Vous êtes sur la page 1sur 221

Świętość

Dreszcz trwogi jest najlepszym ludzkości udziałem;

Jakkolwiek świat się droży z ceną uczuć onych,

Wstrząśnięty, jeszcze głębiej człek czuje ogromy.

Johann Wolfgang von Goethe, Faust,


część II, akt I: Ciemna galeria, w. 6287-6288
Rudolf Otto

Świętość
Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa
i ich stosunek do elementów racjonalnych
Przełożył Bogdan Kupis

W V D A W N I C T W O K R
Warszawa 1999
Podstawa przekładu:
Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee
des Güttlichen und sein üerhdltnis zum rationalen
Verlag C.H. Beck, Münchcn 1963

© Copyright for the Polish translation


by Bogdan Kupis. Warszawa 1999
© Copyright for the Polish edition
by Wydawnictwo KR, Warszawa 1999

ISBN 83-86989-61-0
ROZDZIAŁ PIERWSZY

ELEMENT RACJONALNY I IRRACJONALNY

1. Dla każdego teistycznego, a zwłaszcza chrześcijańskiego


pojęcia Boga istotne jest to, że ujmuje ono bóstwo jasno i dokład­
nie i określa takimi orzecznikami, jak duch, rozum, wola, wola
zmierzająca do celu, dobra wola, wszechmoc, jedność istoty,
świadomość itp., i że jest pomyślane jako odpowiednik elementu
osobowo-rozumowego, który w formie ograniczonej i zredukowa­
nej człowiek dostrzega w samym sobie. (Jednocześnie wszystkie
te orzeczniki w odniesieniu do bóstwa są pomyślane jako absolut­
ne, tj. jako doskonałe). Wszystkie te orzeczniki są zatem jasnymi
i wyraźnymi pojęciami, dadzą się pomyśleć, zanalizować myś­
lowo, a nawet zdefiniować. Jeśli jakiś przedmiot, który da się
pomyśleć w sposób wyłącznie pojęciowy, nazwiemy racjonal­
nym, to istotę bóstwa oznaczaną tymi orzecznikami będziemy
musieli określić jako coś racjonalnego i uważać religię, która je
uznaje i podtrzymuje, za religię racjonalną. Tylko dzięki niej
możliwa jest wiara jako przekonanie wyrażone w jasnych poję­
ciach w przeciwieństwie do czystego uczucia. I przynajmniej
w odniesieniu do chrześcijaństwa następujące słowa Fausta nie są
prawdziwe:
1
Uczucie jest wszystkim, nazwa dźwiękiem i dymem .

„Nazwa" znaczy w tych słowach Fausta tyle, co pojęcie. My


jednak uważamy po prostu za znamię wyższości i przewagi
jakiejś religii to, że posiada ona także pojęcia oraz poznanie (a
mianowicie poznanie przez wiarę) tego. co ponadzmysłowe,
w pojęciach, i to w pojęciach dopiero co wymienionych i innych,

1
J.W. Goethe. Faust, por w. 3474-3475 w przekładzie Feliksa
Konopki.
6 Świętość

które je rozwijają, A to, że chrześcijaństwo ma pojęcia, które


występują ze zdecydowaną jasnością, wyrazistością i w obfitości,
nie jest bynajmniej czymś szczególnym ani zasadniczym, lecz jest
bardzo istotnym elementem jego wyższości nad innymi stopniami
i formami religijnymi.
Trzeba to przede wszystkim i zdecydowanie podkreślić, ale
jednocześnie należy strzec się pewnego nieporozumienia, które
mogłoby prowadzić do fałszywej jednostronności, strzec się
mniemania, że racjonalizujące orzeczniki, te wyżej wymienione
i może jeszcze inne, im podobne, wyczerpały istotę bóstwa. Tego
rodzaju nieporozumienie może nasuwać sposób mówienia i za­
kres pojęć języka, jakiego używa się ku zbudowaniu i pouczaniu
innych w kazaniach i nauczaniu religii, a także język pism
świętych. Element racjonalny wysuwa się tu na pierwszy plan,
a często zdaje się być wszystkim. Ale tego, że element racjonalny
musi tu występować na pierwszym planie, należało się z góry
spodziewać; przecież każdy język, o ile składa się ze słów, chce
przede wszystkim przekazywać pojęcia, a im bardziej są one jasne
i jednoznaczne, tym doskonalszy jest język. Ale jeśli racjonalizu­
jące orzeczniki również wysuwają się na pierwszy plan, to
wyczerpują one pojęcie bóstwa w tak niewielkim stopniu, że po
prostu uchodzą za element irracjonalny i są nim rzeczywiście. Są
one także na wskroś istotnymi orzecznikami, ale są istotnymi
orzecznikami syntetycznymi i tylko wtedy dadzą się należycie
zrozumieć, gdy je się tak właśnie pojmuje, tzn. wtedy, gdy się je
przypisuje jakiemuś przedmiotowi — jako ich desygnatowi
— który sam w nich nie jest jeszcze poznany, a nawet nie
możemy go w nich poznać, ale który musimy poznać w inny,
właściwy mu sposób. Przecież musi on być w jakiś sposób
poznawalny; gdyby było inaczej, w ogóle nie moglibyśmy o nim
nic orzec. Nawet mistycy w gruncie rzeczy tak nie sądzą, kiedy
nazywają go arreton (czymś niewysłowionym), w przeciwnym
bowiem razie musielibyśmy zachowywać kompletne milczenie.
A właśnie mistycy byli najczęściej rozgadani.
2. Natrafiamy tu na przeciwieństwo racjonalizmu i głębszej
religii. Często jeszcze będziemy zajmować się tym przeciwieńst­
wem i jego cechami. Tu tkwi główna i najbardziej charakterys­
tyczna cecha racjonalizmu wraz ze wszystkimi innymi, które się
z nią wiążą. Wymieniane często twierdzenie, że racjonalizm jest
zaprzeczeniem cudu i że jego przeciwieństwem jest uznanie cudu,
jest oczywiście fałszywe albo co najmniej bardzo powierzchow-
Element racjonalny i irracjonalny 7

ne. Przecież będąca w obiegu teoria cudu jako przypadkowego


przerwania łańcucha przyczyn naturalnych przez istotę, która
sama ten łańcuch ustanowiła, a więc musi być jego władcą, jest
w najwyższym stopniu racjonalna. Racjonaliści dość często dopu­
szczali możliwość cudu w tym znaczeniu albo nawet po prostu ją
a priori zakładali. A dość często zdecydowani nieracjonaliści byli
obojętni wobec „problemu cudu". W racjonalizmie i tym, co jemu
przeciwne, chodzi raczej o jakąś szczególną różnicę jakościową
w nastroju i w treści uczuć samej pobożności. Różnica ta jest
w istotny sposób uwarunkowana tym, czy element racjonalny
w pojęciu Boga przeważa nad elementem irracjonalnym, czy go
całkowicie wyklucza, czy też jest wręcz przeciwnie. Często
powtarzane twierdzenie, że sama ortodoksja jest matką racjonaliz­
mu, w rzeczywistości jest częściowo słuszne, ale nie po prostu
dlatego, że ortodoksja zmierzała głównie do doktryny i sys­
tematyzacji doktrynalnej (robili to także najbardziej zagorzali
mistycy), lecz dlatego, że w swojej systematyzacji doktrynalnej
nie znalazła żadnego środka, by usprawiedliwić w jakiś sposób
irracjonalny charakter swojego przedmiotu i zachować go żywym
w przeżyciu religijnym dlatego, że w oczywistym własnym
zapoznaniu tego przedmiotu jednostronnie zracjonalizowała poję­
cie Boga.
3. Ta tendencja do racjonalizowania panuje jeszcze do dziś,
i to nie tylko w teologii, lecz również w ogólnych badaniach
religioznawczych. Ulegają jej również badania nad mitami, bada­
nia nad religią ludzi „prymitywnych", próby odtworzenia punktu
wyjścia i początków religii itd. Nie używa się przy tym wpraw­
dzie od razu tych wielkich racjonalizujących pojęć, od których
wyszliśmy, ale w nich i ich stopniowym rozwoju widzi się
naczelny problem i tworzy się małowartościowe wyobrażenia
i pojęcia, które mają im przygotować drogę. Zawsze jednak
chodzi tu o pojęcia i wyobrażenia, i to w dodatku o „naturalne
pojęcia", tj. o takie, które występują także w ogólnym zakresie
ludzkiej wyobraźni. I z niemal cudowną — by tak rzec — energią
i umiejętnością zamyka się przy tym oczy na coś, co jest
szczególnie właściwe przeżyciu religijnemu i występuje już
w jego najprymitywniejszych przejawach. Jest to dziwne albo
wręcz zdumiewające. Jeśli bowiem w ogóle w jakiejkolwiek
dziedzinie ludzkiego przeżycia trzeba zwrócić uwagę na coś, co
jest właściwe w tej dziedzinie i tylko w niej występuje, to
podobnie trzeba zrobić i w dziedzinie przeżycia religijnego.
8 Świętość

Rzeczywiście, oko przeciwnika widzi tu ostrzej niż oko nie­


których przyjaciół czy neutralnych teoretyków. Przeciwnicy wie­
dzą często bardzo dokładnie, że „mistyczne ekscesy" nie mają nic
wspólnego z rozumem Bądź co bądź zbawiennym bodźcem jest
zwrócenie uwagi na to, że religia nie sprowadza się do swoich
racjonalnych wypowiedzi, a przez oczyszczenie wzajemnego
stosunku swych elementów nabiera więcej wyrazu . 2

2
Szczegółowiej o tym w Das Gefühl des Üherwelilchen, rozdz. II
Der sensus numinis als geschichtlicher Ursprung der Religion,
ROZDZIAŁ DRUGI

NUMINOSUM

Będziemy je tutaj badać w odniesieniu do szczególnej kategorii


świętości. Poznać coś jako święte i uznać za święte oznacza przede
wszystkim szczególne wartościowanie, które Jako takie występuje
tylko w dziedzinie religijnej. Wprawdzie kategoria świętości
zahacza zaraz o coś innego, np. o etykę, ale sama nie wynika
z niczego innego. Jako taka zawiera ona w sobie całkiem szczególny
element, który wymyka się spod tego, co racjonalne w wyżej
przyjętym znaczeniu, i jest arreton inejfabile (czymś niewysłowio-
nym), o ile całkowicie jest niedostępny pojęciowemu ujęciu.
1. Twierdzenie to byłoby z gruntu fałszywe, gdyby świętość
była tym, czym jest w różnych użyciach tej nazwy: filozoficznej,
potocznej, a nawet teologicznej. Przywykliśmy bowiem posługi­
wać się słowem „święty" w znaczeniu, które jest jego znaczeniem
całkowicie przenośnym i bynajmniej nie pierwotnym. Rozumie­
my je zazwyczaj jako absolutny moralny orzecznik, jako „dosko­
nale dobry". Tak Kant nazywa świętą wolą taką wolę, która
z poczucia obowiązku posłuszna jest bez wahania prawu moral­
nemu; byłaby to jednak po prostu doskonała woła moralna. W ten
sposób mówi się także o świętości obowiązku albo prawa, kiedy
się nie ma na myśli nic innego, jak właśnie jej praktyczną
konieczność, jej powszechnie uznane zobowiązanie. Ale tego
rodzaju użycie słowa „święty" nie jest ścisłe. „Święty" zawiera
wprawdzie to wszystko, ale zawiera także — i to w sposób dla nas
wyczuwalny —jakąś wyraźną nadwyżkę, którą tu trzeba przede
wszystkim wyodrębnić. Sprawa polega raczej na tym, że słowo
„święty" i jego słowne równoważniki w językach semickich,
w łacinie i grece oraz w innych językach starożytnych oznaczały
przede wszystkim i przeważnie Jedynie tę nadwyżkę, a elementem
moralności nie zajmowały się w ogóle albo nie od razu i nigdy
w sposób wyłączny. Ponieważ nasze dzisiejsze wyczucie j ę z y k o -
10 Świętość

we niewątpliwie zawsze wiąże świętość z elementem moralności,


pożyteczne będzie przy poszukiwaniu owego szczególnego elementu
składowego, przynajmniej dla chwilowego użycia w czasie naszych
badań, wynaleźć dla niego odrębną nazwę, która by następnie miała
określać świętość bez jej elementu moralnego, a zwłaszcza — co
natychmiast podkreślamy — bez jej elementu racjonalnego.
To, o czym mówimy i co usiłujemy poniekąd sprecyzować,
a mianowicie sprowadzić do uczucia, żyje w każdej religii jako coś, co
dla niej jest czymś najbardziej skrytym i bez czego nie byłaby ona
w ogóle religią. Ze szczególną jednak mocą żyje to w religiach
semickich, a zwłaszcza w religii biblijnej. Posiada tutaj nawet swoją
własną nazwę, a mianowicie „kadosz" odpowiadające greckiemu
„hagios". łacińskiemu „sanctus", a jeszcze dokładniej „sacer". Pewne
jest, że te nazwy we wszystkich trzech językach obejmują „dobro", i to
po prostu dobro, a mianowicie dobro w najwyższym stopniu rozwoju
i dojrzałości tego pojęcia i w tym wypadku tłumaczymy je jako
„święty". Ale ów „święty" stanowi przede wszystkim stopniową
etyczną schematyzację i dopełnienie szczególnego elementu pierwo­
tnego, który sam w sobie może być równoważny z elementem
etycznym i za taki może być uważany. W początkach rozwoju tego
elementu wszystkie takie wyrażenia oznaczają bezspornie przede
wszystkim coś całkiem innego niż dobro. Na ogół zgodni są co do tego
dzisiejsi egzegeci. Przyznaje się słuszność interpretacji racjonalistycz­
nej, kiedy „kadosz" tłumaczy się po prostu jako „dobry".
2. Warto więc dla tego osobnego elementu znaleźć jakąś
nazwę, która by, po pierwsze — utrzymywała go w jego odrębno­
ści, a po drugie — umożliwiała uchwycenie i zdefiniowanie
ewentualnych jego odmian czy stopni rozwoju. W tym celu
tworzę termin „numinosum" (jeśli od słowa „omen" można
utworzyć słowo „omenowy", to od słowa „numen" można utwo­
rzyć słowo „numinotyczny") i mówię o szczególnej numinotycz-
nej kategorii znaczeniowej i wartościującej, a również o numino-
tycznym uosobieniu, które występuje zawsze tam, gdzie ona ma
zastosowanie, tzn. tam, gdzie jakiś przedmiot uważa się za
numinotyczny . Ponieważ ta kategoria jest sui generis doskonała.
1

1
Dopiero później zdałem sobie sprawę z tego, że nie mogę tu rościć
sobie żadnych pretensji do praw odkrywcy. Por. Das Gefiihl des Uber-
weltlichen, rozdz. 1: Zinzendorf ais Entdecker des sensus numinis. Już
Kalwin w swej Institutio mówi o jakimś „divinitatis sensus", o „quaedam
divini numinis intellrgentia"
Numinosum 11

nie da się zdefiniować w sensie ścisłym, lecz tylko daje się badać.
Możemy dopomóc czytelnikowi w jej zrozumieniu jedynie w ten
sposób, że będziemy usiłowali doprowadzić go poprzez nasze
dociekania do takiego punktu jego własnej jaźni, w którym ona
sama będzie musiała się rozbudzić, ożywić i dojść do jego
świadomości. Ten sposób postępowania można jeszcze wzmoc­
nić, wymieniając i następnie dodając coś, co jest do niej podobne
albo też w sposób charakterystyczny jej przeciwstawne, coś, co
występuje w innych znanych już dziedzinach jaźni: „nasze x nie
jest tym, ale jest z tym spokrewnione, a tamtemu przeciwstawne.
Czy sam teraz na to nie wpadniesz?". To znaczy: nasze x nie jest
w sensie ścisłym czymś, czego można się nauczyć, lecz jest
czymś, co może jedynie podniecić, pobudzić, jak wszystko, co
z „ducha" pochodzi.
ROZDZIAŁ TRZECI
UCZUCIE „ZALEŻNOŚCI STWORZENIA" JAKO ODBICIE
w SAMOPOCZUCIU UCZUCIA NASTAWIONEGO
NA PRZEDMIOT NUMINOTYCZNY
(ELEMENTY NUMINOSUM I)

1. Zachęcamy do zastanowienia się nad elementem silniej­


szego i możliwie jednostronnego bodźca religijnego.
Tego, kogo na to nie stać albo kto tego rodzaju elementów
w ogóle nie posiada, prosimy, aby dalej nie czytał. Komuś, kto
potrafi zastanowić się nad uczuciami wieku dojrzewania, nad
dolegliwościami żołądkowymi czy nawet uczuciami społecznymi,
a nad właściwymi uczuciami religijnymi zastanowić się nie
potrafi, trudno jest mówić o religioznawstwie. Jest usprawied­
liwiony, gdy z tymi zasadami tłumaczenia, które zna, usiłuje sam
zajść tak daleko, jak tylko może, i interpretować estetykę jako
przyjemność zmysłową, a religię jako funkcję popędu towarzys­
kiego i wartości społecznej albo jeszcze inaczej. Ale esteta, który
to, co szczególne w przeżyciu estetycznym, przeżywa w samym
sobie, odrzuci jego teorie z podziękowaniem, a tym bardziej
postąpi tak człowiek religijny.
Zachęcamy następnie, aby przy badaniu i analizowaniu tych
elementów i stanów duchowych uroczystego skupienia i podnios-
łości zwracać szczególną uwagę nie tylko na to, co one mają
wspólnego ze stanami wyłącznie moralnej wzniosłości przy kon­
templowaniu jakiegoś dobrego czynu, lecz na to, czym one
w treści uczuć górują nad nimi i co mają w sobie szczególnego.
Chrześcijanie natrafią tu niewątpliwie przede wszystkim na uczu­
cia, o których wiemy, że z mniejszą siłą występują także w innych
dziedzinach: na uczucie wdzięczności, zaufania, miłości, ufności,
pokornego podporządkowania i uległości. Ale to bynajmniej nie
tworzy elementu religijności i to wszystko nie wykazuje jeszcze
14 Świętość

całkiem szczególnych rysów, „tego co uroczyste", nie wykazuje


jeszcze „solenności" osobliwej i tytko tu występującej podniosłości.
2. Schleiermacher trafnie uwydatnił zasługujący na uwagę
element takiego przeżycia: nazwał go uczuciem „zależności" Ale
przeciw temu jego ważkiemu odkryciu można wytoczyć dwa
zarzuty.
Najpierw ten, że uczucie, jakie miał na myśli, według swego
szczególnego „jak" nie jest bynajmniej uczuciem zależności
w „naturalnym" znaczeniu tego słowa, tak jak mogą występować
uczucia zależności również w innych dziedzinach życia i przeży­
cia jako uczucia pewnego niedostatku, pewnej bezsilności i pew­
nego zahamowania przez stosunki z otoczeniem. Ma ono pewien
odpowiednik w takich uczuciach, może być przez nie określane
w sposób analogiczny, może być poprzez nie badane i poprzez nie
może sygnalizować samą rzecz, o którą nam chodzi, aby z kolei
ona dała się sama przez się odczuć. Ale mimo wszystkich
podobieństw i analogii rzecz, o którą nam chodzi, jest w sobie
jakościowo czymś innym niż tego rodzaju analogiczne uczucia.
Nawet Schleiermacher odróżnia zdecydowanie uczucia zależności
religijnej od wszystkich innych uczuć zależności, ale odróżnia je
jako uczucie całkowitej zależności od zależności względnej, tzn.
odróżnia je jako coś absolutnego od tego, co jest względne, jako
coś doskonałego od tego, co stopniowe, ale nie odróżnia go dzięki
jakiejś jego szczególnej jakości. Zapomina o tym, że nazywając je
uczuciem zależności, posługujemy się jedynie pewną analogią.
Dzięki tego rodzaju porównaniom i przeciwstawieniom czyte­
lnik znajdzie teraz chyba w sobie samym to, co zamierzam
powiedzieć, a czego nie mogę wyrazić inaczej właśnie dlatego, że
jest to czymś pierwotnym i podstawowym, a więc jest czymś, co
jako dające się określić samo przez się dane jest duszy. Być może,
mógłbym tu dopomóc czytelnikowi dobrze znanym przykładem,
w którym właśnie element, o jakim chcielibyśmy tu mówić,
występuje w sposób bardzo drastyczny. Kiedy w Księdze Rodzaju
(18,27) Abraham odważa się rozmawiać z Bogiem na temat losu
sodomitów, powiada:

Pozwól, o Panie, że jeszcze ośmielę się mówić do Ciebie, choć jestem


pyłem i prochem . 1

1
Cytowane wg wydania: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu
w przekładzie z języków oryginalnych: Pallotinum, Poznań 1965.
Uczucie „zależności stworzenia 15

To samoprzyznające się uczucie zależności jest czymś dużo


większym, a jednocześnie czymś jakościowo różnym od wszyst­
kich naturalnych uczuć zależności. Szukam dla rzeczy, o którą
nam chodzi, jakiejś nazwy i nazywam to uczucie uczuciem
zależności stworzenia (Kreaturgefühl), uczuciem stworzenia, któ­
re pogrążone jest we własnej nicości i przemijaniu wobec tego, co
jest ponad wszelkim stworzeniem.
Łatwo można zauważyć, że również wyrażenie „uczucie
zależności stworzenia" daje tylko pojęciowe wyjaśnienie rzeczy
To bowiem, na czym nam zależy, jest nie tylko tym, co może
wyrazić jedynie nowa nazwa, a mianowicie jest nie tylko elemen­
tem pogrążenia i własnej nicości wobec absolutnej wszechmocy
w ogóle, lecz wobec takiej wszechmocy. A owa „taka", owo .jak"
samego przedmiotu, który mamy na myśli, nie da się wyrazić za
pomocą racjonalizujących pojęć, jest „niewysłowione", jest dane
nie wprost, lecz dzięki samoświadomości i wskazaniu szczególne­
go tonu i treści reakcji uczuciowej, która wywołuje w jaźni swoje
doznanie i która sama w sobie musi być przeżyta.
3. Drugi błąd określenia Schleiermachera polega na tym, że
2

za pomocą „uczucia zależności" albo —jak my mówimy — „u-


czucia zależności stworzenia" chce określić właściwą treść sa­
mego uczucia religijnego. Bezpośrednio i przede wszystkim
uczucie religijne byłoby więc samopoczuciem, tzn. uczuciem
szczególnego określenia własnej jaźni, a mianowicie własnej
zależności. Dopiero dzięki wnioskowaniu, kiedy pomyślę o ist­
niejącej poza mną przyczynie tej zależności, mógłbym, zdaniem
Schleiermachera, natknąć się na samo bóstwo. Jest to jednak
całkowicie przeciwne duchowemu stanowi rzeczy. Samo „u-
czucie zależności stworzenia" jest raczej subiektywnym elemen­
tem towarzyszącym i skutkiem, jest jakby cieniem innego ele­
mentu uczuciowego (a mianowicie bojaźni), który sam niewątp­
liwie przede wszystkim i bezpośrednio nastawia się na przedmiot
poza mną. A to jest właśnie przedmiot numinotyczny. Tylko tam,
gdzie numen przeżywane jest jako obecne (praesens), jak w wy­
padku Abrahama, albo gdzie odczuwa się owo coś o numinotycz-
nym charakterze, a więc dopiero w następstwie zastosowania
kategorii numinosum do rzeczywistego lub pomyślanego przed­
miotu, może powstać jako jej odbicie w jaźni „uczucie zależności
stworzenia".

2
O t r z e c i m b ę d z i e j e s z c z e m o w a niżej.
16 Świętość

Jest to tak oczywisty fakt empiryczny, że musi narzucać się


jako pierwszy również psychologowi zajmującemu się analizowa­
niem przeżycia religijnego. Oto co pisze niemal naiwnie William
James w swej książce Doświadczenia religijne:

Co się tyczy bogów greckich, to nie potrzebujemy ustanawiać naszego


na nich poglądu. Cały szereg poprzednich przesłanek prowadzi do
wniosku dającego się mniej więcej tak wyrazić: jest tak, jak gdyby
w świadomości ludzkiej było czucie rzeczywistości, poczucie obecno­
ści obiektywnej jakaś percepcja czegoś bardziej ogólnego i głębszego
niż wszystkie czucia poszczególne, które psychologia zwykła przy­
jmować za przejawy istniejącej dla nas rzeczywistości .
3

Ponieważ z empirycznego i pragmatycznego punktu widzenia


Jamesa droga do uznania dyspozycji poznawczych oraz pod­
stawowych pojęć wytyczona jest w samym umyśle, musiał on
uciec się do dość osobliwych i tajemniczych przypuszczeń, aby
ten fakt wyjaśnić. Sam fakt jednak ujmuje jasno i jest na tyle
realistą, aby go źle nie interpretować. Do tego rodzaju poczucia
rzeczywistości jako czegoś, co jest dane jako pierwsze i bezpo­
średnie, tzn. do poczucia obiektywnie danego numinosum, uczucie
zależności albo lepiej uczucie zależności stworzenia jest najpierw
następującym skutkiem, a mianowicie deprecjacją przeżywające­
go podmiotu wobec samego siebie . Albo mówiąc inaczej: uczu­
4

cie całkowitej zależności samego siebie zakłada uczucie cał­


kowitej wyższości (i niedostępności) numinosum.

5
Przekład polski Jana Hempla, Warszawa 1958, s. 56.
4
Na temat Schieiermachen zob. R. Otto, West-Östlche Mystik,
wyd. 2, L .Klotz, Gotha 1929; w części C szczegółowiej o nim.
ROZDZIAŁ CZWARTY

MYSTERIUM TREMENDUM

(ELEMENTY NUMINOSUM II)

Czym i jakie jest owo — obiektywne, poza mną


odczuwane — numinosum?

Ponieważ samo jest czymś irracjonalnym, tzn. nie dającym się


określić w pojęciach, może być dostępne jedynie w szczególnej
reakcji uczuciowej, jaką wywołuje w przeżywającej jaźni. J e s t tak,
że ogarnia ono i porusza jaźń ludzką takim to a takim określonym
uczuciem". To „takie to a takie" określone uczucie musimy wskazać,
dając mu dojść do głosu dzięki odpowiednikom i przeciwieństwom
spokrewnionych uczuć oraz dzięki symbolizującym wyrażeniom
Otóż w odróżnieniu od Schleiermachera szukamy tu owego
pierwotnego nastawionego na przedmiot określonego uczucia, za
którym—jak właśnie widzieliśmy—następuje dopiero, jako wtórne,
uczucie zależności stworzenia, będące jego cieniem w samopoczuciu.
Jeśli rozpatrujemy to, co najniższe i najgłębsze w każdym
silnym odruchu uczucia religijnego, o ile jest ono czymś więcej
niż wiarą zbawczą, nadzieją czy miłością, to, co nawet, abs­
trahując od tych uczuć towarzyszących, może także nas pobudzić
chwilowo i napełnić jaźń niemal obłąkańczą siłą, jeśli przez
wczuwanie się, przez współczucie i odczucie zauważamy je
u innych wokół nas w gwałtownych objawach pobożności i prze­
jawach ich nastrojów, w uroczystym charakterze i dokładności
rytów i obrzędów, w tym, co odnosi się do religijnych pomników,
budowli, świątyń i kościołów — to jako określenie rzeczy, o którą
nam chodzi, może nasuwać się tylko jedno: uczucie mysterium
tremendum, tajemnicy pełnej grozy. Uczucie to może łagodnym
strumieniem przepłynąć przez jaźń w formie lekkiego, spokoj­
nego nastroju głębokiego skupienia, może ono w ten sposób
18 Świętość

przejść w permanentne usposobienie duszy, które długo trwa


i sygnalizuje swe istnienie, aż w końcu przebrzmiewa i zostawia
duszę znowu sprawom świeckim. Może też wydobyć się z duszy
nagle i mogą towarzyszyć mu wstrząsy i konwulsje. Może
prowadzić do dziwnego podniecenia, do upojenia, zachwytu
i ekstazy. Ma swoje dzikie i demoniczne formy. Może sprowadzić
się do niemal upiornych dreszczy i ciarek. Ma swoje nieokrzesane
i barbarzyńskie przejawy i stopnic przygotowawcze. I ma też swój
rozwój w kierunku tego, co subtelne, co oczarowuje i co opromie­
nia. Może w cichym, pokornym drżeniu i oniemieniu stanąć przed
tym, co... — no, przed czym? Przed tym, co w niewysłowionej
tajemnicy istnieje nad wszelkim stworzeniem.
Mówimy tak. aby coś powiedzieć. Ale natychmiast staje się
znów jasne to, że w ten sposób właściwie nic nie mówimy, albo
przynajmniej to, że także tutaj nasza próba jakiegoś określenia za
pomocą pojęcia znów jest tylko negatywna. Pojęciowo mysterium
nie oznacza nic innego, jak to, co jest ukryte, tzn. to, co niejawne,
niepojęte, niezrozumiałe, niecodzienne, nieznane, nie określając
bliżej, jakie to jest Ponieważ jednak daje się pomyśleć, jest
bezwarunkowo czymś pozytywnym. To, co w nim pozytywne,
przezywane jest całkowicie w uczuciach. A kiedy badamy te
uczucia, możemy je sobie wyobrazić, wywołując je równocześnie
w sobie samych .1

a. Element „tremendum" (grozy)

Na pozytywne „jak" rzeczy, o którą nam chodzi, wskazuje


przede wszystkim określenie tremendum. Tremor jest sam w sobie
tylko strachem, dobrze znanym naturalnym uczuciem. Posługuje­
my się nim tu jako najbliżej stojącym, ale przecież tylko analogi­
cznym określeniem dla wyrażenia całkiem szczególnej reakcji
uczuciowej, która ma wprawdzie pewne podobieństwo do strachu
i dlatego w sposób analogiczny może być przezeń określana, ale
sama jest czymś zgoła różnym od obawiania się czegoś.
W niektórych językach istnieją wyrażenia, które częściowo
w sposób wyłączny, a częściowo w sposób szczególny określają

1
Na temat znaczenia „uczucia" jako przedpojęciowego, a mimo to
poznawczego ustosunkowania się do przedmiotu, zob. Das Gefühl des
Überwełtlichen, s. 327: końcowe uwagi na temat „uczucia".
Mysterium tremendum 19

ten strach, który jest czymś więcej niż tylko strachem. Np. hikdisz
- „uświęcać" w języku hebrajskim. Słowo to oznacza „uświęcanie
się w sercu swoim", wyróżnianie się uczuciami szczególnej bojaźni
nie dającej się zastąpić innymi rodzajami bojaźni, wartościowanie
według kategorii numinosum. Stary Testament posiada wiele
obocznych wyrażeń na to uczucie. Na szczególną uwagę zasługuje
„emat Jahwe"—„bojaźń Boża", którą Jahwe może pałać, a nawet
zsyłać ją jak demona, a która obezwładniając człowieka, opanowuje
członki i przypomina całkowicie „deima panikon" (paniczny strach)
Greków. Wystarczy porównać Księgę Wyjścia (23, 27):

Strach mój puszczę przed tobą i pobije wszystek lud, do którego


wnijdziesz...

albo Księgę Hioba (9, 34; 13, 21). Jest to strach pełen wewnętrz­
nego drżenia, jako że nie może wzbudzić go nic stworzonego,
nawet to, co najgroźniejsze i wszechmocne. Ma on w sobie coś
„upiornego".
Język grecki ma tu swoje „sebastos". Starożytni chrześcijanie
czuli wyraźnie, że określenie „sebastos" nie przysługuje żadnemu
stworzeniu, nawet cesarzowi, że jest określeniem numinotycznym
i że wpada się w bałwochwalstwo, kiedy się ocenia człowieka
według kategorii numinosum, nazywając go sebastos. Język
angielski ma swoje „awe", które w najgłębszym i najwłaściw­
szym znaczeniu określa mniej więcej to samo. Wystarczy porów­
nać także „the stood aghast " (stanął osłupiały). W języku niemie­
ckim występuje tylko „das Heiligen", skopiowane z języka Biblii,
ale na oznaczenie surowych i niższych stopni przygotowawczych
tego uczucia istnieje właściwe samorodne wyrażenie, a mianowi­
cie „Grauen" (lęk) i ,Sich Grauen" (lękanie się), a uszlachetnione
wyższe stopnie określa dość dobrze: „das Erschauern" (zalęk­
nienie), i to przeważnie w tym znaczeniu. „Schauervoll" (pełne
grozy) i „Schauer" (groza) oznacza dla nas, nawet bez dodania
przymiotnika, świętą grozę . W swoim czasie, kiedy polemizować
2

2
Dosadmejszym, bardziej ludowym wyrażeniem dla jej zdegradowa­
nych form jest „strachać się" i „trząść się". To wyrażenie, jak i „okro-
poy", dobrze określa i oznacza element numinotyczny. Tak samo „wstręt -
ny" jest - by tak powiedzieć — czymś negatywnie numinotycznym.
Słusznie używał go Luter w rym sensie jako odpowiednika hebrajskiego
szikkus.
Świętość

20

łem z ammizmem Wundla, zapropcnowałem dla rzeczy, o którą


nam chodzi, nazwę „Schetu" (bojaźń), przy czym to, co szczegól­
ne, a mianowicie numinosum, mieści się wtedy naprawdę jedynie
w cudzysłowie. Albo „religijna bojaźń". Jej stopniem przygoto­
wawczym jest „demoniczny lęk" (paniczny strach) ze swoim
apokryficznym pogłębieniem, „upiornym lękiem". I w uczuciu
tego, co budzi grozę (niemieckie „das Unheimliche" angielskie
„uncanny" znajduje ona swój pierwszy odruch. Z tego lęku
i jego pierwotnej formy, z tego raz niegdyś przełamanego w pier­
wszym odruchu czucia „czegoś budzącego grozę" które jako
obce i nowe pojawiło się w umysłach ludzi pierwotnych, bierze
początek rozwój reltgijno-historyczny. Wraz z pokonaniem tego
uczucia zaczęła się nowa epoka ludzkości. W nim mają swe
źródła zarówno demony, jak i bogowie oraz to, co zrodziła
mitologiczna apercepcja czy fantazja będąca na usługach tego
uczucia. 1 nie uznając tego uczucia za pierwszy, jakościowo
szczególny, nie dający się wywieść z innego podstawowy czynnik
i główny bodziec całego historycznego przebiegu religii, wszyst­
kie animistyczne, magiczne i ludowo-psychologiczne wyjaśnienia
powstania religii są z góry skazane na niepowodzenie i omijają
właściwy problem . 3

Religia nie zrodziła się z naturalnego strachu ani też z rzeko­


mego „lęku przed światem". Lęk bowiem nie jest naturalnym
zwykłym strachem, lecz sam jest już pierwszym pobudzeniem się
i odczuciem tego, co tajemnicze, zwłaszcza w jeszcze surowej
formie „tego, co budzi grozę", jest pierwszym wartościowaniem
według pewnej kategorii, która nie leży w zwykłym naturalnym

3
Por. mój artykuł w „Theologische Rundschau" 1910, z. 1 i nast.
o Mythus und Religion in Wundts Völker-psychologie, obecnie poszerzo­
ny i przedrukowany w Das Gefiihl des Überwelt liehen, rozdz. II: Sensus
numinis als geschichtlicher Ursprung der Religion, oraz artykuł w „Deut­
sche Literaturzeirung", 1910, nr 38. W nowszych pracach, a zwłaszcza
w pracach Maretta i Söderbłoma, znalazłem z przyjemnością potwier­
dzenie sformułowanych tam tez. Wprawdzie obaj nie dostrzegli jeszcze
z całą niezbędną tu ostrością całkiem szczególnego i różniącego się
jakościowo od wszystkich „naturalnych" uczuć charakteru „bojaźni", ale
zwłaszcza Maren zbliżył sic o włos do rozwiązania problemu. Wystarczy
porównać jego prace, słusznie uważane za przełomowe: R.R. Marett, The
threshold of Religion, London 1909, a takie N. Söderblom, Dos Werden
des Gottesglaubens, Leipzig 1915. Tę ostatnią pracę omówiłem w „Theol.
Literaturzeitung", styczeń 1925
21
Mysterium tremencium

zasięgu i nie mieści się w tym, co naturalne . I jest to możliwe


4

jedynie dla tego, w kim rozbudziła się szczególna, całkowicie


różna od „naturalnych" dyspozycja psychiczna, która ledwie się
odzywa i przejawia w sposób dość pierwotny, ale która jako taka
wskazuje na w pełni właściwe, nowe przeżywające i wartoś­
ciujące funkcje ducha ludzkiego.
Zatrzymajmy się jeszcze przy pierwszych, prymitywnych
i surowych przejawach tego numinotycznego lęku. W postaci
„demonicznego lęku" jest on istotnie właściwą cechą tzw. religii
ludów prymitywnych jako naiwny, nieokrzesany i pierwszy od­
ruch. On sam i jego fantastyczne twory zostaną później prze­
zwyciężone i usunięte przez wyższe stopnie i formy rozwojowe
równie tajemniczej skłonności rozbudzonej w nich po raz pierw­
szy w stanie jeszcze surowym, a mianowicie uczucia numinotycz­
nego. Ale nawet tam, gdzie to uczucie już dawno osiągnęło swój
wyższy i czystszy wyraz, mogą jego praodruchy na nowo,
w sposób całkiem naiwny, wydobywać się z duszy i być na nowo
przeżyte. Widać to np. w sile i podniecie, jaką także na wysokich
szczeblach ogólnego wy kształcenia jaźni wciąż jeszcze wywołują
opowiadania z dreszczykiem o zjawach i upiorach. Godne uwagi
jest to, że ten szczególny lęk przed „tym co budzi grozę",
wywołuje także reakcję na ciek, która nigdy nie występuje
w takim stopniu przy naturalnym lęku i strachu: „lodowate zimno
ogarnęło jego członki", „gęsia skórka wystąpiła mi na plecach" 5

„Gęsia skórka" jest czymś „nadprzyrodzonym". Kto zdolny jest


do głębszej analizy duchowej, ten musi dostrzec, że tego rodzaju
„lęk" różni się od naturalnego strachu nie tylko stopniem czy
natężeniem i bynajmniej nie jest tylko jakimś szczególnym
wyższym jego stopniem. Istota jego jest całkowicie niezależna od
stopnia intensywności. Może on być tak silny, że przenika do
szpiku kości, że jeżą się włosy i trzęsą członki, ale może też
występować w lekkim wzruszeniu oraz jako ledwie zauważalne
i przemijające uczucie. Ma w sobie swoje własne stopniowania,
ale sam nie jest stopniowaniem czegoś innego. Nie ma takiego
strachu naturalnego, który by przez proste stopniowanie mógł
w niego przejść. Mogę być nad miarę pełen lęku, niepokoju.

4
Na temat „niesamowitośct" i Jęku" oraz ich potencjalnej treści jako
punktu wyjścia historii religii mówię szerzej w: Gottheit und Gottheiten
der Arier, s. 5.
5
Por. angielskie: his flesh crept (ciało mu śeierpło).
22 Świętość

strachu, aczkolwiek nie ma w tym ani siadu uczucia „tego, co


budzi grozę". Byłoby to bardziej widoczne, gdyby psychologia
ogólna usiłowała w sposób bardziej zdecydowany roztrząsać,
a następnie klasyfikować uczucia według różnic jakościowych.
Wciąż przeszkadza nam tu zbyt toporny podział na „przyjem-
ność" i „nieprzyjrmność" w ogóle. Również „przyjemności" nie
różnią się bynajmniej między sobą tytko stopniami natężenia.
Można je podzielić dokładnie, ale według jakichś szczególnych
rożnie. Mamy do czynienia z różnymi rodzajowo właściwościami
zależnie od tego, czy dusza znajduje się w stanie przyjemności,
rozkoszy, pokoju, estetycznego zadowolenia, etycznej wzniosło­
ści czy wreszcie religijnej szczególności przeżywana skupienia.
Tego rodzaju stany mają wzajemne odpowiedniki i podobieństwa
i dlatego dają się podciągnąć pod wspólne pojęcie klasy, które je
jako klatę odcina od innych klas doświadczeń duchowych. Ale to
pojęcie klasy wprowadza zróżnicowane rodzaje nie tylko na
podstawie różnorodności stopnia samej rzeczy, nie służy nawet do
tego, aby wyjaśnić każdy poszczególny rodzaj w tym, co on
obejmuje.
Uczucie numinotyczne na swoich wyższych stopniach różni
się bardzo od uczucia demonicznego lęku, ale także i tu daje
o sobie znać jego pochodzenie i pokrewieństwo. Nawet tam, gdzie
już od dawna wiara w demony wzniosła się do wiary w bogów,
dła uczucia bogowie jako numina zachowują w sobie coś upior­
nego, a mianowicie szczególny charakter „czegoś, co budzi grozę
i lęk", coś, co współgra z ich „wzniosłością" albo dzięki niej
podlega schematyzacji. Element ten nie zanika nawet na najwyi-
szym stopniu, na stopniu czystej wiary w Boga, i nie powinien tu
zanikać z samej swej istoty, ulega jedynie stłumieniu i uszlachet­
nia się. Lęk powraca tu w nieskończenie uszlachetnionej formie
owego głęboko wewnętrznego drżenia i osłupienia duszy aż do jej
najgłębszych tajników. Ogarnia także z całą mocą umysł w kulcie
chrześcijańskim przy słowach: „święty, święty, święty". Wybucha
leż z pieśni Tersteegena:
Bóg jest tu obecny
Wszystko niech w nas zamilknie
Przed nim się ukorzy szczerze.

Nie mąci już zmysłów, ale nadal wprawia w zakłopotanie.


Pozostaje mistycznym zalęknieniem i jako refleks towarzyszący
Mysterium tremenaum 23

w samopoczuciu wywołuje opisane uczucie zależności stworze­


nia, będące uczuciem własnej nicości, własnego pogrążenia wo­
bec przeżytej obiektywnie w lęku grozy i wielkości . 6

Określeniem tego wzbudzającego numinotyczny lęk (tremor)


elementu numinis okazuje się właściwość numinis, która w na­
szych tekstach świętych odgrywa ważną rolę, a przez swoją
zagadkowość i nieuchwytność sprawiała wiele trudności zarówno
egzegetom, jak i dogmatykom. Jest to orge, gniew Jahwe,
powracający w Nowym Testamencie jako orge theou. Później
będziemy musieli zbadać te miejsca Starego Testamentu, w któ­
rych wyczuwa się jeszcze wyraźnie pokrewieństwo tego gniewu
z elementem demoniczno-upiornym, o którym dopiero co mówili­
śmy. Ma on jednocześnie swój wyraźny odpowiednik w wy­
stępującym w wielu religiach wyobrażeniu o „ira deorum" . 7

Osobliwość gniewu Jahwe od dawna rzucała się w oczy. Oczywi­


ste jest przede wszystkim to, że w niektórych miejscach Starego
Testamentu ten gniew od samego początku nie ma nic wspólnego

6
To, że również Schleiermacher, mówiąc o swym „uczuciu zależno­
ści", myśli w gruncie rzeczy o tym "lęku", wynika z przytoczonych
wypowiedzi. Tak np. w II wydaniu jego Mów u Pünjera, s. 84, czytamy:
O tej świętej bojażni chcę wam jeszcze powiedzieć, że jest ona
pierwszym elementem religii.
W zupełnej zgodzie z naszymi wywodami zauważa on odmienny charak­
ter takiej „świętej" bojażni w odróżnieniu od tego, co czytamy na s. 90:
Owe cudowne, straszne, tajemnicze podniety...
oraz:
... co my koniecznie nazywamy przesądem, ponieważ u podstaw
tego leży oczywiście pobożna groza, której się nawet nie wstydzi­
my.
Zebrano tu razem prawie wszystkie nasze terminy na oznaczenie uczucia
numinotycznego. A pierwszym elementem w religii jest tu nie tytko
rodzaj samopoczucia, lecz odczucie realnego przedmiotu poza jaźnią.
Jednocześnie rozpoznaje Schleiermacher uczucie numinotyczne w swoich
„surowych" podnietach, które „my koniecznie nazywamy przesądem".
Ale wszystkie wymienione tu elementy nie mają oczywiście nic wspól­
nego z „uczuciem zależności" w znaczeniu „być po prostu powołanym do
istnienia", tzn. „być skutkiem jakiejś przyczyny". Szerzej o tym na s. 25.
7
Kiedy się dobrze rozejrzymy po panteonie indyjskim, zobaczymy, że
istnieją tu bogowie, którzy są zrodzeni przede wszystkim z takiego
gniewu (ira), i nawet wielcy indyjscy bogowie łaski mają bardzo często
obok swej łaskawej postaci siwa-murti postać gniewną — krodha-murti,
i na odwrót, bogowie gniewni mają także postać łaskawą.
Świętość
24

z przymiotami moralnymi. Wybucha i przejawia się w sposób


zagadkowy „niczym ukryta siła natury" — jak zwykło się
mówić -— niczym skondensowana elektryczność, która rozła­
dowuje się na tego, kto się do niej zbliża. Jest on nieobliczalny
i despotyczny. Komuś, kto przyzwyczaił się myśleć o bóstwie
zgodnie ze swymi racjonalizującymi orzecznikami, musi się
wydać kaprysem i samowolą; jest to ujęcie, do którego z pe­
wnością musieli się odwoływać pobożni Starego Testamentu,
ponieważ dla nich nie oznaczało ono bynajmniej pomniejszenia,
lecz naturalny wyraz i dement samej świętości oraz coś, czego
nie da się całkowicie wykluczyć. I to całkiem słusznie. Ów
gniew (ira) bowiem jest niczym innym jak samym tremendum,
które, samo w sobie całkowicie irracjonalne, ujęte tu jest i wy­
rażone za pomocą odpowiednika wziętego z dziedziny naturalnej,
a mianowicie z dziedziny życia psychicznego człowieka, i to
za pomocą odpowiednika w najwyższym stopniu drastycznego
i trafnego, który jako taki zawsze posiada swą wartość i którego
również i my przy wyrażeniu uczucia religijnego nie jesteśmy
w stanie całkowicie uniknąć. Niewątpliwe jest, że także chrze­
ścijaństwo musi nauczać o „gniewie Boga" pomimo Schlei-
ermachera i Rilschla.
Trzeba przy tym wyraźnie zaznaczyć, że przy tym terminie
mamy do czynienia nie z właściwym racjonalnym pojęciem, lecz
tylko z pojęciopodobnym odpowiednikiem, z ideogramem albo ze
wskazującym znakiem szczególnego elementu uczuciowego
w przeżyciu religijnym, takiego jednak, który posiada charakter
osobliwie odpychający, pełny bojaźni i całkowicie wprawiający
w zakłopotanie koła tych, którzy w bóstwie chcą uznać jedynie
dobroć, łagodność, miłość, ufność i w ogóle tylko elementy
zwrócenia się ku światu. Racjonalizacja tego —jak zwykło się go
fałszywie określać — naturalnego, a właściwie raczej całkowicie
nienaturalnego, mianowicie numinotycznego gniewu (ira) polega
na jego dopełnieniu racjonalno-etycznymi elementami boskiej
sprawiedliwości w odpłacaniu i karaniu za uchybienia moralne.
Ale można przy tym zauważyć, że w biblijnym przedstawieniu
boskiej sprawiedliwości zawsze miesza się ze sobą to, co dopełnia,
z tym, co jest pierwotne. W sposób namacalny zawsze drga
i prześwieca w „gniewie Boga" ów element irracjonalny i dodaje
nu strachu, którego „człowiek naturalny" nie był w stanie odczuć.
Obok gniewu czy zawziętości Jahwe występuje jako pokrew­
ne wyrażenie „zapał", „gorliwość" Jahwe. Również stan „gor-
Mysterium tremendum
25

liwości o sprawy Jahwe" jest stanem numinotycznym, który


jeszcze na trwającego w nim przenosi cechy tremendum. Wystar-
czy porównać drastyczne wyrażenie w Psalmie (66, 10):

Bo mnie gorliwość o Twój dom pożera.

b. Element wszechmocy (mąjestas)

To wszystko, co dotychczas powiedzieliśmy o tremendum,


można zebrać razem w ideogram „absolutna niedostępność".
Natychmiast czujemy, że musi dojść jeszcze jeden element, aby je
całkowicie wyczerpać, a mianowicie element siły, mocy, wszech­
mocy, absolutnej wszechmocy. Jako symbol-nazwę chcemy wy­
brać na to majestas. Tym bardziej że nawet w mąjestas również
dla naszego wyczucia językowego odzywa się jeszcze cichy
ostatni ślad numinosum . Element tremendum jest zatem pełniej
8

nam dany niż tremenda mąjestas. Element mąjestas może za­


chować się żywy tara, gdzie pierwszy element niedostępności
ustępuje i przebrzmiewa, jak to się może dziać np. w mistyce.
Szczególnie do tego elementu absolutnej wszechmocy, tej mąjes­
tas, odnosi się jako jego cień i subiektywny odblask owo „uczucie
zależności stworzenia", które tłumaczy się jako kontrast do
obiektywnie odczutej wszechmocy, jako uczucie własnego po­
grążenia, unicestwienia, stania się prochem, popiołem, nicością
i — by tak rzec — jest numinotycznym surowcem dla uczucia
reiigijnej pokory.
Również i tu musimy jeszcze raz powrócić do Schleier-
macherowskiego wyrażenia tego, o co nam chodzi, jako uczucia
zależności Już wyżej zarzucaliśmy, że bierze on przy tym za
punkt wyjścia to, co jest odbiciem i skutkiem, i że to, co
obiektywne, chce on osiągnąć dopiero przez wnioskowanie z cie­
nia, który rzuca ono na samopoczucie. Tu musimy zakwes­
tionować jeszcze coś trzeciego. Wyrażenie „czuć się zależnym"
pojmuje Schleiermacher jako „czuć się uwarunkowanym" i dlate­
go rozwija całkiem logicznie ten element zależności w para­
grafach swego dzieła o Stworzeniu i zachowaniu. Przeciwieńst­
wem zależności byłaby więc od strony bóstwa przyczynowość.

8
Dlatego termin ten w odniesieniu do człowieka ma dla uczucia
religijnego zawsze zabarwienie na poły bluźniercze.
26 Świętość

a mianowicie wszechprzyczynowość — albo lepiej -— warun-


kowość wszystkiego. Element ten jednak nie jest absolutnie
czymś pierwszym i bezpośrednim, czymś, na co natrafiamy, gdy
zastanawiamy się nad „pobożnym uczuciem" w momencie sku­
pienia. Element ten nie jest również sam czymś numinotycznym,
lecz jest tylko „schematem numinosum". Nie jest elementem
irracjonalnym, lecz należy całkowicie do racjonalnej strony
pojęcia Boga. daje się ledwo rozwinąć w pojęciach i ma całkiem
inne źródło swego pochodzenia. Owa „zależność" jednak, która
wyraża się w słowach Abrahama, nie jest zależnością wykonalno­
ści (Geschaffenheit) , lecz stwarzalności (Geschöpflichkeit), jest
9

bezsilnością wobec wszechmocy, jest własną nicością, a majestas


i „stawanie się prochem i popiołem", o czym tu mówimy,
prowadzi raczej — skoro tylko zawładnie nimi spekulacja — do
całkiem innego szeregu wyobrażeń niż do pojęć stworzenia
i zachowania. Prowadzi do unicestwienia (annihilatio) własnego
ja z jadnej strony, a z drugiej strony do samo- i wszechrzeczywis-
tości tego, co transcendentne, jak to jest właściwe pewnym
formom mistyki. W tych formach mistyki z jednej strony na­
trafiamy jako na jeden z głównych jej rysów na charakterystyczną
dewaluację własnego ja, która w wyraźniejszy sposób powtarza
Abrahamowa dewaluację samego siebie, a mianowicie dewalua­
cje własnego ja, jaźni i stworzenia przede wszystkim jako czegoś
nie całkiem rzeczywistego, nie całkiem istotnego lub nawet jako
czegoś całkowicie marnego, i ta dewaluacja staje się postulatem,
aby wobec rzekomo fałszywego urojenia o sobie urzeczywistnić
ją praktycznie i w ten sposób unicestwić własne „ja". Odpowiada
temu z drugiej strony ocenienie transcendentnego przedmiotu
jako po prostu mającego przewagę dzięki pełni bytu, wobec
którego własne ja odczuje dopiero swoją nicość. „Ja jestem
niczym. Ty jesteś wszystkim!" Nie chodzi tu o stosunek przy­
czynowy. Nie uczucie całkowitej zależności (własnego ja jako
czegoś stworzonego} , lecz uczucie całkowitej wyższości (Jego
10

jako wszechmocnego) jest tu punktem wyjścia spekulacji, która


tam, gdzie dokonuje się jej w terminach ontologicznych, przemie­
nia pełnię siły tremendum w pełnię bytu. Wystarczy porównać
następujące zdanie mistyka chrześcijańskiego:

9
Por, Eckhart.
10
Prowadziłoby to przecież do potwierdzenia istnienia własnego ja!
Mysterium tremendum 27

Człowiek pogrąża się i roztapia w swej własnej nicości i małości. Im


jaśniejsza i czystsza okazuje się dla niego wielkość Boga, tym bardziej
odczuwalna staje się dla niego własna małość ; 11

albo słowa muzułmańskiego mistyka Bajesida Bostamiego:

...Bo odsłonił przede mną Pan, który bardzo możny jest, swoje
tajemnice i objawił mi całą swą chwałę. I odtąd, wpatrując się wen
(już nie swoimi, ale) jego oczyma, zobaczyłem, że światło moje
w porównaniu z Jego światłem było niczym innym jak tylko
ciemnością i mrokiem. I tak samo moja wielkość i moja wspaniałość
niczym były wobec Jego wielkości i wspaniałości. A kiedy tak okiem
prawdy badałem akty pobożności i uległości, jakie spełniałem w jego
służbie, poznałem, że wszystkie one pochodzą od Niego, a nie ode
mnie . 12

Albo wywody Mistrza Eckharta na temat ubóstwa i pokory: kiedy


człowiek staje się ubogi i pokorny. Bóg staje się wszystkim we
wszystkim, staje się bytem, i to bytem absolutnym. Z mąjestas
i pokory wynika jego mistyczne pojęcie Boga, a więc nie
z plotynizmu i panteizmu, lecz z przeżycia Abrahamowego.
Tę mistykę, powstałą w wyniku eskalacji z mąjestas i uczucia
zależności stworzenia, można by nazwać „mistyką majestatu". Ta
mistyka majestatu ze względu na swe pochodzenie różni się
bardzo od mistyki „oglądu jedności", aczkolwiek może się z nią
ściśle łączyć. Nie wynika z niej, ale wyraźnie jest najwyższym
napięciem i przeciążeniem napięcia elementu irracjonalnego
w sensus numinis, którym się tu zajmujemy, i tytko wtedy staje się
zrozumiała. U Mistrza Eckharta stanowi ona wyraźnie wyczuwal­
ny rys, który łączy się i kojarzy jak najściślej zarówno z jego
spekulacją bytu, jak i z jego „oglądem jedności", a który posiada
całkiem właściwy motyw nie występujący zupełnie np. u Plotyna.
Motyw ten wymienia sam Eckhart, kiedy mówi:

Starajcie się o to, aby Bóg stawał się dla was coraz większy,

albo w jeszcze wyraźniejszej zgodności z Abrahamem:

11
C. Greith, Die deutsche Mystik im Predigerorden, s. 144 i nast
12
Tezkereh-i-Evlia (Tadhkiratu 'lavliya =Pamiętnik przyjaciela Boga:
Acta sanctorum), przekład de Courtcille'a, Paris 1889, s. 132.
Świętość
28

Kiedyś się tak przypatrzył własnemu ja, wiedz, że to ja istnieję, a ty


nie istniejesz. (Spanier, Texte aus der deutschen Mystik", s. 52);

albo

Uwaga! Ja i wszystko stworzenie to nicość, tylko Ty istniejesz i Ty


jesteś wszystkim, (tamże, s. 132).

Jest to mistyka, ale taka mistyka, która oczywiście nie wyrosła


z jego metafizyki bytu, chociaż może się nią posługiwać. Zupeł­
nie to samo znajdujemy w słowach mistyka Tersteegena (por. Tim
Klein, Gerhard Tenteegen, München 1925 — Der Weg der
Wahrheit, s. 73).

Panie Boże, konieczny i nieskończony bycie, najwyższa istoto, jedyny


bycie i jeszcze więcej niż bycie! Tylko Ty możesz z naciskiem
powiedzieć: „Jam jest" i owo „Jam jest" jest tak nieograniczone
i niewątpliwie prawdziwe, że nie można znaleźć żadnej przysięgi,
która by usunęła wszelką wątpliwość z prawdy, niż wtedy, kiedy
wychodzi to słowo z ust Twoich: „Jam jest. Ja żywię".
„Tak. Amen. Tyś jest. Korzy się mój duch, a to, co jest we mnie
najbardziej wewnętrznego, składa mi to wyznanie, że Ty jesteś".
A więc czymże ja jestem? I czym jest wszystko? Czy istnieję i czy
istnieje wszystko? Czym jest owo „ja"? Czym jest wszystko? Ist­
niejemy tylko dzięki temu, że ty istniejesz, i dlatego, że chcesz,
abyśmy istnieli. Biedne istotki, które wobec Ciebie i wobec twojej
istoty trzeba nazwać zjawą, marą, cieniem, a nie istotą. Moja istota
i istota wszystkich rzeczy niknie niejako przed Twą istotą dużo
wcześniej i w daleko większym stopniu niż świeczka w jaskrawym
blasku słońca, której się nie widzi i która do tego stopnia jest
zaćmiona przez większe źródło światła, że niejako wcale juz nie

To, co występuje u Abrahama, Eckharta i Tersteegena, może


występować jeszcze dzisiaj, i to z cechami wyraźnie mistycznego
przeżycia. W notatce o książce poświęconej Południowej Afryce 13

natrafiłem na następującą relację:

Autorka powtarza jakieś znaczące słowa, wypowiadane przez jednego


z tych wysokich, mocnych, o silnej woli, milczących Bojerów, który

W „The Inquirer" z 14 lipca 1923 o książce O. Schreinera, Thoughts


13

on South Africa, London 1923.


Mysterium tremendum 29

— jak słyszała - nie mówił nigdy głębiej o czymś innym niż


o owcach i bydle i zachowaniu się tygrysa-lamparta, wobec którego
był autorytetem. Po przeszło dwugodzinnej jeździe samochodem
przez wielka równinę afrykańską podczas wielkiego upału powiedział
wolno w jeżyku taal; ,Jest coś, o co od dawna chciałem cię zapytać.
Jesteś uczona. Kiedy jesteś sama w takim stepie jak ten, a słońce
świeci tak silnie na busz, czy nigdy nie wydaje ci się, że coś mówi?
Nie słyszysz tego uchem, ale jest tak, jakbyś stawała się coraz
mniejsza i mniejsza, a ktoś inny coraz większy. Wtedy najmniejsze
rzeczy na świecie wydają się być niczym . 14

c. Element mocy

Elementy tremendum i mąjestas zawierają w sobie jeszcze


trzeci element, który chciałbym nazwać mocą numinosum. Jest on
szczególnie żywo wyczuwalny w gniewie (orge) i wyraża się
w ideogramach żywotności, namiętności, zapalczywej istoty,
woli, siły, ruchu , podniecenia, aktywności, popędu. Te jego
15

cechy przechodzą znów z istoty swej od stopni elementu demoni­


cznego aż do wyobrażenia „Boga żywego". Są owym elementem
w numen który tam, gdzie się go doznaje, uaktywnia jaźń
człowieka, pobudza do „gorliwości", napełnia niesłychanym na­
pięciem i niezwykłą dynamiką, czy to będzie chodziło o ascezę,
czy o gorliwość o sprawy świata i ciała, czy też o heroiczne czyny
i postępowanie, w którym podniecenie przejawia się na zewnątrz.
W pojęciu Boga są tym irracjonalnym elementem, który wszędzie
wywoływał najczęstszy i najsilniejszy sprzeciw wobec „filozofi­
cznego Boga" czysto racjonalnej spekulacji i definicji. Tam gdzie
ten element wprowadzono, „filozofowie" potępiali go zawsze
jako „antropomorfizm". Słusznie, o ile sami jego obrońcy zapo­
minali przeważnie o czysto analogicznym charakterze tych ideo-
gramów, które zapożyczyli z zakresu życia psychicznego czło­
wieka. Niesłusznie, o ile mimo tego błędu właściwie odczuto
prawdziwy, tzn. irracjonalny element bóstwa („theion" = numen)
i dzięki takim ideogramom wzięto w obronę religię przed jej
zracjonalizowaniem. Wszędzie bowiem tam, gdzie spierano się

14
Na temat błędnego traktowania mistyki jako jednolitego zjawiska,
zob R. Otto West-östliche Mystik, s, 93 i nast Obszerniej o mistyce
majestatu u Eckharta tamże na s. 256 i nast.
15
„Mobilitas Dei" u Laktancjusza.
30 Świętość

o „żywego Boga" i „woluntaryzm" walczyli irracjonaliści prze­


ciw racjonalistom, jak np. Luter przeciw Erazmowi. Omnipotentia
dei z De servo arbitrio Lutra nie jest niczym innym jak połącze­
niem majestas jako absolutnej wyższości z tą mocą jako czegoś
niezmordowanie i bezustannie niepokojącego, czynnego, ujarz­
miającego, żywego. Ten element mocy przejawia się bardzo silnie
także w pewnych formach mistyki, mianowicie mistyki „wolun-
tarystycznej". Wystarczy porównać rozdział o „dynamicznej mis­
tyce u Eckharta" na s. 237 mojej książki West-östliche Mystik.
Ten dement mocy powraca także w woluntarystycznej mistyce
Fichtego i jego spekulacjach na temat Absolutu jako gigantycz­
nego, niezmordowanego pędu do czynu oraz w demonicznej woli
Schopenhauera . U obu powraca z tym samym błędem, który
16

popełnił już mit z tym mianowicie, że także i tu „naturalne"


orzeczniki, które powinny być użyte jedynie jako ideogramy tego.
co nie wysłowione, zostały przeniesione na to, co rzeczywiście
irracjonalne, oraz z tym, że czyste symbole wyrazu uczuć zostały
wzięte za adekwatne pojęcia i podstawy naukowych orzekań.
W dość szczególny sposób odżywa i zaznacza się ten element
numinotyczno-energetyczny, jak to zobaczymy później, również
u Goethego w jego osobliwych opisach tego, co nazywa demoni­
cznym.

d. Element tajemnicy (mysterium)


„Coś całkiem innego "

„Bóg, którego można pojąć, nie jest Bogiem"


Tersteegen

Mysterium tremendum nazwaliśmy przedmiot numinotyczny


i najpierw zajmiemy się roztrząsaniem przymiotnika tremendum,
ponieważ jest to łatwiejsze niż roztrząsanie rzeczownika mys­
terium. Obecnie musimy spróbować bliżej to wyjaśnić. Przecież
element tremendum nie jest bynajmniej tylko objaśnieniem tajem­
nicy, lecz jej syntetycznym orzecznikiem. Mianowicie reakcje
uczuciowe, które odpowiadają czemuś jednemu, przechodzą łat­
wo na te, które odpowiadają czemuś innemu. Przecież dla

Szerzej o tym w West-östliche Mystik, s. 303: Fichte und das


16

Advaita.
31
Mysterium tremendum

naszego wyczucia językowego syntetyczny orzecznik tremendum,


jest w sposób tajemniczy tak ściśle złączony z elementem
mysterium, że ledwie można by o nim mówić, gdyby nie
odzywało się zarazem i to coś innego. Tajemnica jest już od razu
sama z siebie „pełną grozy tajemnicą". Ale nie musi być tak
zawsze. Elementy tremendum i mysteriosum w swej istocie różnią
się od siebie zdecydowanie. Element tajemniczości w numinosum
może w doznaniu uczuciowym przeważać nad elementem
tremendum, a nawet tak mocno wysuwać się na czoło, że omal
ginie przy nim element tremendum. Jeden z nich może przypad­
kowo opanować całkowicie psychikę, a drugi może wcale nie
występować.
a) Mysterium bez elementu tremendum możemy określić
bliżej jako mirum albo mirabile. To mirum nie jest jeszcze samo
w sobie admirandum (staje się takie dopiero dzięki elementom
fascinans i augustom, o których później będzie mowa). Nie
odpowiada mu jeszcze „podziwiać", lecz tylko „dziwić się".
A „dziwić się" pochodzi — o czym już zapomnieliśmy — od
dziwu i pierwsze jego znaczenie jest: być dotkniętym w świado­
mości przez jakiś dziw, przez dziwną rzecz, przez coś dziwnego
(mirum). „Dziwić się" w znaczeniu właściwym jest więc stanem
psychicznym, występującym tylko w sferze uczucia numinotycz-
nego i tylko w formie mocno wyblakłej i uogólnionej prowadzi do
zdumienia .
17

Kiedy dla tych reakcji psychologicznych odpowiadających


mirum poszukujemy jakiegoś wyrażenia, to również i tu znaj­
dujemy tylko jedną nazwę, która odnosi się właściwie do natural­
nych właściwości psychiki i z tego powodu znów ma tylko
znaczenie analogiczne: jest to stupor. Stupor jest wyraźnie czymś
innym niż tremor. Oznacza osłupiałe zdumiewanie się, „otwiera­
nie ust z podziwu" , absolutne osłupienie. Wystarczy porównać
18

z łacińskim obstupefacere. Jeszcze dokładniejszy jest grecki

17
Dokładnie taka zmiana znaczenia zachodzi w sanskryckim słowie
aśczarja, o którym później będzie jeszcze mowa; również i tu pojecie
należące pierwotnie do sfery numinotycznej sekularyzuje się. „Spada" do
sfery świeckiej. Dzieje się to wielokrotnie. Por. np. to, co w Das Gefühl
des Überweltlichen, s. 187 powiedziano o pierwotnie zdecydowanie
numinotycznych terminach „deva" i „asura".
18
Jako odpowiednik niemieckiego „völlig auf den Mund geschlagen
sein".
32 Świętość

thambos i thombeisthai Rdzeń thamb doskonale odmalowuje


stan psychiczny tego osłupiałego zdumienia. Miejsce z Ewangelii
Marka (10, 32): „kai ethambounio. hoi de akolouthountes efo-
bounto" — przeprowadza bardzo subtelną różnicę pomiędzy
elementami stupendum i tremendum. Z drugiej strony do thambos
odnosi się to. co powyżej powiedziano o łatwym i szybkim
mieszaniu się ze sobą obu elementów, z oprócz tego thambos
jest po prostu klasycznym terminem na oznaczenie szlachetnej
zgrozy mmmosum w ogóle. Tak jest w Ewangelii według
św. Marka (16, 5). Luter przetłumaczył to miejsce całkiem
poprawnie: „I przerazili się". Zabarwienie rdzenia thamb powraca
w hebrajskim tamah. Również i ono oznacza „być zaskoczonym".
również ono przechodzi w „przerazić się" i również ono blednie
do zwykłego „zdziwić .
s i ę " 1 9

Mysterium, mystes, mistyka wywodzą się prawdopodobnie


z jednego rdzenia, który zachował się jeszcze w sanskryckim
musz. Musz oznacza „zajmować się czymś tajnym, skrytym,
tajemniczym" (i dlatego może nabrać znaczenia „oszukiwać"
i „kłamać"). W znaczeniu ogólnym mysterium oznacza przede
wszystkim tytko tajemnicę w sensie czegoś obcego, niezrozumia­
łego, niewyjaśnionego w ogóle; i o tyle samo mysterium dla tego,
co mamy na myśli, jest jedynie pojęciem analogicznym, zaczerp­
niętym z dziedziny naturalnej i nadającym się do określenia
właśnie ze względu na pewną analogię, choć w rzeczywistości nie
wyczerpuje rzeczy samej. Rzecz sama jednak, a mianowicie
religijna, tajemniczość, prawdziwe mirum, jest — by to możliwie
najtrafniej wyrazić — czymś innym, thateron, anyad, alienunu
aliud valde, czymś obcym i dziwnym, czymś, co w ogóle wypada
z zasięgu rzeczy zwykłych, zrozumiałych i znanych, a więc
swojskich, wobec tego jest ukryte i radykalnie przeciwstawne
temu, co zwykłe, i właśnie dlatego przepełnia duszę wstrząsają­
cym uczuciem nieoczekiwanego . 20

Jest tak już na najniższych stopniach pierwszego surowego


odruchu uczucia numinotycznego w religii ludów prymitywnych.

Słowem o podobnym zabarwieniu co „thamb" i o podobnym


19

znaczeniu jest „zbarameć" niemieckie „baff-sein" oraz holenderskie


„verbazen". Oba wyrażają kompletne osłupienie (stupor).
Das Gefühl des Überweltlichen rozdz. VIII: Das Ganz-andere in
20

außerchristicher und in christlicher Spekulation und Theologie, s. 229:


„Das Aldium valde bei Augustin",
Mysterium tremendum 33

Nie to jest jednak właściwe na tym stopniu — jak uważa


animizm —ża mamy tu do czynienia z „duszami", z osobliwymi
bytami, których przypadkowo nie można zobaczyć. Wszystkie
wyobrażenia o duszach i podobne im pojęcia są raczej przede
wszystkim uzupełniającymi „racjonalizacjami", które podejmują
próbę wyjaśnienia w jakiś sposób zagadki mirum i które następnie
wywierają zawsze na samo przeżycie natychmiastowy przytłu­
miony i osłabiony wpływ. Wynika z nich nie religia, lecz
jej racjonalizacja, którą następnie wieńczy często tak niezbita
teoria z tak prawdopodobnymi wyjaśnieniami, że wykluczają
one wręcz tajemnicę . Usystematyzowany mit, podobnie jak
21

doprowadzona do końca scholastyka, są spłyceniami podsta­


wowego procesu religijnego, spłycają go i ostatecznie eliminują.
Właściwy jest tu raczej, nawet już na najniższych stopniach,
jedynie sam szczególny element uczuciowy: właśnie ten stupor
przed „czymś całkiem innym", przy czym owo „coś innego"
może nazywać się duchem, demonem, dewą albo może być
w ogóle nie nazwane; dla wyjaśnienia i utrwalenia sobie tego
wyobraźnia człowieka może snuć nowe wymysły dla przyswo­
jenia sobie wyobrażeń ze świata legend powstałych poza i przed
odruchem demonicznego lęku.
Według praw, o których będzie jeszcze mowa, to uczucie
„czegoś całkiem innego" będzie związane albo okazyjnie wywo­
łane przez przedmioty, które same z siebie są już „z natury"
zagadkowe, wprawiają w osłupienie, frapują: a więc przez za­
dziwiające i rzucające się w oczy zjawiska, procesy i rzeczy
w przyrodzie, wśród zwierząt i wśród ludzi. Ale i tu chodzi
o sprowadzenie szczególnego, a mianowicie numinotycznego
elementu uczuciowego do „naturalnego", a nie o stopniowanie
tego ostatniego. Nie ma żadnego przejścia przez stopniowanie od
naturalnego osłupienia do osłupienia wobec przedmiotu „nad­
naturalnego". I właśnie dla tego drugiego osłupienia wyrażenie
„mysterium" ma swój pełny wydźwięk . Odczuwa się to zwłasz­
22

cza jeszcze bardziej przy przymiotniku „misteryjny" niż przy


rzeczowniku „mysterium". Nikt nie powie poważnie o mechaniz­
mie zegarka, na którym się nie zna, czy o nauce, której nie

21
Przed „upojęciowioną" duszą nikt nie odczuwa lęku, czego dowo­
dem jest spirytyzm. Ale tym samym traci ona znaczenie dla religioznaws­
twa.
22
To samo dotyczy też terminu „iracjonalny".
34 Świętość

rozumie: „to jest dla mnie tajemnicze". Można by tu zaoponować.


tajemnicze jest dla nas coś, co jest i pozostaje dla nas całkowicie
i w każdym wypadku niezrozumiałe, podczas gdy to, co tylko do
czasu jest niezrozumiałe, ale zasadniczo daje się zrozumieć, można
nazwać tylko „problematycznym" . Ale to bynajmniej nie wyczer­
23

puje sprawy. Prawdziwie „tajemniczy" przedmiot jest niepojęty nie


tylko dlatego, że moje poznanie jego ma pewne nie dające się
usunąć granice, lecz także dlatego, że napotykam tu coś w ogóle
„całkiem innego", co z gatunku i istoty jest niewspółmierne do
mojej istoty i przed czym cofam się w osłupiającym zdumieniu.
Augustyn w Wyznaniach (11,9,1) trafnie wyraża ten wprawiający
w osłupienie element „czegoś innego", owego, „dissimile" nomen,
i jego kontrast do racjonalnej strony numen, do „simile".

Quid est illud quod interlucet mihi et percutit cor meum sine laesione!
El inhorresco, et inardesco, Inhorresco in quantum dissimilis ei sum.
Inardesco in quantum similis ei sum.
(Czym jest to osobliwe światło, które chwilami mi rozbłyska i serce
mi przeszywa, nie raniąc go? Drżę wtedy z lęku, z zarazem płonę
tęsknotą. Drżę z lęku, bo jestem tak odmienny od niego. Lecz w takiej
mierze, w jakiej jestem do niego podobny, jego ogniem płonę.)24

To, co wyżej powiedziano, można jeszcze wyjaśnić na apo­


kryficznej pochodnej i karykaturze uczucia numinotycznego, na
upiornym strachu. Przeprowadźmy analizę tego, co upiorne.
Szczególny element uczuciowy lęku wobec tego, co upiorne,
określiliśmy już wyżej jako element czegoś „strasznego" czy
„okropnego". Już samo zalęknienie przyczynia się w sposób
oczywisty do wzrostu podniety, jaką wywołują upiorne historie:
o ile mianowicie powstałe później odprężenie i ponowne roz­
ładowanie psychiki od niego wywołuje uczucie przyjemnego
upodobania. Pod tym względem jednak właściwe jest nie samo to,
co jest upiorne i co daje zadowolenie, lecz okoliczność, że znowu
się tego pozbywamy. Oczywiście nie wystarcza to wcale do tego,
aby wyjaśnić czarujący urok upiornych historii. Szczególny urok
tego, co upiorne, polega raczej na tym, że jest ono czymś
dziwnym (mirum) i jako takie, działając samo przez się na

23
Tak ujmuje to np. Fries.
Św. Augustyn, Wyznania, przeł. Zygmunt Kubiak, IW PAX, War­
24

szawa 1978, s, 224 [przyp. wyd, pol].


Mysterium tremendum 35

wyobraźnię, rozbudza zainteresowanie i ogromną ciekawość.


Samo, jako owa osobliwa rzecz, nęci wyobraźnię. A nęci nie
dlatego, że jest „czymś długim, białym" (jak ktoś kiedyś określił
upiora), ani nie dlatego, że jest „duszą", ani też nie dlatego, że
wyobraźnia znalazła dla niego pozytywne i pojęciowe orzeczniki,
lecz dlatego, że jest cudaczną rzeczą, dziwolągiem, rzeczą, która
„właściwie wcale nie istnieje", dlatego, że jest „czymś całkiem
innym", czymś, co nie wchodzi w zakres naszej rzeczywistości,
lecz w zakres całkiem innej rzeczywistości, która jednocześnie
budzi w psychice nienasycone zainteresowanie.
To, co jeszcze w takiej karykaturze da się rozpoznać, odnosi
się w o wiele ściślejszym znaczeniu do samego demona, którego
pochodną jedynie jest upiór. I kiedy w wypadku demona ten
element numinotycznego uczucia, uczucia „czegoś całkiem in­
nego", wzrasta i staje się coraz bardziej wyraźny, wyłaniają się
jego wyższe postacie, które z kolei ustawiają przedmiot numino-
tyczny w kontraście nie tylko do wszystkiego, co zwykłe i znane,
tj. wyłącznie do natury w ogóle, czyniąc zeń tym samym
przedmiot nadnaturalny, lecz ostatecznie kontrastując go ze świa­
tem, a tym samym podnosząc go do poziomu ponadświatowego.
„Nadnaturalne" i „ponadświatowe" to znów określenia, które
wyglądają na pozytywne orzeczniki i kiedy przypisujemy je temu, co
tajemnicze, wydaje się, że mysterium obnaża swoje początkowo
tylko negatywne znaczenie i staje się pozytywnym orzeczeniem. Od
strony pojęcia jest to znów tylko pozorne, bo przecież „nadnatural­
ne" i „ponadświatowe" to tylko orzeczniki zaprzeczające i wyklu­
czające naturę i świat Jest to jednak słuszne ze strony najwyższej
istotnie pozytywnej treści uczucia, której znów tutaj nie da się
rozwikłać. Dzięki niej nazwy „ponadświatowy" i „nadnaturalny"
stają się dla nas nieopatrznie nazwami na określenie szczególnej,
„całkiem innej" rzeczywistości i jakości, której odrębność czujemy,
ale nie potrafimy jej wyrazić dostatecznie jasno w sposób pojęciowy.
Także epekeina mistyki jest znów najwyższym napięciem
i przeciążeniem napięcia irracjonalnego elementu, który występu­
je już w samej religii. Mistyka doprowadza do przeciwstawienia
się numinotycznego przedmiotu jako „czegoś innego" do ostate­
czności, nie zadowalając się przeciwstawieniem go temu wszyst­
kiemu, co naturalne i światowe, lecz przeciwstawia go ostatecznie
istnieniu i samemu bytowi. Nazywa go w końcu „nicością". Przez
nicość rozumie nie tylko to, co się przez nicość orzeka, lecz coś
całkowicie i istotnie innego i przeciwstawiającego się wszyst-
Świętość
36

kiemu. co jest lub co może być pomyślane. Kiedy jednak


doprowadza ona tak aż do paradoksu to zaprzeczenie, przeciw­
stawienie, które jest tu jedyną rzeczą, jakiej może dokonać
pojęcie, aby uchwycić element mysterium, ożywa dla niej jedno­
cześnie pozytywne „jak" „czegoś całkiem innego" w uczuciu, i to
w nadmiarze uczucia. To, co odnosi się do szczególnego „nigili"
zachodniej mistyki, odnosi się tak samo do „sunjam" i „sunjata"
do „tego, co puste" i do „próżni" mistyków buddyjskich. Komuś,
kto nie ma wewnętrznego wyczucia dla tajemniczego języka i dla
ideogramu czy czysto wskazującego znaku mistyki, to dążenie
bogobojnych buddystów do „próżni" i „stania się próżnią",
podobnie jak dążenie zachodnich mistyków do nicości t do tego,
by stać się niczym, musi wydawać się rodzajem szaleństwa, a sam
buddyzm pomylonym nihilizmem. Ale podobnie jak „nicość",
również i „próżnia" jest rzeczywiście numinotycznym ideogra-
mem „czegoś całkiem innego" Sunjam jest to po prostu mirum
(doprowadzone jednocześnie do paradoksu i antynomii, o czym
zaraz będzie mowa). Kto tego poznania nie przynosi ze sobą,
temu muszą się wydawać czystym obłędem pisma o prajna
paramita, które chcą sławić sunjam. I całkowicie niepojęte musi
pozostać dla niego to, jaki urok wywarły one na milionach ludzi.
b) Ten element numinosum, który nazwaliśmy jego tajemnicą,
prawie na wszystkich odcinkach religijno-historycznego rozwoju
doznaje jednocześnie w samym sobie rozwoju, który jest wciąż
wzrastającym stopniowaniem, coraz to ostrzejszym potęgowa­
niem jego charakteru jako czegoś dziwnego. Można tu przyjąć
trzy stopnie: stopień czegoś wyłącznie dziwnego, stopień parado­
ksu i stopień antynomii.
c) Mirum, jako „coś całkiem innego", jest przede wszystkim
czymś nie dającym się pojąć i czymś niepojętym, jest akatalepton
—jak powiada Chryzostom — czymś, co wymyka się naszemu
pojmowaniu, o ile „przekracza nasze kategorie".
Ale nie tylko je przekracza, lecz zdaje się w przypadkowy
sposób przeciwstawiać im, wykluczać je i gmatwać. Jest więc
nie tylko niepojęte, ale staje się wręcz paradoksalne; jest więc
nie tylko ponad wszelkim rozumem, ale zdaje się iść przeciw
rozumowi.
Jeszcze ostrzejszą formą tego jest to, co nazywamy anty­
nomią. Jest to coś więcej niż tylko paradoks. Wydaje się, że
wyłaniają się to nie tylko orzeczenia, które są przeciw rozumowi.
jego skali i ustawodawstwu, lecz które w swej istocie nie są ze
Mysterium tremendum 37

sobą zgodne, a o swoim przedmiocie orzekają przeciwne, nie


dające się pogodzić i nie dające się rozwikłać przeciwieństwa. Tu
racjonalnemu rozumieniu-chceniu okazuje się mirum w najost­
rzejszej formie czegoś irracjonalnego. Nie tylko jako nie dające
się pojąć w naszych kategoriach i nie tylko jako niepojęte
z powodu swej dissimilitas, a także nie tylko jako wprowadzające
do rozumu zamęt, zaćmienie i wprawiające go w zakłopotanie.
lecz samo w sobie poróżnione w przeciwieństwie i sprzeczności.
Według naszej teorii elementy te muszą występować zwłaszcza
w teologii mistycznej, o ile ta winna charakteryzować się „przesa­
dą elementu irracjonalnego w pojęcia Boga". I rzeczywiście
—jak powszechnie wiadomo — charakteryzuje się tym. Mistyka
jest właśnie z istoty swej i przede wszystkim teologią mirum,
„czegoś całkiem innego". Dlatego staje się często, jak u Mistrza
Eckharta, teologią czegoś niesłychanego, rzeczy nowych i rzad­
kich (nova et rara), jak on je nazywa, albo — jak w mistyce
mahajany—nauką o paradoksie i antymonu, a na ogół zamachem
na naturalną logikę. Wprowadza do logiki coincidentia opposito-
rum (a tam, gdzie wyrodnieje, wprowadza wraz z nią — jak
u Anioła Ślązaka — frywolną zabawę inteligentnego zdumienia).
Ale nawet dzięki temu mistyka nie jest czymś przeciwstawiają­
cym się pospolitej religii. Prawdziwe stosunki między nimi staną
się natychmiast jasne, kiedy się dostrzeże wymienione tu elemen­
ty i ich wyraźne pochodzenie z ogólnoreligijnego numinotycz-
nego elementu „czegoś całkiem innego", bez czego nie byłoby
w ogóle żadnego prawdziwego uczucia religijnego właśnie u lu­
dzi, których zazwyczaj przeciwstawia się wszelkiej mistyce:
u Hioba i u Lutra. Elementy „czegoś całkiem innego", jako
paradoks i antynomia stanowią właśnie to, co dalej nazywamy
serią myśli hiobowych, które dla nikogo me są tak charakterys­
tyczne jak dla Lutra. Jeszcze później będzie o tym mowa . 25

25
Na temat stosunku mistyki do pobożności wierzących, zob. Sünde
und Urschidd rozdz. XI.
t
ROZDZIAŁ PIĄTY
HYMNY NUMJNOTYCZNE

(ELEMENTY NUMINOSUM III)

Różnice między zdecydowanie racjonalnym sławieniem bóst­


wa a takim, które daje również poczucie tego, co irracjonalne,
numinotyczne zgodnie z elementami tremendum mysterium, może
pokazać porównanie następujących fragmentów poezji.
Geliert potrafi z niezwykłą siłą i wspaniale opiewać „chwałę
Boga z natury":

Niebiosa głoszą chwałę Wiekuistego,


Odgłos ich roznosi imię jego.

Jasne, racjonalne, zrozumiałe jest tu wszystko, aż do ostatniej


strofy włącznie:

Jam twój stwórca, mądrość i dobroć,


Bóg uporządkowania i zbawienie twoje.
Jam jest! Z serca całego kochaj mię po stokroć
I uczestnikiem stań się łaski mojej.

Ale chociaż ten hymn jest piękny, „chwała boża" nie została w nim
w pełni uchwycona. Brak tu elementu, który natychmiast wyczuje­
my, kiedy porównamy ten hymn z innym, napisanym o jedno
pokolenie wcześniej przez E. Langego na cześć „majestatu bożego":

Przed tobą aniołów chór drży,


Spuszcza oczy, zakrywa oblicza.
Tak straszny im się Ty wydajesz.
I to właśnie głoszą pieśni ich.
Stworzenie drętwe się staje
Przed Twą obecnością ukorzone.
40 Świętość

Której pełen jest świat cały.


Co zewnetrzne, nam wskazuje,
Duchu wielki i niezmienny.
Obraz, który daje Ci zasłonę
Chwalę Twoją rozgłaszają
Cherubiny, serafiny.
Tobie siwe hufce starszych
Na kolanach komie służą.
Twoja przecież moc i chwalą,
Panowanie, świętość cała,
Kiedy strachem jam przejęty.
I twój także jest majestat,
Który sięga ponad wszystko
Znacząc święty, święty, święty .
1

Tu mamy już coś więcej niż u Gellerta. Ale nawet i tu


jeszcze czegoś brak, a mianowicie tego, co znajdujemy w pie­
śni serafinów u Izajasza (6, 3). Mimo swego „odrętwienia"
Lange może wyśpiewać dziesięć długich strof, aniołowie
— zaledwie dwa wiersze. I nieustannie zwraca się on do
Boga przez ty, aniołowie zaś mówią o Jahwe w trzeciej
osobie .
2

Nadzwyczaj bogata w numinotyczne hymny i modlitwy jest


liturgia Jom Kippur. wielkiego Dnia Sądnego u Żydów. Jest ona
oceniona przez „trzykroć święte" z pieśni serafinów (Iz 6, 3),
które często powraca, i ma tak wspaniałe modlitwy jak Ubeken
ten pachdeka:
Niech zstąpi, o Jahwe, Boże nasz, bojażń Twoja na wszystko Twoje
stworzenie, a pełen czci lęk przed Tobą na wszystko, coś stworzył,
aby lękało się ciebie wszystko Twoje stworzenie i korzyła się przed

1
Por. A. Bartels: Twierdzą warowną jest nasz Bóg, W: Deutsch-
-christliches Dichterbuch, s, 274.
2
Rzeczywiście, nie można ciągle „tykać" tego, co najwyższe. Święta
Teresa zwraca się do Boga, używając zwrotu: „Odwieczny Majestacie",
a Francuzi często przez „Wy". A bardzo bliski numinotycznemu mys­
terium tremendum jest Goethe, mówiąc 31 grudnia 1823 roku do
Eckermanna: „Ludzie traktują imię boskie tak, jak gdyby niepojęta, ale
nie wymyślona istota najwyższa nie była niczym więcej niż oni sami.
W przeciwnym razie nie mówiliby: «Panie Boże, Boże kochany, dobry
Boże». Gdyby byli przeniknięci jego wielkością, milczeliby i z nadmiaru
czci nie mogliby go nazwać".
Hymny numinotyczne 41

Tobą wszelka istota, i aby wszyscy mogli dotrzymać przymierza,


spełniać Twą wolę z całego serca, jak my to wyznajemy, o Jahwe,
Boże nasz, bo Twoje jest panowanie, moc w Twojej dłoni i silą
w prawach Twoich, a imię Twe wyniosłe nad wszystko, coś stworzył.
Albo Kadosz atta:

Świętyś jest i straszne (nora) imię Twoje. Nie ma żadnego innego


boga prócz Ciebie, jak napisano: „Podniosły jest Jahwe Sabaoth
w sądzeniu i święty jest Bóg uświęcony w sprawiedliwości".

Także wspaniałe pieśni Jigdal Elohim Chaj oraz Adon olam


uderzają nadal w ten sam ton, jak również niektóre fragmenty
Korony królewskiej Salomona ben Jehudy Gabirola, np. Niflaim:

Dzieła twe wspaniałe,


Dusza moja to wie i uznaje.
Moc i wielkość, o Boże, też twoje.
Twoje: splendor, sława, chwała.
Twoje nad wszystkim panowanie,
Twoja obfitość i cześć.
Co na wysokości i co na niskości świadczy, żeś Ty jest,
Kiedy w próżni się pogrąża.
Twoja jest siła, której tajemnicę
Myśl zgłębić chce daremnie,
Boś Ty jest potężniejszy,
Nad jej sięgasz granice.
Do Ciebie wszechmoc należy,
Tajemnica, praprzyczyna.
Imię twe przed ludźmi światłości zakryte,
Twa siła świat przed nicością powstrzymuje,
W dzień sądu wyjawi to, co ukryte...
Tron twój nad wszelką wysokość wzniesiony.
Mieszkanie w przestworzach tajemnicą spowitych.
Na wszystko życie bytu twego światłość rzucona.
Albo jak w
Tytko np.jego
Atta nimsza:
cieniu poruszać się możemy.

Tyś jest!
Ani ucha słyszenie, ani oka patrzenie
Dosięgnąć Cię nie może.
Żadne „jak", „dlaczego" i „gdzie"
Do Ciebie nie pasuje.
Świętość
42

Tyś jest!
Ukryta jest tajemnica twoja
Któż ja zgłębić może?-
Tak głęboko, tak głęboko.
Któż zrozumieć zdoła? 3

3
Wg wydania M Sachs. Festgebette der Isreliten, 3 część: 15 wyd., Breslau 1898.
ROZDZIAŁ SZÓSTY

FASCINANS

(elementy NUMINOSUM IV)

„Tylko w Tobie upodobanie mam


Czystą, istotną przyjemnością Tyś sam."

1. Jakościowa treść numinosum (której mysteriosum nadaje


formę) z jednej strony jest rozwiniętym już, odpychającym
elementem tremendum wraz z mąjestas, a z drugiej strony jest
jednocześnie w sposób oczywisty czymś szczególnie pociągają­
cym, czarującym, fascynującym, czymś, co razem z odpychają­
cym elementem tremendum wchodzi w osobliwy kontrast-har-
monię. Luter powiada: „Wszak czcimy z bojaźnią świętość,
a przecież nie uciekamy od niej, lecz jeszcze bardziej się do niej
garniemy" . A jeden ze współczesnych poetów pisze:
1

Przed kim mnie lęk ogarnia, bardziej mnie do tego ciągnie.

Na rzecz tego kontrastu-harmonii, na rzecz tego podwójnego


charakteru numinosum świadczy cała historia religii, przynaj­
mniej od szczebla „demonicznego lęku". Jest on w ogóle najosob­
liwszym i ze wszech miar zasługującym na uwagę wydarzeniem
w historii religii. Tak jak to, co demoniczno-boskie, może okazać
się dla psychiki straszne i okropne, tak też staje się dla niej
podniecające i nęcące. A stworzenie, które przed nim drżało
w kornej trwodze, jednocześnie odczuwa zawsze chęć, aby się do
niego zwrócić, a nawet go sobie jakoś przyswoić. Mysterium jest
nie tylko czymś dziwnym, lecz także czymś cudownym. I obok
1
Por. mowę o dobrych uczynkach à propos pierwszego przykazania
drugiej tablicy (tj. czwartego przykazania), par. 3.
44 Świętość

elementu szału występuje element oczarowania, wprawiania w za­


chwyt, wywoływania szczególnego zachwytu, element prowadzą­
cy często do odurzenia i upojenia, dionizyjski element oddziały­
wań numem. Ten element numen nazwiemy ,fascinans , n

2. Racjonalne wyobrażenia i pojęcia, które idą równolegle do


tego irracjonalnego elementu fasemans oraz go schemaryzują, to
miłość, litość, miłosierdzie, chęć okazywania pomocy: wszystkie
naturalne elementy ogólnego doświadczenia duchowego, tylko że
pomyślane jako istniejące w najwyższym stopniu. Ale aczkolwiek
te elementy są tak ważne dla przeżycia religijnej szczęśliwości,
nie wyczerpują go całkowicie. Podobnie jak religijna nieszczęs-
nosć — jako przeżycie gniewu — kryje w sobie głęboko irrac­
jonalne elementy, tak też jest z jej przeciwieństwem, z religijną
szczęśliwością. Uszczęśliwienie jest czymś więcej, czymś o wiele
więcej niż naturalnym stanem nadziei, ufności, uniesienia miłos­
nego, choćby w najwyższym stopniu. Gniew, pojmowany w spo­
sób wyłącznie racjonalny lub wyłącznie etyczny, nie wyczerpuje
jeszcze tego głęboko tkwiącego elementu grozy, który zawarty
jest w tajemnicy bóstwa, a „łaskawe usposobienie" nie wyczer­
puje jeszcze tego dogłębnie cudownego elementu, który kryje się
w uszczęśliwiającej tajemnicy przeżywanego bóstwa. Słusznie
określa się go mianem „łaski", ale w znaczeniu tego słowa,
przepełnionym numinotyczną treścią, prawdziwe łaskawe usposo­
bienie zawiera w sobie jeszcze „coś więcej".
3. To „coś więcej" ma swoje stopnie przygotowawcze sięgają­
ce głęboko w historię religii. Jest zresztą bardzo prawdopodobne,
że uczucie religijne na pierwszych stopniach swego rozwoju
wybuchło przede wszystkim tylko jednym ze swych biegunów,
a mianowicie tym odpychającym, i początkowo przybrało postać
demonicznego lęku. Przemawia za tym np. fakt, że jeszcze na
późniejszych stopniach rozwoju słowo „czcić religijnie" znaczyło
właściwie przebłagać, uśmierzyć gniew, jak np. sanskryckie
aradh . Ale od samego tego demonicznego lęku, gdyby on nadal
2

miał pozostać niczym i być tylko elementem czegoś pełniejszego,


co stopniowo docierałoby do świadomości, niemożliwe byłoby
przejście od uczuć pozytywnego zwrotu do numen . Z demonicz-
3

2
Później pierwotne znaczenie „przebłagać" mogło całkowicie zanik­
nąć i zmienić sens tego słowa na „czcić".
3
O tym decydującym fakcie, nigdzie nie zrozumianym przez histo­
ryków religii w ich enigmatyczności lub też — jeśli go w ogolę zauważyli
Fascinans 45

nego lęku nie mógłby wyłonić się kult, chyba tylko w postaci
„apaiteisthai" i „apotrepein", tj. w formie pokuty i przebłagania,
uśmierzenia i odwrócenia gniewu. Tym demonicznym lękiem
nigdy nie dałoby się wytłumaczyć tego, że numinosum jest
poszukiwane, chciane, pożądane, i to pożądane nie z naturalnej
potrzeby ani nie ze względu na pomoc, jakiej się od niego
oczekuje, lecz ze względu na nie samo, i to nie tylko w formach
racjonalnego kultu, lecz także w tych osobliwych praktykach
o charakterze sakramentów, obrzędach i sposobach komunii,
przez które człowiek usiłuje wejść w posiadanie numinosum.
Obok występujących na pierwszym planie w historii religii
normalnych i łatwo zrozumiałych wypowiedzi i form praktyk
religijnych, takich jak przebłaganie, prośba, ofiara, dziękczynienie
itd., występuje szereg osobliwych rzeczy, które ściągają na siebie
coraz większą uwagę i w których, jak się wydaje, można — obok
samej religii — rozpoznać korzenie mistyki. Przez wielką ilość
osobliwych praktyk i fikcyjnych pośrednictw człowiek religijny
usiłuje zawładnąć tym, co tajemnicze, napełnić się tym, a nawet się
z tym utożsamić. Te praktyki rozpadają się na dwie klasy: magiczne
utożsamienia własnej jaźni z numenem przez magiczno-kultyczne
czynności, przez formułki, święcenia, egzorcyzmy, konsekrację,
ekskomunikę itp., a z drugiej strony szamanistyczne praktyki
„posiadania", zadomowienia się, samospełnienia się w egzaltacji
i ekstazie. Punktem wyjścia wszystkich tych praktyk była po prostu
magia, a zamierzeniem ich było w pierwszym rzędzie to tylko, aby
cudowną moc numen przywłaszczyć sobie do celów naturalnych.
Ale na tym nie koniec. Zawładnąć numen oraz być ogarniętym przez
numen staje się celem samym w sobie, dąży się do osiągnięcia go ze
względu na nie samo przy użyciu najbardziej wyrafinowanych
i wymyślnych praktyk ascetycznych. Zaczyna się „vite religiosa".
A trwanie w tych osobliwych, często dziwacznych stanach numino-
tycznej podniosłości staje się samo dobrem, a nawet zbawieniem,
które różni się całkowicie od dóbr świeckich, osiągniętych przez
magię. Także więc i tu rozwój prowadzi do oczyszczenia i dojrzałoś­
ci przeżycia. Najwznioślejsze stany podniosłego „życia w duchu"
i uszlachetnionej mistyki stanowią zakończenie sprawy. 1 aczkol­
wiek one same bardzo się między sobą różnią, to jednak wspólne im
jest to, że przeżywa się w nich mysterium w jego pozytywnej

- całkowicie zbagatelizowanym, szerzej w: Gottheit und Gottheiten der


Arier, s. 11.
46 Świętość

rzeczywistości i w jego wewnętrznym „jak", a mianowicie jako


coś niesłychanie uszczęśliwiającego, ale jednocześnie tak, że
znów nie można orzec ani wyrazić pojęciowo, lecz tylko można
przeżyć, na czym polega to uszczęśliwienie. Nauka o zbawieniu
ukazuje w pozytywny sposób owoce zbawienia, obejmuje je
wszystkie i przenika, ale nie wyczerpuje się w nich. Jednakże
przenikając je i rozpalając, robi z nich samych coś więcej niż to,
co z nich pojmuje i co o nich orzeka rozum. Daje pokój, który
przewyższa wszelkie rozumienie. Język tylko bełkocze o takim
uszczęśliwieniu. I tylko w obrazach i analogiach daje niedo­
stateczne i zagmatwane pojęcie o nim.
4. „Czego oko nie widziało ani ucho nie słyszało iw serce
człowiecze nie wstąpiło" — któż nie odczuł podniosłego tonu
4

tych słów Pawła i zawartego w nich elementu upadającego,


dionizyjskiego. Pouczające jest, że w tych słowach, w których
uczucie chciałoby wypowiedzieć to, co ma najwyższego, znowu
ustępują wszystkie obrazy, umysł „ucieka od obrazów" i chwyta
tylko to. co czysto negatywne. A jeszcze bardziej pouczające jest,
że przy czytaniu czy słuchaniu tych słów prawie wcale nie
zauważamy ich wyłącznie negatywnego charakteru. Tego, że
możemy się zachwycać, a nawet upajać całym łańcuchem tego
rodzaju negacji, i że napisano całe hymny wywierające ogromne
wrażenie, w których właściwie nic nie ma:

O Boże, Ty głębio bez dna,


jakże Cię poznać do syta?
O wysokości, jakie człowiek ma
Nadać Ci atrybuty?
Nieogarnione Tyś jest morze,
Nurzam się przeto w Twej litości.
Mądrości mi brak, więc w pokorze
Proszę o ramię Twej miłości.
Zestawiam z sobą Ciebie,
Z innymi chętnie równam siebie
1 wnet ma słabość znać mi daje,
Że temu, czym Ty jesteś, Panie,
Początku ni kresu nie staje,
Stad nad zmysłami tracę panowanie .
5

1 Kor 2, 9.
4

Hymn do majestatu Bożego Ernsta Langego (zm. 1727 r.), c y t wg


5

A. Bartels, Deutsch-christliches Dichterbuch, s. 273.


Fascinans 47

Jest to pouczające ze względu na okoliczność, jak niezależna


jest pozytywna treść od wyrazistości pojęciowej, jak silnie może
tu być uchwycona, jak gruntownie pojęta, jak głęboko oceniona
przez samo tylko uczucie.
5. Sama miłość, sama nadzieja — aczkolwiek są uszczęś­
liwiające — nie wyjaśniają nam owego momentu zachwytu, który
snuje się w najczulszych i najgorętszych pieśniach o zbawieniu,
a zwłaszcza w pieśniach pełnych tęsknoty za ostatecznym wyba­
wieniem:

Jeruzalem, ty miasto na wysokości...

albo:

Z daleka, o Panie, tron twój ujrzałem...

albo w niemal tańczących wierszach Bernarda z Clugny

Urbs Sion unica, mansio mystica, condita caelo,


Nunc tibi gaudeo, nunc tibi lugeo, tri stor anhelo.
Te, quia corpore non queo, pectore saepe penetro;
Sed caro terrea, terraque camea, mox cado retro.
Nemo retexere nemoque promere sustinet ore,
Quo tua moenia, quo capitolia plena nitore.
Id queo dicere, quomodo tan gett pollice coelum,
Ut mare currere, sicut to aere figere telum.
Opprimit omne cor ille tuus tecor, o Sion, o pax.
Urbs sine tempore, nulla potest fore laus tibi mendax.
O nova mansio, te pia concio, gens pia munit,
Provehit excitat auget identitat efficit unit.
(Syjonie, ty miasto jedyne, mieszkanie mistyczne
w niebie zbudowane.
To cieszę się tobą, to żal mnie ściska, smutek i duszność ogarnia.
A że ciała oczyma nie mogę, sercem cię przeto przenikam,
Ale ciało ziemskie i cielesna ziemia, więc wkrótce mi znikasz.
Nikt wyjawić nie zdoła i nikt usty nie powie swoimi,
Jaki blask przepełnia twe mury, sławne basztami świetnymi.
To tylko powiedzieć ja mogę, jak palcem nieba sięgają,
Jak na morzu się wznoszą, jak strzały na niebie wieszają.
Ten blask twój serca wszystkie przytłacza, o pokoju, o Syjonie,
Miasto bez czasu! Żadna, choćby największa,
pochwała ci nie skłamie
48 Świętość

O nowe mieszkanie, murami twymi zebranie pobożne, pobożny lud,


Co cię wspiera, podnosi, zwiększa i dopełnia, i jednoczy w cud).
6

albo:

Najszczęśliwszy bycie, rozkoszy bez granic,


I przyjemności tej najsłodszej banio.
Wspaniałości wieczna, słoneczko wspaniałe,
Coś nigdy odmiany ni zmiany nie zaznało.
albo

Kto by się zatopił


W bóstwa oceanie,
Obce by mu były
Troski i biadanie.
6. Tu odzywa się owo „coś więcej" elementu fascinans.
Dochodzi ono również do głosu w pełnych napięcia pochwałach
owoców zbawienia, które to pochwały powracają we wszystkich
zbawczych religiach i które wszędzie stoją w szczególnej opozy­
cji do rzucającego się w oczy ubóstwa, a często i naiwności tego,
co rzeczywiście zapowiada się w pojęciu czy obrazie. To ostatnie
wytropi każdy, kto wraz z Dantem odbył wędrówkę przez piekło,
czyściec, niebo i różę mistyczną w pełnym napięciu oczekiwaniu,
że zasłona w końcu opadnie. Opada. I niemal ogarnia człowieka
przerażenie — tak niewiele się za nią kryje:

Oto w głębinach materii przejrzystej


Światła zjawił się rys trojga obręczy,
Równych w obwodzie, lecz barwy troistej . 7

Czyż trzeba aż tak daleko podróżować — zapyta „człowiek


naturalny — aby zobaczyć koła o trzech kolorach? A język
patrzącego jąka się jeszcze ze wzruszenia przy wspomnieniu
niesłychanej pozytywnej treści widoku, która wprawdzie nie ma
w sobie żadnego „concetto", ale za to obfituje w uczucie:

Bernardus Morlanensis, De vanitate mundi et gloria caelesti, wyd.


6

Eilh. Lubina, Rostochii, 1610; t. 2.


7
Boska Komedia Raj 33, 115-117; przekład E. Porębowicza.
Fascinans 49

Słabą zaiste mową, nieudałą


Do moich myśli, te widzenia mącę
I nie wystarcza tutaj rzec: za mało! 8

Wszędzie zbawienie jest tym, co dla naturalnego człowieka


jest bardzo mało albo wcale nie jest jasne, co, przeciwnie, jest dla
niego — tak jak on to pojmuje — często czymś w najwyższym
stopniu nudnym i nieciekawym, a niekiedy czymś zdecydowanie
przeciwnym smakowi i naturze, jak — być może - „visio
beatifica" oglądu Boga w chrześcijańskiej nauce o zbawieniu albo
kenosis „Boga, który jest wszystkim we wszystkim" u mistyków.
„Tak jak on to pojmuje" — ale przecież on nic nie pojmuje.
A kiedy musi bez wewnętrznego nauczyciela zamienić na natural­
ne pojęcia i w sposób naturalny rozumieć to, co mu zostało dane
jako wyraz, tzn. jako znaczące pojęcie-analogon, jako czysty
ideogram uczucia, odchodzi jeszcze bardziej od celu.
7. Nie tylko w uczuciu religijnej tęsknoty element fascinans
jest czymś żywym. Żyje jeszcze współcześnie w uroczystym
elemencie zarówno intensywnego i pogłębionego skupienia i pod­
niesienia myśli pojedynczego człowieka do świętości, jak
i w sprawowanym z powagą i pogłębionym kulcie zbiorowym . 9

Jest właśnie tym, co w uroczystym momencie może w sposób


niewysłowiony napełnić i zaspokoić duszę. Być może, do niego
i do uczucia numinosum w ogóle odnosi się to, co twierdzi
Schleiermacher w swej Nauce wiary w paragrafie 5, a mianowicie
to, że ono nigdy nie może samo, bez połączenia i przesycenia
czynnikami racjonalnymi, wypełnić jakiegoś elementu, tzn. rze­
czywiście mieć miejsce. Ale gdyby tak rzeczywiście było, inne
byłyby tego powody niż te, które wymienił Schleiermacher.
Przecież — z drugiej strony — może ono wystąpić z większą lub
mniejszą przewagą i doprowadzić niekiedy zarówno do stanów
hesychii, jak i zachwytu, w których wypełnia niemal duszę jako
jedyny element. I czy to w postaci nadchodzącego królestwa
bożego i pozaziemskiej rajskiej szczęśliwości, czy to w postaci
własnego wejścia w uszczęśliwiające zaświaty, czy to dopiero
w oczekiwaniu i przeczuciu, czy już w obecnym przeżyciu (kiedy
mam tylko ciebie, nie pytam o niebo i ziemię) — w rozmaitych
formach i zjawiskach okazuje się, spokrewnione w głębi, osob-

8
Tamże 121-123.
9
Który u nas, niestety, jest raczej życzeniem niż rzeczywistością.
50 Świętość

liwym silnym przeżyciem dobra, które zna tylko religia i które


jest całkowicie irracjonalne, o którym umysł wie w tęskniącym za
czymś przeczuciu i które rozpoznaje poza mrocznymi i niedo­
statecznymi symbolami. Ale ta okoliczność wskazuje jednocześ­
nie na to, że ponad i poza naszą racjonalną istotą leży to, co
ostanie i najwyższe w naszej istocie, co nie znajduje swego
zadowolenia w nasyceniu i zaspokojeniu naszych zmysłowych
potrzeb psychicznych i duchowych skłonności i pragnień. Mis­
tycy nazywali to „dnem duszy".
8. Podobnie jak przy elemencie tajemnicy z „czegoś całkiem
innego" wynika „nadnaturalne" i „ponadświatowe", przeciwsta­
wiające się najostrzej w epekeina mistyków wszelkiej racjonalnej
doczesności, tak dzieje się też i przy elemencie fascinans. Przez
dojście do najwyższego napięcia staje się on „czymś egzal­
towanym", czymś, co jako mistyczny element po tej stronie
odpowiada dokładnie — i jako taki powinien być rozumiany
— epekeinie po tamtej stronie.
9. Ale ślad egzaltacji występuje w każdym prawdziwym
uczuciu religijnej szczęśliwości, również i tam, gdzie występuje
ona w nadmiarze i gdzie jest górą. Najwyraźniej potwierdza to
badanie tych wielkich doświadczeń — przeżyć „łaski", „na­
wrócenia", „odrodzenia" — w których przeżycie religijne wy­
stępuje w typowej czystości i we wzmocnionym akcie i w których
ukazuje się ono z bardziej rzucającą się w oczy dokładnością niż
w mniej typowej formie spokojnej, wpojonej przez wychowanie
w pobożności. W chrześcijańskich formach tych przeżyć stanowi
ona niezawodny środek wyzwolenia się od wiary i niewoli
grzechu. Niżej zobaczymy, że to wyzwolenie nie może dojść do
skutku bez zabarwienia irracjonalnego. Ale już tu musimy wska­
zać na niemożność wyrażenia tego, co się właściwie w tego
rodzaju doświadczeniach przeżyło, co wywołuje stan błogości,
a czego nie można odrzucić, na to, co powoduje egzaltację i co
często zakrawa na coś nienormalnego i dziwacznego, w co może
przejść tego rodzaju przeżycie. Świadectwa i opisy życia na­
wróconych, od Pawła począwszy, są tego dowodem, James
zgromadził znaczną ich ilość, nie zwracając jednak uwagi na
element irracjonalny, jaki w nich jest zawarty. Jeden z jego
świadków powiada:

...w owej chwili nie pozostało we mnie nic prócz radości niewypowie­
dzianej i uniesienia. Dokładnie opisać to doświadczenie jest rzeczą
Fascinans 51

niemożliwą. Było to coś, jakby wrażenie olbrzymiej orkiestry, kiedy


wszystkie tony oddzielnie stopiły się w jednym potężnym dźwięku,
który usuwa w słuchaczu wszystko uboczne, pozostawiając mu
jedynie wrażenie, że unosi go jakaś fala i że niemal spala się w swym
własnym wzruszeniu . 10

A inny:

Atoli im usilniej szukam wyrazów na oddanie tego obcowania


serdecznego, tym mocniej czuję niemożliwość wyrażenia tego za
pomocą obrazów zwykłych . 11

Trzeci określa z dogmatyczną ostrością jakościowe „coś innego"


uszczęśliwienia wobec zwykłej, racjonalnej radości:

Pojęcia świętych o miłości Bożej i ten rodzaj rozkoszy, którą miłość ta


przynosi, są czymś zupełnie szczególnym, różnym od wszystkiego, co
posiada człowiek zwykły i z czego można zdawać sobie sprawę . 13

Porównaj także relacje na s. 75, 176, 201 oraz świadectwo Jakoba


Böhmego na s. 378:

Kto ją (tzn. miłość) znajduje, ten nie znajduje nic i wszystko. Znajduje
on bowiem rzecz nadprzyrodzoną i nadzmysłową, dla której nigdzie
nie masz miejsca na mieszkanie przydatnego i której nic nie masz
równego. Toteż z niczym porównać jej nie można, albowiem jest ona
głębsza niż jaźń. 1 jako Nic jest ona we wszystkich rzeczach,
albowiem jest nieuchwytna. A że jest niby Nic, wolna jest od
wszystkich rzeczy i jest jedynym dobrem, o którym powiedzieć nie
można, czym by było . 13

Do pełnej egzaltacji dochodzą te przeżycia u mistyków:

O, gdybym mogła wam powiedzieć, czego serce doznaje, jak wewnęt­


rznie płonie i goreje. Ale nie znajduję słów, aby to wyrazić, Mogę
tylko powiedzieć: gdyby choć kropla z tego, co czuje, spadła do
piekła, piekło przemieniłoby się w raj —

10
James, Doświadczenia religijne, dz. cyt., s. 6 3 .
11
Tamże, s. 65.
12
Tamże, s. 209.
13
Tamże, s. 378.
52 Świętość

tak mówi Katarzyna Genueńska i podobnie mówi i świadczy cały


korowód ludzi pokrewnych jej duchem. Ale to samo, tylko
łagodniej, głosi pieśń kościelna:

Co było dane im od króla niebieskiego.


Prócz nich, niedostępnego dla człowieka samego.
Czego nikt odczuć nie potrafi.
Czego dotknąć nikt nie może.
Zmysły ich oświecone przyozdabia
I doprowadza do godności Bożej.
10. Doświadczenia, które znamy w chrześcijaństwie jako
przeżycie łaski i odrodzenia, mają także swoje odpowiedniki
w wyższych duchowych religiach poza chrześcijaństwem. Wyja­
wienie zbawiennej nauki (bodhi). otwarcie „niebieskiego oka",
pokonująca ciemności niewiedzy, oświecająca w nie dającym się
z niczym porównać przeżyciu nauka zbawienna (iniana) albo
Łaska Pana (iświara prasada) są takimi odpowiednikami. Rów­
nież i tu dostrzec można w pełni irracjonalny i całkiem szczegól­
ny element uszczęśliwienia. Jest ona w swoim "jak" bardzo
różnorodny i całkowicie różny od tego, jaki przeżywa się w chrze­
ścijaństwie, ale pod względem intensywności przeżycia jest on
prawie wszędzie jednakowy, jest wszędzie po prostu czymś
fascynującym (fascinans), jest wszędzie zbawieniem, które
— przeciwstawiane wszystkiemu, co naturalne, co da się powie­
dzieć i porównać —jest czymś egzaltowanym albo przynajmniej
ma w sobie silne ślady egzaltacji. Odnosi się to w pełni także do
nirwany Buddy i jego na pozór tylko zimnych i negatywnych
rozkoszy. Jedynie w samym swym pojęciu jest nirwana czymś
negatywnym, dla uczucia natomiast jest ona czymś w najwyż­
szym stopniu pozytywnym, fascynującym, czymś, co może do­
prowadzić swych czcicieli do entuzjazmu. Przypominam sobie
żywo rozmowę z jakimś mnichem buddyjskim, który uporczywie
i bez przerwy marnotrawił dla mnie swoją teologię negatywną
i argumenty swojej doktryny o anatmanie i wszechpróżni. Kiedy
wreszcie doszedł do końca, do pytania, czym jest sama nirwana,
po długim zwlekaniu usłyszałem w końcu cichą i przytłumioną
odpowiedź: "bliss" - czymś niewysłowionym", a w tej ciszy
i stłumieniu odpowiedzi, w uroczystym tonie głosu, minie i geś­
cie, bardziej niż w słowie, stało się jaśniejsze to, co miał na myśli.
Było to przyznanie się do mysterium fascinans i wyrażało na swój
sposób to, co inaczej wyraził Dżalal-al-Din (Rumi):
Fascinans 53

Istotą wiary jest zdziwienie tylko,


Nie po to. by oczy swe od Boga odwrócić.
Lecz w upojeniu nań swe losy zrzucić
I zdać się na niego nie tylko przez chwilkę .
14

A Ewangelia Hebrajczyków zawiera słowa rzadko spotykanej


głębi:

A znalazłszy, ogarnie go zdumienie,


a zdumiawszy się, zakróluje. 15

11. Tak więc stwierdzamy — dzięki via eminentiae et cousali-


tatis — że to, co boskie, najwyższe, najpotężniejsze, najlepsze,
najpiękniejsze, najbardziej ukochane, jest tym wszystkim, co
człowiek może pomyśleć. Ale dzięki via negationis mówimy, że
jest ono nie tylko podstawą i superlatywem wszystkiego, co da się
pomyśleć. Bóg sam w sobie jest jeszcze czymś samym przez się.

14
Rosen, Mesnevi, s. 89.
15
Z o b . Apokryfy Nowego Testamentu, red. ks. Marek Starowieyski,
t.. 1: Ewangelie Apokryficzne, TN KUL, Lublin 1986, s. 86 [przy. wyd.
pol.].
ROZDZIAŁ SIÓDMY

NIESAMOWITOŚĆ
(ELEMENTY NUMINOSUM V)

1. Szczególnie trudnym do przetłumaczenia terminem, trudnym


do uchwycenia pojęciem z osobliwie różnorodnymi odcieniami jest
greckie "deinos". Skąd ta trudność i ta niemożność uchwycenia?
Stąd, że jest ono niczym innym jak numinosum, przynajmniej na
niższej płaszczyźnie w retorycznym albo poetyckim rozwodnieniu
i w obniżonej formie. Jego podstawa zmysłową jest budzący grozę
element numinosum. Rozwijając sie, staje sie następnie dirus
i tremendus, zły i imponujący, straszny i osobliwy, dziwny i godny
podziwu, wywołujący lęk i fascynujący, boski i demoniczny,
energiczny. Uczucie prawdziwie numinotycznego — zgodnie ze
wszystkimi jego elementami — lęku przed cudownym tworem,
jakim jest człowiek, chce wywołać Sofokles w pieśni chóru:
Polła ta deina, kouden anthropou deinoteron pelei.

Wiersz ten jest dla nas nieprzetłumaczalny, ponieważ brak jest


naszemu językowi słowa, które by określało numinotyczne wra­
żenie jakiejś rzeczy w sposób dokładny, oderwany i łączny . 1

Być może, najbliższe jest mu słowo „niesamowitość", „dziw",


a powyższy wiersz można by zgodnie z jego nastrojem oddać
prawie dokładnie, tłumacząc go następująco:

Siła jest dziwów, lecz nad wszystkie sięga


dziwy człowieka potęga2

1
Sanskryt ma abha, które wg interpretacji Geldnera odpowiada
znaczeniu greckiego deinos.
2
Przekład K. Morawskiego.
56 Świętość

i mając przy tym na uwadze pierwsze, podstawowe znaczenie


naszego słowa „dziw"; niesamowitość, znaczenie przeważnie
docierające do nas z uczucia. Przez „niesamowitość" rozumiemy dziś
zazwyczaj po prostu coś całkiem wielkiego co do wymiarów
i właściwości. Jest to jednak tzw. racjonalistyczne, a w każdym razie
zracjonalizowane i dodatkowe znaczenie. Niesamowite jest właści-
wie i przede wszystkim to, co nie jest dla nas „samowite",
bezpieczne, co budzi grozę, tzn. numinosum. I właśnie ten element
budzący grozę w człowieku miał na myśli Sofokles w przytoczonym
wyżej fragmencie. Jeśli wyczuwa sic to podstawowe znaczenie
słowa, to można używać go jako prawie dokładnego odpowiednika
na wyrażenie numinosum z jego elementami: mysterium, tremendum,
majestas, augusium i energiami (ba. nawet odzywa się tufascinans).
2. Różne znaczenia i przemiany znaczeniowe określenia
^niesamowity" dają się dobrze prześledzić u Goethego. Również
i on określa nim przede wszystkim to, co jest tak wielkie, że
przekracza granice naszych zdolności przestrzennego pojmowa­
nia, np. niezmierzone sklepienie niebieskie nocą w tym fragmen­
cie Lat wędrówki, w którym Wilhelm zostaje zaprowadzony przez
astronoma do obserwatorium astronomicznego. Goethe zauważa
la subtelnie i trafnie:

niesamowite (w tym znaczeniu) przestaje być wzniosłe. Przekracza


nasze zdolności pojmowania .
3

Gdzie indziej jednak używa on tego słowa jeszcze całkowicie


z odcieniami jego pierwotnego znaczenia. Niesamowite bowiem
jest dla niego raczej tym, co niebezpieczne, co budzi grozę,
wywołuje przerażenie:

Dom, miasto, gdzie dokonano zbrodniczego czynu, są straszne każ­


demu, kto tam wstępuje. Tam światło dzienne nie świeci tak jasno
i gwiazdy zdają się tracić swój blask.
4

Złagodzone, jest dla niego czymś niepojętym, czymś, w czym


jednak odzywa się cicho zgroza:

3
Lata wędrówki, ks. I, rozdz. 10. Por. także: Z mojego życia.
Zmyślenie i prawda 2, 9: niesamowitość fasady katedry sztrasburskiej.
4
Powinowactwa z wyboru II, 15. Przeł. Wanda Markowska, PIW,
Warszawa 1978, s. 280 [przyp. wyd. pol.].
Niesamowitosć 57

Gotów był coraz bardziej zrozumieć, że będzie lepiej, jeśli myśl


o niesamowitym zastąpi myślą o czymś niepojętym?.

W ten sposób to, co niesamowite, staje się dla niego stopniowo


naszym stupendum albo mirurn, jako coś całkiem nieoczekiwane­
go, zadziwiającego innych:

Nieszczęsny! Ledwie mogę ze strachu ochłonąć!


Kiedy na coś całkiem nieoczekiwanego
Wzrok nasz natrafi i coś niesamowitego
Wtedy na moment milknie nasza dusza:
Nic bowiem nie mamy, z czym by to porównać . 6

W tych słowach Antonia z Torquato Tassa niesamowite nie jest


oczywiście czymś wielkim, bo tak naprawdę to ono tu nie istnieje.
Właściwie nie jest też czymś „wywołującym przerażenie", lecz
jest tym, co wywołuje w nas thambos (zdziwienie): „Nic bowiem
nie mamy, z czym by to porównać". Odpowiadające mu uczucie
lud nazywa wybornie „narwać się". Słowo to pochodzi od pnia
rw, ryw, a znaczenie jego wskazuje na porywcze, nagłe wkrocze­
nie czegoś całkiem nieoczekiwanego, zagadkowego, czegoś, co
zdumiewa (obstupefacit) umysł, wywołuje w nim zdziwienie
(thambos). Ostatecznie, właściwą i pełną nazwą dla naszego
numinosum według wszystkich jego aspektów jest ungeheuer
w cudownych słowach Fausta:

Dreszcz trwogi jest najlepszym ludzkości udziałem,


Jakkolwiek świat się droży z ceną uczuć onych,
Wstrząśnięty, jeszcze głębiej człek czuje ogromy .7

5
Zmyślenie i prawda 4, 20: obraz jego własnego rozwoju religijnego
w czasach młodości.
6
Torquato Tasso, 1790 r.
7
Faust, dŁ cyt., w. 6287-6289.
ROZDZIAŁ ÓSMY

ODPOWIEDNIKI

1. Kontrast-harmonia

Aby należycie ocenić drugą, przyciągającą do siebie stronę


numinosum, musielibyśmy z góry przyjąć, że mysterium tremendum
jest jednocześnie po prostu fascinans i że w tym podwójnym
elemencie - nieskończenie pełnym grozy, a zarazem nieskończenie
cudownym — mysterium ma swoją właściwą, pozytywną, podwójną
treść, która objawia się uczuciu. Kontrast-harmonię w treściwym
„co" i, jak" mysterium, którą usiłujemy i której nie możemy opisać,
można poznać przez odpowiednik z terenu należącego nie do religii,
lecz do estetyki, chociaż jest on jedynie słabym odblaskiem tego,
o co nam chodzi, i do tego jeszcze sam ledwie daje się zanalizować,
a mianowicie przez to, co wzniosłe. Chętnie i często dopełnia się
negatywne pojęcie ponadświatowości tą dobrze znaną treścią uczucia
czegoś wzniosłego, a nawet tłumaczy się ponadświatowość Boga po
prostu jego wzniosłością, ale i to jest dopuszczalne jako określenie
analogiczne. Ale gdyby się chciało brać to poważnie i dosłownie,
byłby to błąd. Uczucia religijne nie są uczuciami estetycznymi. Ale
„wzniosłe" obok „pięknego" należy jeszcze do estetyki, aczkolwiek
tak bardzo różni się od pięknego, z drugiej strony, analogie między
numinosum i tym, co wzniosłe, są widoczne. Przede wszystkim
„wzniosłe" jest również - mówiąc językiem Kanta—„nie dającym
się rozwinąć" pojęciem . Można wprawdzie zgromadzić pewne
1

racjonalne cechy, które zgadzając się ze sobą powrócą, skoro tylko


nazwiemy jakiś przedmiot wzniosłym, np. że „dynamicznie" albo
„matematycznie", tzn. dzięki potężnym przejawom mocy albo dzięki

1
Albo — jak my m ó w i m y i jak również Kant mógłby powiedzieć
- czymś tylko wyczuwalnym, ale nie dającym się zdefiniować pojęcio­
wo.
60 Świętość

przestrzennej wielkości, zbliża się on do granic naszych zdol­


ności poznawczych i o mało ich nie przekroczy. Ale jest to
oczywiście tytko warunek, a nie istota wrażenia wzniosłości:
sama tylko nadmierna wielkość nie jest jeszcze wzniosła.
Samo pojęcie pozostaje nierozwinięte, ma w sobie coś tajem­
niczego, i to właśnie jest czymś wspólnym dla tego, co
wzniosłe, i dla numinosum. Do tego dochodzi jeszcze to, że
również przy wzniosłym oddziaływa na psychikę ów szczegól­
ny podwójny element odpychającego przede wszystkim, a zara­
zem niezwykle pociągającego wrażenia. Poniża on i podnosi
zarazem, ogranicza psychikę oraz wynosi ją ponad nią samą,
z jednej strony wywołuje uczucie, które przypomina strach,
a z drugiej — uszczęśliwia psychikę. W ten sposób uczucie
czegoś wzniosłego zahacza ściśle przez swe podobieństwo
o (uczucie) numinosum i zdolne jest je wywołać, jak również
być przez nie wywołane, przejść w nie, a także pozwolić, aby
ono przeszło w nie samo i przebrzmiało.

2. Prawo kojarzenia uczuć

a) Ponieważ wyrażenia „wywołać" i „przechodzić" będą


miały dla nas jeszcze później duże znaczenie i ponieważ — zwła­
szcza wokół tego drugiego — pełno jest nieporozumień, jakie
szczególnie silnie występują w dzisiejszej teorii ewolucji i prowa­
dzą do fałszywych twierdzeń, postaramy się zaraz je tu zgłębić.
Istnieje znane podstawowe prawo psychologii głoszące, że
wyobrażenia w ogóle się przyciągają i że jedno wywołuje drugie
i sprawia, że wchodzi ono razem z nim w sferę świadomości, o ile
jest do niego podobne. Ale do uczuć odnosi się całkiem podobne
2

prawo. Również jakieś uczucie może rozbudzić inne sobie podob­


ne uczucie i spowodować, że będę doznawał jednocześnie tego
drugiego uczucia. Otóż podobnie jak tam dochodzi do zamiany
wyobrażeń zgodnie z prawem przyciągania przez podobieństwo,
tak że mam wyobrażenie x, gdy występuje wyobrażenie y, tak też
może dojść do zamiany uczuć: na dane wrażenie mogę od­
powiedzieć uczuciem x, podczas gdy właściwie odpowiadałoby
mu uczucie y. Wreszcie ja mogę przejść od jednego uczucia do

Tj. w języku, jakiego używamy: do niejasnych treści wyobrażenio­


2

wych o emocjonalnym charakterze.


Odpowiedniki 61

drugiego, i to ewentualnie w sposób stopniowy, niezauważalny,


kiedy uczucie x stopniowo przebrzmiewa, podczas gdy wywołane
wraz z nim uczucie y w tym samym stopniu wzrasta i potęguje się.
Naprawdę przechodzi tu nie samo uczucie, to nie ono zmienia
stopniowo swoje "jak" czy też się rozwija, tzn. zmienia się
naprawdę w coś całkiem innego. To ja przechodzę od jednego
uczucia do drugiego w zmianie moich stanów dzięki stopniowe­
mu zanikowi jednego i wzrostowi drugiego. Przejście samego
uczucia w inne byłoby prawdziwą transmutacją, byłoby duchową
alchemią i szarlatanerią.
b) Tego rodzaju transmutacje dopuszcza często dzisiejsza
teoria ewolucji — która poprawniej powinna zwać się teorią
transmutacji — kiedy wprowadza je razem z dwuznacznymi
słowami „stopniowego rozwijania się" (mianowicie z jednej
jakości w drugą) albo z innymi, równie dwuznacznymi, takimi
jak „epigenesis", „heterogoriia" itp. W ten sposób miało się np.
3

rozwinąć uczucie moralnej powinności. Najpierw — jak się


powiada — miał istnieć prosty przymus zgodnego ze zwycza­
jem postępowania, może w społeczności rodu. Z tego miała
powstać idea powszechnie wiążącej powinności. Jak idea mogła
to zapoczątkować, tego się przy tym nie wyjaśnia. Zapomina
się, że idea powinności jest pod tym względem jakościowym
całkowicie czymś innym niż przymuszanie przez nawyk, zwy­
czaj. Zadanie subtelnej, wnikliwej analizy psychologicznej, obe­
jmującej różnice jakościowe, zostało tu poważnie zaniedbane
i dlatego wymknął się sam problem. Albo też, jeśli czuje się
jeszcze problem, przykrywa się go później „stopniowym roz­
wijaniem się" i pozwala, aby jedno stawało się drugim na
skutek upływu czasu, tak jak mleko, które kwaśnieje, kiedy
długo stoi. A przecież powinność jest całkiem szczególną i pier­
wotną treścią wyobrażeniową, która równie nie da się wyprowa­
dzić z czegoś innego jak niebieskie z kwaśnego. A transmutacje
w rzeczach duchowych istnieją w równie małym stopniu jak
w rzeczach cielesnych. Jedynie z samego ducha mogła się
rozwinąć, tj. rozbudzić, idea powinności, ponieważ w nim po­
wstała. Gdyby tak nie było, nie wprowadziłaby ona żadnego
rozwoju.

3
Ani heterogonia, ani epigeneza nie są prawdziwą ewolucją. Są raczej
dokładnie tym samym, co w biologii nazywa się generauo aequivoca,
a jest zwykłym skupieniem na skutek dodawania i akumulacji.
62 Świętość

c) Sam proces historyczny mógł być przy tym całkowicie taki,


jak go odtwarzają ewołucjoniści, a mianowicie mógł stanowić
stopniowe następowanie po sobie różnych elementów uczucio­
wych w pewnej historycznej kolejności. Tylko tłumaczenie tego
procesu musi być inne niż to, które oni dają, a mianowicie musi
być zgodne z prawem wywoływania i rozbudzania uczuć i wyob­
rażeń przez inne już obecne, już podane w miarę ich podobieńst­
wa, na przykład między przymuszaniem przez obyczaj a przymu­
szaniem przez powinność istnieje rzeczywiście pewne podobieńs­
two: i jedno, i drugie jest praktycznym przymusem. Dlatego
poczucie pierwszego może wzbudzić w psychice poczucie drugie­
go, kiedy sama psychika była należycie usposobiona. Poczucie
powinności może się odezwać, a człowiek może stopniowo
przejść od jednego do drugiego. Chodzi tu o zastąpienie jednego
przez drugie, a nie o transmutację jednego w drugie czy o rozwój
drugiego z pierwszego.
d) Z uczuciem numinotycznym jest tak samo jak z uczuciem
moralnego zobowiązania. Jest ono uczuciem, którego nie da się
wyprowadzić z żadnego innego uczucia, które się z żadnego
innego nie rozwinie, lecz jest uczuciem jakościowo odrębnym,
oryginalnym, jest uczuciem pierwotnym nie w znaczeniu czaso­
wym, lecz zasadniczym. Ale jest uczuciem, które jednocześnie
posiada niejeden odpowiednik w innych i z tego powodu może
zarówno je wzbudzić i spowodować ich nastanie, jak i nastać
dzięki nim. Odszukanie tych powodujących elementów, tych
bodżców do ich rozbudzenia, oraz wskazanie, przez jakie od­
powiedniki mogą one być spowodowane, tzn. odkrycie łańcucha
bodźców, pod których działaniem mogłoby się rozbudzić uczucie
numinotyczne, musi zająć miejsce epigenetycznych i dawniej­
szych konstrukcji procesu rozwojowego religii.
e) Tego rodzaju bodźcem do rozbudzenia uczucia numinoty-
cznego było z pewnością także często uczucie wzniosłości i może
nim być jeszcze dzisiaj zgodnie z prawem, jakie odkryliśmy,
i dzięki odpowiednikom, jakie ma w uczuciu numinotycznym.
Ale sam ten bodziec wystąpił niewątpliwie dopiero później
w łańcuchu bodźców. Jest nawet prawdopodobne, że samo uczu­
cie religijne wyłoniło się wcześniej niż uczucie wobec tego, co
wzniosłe, i że je samo wzbudziło i wyzwoliło, a wyzwoliło je nie
samo z siebie, lecz z ducha i jego apriorycznych dyspozycji.
Odpowiedniki 63

3. Schematyzacja

a) Asocjacja pojęć albo — mówiąc po polsku — kojarzenie


wyobrażeń w ogóle powoduje nie tylko przypadkowe współwys-
tępowanie wyobrażenia y, gdy dane jest wyobrażenie x, lecz
ustanawia ewentualnie między oboma także dłużej trwające
połączenia, a nawet stały związek. Odnosi się to w nie niniejszym
stopniu do kojarzenia uczuć. Tak więc widzimy również uczucie
religijne w trwałych związkach z innymi uczuciami, które zgod­
nie z takim prawem są z nim scalone. Często raczej scalone niż
rzeczywiście złączone. Albowiem od takich tylko scaleń czy
przypadkowych połączeń zgodnie z prawami czysto zewnętrznej
odpowiedniości różnią się konieczne związki zgodnie z zasadami
wewnętrznej istotnej wspólnej przynależności. Tego rodzaju
związkiem wewnętrznej wspólnej przynależności, i to zgodnie
z wewnętrzną zasadą a priori, jest np., według doktryny Kanta,
związek kategorii przyczynowości z jej czasowym schematem,
a mianowicie z czasową kolejnością dwóch następujących po
sobie zdarzeń, która dzięki dojściu owej kategorii zostaje uznana
za stosunek przyczyny i skutku ich obojga. Podstawą związku
obojga, kategorii i schematu, jest tu nie zewnętrzne przypadkowe
podobieństwo, lecz istotna wspólna przynależność. Na jej pod­
stawie następstwo czasu schematyzuje kategorię przyczynowości.
b) Takim stosunkiem schematyzacji jest także stosunek tego,
co racjonalne, do tego, co irracjonalne w złożonym pojęciu
świętości. To, co irracjonalno-numinotyczne (zeschematyzowane
wymienione przez nas wyżej — pojęcia racjonalne), daje nam
pełną i złożoną kategorię samej świętości w pełnym słowa
znaczeniu. Prawdziwa schematyzacja różni się od czysto przypad­
kowych związków tym, że się nie rozpada i nie rozdziela przy
wzmagającym i ciągnącym się rozwoju prawdziwego uczucia
religijnego. Z tego powodu jest prawdopodobne, że także we­
wnętrzny związek świętości z wzniosłością jest czymś więcej niż
tylko kojarzeniem uczuć, że ta ostatnia jest raczej tylko historycz­
nym rozbudzeniem i pierwszą pobudką tej pierwszej. Wewnętrz­
ny trwały związek obu we wszystkich wyższych religiach wska­
zuje na to, że także wzniosłość jest prawdziwym schematem
samej świętości.
c) Wewnętrzne zabarwienie racjonalnych elementów uczucia
religijnego irracjonalnością daje się wyjaśnić innym dobrze nam
znanym przypadkiem, jest nim zabarwienie ogólnoludzkiego
64 Świętość

uczucia również całkowicie irracjonalnym elementem, a miano­


wicie popędem płciowym, który przenika uczucie sympatii.
Wprawdzie ten ostatni element, pobudliwość płciowa, należy do
całkiem odmiennej sfery rozumu niż numinosum: podczas gdy
numinosum jest „ponad wszelkim rozumem", pobudliwość płcio­
wa jest dementem znajdującym się „poniżej rozumu", a mianowi­
cie jest elementem życia popędowego i instynktowego; podczas
gdy numinosum zapuszcza się w element racjonalny „z góry",
pobudliwość płciowa przenika go „od dołu", z ogólnozwicrzęcej
natury istoty ludzkiej do rejonów wyższej natury ludzkiej, i w ten
sposób oba porównywane tu człony należą do całkiem przeciw­
stawnych stron człowieczeństwa. Ale w swoim stosunku skojarze­
niowym do tego, co leży pomiędzy nimi, odpowiadają przecież
sobie. Wówczas kiedy popęd gatunkowy — zdrowo i naturalnie
— przenika z życia popędowego do psychiki i uczuć ludzkich
i zabarwia życzenia, pożądania, pragnienia, uczucia sympatii,
przyjaźni, miłości, zwłaszcza w liryce, poezji i twórczości w ogó­
le, powstaje całkiem odrębna dziedzina erotyki. Wszystko, co
należy do tej dziedziny, składa się więc zawsze z dwóch przeciw­
stawnych elementów: z tego, co występuje także poza sferą
erotyki, jak np. przyjaźń, uczucie sympatii, uczucie to warzy sko-
ści. nastrój poetycki, uczucie radosnego uniesienia itp., oraz
z jakiegoś całkiem szczególnego zabarwienia, którego nie można
postawić w jednym szeregu z tamtymi uczuciami i którego nie
wyczuje, nie zrozumie i nie zauważy ten, kogo „sam Amor
wewnętrznie nie pouczy". Analogiczne w erotyce i w świętości
jest również i to, że językowe środki wyrażania erotyki są
zaczerpnięte najczęściej z innych dziedzin życia uczuciowego
i dopiero wtedy tracą swą „niewinność", gdy się już wie, że
właśnie zakochany mówi, pisze albo śpiewa, i że właściwym
środkiem wyrazu również i tu jest mniej samo słowo niż przy­
chodzący na pomoc słowu ton, gest, mimika. Od strony werbalnej
zdanie: „On mnie kocha" jest identyczne w wypadku, gdy
wypowiada je dziecko o swym ojcu czy t e ł dziewczyna o swoim
kochanku, ale w tym drugim wypadku chodzi o miłość, która
jednocześnie jest „czymś więcej", i to czymś więcej nie tylko co
do „ile", ale i co do „jak". Podobnie zdanie będzie takie samo,
kiedy dziecko powie o swym ojcu, a ludzie powiedzą o Bogu:
„Powinniśmy się go bać, kochać, ufać mu", ale w drugim
wypadku zdanie to nabierze pewnego zabarwienia, które wy­
czuwa, rozumie i zauważa tylko człowiek pobożny: zabarwienia,
Odpowiedniki 65

dzięki któremu bojaźń Boża jest i pozostaje także najprawdziwszą


bojaźnią, dziecięcą, a jednocześnie jest także „czymś więcej", i to
nie tylko pod względem ilościowym, lecz także jakościowym
Suzo tak myśli o miłości będącej zarazem miłością do Boga,
kiedy powiada:

Nie było nigdy tak słodkiej struny, ale kiedy się ją napina aa suche
polano — milknie. Serce bez miłości mniej zrozumie miłosny język
niż Niemiec Włocha . 4

d) Jeszcze w jednej dziedzinie natrafiamy na przykład takiego


przenikania elementu racjonalnego przez całkiem irracjonalne
elementy naszego życia uczuciowego, i to na przykład, który da
się bliżej zestawić ze złożonym uczuciem świętości niż poprze­
dni, o ile zabarwienie nada mu element ponad racjonalny. Przy­
kładem tym jest nastrój, jaki wywołuje w nas skomponowana
pieśń. Tekst pieśni wyraża naturalne uczucia, może tęsknoty za
ojczyzną, nadziei w niebezpieczeństwie, ufności w dobro, radości
posiadania — wszystko to są konkretne, dające się opisać w poję­
ciach elementy naturalnego losu człowieka. Ale muzyka, jako
taka, tego nie robi. Wywołuje w psychice radość i stan błogości,
rozmarzenie i onieśmielenie, wzburzenie i rozdrażnienie, aczkol­
wiek człowiek nie mógłby powiedzieć ani wyjaśnić, czym właś­
ciwie jest to, co w niej tak porusza. A kiedy powiadamy, że ona
nas rozżala albo cieszy, ekscytuje albo powściąga, to są to tylko
i jedynie wskazujące znaki z naszego dawniejszego życia psychi­
cznego wybrane na zasadzie podobieństwa i bynajmniej nie
chcemy przez to wyjaśniać, z czego i jak się smucimy łub
cieszymy. Wywołuje ona przeżycie i drgania przeżycia całkiem
odrębnego, muzycznego rodzaju. Ale ich początek i koniec oraz
ich różnorodność mają (również tylko częściowo!) rzeczywiście
pewne wyczuwalne płynne odpowiedniki i parantele w naszych
pozamuzykalnych zwykłych stanach psychicznych i aktach psy­
chicznych i dlatego mogą je doprowadzić do współbrzmienia
i w nie się wtopić. Jeśli to robią, to schemaryzują albo rac­
jonalizują się dzięki tym ostatnim i tak powstaje kompleks
nastrojowy, w którym ogólnoludzkie uczucia oddają nastrój,
a uczucia irracjonalno-muzykalne — zabarwienie. I o tyk pieśń
jest zracjonalizowaną muzyką.

4
Deutsche Werke, wyd. Denifle, s. 309 i nasT.
66 Świętość

Ale „muzyka programowa" jest muzykalnym racjonalizmem. Inter­


pretuje bowiem i zużytkowuje idee muzykalne, jakby treścią jej samej
były nie tajemnice, lecz dobrze znane procesy Judzkiego serca. Stara
sic opowiedzieć losy ludzkie w postaci dźwięku. Podnosi tym samym
własny status prawny elementu muzykalnego, bierze podobieństwo za
tożsamość i interpretuje jako środek i formę to, co samo w sobie jest
cetera i treścią. Mamy tu do czynienia z takim samym błędem jak
wtedy, gdy się dopuściło, że augustum tego, co numinotyczne. nie
5

tylko schematyzuje się dzięki temu, co moralnie dobre, ale nawet się
w nim mieści, albo gdyby się zrównało ze sobą „świętość" i „doskona­
łą dobrą wolę". Ba, już dramat muzyczny jako próba bezpośredniego
połączenia elementu muzykalnego i dramatycznego jest sprzeczny
I irracjonalnym duchem muzyki oraz sprzeczny z własnym statusem
obojga. Albowiem schematyzacja elementu irracjonalnego muzyki
dzięki przeżywaniu jej przez człowieka udaje się tylko na pewnych
odcinkach i wyrywkowo, właśnie dlatego, że muzyka sama w sobie
nie ma bynajmniej za swą treść serca ludzkiego ani też tylko jakiegoś
drugiego narzecza swego wyrazu obok tego zwykłego, lecz właśnie
jest także „czymś innym", czymś, co dzięki podobieństwu spotyka się
z tamtym na pewnych odcinkach, ale nie zlewa się z nim w wielkich
i bezpośrednich związkach. W punktach styku rzeczywiście powstaje
pomieszanie uroku słowa z melodią. A to, że używamy tu słowa
„urok", wskazuje już na zabarwienie czegoś niepojęciowego, czegoś
irracjonalnego. Trzeba się jednak wystrzegać, aby nie mieszać ze sobą
- jak to robi Schopenhauer — irracjonalności muzyki i inracjonalno-
ści samego numinosum. I jedno, i drugie jest czymś samym w sobie.
O tym jednak, czy i w jakim stopniu można posługiwać się muzyką
jako środkiem wyrazu dla numinosum, będziemy mówili jeszcze
później.

5
Będzie o tym mowa później.
ROZDZIAŁ DZIEWIĄTY

SANCTUM JAKO WARTOŚĆ NUMINOTYCZNA

Augustum
(ELEMENTY NUMINOSUM VI)

a) Natknęliśmy się wyżej na szczególnie głęboka odpowiedź


psychiki na przeżywane numinosum, chcieliśmy ją nazwać „u-
czuciem zależności stworzenia", polegającym na uczuciach po­
grążenia, małości, unicestwienia, mając przed oczyma to, że te
wyrażenia jako takie niezbyt dokładnie i całkowicie trafiają w to,
co rzeczywiście mamy na myśli, lecz tylko na to wskazują . Z tą1

małością bowiem i tym unicestwieniem jest znów całkiem inaczej


niż wtedy, gdy człowiek uświadamiał sobie jeszcze swą naturalną
małość, słabość czy zależność. Trzeba było zauważyć przy tym
cechę pewnej dewaluacji własnej jaźni w tym — by tak powie­
dzieć — co się tyczy własnej rzeczywistości, samego naszego
bytu. Do tego dochodzi jeszcze jedna dewaluacja, którą każdy zna
i o której wystarczy tylko napomknąć, aby każdy zdał sobie z niej
sprawę. Dopiero po jej omówieniu przejdziemy do właściwego
centrum naszego zadania.

Nieczyste me wargi i z nieczystego jestem ludu —


2

Odejdź ode mnie, Panie, bom jest człowiek grzeszny —3

tak powiadają Izajasz i Piotr, gdy spotykają i odczuwają numino­


sum. W obu tych wypowiedziach uderzać musi bezpośrednia

1
Wzięto te terminy, aby w pewnym stopniu można było odczuć
(intelłigi) to, czego nie można pojąć (comprehendi) — powiada Kogo od
św. Wiktora.
2
Iz 6, 5.
3
Lk 5, 8.
68 Świętość

spontaniczność, niemal tnstynktowość tej dewaluującej samego


siebie odpowiedzi uczuciowej, która dochodzi do skutku nie
dzięki zastanowieniu się czy tez według jakiejś reguły, lecz która
niejako drga jak bezpośredni i mimowolny odruch duszy. Trzeba
wprost wyczuć, że te wybuchy uczucia, dewaluujące wobec
numinosum człowieka wraz z całym jego „ludem" i właściwie
wraz z całym jego jestestwem, powstałe tak bezpośrednio, a nie
dopiero dzięki uświadomieniu sobie popełnionych przez człowie­
ka wykroczeń i raczej z odczuciem numen bez żadnych dalszych
danych, nie są po prostu, i prawdopodobnie nie przede wszystkim,
moralnymi dewaluacjami, lecz należą do całkiem odrębnej kate­
gorii wartości. Nie są one bynajmniej uczuciem przekroczenia
prawa moralnego, tak bardzo i tak naturalnie wciągają je w siebie
tam, gdzie owo przekroczenie występuje. Są raczej uczuciem
absolutnej świeckaści.
b) Ale co to znów takiego? Również i tego naturalny człowiek
nie może wiedzieć, a niekiedy i odczuć. Wie to i czuje tylko ten, kto
jest „w duchy", a i ten tylko dzięki przenikliwej ostrości i surowej
dewaluacji samego siebie. I odnosi on to nie tylko do swoich
czynów, lecz wręcz do samego swego jestestwa jak stworzenie
wobec tego, co jest ponad wszelkim stworzeniem . Ale to ostatnie
4

zostaje w tym samym momencie przez niego oszacowane całkiem


szczególną wartością, która dokładnie przeciwstawia się bez warto­
ściowości tego, co świeckie, i która przysługuje wyłącznie i bez­
względnie samemu numen: „Tu solus sanctus". Ten „sanctus" to
nie jest ..doskonały" ani „piękny", ani „wzniosły", ani „dobry". Ale
z drugiej strony wykazuje on z tymi orzecznikami pewną wyczu­
walną zgodność: jest również wartością, i to wartością obiektywną,
a zarazem wartością bezwzględnie nieprzekraczalną, nieskończo­
ną. Jest to wartość numinotyczna, irracjonalna podstawa i źródło
wszystkich możliwych wartości obiektywnych w ogóle.
c) Nie ma takiej wyżej rozwiniętej religijności, w której nie
rozwinęłyby się jednocześnie obowiązek i roszczenia i w której
nie uchodziłyby one za roszczenia bóstwa. Niemniej może istnieć
również pokorne uznanie sanctus nie wypełnione stałe czy do­
kładnie moralnymi wymaganiami, a mianowicie jako uznanie
czegoś wymagającego o niezrównanym szacunku, czegoś najwar-

4
Jest to element prawdy w kościelnej nauce o „grzechu pierworod­
nym". Do całego tego rozdziału por. także: R Otto, Sünde und Urschuld.
zwłaszcza rozdziały I-IV.
Sanctum jako wartość numinotyczna 69

tościowszego, najwyższego, obiektywnego, a jednocześnie czegoś,


co należy uznać za czysto irracjonalną wartość jako znajdujące się
ponad wszelkimi racjonalnymi wartościami. Nie jest także bynaj­
mniej tak, jak gdyby ten lęk przed świętością (sanctitas) był tylko
po prostu jeszcze raz lękiem przed czymś po prostu przeogromnym
i przed jego tremenda majestas, wobec której nie istnieje właściwie
nic innego jak tylko ślepe, pełne lęku posłuszeństwo. Owo „Tu
solus sanctus" nie jest bowiem wybuchem strachu, lecz pełną
bojaźni pochwałą, która nie tylko nie pasuje do tego, co przeogrom­
ne, ale jednocześnie chce uznać i sławić to, co swą wartością
przewyższa wszystkie pojęcia. Coś, co tak jest wysławiane, jest nie
tylko czymś potężnym, czymś, co wywołuje i wymusza jedynie
roszczenia siły, lecz czymś, co w swej własnej istocie ma
jednocześnie najwyższe prawo rościć sobie pretensje do służenia
sobie, czymś, co jest sławione po prostu dlatego, że jest godne
pochwały. „Tyś jest godzien odbierać cześć i chwałę, i moc" . 5

d) Jeśli się już pojęło, że kadosz albo sanctus nie jest kategorią
moralną, tłumaczy się go przez „ponadświatowy". Zganiliśmy już
jednostronność tego tłumaczenia i uzupełniliśmy szerszym omó­
wieniem numinosum, ale jego istotnego braku dotykamy dopiero
tutaj, polega ona na tym, że ponadświatowość jest tylko wyraże­
niem odnoszącym się do bytu, ale wcale nie do wartości, i że
ponadświatowość może wprawdzie nakłonić, ale nie usposobić do
pełnego uznania szacunku. Aby podkreślić ten element numino­
sum, a mianowicie jego charakter absolutnej wartości, i aby
w absolutnej wartości sanctum rozważyć jego irracjonalne zabar­
wienie wartościujące, które odróżnia je od czysto absolutnego
dobra, niech wolno mi będzie wprowadzić tu jeszcze jeden
odrębny termin: nasuwają się tu augustum albo semnon. Al­
bowiem augustus (= semnos) — podobnie jak sebastos — właś­
ciwie przystoi tylko przedmiotom numinotycznym (ewentualnie
władcom jako pochodzącym od bogów i spokrewnionym z nimi).
Fascinans byłoby zatem w numen to, dzięki czemu jest ono dla
mnie wartością subiektywną, uszczęśliwiającą. Augustum zaś
byłoby ono o tyle, o ile jest samo w sobie wartością obiektywną.
budzącą szacunek . A ponieważ tego rodzaju augustum jest
6

5
Por. hymn Gloria.
6
Na temat różnicy między subiektywną a obiektywną wartością,, zob.
R. Otto, West-östliche Mystik, s. 265 oraz artykuł: Wert, Wurde und Reckt
w: „Zeitschrift für Theologie und Kirche", 1931, Z. I.
70 Świętość

istotnym elementem numinosum, religia z istoty swej, abstrahując


od wszystkich moralnych schematyzacji, jest najbardziej wewnęt­
rznym zobowiązaniem (obligatio) dla sumienia i związaniem
sumienia, jest posłuszeństwem i służeniem, i to nie z czystego
przymusu ze strony tego, co przemożne, lecz z uznającego
poddania się najświętszej wartości.

Pokrycie, pokuta

a) Przeciwieństwem wartości numinotycznej jest numinotycz-


na bezwartościowość albo nie wartość. Dopiero wtedy, kiedy
charakter tej numinotycznej bez wartościowości przenosi się na­
stępnie także na uchybienie moralne, zakorzenia się w nim albo je
sobie podporządkowuje, nieprawość staje się grzechem, bez­
prawie (anomia) staje wykroczeniem (hamartia), staje się czymś
niecnym, staje się występkiem. I dopiero wtedy, kiedy w ten
sposób stanie się dla psychiki grzechem, nabiera dla sumienia
tego strasznego znaczenia, które staje się dla niego pogrążeniem
i zwątpieniem we własne siły. Człowiek naturalny, nie tylko
moralny, rozumie, czym jest grzech. Dogmatyczne stanowisko,
jakoby wymaganie moralne jako takie prowadziło człowieka do
upadku i najgłębszej nędzy, a następnie zmuszało go do szukania
zbawienia, jest oczywiście niesłuszne. Są ludzie starający się żyć
moralnie, poważnie, porządnie, którzy go wcale nie rozumieją
i odrzucają je ze wzruszeniem ramion. Znają siebie bardzo dobrze
jako ludzi błądzących i pełnych wad, ale znają też i stosują środki
panowania nad sobą i śmiało i odważnie kroczą po swej drodze.
Staremu obyczajowemu racjonalizmowi nie brakowało ani peł­
nego szacunku rzetelnego uznania prawa moralnego, ani uczciwe­
go dążenia, aby mu odpowiedzieć, ani też uznania własnych wad.
Znał on i ganił mocno to, co było niesprawiedliwe. W kazaniach
i nauczaniu zachęcał, by to poznać, by zabrać się poważnie do
tego i ochoczo zwalczać własne wady. Ale przez myśl mu nie
przeszły żadne upadki i żadna potrzeba zbawienia, ponieważ
w rzeczywistości — jak mu zarzucali jego przeciwnicy — brakło
mu zrozumienia dla tego, czym jest grzech. Posłuchajmy dla
przykładu świadectwa człowieka, którego trudno posądzić o pry­
mitywizm psychiki, mianowicie świadectwa Teodora Parkera,
przytoczonego przez Jamesa na s. 77:
Sanctum jako wartość numinotyczna 71

W życiu moim popełniłem dosyć rzeczy złych i ciągle je popełniam;


gdym chybił celu, naciągam łuk i znowu próbuję. (...) Wiedzieli oni
(poganie klasyczni) o złości, okrucieństwie, skąpstwie, pijaństwie,
rozpuście, lenistwie, chytrości i o innych wadach istniejących, wal­
czyli z wynaturzeniem i uwalniali się od niego, nie posiadali jednak
świadomości „nieprzyjażni ku Bogu" i nie siadywali, płacząc i jęcząc
nad nie istniejącym złem.

Wypowiedź taka nie jest prymitywna, ale w istocie jest płytka.


Trzeba poruszyć głębię tego, co irracjonalne, aby móc wraz
z Anzelmem stwierdzić, „jak wielkie jest brzemię grzechu".
Na wyłącznie obyczajowym podłożu nie wyrośnie ani potrzeba
zbawienia, ani potrzeba tak osobliwych rzeczy, jak poświęcenie,
pokrycie czy rozgrzeszenie. Tego rodzaju rzeczy, będące w rzeczy­
wistości najgłębszymi tajemnicami samej religii, dla racjonalistów
i moralistów mogą być tylko mitologicznymi skamielinami, a ten,
kto nie ma wyczucia dla ąfflatio numinis w pojęciach biblijnych,
a mimo to zajmuje się nimi i stara sieje interpretować, może zamiast
nich ustawiać tylko atrapy . Byłoby zapewne mniej sporów o prawa
7

tych rzeczy i o ich znaczenie w nauce wiary chrześcijańskiej, gdyby


ich sama dogmatyka nie przeniosła z tajemniczo-numinotycznego
terenu na teren racjonalno-etyczny i gdyby nie spadły do roli pojęć
moralnych. W nauce wiary chrześcijańskiej są one tak prawdziwe
i konieczne, jak w dogmatyce są apokryficzne.
Element pokrycia występuje szczególnie wyraźnie w religii
jahwistycznej, w jej rytach i uczuciach. W sposób mniej wyraźny
zawarty jest także w innych religiach. Na tym właśnie polega
przede wszystkim okazywanie bojaźni, a mianowicie uczucie, że
profan nie może bezceremonialnie zbliżyć się do numen, uznać za
konieczne potrzebę, pokrycie i osłonę wobec jego „orge". Tego
rodzaju pokrycie jest więc poświęceniem, tzn. aktem, który
zbliżającemu się umożliwia kontakt z tremenda majestas. Ale
środki poświęcenia, „pomoce łaski" we właściwym znaczeniu, są
od numen zapożyczone, wywodzą się z niego albo są przez nic
ustanowione.
b) Następnie i samo rozgrzeszenie jest także pewnego rodzaju
pokryciem, z tym że jest jego pogłębioną formą. Powstaje
z dopiero co rozwiniętej idei numinotycznej wartości i bezwartoś-
ciowaści. Zwykły lęk, zwykła potrzeba osłony przed tremendum

7
Jak się to dzieje w tzw. teologii dialektycznej.
72 Świętość

przybiera tu posiać poczucia, żc jako profan nic jest się godnym


stać w pobliżu augustum. a nawet że własna całkowita bezwartoś-
ciowość mogłaby „zanieczyścić" sama świętość. Jest to widoczne
w wypadku wizji Izajasza w czasie jego powołania. Powraca to,
w sposób złagodzony, ale całkowicie namacalny w wypowiedzi
celnika z Kafamaum.

Nie jestem godzien, abyś wszedł pod dach mój 8

powiada on. Występują tu dwa czynniki: zarówno lekki, przypra­


wiający o drżenie łęk przed tremendurn numinosi oraz jego
bezwzględną nieprzystepnością, jak również — i to w jeszcze
większym stopniu — uczucie tej szczególnej bezwartościowości,
którą profan odczuwa w obecności numen i przez które —jak sądzi
—może je uszkodzić, splamić. I tu właśnie występuje konieczność
i pragnienie rozgrzeszenia, i to tym silniej, kiedy chce się i pragnie
bliskości obcowania z numen i trwałego posiadania go jako dobra,
jako najwyższego dobra, a mianowicie pragnienie zniesienia tej
rozdzielającej bezwartościowości związanej z samym istnieniem
jako stworzenia i jako istoty naturalnej. Ten element nie zanika,
w miarę jak pogłębia się uczucie religijne, a religia wchodzi na
wyższy stopień rozwoju; przeciwnie, staje się coraz silniejszy
i dobitniejszy. Ponieważ należy on do całkowicie irracjonalnej
strony religii, może pozostać ukryty tam, gdzie się ma dopiero
silniej rozwinąć i ukształtować przede wszystkim strona racjonalna,
może — zwłaszcza w wiekach racjonalizmu — ustąpić i prze­
brzmieć, ale tylko po to, aby później tym silniej i mocniej wystąpić.
c) W żadnej religii tajemnica potrzeby pokuty nie jest tak
pełna, pogłębiona i nie znajduje tak silnego wyrazu, jak w chrześ­
cijaństwie. I właśnie dlatego, i to szczególnie dlatego, okazuje się
jego wyższość nad innymi formami religijności z punktu widzenia
wyłącznie wewnątrzreligijnego. Jest ono w sposób doskonalszy
religią i doskonalszą religią niż inna, o ile to, co w religii w ogóle
zostało zarysowane, w nim stało się actus purus. Szeroko rozpo­
wszechniona nieufność wobec tej jego delikatnej tajemnicy tłu­
maczy się wyłącznie przyzwyczajeniem do tego, by mieć przed
oczyma tylko racjonalną stronę religii, w czym jest wina tak
teologicznego, jak i homiletycznego, tak kościelnego, jak i szkol­
nego trybu nauczania. Dogmatyka chrześcijańska nie może jed-

8
Mt 8, 8.
Sanctum jako wartość numinotyczna 73

nak zrzec się tego elementu, jeśli nie chce zdradzić chrześcijańs­
kiej i biblijnej religijności. Poprzez analizę chrześcijańsko-poboż-
nych przeżyć uczuciowych musi ona wyjaśniać, jak „prawdziwe
numen" udzielając się samo, czyni z samego siebie środek
rozgrzeszenia. Wobec takich idei wiary nie zależy zbyt wiele od
rozstrzygnięć komentatorów, czy i co pisali o pokucie i roz­
grzeszeniu Piotr, Paweł czy Pseudo-Piotr, a nawet czy na ten
temat w ogóle coś napisano, czy też nie. Gdyby nie zostało
napisane, to mogłoby być napisane dzisiaj, wtedy jednak byłoby
znów dziwne, że tak długo o tym nie pisano.
Bóg Nowego Testamentu nie jest mniej święty od Boga
starotestamentowego, lecz jeszcze bardziej; Jego dystans do
wszelkiego stworzenia nie mniejszy, lecz absolutny; nie osłabła
też wobec Niego bezwartościowość profana, lecz została wzmoc­
niona. Mimo to przybliżanie się Świętego nie jest bynajmniej
oczywistością, jak sądzi wzruszający optymizm bogobojnego
nastroju, lecz niepojętą łaską. Pozbawić jednakże chrystianizm
uczucia znaczyłoby spłycić go aż do nierozpoznania. Wtedy
jednak nie wyniknęłyby owe przenikliwości i potrzeby „pokrycia
i rozgrzeszenia" tak bezpośrednio, a środki samoobjawienia
i samopośredniczenia najwyższej świętości — słowo, duch, obiet­
nica, sama osoba Chrystusa — stałyby się tym, do czego można
się „schronić", do czego można „uciec", w czym można się
„zamknąć", aby będąc przez nią uświęconym i rozgrzeszonym,
zbliżyć się do samej świętości.
d) Wobec tych rzeczy, które leżą tylko w sferze irracjonal-
no-numinotycznych wartości i dewaluacji i z góry są zrozumiałe
tylko dla tych, którzy mają na nie otwarte oczy, albo lepiej: którzy
na nie swych oczu nie zamykają, powstaje podejrzliwość z dwóch
powodów. Z jednej strony z tego, że jednostronnie racjonalizuje
się w teorii element należący jedynie do numinotycznej sfery. Na
gruncie czystej ratio i wobec Boga, który istotnie pojmowany jest
jako upersonifikowany moralny porządek świata, jeszcze nie
wyposażony w miłość, albo nawet jako wyłącznie upersonifiko-
wane „wymaganie" (bez uprzedniego zrozumienia całkiem szcze­
gólnego elementu „świętego" wymagania), wszystkie tego rodza­
ju rzeczy w rzeczywistości są niedopuszczalne i tylko prze­
szkadzają. Chodzi tu o religijne przenikliwości, o których słusz­
ność lub niesłuszność trudno jest spierać się z człowiekiem
zainteresowanym tytko moralnie, ale nie religijnie; może ich
w ogóle nie doceniać. Dla tych jednak, którzy godzą się na
74 Świętość

odrębność specyficznie religijnej wartości i pozwolą jej rozbudzić


sie w sobie, staną się one w swej prawdzie czymś żywym.
Z drugiej strony podejrzliwość powstaje z tego, że w dog­
matykach usiłuje się te rzeczy, które jako całkowicie irracjonalne
mają charakter bezwzględnie ateoretyczny, mepojęciowy i uczu­
ciowy i wymykają się ścisłej analizie pojęciowej, rozwijać w po­
jęciowych teoriach i robić z nich przedmiot spekulacji, tak że
w końcu stają się niemal matematycznym rachunkiem nauki
implikacji wraz 2 uczonym dociekaniem, czy Bóg wydał przy tym
„analityczny czy też syntetyczny wyrok" .9

Na temat pojęcia religijnej niewartości, „grzechu" obszerniejsze


9

wywody w: Sünde und Urschuld, s. 1-60.


ROZDZIAŁ DZIESIĄTY
Co To ZNACZY „IRRACJONALNY"?

1. Spójrzmy stąd raz jeszcze na nasze dotychczasowe docieka­


nia. Poszukiwaliśmy — jak to zaznacza podtytuł naszej książki
— elementu irracjonalnego w pojęciu bóstwa. Z tym słowem
uprawia się dziś niemal sport. Szuka się elementu irracjonalnego
w najróżniejszych dziedzinach. Oszczędza się przy tym wysiłku,
aby sprecyzować, co się ma na myśli, i dość często rozumie się
przez ten element coś tak różnorodnego albo posługuje się nim
tak bardzo ogólnie, że dopuszcza się w ten sposób do rozumienia
czegoś bardzo różnorodnego: czegoś rzeczywistego wobec prawa,
czegoś empirycznego wobec rozumu (ratio), czegoś przypad­
kowego wobec tego, co konieczne, czegoś ślepego wobec tego, co
da się prowadzić, czegoś psychologicznego wobec tego, co
transcendentalne, czegoś poznanego a posteriori wobec tego, co
określone a priori; siły, woli i arbitralności wobec rozumu,
poznania i określenia przez wartość; popędu, instynktu i ciem­
nych mocy podświadomości wobec rozsądku, refleksji i rozsąd­
nych planów; mistycznych głębi i wzruszeń w duszy i ludzkości,
natchnienia, przeczucia przenikliwości, jasnowidzenia i w końcu
także ciemnych mocy; albo całkiem ogólnie niespokojnego popę­
du i powszechnego wrzenia epoki, pogoni za czymś niesłychanym
i niewidzianym w poezji i sztukach plastycznych. To wszystko
i jeszcze wiele więcej może być czymś irracjonalnym i zależnie
od okoliczności może być chwalone lub potępiane jako współ­
czesny irracjonalizm. Kto używa dziś tego słowa, musi powie­
dzieć, co przez nie rozumie. Uczyniliśmy to w rozdziale wprowa­
dzającym. Przez „irracjonalny" nie rozumiemy czegoś tępego,
głupiego, czegoś nie poddanego jeszcze rozumowi, czegoś, co
w trybie własnego życia albo w trybie biegu świata przeszkadza
racjonalizacji. Nawiązujemy do formy, która np. ma miejsce,
kiedy się mówi o jakimś szczególnym wydarzeniu, wymykającym
76 Świętość

się przez swą głębię rozsądnemu tłumaczeniu: „W tym jest coś


irracjonalnego". Przez „racjonalne" w pojęciu bóstwa rozumiemy
to, co z niego wchodzi do jasnego pojmowania naszej zdolności
rozumienia, w zakres znanych i dających się zdefiniować pojęć.
Twierdzimy następnie, że wokół tego zakresu pojęciowej jasności
znajduje się tajemniczociemna sfera, która wymyka się wpraw-
dzie nie naszemu uczuciu, lecz naszemu pojęciowemu myśleniu
i którą o tyle nazywamy czymś „irracjonalnym".
2. Wyjaśnijmy to sobie jeszcze w następujący sposób. Naszą
psychikę może przecież wypełniać głęboka radość, aczkolwiek nie
od razu jest dla nas oczywista przyczyna uczucia radości albo
przedmiot, do którego się ona odnosi. (Radość bowiem zawsze
odnosi się do jakiegoś przedmiotu, jest zawsze radością z czegoś).
Przyczyna albo przedmiot radości są więc dla nas chwilowo
niejasne. Ale jeśli zwrócimy na to naszą uwagę, jeśli się nad tym
głęboko zastanowimy, staną się dla nas jasne. Przedmiot naszej
radości, który przedtem był dla nas niejasny, możemy teraz
nazwać określonym i jasno go pojąć, możemy teraz powiedzieć,
czym jest to i jakie jest to, co napełnia nas radością. Tego rodzaju
przedmiotu nie będziemy zatem uważali za coś irracjonalnego,
chociaż chwilowo był on niejasny i dostępny nie jasnemu pojmo­
waniu, lecz uczuciu. Całkiem jednak inaczej jest ze szczęśliwością
z numinotycznego fascinans. Nawet przy największym napięciu
uwagi nie udaje się tu doprowadzić z niejasności uczucia w zasięg
pojmującego rozumienia, czym jest owo „co" i ,jak" uszczęśli­
wiającego przedmiotu. Pozostaje on w nie rozproszonych ciemno­
ściach czysto uczuciowego niepojęciowego doświadczenia i moż­
na go tylko wskazać — ale nie wyjaśnić — przez zapis znaczące­
go ideogramu. A to oznacza dla nas: jest on irracjonalny. To samo
odnosi się do wszystkich wykrytych elementów numinosum,
a w sposób najbardziej oczywisty do elementu mirum. Jako „coś
całkiem innego" wymyka się ono wszelkiej oznaczoności. To
samo odnosi się leż do „lęku". Przy zwykłej obawie mogę
wskazać w pojęciach, mogę powiedzieć, czym jest Jo, czego się
obawiam: np. skrzywdzenia albo zatonięcia. Nawet przy moralnej
głębokiej czci mogę powiedzieć, co ją wzbudza: np. bohaterstwo
albo siła charakteru. Ale tego, czym jest to, czego ja się w czasie
lęku boję albo co chwalę jako augustum, nie wyrazi żadne istotne
pojęcie. Jest czymś irracjonalnym, tak irracjonalnym jak może
piękno jakiejś kompozycji, która również wymyka się wszelkiej
racjonalnej analizie i obróbce pojęciowej.
Co to znaczy „irracjonalny"? 77

3. Ale jednocześnie irracjonalne w powyższym znaczeniu


stawia przed nami określone zadanie, a mianowicie to, abyśmy
nie zaspokoili się jedynie jego skonstatowaniem i otwarciem
drzwi i bram dla jego uznania, lecz w możliwie przybliżającym
ideograficznym oznaczeniu ustalili jego elementy tak dokładnie,
jak tylko jest to możliwe, i w ten sposób zafiksowali trwałymi
„znakami" to, co migoce w zmiennym zjawisku czystego uczucia,
aby tak dojść do jednoznaczności i powszechnego uznania docie­
kań i stworzyć zdrową doktrynę, która posiada rzetelną zwartość
i osiąga obiektywną równość nawet wtedy, kiedy ma do czynienia
tylko z symbolami pojęć, a nie z adekwatnymi pojęciami. A więc
nie racjonalizować irracjonalnego, co jest niemożliwe, ale je ująć
i ustalić według jego elementów, a tym samym zwalczać irrac­
jonalizm czczej dowolnej gadaniny ustaloną zdrową doktryną.
W ten sposób uznajemy za słuszne żądanie Goethego:

Jest wielka różnica w tym, czy podążam z jasności w ciemność, czy


też z ciemności w jasność; czy wtedy, kiedy mi jasność już nie
odpowiada, staram się spowić pewnym półmrokiem, albo czy w prze­
konaniu, że to, co jasne, spoczywa na głębokiej, z trudem zbadanej
podstawie, waham się przyjąć możliwość tej ciągle ledwie wyrażalnej
podstawy .1

4. Dla takiego użycia irracjonalnego wobec ratio jako pojęcio­


wej władzy rozumu możemy powołać się na człowieka, którego
nie można podejrzewać o „fantazjowanie'", na Klausa Harmsa
i jego tezy z 1817 roku. To, co my nazywamy racjonalnym, on
nazywa rozumem, a to, co my nazywamy irracjonalnym, on
nazywa mistycznym i tak powiada w tezie 36 i 37:

36. Kto własnym rozumem upora się z pierwszą literą religii, a miano­
wicie ze „świętym", niech wezwie mnie do siebie!
37. Znam jeszcze religijne słowo, nad którym rozum do polowy
panuje, a do połowy nie panuje : „święto". Rozum powiada: „święto-
2

wać", „nie pracować" itd. Kiedy jednak słowo to zmieni się na


„uroczystość" natychmiast wymyka się ono rozumowi, jest dla niego

1
Por. subtelne studium Eugena Wolfa, Irrationales und Rationales in
Goethes L e b e n s g e f ü h l zamieszczone w. „Deutsche Vicrtcljahrsschrift für
Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte", t. 4, Z. 3. Wolf używa obu
terminów prawie dokładnie w tym samym znaczeniu co my.
2
Schematyzacja elementu irracjonalnego przez to, co racjonalne
78 Świętość

za dziwne, za wielkie. Podobnie jest ze „święcić", „błogosławić".


Język jest tak pełny, a życie tak obfite w rzeczy, które są tak dalekie
od rozumu, jak daleko leżą od zmysłów ciała . Wspólną dziedziną dla
3

tych rzeczy jest „mistyczne". Religia jest częścią tej dziedziny


— terra incognita dla rozumu.

3
Właśnie nasze "irracjonalne".
ROZDZIAŁ JEDENASTY
ŚRODKI WYRAZU NUMINOSUM

1. Bezpośrednie

Przyczyni się to do wyjaśnienia istoty uczucia numinotycz­


nego, kiedy się zastanowimy nad tym, jak ono się wyraża na
zewnątrz i jak przenosi się i przechodzi z psychiki na psychikę.
Wprawdzie „przenosić" we właściwym znaczeniu w ogóle nie
wchodzi tu w rachubę: uczucia tego nie można się „nauczyć",
można je tylko „wzbudzić" z ducha. Niekiedy twierdzi się to
samo o religii w ogóle i jako o całości. Niesłusznie. W religii
jest bowiem wiele rzeczy, których można nauczać, tzn przeka­
zywać w pojęciach, a nawet podawać w nauczaniu szkolnym.
Ale nie da się tego zrobić z jej zapleczem i podłożem. Można
tylko o nie zawadzić, napomknąć o nim, poruszyć je. A i to jak
najmniej samymi tylko słowami, lecz tak, jak się zwykle
przekazuje nastrój uczucia i psychiki: przez odczucie i wczucie
się w to, co dzieje się w psychice kogoś innego, uroczysta
postawa, gest, nastrój i mina, wyrazem szczególnej ważności
rzeczy, uroczyste gromadzenie się i skupienie modlącej się
gminy wyraża więcej niż wszystkie słowa i negatywne nazwy,
które na to wymyśliliśmy. One nigdy nawet nie wskazują
pozytywnie na przedmiot, są pomocne o tyle tylko, o ile
w ogóle chcą określić przedmiot i zarazem przeciwstawić go
innemu przedmiotowi, od którego się różni i nad którym
jednocześnie ma przewagę, np. niewidzialne, wieczne (= ponad­
czasowe), nadnaturalne, ponadświatowe. Albo są po prostu
ideogramami dla osobliwych treści uczuciowych, które trzeba
mieć wcześniej, aby te ideogramy zrozumieć. O wiele lepszym
środkiem są „święte" sytuacje i ich odtwarzanie w oglądowym
przedstawieniu. Kto czytając VI rozdział Proroctwa Izajasza nie
dostrzega, czym jest numinosum, temu nie pomogą żadne
80 Świętość

dzwony, śpiewy i gadania. Często upojeni samymi słowami nic


z tego nie zauważamy w teorii, nauce, a nawet w kazaniu, jeśli go
naprawdę nie słuchamy. Żadna część składowa religii nie
potrzebowała, tak jak ta, owego głosu żywego (vox viva), owej
żywej kierującej gminy i osobistego związku. Suzo powiada
o tym przenoszeniu:

Trzeba widzieć jedno: to coś innego, gdy się samemu słucha, jak
słodko rozbrzmiewa harfa, w porównaniu z tym, co się tylko o tym
mówi, podobnie jak czym innym są słowa, które poczęły się w praw­
dziwej łasce i wypływają z żywego serca poprzez żywe usta, w porów­
naniu z tymi samymi słowami, kiedy przelewa się je na martwy
pergamin... stygną bowiem — nie wiem Jak — i blakną jak złamana
róża. Wygasa wtedy przyjemny sposób, który przede wszystkim serca
porusza. I poczynają się wtedy te słowa w oschłości zatwardziałego
serca .
1

Ale nawet w postaci żywego głosu samo tytko słowo jest


bezskuteczne bez uprzedzającego „ducha w sercu", bez pokre­
wieństwa duchowego przyjmującego, bez „conformem esse ver-
bo" — jak powiada Luter. I ten duch musi przyczynić się do tego
najbardziej. Ale tam, gdzie występuje on w dostatecznym stopniu,
często wystarczy już bardzo mały bodziec, bardzo odległa pod­
nieta z zewnątrz. Zdumiewające jest, jak mało potrzeba słów
— i to jeszcze najczęściej w wielkiej niezaradności i zagmat­
waniu — aby wprawić ducha samego z siebie w silniejsze,
bardziej określone poruszenie. A tam, gdzie on „tchnie", tam
racjonalne wyrażenia w słownej zapowiedzi, chociaż wywodzą
się najczęściej tylko z ogólnego życia psychicznego w ogóle, są
już dużo silniejsze i wystarczają do tego, aby zaraz nastroić
psychikę na właściwy ton. Rozbudzenie tego, co one przecież
tylko schematyzują, następuje tu całkiem machinalnie i prawie
nie wymaga żadnej pomocy. Kto „w duchu" czyta Pismo, żyje
w numinosum, także wtedy, gdy nie ma o nim pojęcia, nie zna
nazwy, a nawet wtedy, gdy jest niezdolny do przeanalizowania
swego własnego uczucia i wyjaśnienia każdego wyodrębnionego
zabarwienia

1. Seuse's deutsche Werke, wyd. Denifle, s. 309.


Środki wyrazu numinosum 81

2. Pośrednie

Zresztą istnieją pośrednie środki przedstawienia i rozbudzenia


uczucia numinotycznego, mianowicie wszystkie środki wyrazu
dla pokrewnych Lub podobnych mu uczuć dziedziny naturalnej.
Poznaliśmy takie podobne uczucia. Zaraz się z nimi zapoznamy,
kiedy zastanowimy się nad tym, jakie środki wyrazu religia od
dawna i wszędzie stosowała.
a) Jednym z najbardziej prymitywnych — który później
zaczęto odczuwać stopniowo jako niedostateczny, a w końcu go
odrzucono jako „niegodny" — jest całkiem naturalny strach,
zgroza, a nawet potworność. Ponieważ odpowiadające im uczucia
mają silne odpowiedniki w uczuciu tremendum, ich środki wyrazu
stają się pośrednimi środkami wyrazu niewyrażalnej bezpośrednio
„bojaźni". Element okropności i zgrozy prymitywnych obrazów
i wizerunków bogów, wydający się nam dziś dość często tak
odpychający, miał w ludziach prymitywnych i naiwnych, nawet
dzisiaj jeszcze, przypadkowo nawet i w nas, wzbudzić poprzez
swe oddziaływanie prawdziwe uczucie prawdziwej religijnej bo-
jażni. (Stąd działa ona ze swej strony jako najsilniejszy bodziec
wydobycia z wyobraźni i wizerunku elementu zgrozy). Srogie,
surowe, a częściowo nawet straszne, stare bizantyjskie panagie
bardziej pobudzają niektórych katolików do pobożności niż Ma­
donny Rafaela. Specjalnie daje się zauważyć ten rys u pewnych
postaci bogów indyjskich. Durga, bengalska „Wielka Macierz",
której kult może być otoczony prawdziwym obłokiem najgłęb­
szej, pełnej drżenia pobożności, jak w kanonicznym przedstawie­
niu prawdziwa karykatura diabła. Pomieszanie przerażającej
zgrozy z najwyższą świętością nigdzie nie występuje w sposób
tak przejrzysty, jak w Xl księdze Bhagawadgity. Wisznu, który
dla swych czcicieli jest samą dobrocią, chce się tu okazać
Ardżunie w swej szczególnej boskiej wzniosłości: geniusz poety
znajduje najpierw jako środek wyrazu tylko przerażenie — wpra­
wdzie równocześnie przepełnione dopiero co omówionym ele­
mentem okazałości . 2

b) Albowiem na wyższym stopniu właśnie jako środek wyrazu


wchodzi na miejsce zgrozy okazałość albo wzniosłość. Tak
2
Nigdzie lepiej nie można badać irracjonalnego elementu gniewu
(orge) jak właśnie w tej księdze, która dzięki temu należy do klasycznych
w historii religii. Por. przypis 9, tekst Robertsona.
82 Świętość

w niedościgłej formie przedstawia to Izajasz w rozdziale szóstym.


Wzniosły jest tu wysoki tron, królewska postać, falujące brzegi
szaty, uroczysty dwór otaczających aniołów. W miarę stopniowe­
go pokonywania zgrozy powstaje związek i schematyzacja z tym,
co wzniosłe, t utrzymuje się jako prawidłowy aż do najwyższych
form uczucia religijnego: jest to dowód na to, że między numino-
sum i wzniosłością istnieje jakieś ukryte pokrewieństwo i wzaje­
mna przynależność, która jest czymś więcej niż tylko przypad­
kowym podobieństwem. Jeszcze Krytyka władzy sądzenia Kanta
daje o tym dalekie świadectwo.
c) To, co dotychczas powiedziano, odnosi się do naszego
wyżej już odkrytego elementu numinosum, który chcieliśmy
obrazowo przedstawić jako tremendum. Drugim elementem było
następnie mysteriosum albo mirum. Również i tu natrafiamy na
ten odpowiednik i na ten środek wyrazu, który powraca we
wszystkich religiach i zdaje się być prawie nieodłączny od religii
i którego teorię możemy tu podać: cud. „Cud jest najukochań­
szym dzieckiem wiary". Gdyby nas o tym nie pouczyła tak czy
owak historia religii, to moglibyśmy skonstruować to i spodzie­
wać się tego a priori odkrytego przez nas elementu mysteriosum.
Niczego bowiem nie można wykryć w naturalnej dziedzinie
uczuć, co by posiadało wobec religijnego odczucia tego, co
niewysłowione, niewypowiedziane, po prostu inne, tajemnicze,
tak bezpośredni, aczkolwiek czysto naturalny odpowiednik, jak
to, co niezrozumiałe, niezwykłe, zagadkowe, gdzie i jak może się
nam ono zawsze przytrafić. Zwłaszcza to, co potężne niezrozu­
miałe, i to, co groźne niezrozumiałe, zawierające w sobie podwój­
ny odpowiednik do numinosum, a mianowicie zarówno do ele­
mentu mysteriosum. jak i do elementu tremendum, i to do obu
tych podanych stron. Jeśli uczucia numinotyczne wzbudzane są
na ogół przez naturalne podobieństwa i następnie przenoszone na
nie same, to tak musi być i tutaj. I rzeczywiście tak było zawsze
w dziejach ludzkości. To, co jako niezrozumiałe i groźne wkra­
czało w zakres jego działania, co w naturalnych procesach,
wydarzeniach, ludziach, zwierzętach i roślinach wywoływało
osłupienie, podziw albo odrętwienie, a zarazem było połączone
z mocą albo strachem, to wzbudzało zawsze najpierw demoniczny
lęk, a następnie świętą bojaźń i przyciągało do siebie, to stawało
się ponenium, prodigium, miracuium. Tak, t tylko tak, powstał
cud, I na odwrót, tak jak wyżej tremendum stawało się dla
wyobraźni i sposobu przedstawienia bodźcem do wybrania tego.
Środki wyrazu numinosum 83

co straszne, jako środka wyrazu, albo do twórczego poszukiwania,


tak mysteriosum stawało się dla naiwnej wyobraźni najsilniejszym
bodźcem do wyczekiwania „cudu", odkrywania go i opowiadania
o nim, stawało się nigdy nie ustającą podnietą do niewyczerpanej
twórczości w bajkach, mitach, sagach i legendach, przenikało do
rytu i kultu i jeszcze do dziś jest dla naiwnych w opowiadaniu
i kulcie najpotężniejszym czynnikiem zachowania żywego
uczucia religijnego. Ale tak jak w dążeniu do wyższego rozwoju
prymitywny schemat strachu oddziela się, aby dać miejsce
prawdziwemu schematowi wzniosłości, tak też i tu mamy do
czynienia z ponownym oddzieleniem czegoś tylko zewnętrznie
podobnego, gdy cud dla bardziej oświeconych zaczyna tracić
swój blask, gdy Chrystus, Mahomet i Budda wymawiają się od
tego, że są „cudotwórcami", gdy Luter deprecjonuje „zewnętrzne
cuda" jako „sztuczki kuglarskie", jako .jabłka i orzeszki dla
dzieci".
d) Prawdziwie „tajemnicze" jest, jak mówiliśmy — czymś
więcej niż tylko „niezrozumiałe", ale między jednym i drugim
zachodzi pewna analogia, a ta przejawia się w pewnych rzadko
występujących, ale dzięki naszemu prawu atrakcji jednocześnie
zrozumiałych wydarzeniach. Na przykład, jak się to dzieje, że
właśnie Alleluja, Kyrie elejson i Sela, a następnie, że właśnie
starożytne, nie dość przejrzyste wyrażenia w Biblii i śpiewniku
oraz „inny" sposób mówienia w obu, że na pół albo całkiem
niezrozumiały język kultyczny nie zmniejszają pobożności, lecz
ją wzmacniają, że to właśnie one są uznane i ulubione jako
szczególnie uroczyste? Czy to zamiłowanie do starożytności albo
przywiązanie do tradycji? Z pewnością nie. Dzieje się tak dlatego,
że dzięki nim rozbudza się i uparcie im towarzyszy uczucie
tajemnicy, uczucie „czegoś całkiem innego". Należą tu łacina
mszalna, którą naiwny katolik uważa nie za konieczne zło, lecz za
coś szczególnie świętego, starosłowiański w liturgii rosyjskiej
niemczyzna Lutra w nabożeństwach niemieckich, jak również
sanskryt w buddyjskich mszach w Chinach i w Japonii, j ę z y k
bogów" w rytualnych ofiarach Homera i wiele innych. Należy tu
także to, co jest półjawne i półukryte w kulcie mszalnym liturgii
greckiej i wielu innych liturgii. Także pokawałkowane resztki
mszy, jakie niewątpliwie powracają w rytuale luterańskim, właś­
nie dlatego, że ich układ nie jest związany z żadną regułą i ma
mniej porządku pojęciowego i dzięki temu ma w sobie znacznie
więcej elementu pobożnościowego niż układy nowszych prak-
84 Świętość

tyków skonstruowane według uporządkowanych schematów jak


jakaś rozprawa, w których nie ma nic przypadkowego i dlatego są
tak pełne znaczenia, nie mają nic nie zamierzonego i dlatego tak
budzą przeczucia, nie mają nic, co by pochodziło z głębi pod­
świadomości, i dlatego są z konieczności fragmentaryczne, nic, co
było w stanie przełamać jedność „dyspozycji", i dlatego wskazują
na jakieś wyższe związki, nic pneumatycznego i dlatego nie ma
w nich zazwyczaj zbyt wiele ducha. A skąd ów wzruszający
element wszystkich tych wyżej wymienionych rzeczy? Właśnie
z odpowiednika tego, co całkiem niezrozumiałe, niezwykłe (także
z racji wieku, szacunku), do tego, co tajemnicze, a co one
uzmysławiają i wywołują zarazem przez przypominanie (ana-
mnesis) tego, co podobne.

5. Środki wyrazu numinosum w sztuce

a) Najskuteczniejszym środkiem przedstawienia numinosum


w różnych sztukach jest prawie wszędzie wzniosłość. Zwłaszcza
w architekturze. I wydaje się, że w niej najwcześniej. Ledwie
można oprzeć się wrażeniu, że ten element zaczął budzić się juz
w epoce kamiennej. Jeśli nawet ustawienie owych olbrzymich
bloków skalnych, surowych albo ociosanych, pojedynczych albo
ustawionych w formie ogromnych kół, miało mieć pierwotnie
znaczenie masowego nagromadzenia w sposób magiczny numino-
sum jako mocy, zlokalizowania i zapewnienia go sobie, ta zmiana
motywu jest tu zbyt silnie zaakcentowana, aby nie miała wy­
stępować już wcześniej. Stłumione uczucie wobec uroczystej
wielkości, jak i wobec pompatycznego, wzniosłego czynu (ges-
tus) jest najbardziej pierwotnym, znanym także prymitywnym
ludziom uczuciem. I kiedy w Egipcie budowano mastaby, obeliski
i piramidy, osiągnięto niewątpliwie ten stopień. Nie ulega prze­
cież wątpliwości, że budowniczowie tych potężnych świątyń, tych
sfinksów z Gtzeh, które pozwalają drgnąć uczuciu wzniosłości
i towarzyszącemu mu uczuciu numinosum niemal mechanicznie,
sami byli świadomi tego, i świadomie tego chcieli . 3

3
Co do malarstwa patrz: Oscar Ollendorf, Andacht in der Mulerei,
Leipzig 1912, Jeśli chodzi o głośny wyraz numinosum, z o b . pouczające
studium W. Matthiessen, Das Magische der Sprache im liturgischen
Kirchengesang, Hochland XV, Z, 10,
Środki wyrazu numinosum 85

b) Powiadamy następnie o niektórych budowlach albo o pieś­


niach, o formułach, o szeregu gestów czy dźwięków, a zwłaszcza
także o pewnych wytworach sztuki zdobniczej czy dekoratorskiej,
o pewnych symbolach, emblematach, arabeskach czy kreskach, że
wyrażają one wręcz magiczne wrażenie i że wyczuwamy z dość
dużą pewnością styl i odrębność tego elementu magicznego nawet
w najróżnorodniejszych warunkach i stosunkach. Niezwykle głę­
boka i bogata w takie magiczne wrażenia jest przede wszystkim
inspirowana przez taoizm i buddyzm sztuka Chin, Japonii i Tybe­
tu i nawet ktoś nieobyty łatwo i szybko odczuje tu ten odcień.
Określenie „magiczny" jest tu poprawne także z historycznego
punktu widzenia. Rzeczywiście bowiem ten język form pierwo­
tnie pochodzi tu właściwie z magicznych przedstawień, znaków,
środków zaradczych i praktyk religijnych. Ale samo wrażenie jest
całkowicie niezależne od poznania tych historycznych związków.
Występuje ono także wtedy, kiedy się o tym wcale nie wie; nieraz
nawet właśnie najsilniej i w najbardziej trwały sposób. Nie ulega
wątpliwości, że sztuka dysponuje tu środkiem wywoływania bez
refleksji pewnego całkiem szczególnego wrażenia, a mianowicie
właśnie wrażenia czegoś magicznego. Ale teraz to magiczne jest
niczym innym jak utajoną i ukrytą formą numinosum, a mianowi­
cie przede wszystkim jego formą surową, która następnie dojrzeje
i przemieni się w wielką sztukę. I później już nie będzie można
mówić o czymś magicznym. Później spotkamy się raczej z sa­
mym numinosum w jego irracjonalnej postaci i z tym jego
elementem, który wprawia w zachwyt w potężnych rytmach
i drganiach. Ten nummotyczno-magiczny element daje się zwła­
szcza odczuć w szczególnie wyrazistych postaciach Buddy sztuki
wezesnochińskiej i oddziałuje tu także na widza „bez pojęcia", tj.
takiego, który nie wie nic o nauce i spekulacjach buddyzmu
mahajanistycznego. Wiąże się on tu jednocześnie z elementem
wzniosłości i uduchowionej wyższości, które z tych rysów Buddy
przemawiają najgłębszym skupieniem i najgłębszą zadumą nad
światem, a jednocześnie prześwietla sam sobą te schematy i robi
z nich transparent czegoś „całkiem innego", Sirén trafnie pisze
o wielkim Buddzie z jaskiń Lung-Men z okresu T'ang:

Każdy, kto zbliży się do tej postaci, zda sobie sprawę z tego, że ma
ona religijne znaczenie, nie wiedząc nic o jej motywach. Nie ma
znaczenia, czy nazwiemy ją prorokiem, czy bogiem, ponieważ prze­
siąknięta jest duchową wolą, która sama udziela się widzowi. Element
86 Święiość

religijny takiej postaci jest czymś immanentnym: jest obecnością albo


atmosferą raczej niż sformułowanym pojęciem. Nie można go opisać
słowami, ponieważ leży poza rozumową definicją . 4

c) Tego, co powiedziano powyżej, nie da się odnieść lepiej


i pełniej do żadnej innej sztuki niż do sztuki wielkiego chińskiego
malarstwa pejzażowego i hagiograficznego w klasycznych epo­
kach dynastii T a n g i Sung. Otto Fischer tak o niej pisze:

Dzieła te należą do najgłębszych i najwznioślejszych, jakie sztuka


ludzka kiedykolwiek stworzyła. Kto się w nie wgłębi, ten poza tymi
wodami, mgłami i górami wyczuje tajemniczo dyszące pradawne tao,
wyżyny i głębie najskrytszego bytu. Niejedna głęboka tajemnica
zawarta jest w tych obrazach w sposób skryto-jawny. Zawiera się
w nich wiedza o „nicości", wiedza o „próżni", wiedza o Dao (drodze)
nieba i ziemi, będącej także Dao ludzkiego serca. I tak mimo swego
wiecznego wzburzenia od jakiejś tak głębokiej dali i ciszy, ukazują się
one tak jakby zarazem dyszały mimo ukrycia w morzu . 5

d) Dla nas, ludzi Zachodu, najbardziej numinotyczną sztuką


wydaje się gotyk, a to przede wszystkim z powodu swej podnios-
łości. Ale to nie wystarcza. Jest zasługą Worringera, autora dzieła
Probleme der Gotik, wykazanie, że szczególne wrażenie, jakie
sprawia gotyk, polega nie tylko na jego podniosłości, lecz na
odcieniu i dziedzictwie prastarego magicznego nadawania formy,
które on stara się wyprowadzić historycznie. I w ten sposób
wrażenie, jakie sprawia gotyk, jest dla niego przede wszystkim
wrażeniem magicznym. To, że wpadł on tu na trop prawdy, jest
niewątpliwie całkiem niezależne od jego historycznych wywo­
dów. Gotyk posiada jakiś urok wrażenia, a ten jest czymś więcej
niż urok czegoś wzniosłego. Ale z drugiej strony i wieża katedry
w Ulm nie jest już bynajmniej magiczna, jest czymś numinotycz-
nym. A to, co stanowi różnicę między tym, co numinotyczne,
a tym, co magiczne, wyczuje się łatwo z pięknych rycin tego
arcydzieła wykonanych przez Worringera. Jednakże jako okreś­
lenie stylu i środków wyrazu, dzięki którym dochodzi do skutku
wrażenie numinosum, słowo „magiczny" może zachować waż-

Osvald Sirén, Chinese sculpture, London 1925, t. I, s. XX.


4

Otto Fischer, Chinesische Landschaft, w: „Das Kunstblatt", styczeń


5

1920. Por. także szczegółowe dzieło Ottona Fischera: Chinesische Land­


schaftsmalerei, 1921.
Środki wyrazu numinosum 87

ność, ponieważ każdy przy tak wielkich rzeczach weźmie je dość


głęboko.
e) To, co wzniosłe, a także to, co tytko magiczne, j e s t — o ile
tylko może — tylko pośrednim środkiem przedstawienia numino­
sum w sztuce. Bezpośrednich środków ma ona u nas na Zachodzie
tylko dwa. I są one w charakterystyczny sposób jedynie negatyw­
ne, są to: ciemność i milczenie.

Panie, mów Ty sam


w ciszy najgłębszej
I ciemności do mnie

— prosi w modlitwie Tersteegen.


Ciemność musi być taka, aby mogła być spotęgowana przez
kontrast, a tym samym jeszcze bardziej wyczuwalna: ona sama
musi jeszcze chcieć przezwyciężyć ostatnie światło. Dopiero
półmrok jest mistyczny. A wrażenie jego dochodzi do skutku
wtedy, kiedy wiąże się on z pomocniczym elementem wznio­
słości:

O, najwyższy majestacie, który cały wzniosły


W ciszy wiecznej mieszkasz i ciemnej świętości.

Półmrok, zapadający w halach o wysokich sklepieniach, pod


konarami wysokich drzew rosnących wzdłuż alei, osobliwie
ożywiony i rozedrgany na skutek tajemniczej gry półświatła.
wciąż jeszcze przemawia do psychiki, i budownictwie świątyń,
meczetów i kościołów potrafili zrobić z niego użytek.
W języku dźwięków ciemności odpowiada milczenie.

Lecz Jahwe mieszka w świętym domu swoim,


Niechaj zamilknie przed Nim cała ziemia -—•
6

powiada Habakuk. Nie wierny — a prawdopodobnie już i Haba-


kuk nie wiedział — nic więcej o tym, że "historyczno-genetycz-
ne" owo milczenie mogło kiedyś wziąć początek z „eujemem",
tzn. ze strachu, aby nie używać omenowych słów i dlatego raczej
w ogóle trwać w milczeniu. Czujemy, a i Tersteegen odczuwał
w swej pieśni:

6
Ha 2, 2 0
88 Świętość

Bóg jest tu obecny


Wszystko niech w nas zmilknie.

potrzebę milczenia z jakiejś innej pobudki, i to z pobudki samej


przez się zrozumiałej. Dla nas jest nią bezpośrednie odczuwanie
samej obecności numen (numen praesens). I tu „historycz-
no-genctyczny" łańcuch nie wyjaśnia tego, co następuje i istnieje
na wyższych stopniach rozwoju. A przecież i my — i Habakuk,
i Tersteegen — stanowimy nie mniej pociągający obiekt dla
badan duszy niż uprawiający swą „eufemię" ludzie prymitywni.
f) Obok milczenia i ciemności sztuka Wschodu zna jeszcze
trzeci środek zdecydowanie numinotycznego wrażenia: próżnię
i przestrzenną pustkę . Przestrzenna pustka jest jakby wzniosłoś­
7

cią w tym, co przyziemne. Rozległe pustynie, bezkresne jedno­


stajne stepy są czymś podniosłym i jako bodziec wywołują przez
kojarzenie uczuć także i w nas oddźwięk numinosum. Architek­
tura chińska — jako sztuka układu i zgrupowania budowli
— wykorzystuje ten element bardzo mądrze i głęboko. Osiąga
wrażenie czegoś uroczystego nie przez wysokie hale czy im­
ponujące piony, a przecież nie ma nic bardziej uroczystego niż
milczące przestrzenie placów, podwórców i dziedzińców, którymi
operuje. Najlepszym tego przykładem są grobowce cesarzy z dy­
nasto Ming koło Nankinu i Pekinu, wciągające do kompozycji
puste przestrzenie całego krajobrazu. Jeszcze bardziej interesują­
ca jest pustka w malarstwie chińskim Istnieje tu wręcz sztuka
malowania pustki, przedstawiania jej jako czegoś wyczuwalnego
i różnicowania tego szczególnego tematu w różnorodny sposób.
Nie tylko istnieją obrazy, na których prawie nic nie ma, nie tylko
jest właściwością stylu wywoływanie jak najsilniejszego wrażenia
skąpą kreską i oszczędnymi środkami, ale przy dużej ilości
obrazów, zwłaszcza przy tych, które mają jakiś związek z kon­
templacją, odnosi się wrażenie, że sama pustka jest wymalowa­
nym przedmiotem, i to głównym przedmiotem obrazu. Zro­
zumiemy to tylko wtedy, kiedy przypomnimy tobie o tym, co
powiedziano wyżej o nicości i próżni mistyków oraz o uroku
„negatywnych hymnów". Podobnie jak ciemność i milczenie, tak

7
Element ten znany jest oczywiście także na Zachodzie. Również
i nasi poeci powiadają:
Sam jestem na rozległej łące,
W sercu cicho i podniośle.
89
Środki wyrazu numinosum

też i ta próżnia czy pustka jest negacją, ale taką negacją, która
usuwa wszystkie „to i tu", aby „coś całkiem innego" stało się
aktem .
8

g) Również muzyka, która zresztą może użyczyć wszystkim


uczuciom najróżnorodniejszych motywów, nie ma pozytywnego
środka do wyrażania świętości. Najświętszy, najbardziej numino-
tyczny moment we mszy, moment konsekracji, nawet najdoskonal­
sza muzyka mszalna wyraża tylko przez to, że milczy, i to
całkowicie i przez dłuższy czas, tak że jednocześnie może
przebrzmieć samo milczenie. I żaden inny, choćby najbardziej
pobudzający do pobożności moment mszy nie da się porównać
z tym „milczeniem przed Panem". Pouczające jest posłuchać Mszy
h-mot Bacha. Jej najbardziej mistyczną częścią, jak to zazwyczaj
bywa w skomponowanych mszach, jest incarnatus. Efekt polega tu
na cichym, szepczącym, powolnym następowaniu po sobie fug,
które przechodzą w pianissimo. W tym półgłosie, w tych w najwyż­
szym stopniu osobliwych, opadających w dół małymi tercjami
pasażach, w tych urywanych synkopach i w tym prowadzeniu
melodii w górę i w dół, wyrażających pełne lęku zdumienie, można
się tylko domyślać wstrzymującej oddech tajemnicy; jest ona tu
raczej zasygnalizowana niż wyrażona wprost. I dlatego Bach
osiągnął tu swój cel o wiele lepiej niż w sanctus. Sanctus Bacha jest
niezrównanym, udanym wyrażeniem Tego, który posiada „moc
i chwałę", jest huczącym chórem triumfalnym doskonałej, absolut­
nej chwały królewskiej. Ale ten sanctus jest całkowicie i zupełnie
daleki od nastroju podłożonych pod muzykę słów tekstu, który
został zaczerpnięty z VI rozdziału Proroctwa Izajasza i powinien
być odpowiednio zinterpretowany przez kompozytora. Tego, że
serafini zakryli swe oblicze dwoma skrzydłami, z samego tego
wspaniałego hymnu domyślić się nie można. Natomiast tradycja
żydowska dobrze sobie zdawała sprawę z tego, o co chodzi:

Wszystkie moce na wysokości szepcą cicho: Jahwe jest królem,

tak nazywa się to we wspaniałym hymnie Melek Eljon, śpiewa­


nym w dniu żydowskiego Nowego Roku . Również Beethoven
9

8
Por. subtelne wywody Wilhelma na temat „niebytu" i „próżni"
u Lao-tsy w: R. Wilhelm, Laotse, Vom Sinn und Leben, Diedcrichs. Jena
1911, s. XX.
9
Zob. dodatek 3 na s. 199 i nast. niniejszego tomu.
Świętość
90

zrozumiał to w swojej Missa solemnis we fragmencie Laudamus:


Quonium tu solus sanctus. Głos opada tu oktawami, a jednocześ­
nie z najsilniejszego forte przechodzi w najcichsze piano. Także
i Mendelssohn trafia w sedno w swojej kompozycji do Psalmu
(2,11):

Służcie Panu w bojami, a radujcie się mu ze drżeniem.

Otóż i tu również wyrażenie samej rzeczy polega mniej na samej


muzyce niż na jej ściszeniu, stłumieniu, na jej — chciałoby się
rzec — onieśmieleniu, jak to potrafi oddać po mistrzowsku chór
przy katedrze berlińskiej.
ROZDZIAŁ DWUNASTY
NUMINOSUM W STARYM TESTAMENCIE

Aczkolwiek uczucia tego, co irracjonalne, i tego, co numino-


tyczne, są żywe we wszystkich religiach w ogóle, to szczególnie
są one żywe w religii semickiej, a zwłaszcza w religii biblijnej.
Element mysteriosum żyje i odzywa się tu silnie w przedstawie­
niach pierwiastka demonicznego i anielskiego, który jako „coś
całkiem innego" otacza ten świat, góruje nad nim i przenika go.
„Element ten potęguje się w oczekiwaniu końca świata i nastania
ideału królestwa Bożego, które częściowo jako czasowo-przy-
szłościowe, a częściowo jako wieczne, zawsze zaś jako cał­
kowicie cudowne i jako „coś całkiem innego" przeciwstawia się
temu, co naturalne. Przebija też z natury Jahwe i Elohima, który
jest także „Ojcem niebieskim" Jezusa i jako taki nie zatraca
swego charakteru Jahwe, lecz „dopełnia" go.
1. Niższy stopień uczucia numinotycznego jako demonicz­
nego lęku został już dawno przezwyciężony przez proroków
i psalmistów. Ale nie brak jednak, zwłaszcza w starszej literaturze
opowieściowej, przypadkowych jego reminiscencji. Opowieść
z Księgi Wyjścia (4, 26) o tym, jak to Jahwe w swym gniewie
(orge) napadł nocą na Mojżesza i nastawał na jego życie,
zachowała jeszcze w znacznym stopniu ten charakter. Na nas
wywiera on niemal widmowe, upiorne wrażenie i z punktu
widzenia rozwiniętej bojaźni Bożej takie i podobne im opowieści
łatwo mogą wywołać wrażenie, jak gdyby tu w ogóle nie chodziło
jeszcze o religię, lecz o etap poprzedzający religię, pospolity
strach przed demonami czy o coś w tym rodzaju. Ale to
nieporozumienie. Pospolity lęk demoniczny odnosiłby się do
demona w ścisłym znaczeniu tego słowa, jak jest ono równo­
znaczne ze skrzatem, sekutnicą czy diablicą, a tym samym
przeciwstawne temu, co boskie (theion). Ale taki demon, tak
samo jak upiór, nie był punktem przejściowym ani ogniwem
92 Świętość

w łańcuchu rozwoju uczucia religijnego. Jest, podobnie jak upiór,


apokryficzną pochodną fantastycznych tworów uczucia numino-
tycznego. Od takiego demona jednak trzeba odróżnić „daimona"
w o wiele ogólniejszym znaczeniu, który sam nie jest jeszcze
bogiem, a w jeszcze mniejszym stopniu jest antybogiem, nato­
miast jest „przedbogiem", jeszcze skrępowanym, stłumionym,
niższym stopniem numen, z którego stopniowo wyłonił się bóg
w wyższej postaci. Odbicie tego stopniowania mamy w tamtych
opowieściach.
A dalej: do zrozumienia stanu rzeczywistego mogą dopomóc
dwie wskazówki. Po pierwsze — zwrócenie uwagi na to, co już
wcześniej na stronie 81 powiedziano o zdolności strachu do
przyciągania i wyrażania uczucia numinotycznego. Po drugie
— rzecz następująca: Człowiek o wybitnych zdolnościach muzy­
cznych, kiedy sam dopiero zaczyna grać, może zachwycać się
dźwiękami kobzy czy katarynki. Być może, jedno i drugie stanie
się dla niego nieznośne, kiedy otrzyma wykształcenie muzyczne.
Kiedy jednak jako człowiek z wyższym wykształceniem za­
stanowi się nad jakością swego wcześniejszego oraz swego
aktualnego przeżycia, musi dostrzec, że przecież w nich obu
czynna była jedna i ta sama strona jego psychiki i że przy jego
wzniesieniu się na wyższy stopień odczuwania muzyki miał
miejsce nie „skok w coś innego", lecz jakiś proces, który
nazywamy rozwojem albo dojrzewaniem, nie będąc w stanie
powiedzieć zbyt wiele o jego rodzaju. Gdybyśmy mogli słuchać
dziś muzyki Konfucjusza, to prawdopodobnie nie byłaby ona dla
nas niczym innym niż następstwem osobliwych szmerów, a prze­
cież mówił on już o wrażeniu, jakie muzyka wywiera na psychikę,
tak że my dzisiaj tego lepiej nie możemy zrobić, i uchwycił takie
elementy tego wrażenia, które i my musimy dziś uznać. Najbar­
dziej uderzający pod tym względem jest dar łatwego zrozumienia,
talent niektórych prymitywnych ludów natury do naszej muzyki,
którą z prawdziwą przyjemnością i bardzo szybko są w stanie
przyswoić sobie i delektować się nią, kiedy tylko się z nią zetkną
Ten talent nie przypadł im w udziale dopiero na skutek jakiejś
beterogonii, epigenezy czy innego cudu, w chwili gdy dotarła do
nich dojrzała muzyka, lecz był już w nich od dawna jako
„zdolność" naturalna, rozbudzał się od wewnątrz i rozwijał
z istniejących zdolności wtedy, kiedy trafił na nie bodziec. A one
jako takie rozbudziły się już wcześniej w surowej formie jako
prymitywna muzyka. Z naszym rozwiniętym smakiem muzycz-
93
Numinosum w Starym Testamencie

nym często ledwie możemy — albo wcale nie możemy — rozpo­


znać w tej surowej, prymitywnej formie muzyki prawdziwą
muzykę, a przecież także i ona była już wyrazem podobnej
skłonności, podobnego elementu psychicznego. Całkiem więc jest
stosowne, kiedy dzisiejszy człowiek „bojący się Boga" z ledwoś­
cią odnajdzie w relacji IV rozdziału Księgi Wyjścia coś, co było
pokrewne jego uczuciom, albo też w ogóle tego nie rozpozna. Jest
to punkt widzenia, który wprawdzie bardzo ostrożnie, ale jednak
powszechnie chce być uwzględniany w odniesieniu do religii
ludów prymitywnych. Mogą być z tego wyciągnięte bardzo
fałszywe wnioski oraz istnieje dość duże niebezpieczeństwo
pomieszania niższych stopni rozwoju z wyższymi, zatarcia róż­
nicy i dopatrywania się zbyt wiele na niższym stopniu: Ale
usunięcie tego punktu widzenia w ogóle jest jeszcze bardziej
niebezpieczne i niestety bardzo powszechne . 1

Nowsi badacze usiłują odkryć różnicę charakteru między


surowym Jahwe a patriarchalnym i zażyłym Elohimem. To
usiłowanie ma coś bardzo przekonywającego. Według przypusz­
czenia Söderbloma powinna istnieć „dyspozycja do tego" , żeby 2

wyobrażenia Jahwe można było wywieść z animistycznych wyob­


rażeń. Nie kwestionuję animistycznych wyobrażeń ani ich zna­
czenia dla przebiegu rozwoju religii. W tym względzie posuwam
się nawet jeszcze dalej niż Söderblom, który potrafi ją tylko
wytłumaczyć jako rodzaj prymitywnej filozofii, a tym samym
musiałby ją usunąć z zakresu właściwie religijnych fantastycz­
nych tworów. To, że tam, gdzie utworzono animistyczne wyob­
rażenia, mogły one w „łańcuchu bodźców" stanowić znaczący
człon, a mianowicie uwolnić i wyswobodzić z uczucia numinoty-
cznego niejasny znajdujący się w nim element „istoty", pasowało­
by bardzo do mojego własnego założenia. Ale Jahwe od
El-Szaddaj-Ełohim odróżnia nie to, że Jahwe jest „anima", lecz
to, że w nim numinosum ma przewagę nad tym, co znane
i racjonalne, w El-Szaddaj-EJohim natomiast strona racjonałoa
góruje nad stroną numinotyczną; jest różnica, według której da się
podzielić także ogólne typy bogów. I tylko o przewadze może być
mowa, a nie o braku numinotycznego elementu w Elohim.
Prawdziwie numinotyczną opowieść o ukazaniu się Boga w krza­
ku gorejącym oraz typowy wiersz Księgi Wyjścia (3, 6):
1
Pod tym względem szczególnie ważne są nowe naświetlenia Maretta
2
Tylko „dyspozycja do tego", a nie samo pełne wyobrażenie Jahwe
94 Świętość

Mojżesz zasłonił twarz, bał się bowiem ujrzeć Boga

— są elohistycznc
Bogaty dobór poszczególnych należących tu cech charak­
terystycznych staroizraelskich wyobrażeń Boga. które można by
tu jeszcze przytoczyć, podaje religijno-historyczny słownik Diie Religion in Geschichte und G
oraz 2036 tak obficie, że wystarczy tu po prostu na to się powołać.
2, Wraz z czcigodną religią Mojżesza zaczyna się we wciąż
rosnącym stopniu proces umoralniania i ogólnej racjonalizacji
numinosum oraz jego dochodzenia do „świętości" w pełnym
znaczeniu tego słowa. Ten proces znajduje ostatecznie swe
dopełnienie w proroctwach i w Ewangelii i niewątpliwie na nim
polega szczególna szlachetność religii biblijnej, pozwalająca jej
już na szczeblu Deutero-Izajasza rościć sobie prawo do miana
powszechnej religii światowej. Ale tego rodzaju umoralnianie
i zracjonalizowanie nie jest przezwyciężeniem numinosum, lecz
przezwyciężeniem jego jednostronnej przewagi. Dokonują się one
na numinosum i numinosum je obejmuje.
Przykładu intymnego ich przenikania dostarcza Izajasz. To, co
odzywa się w wizji jego powołania z rozdziału VI, to przenika
z namacalną siłą całe jego przepowiadanie. I nic nie jest tu tak
znaczące, jak to, ze właśnie u niego jako ulubione wyrażenie dla
bóstwa występuje wyrażenie „święte Izraela" przewyższające inne
wyrażenia swą tajemniczą mocą. Tak jest i nadal w Izajaszowej
tradycji u Deutero-lzajasza (40-66). Bo jeśli gdziekolwiek, to
właśnie tu u Deutero-Izajasza jednocześnie mamy do czynienia
z Bogiem pojęciowo jasnej wszechmocy, dobroci, mądrości,
wierności A to są przecież właśnie orzeczniki „świętości", której
osobliwą nazwę również i Deutero-lzajasz powtarza piętnaście razy,
i to zawsze w tych miejscach, gdzie jest ona szczególnie dobitna.
Pokrewne wyrażenia — obok „świętości" Jahwe — to jego
„złość" („zawziętość"), jego „gorliwość", jego „gniew", „trawią­
cy wszystko ogień" itd. Wszystkie one wyrażają nie tylko jego
odpłacającą sprawiedliwość i nie tylko pełnego temperamentu,
żyjącego w silnej „pathe" Boga, lecz tremendum i majestas,
mysterium i augustum jego irracjonalnej istoty boskiej, którymi są
przejęte i przesycone. Odnosi się to szczególnie do wyrażenia
„Bóg żywy". Jego żywotność jest w sposób wyczuwalny spok­
rewniona z jego „gorliwością" i wyraża się w niej, podobnie jak
we wszystkich jego „pathe" w ogóle.
Numinosum w Starym Testamencie 95

For. Księga Powtórzonego Prawa (5, 26):


„Któż ze wszystkich, którzy by usłyszeli głos Boga żywego, przema­
wiającego z ognia, jak my, pozostanie przy życiu?"
A następnie: Joz 3. 10; 1 Sm 17, 26. 36, 2 Kri 19, 4; Iz 37,
4, 17; Jr 10, 10:
„Lecz Jahwe jest.. Bogiem żyjącym... Od jego gniewu ziemia wpada
w drżenie, narody nie zniosą jego oburzenia."
Jr 23, 36; 2 Mach 7, 33; Mt 26, 63 (Przysięga na Boga żywego,
strasznego i groźnego). Por. Sünde und Urschuld, rozdz. VI; Profeti­
sche Gotteserfahrung, zwłaszcza s. 67 i nast.

Przez swoje „życie" Bóg ten różni się od wszystkich czysto


„światowych rozumów", jest wymykającą się ostatecznie wszelkiej
filozoficzności irracjonalną istotą jako istota żywa w świadomości
wszystkich proroków i apostołów Starego i Nowego Przymierza,
a tam, gdzie później wytaczano spory przeciw „Bogu filozofów"
w obronie „Boga żywego". Boga zagniewania, miłości i uczucia,
tam zawsze podświadomie brano w opiekę irracjonalne jądro
biblijnego pojęcia Boga przed jego jednostronnym zracjonalizowa­
niem. I w tym miano rację. Nie miano natomiast racji i popadano
w „antropomorfizm", kiedy broniono gniewu i uczucia zamiast
„Gniewu" i „Uczucia" przez duże „G" i „U", kiedy zapomniano
o ich numinotycznym charakterze i uznano za „naturalne" orzeczni-
ki, odniesione jedynie do absolutu, zamiast pamiętać o tym, że
mogą mieć one tylko wartość jako ideogramatyczne oznaczenia
tego, co irracjonalne, jako znaczące symbole uczuciowe.
3. Zwłaszcza u Ezechiela numinosum wykazuje swoją napina­
jącą i pobudzającą wyobraźnię moc w odniesieniu do elementu
mirum. Należą tu sny i wizje Ezechiela, jego fantastyczne wyob­
rażenie istoty Jahwe i jego dworu. W swym zasięgu i rozmyślnie
podsycanej fantastyce stanowią one zarazem preludium do apo­
kryficznego odruchu religijnego pędu do tajemnicy, pomieszania
go ze skłonnością do tego, co osobliwe, dziwne, cudowne i fantas­
tyczne, która toruje drogę do upodobania w cudach, do legendy,
do urojonego świata apokalipsy i mistyki: wszystko to są wpraw­
dzie promienie samej religijności, ale załamane w mętnym środ­
ku, surogat zamiast tego, co prawdziwe, przykrywający swą
wybujałością czyste odczucie samej tajemnicy i przeszkadzający
jej w jej bezpośrednim i czystym odruchu.
Z niezwykłą czystością występuje ten element mirum, związa­
ny jednocześnie z augustum w 38. rozdziale księgi Hioba,
96 Świętość

należącej do najciekawszych w historii religii w ogóle. Hiob


sprzeczał się ze swymi przyjaciółmi występując przeciwko Elohi-
mowi i miał oczywistą rację. Musieli oni zamilknąć wobec niego,
ich usiłowano, aby usprawiedliwić Boga, spełzły na niczym.
Wtedy ukazuje się sam Elohim, aby osobiście prowadzić własną
obronę. A prowadzi ją tak, że Hiob przyznaje, iż został pokonany,
i to pokonamy rzeczywiście i słusznie, a nie tytko po prostu
zmuszony do milczenia przez wszechmoc. Wyznaje bowiem:

Stąd się we łzach rozpływam,


pokutuję w prochu, popiele .
3

Jest to świadectwo wewnętrznego przekonania, a nie bezsilnego


załamania się i wyrzeczenia wobec zwykłej przemocy. Nie ma tu
też wcale nastroju, o którym przypadkowo wspomina Paweł
w Liście do Rzymian (9, 20):

Czyż może powiedzieć Przedmiot ulepiony temu, który go ulepił:


"Dlaczego mnie takim uczyniłeś?" Czy nie ma garncarz mocy nad
gliną i czy nie może z tej samej gliny ulepić naczyń kosztownych
i małowartościowych?
Rozumielibyśmy to miejsce Hioba fałszywie, gdybyśmy je tak
interpretowali. Nie wyrzeczenie się i nie niemożliwość usprawiedli­
wienia Boga głosi Księga Hioba w rozdziale 38, lecz właśnie ma dać
uzasadnione usprawiedliwienie Boga, i to takie, jakie jest lepsze od
usprawiedliwienia podawanego przez przyjaciół Hioba i jest
w stanie przekonać nawet Hioba, i to nie tylko przekonać, ale
jednocześnie ukoić wewnętrznie jego trapioną wątpliwościami
duszę. W osobliwym przeżyciu bowiem, które dzięki objawieniu
Elohima stało się natychmiast udziałem Hioba, leży zarazem
wewnętrzne odprężenie jego udręki duchowej i zadowolenie. I samo
to zadowolenie starczyłoby za rozwiązanie problemu Księgi Hioba
nawet bez przywrócenia Hioba do dawnego stanu w rozdziale 42,
które jest juz tytko późniejszym zadatkiem właściwej zapłaty. Ale
czym jest ów szczególny element, który tu gwarantuje jednocześnie
usprawiedliwienie Boga i pojednanie Hioba z Bogiem?
W mowie Elohima dochodzi do głosu prawie to wszystko,
czego należałoby się spodziewać po samej sytuacji: powołanie się
3
HI 4 2 , 6
Numinosum w Starym Testamencie 97

i wskazanie na przeważającą moc Elohima, na jego wysokość


i wielkość, a także na jego przemożną mądrość. Ta ostatnia
zdaje się dawać natychmiast prawdopodobne, racjonalne roz­
wiązanie całego problemu Hioba, kiedy wyraża się w takich
zdaniach jak: „Moje drogi nie są waszymi drogami. Przy
moich czynach i moim postępowaniu mam cele, których wy
nie rozumiecie", być może, cele doświadczenia człowieka
i uszlachetnienia jego pobożności albo cele całej społeczności,
do których pojedynczy człowiek musi włączyć się ze swoimi
cierpieniami. Od racjonalnego pojmowania formalnie się usy­
cha pod koniec rozmowy. Ale nic takiego nie następuje i tego
rodzaju ukazujące cel rozważania i rozwiązania nie stanowią
bynajmniej o sensie rozdziału. Ostatecznie odwołuje się on do
czegoś całkiem innego niż do tego, co da się wyrazić w rac­
jonalizujących pojęciach: po prostu do samej cudowności
znajdującej się poza wszelkim pojęciem, w tym także ponad
pojęciem celu, do tajemnicy w jej czystej, irracjonalnej po­
staci, i to zarówno jako do mirum i jako do paradoxon.
Przemawiają za tym doskonałe przykłady zaczerpnięte ze
zrozumiałego języka. Orzeł, który gnieździ się na skałach, na
wierzchołkach skał i pikietach, który wypatruje żeru, którego
małe chłepcą krew i „gdzie są ofiary, tam i on jest'' — nie
jest z pewnością przykładem działającej celowo mądrości,
która „robi wszystko roztropnie i dobrze". Ten orzeł jest raczej
czymś osobliwym, dziwnym, czymś, w czym łatwiej jest do­
strzec niezwykłość czy cudowność jego stwórcy. Podobnie jest
ze strusiami z ich zagadkowymi instynktami w rozdziale 39,
13-17. Dla racjonalnego rozważania jest ta mądrość, tak jak
została tu przedstawiona, niewątpliwie trudna do pojęcia,
a jeśli chodzi o jej cele, jeszcze w mniejszym stopniu można
sobie z nimi poradzić:

Żwawe są skrzydła strusia.


Czy tak jak pióra bociana?
Jaja swe rzuca na ziemię.
Ogrzewa je w piasku.
Zapomina, że można je zdeptać.
Lub zniszczą je dzikie zwierzęta.
Swe dzieci traktuje jak obce,
Ponosi jak próżny trud.
Sprawia mu Bóg ten nierozum.
Rozsądku mu nie udzielił.
98 Świętość

Podobnie jest z dzikim osłem i bawołem z wiersza 5 i 9, ze


zwierzętami, których kompletna „dysteteologia" została tu przed­
stawiona w sposób naprawdę wspaniały, a które ze swymi
tajemniczymi instynktami, ze swoim zagadkowym zachowaniem
się są tak dziwne i znacząco zagadkowe, jak koziorożce z wiersza
I i łania, i jak „mądrość" chmur gromadzących wodę z rozdziału
38, 37, i jak „rozum" ciał niebieskich z ich tajemniczymi
nadejściami i odejściami, pojawianiem się i znikaniem, obraca­
niem się i formowaniem, albo jak osobliwe Plejady zawieszone
wysoko na niebie i Orion, i Niedźwiedzica wraz z dziećmi.
Można przypuszczać, że przedstawienie hipopotama i krokodyla
w rozdziałach 40, 15-41, 26 dodano dopiero później. I chyba
słusznie. Trzeba jednak przyznać, że ten, kto to dodał, bardzo
dobrze wyczuł nacelowanie całego fragmentu. Nadaje on tylko
jaskrawy wyraz temu, co wyrażały już wszystkie inne przykłady.
Podczas gdy one przedstawiają portenta, on przedstawia monstra.
A przecież to. co monstrualne, jest właśnie tajemnicze z całym
przejaskrawieniem Dla „mądrości" boskiej jako tej, która ustala
„cele", oba te stworzenia byłyby najnieszczęśliwszymi przy­
kładami, na jakie w ogóle można by wpaść. Ale te przykłady,
podobnie jak wszystkie poprzednie oraz cały kontekst i w ogóle
sens tego miejsca, wyrażają coś całkowicie osłupiającego, coś
prawie demonicznego, prawie niepojętego; zagadkowość odwie­
cznej mocy stwórczej, jej nieobliczalność, „coś całkiem innego"
i urągającego wszelkiemu pojęciu, a jednocześnie pobudzającego
psychikę do wszelkiego rodzaju głębi, coś fascynującego i napeł­
niającego najgłębszym uznaniem. Mamy tu na myśli mirum; do
tego zmierza ukierunkowanie całego miejsca, do mirum jako
fascinans i jako augustum. Sama bowiem tajemnica jako taka
byłaby tylko tajemnicą „absolutnej niepojętości": mogłaby co
najwyżej odebrać język Hiobowi, ale nie przekonać go wewnętrz­
nie. Raczej daje się tu odczuć niewysłowiona pozytywna wartość,
i to zarówno obiektywna, jak i subiektywna wartość tego, co
niepojęte: tak admirandum i adorandum, jak i fascinans. Ta
wartość nie jest zrównana z myślami ludzkiego rozumowego
badania celu i sensu i nje jest im współmierna. Pozostaje czymś
tajemniczym. Ale kiedy staje się wyczuwalna, usprawiedliwia
jednocześnie Elohima i ucisza duszę Hioba.

Na całkowite przeciwieństwo tego Hiobowego przeżycia, zawarte


w nowelistycznym opowiadaniu o głębokiej wyrazistości, natrafiamy
Numinosum w Starym Testamencie 99

u jednego ze współczesnych pisarzy. Max Eyth w noweli Tragedia


zawodowa ze zbioru Za pługiem i imadłem opowiada o budowie
ogromnego mostu nad jedną z odnóg morskich w zatoce Enna na
Sycylii, Głęboka praca myśli, ofiarna gorliwość zawodowa dokonały
tego dzieła, tego cudu sensownej, celowej sprawności Ludzkiej.
Ukończono go mimo nie kończących się trudności, mimo ogromnych
zahamowań. Stoi i stawia czoło wichrowi i falom. Naraz zrywa się
trąba powietrzna i — rzuca budowlę i budowniczych w głębię. Coś
całkiem bezsensownego zdaje się triumfować nad tym, co jak najbar­
dziej sensowne, tak jak los zdaje się obojętnie przechodzić nad cnotą
i zasługą. Narrator opowiada, jak odwiedza miejsce strachu, i relac­
jonuje:
Kiedy mieliśmy skończyć most, wiatru nie było prawie wcale.
Wysoko nad nami rozciągało się niebieskozielone niebo o nie­
zwykłej jasności Za nami, jak jakiś wielki otwarty grób, leżała
zatoka Enna. Pan życia i śmierci unosił się nad wodami w cichym
majestacie.
Czuliśmy go, jak czuje się własną rękę. Stary człowiek i ja—obaj
uklękliśmy przed otwartym grobem i przed nim.
Dlaczegośmy uklękli? Dlaczego musieliśmy uklęknąć? Nie klęka się
przed trąbą powietrzną i ślepą siłą natury, a nawet przed czystą
wszechmocą. Ale klęka się przed czymś całkowicie niepojętym, przed
objawioną-nieobjawioną tajemnicą, przed uciszoną duszą, wypełnia­
jąc jej "jak" a tym samym jej słuszność.

Można by wskazać jeszcze kilka innych rysów uczucia numi-


notycznego w Starym Testamencie. Ale już ktoś inny w tym
samym sensie, jak to pisaliśmy „o irracjonalnym", zebrał je
trafnie już przed szesnastoma wiekami. Był to Jan Chryzostom.
Spotkamy go później i nie chcemy go uprzedzać. Ale napotykamy
elementy mirum ze szczególną wyrazistością u Lutra w ideach,
które u niego nazywamy „serią myśli hiobowych".
ROZDZIAŁ TRZYNASTY

NUMINOSUM w NOWYM TESTAMENCIE

1. W Ewangelii Jezusa dopełnił się pęd do zracjonalizowania,


umoralnienia i zhumanizowania pojęcia Boga, istniejący już od
najdawniejszych czasów tradycji staroizraelskiej, a zwłaszcza
u proroków i w Psalmach, i przedstawiający coraz obficiej
i pełniej numinosum za pomocą orzeczników jasnych i głęboko
racjonalizujących wartości psychicznych. W ten sposób powstała
nie prześcignięta przez nic innego postać „wiary w Boga-Ojca",
tak jak ją zna chrześcijaństwo. Popełnilibyśmy tu znów wielki
błąd, gdybyśmy uznali, że ta racjonalizacja jest wyeliminowaniem
numinosum. Jest to nieporozumienie, do którego prowadzi mające
zbyt dużo pozorów słuszności dzisiejsze określenie „Jezusowej
wiary w Boga-Ojca", które z pewnością nie odpowiadało na­
strojowi pierwszych gmin. Jest ono możliwe tylko wtedy, kiedy
w przepowiadaniach Chrystusa pomija się to, czym ono od
początku do końca chce być: głoszeniem jak najbardziej numino-
tycznego przedmiotu, a mianowicie „Ewangelii królestwa". Ałe
„królestwo" to jest — na co wskazują z całą stanowczością
najnowsze badania, wbrew wszystkim racjonalistycznym uprosz­
czeniom — po prostu cudowną wielkością, „czymś całkiem
innym", „niebiańskim" przeciwstawiającym się wszystkiemu, co
teraźniejsze i doczesne, zaciemnionym i przetkanym przez wszys­
tkie najprawdziwsze motywy „religijnej bojaźni" „czymś strasz­
nym" i „pociągającym" oraz „dostojnością" samej tajemnicy.
Jako „eschatologiczna sekta" (która wkrótce stała się także sektą
„pneumatyczną") wystartowało młode chrześcijaństwo z hasłem:
„Zbliża się królestwo" Na skutek pomieszania głęboko wewnęt-
rznego lęku przed końcem świata, sądem i deprymującymi za­
światami z błogą grozą bożonarodzeniowego oczekiwania, na
skutek pomieszania tremendum z fascinans tej tajemnicy urabia­
my dziś sobie — czy to wychodzimy od „ortodoksyjnej", czy też
102 Świętość

od ..liberalnej" egzegezy - większość fałszywych wyobrażeń


albo w ogóle ich nie urabiamy. Ale z „królestwa" i jego
numinotycznej istoty wynika zabarwienie, nastrój, ton w każdym
stosunku do niego, w tych, którzy je głoszą, którzy je zapowiada­
ją w życiu i postępowaniu, które są jego warunkami wstępnymi,
w słowach o nim, w gminie, która czeka na nie i je osiąga.
Wszystko zostaje ,.zmistycyzowane", a mianowicie wszystko
staje się numinotyczne. Widać to najostrzej w nazwie, jaką nadają
sobie jego zwolennicy: nazywają oni samych siebie oraz nazywa­
ją się wzajemnie numinotycznyra terminem technicznym: „świe­
ci". To, że nie chodzi tu o ludzi doskonałych pod względem
moralnym, jest niewątpliwie jasne. Raczej chodzi tu o ludzi,
którzy uczestniczą w tajemnicy „czasów ostatecznych". Nazwa
ich jest wyraźnym, jednoznacznym przeciwieństwem „profa-
now", i którymi zetknęliśmy się wcześniej. Dlatego mogą oni
później nazywać się także „kapłańskim ludem", co ma być
określeniem „poświęconego" sakralnego zastępu . 1

Władcą tego królestwa jest „Ojciec niebieski". Brzmi to dla


współczesnych miło i niemal tak przyjemnie, jak „dobry Bóg".
Ale w ten sposób zatracamy biblijny sens zarówno rzeczownika,
jak i orzecznika. Ten „Ojciec" jest przede wszystkim świętym
wzniosłym królem tego „królestwa", które nadchodzi — mroczne,
groźne, wypełnione strachem (emat) Jahwe — z głębokości
..nieba". Będąc jego władcą, jest on nie mniej święty, numinoty-
czny, tajemniczy, kadosz, hagios, sacer i sanctus niż jego królest­
wo, lecz jeszcze bardziej, i to w stopniu absolutnym, jest
sublimacją i dopełnieniem tego wszystkiego, co Stary Testament
mówi o „uczuciu zależności stworzenia", o „świętej bojaźni" itp.
Dlatego po zwrocie „Ojcze nasz" następują zaraz słowa: „Święć
się imię twoje", które są raczej pełnym bojaźni, pokornym
wezwaniem niż prośbą.
To, że podłoże tej pełnej pokory bojaźni nie występuje
właściwie u Jezusa w formie odrębną nauki, ma swą przyczynę
w okolicznościach, które wielokrotnie były przytaczane. A zresztą
jak miałby on dojść do tego, by nauczać o tym, co dla każdego
Żyda, a zwłaszcza dla każdego wierzącego w królestwo, było
właśnie czymś pierwszym i samym przez się zrozumiałym, tym
mianowicie, że Bóg jest świętym w Izraelu"! Nauczać i głosić

1
A propos znaczenia „królestwa Bożego" i całego tego rozdziału por
wydaną później książkę: R. Otto. Reich Gottes and Menschensohn, 1934,
Numinosum w Nowym Testamencie 103

musiał on to, co nie było samo przez się zrozumiałe, lecz


stanowiło jego własne odkrycie i objawienie: to, że ów święty jest
Ojcem niebieskim. Musiało to być zaakcentowane w jego nauce
— bardziej niż przeciwieństwo, w jakim Jezus stawiał samego
siebie — właśnie to musiało być wysunięte na czoło. Historycz­
nym przeciwieństwem bowiem, które Ewangelia przedstawia jako
jego kontrast, był faryzeizm ze swym niewolniczym trzymaniem
się praw oraz Jan ze swym pokutniczo-ascetycznym ujęciem
stosunku do Boga. Przeciwko jednemu i drugiemu występuje
Ewangelia dziecięctwa i ojcostwa jako słodkie jarzmo i lekkie
brzemię, i ta myśl wypełnia całkowicie przypowieści, mowy
i przepowiadanie Jezusa, w taki jednak sposób, że zawsze przy
tym wyczuwa się bezgraniczny cud istnienia „Ojca naszego",
który ,jest w niebiesiech". Te dwa określenia nie są bynajmniej
tautologią. Pierwsze przybliża, drugie oddala. Oddala nie tylko
w nieskończoną wysokość, ale jednocześnie w zasięg czegoś
całkowicie innego w stosunku do tego, co doczesne. W taki
sposób, że to tajemniczo-straszne, to dziwne i niedostępne w „nie­
bie" jest zarazem samonawiedzającą i zbliżającą wolą łaski:
dopiero ten rozwiązany kontrast tworzy harmonię prawdziwego
chrześcijańskiego uczucia podstawowego. A ten, kto nie słyszy
rozbrzmiewających w niej ciągle ukrytych septym, ten źle ją
słyszy. Owszem, nawet w przepowiadaniu Jezusa przypadkowo
odzywają się jeszcze tony, które dają odczuć nawet to osobliwe
zalęknienie i ten lęk przed tajemnicami zaświatów, o którym
mówiliśmy wyżej. Można to dostrzec w Ewangelii według św.
Mateusza (10, 28):

Bójcie się raczej tego, który może i duszę, i ciało


strącić do piekła na zatracenie.

Ponury, straszny wydźwięk tych słów daje się łatwo odczuć; jest
już pewną racjonalizacją, kiedy się je odnosi po prostu do
sędziego i jego sądu w dzień ostateczny. Ten sam wydźwięk mają
też słowa Listu do Hebrajczyków (10, 31):

Straszna to rzecz wpaść w ręce Boga żywego

oraz słowa z tegoż Listu (12, 29):

Bóg nasz jest ogniem trawiącym.


104 Świętość

W świetle i na de tego numinosum z jego mysterium i jego


tremendum trzeba w końcu rozpatrywać też agonię Jezusa w noc
gethsemańską. aby pojąć i przeżyć, o co tu chodzi. Co wywołuje
te dreszcze i ten lęk przejmujący aż do dna duszy, ten smutek aż
do śmierci i ten pot spływający na ziemię jak krople krwi?
Zwykły lęk przed śmiercią? U tego, który od tygodni zaglądał
śmierci w oczy i z całą świadomością spożył z uczniami swą
paschę? Nie, tu jest cos więcej niż lęk przed śmiercią. Jest tu
zalęknienie stworzenia wobec tremendum mysterium, wobec peł­
nej grozy zagadki. Stare opowieści o Jahwe, który napada nocą na
swego sługę Mojżesza, i o Jakubie, który zmaga się z Bogiem aż
do rana, docierają do naszej świadomości jako znaczące paralele
i przepowiednie. „Wałczył z Bogiem i zwyciężył" z Bogiem 2

„gniewu" i „zawziętości" z numen które jest właśnie samo


y

"moim ojcem". Rzeczywiście, kto sądzi, że „świętego Izraela" nie


można odnaleźć w Bogu Ewangelii, tu musi go odkryć, o ile
w ogóle jest w stanie coś dostrzec.
2. O atmosferze numinotycznego usposobienia Pawła nie
potrzebowałem mówić wcześniej. „Bóg mieszka w światłości, do
której nikt nie ma dostępu" . To, co stanowi o nadmiarze pojęcia
3

i odczuwania Boga, prowadzi u niego do przeżycia mistycznego . 4

W ogóle istnieje to u niego w uczuciach ogólnego entuzjastycz­


nego, podniosłego usposobienia oraz w pneumatycznym użyciu
słów, co sięga daleko poza racjonalną stronę chrześcijańskiej
pobożności. Te katastrofy i perypetie życia uczuciowego, ta
tragedia grzechu i winy, ten żar uszczęśliwionego przeżycia są
możliwe i zrozumiałe tylko na gruncie numinotycznym. I podob­
nie jak gniew Boga (orge theou) jest dla Pawła czymś więcej niż
tylko reakcją karzącej sprawiedliwości (podobnie jak jest on
raczej w sposób namacalny przesycony przez iremendum numen),
tak też z drugiej strony fascinans przeżywanej miłości Bożej,
porywający jego duszę aż do trzeciego nieba, jest czymś więcej
niż tylko absolutem ludzkiego, naturalnego, dziecięcego uczucia.
Orge theou występuje u Pawła z całą mocą we wspomnianym
2
Zob Rdz 3 2 , 2 9 .
3
Tm 6, 16.
4
Mógłbym tu podać nie jako wyczerpującą definicję, lecz jako istotny
rys charakterystyczny, że jest ona religią z jednostronną przewagą jej
irracjonalnych elementów przy jednoczesnym ich spotęgowaniu do prze-
sady.
Muminosum w Nowym Testamencie 105

miejscu Listu do Rzymian (1, 18 i nast.). Bezpośrednio rozpo­


znajemy tu znowu zagniewanego, wzburzonego Boga Starego
Testamentu, ale tylko jako strasznego, potężnego Boga świata
i historii, który wylewa swój płonący gniew na świat Prawdziwie
irracjonalny, a nawet zastraszająco wzniosły jest przy tym pogląd,
że Zagniewany karze grzechy razem z grzeszącymi. W trzech
miejscach powtarza Paweł tę myśl, która dla czysto racjonalnej
refleksji jest całkowicie czymś nie do zniesienia:
Przeto wydał ich Bóg... na nieczystość, aby ciała ich
doznawały sromoty na nich samych .5

Dlatego wydał ich


Bóg na żer hańbiących namiętności .
6

...więc Bóg wydał ich na pastwę ich zatrutego ducha,


aby postępowali tak, jak postępować nie wolno .
7

Aby odczuć wagę tych poglądów, trzeba postarać się zapomnieć


o nastroju naszych dogmatyk i dobrze złagodzonych katechizmów
oraz odczuć trwogę, jakiej mogli doznawać Żydzi wobec za­
wziętości Jahwe, Grecy wobec lęku przed losem (heimarmene),
a człowiek starożytny w ogóle przed ira deorum.
Na jeszcze jedno trzeba zwrócić uwagę u Pawła, na coś, co ma
z tym pewien związek: na jego naukę o predestynacji. To, że
z pojęciem predestynacji wkraczamy bez wątpienia na obszar
irracjonalności, w sposób najbardziej bezpośredni odczuje właś­
nie racjonalista. Jak najmniej będzie chciał się na nie zgodzić.
I całkiem słusznie. Na gruncie racjonalizmu jest ono po prostu
czymś absurdalnym (absurdum) i gorszącym (skandalon). Być
może racjonalista zniesie wszystkie paradoksy Trójcy i chrys­
tologii; predestynacja pozostanie dla niego zawsze najcięższym
szkopułem.
Naturalnie nie co do sposobu, jak to ją przedstawiano od
Schleiermachera w spadku po Leibnizu i Spinozie aż do naszych
dni. Tu kapituluje się bowiem po prostu przed prawem natury
i „przyczynami drugimi" i przyznaje się dzisiejszej psychologu
jej roszczenie, że wszystkie postanowienia i czyny człowieka
podlegają przymusowi popędów, że człowiek jest zatem bezwol-

5
Ri 1. 24.
6
Rz 1, 26.
7
Rz 1, 28.
Świętość
106

ny i przez nie właśnie predeterminowany. I tę predeterminację


przez naturę stawia się następnie na równi z boską wvszechs-
kutecznością. tak że w końcu ściśle religijne, głębokie, całkiem
nic znane prawom natury pojęcie boskiego przewidywania koń­
czy się na uproszczonym przyrodniczym pojęciu powszechnie
obowiązującej zależności przyczynowej. Nie można sobie wyob­
razić bardziej apokryficznej spekulacji, większego fałszowania
pojęć religijnych. I nie przeciw takiej zafałszowanej spekulacji
występuje racjonalista, bo i ona sama jest na wskroś racjonalis­
tyczna, co w rzeczywistości oznacza całkowite wyeliminowanie
religijnego pojęcia samej predestynacji.
Pojęcie predestynacji ma dwa źródła i dwa całkiem różne
aspekty. Można je określić za pomocą odrębnych nazwą. Jedna
z nich jest wybranie, drugą — wyrażającą istotnie inny aspekt
— jest właściwa predestynacja.
Pojęcie „wybrania", a mianowicie pojęcie tego, że się jest
wybranym i przewidzianym przez Boga do zbawienia, wynika
bezpośrednio jako wyraz religijnego przeżycia łaski. Człowiek
obdarzony łaską, przypatrując się samemu sobie, w coraz więk­
szym stopniu rozpoznaje i czuje, że nie własnym wysiłkiem czy
staraniem stał się tym, czym jest, lecz że bez jego woli i jego
możliwości została mu udzielona łaska, że ogarnia go, wiedzie
i prowadzi. I nawet najbardziej jego własne i wolne postanowie­
nia i przyzwolenia stają się dla niego czymś, co raczej przeżył, niż
tym, co uczynił. Przed każdym własnym czynem dostrzega on
starania i wybór działającej zbawczej miłości i uznaje nad osobą
wieczne postanowienie łaski, które właśnie jest przewidywaniem
To przewidywanie oznacza po prostu przewidywanie do zbawie­
nia. I jako czysta eksplikacja przeżycia łaski nie ma ono absolut­
nie nie do czynienia z tzw. praedestinatio ambigua, tj. z rzeko­
mym uprzednim przeznaczeniem wszystkich ludzi albo do zba­
wienia, albo na potępienie. Wnioski — że kiedy obdarzony łaską
czuje, iż jest wybrany, musi jednocześnie stwierdzić, iż Bóg
przeznaczył jednych do szczęśliwości, drugich na potępienie
—nie jest trafny, ponieważ „wybranie" nie leży w sferze tego, co
racjonalne. Chodzi tu o religijne ujęcie, które jako takie istnieje
samo dla siebie i ma wartość samo w sobie, które w ogóle nie
nadaje się do systematyzacji i logicznego wnioskowania i które
ulega zgwałceniu, gdy się usiłuje coś podobnego zrobić. Słusznie
powiedział Schleiermacher na ten temat w swoich Mowach
o religii
Numinosum w Nowym Testamencie 107

[Bezpośrednie doświadczenie] jest dziełem istniejącym dla siebie bez


związku z innymi i niezależnie od nich. 8

b) Od takiego pojęcia wybrania, wynikającego z czysto


irracjonalno-numinotycznego przeżycia łaski, należy odróżnić
pojęcie właściwej predestynacji, jaka występuje np. w Liście św.
Pawła do Rzymian (9, 18):

Tak to lituje się, nad kim chce, i zatwardziałym czyni, kogo chce.

Tu jest praedestinatio, i to istotnie praedestinatio ambigua, której


pojęcie powstaje całkiem inaczej niż pojęcie wybrania. Wpraw­
dzie pojęcie wybrania, które u Pawła jest równie silne, dochodzi
i tu do głosu, ale myśl zawarta w wierszu 20 w sposób oczywisty
nastrojona jest na całkiem inny ton niż ton wybrania:

Człowiecze, kimże jesteś ty, który chcesz spierać się z Bogiem? Czyż
może powiedzieć przedmiot ulepiony temu, który go ulepił: „Dlacze­
go mnie takim uczyniłeś"?

Jest to uwaga, która w ogóle nie pasuje do szeregu myśli


o wybraniu. W jeszcze mniejszym stopniu jednak wynika ona
z abstrakcyjnej, teoretycznej nauki o wszechprzy czy nowości Bo­
ga, która występuje u Zwingliego i która wprawdzie jest również
pewnego rodzaju nauką o predestynacji, ale taką, która jest
sztucznym tworem filozoficznej spekulacji, a nie skutkiem bezpo­
średniego uczucia religijnego. A uczucie to jest w rzeczywistości
również źródłem właściwego pojęcia predestynacji: bez wątpienia
leży ono u podstawy cytowanych wyżej słów Pawła. I wystarczy
tylko odrobina zastanowienia, aby natychmiast rozpoznać w nim
odkryte przez nas jako pierwsze i szeroko roztrząsane uczucie
wobec tremendum rnysierium i majestas. Jego odrębność, która
wystąpiła już wyżej w opowieści o Abrahamie, powraca w tym
pojęciu predestynacji, ale już w niezwykle wzmocnionej, krań­
cowej postaci. Bo przecież to pojęcie predestynacji jest niczym
innym jak samoorzeczeniem owego „uczucia zależności stworze-
nia" owego pogrążenia i „unicestwienia" własnej mocy, włas­
nych roszczeń i własnego znaczenia wobec ponadświatowej

8
F.D.E. Schleiermacher, Mowy o religii, przeł. Jerzy Prokopiuk, Znak.
Kraków 1995, s. 77 [przyp. wyd. pol.].
108 Świętość

majestas. Numen, przeżyte jako wszechmocne, staje się wszyst­


kim we wszystkim. Stworzenie unicestwia się ze swym jestest­
wem, ze swymi czynami, ze swą krzątaniną i zabiegami, ze
swoimi planami i postanowieniami, ze swym istnieniem i znacze­
niem. Znaczącym wyrazem dla takiego pogrążenia i unicest­
wienia w uczuciu wobec numen jest uznanie niemocy tu i wszech-
mocy tam, daremności własnego wyboru tu i wszechpostanowie-
nia i wszechdyspozycji tam.
Tego rodzaju predestynacja, jako równa co do treści z absolut­
ną wszechmocą numen, nie ma z kolei — o czym się ciągle
zapomina — nic wspólnego z twierdzeniem o bezwolnej woli.
Bardzo często korelatem jej jest raczej wolna wola stworzenia,
która uwydatniają jeszcze bardziej. „Chcę, czego ty chcesz, i tak,
jak ty chcesz, planuję, dokonuję wolnego wyboru, a jednak musi
wszystko stać się tak, jak powinno, i jak zostało postanowione".
To jednak, to stawianie sprzeciwu wobec wolnej woli jest
najprawdziwszym i najwłaściwszym wyrazem rzeczy, o której
mowa. Wespół ze swą wolną wolą i wolnym działaniem człowiek
unicestwia się wobec odwiecznej mocy, a ona rośnie do nieskoń­
czoności właśnie dzięki temu, że spełnia swe postanowienia mimo
wolności woli ludzkiej:

To, co On zamierzy i co On mieć chce,


To się jednak w końcu zdarzy, bo to jego zamysł, cel.

Właśnie ten aspekt zagadnienia podkreślają umyślnie liczne


przykłady opowieści islamskich, które chcą wyjaśnić nieugiętość
postanowień Allacha. Ludzie mogą w nich planować, wybierać
i odrzucać, ale to, jak oni wybierają i działają, sprawia jednak na
dzień i godzinę odwieczna wola Allacha, tak jak to było przewi­
dziane. Właściwie nie ma tu mowy o wszechskuteczności czy
o wyłączności działania, lecz o absolutnym ingerowaniu odwiecz­
nego wyboru i działania w jeszcze tak silną i wolną wolę
stworzenia. Tak opowiada interpretator Koranu Beidhawi:

Pewnego razu, kiedy Asrael, anioł śmierci, przechodził koło Salomo­


na, skierował swój wzrok na jednego z jego dworzan. „Któż to jest?"
zapytał ów dworzanin. „Anioł śmierci" — odparł Salomon „Wydaje
mi się, że na omie spojrzał" — ciągnął pytający — „rozkaż wiec
wiatrowi, aby mnie uniósł stąd i przetransponował do Indii". Salomon
zrobi to. Wtedy powiedział anioł „To że tak długo na niego
popatrzyłem, wynika ze zdziwienia nad nim, ponieważ rozkazano mi
Numinosum w Nowym Testamencie 109

dostarczyć jego dusze z Indii, podczas gdy on jest tu, w Kanaanie,

Jest to predestynacja, która wręcz zakłada wolną wolę jako swoje


tło. Jak zawsze człowiek planuje swobodnie: Allach zawsze
podkłada swą kontrminę.
Tak wyrażają to wiersze Mehleviego:

W nieszczęściu tylko nielicznym biedy uniknąć się daje,


Wpada na smoka ten, komu od węża uciec sił nie staje.
Ów sidła na coś stawia i rychło sam w nie wpada.
Co jako życie uroił sobie, serce jego wraz się tym upaja.
Tamten drzwi rygluje, gdy wróg już w środku siedzi.
Kiedy faraon, chcąc klęsk dla siebie uniknąć niemało.
Krew przelewał niewinną niezliczonych dzieci.
To, czego szukał pilnie , w jego pałacu mieszkało .
9 10

Dopiero wtedy, kiedy uczucie zależności stworzenia wzrasta


jeszcze bardziej i osiąga punkt kulminacyjny (łącząc się często
z teoretycznymi rozważaniami), rodzą się myśli o absolutnym
wszechdziałaniu i wyłączności działania bóstwa z wykluczeniem
własnego działania i własnego wyboru samego stworzenia. Następnie
odmawia się stworzeniu nie tylko działania, lecz także, właściwie
biorąc, rzeczywistości, samego pełnego istnienia, i cały byt, całą
pełnię bytu, przypisuje się po prostu temu, co istnieje. Tylko ono
rzeczywiście istnieje, a wszelkie istnienie stworzenia jest tylko albo
funkcją jego bytu (ono je urzeczywistnia), albo w ogóle tylko
pozorem, całe rzekomo własne działanie i chcenie stworzenia jest
tylko przejściowym etapem woli boskiej. Te związki dadzą się
szczególnie wyraźnie zauważyć w mistyce Geulinxa i okazjonalis-
tów: Obi nihil vales, ibi nihil velis . Takie mistyczne ostrze odzywa
11

się też przypadkowo także u Pawła w jego tajemniczych słowach


o końcu wszystkich rzeczy, kiedy to „Bóg staje się jego wszystkim we
wszystkim" , ale to miejsce Listu do Rzymian prowadzi tylko do
12

myśli o predestynacji. Predestynacja zaś jest niczym innym jak


ideogramem spotęgowanego uczucia zależności stworzenia.

Mianowicie maleńkiego Mojżesza.


9

Co do obu przytoczonych w tekście fragmentów, zob. G. Rosen,


10

Mesnevi des Dachetal eddin Rumi, München 1913, s. 166 i 171,


11
Tam, gdzie nic nie możesz, tam niczego nie chcesz.
12
Rz I I , 36.
110 Świętość

To, że tak się rzecz ma, można jeszcze wyjaśnić za pomocą


innego rozważania. Jeśli uczucie numinotyczne, mianowicie jako
uczucie zależności stworzenia, jest rzeczywiście źródłem pojęcia
predestynacji, to należy oczekiwać, że taki typ religijności, który
przeważnie określa się irracjonalnymi elementami w pojęciu Boga,
jest również jak najbardziej skłonny do predcstynacjonizmu. I tak
oczywiście jest. Nie ma religii, która by była tak predestynacjańska
jak islam. Właściwością islamu jednak jest właśnie to, że racjonal­
ny, specyficznie etyczny aspekt pojęcia Boga od początku nie mógł
uzyskać trwałego i wyraźnego piętna, jak np. w judaizmie czy
chrześcijaństwie. Numinosum w Allachu bezwarunkowo przeważa.
Zarzuca się islamowi, że etyczne roszczenia mają w nim charakter
czegoś przypadkowego i nabierają znaczenia tylko dzięki przypad­
kowej woli bóstwa. Jest to zarzut słuszny, tylko że „przypadek" nie
ma z tym nic wspólnego. Wytłumaczyć to można raczej tym, że
element numinotyczno-irracjonalny w Allachu przeważa jeszcze
w takim stopniu, że nie może być — jak w chrześcijaństwie
— dostatecznie zeschematyzowany i złagodzony przez element
racjonalny, w tym wypadku przez element etyczny. Tym także
możemy wyjaśnić to, co zazwyczaj nazywa się fanatycznym rysem
tej religii. Silnie rozbudzone, „rozpalające" uczucie numen bez
złagodzenia przez elementy racjonalne — oto istota prawdziwego
fanatyzmu, o ile rozumie się to słowo nie w dzisiejszym zeświec­
czonym, pochodnym znaczeniu, lecz w jego znaczeniu pierwo­
tnym, które wyraża nie namiętność i namiętne twierdzenie w ogóle,
lecz namiętny charakter numinotycznego zapału . 13

W tyra, co wyżej powiedziano, zawiera się również sąd


wartościujący myśl o predestynacji. Jako taka, jest ona próbą
pojęciowego wyrażenia czegoś, co w gruncie rzeczy nie daje się
wyjaśnić w pojęciach. Występuje jako tajemnicza nazwa znaczą­
ca, jako ideograficzne wskazanie na absolutnie irracjonalny pier­
wotny stosunek między stwórcą i stworzeniem, który zarazem jest
całkowicie ateoretyczny i dlatego nie może być wciągnięty
w zakres racjonalnych teorii woli i jej ewentualnej wolności czy
braku wolności, jako wskazanie na punkt, który leży w nieskoń­
czoności, jest ona całkowicie niezbędna i ma swoje pełne uspra­
wiedliwienie. Staje się jednak zaraz największą niesprawied­
liwością (summa injuria), kiedy się zapomina o tym, że ona tylko
coś przypomina, na coś wskazuje, i kiedy zamiast za ideogram

13
Na temat zapału numinotycznego zob. wyżej s. 94.
111
Numinosum w Nowym Testamencie

bierze się ją za właściwe pojęcie, do którego można dorobić całą


teorię. Staje się ona wtedy dla religii racjonalnej, takiej jak
chrześcijaństwo, wręcz zgubna i nieznośna, i wówczas usiłuje się
ją przez równie wykrętne sztuczki uczynić nieszkodliwą.

c) Podobnie jak myśl o predesty nacji, tak też jeszcze inny


element ujęcia Pawiowego ma swe źródło w numinosum, chodzi tu
o całkowite zdeprecjonowanie ciała. Ciało jest u niego niczym
innym jak rzeczywistością stworzenia w ogóle. Uczucie numino ty­
czne ocenia tę rzeczywistość w odniesieniu do tego, co ponadświato-
we, zarówno pod względem istnienia, jak i wartości, jak to
widzieliśmy na s. 27, 67: Pod pierwszym względem jako „proch
i popiół, jako nicość, jako coś niesamoistnego, słabego, przemijalne-
go i śmiertelnego, pod tym drugim względem jako coś świeckiego,
nieczystego, jako coś, co nie jest zdobię do wartości, świętości i jej
bliskości. Oba te rodzaje deprecjacji odnajdujemy w Pawiowym
ujęciu ciała: osobliwie paulińska jest w tym ujęciu moc, całkowitość
tej deprecjacji. Skąd Paweł zaczerpnął tę moc swej deprecjacji
— z podniet dualistycznego świata, który nas otacza, czy też
z samego siebie — pozostaje sprawą otwartą. Wywody na temat
historycznych źródeł i powiązań nie powiedzą nic o istocie, prawdzie
i wartości samej rzeczy, a przynajmniej trzeba stwierdzić, że dla
takich podniet istniały już silne punkty oparcia (zarodki) w najpraw­
dziwszych odruchach już starotestamentalnej pobożności numinoty-
czriej. Basar (ciało) także i tu jest już zasadą zarówno stawania się
prochem i popiołem, jak i nieczystości stworzenia wobec świętości.
3. Podobnie jak u Pawła, tak też u Jana zabarwienie numino-
sum jest silne. Do głosu dochodzi u niego element tremendum
(i bynajmniej nie zanika całkowicie, jak twierdzi Ritschl, bo
również u Jana menei he orge). Jeszcze silniejsze jest u niego
mysteriosum i fascinans. U Jana chrześcijaństwo wciąga w siebie
ze współzawodniczących z nim religii "fos" i "dzoe" ; słusznie,
14

14
I tym samym wyzyskuje je zgodnie z prawem silniejszego. I odtąd
elementy te należą nierozdzielnie do niego na własność.
Kiedy ducha moc olbrzymia
Wchłonie w siebie elementy.
Żaden anioł nie rozdzieli
Ich natury obojnackiej
Ściśle ze sobą złączonej —
a tym mniej krytyka filologiczna.
Świętość
112

ponieważ dopiero w chrześcijaństwie są one u siebie w domu. Ale


czymże one są! Kio tego nie czuje, jest z kamienia. Ale wyrazić
(ego nikt nie jest w stanie, nawet Jan nie mówi tego nigdzie. Są
one doprowadzonym do przesady dementem irracjonalnym.
To samo odnosi się też do tej wypowiedzi z Ewangelii według
św. Jana (4, 24), na którą chętnie powołują się racjonaliści: „Bóg
jest duchem". Dla tych słów Hegel uważa chrześcijaństwo za
religię najwyższą, bo za prawdziwie duchową, w której boga
można poznać i głosić jako ducha, tj. w rozumieniu Hegla jako
sam absolutny rozum. Ale kiedy Jan mówi o duchu, ma na myśli
nie absolutny rozum, lecz pneuma, tzn. to, co całkowicie przeciw­
stawia się całemu światu, wszelkiemu ciału, istotę całkowicie
niebiańską i cudowną, coś zupełnie zagadkowego i tajemniczego,
coś, co jest ponad wszelkim rozsądkiem i wszelkim rozumem
naturalnego człowieka. Ma na myśli ducha, który:

wieje, kędy chce; szum jego słyszysz, ale nie wiesz,


skąd przychodzi i dokąd zdąża 15,

który dlatego nie jest związany z Garizim czy Syjonem i którego


czczą tylko ci, którzy sami są „w duchu i w prawdzie". Właśnie ta
na pozór całkiem racjonalna wypowiedź najdobitniej wskazuje na
element irracjonalny w biblijnym pojęciu Boga' . 6

15
J 3, 8.
16
Na temat numinotycznego charakteru i właściwego, różnego od
moralnych wartości i dewaluacji; sensu biblijnego przeciwstawienia
„ducha" i „ciała" oraz na temat prowadzącego na manowce uetycznienia
tych czysto religijnych intuicji, które znów dochodzi do głosu we
współczesnej modnej teologii, zastępującej ciało, grzech, grzech pierwo­
rodny egoizmem albo innymi ułomnościami moralnymi, szerzej w: Sünde
md Urschuld, rozdz. II. Jeśli chodzi o całkowicie prowadzące na
manowce poplątanie religijnego pojęcia predestynacji z racjonalnymi,
empiryczno-psychologtcznymi teoriami woli, które ciągną się od Augus­
tyna poprzez całą scholastykę i które dopuścił nawet Luter w swym
„najżarliwszym" pisemku De servo arbitrio z wielką szkodą dla swoich
własnych pojęć religijnych — zob. Sünde und Urschuld, rozdz. 111, par. 3.
Luther „Religlonsfilosofie".
ROZDZIAŁ CZTERNASTY
NUMINOSUM U LUTRA

1. W katolicyzmie uczucie numinosum jest niezwykle silne


w jego kulcie, w jego symbolice sakramentalnej, w apokryficznej
formie wiary w cuda i legendy, w paradoksach i tajemnicach jego
dogmatów, w platońsko-plotyńskich i dionizyjskich zabarwie­
niach konstrukcji jego pojęć, w uroczystym charakterze jego
kościołów oraz w obrządkach, a zwłaszcza w ścisłym związku jego
pobożności z mistyką. A także — w znacznie mniejszym stopniu,
z wymienionych wyżej racji — w jego oficjalnym systemie
doktrynalnym. Zwłaszcza od czasu, kiedy wielcy „nowożytnicy"
związali Arystotelesa i system arystotelesowski z nauką Kościoła
i zastąpili nim platonizm, doszło tu do silnego zracjonalizowania,
za którym nigdy nie podążyło i któremu nigdy nie odpowiadało
postępowanie praktyczne i życie uczuciowe. To, co się zwalczało
wzajemnie jako platonizm i arystotelizm, oraz długotrwała opozy­
cja przeciw modernos w ogóle były po większej części niczym
innym jak wzajemnym współzawodniczeniem ze sobą irracjonal­
nych i racjonalnych elementów religii chrześcijańskiej. (Również
w proteście Lutra przeciw Arystotelesowi i theologos modernos
opozycja ta odgrywa dającą się łatwo zauważyć rolę).
Platona znano w sposób wysoce niewystarczający i inter­
pretowano go poprzez Augustyna, Plotyna, Proklosa, filozofów
arabskich i Pseudo-Dionizego. A jednak posiadano właściwe
odczucie, kiedy jako paralek wybrano przeciwieństwo: Platon
i Arystoteles. Zresztą sam Platon przyczynił się bardzo do
zracjonalizowania religii. Według jego filozofii bóstwo utoż­
samiało się z pojęciem dobra i tym samym stawało się czymś
całkiem racjonalnym i pojęciowym. Ate najbardziej charakterys­
tyczne dla sposobu myślenia samego Platona jest jednak to, że
filozofia i nauka są dla niego za ciasne, aby objąć całość życia
duchowego człowieka. Właściwie biorąc, nie ma u niego żadnej
114 Świętość

filozofii religii. Element religijny ujmuje on za pomocą całkiem


innych środków niż środki pojęciowego myślenia, a mianowicie za
pomocą i deogramów mitu, za pomocą zapału (entuzjazmu), miłości
(Erosa) i szaleństwa (Mania). I rezygnuje z próby sprowadzenia do
jednego systemu poznawczego przedmiotu religijnego oraz przed­
miotów wiedzy (episteme), tj. rozumu (ratio). Dzięki temu ów
przedmiot staje się dla niego nie mniejszy, lecz jeszcze większy,
a jednocześnie całkiem irracjonalny element przedmiotu właśnie
u niego ożywa w najwyższym stopniu jako uczucie. I nie tytko jako
uczucie, lecz także jako wyraz. Tego, że Bóg jest ponad wszelkim
rozumem, i to nie tylko jako niepojęty, ale i jako nie dający się
pojąć, nikt nic wyraził dokładniej niż ten mistrz myślenia.

Rzecz w tym, żeby znaleźć twórcę..., ale znalazłszy, mówić o nim do


wszystkich — niepodobna . 1

A w swoim wielkim liście napisał on te głębokie słowa:

Nie pisałem o tym nigdy i nigdy nie będę o tym pisał. Bo nie można
mówić o tym jak o przedmiotach badania naukowego. Dla nauki jest
to niewyrażalne. Po długim wysiłku, kiedy się to przeżyje we wnętrzu.
wybucha nagle w duszy ogień, jakby rozgorzała iskra. Potem sam się
utrzymuje. Oczywiste jest, że tylko nielicznych można powiadomić
o tym na piśmie, a i tym wystarcza ciche skinienie, aby sami mogli to
odkryć . 2

Arystoteles jest bardziej teologiczny niż Platon, ale jeśli chodzi


o nastrój, jest o wiele mniej religijny, a jednocześnie w sposób
istotny bardziej racjonalistyczny w swojej teologii. I to przeci­
wieństwo powtarza się u tych, którzy przyznają się do jednego
albo do drugiego.
Innego hamującego wpływu, co się tyczy elementu irracjonal­
nego, doznawała nauka Kościoła już od czasów pierwszych ojców
Kościoła na skutek przejęcia starożytnej doktryny o apathei:
bóstwa . Bóg greckiej, a zwłaszcza stoickiej teodycei był oparty
3

1
Timaios i 28 C
2
Por. Wilamowitz-Moellendorf, Platon 1,418 i 643. Por. Platon, Ust
II, 312 D, 314 B, C.
3
Por. np. lodowatą wypowiedź u Klemensa Aleksandryjskiego, Stro­
mata 2, 15, 72, 1 i nast. [Zob. Klemens Aleksandryjski, Kobierce
zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, przeł. Janina
Numinosum u Lutra 113

na ideale mędrca, który przezwycięża swoje namiętności i uczucia


i staje się apathes. Usiłowano upodobnić tego Boga do „żywego
Boga" Pisma Świętego. Ale natychmiast podniesiono z różnych
stron protest. Również i w tym proteście oddziaływało przeciwieńs­
two irracjonalnych i racjonalnych elementów w bóstwie: Przede
wszystkim Laktancjusz w swym dziele O gniewie Bożym (De ira
Dei) występuje przeciw temu Bogu filozofii. Robi to, posługując się
wyłącznie racjonalnymi elementami życia uczuciowego człowie­
ka, potęgując je coraz bardziej. Robi z Boga — aby tak powiedzieć
— jakąś olbrzymią jaźń w dającej się pobudzać i pobudzonej
żywotności. Ale kto tak walczy o żywego Boga, ten walczy, nie
zauważając tego, o boskość w Bogu, która nie mieści się w pojęciu
porządku świata, porządku moralnego, zasady istnienia i celowo
działającej woli. Poprzez niektóre wyrażenia Laktancjusz sięga
i wskazuje znacznie wyżej. Mówi np., cytując Platona:

Quid omnino sit deus, non esse quaerendum; quia nec inveniri possit
nec enarrari.
(Czym w ogóle Bóg jest, o to nie należy pytać, ponieważ ani odkryć
tego niepodobna, ani wyrazić.) 4

Lubi on zresztą, podobnie jak Chryzostom, podkreślać niepoję-


tość (incomprehensibilitas) Boga,

Quem nec aestimare sensu valeat humana mens nec eloqui lingua
mortalis. Sublim i or enim ac maior est quam ut aut cogitationc hominis
aut sermone comprehendi.
(Którego ani nie zdoła ocenić umysł ludzki, ani też wyrazić śmiertelny
język. Jest on bowiem czymś wznioslejszym i czymś większym, niż te
zdoła ogarnąć myśl ludzka czy język ludzki.) 5

Lubi wyrażenie majestas dei i gani filozofów za to, że fałszywie


orzekają o "jedynym w swym rodzaju majestacie Boga" Wy­
czuwa element grozy (tremendum) tego majestatu, kiedy twierdzi,
żę Bóg „gniewa się", oraz domaga się uznania „strachu" za
podstawowy rys religii, kiedy powiada:

Niemirska-Pliszczyńska, IW P A X - A T K , Warszawa 1994, t. 1, s. 177


i nast [przyp. wyd. pol.]
4
Opera, wyd. Fritsche, a. 227.
5
Tamże, s. 116.
116 Śmetase

Ita fit et religio et majestas et honor meta constet. Morus autem non est
ubi nullus irascitur.
(Jest tak, że religia, majestat i cześć polegają na strachu. Nie ma zaś
strachu tam, gdzie nikt się nic gniewa.) 6

Powiada, że Bóg, który nie mógłby się gniewać, nie mógłby też
kochać. A Bog, który nie mógłby i jednego, i drugiego, byłby
immobitis i nie byłby Bogiem żywym (Deus vivus) Pisma.
O elemencie irracjonalnym u Chryzostoma i Augustyna mó­
wimy obszerniej w osobnym Aufsätze das Numinose betreffend . 7

Stary spór Laktancjusza z „Bogiem filozofów" odżył w średnio­


wieczu w walce Dunsa Szkota o Boga woli i o znaczenie samej
woli w religii przeciwko Bogu istnienia i przeciwko poznaniu. I te
drzemiące tu jeszcze elementy irracjonalne dochodzą następnie
w pełni do głosu w pewnym szczególnym szeregu myśli Lutra.
2. Te elementy u Lutra zostały później milcząco pominięte
i dziś chętnie uważa się je za apokryf, za scholas tyczną pozo­
stałość nominalistycznej spekulacji. Osobliwe tylko jest to, że ta
„scholastyczna pozostałość" miała taką wielką siłę w życiu
psychicznym samego Lutra. W rzeczywistości elementy te stano­
wią nie jakąś „pozostałość", lecz niewątpliwie całkiem oryginal­
ne, a zarazem całkowicie osobiste, tajemnicze, niejasne, niemal
budzące grozę głębie jego pobożności, od których trzeba najpierw
oddzielić pogodną szczęśliwość i radość jego wiary w łaskę
i rozpatrywać je na jej tle, kiedy się chce je ocenić według ich
pełne; sity i mocy . Skądkolwiek mogły mu przyjść bodźce: czy to
8

z nominalizmu, czy z tradycji doktryny jego zakonu — chodzi


u niego o całkiem pierwotne odruchy samego uczucia numinoty-

6
Tamże, s. 218.
7
Włączonych do: Das Gefühl des Überweltlichen, rozdz. VIII: „Das
Ganz-Andere" als das akatalepton bei Chrysostomus, s. 232, oraz „Das
Garn-Andere" als das Aliud valde bei Augustin, s. 229,
8
W książce G. Rittern, Luther, 1925 znalazłem po raz pierwszy
potwierdzenie swojego ujęcia Lutra przez historyka. Wydaje mi się, że
zadaniem historycznych badań nad Lutrem nie jest wykazanie związków
między nim a scholastyczną spekulacją, lecz z elementarnymi pod­
stawowymi uczuciami przeżywanej religii ludu, a zwłaszcza religii
wieśniaków, której ślady można jeszcze spotkać u Lutra. Właśnie religia
wieśniaków zna tego niejasnego Boga wszechmocy (omnipotentia-gott)
z De servo arbitrio instynktownie i niezależnie od katechizmu kościel­
nego.
Numirtosum u Lutra 117

cznego zgodnie z istotnymi elementami, tak jak je poznaliśmy,


o odruchy, które w sposób oryginalny wyłaniają się z jego własnej
psychiki.
a) Abstrahujemy tu od wielu nici, które zrazu silnie, później
słabiej wiążą jego pobożność z mistyką, nigdy zaś całkiem nie
znikają. Abstrahujemy też od pozostałości numinosum kultu
katolickiego w jego nauce o komunii (nie da się jej wyprowadzić
całkowicie ani z jego nauki o odpuszczeniu grzechów, ani z jego
uległości wobec „tego, co napisano"). Zwróćmy jednak uwagę na
jego dziwne spekulacje (mirae speculationes) na temat tęgo, co
nieobjawione w Bogu, w odróżnieniu od objawionego oblicza
Boga (facies Dei revelata), na temat divina majestas oraz na temat
omnipotentia Dei w przeciwieństwie do jego „gratia", tak jak on
ją przedstawia w swoim dziele De serw arbitrio. Niewiele,
załatwi tu zbadanie sprawy, jak dalece przejął on swoje nauki od
Szkota. Pozostają one w ścisłym związku z jego jak najbardziej
wewnętrznym i osobistym życiem religijnym, wypływają z niego
w sposób całkiem autentyczny i pierwotny i jako takie muszą być
badane. On sam zapewnia dobitnie, że naucza o tego rodzaju
rzeczach nie jako o sporze naukowym czy wniosku filozoficz­
nym, lecz dlatego, że należą ściśle do samej pobożności chrześ­
cijanina, który musi je znać ze względu na wiarę i życie. Odrzuca
mądrą przezorność Erazma, który uważał, że rzeczy te powinny
być zakazane przynajmniej dla ludu, i sam mówi o nich otwarcie
w swych kazaniach (O Księdze Wyjścia, z okazji zatwardziałości
faraona) i pisze o nich w swoim liście do mieszkańców Antwer­
pii. I jeszcze przed śmiercią przyznaje się do swego dziełka De
servo arbitrio, w którym one występują, jako ten, który uważa je
za coś najbardziej swojego.
„Mieć Boga to nic innego, jak ufać mu z całego serca"
— pisze w Wielkim Katechizmie\ a Bóg jest dla niego tym, który
„daremnie rozlewa dobroć" Ale ten sam Luter zna otchłanie
i głębie bóstwa, które trwożą jego serce, przed którymi ucieka do
„słowa" jak zając w szczeliny skalne, do sakramentu, do odpusz­
czenia grzechów (absolucji), do pocieszającego urzędowego prze­
powiadania dra Pommeranusa, a zwłaszcza do każdego pociesza­
jącego i obiecującego słowa, do każdej obietnicy (promissio)
zawartej w psalmach i proroctwach. Ale ten element grozy, przed
którym on ucieka w powtarzających się często okolicznościach,
w budzącym niepokój zalęknieniu swojej duszy, jest nie tylko
surowym sędzią domagającym się sprawiedliwości, bo ten sędzia
118 Świętość

jest także „objawionym Bogiem" Ten element jest jednocześnie


zawsze Bogiem z jego „nieobjawialnością" w pełnym grozy
majestacie samego jego bóstwa, przed którym nie drży dopiero
ten, kto przekroczył prawo, lecz przed którym drży samo stworze­
nie w swej „nie pokrytej" stwarzałności. Luter odważa się nawet
ten pełen grozy, irracjonalny element w Bogu określić jako
samego Boga (deus ipse), tak jak istnieje on w swej naturze
i w swym majestacie (in sua natura et majestate). (W rzeczywis­
tości jest to niebezpieczne i fałszywe przypuszczenie, ponieważ
w żaden sposób nie da się irracjonalnego aspektu bóstwa od­
dzielić od racjonalnego tak, jak gdyby ten drugi był dla niego
mniej istotny niż pierwszy!).
Wymienione dotąd miejsca z jego dziełka De servo arbitrio są
dość często przytaczane. Dajmy oddziałać na siebie także na-
stępującemu fragmentowi kazania na temat dwudziestego roz­
działu Księgi Wyjścia , abyśmy mogli lepiej dostrzec niemal
9

demoniczny element tego uczucia numinotycznego. Luter nie


potrafi wyobrazić sobie budzącego grozę elementu tego tekstu
i należycie go uwydatnić:

Tak, światu wydaje się, że Bóg jest głośno ziewającą gębą i tylko
szeroko tę gębę rozdziawia albo że jest rogaczem czy poczciwym
człowiekiem, który pozwala innym spać ze swoją żoną i udaje, że tego
nie widzi...

Ale:

Połyka on kogoś i ma w tym taką przyjemność, że przez swą


zapalczywość i swój gniew został doprowadzony do tego, by znisz­
czyć złych. Jeśli komuś raz ujdzie na sucho, to i tak mu przepuści...
Potem będziemy się uczyć, że Bóg jest trawiącym ogniem, który
rozpala się i unosi na obie strony... Jest to bowiem trawiący,
pożerający ogień ... i jeśli będziesz grzeszyć, pożre i ciebie ... Bóg
10 11

bowiem jest ogniem, który trawi, pożera i przegryza, tzn. że zabija


was, tak jak ogień niszczy dom, ściera was na proch i popiół . 12

A w innym miejscu:

9
U W . wydanie Erl. 36, I. 210 i n a s t
10
S. 222.
11
S. 2 3 1 .
12
S. 237.
Nummosum u Lutra

Jakże natura musi się przerazić takiego majestatu boskiego ... Jest on
13

nawet straszniejszy i okropniejszy niż diabły. Postępuje bowiem


i obchodzi się z nami z mocą, dręczy i katuje nas i nie zwraca na nas
uwagi ... W majestacie jest on trawiącym ogniem ... Żaden człowiek
14 15

na ziemi nie jest w stanie opanować tego: kiedy pomyśli właściwie


o Bogu, natychmiast strach ogarnia jego cielesne serce... A nawet
skoro tylko usłyszy imię boskie, zatrwoży się i zlęknie . 16

Nie jest to tylko Bóg woli i bytów przygodnych (contingentia)


jak u Dunsa Szkota. Odzywają się tu znów elementarne prauczu-
cia, które raczej pozwalają mówić o chłopskim synu i religijności
jego pokolenia niż o uczuciu theologorum modernorum. Prastary
element budzący grozę budzi się na nowo: jest to po prostu
numen, odczuwane tu jednostronnie pod kątem tremendum i maje-
stos. I kiedy wyżej na oznaczenie jednego z aspektów numinosum
wprowadziłem tremendum i majestas, to faktycznie stało się to
właściwie na skutek przypomnienia sobie terminów samego
Lutra: zapożyczyłem je z jego divina majestas i jej metuenda
voluntcis, które to terminy zostały mi w uszach od czasu moich
pierwszych kontaktów z Lutrem . Co więcej, przy lekturze De
17

servo arbitrio Lutra nabrałem zrozumienia dla numinosum i jego


odróżnienia od elementu racjonalnego, zanim w ogóle odkryłem
je w kadosz Starego Testamentu i w elementach religijnego
strachu w historii religii.
Trzeba jednak zobaczyć najpierw te głębie i otchłanie, aby
móc właściwie pojąć, co to znaczy, że ten sam człowiek stara się
skądinąd sprowadzić całość chrystianizmu do ufnej wiary. To. co

13
Wydanie Br. 1 8 9 1 , t. 5, s. 50.
14
Wydanie Erl. 3 5 , 167.
15
4 7 , 145.
16
50, 200.
17
Por. R. Otto, Die Anschauung vom heiligen Geiste bei Luther,
Göttingen 1898, s. 85 i nast.: „Wiara jest Prostą sprawą... dającego się
tylko samo przez się definiować podstawowego uczucia wobec tego, co
nadludzkie i w i e c z n e " . Tę debiutancką pracę napisałem, w swoim czasie
będąc jeszcze całkowicie pod wpływem Ritschla, co łatwo można
zauważyć w jej stosunku do mistyki. Irracjonalno-numinotyczne zabar­
wienia w luterańskim i k a ż d y m prawdziwym pojęciu Boga były jednakże
dla mnie c z y m ś o c z y w i s t y m . Dlatego z czasem musiała przyjść inna
ocena mistyki, j a k również poznanie, że problem ducha właściwie został
zawarty w zdaniach na s. 86: "Do tego potrzeba czegoś innego: każdego
«słowa»... i spokojnego drgania falującego zrównoważonego uczucia".
120 Świętość

powiedzieliśmy o pobożności Ewangelii i o cudzie wiary w Bo-


ga-Ojca, powraca znów w przeżyciu religijnym Lutra, tyle tylko,
że z niesłychaną ostrożnością. To, że nieprzystępne staje się
bliskie, to, że święty jest czystą dobrocią, że majestas staje się
powiernikiem, ten kontrast-harmonia stanowi jądro religii Lutra.
I to jądro tylko w sposób bardzo niewyraźny znajduje swój wyraz
w późniejszej doktrynie Lutra, gdy tu element mistyczny gniewu
(orge), który jest niczym innym jak samą świętością ukształ­
towaną przez dobro, jest jednostronnie przeniesiony na sprawied­
liwość Bożą.
b) Jeśli uczucie numinotyczne raz się rozbudzi, to ponieważ
stanowi ono jedność, będziemy oczekiwać, że wraz z wystąpie­
niem jednego z jego elementów wystąpią też i inne. I faktycznie
występują one u Lutra, a zwłaszcza w tym, co można by nazwać
szeregiem jego myśli hiobowych. Widzieliśmy wyżej, że w Księ­
dze Hioba zależy mniej na tremenda majestas numen niż na mira
majestas, tj. na elemencie irracjonalnym w znaczeniu ścisłym, na
mirum, na tym, co nieuchwytne i paradoksalne, na przeciw­
stawiającym się temu, co zrozumiałe i czego można w rozsądny
sposób oczekiwać, na tym, co nie jest na rękę rozumowi i co
w końcu wzmaga się w wewnętrznych antynomiach. Należą tu
już, ogólnie biorąc, gwałtowne ataki Lutra na „nierządnicę ro­
zum", które z punktu widzenia racjonalnego teizmu muszą wyda­
wać się czymś groteskowym. Ale w szczególnym znaczeniu
powracają często jeszcze pewne typowe dla Lutra sformułowania.
Największą wagę mają tutaj nie te miejsca, w których rozmienia
on sprawy na drobne ku zbudowaniu innych i zadowala się tyra,
że za wysokie dla nas ludzi są drogi Boże, lecz te, w których sięga
do ostrych paradoksów. Może on całkiem prosto w tonie zwykłej
budującej mowy rozprawiać o tym, że „nasz Bóg jest dziwnym
panem", że nie liczy i nie szacuje tak jak świat, że trzyma
z maluczkimi i lichymi, że doświadcza nas dziwnymi sposobami
swego postępowania. Ale tego rodzaju wyrażenia wzmagają się
u Lutra w sposób dla niego typowy. Bóg jest dla niego w ogóle
„niedościgły w swych tajemnicach i wyrokach' (mysteriis suis et
9

judiciis impervestigabilis); jak w Księdze Hioba pokazuje on swój


prawdziwy majestat (vera majestas) „w pełnych grozy cudach
i nieogarnionych wyrokach swoich" (in metuendis mirabillibus
iudiciis suis incomprehemtbilibm); w istocie jest on ukryty przed
wszelkim rozumem; istnieje zupełnie bez miary, prawa i celu
i okazuje się w kompletnych paradoksach:
Numinosum u Lutra 121

ut ergo fidei locus sit, opus est ut omnia quae creduntur abscondantur
(...skoro wiec jest miejsce na wiarę, konieczne jest, aby wszystko,
w co się wierzy, było ukryte.)

I nie wystarczy tylko dostrzec tego niepojętego paradoksu po to, by


schylić przed nim głowę, lecz trzeba również zrozumieć, że w sposób
istotny i konieczny należy on do bóstwa i jest wręcz jego znakiem
rozpoznawczym odróżniającym je od wszystkiego, co ludzkie:

Si enim talis esset eius iustitia, quae humano captu posset iudicari esse
iusta, piane non esset divina et nihilo differet ab humana iustitia At
cum sit Deus verus et unus deinde totus incomprehensibilis et
inaccessibilis humana ratione, par est, imo neccessarium est, ut et
iustitia sua sit incomprehensibilis.
(Jeśli bowiem jego sprawiedliwość byłaby taka, że ludzkimi zdolnoś­
ciami poznawczymi mogłaby być uznana za sprawiedliwą, to po
prostu nie byłaby to sprawiedliwość boska i niczym nie różniłaby się
od sprawiedliwości ludzkiej. Ale skoro Bóg jest prawdziwy i jeden.
a do tego cały niepojęty i niedostępny dla rozumu ludzkiego, stosowne
jest, a nawet jest konieczne, aby i sprawiedliwość była niepojęta.) 18

Najdziwniejszy i najbardziej wzruszający wyraz tego szeregu


myśli hiobowych u Lutra znajduje się w jego komentarzu do Listu
do Rzymian:

Bonum aostrum absconditum est, et i ta prorunde, ut sub contrario


absconditum sit Sic vita nostra sub morte. justitia sub peccato. virtus
sub infirmitate abscondita est Et universaliter omnis nostra affirmatio
boni cuiusque sub negatione eiusdem, ut fi des locum habeat in Deo,
qui est negativa essentia et bonitas et sapientia et justitia, nec potest
possideri aut attingi nisi negatis omnibus affirmativis nostns. ha et
vita nostra abscondita est cum Christo in Deo, id est in negatione
omni um quae sentiri haben et intelligi possunt.
(Dobro nasze jest ukryte, i to tak głęboko, że ukryte jest pod czymś
sobie przeciwnym. Tak np. życie kryje się pod śmiercią, sprawied­
liwość pod grzechem, siła pod niemocą. I w ogóle każde nasze
potwierdzenie jakiegoś dobra — pod jego negacją, jak np. wiara zna
miejsce w Bogu, który jest negatywną istotą i dobrocią, i mądrością,
19

18
Wydanie Wei. Ausg. 18, 784. Por. dłuższy wywód w wydaniu E r l .
Ausg. 8 5 , 166.
19
Ten przymiotnik "negativa" odnosi się do wszystkich czterech
następujących orzeczników.
122 świętość

i sprawiedliwością i nic można go posiąść ani dojść do Niego inaczej,


jak tylko poprzez zaprzeczenie wszystkiego, co możemy potwierdzić.
Tak też i życie nasze ukryte jest z Chrystusem w Bogu, tzn.
w zaprzeczeniu wszystkiego, czego można doznać, co można mieć
i zrozumieć.) 20

A następny fragment:

Nam Deus in sua natura, ut est immensurabilis Incomprehensibilis et


rafinirus, ita inioderabilis est humanae naturae.
(Albowiem Bóg w swojej naturze, skoro jest niezmierny, niepojęty
i nieskończony, jest też nieznośny dla naszej natury — ) 21

mógłby być wręcz zaczerpnięty z dzieła Chryzostoma De incom-


prehensibili Dei. A to, cośmy nazwali „dissimile", tj. nie tylko
„niepojęte", ale i „nie dające się pojąć" jako całkowicie obce
i inne dla naszej natury i istoty , nabiera tu w zwrocie „nieznośny
22

dla naszej natury" (intolerabilis humanae naturae) precyzyjniej­


szego i ostrzejszego wyrazu.
Teologiczna namiastka określająca w pojęciu Boga elementy
irracjonalne bywała często odpychającą doktryną absolutnej przy­
padkowości woli w Bogu, która faktycznie czyniła z niego
kapryśnego despotę. Tego rodzaju doktryna występuje ze szcze­
gólną ostrością w teologii muzułmańskiej. Stanie się to natych­
miast zrozumiałe, jeśli nasze twierdzenie, że dla wyrażenia
irracjonalno-numinotycznego elementu w bóstwie użyte są za­
gmatwane wyrażenia, oraz inne twierdzenie, że właśnie ten
element przeważa w islamie, są prawdziwe. Na te same wyrażenia
natrafiamy znów w tym samym kontekście u Lutra . Jednocześ­
23

nie w fakcie, że mimo opacznych i niebezpiecznych wyrażeń


myślano o słusznej sprawie, leży usprawiedliwienie dla tej istot­
nie samej w sobie bluźnierczej okropności (horrenda): płynęło to
z braku ostrzejszego wglądu i pomyłek w środkach wyrazu, a nie
z lekceważenia absolutności etosu, która doprowadziła do takich
karykatur.
c) Z takimi uczuciami podstawowymi musiano bezwarun­
kowo, zgodnie z przedstawionym punktem widzenia, dojść

20
Wg wydania z 1515-1516, i. II. s. 219.
21
Ep. ad Galat., wydanie Erl t. I, s. 48,
22
Zob. Das Gtfühl des Oberweltlichen, s. 234.
23
Por. wydanie Erl. Ausg. 35, 166.
Numinosum u Lutra 123

w swoim czasie do doktryny predestynacji, sie nie musimy


domyślać się jedynie, jak u Pawła, jej wewnętrznych związków
z tymi uczuciami: są one widoczne jak na dłoni w dziele Lutra De
servo arbitrio. Tu jedno zależy od drugiego całkiem wyraźnie
i z taką wyczuwalną istotną przynależnością, że musimy uznać to
dzieło za duchowy klucz do podobnych zjawisk. Tak wyraźnie jak
w tym jego dziele numinotyczne elementy religijnego uczucia
Lutra ujawniają się tylko przypadkowo. Ale w walkach z despera­
cją i szatanem, w częstych nawrotach katastrof i melancholii.
w ciągle ponawianych zmaganiach o łaskę, które niekiedy do­
prowadzały go do granic choroby umysłowej, rozbudzało się
irracjonalne przeżycie jakiegoś głęboko irracjonalnego, transcen­
dentnego przedmiotu, który niemal wymyka się możliwości
określenia go jako „Bóg". Jest to ciemne tło dla całokształtu życia
wewnętrznego Lutra. Widoczne jest ono w niezliczonych miejs­
cach jego kazań, listów, mów biesiadnych. I dopiero dzięki niemu
można zrozumieć wartość „słowa" i niemal kurczowe trzymanie
się tego „słowa" objawionego w słowie Boga oraz ciągle po
wtarzane ostrzeżenia, aby dla żartu nie zapuszczać się w te
ciemności i w tę grozę. Wystarczy porównać — zwłaszcza w jego
mowach biesiadnych — te miejsca, w których mówi o Bogu
niezbadanego majestatu : 24

Nie (tylko) raz trapiłem się tym aż do niebezpieczeństwa śmierci. Jak


się to dzieje, że my, biedni, nędzni ludzie, głowimy się (nad tym),
aczkolwiek nie (raz) możemy dzięki wierze uchwycić promienie
boskiej obietnicy. A jednak my słabi i nieświadomi (tego) stajemy się
przebiegli oraz chcemy zbadać i zrozumieć niepojęty majestat nieoga­
mionego świata cudów Bożych! Czyż nie wiemy, że mieszka on
w światłości, do której nie ma dostępu? A przecież dochodzimy tam.
a nawet odważamy się tam dotrzeć! (...) Jest to cud, że zaskakuje nas
i narzuca się nam wspaniałość, gdy badamy majestat. Należałoby
pouczać o niezbadanej i niepojętej woli Boga. Ale usiłować ją pojąć
jest czymś bardzo niebezpiecznym i można przy tym skręcić kark.
Luter wie jeszcze o rzeczy o wiek straszniejszej niż ta, o której
świadczy powyższy fragment: mianowicie o tym, że „majestat
może zaskoczyć i narzucać się" jedynie sam z siebie, wie
o pełnych trwogi godzinach, w których tremendum napada na

24
Wydanie Wei. Ausg. 6, 6561 z Listu dra Marcina Lutra do Akwiłli
proboszcza w Mansfeld (Mowy biesiadne).
124 Świętość

człowieka, jak gdyby było samym diabłem. I domaga się tego, że


„należy o tym pouczać"! Bo bez tego Bóg nie byłby Bogiem,
a bez „deus absconditus" byłby „deus revelatus", jedynie „ziewa­
jącą gębą", a bez „tremenda majestas" łaska nie byłaby tak
słodka. I nawet tam, gdzie on, używając tylko racjonalnych
wyrażeń, mówi o sądzie, karze czy surowości Boga, musimy
— aby mogły one brzmieć po luterańsku — dósłuchiwać się
w nich głęboko irracjonalnych elementów tej bojażni religijne).
d) Ta okoliczność prowadzi nas teraz jeszcze dalej. W wyraże­
niach mówiących o nieobjawialnym Bogu i o tremenda majestas
powtarzają się w oczywisty sposób tylko te elementy numinosum,
które odkryliśmy w nim najpierw na s. 17, a zwłaszcza tremendum,
ten odpychający element numinosum. A jak przedstawia się sprawa
z elementem fascinans u Lutra? Czyżby go było brak i czy jego
miejsce miałyby zajmować tylko racjonalne orzeczniki zaufania
i miłości oraz odpowiadający im element psychiczny, a mianowicie
wiara jako ufność? Z pewnością nie. Tylko że fascinans jest
całkowicie w nie wplecione i razem z nimi znajduje swój wyraz
i dochodzi do głosu. Odczuwa się to silnie w prawie dionizyjskiej
i niemal swawolnej szczęśliwości jego przezywania Boga:
Chrześcijanie to szczęśliwy lud, który może radować się w sercu,
chwalić, chełpić się, tańczyć i skakać. Podoba się to Bogu i cieszy
nasze serca, kiedy chełpimy się Bogiem, pysznimy się nim i cieszy­
my. Taki dar powinien rozpalić w naszych sercach czysty ogień
i światło, abyśmy już nigdy nie przestali tańczyć i skakać z radości.
Któż zdoła to w dostateczny sposób wysławić i wypowiedzieć?
Nie da się przecież tego wyrazić ani pojąć. Kiedy rzeczywiście
poczujesz to w sercu swoim, stanie się dla ciebie czymś tak wielkim,
że raczej zamilkniesz, niżbyś miał o tym mówić .25

Należy tu uwzględnić to, cośmy wcześniej na s. 80 powiedzieli


o przeplataniu elementem irracjonalnego elementem racjonalnym
i o pogłębionym znaczeniu racjonalnych wyrażeń. Podobnie jak
wzbudzający grozę element numen wplata się w Boga surowości,
kary i sprawiedliwości, tak jego element uszczęśliwiający wplata
się w Boga, który „rozlewa się z czystą dobrocią".
e) Na ogół biorąc, element numinotyczny tkwi w pojęciu
wiary samego Lutra, i to w jego mistyce. Nie można tu zapominać
25
Wydanie Erl. Ausg. 11, 194.
Numiaosum u Lutra 125

o związkach Lutra z mistyką. Na miejsce poznania i miłości Boga


wchodzi dla Lutra w coraz większym stopniu wiara, a to oznacza
olbrzymią jakościową przemianę jego postawy religijnej wobec
stanowiska mistyki. Mimo wszelkich przemian jest przecież
widoczne, że wiara Lutra ma całkiem określone cechy, które
posiadają podobieństwo do mistycznych funkcji duszy i wyraźnie
ją odróżniają od racjonalnej określoności i jednostajności wiary
(fides) luterańskiej doktryny. Podobnie jak poznanie i miłość, tak
też i wiara pozostaje dla Lutra zawsze i aż do końca stosunkiem
do mirum ac mysteriosum, a zarazem tajemniczą siłą duchową
„przylgnięcia do Boga" (adhaesio Dei), która jednoczy ludzi
z Bogiem. Ale zjednoczenie to piętno mistyki. I kiedy Luter
powiada, że dla ludzi wiara robi z Boga ciasto albo że zawiera
w sobie Chrystusa jak pierścień perłę (sicut annulus gemmam), to
nie mówi obrazowo lub raczej nie bardziej obrazowo, niż gdyby
mówił to samo o miłości Tauler. Również dla niego wiara jest
czymś, czego nie da się wyczerpać w racjonalnych pojęciach i co
wymaga jakichś obrazów, aby można było je określić. Wiara jest
dla niego tym ukrytym środkiem duszy, który dla mistyków
stanowił jej dno i w którym dokonywało się zjednoczenie. Jest
ona zarazem pneumatyczną siłą poznawczą, mistycznym a priori
w psychice człowieka do przyjęcia i uznania ponadzmysłowej
prawdy i pod tym względem jest tożsama z Duchem Świętym
w sercu (cum Spiritu sancto in corde) . Wiara jest następnie
26

„czynną, potężną, stwórczą rzeczą" w nas, jest najsilniejszym


uczuciem (Affekt) bardzo blisko spokrewnionym z enthousiazest-
hai. Przejmuje wręcz funkcje, które wszyscy „entuzjaści", po­
czynając od Pawła, przypisywali pneumie. Jest bowiem tym, co
„nas wewnętrznie przemienia i rodzi na nowo". Jest pod tym
względem całkowicie jednorodna z miłością mistyczną, aczkol­
wiek różni się od niej swą treścią wewnętrzną. A w szczęśliwości,
która daje pewność zbawienia i którą ta wiara obejmuje, oraz
w podniosłym usposobieniu luterańskiej wiary dziecięcej po­
wracają stłumione Pawiowe uczucia dziecięctwa, które raczej są
czystą pociechą dla duszy, uspokojeniem sumienia albo po­
czuciem bezpieczeństwa. Wszyscy późniejsi "mstycy", od Jana
26
Na temat tej tożsamości „ducha" i „wiary" u Lutra, zob. R. Otto, Die
Anschauungen vom heiligen Geiste bei Luther* powtórzone w skrócie w.
Sünde und Urschuld, s. 44 i nast.: Luthers Psychologie der Heilerfah-
rung.
126 Świętość

Arndta aż do Spenera i Arnolda, odczuwali zawsze kongenial nie


jako pokrewne sobie i te aspekty laterańskiej wiary i zbierali
starannie odnoszące się do tego fragmenty błogosławionej pamię­
ci Lutra, aby osłonić się nimi przed atakami racjonalizującej
doktryny Jurerańskiej.
3. Wbrew racjonalizacjom doktryny elementy irracjonalne
pozostały żywe w rozkwitającej później na gruncie katolickim
i protestanckim mistyki zachodniej. Łatwo rozpoznać w niej, jak
i w ogóle w mistyce chrześcijańskiej, od jej pierwszych przeja­
wów, elementy tego, co irracjonalne, a zwłaszcza elementy
mysteriusum, fascinans. augustum i majestas, podczas gdy ele­
ment tremendum ustępuje i zostaje przytłumiony.
Jednakże mistyka chrześcijańska nie jest całkowicie pozba­
wiona elementu tremendum. Pozostaje on żywy w caligo, w altum
silentium. w otchłani, w nocy, w pustyni bóstwa, do której dusza
spada, w udrękach opuszczenia, w oschłości, w znudzenia,
w jakim musi się znajdować, w grozie i zgrozie wyzucia się,
wyrzeczenia i unicestwienia (annihilatio), w piekle doczesnym
(infemum temporale). Suzo tak mówi:
Na tym niepojętym szczycie ponadboskiego «gdzie» («ponadsubstan-
cjalaej wysokości majestatu boskiego») znajduje się wyczuwalna
przez wszystkie czyste duchy mieniąca się przepaść. I wkracza tam
(dusza) w nie nazwane ukrycie i w cudowne wyobcowanie. I taro
znajduje się bezdenna, głęboka otchłań dla wszystkich stworzeń... tam
zamiera duch, żyjąc w cudach bóstwa . 27

i przy okazji modli się:

O, twe zagniewane oblicze jest tak straszne. Twe niechętne od­


wrócenie się (ode mnie) jest nie do zniesienia. Biada rai! A twoje
nieprzyjazne słowa są tak pełne ognia, że przenikają serce i duszę .
28

Również późniejsi mistycy znają dobrze ten ton. Jan od Krzyża


tak mówi;

Ponieważ ta boska kontemplacja napada na duszę z całą siłą, aby ją


okiełznać, dusza doznaje w swej słabości tak wielkiego bólu, że

27
Die deutschen Schriften, wyd. Denifle, s. 289 i nast.
28
Tamże, s. 353.
Numinnsum u Lutra 121

uchodzi z niej cała siła i tchnienie, drętwieją zmysły i duch, uginając


się pod niezmiernym i ponurym ciężarem, z którego powodu cierpią
i zarazem przeżywają śmiertelny strach, że dusza wołała wybrać
śmierć jako ukojenie i pokrzepienie . 29

A dalej;

Cztery rodzaje bólu w duszy... pochodzą... z majestatu i wspaniałości


Boga . 30

I w końcu:

Dlatego niweczy, kruszy i pogrąża on je w głębokiej ciemności, aby


dać im odczuć, jak się topią i z powodu swej nędzy są unicestwiane
przez okrutną śmierć ducha. Tak jakby dał im odczuć, że połknęło je
jakieś bardzo dzikie zwierzę i znajdują się w jego ciemnym żołądku".

Ale najbardziej żywy pozostaje irracjonalno-groźny, a nawet


demoniczny element numinosum w mistyce Jakoba Böhmego.
Tak bardzo Böhme podejmuje motywy dawniejszej mistyki, tak
bardzo odróżnia się od niej w swojej spekulacji i teozofii. Chce
wraz z nią skonstruować i zrozumieć Boga, a poprzez niego świat;
tego samego chciał także Eckhart i również dla Böhmego punk­
tem wyjścia spekulacji jest praprzyczyna, a raczej nie tyle
przyczyna, ile to, co niepojęte i niewysłowione. Jest to dla niego
nie tylko bytem i pełnią bytu, lecz także pędem i wolą, nie tylko
dobrem i pełnią dobra, lecz także irracjonalną obojętnością
i tożsamością dobra-zła, tym, w czym powinny się znajdować
możliwości jednego i drugiego — zarówno dobra, jak i zła a tym
samym swoistej postaci samego bóstwa jako dobra i miłości, jako
zawziętości i gniewu . Śmieszne są konstrukcje i analogie, za
32

29
Jan od Krzyża, Wejście na Górę Karmel (przekł. niem. Modestusa,
1671), s. 461
Tamże, s. 465.
30

Tamże, s. 462.
31

I Z tej zawziętości wyłania się mu Lucyfer, w którym możliwość zła


staje się później aktem. Można by powiedzieć, że jest on zawziętością,
gniewem (orge) jako hipostaza, straszną tajemnicą (mysieritm tremen-
dum) oderwaną i spotęgowaną do mysterium horrendun. do okropnej,
okrutnej tajemnicy. W biblijnej i starokościelnej tradycji ma to przynaj-
mniej swoje korzenie. Pokuta, okup, odkupienie (apolytrosis) obliczone
128 Świętość

pomocą których układa się tu fizyko-chemiczny romans o Bogu,


ale pewne oznaczenie mają osobliwe „dreszcze uczucia religij­
nego", które się poza nimi kryją. Są to „dreszcze numinosum"
mające pewne pokrewieństwo z dreszczami Lutra. Również i tu
została ujęta i uzmysłowiona irracjonalna żywotność i majestas
jako „woła" a także został ujęty i uzmysłowiony jej element
grozy (tremendum). Ten ostatni także i tu w gruncie rzeczy jest
niezależny od pojęć moralnej wzniosłości czy sprawiedliwości
i przede wszystkim niezdeterminowany wobec dobrego czy złego
postępowania: jest raczej zawziętością, zapalczywym gniewem
nie wiadomo na co, ale gniewem samym w sobie, naturalnym
usposobieniem, które brane poważnie, w sensie rzeczywistego
pojęciowo ujętego gniewu, byłoby całkiem bezsensowne. Któż by
nie dostrzegł od razu, że jest to po prostu irracjonalny czynnik
elementu tremendum. dla którego gniew, zapalczywość, zawzię­
tość są czystymi ideogramami . Kiedy taki ideogram bierze się
33

za adekwatne pojęcie, wtedy występuje antropomorfizm, jak


u Laktancjusza i w micie. A kiedy zaczyna się nawet uprawiać
spekulacje w oparciu o takie pojęcia, wtedy pojawia się pseudo­
nauka teozofii, jak u Böhmego i innych. Piętnem wszelkiej
teozofii jest bowiem właśnie to, że miesza ze sobą czysto
analogiczne wyrazy uczucia z pojęciami racjonalnymi, że je
następnie systematyzuje i wysnuwa z nich monstrum nauki
o Bogu. która pozostaje czymś równie wynaturzonym, czy to
będzie przedstawiona w terminach teorii scholastycznej, jak
u Eckharta, czy za pomocą alchemicznych substancji i mikstur
Paracelsusa, jak u Böhmego, czy też w kategoriach animistycznej
logiki, jak u Hegla, czy wreszcie za pomocą indyjskich kwiatków

są zarówno na gniew Boży, jak i na szatana. Racjonalizm mitu o upadłym


aniele nie czyni zadość lękowi przed szatanem i „głębinom szatana''
ibathea tou satana; Ag 2, 24), a także „tajemnicy nieprawości" (mys-
terion tes anomias; 2 Tes 2, 7). Sam ten lęk raczej ma charakter
numinotyczny, a jego przedmiot należałoby określić jako coś negatywnie
numinotycznego.
33
Odczuwał to uczeń Jak oba Böhmego, John Pordage, kiedy pisał:
"Mam nadzieję, że nie bodziecie złościć się na mnie, kiedy prze­
czytacie niżej, że przypisuję Bogu gorzkość, gniew, ogień... i tym
podobne. Przecież nawet Jakob Böhme nie znalazł żadnych innych słów
na wyrażenie jego wzniosłego boskiego odczucia. Musicie zatem wszyst­
kie (tego rodzaju) sposoby wyrażania brać we wzniosłym boskim rozu­
mieniu z dala od wszelkiej niedoskonałości".
Numinosum u Lutra 129

retorycznych, jak u pani Besant. Nic ze względu na swoją teozofie


Böhme liczy się w historii religii, lecz dlatego, że jako wartoś­
ciowy element prezentuje występujące poza nią żywe uczucie
numinasum i że w tym punkcie strzegł on dziedzictwa samego
Lutra, które zapodziało się gdzieś w jego szkole.
4. Bo nawet ona nie doceniła należycie numinosum w chrześ­
cijańskim pojęciu Boga. Brała ona jednostronnie świętość
i „gniew Boga" w znaczeniu moralnym. Już od Johanna Gerhard­
ts podjęła znowu doktrynę apathei Coraz bardziej pozbawiała
kult właściwie kontemplatywnych, specyficznie „pobożnościo-
wych" elementów. Element pojęciowy i doktrynalny, element
idealny doktryny wziął górę nad tym, co niewysłowione, co żyje
tylko w uczuciu, czego nie można przekazać jako czegoś poucza­
jącego. Kościół stal się szkołą, a jego pouczenia dochodziły
faktycznie do jaźni coraz bardziej tylko „przez wąską szczelinę
rozumu", jak to odkreślił Tyrell.
Sprawa kultu chrześcijańskiego, chrześcijańskiego przepowia­
dania, chrześcijańskiej dogmatyki domaga się tego, aby element
racjonalny w chrześcijańskim pojęciu Boga rozwijać, zawsze na
podłożu irracjonalnych elementów tego pojęcia, aby w ten sposób
zapewnić mu jego głębię.
ROZDZIAŁ PIĘTNASTY

ROZWINIĘCIA

Rozwijanie elementu racjonalnego w chrześcijańskim pojęciu


Boga na podłożu elementów irracjonalnych zapewnia mu jego
głębię, która nie powinna stać się jego zniekształceniem czy
pomniejszeniem. Przecież bez racjonalnych, a zwłaszcza bez
czysto etycznych elementów świętość nie byłaby świętością
chrześcijaństwa. Wychodząc od pełnego znaczenia słowa „świę­
ty" — które ustaliliśmy przede wszystkim na podstawie Nowego
Testamentu i tego, co się obecnie przyjęło wyłącznie w religijnym
odczuciu językowym — świętość nie jest nigdy tylko numinosum,
nawet na najwyższym jego szczeblu, lecz jest czymś, co zawsze
w doskonały sposób jest przesycone i nasycone elementami
racjonalnymi, celowymi, osobowymi i etycznymi W tym znacze­
niu zatrzymujemy i stosujemy w dalszym ciągu wyrażenie „świę­
ty". Aby dokładnie zrozumieć rozwój historyczny, wyjaśnijmy
sobie jeszcze raz, co następuje.
To, co w pierwotnym uczuciu religijnym występuje w postaci
„demonicznego lęku", to, co się później w nim rozwija, rośnie
i uszlachetnia się, nie jest jeszcze czymś racjonalnym ani też
czymś etycznym, lecz jest właśnie czymś irracjonalnym, czymś,
na czego przeżycie jaźń reaguje we właściwy sposób szczególny­
mi odruchami uczucia opisanymi wyżej. Doznanie tego wywołuje
samo w sobie, nawet abstrahując od występującego już na
wcześniejszych stopniach procesu jego racjonalizacji i uetycz-
niema -- swoistą ewolucję . „Demoniczny lęk", przechodzący
1

przez wiele stopni, wznosi się na szczebel J ę k u przed bogami"


i „bojaźni Bożej". Daimonion staje się theion. Lęk przekształca

1
Te stopnia, istniejące w samym numinosum, są dla nas przykładem
jego tajenaniczego elementu występującego j a k o c o t dziwnego (mirum),
paradoksalnego (paradoxon) i antynomieznego.
132 Świętość

sie w nabożność. Rozproszone i pomieszane stany zachwytu


przekształcają się w religio, a uczucie zgrozy w święty dreszcz.
Względne uczucia zależności i szczęśliwości w numen absoluty­
zują się. Fałszywe odpowiedniki i związki zostają zerwane
i wyparte. Numen staje się Bogiem i bóstwem. Do niego odnosi
sie następnie orzeczenie kadosz, sanctus, hagios, święty w pierw­
szym i najbardziej bezpośrednim znaczeniu tego wyrażenia: jako
numinosum w sposób całkowity i absolutny. To dokonane już
rozwinięcie, czyste przede wszystkim w zakresie tego, co irrac­
jonalne, jest pierwszym głównym elementem, którym zajmuje się
historia religii i ogólna psychologia religii.
Następnie trzeba zająć się procesem racjonalizacji i uetycz-
nienia numinosum, który nie dokonuje się całkiem równocześnie
z tamtym rozwojem, choć przebiega obok niego. Również i ten
proces możemy jeszcze śledzić na rozmaitych obszarach historii
religii na jego różnych stopniach. Prawie wszędzie numinasum
ściąga pojęcia zarówno społecznych, jak i indywidualnych idea­
łów obowiązku, sprawiedliwości i dobra. Stają się one „wolą"
numen, ono samo zaś staje się ich stróżem, czynnikiem porząd­
kującym i twórcą, staje się ich podstawą i praźródłem. Coraz
bardziej wkraczają one do samej jego istoty i umoralniają je.
„Święte" staje się „dobre", a „dobre" staje się tym samym
„święte", staje się "sacrosanctum", dopóki nie osiągnie się nie
dającego się już rozdzielić stopienia obu elementów i dopóki nie
otrzyma się pełnego, złożonego znaczenia świętości, w którym
jest ono zarazem czymś dobrym i jest sacrosanctum. Rysem
charakterystycznym już religii staroizraelskiej jest właśnie owo
wewnętrzne połączenie ze sobą obu tych elementów. Nie ma
takiego boga jak Bóg Izraelitów, ponieważ jest on absolutnie
święty. Ale z drugiej strony, nie ma też takiego prawa jak prawo
Jahwe, ponieważ jest ono nie tylko dobre, jest ono zarazem
„święte". Najwyrażniejszą i najpełniejszą racjonalizacją i uetycz-
nieniem numinosum jest ta, której najistotniejszą część określamy
jako „historię zbawienia" i uznajemy za wciąż rosnące samoobja-
wianie się bóstwa. Jednocześnie jest dla nas jasne, że „uetycz-
nienie pojęcia Boga" nie jest bynajmniej usunięciem, zastąpie­
niem numinosum przez coś innego — gdyby tak się stało,
mielibyśmy do czynienia już nie z Bogiem, ale z namiastką Boga
— lecz wypełnieniem go nową treścią, to znaczy, że dopełniają się
one w numinosum.
ROZDZIAŁ SZESNASTY

ŚWIĘTOŚĆ JAKO KATEGORIA A PRIORI

Część I

Świętość w pełnym znaczeniu tego słowa jest więc dla nas


kategorią złożoną. Składające się na nią elementy stanowią jej
racjonalne i irracjonalne części składowe. Co do obydwu elemen­
tów jest ona jednak — co należy podkreślić z całą mocą wbrew
wszelkiemu sensualizmowi i wszelkiemu ewolucjonizmowi
— czystą kategorią a priori.
Z jednej strony: racjonalizujące pojęcia absolutności, dosko­
nałości, konieczności i istotności, jak również pojęcie dobra jako
wartości obiektywnej i posiadającej obiektywną, wiążącą moc,
nie dadzą się w żaden sposób „wyewoluować" z postrzeżeń
zmysłowych. Również wszelka „epigeneza", „heterogonia" i inne
—jak by tu jeszcze ich nie nazwać — kompromisowe i wprawia­
jące w zakłopotanie wyrażenia przesłaniają tylko problem. Ucie-
kanie się do greki jest tu, podobnie jak w widu innych wypad­
kach, jedynie przyznaniem się do własnej niemocy. Odwołujemy
się tu całkowicie od wszelkich doznań zmysłowych do tego, co
niezależnie od wszelkiego postrzegania mieści się w „czystym
rozumie", w samym duchu jako coś, co jest dla niego najbardziej
pierwotne.
Z drugiej strony: elementy numinosum i odpowiadające im
uczucia są całkowicie takie jak racjonalne, absolutne pojęcia
i uczucia, a znaki rozpoznawcze, które Kant wymienia dla pojęć
„czystych" i „czystego" uczucia, znajdują w odniesieniu do nich
swe najdokładniejsze zastosowanie. Słynne słowa wstępu do
Krytyki czystego rozumu brzmią następująco:

Co do tego, że całe nasze poznanie zaczyna się od doświadczenia, ais


ma żadnej wątpliwości: przez co bowiem w przeciwnym razie władza
134 Świętość

poznawcza zostałaby pobudzona do działania, gdyby nie dokonywało


się to za pośrednictwem przedmiotów, które poruszają nasze zmysły
(...) Jeśli jednak właśnie całe nasze poznanie zaczyna się dzięki
doświadczeniu, nie wynika z tego bynajmniej, że wszelkie (poznanie)
pochodzi od doświadczenia ,
1

I już w poznaniu zmysłowym (przez doświadczenie) od tego,


cośmy już pojęli przez wrażenia zmysłowe, odróżnia on to, co
daje wyższa władza poznawcza, jedynie pobudzona przez wraże­
nia zmysłowe.
Tego rodzaju jest uczucie numinosum. Wypływa ono z głębi
duszy, z najgłębszego źródła poznania samej duszy, bez wątpienia
nie przed podnietą i bodźcem ze strony świeckich i zmysłowych
rzeczywistości i doświadczeń i nie bez nich, lecz z nich i między
nimi. Powstaje ono jednak nie z nich, lecz tylko dzięki nim. Są
one bodźcem i podnietą jego samowzbudzania się. Uczucie
numinotyczne rozbudza się i natychmiast od samego początku
wplata i wprzęga w to, co świeckie i zmysłowe, póki tego przez
stopniowe oczyszczenie od siebie nie odepchnie i całkowicie mu
się nie przeciwstawi. Dowód na to, że w uczuciu numinosum
chodzi o czysto poznawcze elementy a priori, trzeba przeprowa­
dzić w oparciu o krytyczne samopoczucie. Wykrywamy w nim
przekonania i uczucia, które co do gatunku różnią się od wszyst­
kiego, co naturalne postrzeganie zmysłowe może nam dostarczyć.
Same nie są postrzeżeniami zmysłowymi, lecz przede wszystkim
osobliwymi oznaczeniami i wartościowaniem danych zmysło­
wych, a następnie na wyższym szczeblu — naznaczeniem przed­
miotów i istności, których formy są wprawdzie w sposób oczywi­
sty wytworem fantazji, ale ze szczególnymi treściami zmys­
łowymi, które same nie zostały zaczerpnięte ze świata zmys­
łowego, lecz zostały do niego i poprzez niego dodatkowo pomyś­
lane, I tak samo jak nie są one same postrzeżeniami zmysłowymi,
tak nie są też przemianami postrzeżeń zmysłowych. Jedyną
przemianą dostępną dla postrzeżeń zmysłowych jest przejście
konkretu oglądowości postrzeżeń w abstrakcyjną postać myślenia,
nigdy zaś przeistoczenie się jednej klasy postrzeżeń w jakościowo
inną klasę rzeczywistości. Tak więc wskazują one —jak to czynią
już „pojęcia czystego rozumu" Kanta oraz moralne i estetyczne
1
Kant, por. polskie wydanie Krytyki czystego rozumu. Warszawa
1957,
Świętość jako kategoria a priori 135

pojęcia i wartościowania — na ukryte, samoistne źródło urabiania


wyobrażeń i uczuć, które występuje w samej jaźni niezależnie od
doznań zmysłowych, na „czysty rozum" w najgłębszym tego
słowa znaczeniu, który ze względu na nadmiar jego treści należy
odróżniać od czysto teoretycznego i od czysto praktycznego
rozumu Kanta jako coś jeszcze wyższego czy głębszego. Na­
zwiemy go dnem duszy.
Słuszność współczesnej teorii ewolucji polega na tym, że chce
ona „wyjaśnić" zdarzenie zwane religią, ponieważ jest to w rze­
czywistości zadaniem religioznawstwa. Aby jednak można było
coś wyjaśnić, trzeba znać pierwsze zasady, na podstawie których
można coś wyjaśniać. Z niczego nic się nie wyjaśni. Naturę
można wyjaśniać tylko na podstawie zasadniczych naturalnych sił
i ich praw, które należy wykryć. Chcieć je same jeszcze raz
wyjaśniać, byłoby czymś bezsensownym. W rzeczach duchowych
ową pierwszą zasadą, na podstawie której się coś wyjaśnia, jest
sam duch ze swymi dyspozycjami, władzami i prawami, którego
trzeba założyć, a którego nie można wyjaśnić. Jak duch „jest
zrobiony", tego powiedzieć się nie da. W zasadzie mogłaby się
o to pokusić nauka o epigenezie. Historia ludzkości zaczyna się
wraz z człowiekiem. Zakłada się istnienie człowieka, aby ją
poprzez niego zrozumieć. I zakłada się istnienie człowieka jako
istoty, która co do swych dyspozycji i władz dostatecznie nam
samym odpowiada, bo zapuszczanie się w życie psychiczne
pithekanthropusa jest przedsięwzięciem beznadziejnym. Nawet
odruchy duszy zwierzęcej możemy tylko tłumaczyć na podstawie
słabego podobieństwa i regresji od rozwiniętego ducha. Ale
chcieć go zrozumieć, wywodząc go z odruchów duszy zwierzęcej,
oznaczałoby zamknięcie zamka na klucz, rozświetlanie ciemno­
ściami tego, co jasne. Nie dającym się rozświetlić, prostym
faktem jest już pierwsze rozjaśnianie świadomego życia martwym
materiałem. Już to, co mamy tu rozświetlić, stanowi kwalifikowa­
ną różnorodność, którą musimy wyjaśniać jako dającą się porów­
nać do zarodka predyspozycję, z której wraz z rozwojem organiz­
mu wyłaniają się wciąż dojrzalsze możliwości. A cały obszar
psychiki niższej od psychiki człowieka nabiera pewnego światła
tylko dzięki temu, że tłumaczymy go znów jeszcze raz jako
dyspozycję wobec dyspozycji rozwiniętego ducha, zawartą w niej
w stanie embrionalnym. Co to jest „dyspozycja" nie jest dla nas
całkowicie niejasne. W naszym własnym bowiem przebudzeniu
i dochodzeniu do dojrzałości duchowej obserwujemy poniekąd
136 Świętość

w sobie samych wzrost dyspozycji do dojrzałości, zarodka


w drzewo, który nie jest ani przemianą, ani zwykłym dodatkiem
czegoś nowego . 2

Nazywamy to źródło ukrytą dyspozycją ducha ludzkiego,


która budzi się pobudzona przez bodziec. Dyspozycje do
czegoś w spotęgowanej postaci są talentami do czegoś. Dys­
pozycja jako skłonność do czegoś jest zarazem teologicznym
wyznacznikiem, pewnym apriorycznym ukierunkowaniem prze­
życia, doznania, postępowania, pewnym apriorycznym nasta­
wieniem do czegoś. Nikt, kto poważnie zajmował się ant­
ropologią i charakterologią, nie może zaprzeczyć, że istnieją
tego rodzaju skłonności i predyspozycje do religii, które spon­
tanicznie mogą stać się instynktownym przeczuciem i po­
szukiwaniem czegoś, niespokojnym szukaniem po omacku
i pełnym tęsknoty pożądaniem, tzn. pewnym religijnym instynk­
tem, który uspokoi się dopiero wtedy, gdy wyjaśni sobie
samego siebie i znajdzie swój cel. Stąd biorą początek stany
Jaski uprzedzającej". Suzo opisuje to po mistrzowsku w na­
stępujący sposób:

Dusza moja od lat dzieciństwa szukała czegoś z palącym pragnieniem,


a czym to jest, do dziś nie mogę tego całkowicie pojąć. Panie, od
wielu lat goniłem za tym z zapałem, a jeszcze nigdy nie mogłem sobie
tego usprawiedliwić, bo nie wiem właściwie, czym to jest. A jest to
przecież czymś, co pociąga moje serce i moją duszę i bez czego nigdy
nie osiągnę całkowitego spokoju. W pierwszych latach mego dziecińs­
twa chciałem, o Panie, szukać tego w stworzeniach, jak to inni robili
przede mną. I im więcej szukałem, tym mniej znajdowałem. I im

2
Odpowiednikiem tych stosunków, panujących w sferze ducha, jest
w fizyce stosunek energii potencjalnej do kinetycznej. Dopuszczenia
takiego stosunku w świecie ducha można się oczywiście spodziewać
tylko po kimś, kogo stać na decyzję, aby jako ostateczną podstawę
wszelkiego ducha na świecie w ogóle przyjąć ducha absolutnego jako akt
czysty, którego tamten jest — jak powiada Leibniz — odblaskiem. Ale
czy i tu, jak i tam, to wszystko, co potencjalne, nie zakłada aktu jako
podstawy swoich możliwości, co już wykazał Arystoteles? Tak więc
rozwijający się w świecie duch zakłada jako podstawę swoich możliwości
absolutnego ducha. I jest nielogiczne — tak to się robi — domagać się
jako punktu wyjścia w świecie zjawisk fizycznych aktu jako systemu
nagromadzonej energii, której przejście w energię kinetyczną ma być grą
światów, ale nie w świecie ducha.
Świętość jako kategoria a priori 137

bardziej się zbliżałem, tym bardziej się od tego oddalałem... Teraz


złość mnie ogarnia, żem tak bardzo to lubił... O, biada ani... czymże
jest albo jakie jest to, co w sposób tak skryty igra ze mną? 3

a Augustyn w Wyznaniach (10, 20) powiada:

Gdzież je poznali, że tak go zapragnęli? Gdzież je ujrzeli, że się tak


w nim rozmiłowali... Nie wiem. 4

(Por. cały rozdział X jego Wyznań). Są to wyrażenia pewnej


dyspozycji, która jako skłonność staje się poszukiwaniem, in­
stynktem.
Jeśli jednak „podstawowe prawo biogenetyczne" głoszące, że
poziom i elementy ukształtowania jednostki wskazują na poziom
i elementy ukształtowania jej gatunku, ma gdziekolwiek wartość,
to właśnie tutaj. Dyspozycja, którą duch ludzki wzniósł do historii
pojawienia się gatunku ludzkiego, także jako skłonność — częś­
ciowo dzięki podniecie z zewnątrz, a częściowo dzięki własnemu
parciu od wewnątrz — stała się instynktem, mianowicie instynk­
tem religijnym, który w poszukującym odruchu, w szukających
fantastycznych tworach wyobraźni, w prącym wciąż naprzód
tworzeniu pojęć chce wyjaśnić samego siebie i wyjaśnia się przez
rozwój podłoża niejasnych pojęć, z którego również on sam wziął
początek . I ten odruch, to poszukiwanie, to tworzenie i roz­
5

wijanie się daje bodziec do rozwoju religii w historii, której


dodatkowym zabarwieniem zajmiemy się później.

3
Die deutsehen Schriften, wyd. Denifle, s. 311.
4
Św. Augustyn, Wyznania, dz. cyt., s. 192-193 [przyp. wyd. pol].
5
Wystarczy porównać to, co Kant w swoich Wykładach o psychologii
(Vorlesungen über Psychologie, Leipzig 1889, s. II) mówi. o „skarbie
leżącym na polu niejasnych wyobrażeń, który odkrywa głęboką przepaść
ludzkiego poznania dla nas niedostępnego". „Głęboka przepaść" to
właśnie owo „dno duszy", o którym mówi Suzo,
ROZDZIAŁ SIEDEMNASTY

WYSTĘPOWANIE ŚWIĘTOŚCI W HISTORII

Dopiero na gruncie takich założeń stają się dla nas zrozumiałe


historyczne powstanie i dalszy rozwój religii. Trzeba przyznać, że
u zarania religijno-historycznego rozwoju występują pewne osob­
liwe zjawiska, które mają niewiele wspólnego z religią w dzisiej­
szym znaczeniu tego słowa. Poprzedzają ją jak przedsionek,
a następnie dość silnie na nią oddziałują. Są to: wiara w zmarłych
i kult zmarłych, wiara w dusze i kult dusz, czary, bajki i mity, kult
tworów natury, strasznych albo cudownych, szkodliwych albo
pożytecznych, szczególne pojęcie „mocy" (orenda), fetyszyzm
i totemizm, kult zwierząt i roślin, demonizm i polidemonizm. We
wszystkich tych zjawiskach, tak różnych i tak różniących się od
siebie oraz tak dalekich od rzeczywistej religii, przewija się
jednak wyczuwalny już, łatwo uchwytny element numinotyczny
i dlatego (i właśnie tylko dlatego) stanowią one przedsionek
religii. Nie wynikły one pierwotnie z tego elementu, ale wszystkie
mają chyba jakiś wstępny etap, na którym były jedynie „natural­
nym" tworem prymitywnej fantazji czasu przedhistorycznego.
Pozwoliło im to następnie na ukształtowanie osobliwych właś­
ciwości, dzięki którym stały się przedsionkiem historii religii
i poczęły przybierać coraz bardziej ukształtowaną postać oraz
zdobywać niesłychaną moc nad psychiką, na co dowody można
znaleźć wszędzie. Postarajmy się uchwycić te właściwości i po­
znać je w ich jednolitym numinotycznym rodzaju.
1. Zacznijmy od czarów. Istnieje po wsze czasy, także i dziś
jeszcze, naturalny czar, a mianowicie proste, pozorne i analogicz­
ne czynności, które wykonuje się całkiem bez zastanowienia i bez
żadnych teorii, aby zgodnie z własnym życzeniem wywrzeć
wpływ na jakieś zdarzenie i kierować nim, aczkolwiek samo to
zdarzenie znajduje się poza zasięgiem tych czynności. Można to
zaobserwować w każdej kręgielni. Gracz rzuca kidę. Mierzy
140 Świętość

i chce, aby toczyła się z wyrzutni na tor i zwaliła kręgle


Z napięciem siedzi jej bieg. Pochyla głowę, górną część tułowia
wygina na bok, balansuje na jednej nodze, a gdy kula osiąga
krytyczny punkt toru, wygina się w przeciwną stronę, ściska ręce
i nogi, jak gdyby dawał jeszcze ostatnie pchnięcie. Wreszcie
udało się. Po uniknięciu wszystkiego, co mogło jej zagrażać, kula
biegnie prawidłowo. Co robił gracz? Nie naśladował biegu kuli,
chciał go jej wyznaczyć. A robił to oczywiście bez żadnego
zastanowienia, nie myślał o swoich śmiesznych czynnościach ani
o „przekonaniu ludzi pierwotnych o uduchowieniu wszystkiego",
ani o sympatycznej współdoznającej więzi między własną ducho­
wą siłą a „duszą" kręgli. Spełniał jedynie naiwne analogiczne
czynności dla osiągnięcia określonego życzenia. Zabiegi nie­
których zaklinaczy deszczu, naiwne usiłowania zaklinaczy pogo­
dy w celu wywarcia wpływu na ruch Słońca i Księżyca, ruch
chmur i kierunek wiatrów nie są niczym innym i od samego
początku nie były niczym innym jak tylko takimi naiwnymi
czynnościami analogicznymi. Jest jednak jasne, że dopóki nie są
niczym innym, nie są też bynajmniej czarami we właściwym tego
słowa znaczeniu. Musi dojść jakieś nowe, szczególne zabar­
wienie, aby te proste i analogiczne czynności rzeczywiście stały
się czarami; jest nim to, co zazwyczaj zwie się nadnaturalnym
sposobem działania. Z „nadprzyrodzonością" jednak cała ta spra­
wa niewiele ma wspólnego, samo wyrażenie jest zbyt górnolotne
i człowiek naiwny zbyt wiele sobie po nim obiecuje. Pojęcie
natury jako „związku wydarzeń według pewnych praw" — albo
jak tam jeszcze inaczej określa się naturę — jest czymś ostatnim
i najtrudniejszym, na co mogła zdobyć się abstrakcja, i musiało
zostać wynalezione albo przynajmniej domniemane, jeśli jego
negacja, to nadnaturalne, miała dojść do skutku. Również i moc
duchowa, jak ją nazywa Wundt, niczego nie tłumaczy. Bo po
pierwsze, jest dziś powszechnie znane, że magia nie zależy od
wiary w dusze i prawdopodobnie istniała od niej wcześniej. A po
drugie, nie ma znaczenia, dzięki jakiej klasie mocy — czy to
dzięki duchowej, czy innej — lecz dzięki jakiej jakości mocy
dochodzi do skutku działanie magiczne. Ale ta jakość, którą
dołącza się do sił działania, zwanego magicznym — zresztą mogą
one być mocne łub słabe, nadzwyczajne lub całkiem trywialne,
okazywane przez duszę lub nieduszę — jest osiągalna jedynie
dzięki temu osobliwemu uczuciowemu elementowi „czegoś cał­
kiem innego", o którym mówiliśmy i który tu występuje przede
Występowanie świętości w historii 141

wszystkim jako „coś, co budzi grozę". Budząca grozę siła oraz


siła czegoś niesamowitego tkwi w czarach. A tam, gdzie ona
znika, nie ma już czarów, lecz tylko technika albo zręczność.
2. To samo jest z kultem zmarłych. Nie wynika on z teorii
animistycznych, według których człowiek pierwotny ożywia
i uważa za zdolne do działania twory nieożywione, a nawet
zmarłych. Cała ta nauka o rzekomym uduchowieniu wszystkiego,
która następnie została grubymi nićmi związana z całkiem od niej
różną „wiarą w dusze", jest wytworem gabinetowych uczonych.
A przecież zmarły nabiera dla jaźni jakiegoś znaczenia dopiero
wtedy, gdy staje się dla niej czymś strasznym Przytrafia się to
tylko ludziom naiwnym i takim, którzy ulegają tak bezpośred­
niemu naporowi uczuć, że zwykliśmy to przyjmować jako coś
oczywistego i w ogóle nie dostrzegać, że w ocenie czegokolwiek
jako „czegoś strasznego" występuje znów całkiem samoistna
szczęśliwa treść uczuciowa, której sam fakt śmierci absolutnie nie
tłumaczy. Reakcje uczuciowe na śmierć odczutą w sposób natura­
lny — są oczywiście tylko dwojakiego rodzaju. Z jednej strony
odraza do tego, co się rozkłada, cuchnie, co budzi wstręt
Z drugiej strony lęk przed śmiercią, strach jako uczucie za­
grożenia i zahamowania własnej woli życia, która budzi się
bezpośrednio w obliczu zmarłego, zwłaszcza jeśli należy on do
tego samego gatunku. Ale te dwa elementy uczuciowe nie
stanowią już bynajmniej „sztuki lękania się". Jest ona czymś
nowym i chce —jak słusznie powiadają nasze bajki — być czymś
„wyuczonym". Oznacza to, że nie istnieje ona już ot tak po prostu
z dawniejszymi „naturalnymi" funkcjami jaźniowymi odrazy czy
przestrachu i nie może być z nich wyprowadzona w sposób
analityczny. Jest ona „lękiem" o całkowicie własnej jakości
I także już w odniesieniu do niej musimy zaprzeczyć, że mamy tu
do czynienia z elementem „psychologii ludowej", tzn. z czymś
powszechnym, samo przez się zrozumiałym, z powszechnie
przyjętym uczuciem mas. Ta sztuka nie była udziałem każdego,
jeszcze dziś tue każdy ją ma. Również i w tej dziedzina istnieh
bez wątpienia ludzie szczególnie usposobieni, którzy posiadali in
actu tego rodzaju uczucia, a następnie dzięki wrażeniu, jakie
wywoływali, wzbudzili je w innych. Nawet lęk przed zmarłymi
i kult zmarłych są czymś „robionym".
3. A dalej, aby wyobrażenia tyczące „dusz" mogły sic przyjąć;
nie potrzeba pełnego fantazji pośrednictwa, o którym opowiadają
nam animiści. Z drugiej strony, jest pewne, że był to zasadniczo
Świętość
142

decydujący moment — bardziej decydujący niż odkrycie pierw­


szego narzędzia czy wynalezienie ognia — od kiedy zmarłego nie
usuwano już na bok jak zbędną rzecz czy coś dokuczliwego, lecz
zaczęło uważać za „coś niesamowitego". Staje się to jasne, kiedy
się w 10 wczujemy dłużej i zastanowimy; wraz z takim roz­
budzeniem „czegoś niesamowitego" otwarły się dla psychiki
ludzkiej drzwi na całkowicie nowy obszar czegoś, czego jedynie
pierwszym i „surowym" aspektem jest sama niesamowitość. Ale
powstanie przeciętnych wyobrażeń „dusz" nie jest bynajmniej
czymś najważniejszym w interesującej nas sprawie, lecz znów
jest jakościowym elementem uczuciowym w odniesieniu do dusz.
Zależy to nie od tego, że dusze są cieńsze czy mniej widoczne niż
ciało albo też całkiem niewidzialne czy podobne do tchnienia:
częściej bywają one tym wszystkim, ale jeszcze częściej tym
wszystkim nie bywają, na ogół jednak są one tym i nie są
zarazem. Istota „dusz" nie polega bynajmniej na ich wyobraź­
niowej czy pojęciowej pompie, tocz głównie i przede wszystkim
na tym, że są one widmem, i to zwłaszcza z punktu widzenia
opisanego wyżej lęku. Ate widma nie da się znów wyprowadzić
z uczuć naturalnych. W podobny sposób można wyjaśnić dalszy
rozwój, a mianowicie to, że owo „coś" wciąż żywe, wywołujące
lęk i strach (i stanowiące jedynie pojęciowe jądro, jakie można
rzeczywiście im przypisać) staje się później Istotą, którą się
pozytywnie czci i kocha, która może wznieść się do poziomu
ducha, herosa, pitri, demona, świętego, boga.
4. „Moc" (orenda) może posiadać swoje naturalne stopnie
przygotowawcze. To, że się dostrzega moc w roślinach, kamie­
niach, przedmiotach naturalnych i że się usiłuje zawładnąć nią
przez posiadanie ich, to, że się zjada serce, wątrobę zwierzęcia
czy człowieka, aby przyswoić sobie ich siłę i moc, jest rzeczą nie
religii, lecz wiedzy. Nasza medycyna postępuje według podobnej
recepty. Jeśli moc tarczycy cielęcej skuteczna jest na wole
i niedorozwój umysłowy, to nie wiemy, czego dopiero można by
się spodziewać po żabim mózgu i wątrobie. Wszystko polega tu
na obserwacji, a nasza medycyna różni się od medycyny znacho­
rów tylko tym, że jest dokładniejsza i ma za sobą eksperyment.
W przedsionku religii „móc" wchodzi do „obrzędów komunii",
do „sakramentów", jak się to mówi, do jej przyswojenia dochodzi
dopiero wtedy, gdy się włoży w nią pojęcia „czarów", „magii".
„nadprzyrodzoności", czyli, krótko mówiąc, pojęcie „czegoś cał­
kiem innego".
Występowanie świętości w historii 143

5. Wulkany, szczyty gór, Księżyc, Słońce, chmury uważane są


przez ludzi naiwnych za żywe nie na skutek naiwnej teorii
„uduchowienia wszystkiego" czy „panteizmu", lecz zgodnie z tą
samą oznaką, którą sami stosujemy, skoro tylko oprócz naszego
własnego żywego ja rozpoznajemy coś żywego poza nami, kiedy
i o ile, słusznie czy niesłusznie — to tylko sprawa dokładniejszej
obserwacji — przypisujemy mu działanie i postępowanie. Zgod­
nie z tą oznaką każdy przedmiot naturalny może wydawać się
naiwnemu obserwatorowi żywy. Ale także i to nie prowadzi
bynajmniej samo przez się do mitu i religii. Jako żywe, góry.
Słońce, Księżyc nie stają się jeszcze wcale „bogami". Nawet nie
stają się nimi wtedy, gdy człowiek, życząc sobie czegoś i prosząc
o coś, zwraca się do nich, bo prośba nie jest jeszcze modlitwą,
a nadzieja nie musi być zaraz religijna. Stają się nimi dopiero
wówczas, gdy zastosuje się do nich kategorię numinosum. A dzie­
je się to dopiero wtedy, gdy — po pierwsze — usiłuje się
wywrzeć na nie wpływ przez środki numinotyczne, a mianowicie
przez magię, i gdy — po drugie — uważa się jednocześnie rodzaj
ich działania za numinotyczny. Niejako „uznane za uduchowio­
ne", lecz jako „odczute jako numinotyczne" wchodzą przedmioty
naturalne do przedsionka religii, aby później jako bóstwa natury
stać się przedmiotem religii.
6. Przesłanką bajki jest naturalny pęd do fantazjowania,
opowiadania i rozmawiania oraz jego następstwa. Samą bajką
jednak staje się jakieś opowiadanie dopiero dzięki elementowi
cudowności; cudu, cudownych zabiegów i wydarzeń, tzn. znowu
dopiero dzięki numinotycznerau zabarwieniu. I to samo, tylko że
w znacznie większym stopniu, odnosi się do mitu.
7. Wszystkie wymienione dotychczas elementy są jedynie
przedsionkiem uczucia religijnego, pierwszym samoodruchem
numinosum (zgodnie z prawami odpowiedniości uczuć, które
można przytoczyć dla każdego poszczególnego wypadku), które
tu wchodzi w skład. Rzeczywiście samoistny początek stanowi
dopiero pojawienie się pojęcia ducha demona (jeszcze nie w sen­
sie dobrego czy złego demona). Jego najprawdziwsza postać
istnieje jeszcze we wszystkich osobliwych staroarabskich bóst­
wach: lokalnych bóstwach (numina) które właściwie nie są
niczym innym jak tylko przeobrażającymi się zaimkami wskazu­
jącymi, ani nie upostaciowanymi pracz mit, ponieważ go z zasady
nie znają, ani nie „rozwiniętymi a bóstw natury", ani nie „wyros-
łymi z dusz", a zarazem bóstwach o potężnym działaniu i nad-
144 Świętość

zwyczaj żywym kulcie. Są one czystą obiektywizacją samego


uczucia numinotycznego. I na ich przykładzie widać najwyraź­
niej, że nie powstały jako powszechny wytwór wyobraźni mas,
nie z „duszy ludu", lecz były oglądami profetyckiej natury. Do
tych bóstw (numina) bowiem należy zawsze kahin, prymitywna
prapostać proroka. Tylko on przeżywa oryginalne numen. I tylko
tam i wtedy, gdzie i kiedy numen zostanie przez takiego „ob­
jawione", powstaje kult i społeczność kultyczna. Do numen
należy prorok i bez niego nie ma numen.
8. „Czyste i „nieczyste" istnieje już w sensie naturalnym.
Naturalnie nieczyste jest to, co obrzydliwe; co wywołuje mocne
uczucia naturalnego obrzydzenia. Właśnie na prymitywnym stop­
niu uczucia obrzydzenia silnie opanowują człowieka: „Czego
chłop nie zna, to go nie drażni". Są one prawdopodobnie posa­
giem naturalnych reakcji, który rodzącemu się człowiekowi daje
w tego rodzaju uczuciach obrzydzenia instynktowne zabezpiecze­
nie niektórych ważniejszych funkcji życiowych. (Kultura sub-
limuje następnie owe uczucia obrzydzenia, skierowując je na inne
przedmioty, odbiera obrzydliwość pewnym rzeczom, które wy­
woływały wstręt u człowieka pierwotnego, i przenosi ją na
przedmioty, które dla niego obrzydliwe nie były. Ta sublimacją
jest zarazem pewnym osłabieniem ich intensywności: nie brzydzi­
my się już przemocą i okrucieństwem, tak jak człowiek pierwo­
tny. Pod tym względem również i dziś można zauważyć wyraźną
różnicę między naszą ludnością wiejsko-prymitywną a miejs-
ko-wyrafinowaną. Brzydzimy się pewnych rzeczy, które dla
chłopa nie mają w sobie nic obrzydliwego; ale jeśli chłop czegoś
się brzydzi, brzydzi się on tego w sposób bardziej zasadniczy niż
my). Między mocnymi uczuciami obrzydzenia a uczuciem przera­
żenia istnieje bardzo silny odpowiednik i dlatego — zgodnie
z prawem kojarzenia odpowiadających sobie uczuć — naturalna
nieczystość musi natychmiast wchodzić w zakres numinosum.
Rzeczywisty przebieg sprawy można tu zrekonstruować a priori,
skoro tylko ma się w ręku klucz problemu, a mianowicie ów
odpowiednik i owo prawo. My sami przeżywamy to dziś jeszcze
całkiem bezpośrednio przy obrzydzeniu, jakie wywołuje w nas
krew, na której widok reagujemy tak, że trudno jest rozstrzygnąć,
co jest silniejsze; element obrzydzenia czy przestrachu.
Jeśli później wystąpiły bardziej rozwinięte elementy lęku
i utworzyły wyższe wyobrażenia tego, co demoniczne, i tego, co
boskie, tego, co jest sacer, i tego, co jest sanctus, to mogły wtedy
Wstępowanie świętości w historii 145

powstać rzeczy „nieczyste", a mianowicie negatywnie numinoty­


czne, aczkolwiek nie było „naturalnej" nieczystości ant też punktu
wyjścia do tego; i tu mamy do czynienia z wielce pouczającym
dla działania „odpowiedniości uczuć" faktem, że teraz na odwrót,
także uczucie tego, co numinotyczno-nieczyste, kojarzy się łatwo
i natychmiast z naturalnymi uczuciami obrzydzenia, to znaczy, że
odrażającymi stają się rzeczy, które od samego początku od­
rażające bynajmniej nie były, aczkolwiek od samego początku
były numinotyczno-straszne. Co więcej, tego rodzaju uczucia
odrazy mogą się jeszcze długo utrzymać jako samoistne, gdy
numinotyczny lęk, który je kiedyś wywołał, sam dawno już
przeminął. W ten sposób dadzą się przy okazji wytłumaczyć
społeczne uczucia odrazy, np. uczucia kastowe, które niegdyś
miały czysto demoniczny rdzeń, ałe utrzymały się także wtedy;
gdy ten rdzeń dawno już wygasł.
9. Przykłady podane w punktach 1—8 można nazwać prareli-
gią. Ale są one prareligią nie w tym znaczeniu, jakoby miały
wyjaśnić religię i jej możliwości. To raczej one same dają się
wytłumaczyć dzięki zawartemu w nich istotnemu elementowi
religijnemu, a mianowicie dzięki pierwszym odruchom uczucia
numinotycznego. A jest on duchowym praelementem, który chce
być ujmowany wyłącznie w swojej odrębności i nie może być
„wyjaśniony" dzięki innym elementom. Jak wszystkie inne du­
chowe praelementy pojawia się on w rozwoju życia duchowego
człowieka i od tej pory istnieje tam w sposób niezłożony. Pojawić
się zaś może dopiero wtedy, kiedy zostaną spełnione pewne
warunki: warunki rozwoju organów cielesnych, zdolności pobud­
liwości i spontaniczności, pozostałych sił duchowych, życia
uczuciowego w ogóle, zdolności odbierania wrażeń i zdolności
przeżywania tego, co się dzieje z zewnątrz i co wewnątrz nas. Ale
takie warunki są warunkami, a nie przyczynami czy elementami;
Uznanie tego faktu nie oznacza bynajmniej odsunięcia całej
sprawy w dziedzinę fantazji czy nadprzyrodzoności, lecz oznacza
tylko tyle, że o sensus numinis twierdzimy jedynie to, co odnosi
się także do wszystkich innych praelementów naszego życia
duchowego. Rozkosz czy ból, miłość czy nienawiść, wszystkie
zdolności postrzeżeń zmysłowych, takie jak wrażliwość na świat-
ło, wrażliwość na dźwięk, poczucie przestrzeni i poczucie czasu,
a dalej wszystkie wyższe zdolności poznawcze i władze duszy
występują — oczywiście zgodnie z prawami i w określonych
warunkach — w swoim czasie na odpowiednim etapie rozwoju.
146 Świętość

ale każde z nich jest samo w sobie czymś nowym, niesprowadzal-


nym do czegoś innego i możemy je „wyjaśnić" tylko wtedy, gdy
przyjmujemy leżący u podstaw rozwoju zasobny w możliwości
element duchowy, który, w miarę jak warunki rozwoju narządów
zmysłowych i mózgu na to pozwolą, wyraża w nich w sposób
coraz bogatszy swą własną istotę. I tak zadowala się on też
uczuciem numinosum.
10. Z najczystszym przykładem spontanicznego rozbudzenia
uczucia numinosum mamy do czynienia w punkcie 7. Posiada on
szczególną wartość dla rozwoju religii dlatego, że uczucie religij­
ne (zgodnie z bodźcami kojarzenia uczuć) nie da się z góry
sprowadzić do przedmiotów naturalnych, kiedy się je fałszywie
uważa za coś numinotycznego, lecz albo pozostaje jako czyste
uczucie bez wyobrażeniowej obiektywizacji, jak w „panicznym
strachu", albo symbolizuje ono we własnych wyobraźniowych
wytworach swój niejasny punkt odniesienia. Właśnie ten przykład
jest poniekąd dostępny dla naszego odczucia i naszej wnikliwości,
jak również przejście od czystego uczucia do jego rozwinięcia
i do wytwarzania własnych form wyobrażeniowych. Chyba każ­
demu, kto posiada żywe uczucie, przytrafiło się, że kiedyś czy
gdzieś poczuł się „niesamowicie" Kogo stać na dokładniejszą
przenikliwość psychologiczną, ten musi przy takim stanie psychi­
ki zauważyć, co następuje: po pierwsze — swego rodzaju odręb­
ność i niesprowadzalność tego stanu psychiki do innego stanu, po
drugie—dość osobliwą okoliczność, że zewnętrzne powody tego
stanu psychiki są często bardzo małe, a często są takie, że ledwie
można zdawać sobie z nich sprawę i że często nie mają żadnego
związku z mocą samego wrażenia, a nawet że trudno tu mówić
o wrażeniu, najwyżej tylko o podniecie i pretekście: przeżycie
uczuciowe przekracza co do swej mocy i postaci wszystko, co
każdorazowe okoliczności czasu czy miejsca mają w sobie naj-
dobitniejszego. Ta groza, ten lęk wydobywają się raczej z głębi
duszy, do których one w ogóle nie docierają, a siła ich wydobycia
tak bardzo przewyższa czystą podnietę z zewnątrz, że to wydoby­
wanie się, o tle nie całkowicie, to przynajmniej prawie cał­
kowicie, jest czymś spontanicznym. Dlatego — po trzecie —już
powiedziano, że w tym procesie właściwymi, samoistnymi treś­
ciami wyobrażeniowymi, nawet kiedy mają być całkiem niejas­
nego i zalążkowego rodzaju, są te, które stanowią właściwą
podstawę afektu strachu. Tam bowiem, gdzie one w jakiś sposób
wcześniej nic występują, nie może być mowy o żadnych afektach.
Występowanie świętości w historii 147

Wspomniany stan psychiki może - - po czwarte — pozostać


czystym uczuciem i jako taki przeminąć bez rozwinięcia swoich
niejasnych myślowych treści. Jeśli się go wyraża w sposób
nierozwinięty w słowach, to przybierają one postać mniej więcej
takiego okrzyku: „Jak niesamowite!" albo „Jak straszne jest to
miejsce!". Ale może on się też rozwinąć. Pierwsze rozwinięcie,
jeszcze za pomocą wyłącznie negatywnego wyrażenia, jest już
wtedy, kiedy się mówi: „Coś tu nie jest w porządku". Przejście do
pozytywnego wyrażenia jest już wtedy, gdy po angielsku mówi się
tak: „This place is haunted" co znaczy: „W tym miejscu straszy".
Tutaj niejasne podłoże myślowe występuje już wyraźniej i zaczyna
przedstawiać się jaśniej niż całkiem jeszcze mroczne wyobrażenia
„czegoś z innej strony", jakiejś istoty, jakiejś czynnej rzeczywisto­
ści o numinotycznym charakterze, którą następnie, w późniejszym
jej rozwoju, przedstawia się jako numen loci, jako ducha, jako
demona, jako Ela, jako Baala czy inną konkretną postać.
Jakub powiada w Księdze Rodzaju (28, 17):
O, jakże miejsce to przejmuje zgrozą!
Prawdziwie jest to dom Boga...

Pod względem religijno-psychologicznym werset ten jest nie­


zwykle pouczający jako dobitny przykład tego, co dopiero powie­
dziano. Pierwsza część wersetu ujawnia samo wrażenie psychiki
w jego nie naruszonej jeszcze przez refleksję bezpośredniości,
jeszcze bez jakiegokolwiek samorozwinięcia i samouwyraznienia
uczucia. Wrażenie to nie zawiera niczego innego jak tylko samą
pierwotną grozę numinotyczną. A taka pierwotna groza jako
całkiem jeszcze niewyraźne uczucie wystarczała niewątpliwie
w wielu wypadkach do tego, aby zaznaczyć święte miejsca oraz
stworzyć miejsca pełnej grozy czci, a nawet rozbudowanego kultu
bez konieczności potęgowania tego wrażenia grozy tak, aby
przemienić je w wyobrażenie konkretnego numen, które by miało
tam mieszkać, bez tego, aby numen miało otrzymać nomen.
(imię), albo bez tego, aby owo imię (nomen) miało stać się czymś
więcej niż zwykłym pronomen (zaimkiem) zastępującym imię.
Druga część wersetu jednak nie wyraża już tylko samego przeży­
cia pierwotnego, lecz jego refleksyjny i konkretny rozwój oraz
jego interpretację.
Pouczający jest też często używany zwrot: „tutaj straszy"
Zwrot ten, ściśle biorąc, nie ma jeszcze żadnego właściwego
148 Świętość

podmiotu, a przynajmniej w ogóle nie orzeka jeszcze niczego


o tym, co straszy. Konkretne wyobrażenia naszej ludowej mito­
logii o „upiorach", „duchach", duchach ludzi zmarłych czy
duszach nic polegają jeszcze na tym. Zwrot wyraża raczej tylko
uczucie czegoś niesamowitego, czegoś, co właśnie w pierwszym
rzędzie ma dopiero zrodzić samo z siebie jakieś wyobrażenie,
a mianowicie wyobrażenie jakiegoś numinotycznego „czegoś"
w ogóle, jakiejś istoty z tamtej strony. Godne pożałowania jest to,
że dla „strachów" nie mamy żadnego szlachetniejszego i ogólniej­
szego słowa i że tym samym schodzimy natychmiast na teren
„przesądnych", nieczystych wypaczeń uczucia numinotycznego . 1

Ale i tak jeszcze możemy wyczuć pokrewieństwo uczuć upior­


nych z tymi elementarnymi przeżyciami numinotycznymi, dzięki
którym wynalezione zostały kiedyś przez praktykę prorocką
„straszne", „święte" zamieszkane przez numen miejsca, owe
punkty wyjścia dla kultów lokalnych, owe miejsca narodzin
czczonego tam Ela. Oddźwięk takich przeżyć pierwotnych mamy
właśnie w Księdze Rodzaju (28, 17) oraz w Księdze Wyjścia (3,
6). Miejsca, które Mojżesz i Jakub tu wskazują, są naprawdę
„strasznymi miejscami", miejscami, w których straszy, w których
„nie jest całkiem w porządku". Tylko że to upiorne uczucie nie
ma zubożonego, pomniejszonego znaczenia naszego dzisiejszego
uczucia strachu przed upiorami, lecz zawiera w sobie jeszcze całe
bogactwo potencjalności i możliwości rozwojowych prawdziwe­
go pierwotnego numinotycznego uczucia. Chodzi tu o szlachet-

1
Moglibyśmy tu wymyślić sztucznie jakieś słowo. Takie sztuczne
wyrażenie oznaczałoby numinotyczną obecność, która nie jest obecnością
czegoś upiornego niższego rzędu. I od biedy moglibyśmy werset z księgi
Habakuka (2, 20) przetłumaczyć tak:
Jahwe „uduchowia" święty dom swój.
Niechaj zamilknie przed nim cała ziemia.
Angielskie " haunt " („straszyć", ale i „ukazywać się", „nawiedzać") ma
szlachetniejsze zabarwienie niż niemieckie „spuken" („straszyć" w sensie
pojawiania się upiorów). Można by powiedzieć:
Jahveh haunts (nawiedza) his holy temple
nie popełniając przy tym bluźnierstwa. Tak „zaduchowieniem" jest często
hebrajskie szakkan. A werset z Psalmu 2 6 , 8 : „Miejsce, w którym mieszka
twoja Chwała" trafi nam pełniej i prawdziwiej do uczucia, jeśli go
przetłumaczymy następująco: „Miejsce nawiedzone przez twą Chwałę"
Chwała (hebr, Szechma) jest właśnie „nawiedzeniem"', „uduchowieniem"
Jahwe w świątyni jerozolimskiej.
Występowanie świętości w historii 149

nego i delikatnego upiora. Niewątpliwie jeszcze i dziś lekkie


drżenie, które może ogarnąć nas w ciszy i półmroku dzisiejszych
świątyń, ma swoje dalekie powinowactwo nie tylko z tym, o czym
pisze Schiller w wierszu:

I w Posejdona gaju cienie


Z pobożnym wkracza drżeniem,

lecz także z całkiem autentycznym upiornym uczuciem, a delikat­


ny dreszcz, który może tym stanom towarzyszyć, ma swoje
dalekie powinowactwo z „gęsią skórką", o której mówiliśmy już
wyżej. Jeśli animizm stara się za wszelką cenę wyprowadzić
ducha, demona i boga z dusz, to kieruje swe spojrzenie na
fałszywe miejsce. Gdyby utrzymywał, że istnieją „rzeczy upior­
ne", byłby przynajmniej na właściwym tropie.
Dowodzą tego częściowo także poszczególne starożytne termi­
ny, którymi kiedyś określano pierwotny strach przed „szlachetnym
upiorem", a które następnie zarówno mogły spaść do roli określania
najniższych form lęku, jak i wznieść się do roli określania
najwyższych jego postaci. Takim terminem jest zagadkowe słowo
„asura" w sanskrycie. Później w języku hindu stało się ono
technicznym terminem oznaczającym jakąś złudną, upiorną, demo­
niczną istotę niższego rzędu. Ale w bardzo odległych czasach jest ono
przydomkiem najwznioślejszego spośród wszystkich bogów Rligwe-
dy przejmującego grozą, wielkiego Waruny, a w perskim Ahuramaz-
t

da staje się ono imieniem samego jedynego wiecznego bóstwa . 2

Podobnie jest z terminem „adbhuta". A-dbhuta znaczy ar-


reton, coś niewysłowionego, niepojętego. Odpowiada on prawię

2
Takie zmiany znaczenia zachodziły nie tylko w zamierzchłej staro­
żytności, lecz występowały także do niedawna w językach nowożytnych.
Np. niemieckie „schauderhaft" (przerażający, wstrętny) oznaczało jesz­
cze w XVIII w. przede wszystkim tajemnicze numinosum, także w zna­
czeniu nabożnego lęku. Znaczyło tyle, co dzisiejsze "schauervoll" (okro­
pny). Dopiero później spadło ono do roli oznaczania czegoś podłego
i ohydnego, numinosum w sensie negatywnym, a następnie uległo
spłyceniu, stało się trywialne, zatraciło całkiem swój numinotyczny sens
i wydźwięk; dziś zaledwie j u ż oznacza to, przed czym może się jeszcze
trochę drży, ale rączej to, co nas irytuje. „Es ist schauderhaftes Wetter"
(wstrętna pogoda) — oto typowy przykład zmiany znaczenia. Na ten
temat zob. także: Das Gefühl des Überweltlichen", rozdz. IX: Steigde
und sinkende numina.
Świętość
150

dokładnie naszemu mysterium stupendum. A dalej: „Przeżywa się


adbhuta gdy się jest w pustym domu" — jak głosi stara definicja
— a więc jest ono przeżyciem naszego „strachania się", które
i nas ogarnia w wyludnionym, pustym domu. Ale adbhuta jest
także nazwą na oznaczenie całkiem ponadświatowego cudu i jego
uroku (fascinans), a nawet na oznaczenie wiecznego Brahmana
i samego jego zbawienia, na oznaczenie „tego, co przewyższa
wszelkie słowa" . 3

To, co odnosi się do asura i adbhuta, odnosi się też najpraw­


dopodobniej i do greckiego theos. Jego rdzeń jest, najpewniej, ten
sam, co w ge-twas, które występuje jeszcze w średnioniemieckim
i oznacza zjawę i upiora. Wydaje się, że również i tu pierwotne,
stare słowo na oznaczenie czegoś numinotyczno-niesamowitego
(na oznaczenie „szlachetnego upiora") z jednej strony dostępuje
zaszczytu oznaczania bóstwa, a z drugiej — spada do roli
oznaczania upiora. Nawet w języku hebrajskim miał miejsce
podobny rozwój znaczeniowy, duch bowiem, śmiertelna zjawa
Samuela, którą czarownica z Endor wywołała dla Saula (1 Sm 28,
13), nazywa się tak samo, jak bóstwo; Elohim.
11. Na podstawie naszej hipotezy uczuciowego podłoża poję­
ciowego a priori znajdujemy w końcu również wytłumaczenie
tych interesujących wydarzeń, na które słusznie Andrew Lang
zwraca uwagę . Wprawdzie nie popierają one hipotezy „pierwo­
4

tnego monoteizmu", tego wymysłu misjonarskiej apologetyki,


która chciałaby uratować drugi rozdział Księgi Rodzaju, choć
czuje przy tym współczesne zażenowanie wobec spacerku Jahwe
w raju w miłym chłodzie wieczoru. Wskazują jednak na rzeczy,
które na gruncie animizmu, panteizmu i innych naturalistycznych
interpretacji religii pozostają całkiem zagadkowe i dlatego zostają

5
Por. R. Otto, Dipiha, s. 46. " A d b h u t a " (i "aśczarja ) byłoby dokład­
n

nym sanskryckim odpowiednikiem naszego „numinotyczny", gdyby od


dawna nie wchłonęło w siebie, jak niemieckie „wunderbar'' (cudowny)
całej masy potocznych spłyceń. Por. zresztą subtelne wywody na temat
odczucia „adbhuta" w odróżnieniu od odczucia tego, co straszne, heroicz­
ne, pełne trwogi i wstrętne, u Bharata Muni w: M. Lindenau, Beiträge zur
altindischen Rosa-Lehre, Leipzig 1913.
Myth. Ritual and Religion, wyd. 2, 1899; The making of Religion.
4

wyd. 2, 1902; Magic and Religion. 1901. Por. także: P.W. Schmidt,
Grundlinien einer Vergieichung der Religionen und Mythologien der
austronesischen Völker, Wien 1910, w: "Denkschriften der Kaiserlichen
Akademie der Wissenschaften", Wien. Phil. hist. Klasse, t. LIII.
Występowanie świętości w historii 151

usunięte przez użycie siły. W licznych mitologiach i opowieś­


ciach ludów barbarzyńskich występują odcienie, które po prostu
wykraczają poza ich pozostałe obrzędy religijne i zwyczaje; są to
wyobrażenia najwyższych bogów, do których w praktyce prawie
wcale się nie odwoływano, a którym jednak, niemal mimo woli.
przyznawano godność przewyższającą godność wszystkich pozo­
stałych postaci mitycznych i przypominającą godność bóstwa
w najwyższym tego słowa znaczeniu. To, że tacy najwyżsi
bogowie m i d i mityczną przeszłość, niekiedy da się rozpoznać,
niekiedy zaś nie. Znamienne dla nich, a zarazem zagadkowe jest
ich wyrastanie ponad ogólny poziom. Tam, gdzie dzięki misjom
dotarło teistyczne kazanie, ci najwyżsi bogowie bywają łatwo
i często uznawani za Boga i dostarczają misjonarskiemu kazaniu
oparcia, a nawrócony przyznaje się, że wprawdzie znał Boga, ale
go nie czcił. To, że tego rodzaju zjawiska można przypadkowo
wytłumaczyć wcześniejszymi wpływami wyższych religii teis-
tycznych albo zapożyczeniami, jest słuszne i niekiedy nawet zdaje
się to potwierdzać samo imię nadawane tym najwyższym istotom.
Ale nawet w tej formie zjawisko to jest bardzo rzadkie. Co
zdołałoby nakłonić człowieka „dzikiego", żyjącego w tak od­
miennym pod wieloma względami środowisku, wśród odmien­
nych barbarzyńskich przesądów, by przyswoił sobie i zatrzymał
takie „zapożyczone" wyobrażenia, gdyby w jego psychice nie
było dla nich jakiejś dyspozycji, która nie pozwala mu, aby ich
nie zatrzymywał, i która raczej zmusza go, aby okazywał im
zainteresowanie, strzegąc ich i przekazując innym oraz aby we
własnej psychice czuł dla nich i uznawał jakieś przyświadczenie.
Z drugiej strony jednak takie przyjęcie zapożyczeń dla wielu
spośród tych wydarzeń jest bez wątpienia niemożliwe i może być
dokonane tylko siłą. W takich wypadkach mamy, rzecz jasna, do
czynienia z wcześniejszymi przeczuciami i uprzedzeniami, które
pod naciskiem silnie oddziałującej na umysł sytuacji myślowej
nie są czymś nieoczekiwanym, a których jako przypadkowych
należałoby się raczej spodziewać i które są czymś naturalnym (tak
naturalnym, jak na przykład wyższe osiągnięcia muzyki cygańs­
kiej przy dawniejszym niskim poziomie kultural nyra, pod nacis-
kiem silnych naturalnych uzdolnień do muzyki), ale które bez
nich byłyby jedynie zagadką.
Psychologowie naturalistyczni pomijają albo też ukrywają tu
i w innych wypadkach fakt, który przynajmniej pod względem
psychologicznym byłby interesujący, a który przy wnikliwszej
152 Świętość

introspekcji mogliby dostrzec w samych sobie, a mianowicie


samoprzyświadczenie we własnej psychice dla pojęć religijnych,
które co prawda u ludzi naiwnych znów jest silniejsze niż u tych,
którzy się naiwności wyzbyli, ale które musi uznać w sobie także
ten niejeden wyzbyty już z naiwności, kiedy zechce spokojnie
i obiektywnie przypomnieć sobie chwilę swojej własnej konfir­
macji. Na co jednak psychika wyraża „przyświadczenie", to może
ona przy sprzyjających okolicznościach także w przeczuwającym
odruchu wywieść sama z siebie. Z drugiej strony prymitywni
monoteiści w tym samym stopniu nie doceniają tego faktu.
Przecież jeśli wspomniane wydarzenia nie polegały na niczym
innym jak na historycznych tradycjach i przyćmionych wspo­
mnieniach jakiegoś „historycznego praobjawienia", to psychika
mogłaby tak samo dać to świadectwo od wewnątrz z tym
elementem własnego przyświadczenia . 5

5
Proszę porównać ten rozdział z artykułem Alfreda Vierkandta Das
Heilige in den primitiven Religionen, w czasopiśmie: „Die Dioskuren".
1922, s. 285 i nast. Wywody przedstawione w tym rozdziale nie mogły
znaleźć lepszego potwierdzenia ze strony fachowego badacza niż to, które
zawarte jest w artykule Vierkandta.
Cieszy mnie także i to, że dalsze potwierdzenie głównych poglądów,
wyłożonych w tym rozdziale, znalazłem w znakomitym dziele indologa
i historyka religii J.W. Hauera, Die Religionen, ihr Werden, ihr Sinn, ihre
Wahrheit, t. I: Das religiöse Erlebnis auf den unteren Stufen, Stuttgart
1923,
Na temat pochodzenia „wiary w dusze" zob. także artykuł Schmalen
bacha. Die Entstehung des Seelenbegriffs, w: „Logos", t. XVI/1927, Z. 3.
s. 311-355.
Do par. 10 tego rozdziału por. także to, co powiedziano na temat typu
Rudry (Rudra-typus) w: Gottheiten der alten Arier, s. 16 i nast,
a zwłaszcza par. 4: Entsprung eines Rudra aus numinosem Gegenwarts-
gefühl. s następnie Das Gefühl des Überweltlichen, rozdz. VI: König
Varuna, das Werden eines Gottes.
ROZDZIAŁ OSIEMNASTY

ELEMENTY „NIEOKRZESANIA"

Niesprowadzalność do innych elementów oraz aprioryczność


— to cechy także już tych prymitywnych i „nieokrzesanych"
pierwotnych odruchów „demonicznego lęku", który występuje
u początków historii religii i religijno-historycznego rozwoju.
Religia zaczyna się od samej siebie i sama działa już na swych
„stopniach przygotowawczych" elementu mitycznego i demoni­
cznego. To, co prymitywne, to, co „nieokrzesane", polega tu tylko
na następujących okolicznościach:
a) Na stopniowym tylko i sukcesywnie dokonującym się
pojawianiu i rozbudzaniu poszczególnych elementów numinosum
Jedynie bowiem stopniowo i w łańcuchu następujących wolno po
sobie bodźców rozwija ono swą pełną treść. Tam jednak, gdzie
nie ma jeszcze całości, tam rozbudzone pojedynczo jego począt­
kowe i składowe elementy mają w sobie z natury coś dziwacz­
nego, niezrozumiałego, a często nawet coś wstrętnego. Dotyczy to
zwłaszcza tego elementu religijnego, który — jak się wydaje
— pierwszy zrodził się w życiu psychicznym człowieka z demo­
nicznego lęku. Brany pod uwagę jako taki, pojedynczo, musi
oczywiście wydawać się raczej przeciwieństwem religii niż samą
religią. W oderwaniu od towarzyszących mu elementów wydaje
się raczej groźną autosugestią przypominającą swego rodzaju
zmorę, znaną w psychologii ludu, niż czymś, co miałoby mieć cos
wspólnego z religią, a jedynymi istotami, z którymi udaje się mieć
do czynienia, są upiorne zjawy chorej, cierpiącej na rodzaj manii
prześladowczej żywiołowej wyobraźni. Można zrozumieć, że
niektórzy uczeni całkiem serio chcieli narzucić pogląd, że religia
zaczęła się kiedyś od kultu diabła i że diabeł jest w zasadzie
starszy niż Bóg.
Od stopniowego, sukcesywnego budzenia się poszczególnych
aspektów i elementów numinosum zależy także i to, że klasyfika-
Świętość
154

cja religii według rodzaju i różnicy gatunkowej daje się tak trudno
przeprowadzić i że u każdego, kto się jej podejmuje, wygląda
inaczej. To bowiem, co ma być podzielone, nie przedstawia się
bynajmniej tak, jak zróżnicowane gatunki w tym samym rodzaju,
a więc z punktu widzenia analitycznej jedności, lecz tak, jak
elementy składowe jedności syntetycznej. Jest to tak, jak gdyby
wieloryb zaczął stopniowo wyłaniać się na powierzchnię wody
i jak gdyby ludzie usiłowali na podstawie wyglądu poszczegól­
nych jego części i wypukłości grzbietu, ostrości ogona czy głowy,
z której tryska woda, sklasyfikować jego rodzaj i gatunek, zamiast
zrozumieć istotę tych zjawisk w ich wzajemnym powiązaniu
— jako organicznych części jakiejś całości, którą trzeba zro­
zumieć najpierw jako całość, zanim się zrozumie jej części.
b) „Nieokrzesane" polega następnie na dorywczości i przypa­
dkowości pierwszego odruchu. A następnie na jego mglistości,
która jednocześnie daje powód do fałszywych przeinaczeń i po-
mieszań z naturalnymi uczuciami.
c) Polega następnie na tym, że uczucie numinotyczne jest
związane w sposób całkiem naturalny przede wszystkim z przed­
miotami, wydarzeniami i istotami świata wewnętrznego, które
wywołują odruchy uczucia numinotycznego, a następnie przywią­
zują je jednocześnie do samych siebie. W tym ma swoje źródło to,
co nazwano kultem natury i ubóstwieniem przedmiotów natural­
nych. Dopiero stopniowo i pod naciskiem samego uczucia numi­
notycznego tego rodzaju związki „uduchowiają się" albo w końcu
całkowicie zostają odrzucone, a niejasna treść uczucia, która
nastawia się na ponadświatową istotę, dopiero wychodzi na jaw.
d) Występuje w nieopanowanej, fanatycznej, entuzjastycznej
formie, w której opanowuje najpierw psychikę i występuje jako
religijny szał, jako opętanie przez numen, jako odurzenie i wście­
kłość.
e) Występuje w sposób całkiem istotny w fałszywych schema­
ty zacjach samego siebie, w poszufladkowaniach na elementy,
podobne wprawdzie do siebie wewnętrznie, ale nie należące do
niego, co zilustrowano wyżej przykładami.
f) Polega w końcu, i to w najwyższym stopniu, na brakującej
jeszcze racjonalizacji, uetycznieniu i skultywowaniu, które dopie­
ro stopniowo zaczynają się pojawiać.
Pod względem treści jednak już pierwszy odruch demonicz­
nego lęku jest elementem wyłącznie a priori. Pod tym względem,
jako tylko „nieokrzesane" uczucie „tego, co niesamowite", poró-
Elementy „nieokrzesania 155

wnuje się je do uczucia estetycznego. Całkowicie różnią się


przeżycia duchowe, kiedy jakiś przedmiot zostanie uznany za
„piękny" albo kiedy inny zostanie uznany za „okropny": w obu
wypadkach zachodzi jednak pewna zgodność polegająca na tym,
że nadając przedmiotowi orzecznik (a mianowicie orzecznik
znaczeniowy), którego nie nasuwa mi, ani w ogóle nasunąć nie
może, doświadczenie zmysłów, a który przypisuję mu raczej
spontanicznie, oglądowo ogarniam w samym przedmiocie (zaró­
wno w pięknym, jak i w okropnym) jego zmysłowe cechy oraz
jego przestrzenną postać i nic więcej. Tego zaś, że w nich i ze
względu na nie przystoi mu ten element wartościujący, który
określiłem jako „piękny", lub że w ogóle istnieje tego rodzaju
element wartości, zmysłowe cechy czy przestrzenna postać, w ża­
den sposób powiedzieć czy dać mi nie mogą. Muszę mieć
niejasne pojęcie „samego piękna", a ponadto zasadę podporząd­
kowania, według której przypisuję ten orzecznik, w przeciwnym
bowiem razie nie byłoby możliwe nawet najprostsze przeżycie
piękna. Całkiem podobnie przedstawia się sprawa, gdy aper-
cypuję jakiś przedmiot jako „okropny". I to podobieństwo sięga
jeszcze dalej, a mianowicie podobnie jak radość z czegoś pięk­
nego ma wprawdzie pewne analogie do czystej rozkoszy z czegoś
przyjemnego, ale jednocześnie odcina się od niej w wyraźniejszej
pod względem jakościowym różnorodności i niesprowadzalności
do czegoś innego, tak też jest i ze stosunkiem specyficznie
numinotycznego lęku do czysto naturalnego strachu.
Stan „nieokrzesania" zostaje przezwyciężony z chwilą, kiedy
numen „objawi się" silniej i pełniej, tzn. z chwilą kiedy ujawni się
psychice i uczuciu. Podobnie jak — w sposób istotny — wymie­
nione w punkcie f wypełnienie elementami racjonalnymi, dzięki
którym wkracza ono jednocześnie w sferę tego, co pojęciowe.
Zachowuje ono jednak przy tym po swojej numinotycznej stronie
wszystkie wymienione elementy irracjonalnej „niepojętości" i po­
tęguje je tym bardziej, im bardziej się objawia. Bo „objawiać się"
nie oznacza bynajmniej przejścia do rozumowej pojęciowości,
Może być coś w swej najgłębszej istocie wiadome, a nawet znane
uczuciu, może je uszczęśliwiać albo nim wstrząsać, coś, na co
rozum odmawia każdego pojęcia. Można coś „zrozumieć" głębo­
ko, wewnętrznie nie „pojmując" tego rozumem, np. muzykę. To,
co się pojmuje i co da się pojąć w muzyce, nie jest bynajmniej
samą muzyką. Poznawać i rozumieć pojęciowo to dwie różne
rzeczy, często nawet wykluczające się wzajemnie i sobie przeciw-
156 Świętość

stawne. Tak więc tajemniczy, nieprzenikniony pojęciowo mrok


numen nie oznacza jego nieznajomości czy niepoznawainości. Bóg
skryty i niepojęty (Deus absconditus et incomprehensibilis) nie był
w rzeczywistości dla Lutra Bogiem nieznanym (deus ignotus). Zaś
go zbyt dobrze z całym lękiem i grozą strwożonej psychiki. I tak
samo zna dobrze pokój, który jest zupełnie niepojęty, „ponad
wszelkim rozumem"; gdyby go nie znał, nie mógłby go sławić.

Boga nie można pojąć, ale się go czuje

- powiada Luter , a Plotyn wypowiada się podobnie:


1

Jak mamy o tym mówić, skoro nie możemy tego (w jakiś sposób) pojąć?
Otóż jeśli wymyka się to naszemu poznaniu (pojęciowemu), to nie musi
zaraz wymykać się nam w ogóle. Pojmujemy to w ten sposób, że
wprawdzie o tym mówimy (w sposób ideogramatyczny), jego samego
jednak (adekwatnie) nazwać nie możemy. Ale to nam nie przeszkadza
posiadać go nawet wtedy, kiedy nie możemy go wyrazić, podobnie jak
ci zachwyceni i podnieceni, którzy wprawdzie wiedzą, że mają w sobie
coś wyższego, choć (pojęciowo) nie „wiedzą", co to jest. Z tego, co
wprawiło ich w podniecenie i skłoniło do wyrażenia tego na zewnątrz,
wyprowadzają (uczuciowe) wrażenie samego elementu wprawiającego
w podniecenie. Podobnie jest i z naszym stosunkiem do jedności. Kiedy
z pomocą czystego ducha wznosimy się do niej, czujemy...2

a stary indyjski dwuwiersz głosi:

Na aham manye suveda iti


no na veda iti veda ca.
(Nie sądzę: „Znam go dobrze".
Ale też nie sądzę: „Nie znam go".) 3

Tak więc „irracjonalne" nie jest bynajmniej „nie znane", „nie


poznane". Gdyby tak było, nie mogłoby nas w ogóle obchodzić,
nie moglibyśmy o nim ani razu orzec, że jest czymś „irracjonal­
nym" Jest „niepojęte", „nieuchwytne", „nie dające się pojąć" dla
rozumu. Ale jest dostępne dla uczucia.

1
Mowy biesiadne, wydanie Wei. 6, 6530.
2
Enneady, przeł. Adam Krokiewicz, PWN, Warszawa 1956, t.T, s. 54
[przyp. wyd pol.].
3
Kena-upaniszad, 10.
ROZDZIAŁ DZIEWIĘTNASTY

ŚWIĘTOŚĆ JAKO KATEGORIA A PRIORI

Część II

1. Tak więc zarówno racjonalne, jak i irracjonalne elementy


złożonej kategorii świętości są elementami a priori. A te ostatnie
w tym samym stopniu co pierwsze. Religia nie popada w lenno
ani z okazji celu (telos), ani z okazji moralności (ethos) i nie żyje
postulatami, a nawet element irracjonalny w niej posiada swoje
własne samoistne korzenie w ukrytych głębiach samego ducha.
To samo odnosi się w końcu—po trzecie—także do związku
elementów racjonalnych i irracjonalnych w religii, do wewnętrznej
konieczności ich wspólnoty. Historie religii z całkowitą oczywistością
wykazują stopniowe zachodzenie na siebie tych elementów, proces
„uetycznienia bóstwa". W rzeczywistości proces ten jest dla uczucia
czymś oczywistym, a jego wewnętrzna konieczność jest dla niego
czymś przekonywającym, ale to, co wewnętrznie przekonywające
w tym procesie, samo stanowi problem, którego w ogóle nie da się
rozwiązać bez przyjęcia niejasnego „syntetycznego poznania
a priori" istotnego, koniecznego związku tych elementów. Bo
z logicznego punktu widzenia nie jest bynajmniej konieczny. Jak
z jeszcze „nieokrzesanej", półdemonicznej istoty boga księżyca lub
boga słońca albo upiornego bóstwa lokalnego miałoby logicznie
wynikać to, że staje się on gwarantem przysięgi, prawdziwości,
ważności okładów, gościnności, świętości małżeństwa, obowiązków
rodu i klanu, panem szczęścia i nieszczęścia, spełniającym prośby
rodu, troszczącym się o jego dobro, bogiem kierującym jego losem,
jego historią? Skąd miałby się wywodzić ów przedziwny fakt
w historii religii, że istoty, które —jak się zdaje — wzięły swój
początek z lęku i strachu, stały się bogami: istotami, do których ludzie
się modlą, którym powierzają swe cierpienia i swoje szczęście,
w których widzą źródło i sankcję obyczajów, zasad, prawa i zbioru
158 Świętość

praw, a wszystko to tak, że zawsze tam, gdzie tego rodzaju


pojęcia raz się rozbudziły, tam jednocześnie z najbardziej przeko­
nywającą oczywistością rozumie się, że tak ma być.
W Państwie Platona, pod koniec U księgi, Sokrates powiada:

To. Se Bog jest niezłożony, jest rzeczywiście prawdą, nie zmienia się
i nikogo nic oszukuje ,1

A Adeimantos odpowiada mu:

Otóż. jeśli ty to mówisz, jest to jasne i dla mnie .


2

Najważniejsza w tym fragmencie jest nie wzniosłość i nieskazitel­


ność pojęcia Boga, nie jego znaczna racjonalizacja i uetycznienie,
lecz ze strony Sokratesa na pozór „dogmatyczny" charakter jego
wypowiedzi, ponieważ nie przejawia on najmniejszego śladu
wysiłku dla uzasadnienia swego zdania, a ze strony Adeimantosa
naiwnie nieoczekiwana i całkowicie ufna aprobata nowej dla
niego rzeczy. I to w znaczeniu dowodu. On nie wierzy Sokrateso­
wi, lecz pojmuje. A to jest cechą wszelkiego poznania a priori,
które pewnością pojmowania dochodzi do prawdy jakiegoś twier­
dzenia, z chwilą gdy samo twierdzenie zostanie jasno sformuło­
wane i zrozumiane. Ale to, co tu się rozegrało między Sokratesem
i Adeimantosem, powtarza się ciągle w historii religii. Również
i Amos głosząc po prostu, że Jahwe jest Bogiem nieugiętego
i powszechnego prawa, głosi coś nowego, a jednocześnie coś.
czego ani nie dowodzi, ani nie odwołuje się do żadnych autoryte­
tów. Apeluje do sądów a priori, a mianowicie do samej świado­
mości religijnej. I to zaświadcza rzeczywiście. Także Luter zna
i głosi takie aprioryczne poznanie bóstwa. Wprawdzie zazwyczaj
prowadzi go jego złość do nierządnicy-rozumu, do sprzecznych
wypowiedzi, jak np. w następującym fragmencie:

Jest to poznanie a posteriori, ponieważ poznaje się Boga od zewnątrz.


w jego dziełach i sprawowaniu rządów, tak jak się poznaje od
zewnątrz zamek albo dom, a przy tym wyczuwa się pana albo
gospodarza. Ale a priori od wewnątrz nie mogła jeszcze żadna ludzka
mądrość poznać, czym jest i jaki jest Bóg sam w sobie albo w swej

1
Platon, Państwo, ks. II, 382 E.
2
Tamże, 383 A.
Świętość jako kategoria a priori 159

wewnętrznej istocie, również nikt nie może o tym nic wiedzieć ani
powiedzieć, ponieważ tylko niektórym jest to objawione przez Ducha
Świętego .
3

(Nie dostrzega on, że „gospodarza" można tu „wyczuć" a priori,


albo że można go w ogóle nie wyczuwać). W innych zaś
miejscach przyznaje on sam powszechnemu ludzkiemu rozumowi
bardzo wiele wiadomości właśnie o tym, czym jest Bóg „sam
w sobie albo w swej wewnętrznej istocie":

Atque ipsamet ratio naturalis cogitur eam (sententiam)concedereproprio


suo iudicio convicta, etiamsi nulla esset sc iptura. Omnes enim homines
inveniunt hanc sententiam in cordibus suis scriptam et agnoscunt eam ac
probatam, licet in v iti, cum audiant eam tractari: primo, Deum esse
omnipotentem... deinde, ipsum omnia nosse et praescire, neque errare
neque falli posse. Istis duobus corde et sensu concessis...
(Ale sam naturalny rozum musi przyjąć owo (zdanie) przekonany
swoim własnym sądem, choćby nie było żadnego Pisma. Wszyscy
bowiem ludzie znajdują to zdanie wypisane w sercach swoich i uznają
je, choć niechętnie, za ważne, gdy słyszą, jak się o nim mówi:
najpierw że Bóg jest wszechmocny... następnie że wszystko wie
i przewiduje i że nie może ani pobłądzić, ani dać się zwieść. Wyznając
te dwa zdania sercem i umysłem...) 4

W wypowiedzi tej na uwagę zasługuje zwrot przekonany swoim


własnym sądem (proprio suo iudicio convicta), ponieważ odróż­
nia to poznanie od czysto „wrodzonych pojęć" albo od nad­
przyrodzonych własnych wyobrażeń; i jedne, i drugie są po prostu
tylko „myślami", a nie „przekonaniami" wypływającymi z włas­
nego sądu. A z drugiej strony zasługuje na uwagę także zwrot
„gdy słyszą, jak się o niej mówi", odpowiadający dokładnie
przeżyciu Adeimantosa: „Otóż, jeśli ty to mówisz, jest to jasne
i dla mnie** . W mowach biesiadnych Luter powiada:
5

3
Wydanie Erl. Ausg. 9, 2.
4
Wydanie Wei. 18, 719.
5
Najbardziej pouczające pod tym względem są u Lutra te miejsca,
w których mówi on o wierze, opisując ją jako szczególną zdolność
poznawczą do pojmowania prawdy boskiej i przeciwstawiając ją, jak
uprzednio ducha, naturalnym siłom rozumu. Wiara jest tu tym samym co
synteresis mistyków i „wewnętrzny nauczyciel" Augustyna, a i jedno.
i drugie jest przecież czymś „ponad rozumem", jakimś a priori w nas
samych.
160 Świętość

Omnium dominum mentibus impressa est divinitus notitia Dci. Quod


sit Deus, omnes homincs sine ulla artium et disciplinarum cognitione
sola natura duce sciunt, et omnium hominum mentibus hoc divinitus
impressum est. Nulla unquam fuit tarn fera gens et immanis quae non
crediderit, esse drvinitatem quandam quae omnia creavit. Itaque
Paulus inquit: lnvisibilia Dei a creatura mundi per ea. quae facta sunt,
intellecta conspiciuntur, sempiterna eius virtus et divinitas. Quare
omnes ethntci sciverunt esse Deum, quantumvis fucrunt Epicurei,
quantumvis contenderunt non esse Deum. Non in eo, quod negant esse
Deum simul confessi sunt esse Deum? Nemo enim negare id potest,
quod nescit... Quare, etsi quidam per omnem vitarn in maximis versati
sunt flagitiis et sceleribus et non aliter omnino vixerunt ac si nuilus
esset Deus, tarnen nunquam conscientiam ex animis potuerunt eicere
et afftrmantem quod sit Deus. Et quam via illa conscientia pravis et
perversis opinionibus ad tempus opressa fuit, redit tamen et convincit
eos in extreme vitae spiritu.
(Umysłom wszystkich ludzi wdrożone jest przez Boga poznanie Boga.
To, że Bog istnieje, wiedzą wszyscy ludzie wiedzeni przez samą
naturę bez żadnej znajomości sztuk czy nauk i jest to wdrożone
umysłom wszystkich ludzi przez Boga (divinitus). Nie było nigdy tak
dzikiego i nieokrzesanego ludu, który by nie wierzył, że istnieje jakieś
bóstwo, które wszystko stworzyło. Dlatego Paweł powiada: Niewi­
dzialne rzeczy Boga od stworzenia świata przez to, co zostało
stworzone, są pojmowane, a mianowicie wieczna jego moc i bóstwo.
Dlatego wszyscy poganie wiedzieli, że Bóg istnieje, chociażby byli
epikurejczykami, chociażby pragnęli, aby Boga nie było. Czyż w tym,
że negują istnienie Boga, nie wyznawali zarazem, że Bóg jest? Nikt
bowiem nie może zaprzeczać czemuś, czego nie zna... Dlatego choć
niektórzy przez całe życie nurzali się w największych występkach
i zbrodniach i w ogóle żyli tak, jakby nie było żadnego Boga, to
jednak nigdy nie zdołali usunąć z duszy świadomości potwierdzającej.
że Bóg istnieje. I chociaż ta świadomość stłumiona była do czasu
przez złe i przewrotne mniemania, to jednak powraca w końcu
i przekonywa ich w chwili ostatniego tchnienia życia.) 6

Jest to podobne doświadczenie, jakiego często doznawali


misjonarze. Tam, gdzie raz sformułuje się i zrozumie pojęcia
jedności i dobroci bóstwa, tam zakorzeniają się one niejednokrot­
nie zdumiewająco szybko, jeśli u słuchaczy w ogóle występuje
uczucie religijne, i często wchłaniają następnie dotychczasowi
tradycję religijną w tym względzie. Albo tam, gdzie dochodzi do
oporu przeciw nowej nauce, zdarza się to często przy widocznym

6
Mowy biesiadne. Wydanie Wei. Ausg. 5, 5820.
Świętość jako kategoria a priori 161

nacisku własnej świadomości. Słyszałem o takich doświadcze­


niach od misjonarza pracującego wśród Tybetańczyków i af­
rykańskich Murzynów. Byłoby ważnie zebrać tego rodzaju do­
świadczenia zarówno co do całego zagadnienia w ogóle, jak i co
do poznania a priori wewnętrznego, istotnego związku racjonal­
nych elementów pojęcia Boga z elementami irracjonalnymi. Sama
historia religii jest tego prawie jednomyślnym świadkiem. Bo
choć uetycznienie bóstw (numina) w ich różnych „.surowych"
postaciach może być niedostateczne, ślady tego znajdują się
wszędzie. A tam, gdzie religia wyszła z etapu swej pierwszej
surowości i doszła do wyższej religii, ten proces połączenia
następuje i umacnia się z decydującą siłą. Zasługuje to na tyra
większą uwagę, jeśli się pomyśli, z jak różnych danych wzięło
początek fantastyczne tworzenie postaci bogów i wśród jakiej
różnorodności ras, uzdolnień naturalnych, stosunków społecznych
i państwowych przebiegał ich rozwój. Wszystko to wskazuje na
elementy a priori, które powszechnie i koniecznie znajdują się
w umyśle ludzkim, a zwłaszcza na elementy, które odnajdujemy
bezpośrednio w naszej własnej świadomości religijnej, kiedy
podobnie jak Adeimantos całkiem naiwnie i spontanicznie przyta­
kujemy słowom Sokratesa, jakby chodziło o coś oczywistego,
przez nas samych pojętego: „To, że Bóg jest niezłożony, jest
rzeczywiście prawdą".
2. Elementy racjonalne, występując razem z elementami
irracjonalnymi według zasad a priori w religijno-historycznym
rozwoju, schematyzują je. Odnosi się to ogólnie do stosunku
racjonalnej strony świętości w ogóle do jego strony irracjonalnej
w ogóle, a następnie także szczegółowo, do poszczególnych
elementów składowych obu stron.
a) Tremendum, odpychający element numinosum, schematy-
zuje się przez racjonalizujące pojęcie sprawiedliwości, etycznej
woli oraz wykluczenie tego, co nieetyczne; tak schemaiyzowane,
staje się świętym „gniewem Boga", o którym mówi się w Piśmie
św. i homiletyce chrześcijańskiej. Fascinans, pociągający element
numinosum, schematyzuje się przez dobroć, litość, miłość; tak
schematyzowane staje się soczystą istotą „łaski", która wchodzi
w konfrast-harmonic ze świętym gniewem i podobnie jak on
dzięki numinotycznemu odcieniowi nabiera mistycznego zabar­
wienia.
b) Element mirum natomiast schematyzuje się przez rac­
jonalizujące pojęcia absolutności bóstwa i wszystkich jego rac-
162 Świętość

jonalizujących orzeczników. Odpowiednik między tymi dwoma


elementami, miedzy mirum i absolutum, nie jest tu prawdopodob­
nie na pierwszy rzut oka tak bezpośredni jak w przypadkach
z punktu a. Ale i on jest bardzo wyraźny. Racjonalizujące
orzecznik. Boga różnią się od podobnych orzeczników stworzo­
nego ducha tym, że nie są one, tak jak te ostatnie, orzecznikami
względnymi, lecz są orzecznikami absolutnymi; różnią się więc
nie co do treści, lecz co do formy. Miłość człowieka jest
względna, jest stopniowa i tak samo jest z jego poznaniem, z jego
dobrocią. Natomiast miłość i poznanie Boga oraz wszystko, co
tylko można o nim orzekać w pojęciach, ma przy zachowaniu tej
samej treści inną formę absolutności. Dzięki temu formalnemu
elementowi orzeczników oznacza się je, przy zachowaniu tej
samej treści, jako boskie. Ale element formalny to także tajemnica
jako taka. Jest on, jak to już widzieliśmy na s. 43, formą dla
„czegoś całkiem innego". A do tego jasnego odpowiednika obu
elementów dochodzą jeszcze dalsze: nasza pojętność chwyta
tylko to, co względne. Przeciwstawny temu, co względne, absolut
możemy wprawdzie pomyśleć, ale nie wymyślić. Leży on poniżej
naszych możliwości pojmowania, ale przekracza granice naszej
pojętności. Dlatego nie jest on sam jeszcze czymś naprawdę
tajemniczym, jak to dowiedziono już na s. 34, jest natomiast
prawdziwym schematem tego, co tajemnicze. Absolut nie da się
pojąć, to, co tajemnicze, jest niepojęte. Absolut to coś takiego, co
przekracza granice pojętności nie przez samą swą jakość, bo ta
jest nam dobrze znana, lecz przez formę jakości. Natomiast to, co
tajemnicze, jest tym, co przekracza w ogóle wszelką pojętność
i poprzez swą formę, jakość i istotę jest „czymś całkiem innym".
Tak więc w odniesieniu do elementu tajemniczości w numinosum
również odpowiednik jego schematu jest bardzo dokładny i dają­
cy się rozwinąć.
Dzięki temu, że elementy irracjonalne w religii są żywotne,
może się ona uchronić od racjonalizmu. Dzięki temu zaś, że
przesycona jest elementami racjonalnymi, może się ustrzec przed
fanatyzmem czy mistycyzmem i stać się doskonałą religią kul­
turalnej ludzkości. Dzięki temu, że istnieją oba te elementy i że
występują w zdrowej i doskonałej harmonii, mamy miarę, według
której można mierzyć przewagę jakiejś religii, i to według miary
ściśle religijnej. Również według tej miary chrześcijaństwo ab­
solutnie przewyższa wszystkie swe siostrzane religie na ziemi. Na
głęboko irracjonalnym gruncie wznosi się budowla jego czystych
163
Świętość jako kategoria a priori

i jasnych pojęć, uczuć i przeżyć. Element irracjonalny stanowi


tylko jego podłoże, krawędź i odcień, zapewniając mu tym
samym ustawicznie jego mistyczną głębię i nadając mu głębokie
tony i zabarwienie mistyki bez obawy popadnięcia religii w mis­
tykę. I tak kształtuje się chrześcijaństwo, zachowując właściwy
stosunek swoich elementów do postaci tego, co klasyczne, które
się uczuciu tym żywiej zaświadcza, im bardziej rzetelnie i bez­
stronnie wyznaczamy mu miejsce w porównawczej historii religii
i uznajemy, że w sposób szczególny i przeważający osiągnęła
w nim swą dojrzałość ta dziedzina ludzkiego życia duchowego , 7

która także gdzie indziej ma swoje analogie, właśnie religia.

7
Tak trzeba się wyrazić, kiedy i jak długo ma się do czynienia
z „fenomenem" chrześcijaństwa i religii w religioznawstwie i porównaw­
czej historii religii. Inaczej oczywiście tam, gdzie religia musi dawać
o sobie samej wypowiedzi religijne, a chrześcijaństwo wypowiedzi
chrześcijańskie. W tym ostatnim wypadku mamy do czynienia z wypo­
wiedziami nie .Religioznawczymi", lecz „teologicznymi". Na ten temat
zob. Das Gefühl des Überweltlichen, rozdz. 10; Religionskundiiche und
theologische Aussagen. Trzeba sobie zdać sprawę z tej różnicy, ale
rozmyślne jej podkreślanie w pracy tego rodzaju, co ta, byłoby zbytnią
pedanterią.
ROZDZIAŁ DWUDZIESTY

PRZEJAWY ŚWIĘTOŚCI

To, co ponadzmysłowe, można przeżywać albo można w to


ryłko wierzyć, o świętości można mieć pewne pojęcie albo można
dostrzegać w niej czynnik działający, rządzący, przejawiający się
czynnie. To, że istnieje ta druga możliwość, że świadczy o niej
nie tylko wewnętrzny głos, świadomość religijna, cicho szepcący
głos serca, przeczucie i tęsknota, że można natrafić na nią
w szczególnych wypadkach, wydarzeniach, osobach, rzeczowych
dowodach samoobjawienia, że obok wewnętrznego objawienia
z ducha istnieje też zewnętrzne objawienie tego, co boskie
— takie jest głębokie przekonanie wszystkich religii i samej
religii jako takiej. Takie dowody rzeczowe, takie przejawy świę­
tości w wyczuwalnym samoobjawieniu nazywają się w języku
religii „znakami". Od czasu najbardziej prymitywnej religii za
znak uchodziło zawsze to wszystko, co było w stanie wywołać
w człowieku uczucie świętości, wzbudzić i doprowadzić do
wybuchu te wszystkie elementy i okoliczności, o których była
wyżej mowa: to, co straszne, to, co wzniosłe, to, co wszechmocne,
to, co rzuca się w oczy i pociąga, oraz to, co szczególnie
niezrozumiałe i tajemnicze i co staje się portentum i miraculum.
Wszystkie te okoliczności, jak widzieliśmy, nie są znakami
w ścisłym znaczeniu tego słowa, lecz tylko okazjonalnymi przy­
czynami dla samowzbudzenia się uczucia religijnego, a czynnik
sprawczy polega na elemencie ich podobieństwa do świętości. To,
że były interpretowane jako rzeczywiste przejawy samej święto­
ści, było następstwem pomieszania kategorii świętości z czymś,
co tylko zewnętrznie stanowiło jej odpowiednik, nie było jednak
jeszcze prawdziwym „odtworzeniem" (anamnesis), prawdziwym
upamiętnieniem samej świętości w jej przejawach. Dlatego na
szczeblach wyższego rozwoju i osądu religijnego ponownie je
odrzucono i całkowicie lub częściowo wyeliminowano jako nie-
166 Świętość

dostateczne albo jako wręcz niegodne. Istnieje niemal paralelny


przykład w innej dziedzinie osądu, a mianowicie w dziedzinie
smaku. Nawet w niewybrednym smaku budzi się już uczucie albo
przeczucie tego, co dobre; musi ono pochodzić z posiadanego już
a priori niejasnego pojęcia tegoż, ponieważ w przeciwnym razie
w ogóle nie mogłoby mieć miejsca. Człowiek o niewybrednym
smaku stosuje niejasne pojęcie tego, co dobre, w sposób fałszywy
i nie jest zdolny do prawdziwego, jasnego „rozpoznania" (ana-
mnesis) i może uznać za dobre te rzeczy, które w ogóle nie są
dobre. Zasadą takiego - nie fałszywego — stosowania są tu
także pewne elementy rzeczy ocenionej (fałszywie) jako dobra,
które tworzą bliższe lub dalsze analogie do samego dobra. Kiedy
smak się już wykształci, odrzuca także z wyraźną niechęcią to, co
jest tylko analogiczne do dobra, ale nie jest samym dobrem,
potrafi również właściwie rzecz rozpoznać i ocenić, tzn. uznać za
dobre to zewnętrzne, które się rzeczywiście „ujawnia", o czym ma
pewne pojęcie, a mianowicie pewien miernik.

Zdolność widzenia

Ewentualną zdolność prawdziwego poznania i uznawania


świętości w jej przejawach pragniemy nazwać darem widzenia
(divination). Czy taki dar istnieje i jakiego rodzaju jest to dar?
Dla supranaturalistycznej teorii sprawa jest dość prosta. Dar
widzenia, tj. rozpoznawanie czegoś jako „znaku", polega na tym,
że ma się do czynienia z jakimś wydarzeniem, którego nie można
wyjaśnić w sposób naturalny, tzn. zgodnie z prawami natury.
Skoro ono jednak ma miejsce, a przecież nie może istnieć bez
jakiejś przyczyny, choć nie jest to przyczyna naturalna, wobec
tego — powiada się — musi mieć jakąś przyczynę nadnaturalną,
której samo jest znakiem. Ta teoria dam widzenia i znaku jest
prawdziwą teorią o konkretnych pojęciach jako mocny dowód
Jest ona zdecydowanie racjonalistyczna. A rozum, zdolność do
refleksji w pojęciach i dowodach, wykorzystywany jest tu jako
zdolność widzenia. To, co ponadświatowe, zostaje poświadczone
tak niezłomnie i dokładnie, jakby było poświadczone przez
najbardziej logiczne dane.
Przytaczanie rozwlekłych argumentów, że w ogóle nie mamy
możliwości stwierdzenia, iż dane wydarzenie nie pochodzi od
przyczyn naturalnych, tzn. że jest wbrew prawom natury, jest
Przejawy świętości

rzeczą prawie zbyteczną. Samo uczucie religijne buntuje się


przeciw zdrętwieniu i zmaterializowaniu tego, co najsubtelniejsze
w religii; spotkania z Bogiem i znalezienia Boga. Przecież tam,
gdzie nie ma miejsca na przymus ze strony dowodu, na pomiesza­
nie z metodą logiki czy prawa, gdzie wolność w poznaniu
i wewnętrznym uznaniu czegoś pochodzi z jak najbardziej swobo­
dnego odruchu wewnętrznej głębi bez jakiejkolwiek teorii i jakie­
gokolwiek pojęcia, tam człowiek spostrzega rządzącą świętość we
własnych albo cudzych zdarzeniach, w naturze albo w historii
Nie „nauki przyrodnicze" czy metafizyka, lecz już samo dojrzałe
uczucie religijne odrzuca od siebie taką konkretność, która zro­
dzona z racjonalizmu rodzi racjonalizm i prawdziwego daru
widzenia nie tylko nie hamuje, ale posądza go o egzaltację,
mistycyzm czy romantyzm. Z prawem natury i zależnością albo
niezależnością od niego prawdziwy dar natury w ogóle nie ma nic
do czynienia. W ogóle nie pyta o dojście do skutku jakiegoś
wydarzenia, czy to będzie zdarzenie, osoba czy rzecz, lecz pyta
o jego znaczenie, a mianowicie o jego znaczenie jako znaku
świętości.
Zdolność widzenia kryje się w budującym języku kazań
i języku dogmatyki pod piękną nazwą „wewnętrzne świadectwo
Ducha Świętego" (testimorium Spiritus sancti internum) i ograni­
cza się tu do uznania Pisma jako świętego. Nazwa ta jest jedynie
słuszna i bynajmniej nie tylko jako nazwa przenośną, kiedy
obejmuje i ocenia uzdolnienie do widzenia przez dar widzenia,
tzn. stosownie do religijnych pojęć samej wiecznej prawdy. Ale
używając prostego psychologicznego wyrażenia, mamy tu na
myśli „zdolność", musimy z tegoż psychologicznego punktu
widzenia rzecz rozważyć.
Jako taka została ona od strony teologicznej odkryta i zro­
zumiana wbrew supranaturalizmowi i racjonalizmowi przez
Schleiermachera w jego Mowach o religii z 1799 r., przez Jakoba
Friedricha Priesa w jego nauce o „pomście" oraz przez kolegę
Schleiermachera i ucznia Friesa, de Wettego, ze szczególnym
uwzględnieniem daru widzenia elementu boskości w historii jako
„pomsty boskich rządów nad światem". W moim wstępie do
dzieła Fr. Schleiermachera: Über die Religion: Reden an die
Gebildeten unter ihren Verächtern , na s. XVII i natst, przed­
1

stawiłem obszernie odkrycie Schleiermachera, a w. książce: Kan-

1
Wyd. V, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht 1926.
168 Świętość

tisch-Fries'sche Reh'gionsßlosofie und ihre Anwendung auf die


Theologie odtworzyłem dokładnie całokształt nauki o „pomście",
2

tak jak przedstawia się ona u Priesa i de Wettego. Po szersze


wywody odsyłam więc do tych dwóch prac. Tutaj ograniczam się
tylko do krótkiej charakterystyki tej nauki.
To, co Schieiermacher ma na myśli, jest właściwie zdolnością
pogrążania się w kontemplacji całości życia i rzeczywistości,
natury i historii. Ale tam, gdzie psychika, poddając i pogłębiając
się, otwiera się na wrażenia wszechświata, zdolna jest — taki jest
sens jego nauki - przeżywać oglądy i uczucia czegoś, co
zarazem stanowi „wolną" nadwyżkę w stosunku do empirycznej
rzeczywistości, nadwyżkę, której nie obejmuje teoretyczne po­
znanie świata i zależności na świecie, tak jak to ustala nauka, ale
która przecież jest w najwyższym stopniu realnie uchwytna
i dająca się przeżyć przez intuicję i która w poszczególnych
intuicjach — nazwanych przez Schleiermachera „oglądami"
— sama się kształtuje. Przybierają one także kształt dających się
sformułować wypowiedzi i zdań, które mają pewne podobieństwo
do wypowiedzi teoretycznych, ale różnią się od nich wyraźnie
swym swobodnym, zdecydowanie uczuciowym charakterem. Sa­
me są tylko raczej czymś przekazującym, wskazującym, analogi­
cznym, nieprzydatne jako wypowiedzi naukowe w znaczeniu
ścisłym i ani nie dające się usystematyzować, ani nieprzydatne
jako przesłanki do teoretycznych wywodów. Są analogicznej, nie
adekwatnej natury, niemniej znajdują się w granicach niewątp­
liwie prawdziwej natury i dlatego wbrew niechęci Schleiermache­
ra do tego słowa trzeba je określić jako „poznania", wprawdzie
jako poznania intuicyjno-uczuciowego, nie refleksyjnego rodzaju.
Istotą ich jest to, że w tym, co doczesne, poznają to, co na wskroś
wieczne, a w tym, co empiryczne, poznają ponadempiryczne
podłoże i znaczenie rzeczy. Są one postulatami tajemniczej
pomsty: jest znamienne, że sam Schieiermacher zamiast swoich
głównych pojęć oglądu i uczucia używa także niekiedy wyrażenia
„pomsta" oraz odwołuje się wyraźnie do prorockiego daru widze­
nia i poznania „cudu" w znaczeniu religijnym, a mianowicie jako
znaku.
Jeśli próbuje on w swych rozważaniach na temat uczucia
przedstawić za pomocą przykładów jego przeciwieństwo, do­
chodzi najczęściej do wrażenia jakiegoś wyższego celu (telos)

2
Wyd. II, Tübingen, J.C.B. Mohr 1921.
169
Przejawy świętości

jakiejś ostatecznej tajemniczej celowości na świecie, którą w jakiś


sposób przeczuwamy. Pod tym względem zgadza się on cał­
kowicie z wywodami Priesa, który zdolność pomsty określa
wprost jako zdolność widzenia „obiektywnej teleologii świata",
a de Wette robi to samo w sposób jeszcze bardziej zdecydowany.
Ale ten element, który powinien być racjonalny, został jednak
u Schleiermachera wprowadzony na teren wiecznej tajemnicy,
irracjonalnego elementu osnowy świata. Widać to w jego ciągle
tylko przekazujących, nigdy zaś całkowicie wystarczających sa-
mointerpretacjach przeżycia, a zwłaszcza wtedy, kiedy przeżywa
takie wrażenia nie tylko dzięki naturalnie zrozumiałej i inter­
pretowanej zgodnie z pojęciami celu powszechnej prawidłowości
świata, ile raczej dzięki temu, co wydaje się nam jej zagadkowym
„wyjątkiem", i tym samym wskazuje na znaczenie, które uchodzi
naszemu zrozumieniu . 3

Zdolność, jaką zakłada tu Schleiermacher, jest wyraźnie


spokrewniona z „władzą sądzenia", którą Kant analizuje w swojej
trzeciej Krytyce. Kant przeciwstawia ją jako estetyczną władzę
sądzenia logicznej władzy sądzenia, z czego bynajmniej nie
wynika, że przypadające jej do gustu sądy są co do treści jedynie
sądami dobrego smaku. Za pomocą tego orzecznika „estetyczna"
Kant odcina przede wszystkim od władzy rozumu —jako władzy
dyskursywnego, pojęciowego myślenia, wynikania i wnioskowa­
nia — władzę sądzenia uczuciowego w ogóle i mówiąc o jej
cechach wyjaśnia, że w odróżnieniu od władzy logicznego myś­
lenia nie funkcjonuje ona zgodnie ze zrozumiałymi i jasnymi, lecz
zgodnie z „niejasnymi" zasadami, których nie można rozwinąć
w pojęciowe zdania, lecz które można tylko „wyczuć". Na
oznaczenie takich niejasnych zasad władzy sądzenia Kant stosuje
niekiedy także określenie „nierozwinięte pojęcia", mając przy
tym na myśli dokładnie to samo, co poeta wyraził słowami:

Budzisz władzę uczuć ciemnych


Śpiącą w głębiach serc tajemnych.

albo

Czego człowiek sam nie wiedział,


O czym nawet nie pomyślał,

3
Por. dz. cyt. s. 53 i nast
Świętość
170

W labiryncie jego serca


Przez noc całą się kołacze.

Takie sądy z czystego uczucia roszczą sobie przy tym nie


mniejsze pretensje do obiektywnej ważności niż sądy logicznej
władzy sądzenia.

Robią to także — wbrew rozpowszechnionej opinii — nasze „sądy


smaku". Ten na pozór subiektywny, czysto indywidualny charakter
sądu smakowego, wyrażony w maksymie: De gustibus non disputan-
dum, polega tylko na tym, że stopnie różnego wykształcenia
i dojrzałości smaku porównują się ze sobą, następnie zwalczają i nie
mogą osiągnąć nigdy jednomyślności. W miarę jednak jak smak
dojrzewa i staje się bardziej wyrafinowany, rośnie także i tu
jednomyślność sądu smakowego. Wyłania się tu nawet możliwość
roztrząsania, pouczania, coraz to właściwszego rozumienia, przeko­
nania i dowodzenia. Taka możliwość składa się we wszystkich
sądach z czysto uczuciowych wrażeń. Również i tu można „roz­
trząsać", można i w innych wywołać uczucie tego, co się samemu
czuje, można się rozwijać w sensie rzetelnego i prawdziwego
odczuwania oraz prowadzić do tego innych. I na tym terenie jest to
odpowiednik rozumowania i przekonania na terenie przekonywania
logicznego . 4

Wielkie odkrycie Schleiermachera posiada dwa mankamenty.


Z jednej strony, nierozważnie i naiwnie zakłada on tę zdolność
daru widzenia jako coś powszechnego. Nie jest ona powszechna
nawet w tym sensie, by można było założyć, iż jest konieczna
u każdego człowieka, który żywi przekonania religijne. Wpraw­
dzie ma rację Schieiermacher, kiedy zalicza ją do zdolności
rozumnego ducha w ogóle, a nawet widzi w niej to, co dla nich
najgłębsze i najwłaściwsze, i w tym sensie można ją też uznać za
element „ogólnoludzki", ponieważ nas, ludzi, określa się jako
„rozumnego ducha". Ale to, co ogólnoludzkie, nie jest bynajmniej
posiadane in actu, powszechnie i przez każdego człowieka, lecz
często tylko w formie szczególnego uzdolnienia i wyposażenia
poszczególnych ludzi obdarzonych łaską. (W swoich wywodach
na temat istoty i zadań „pośrednika" w pierwszej mowie o religii 5

Schieiermacher ukazuje w wyborny sposób właściwą treść samej

4
Kant, Krytyka władzy sądzenia, Warszawa 1960.
5
Por. Mowy o religii, dz. c y t , s. 47 [przyp. wyd. pol.].
171
Przejawy świętości

sprawy). Jedynie natury wizjonerskie posiadają in octu tę zdoł-


ność widzenia; i nie człowiek w ogóle, jak sądzi racjonalizm, i nie
zobojętniałe masy jednakowych podmiotów we wzajemnym od­
działywaniu, jak to sobie wymyśliła współczesna psychologia
ludów, są odbiorcami i nosicielami wrażeń tego, co nadprzyro­
dzone, lecz zawsze jest nim uprzywilejowany, „wybrany".
Wątpliwe jest, czy Schleiermacher mimo odkrycia daru wi­
dzenia sam był właściwie wizjonerską naturą, choć w swej
pierwszej mowie sam to o sobie twierdzi. W każdym razie inny
człowiek jego epoki zdecydowanie go w tym darze przewyższał.
Był to Goethe. W życiu Goethego żywo wykorzystywany dar
widzenia odgrywa znaczną rolę: osobliwym tego wyrazem jest
opinia Goethego o tym, co demoniczne, którą przytacza z takim
naciskiem w Dichtung und Wahrheit, w księdze XX , oraz 6

w rozmowach z Eckermannem. Przeanalizujmy ją pokrótce.


Najbardziej charakterystyczną cechą jego wyobrażenia o tym,
co demoniczne, jest to, że przekracza ono wszelkie „pojęcie",
wszelki „rozum i rozsądek", i dlatego, ściśle biorąc, jest nie tylko
niewysłowione, lecz „niepojęte":

Rozmawiamy znów o demonizmie.


— Chętnie opanowuje on ważne osobistości — rzekł Goethe
— i równie chętnie wybiera raczej ponure epoki. W jasnym prozaicz­
nym mieście jak Berlin nie znajdzie chyba okazji do ujawnienia się.
— W poezji — rzekł Goethe — jest bezwzględnie wiele cech
demonicznych, i to zwłaszcza w tej nieświadomej, której wszelki
rozsądek i rozum nie wystarczają i która dlatego też wywiera tak
przemożne wrażenie. To samo w muzyce demonizm istnieje w naj­
większym stopniu, gdyż jest to tak wzniosła sztuka, że rozsądkiem nie
można jej dosięgnąć i wywiera wpływ, który wszystko opanowuje
i z którego nikt nie jest w stanie zdać sobie sprawy. Dlatego kult
religijny nie może się bez niej obejść, jest ona bowiem jednym
z najprzedniejszych środków, aby czarować ludzi
— Czyż demonizm nie objawia się również w samych wydarze­
niach? — spytałem.
— Całkiem szczególnie — odparł Goethe — i to we wszystkich
tych, których rozumem i rozsądkiem nie potrafimy wyjaśnić. W ogóle
objawia się w najrozmaitszy sposób w całej naturze, zarówno w spo-

6
Por. wydanie Goethego Sämtliche Werke, Cotta, t. 25, s. 124 i nast..
oraz Eckennanna Rozmowy z Goethęm, Warszawa 1960, t. II. Por też
cytowaną pracę Eugena Wolfa
172 Świętość

sób niewidzialny, jak i widzialny. Niektóre istoty są całkiem demoni­


czne, tanę natomiast poddane są tylko częściowo jego działaniu . 7

Widać tu, że wykryte przez nas elementy numinosum znów


powracają: to, co całkiem irracjonalne, w pojęciu tego, czego nie
da się pojąć, to. co tajemnicze (mysteriosum), to, co pociągające
(fascinons). to, co straszne (tremendum), i to, co potężne (ener-
gicum). Jego oddźwięk w „stworzeniach" przypomina Hioba. Ale
z drugiej strony intuicja Goethego nie sięga dalej niż Hiobowa
intuicja mysterium, bo kiedy mimo przestrogi Księgi Hioba
pozbawia on je elementu racjonalnego, rozumu i rozsądku, pojęć,
a mianowicie pojęć ludzkiej celowości, to, co irracjonalne, staje
się dla niego przeciwieństwem sensu i bezsensu, korzyści i zguby.
Niekiedy upodabnia on je do mądrości, np. wtedy, gdy pisze:

I tak przy mojej znajomości z Schillerem rządziła nami jakaś siła


demoniczna. Mogliśmy się byli spotkać wcześniej lub później, ale że
stało się to właśnie w epoce, kiedy miałem podróż do Włoch poza
sobą, a Schillera zaczęły już nużyć filozoficzne spekulacje, miało to
wielkie znaczenie i było dla nas obu jak najpomyślniejsze , 8

a niekiedy do bóstwa:

Coś podobnego przytrafiło mi się już nieraz w życiu i dochodzę do


tego. że w podobnych wypadkach wierzy się w jakieś wyższe
oddziaływanie, jakąś demoniczną siłę, do której się modlimy, nic
odważając się jej bliżej wyjaśnić . 9

W każdym razie jest ono zawsze „mocą" i „wszechmocą"


i znamionuje ekspansywnych, mocnych ludzi:

- Napoleon — wtrąciłem — miał w sobie coś demonicznego.


— Miał, i to w najwyższym stopniu — rzekł Goethe — tak że
Niemal nikogo nie można pod tym względem do niego przyrównać.
Zmarły wielki książę posiadał również demoniczną naturę pełną
nieograniczonej aktywności i wewnętrznego niepokoju...
- Czy Mefistofeles również—spytałem — posiada pewne cechy
demoniczne?

7
Rozmowy z Eckermannem, dz. c y t , s. 3 1 9 - 3 2 0 , 2 9 5 , 2 9 2 .
8
Tamże, t, 109.
9
Tamże, s. 275.
Przejawy świętości 173

— Nie — odpowiedział Goethe Mefistofełes jest istotą


zbyt negatywną, a demon izm objawia się jedynie w aktywności
pozytywnej .
10

Wrażenie, jakie wywołują takie numinotyczne osoby, przedsta­


wia on jeszcze lepiej w Zmyśleniu i prawdzie i zwłaszcza tu
występuje nasze tremendum jako „straszne" i „wszechmocne"
zarazem:

Najstraszniejsze zaś wydaje się to, co demoniczne, wtedy, kiedy


występuje z przeważającą siłą w jakimś człowieku. Nie są to zawsze
ludzie wybitni, jeśli chodzi o umysł czy talenty, rzadko zalecający sie
przymiotami serca , ale jakaś niewiarygodna siła wychodzi z nich
11

i mają niewiarygodną władzę nad całym stworzeniem, a nawet nad


żywiołami. I któż może powiedzieć, jak daleko rozciąga się takie
oddziaływanie? 12

Nasze powyższe wywody na temat stopniowania elementu irrac­


jonalnego w paradoks i antynomię przypomina szereg przeciw­
stawień w Zmyśleniu i prawdzie, w których Goethe stara się
sprowadzić do uczucia irracjonalny element sposobu działania
tego, co demoniczne:

...coś, co się przejawia tylko w sprzecznościach, a tym samym


w żadnym pojęciu, rym mniej da się ująć jednym słowem. Nie jest
boskie, bo okazuje się nierozumne, nie jest ludzkie, bo nie ma rozumu,
nie jest diabelskie, bo jest dobroczynne, nie jest anielskie, bo cieszy
się z cudzego niepowodzenia. Jest podobne do przypadku, bo nie
wykazuje następstwa; przypomina opatrzność, bo wskazuje na
zależność. Wszystko, co nas ogranicza, ono może przeniknąć. Wydaje
się, że rządzi ono swobodnie koniecznymi elementami naszego
istnienia: skraca czas i rozciąga przestrzeń. Tylko w tym, co
niemożliwe, zdaje się ono podobać, a odrzucać od siebie z pogardą
to, co możliwe.
Chociaż owo demoniczne może przejawić się we wszystkich
istotach cielesnych i niectelesnych, a najdobitniej wyraża się w zwie­
rzętach , to (jednak) występuje ono zwłaszcza w cudownym związku
13

z człowiekiem i stanowi moc, która wprawdzie nie przeciwstawia się

10
T a m ż e , s. 2 9 1 ,
11
A więc tytko numinotyczni, a nie „święci" ludzie.
12
Zmyślenie i prawda, s. 126.
13
Por. Hiobowego hipopotama.
174 Świętość

moralnemu porządkowi na świecie, ale go krzyżuje, tak że można go


uważać za osnowę, a ją za odcień .
14

Nie można było plastyczniej wyrazić tego, że widzenie numino­


sum dokonuje się z niesłychanie silnym wrażeniem jaźni, i to nie
tylko raz, lecz powtarza się i niemal rutynizuje. Widzenie, które
nie obejmuje numinosum, tak jak je obejmuje prorok, i nie na
poziomie przeżycia Hioba, w którym element irracjonalny i taje­
mniczy przeżywany jest i chwalony jako najwyższa wartość
i święty samosądy lecz widzenie jaźni, która nie była wystar­
czająco głęboka dla tych głębi i dla której tym samym kontra­
punkt tego, co irracjonalne, do melodii życia mógł zabrzmieć
tylko w chaotycznym współbrzmieniu, a nie w nie dającej się
wprawdzie zdefiniować, ale wyczuwalnej prawdziwej harmonii.
Jest to prawdziwe widzenie, ale widzenie „poganina" Goethego,
jak zwykł on i lubił przy okazji nazywać samego siebie. W rze­
czywistości obraca się ono tylko na wstępnym etapie demonicz­
nego, a nie na szczeblu tego, co boskie i święte. A rodzaj
demonicznego, które jako takie może wystąpić w życiu psychicz­
nym wysoko wykształconej jaźni jedynie z refleksami mącącymi
i oślepiającymi raczej niż oświecającymi i rozgrzewającymi, jest
tu bardzo plastycznie przedstawiony. Goethe nie wiedział, jak
zrównać ze swym własnym, wyższym pojęciem bóstwa te przeży­
cia demonicznego, a kiedy Eckermann zaczął o tym mówić,
odpowiedział wymijająco:

— W pojęciu boskości — próbowałem wtrącić — ta siła oddziaływu­


jąca, którą nazywamy demonizmem, chyba się nie mieści.
— Kochane dziecko — rzekł Goethe — cóż my wiemy o idei
boskości i cóż mogą znaczyć nasze ograniczone pojęcia o najwyższej
istocie. Gdybym, podobnie jak czynią to Turcy, nazywał ją stu
imionami, to i to okazałoby się niewystarczające i w porównaniu do
tak nieskończonych zalet jeszcze by nic nie znaczyło . 15

Abstrahując od tej dużo niższej płaszczyzny, mamy także i tu jak


najdokładniej to, co Schieiermacher miał przed oczyma: „Oglądy
i uczucia", wprawdzie nie bóstwa, lecz numinosum w naturze
i wydarzeniach, i to występujące jak najżywiej u natur wizjoners-

14
Zmyślenie i prawda, s. 124.
15
Rozmowy z Eckermannem, dz. cyt., s. 296.
Przejawy świętości 175

kich. Widzenie to dokonuje się tu rzeczywiście tak, jak wyżej


podaliśmy, a mianowicie według jakiejś całkiem nie dającej się
sformułować zasady. Przecież tylu przykładów dostarcza również
Goethe: czym właściwie jest demoniczne, w czym on je wyczuwa
i jak może je rozpoznać w różnorodnych i sprzecznych ze sobą
formach wypowiedzi własnej jaźni — tego nie jest on w stanie
podać. Wydaje się pewne, że jest on przy tym prowadzony przez
„czyste uczucie", tzn. przez jakąś niejasną zasadę a priori.
ROZDZIAŁ DWUDZIESTY PIERWSZY

DAR WIDZENIA W CHRZEŚCIJAŃSTWIE PIERWOTNYM

Wspomnieliśmy wyżej o pierwszym mankamencie Schleier-


macherowskiej nauki o darze widzenia i omówiliśmy go szcze­
gółowo. Drugim jej mankamentem jest to, że Schleiermacher
potrafi wprawdzie bardzo ciepło i poglądowo przedstawić
widzenie w stosunku do świata i historii, ale daje mu ten
przedmiot bardzo skąpo w aluzjach tylko, a nie dokładnie
i wyraźnie i dopuszcza, aby najwłaściwsza i najpomyślniejsza
była dla niego historia samej religii, a zwłaszcza historia religii
biblijnej i jej najwyższego obiektu — samego Chrystusa.
Wprawdzie końcowa mowa Schleiermachera wprowadza wyraź­
nie i z naciskiem chrześcijaństwo i Chrystusa, ale Chrystus jest
tu przecież tylko podmiotem widzenia, a nie jej przedmiotem
właściwym. I tak też pozostaje również w późniejszej „dog­
matyce" Schleiermachera. Również i tu znaczenie Chrystusa
wyczerpuje się w sposób istotny w tym, że „przyjmuje on nas
do mocy i szczęśliwości swojej świadomości boskiej"; jest to
cenna myśl, która jednak nie dosięga głównego znaczenia
Chrystusa, jakie mu słusznie przypisuje gmina Chrystusowa,
a mianowicie tego, że sam Chrystus jest „przejawem świętości",
tzn. że w jego życiu i przeznaczeniu życiowym my sami
„dostrzegamy i czujemy" spontanicznie objawiające się panowa­
nie bóstwa. Przecież dla chrześcijanina jest sprawą wielkiej wagi.
czy wobec osoby Chrystusa i przebiegu jego życia występuje dar
widzenia, bezpośrednie i proste ujęcie świętości w jej przejawach,
czy występuje „ogląd i uczucie" świętości, tzn. czy świętość daje
się przeżyć w nim samoistnie i czy on jest przez to jej
rzeczywistym objawieniem.
Pod tym względem na nic nam się oczywiście nie przydadzą
męczące i w zasadzie niemożliwe badania „świadomości Jezusa"
tak często podejmowane. Niemożliwe są one już i z tego powodu,
178 Świętość

że materiał, jakiego dostarczają relacje ewangeliczne, nie jest


wystarczający oni w ogóle odpowiedni. Treścią swego przepo­
wiadania i swoich wypowiedzi uczynił Jezus „królestwo" i jego
szczęśliwość i sprawiedliwość, a nie samego siebie. A Ewan­
gelia w swym pierwszym i prostym rozumieniu jest „orędziem
królestwa" ewangelią Królestwa Bożego. Jeśli dochodzi w mo­
wach Jezusa do wypowiedzi o sobie samym, to tylko przypad­
kowo. Ale gdyby nawet tak nie było, gdybyśmy mogli znaleźć
u niego rozbudowaną teorię o sobie samym, to i tak cóż
mogłoby to nam udowodnić! Fanatycy religijni nierzadko
uciekali się do najwyższych środków wypowiedzi o sobie
samych, niewątpliwie dość często kierowani dobrą wiarą w sie­
bie samych. I jeśli cokolwiek, to właśnie takie wypowiedzi
o sobie samych proroków wszystkich epok są, co do swej
formy, najbardziej zależne od wyobrażeń epoki, środowiska,
mitologicznego i dogmatycznego aparatu otoczenia, a odniesie­
nie ich do samych siebie przez odnośnych proroków, ludzi
natchnionych czy mistrzów wskazuje na ogół tylko świadomość
posłannictwa, a tym samym namysłu i roszczeń do wiary
i posłuszeństwa; są to sprawy same przez się zrozumiałe tam,
gdzie człowiek buntuje się z wewnętrznego powołania. Nawet
z takich wypowiedzi o sobie nie mogłoby wyniknąć to, o czym
tu mówimy: mogłyby one wprawdzie rozbudzić wiarę w auto­
rytet, ale nie właściwe przeżycie, spontaniczne, zrozumienie
i uznanie, jak to jest w zdaniu: „Teraz wiemy, żeś Ty jest
Chrystus" . 1

To, że takie uznanie przypadało w każdym razie Chrystusowi


ze spontanicznego, przynajmniej domniemanego, daru widzenia
jego własnej, pierwszej gminy, nie ulega wątpliwości. Bez tego
powstanie gminy byłoby w ogóle niezrozumiałe. Z samego tylko
przepowiadania, z czysto autorytatywnych wypowiedzi o sobie
nie mogłaby pochodzić taka kolosalna pewność, takie silne
impulsy, taki pęd i siła do samostwierdzenia, gdy były one
potrzebne do powstania gminy chrześcijańskiej i gdy można je
rozpoznać jasno jako jej rys istotny.
Można tego tylko nie docenić, kiedy się usiłuje przybliżyć
naszej dzisiejszej odnaiwnionej kulturze i umysłowości fenomen
powstania gminy chrześcijańskiej jedynie za pomocą filologicz­
nych środków i rekonstrukcji oraz osłabionych uczuć i możliwo-
1
Mt 16, 14.
179
Dar widzenia w chrześcijaństwie pierwotnym

sci uczuciowych. Byłoby pożyteczne, gdyby do tych środków


i zabiegów doszło badanie żywych i dziś jeszcze trafiających
się przykładów, aby można było urobić sobie na tej podstawie
jeszcze konkretniejszy pogląd, jak powstawały pierwotne i pra­
wdziwie religijne konwentykle i gminy. W tym celu trzeba
odszukać miejsca i okoliczności, w których nawet jeszcze
dzisiaj religia jest żywa jako samorodny, instynktowny i naiw­
ny odruch i pęd. W odległych zakątkach świata muzułmańs­
kiego czy nawet indyjskiego można by to badać jeszcze
obecnie. Na placach i ulicach Mogadoru i Marakeszu można
chyba jeszcze dziś natrafić na sceny, które wykazują uderzają­
ce podobieństwo do scen opisanych w Ewangeliach synoptycz­
nych. Od czasu do czasu występują „święci" — najczęściej
ludzie osobliwi — wokół których gromadzi się tłum i idzie za
nimi, aby słuchać ich sentencji, oglądać ich cuda, obserwować
ich życie i zachowanie. Powstają luźniejsze lub ściślejsze kręgi
wyznawców, tworzy się „logia", opowieści, legendy, które
grupuje się wokół ich osób . Powstają bractwa albo kręgi już
2

istniejące rozszerzają się o jakiś nowy krąg. Ale ośrodkiem


jest zawsze sam człowiek, „święty" za życia, a czynnikiem
nośnym ruchu jest zawsze numinotyczny rodzaj i siła jego
osobowości i wrażenia, jakie ona sprawia. Znawcy zapewniają,
że dziewięćdziesiąt osiem procent tych „świętych" to oszuści.
A więc dwa procent to nie oszuści — zadziwiająco duży
odsetek na taką sprawę, jak ta, prowokującą i ułatwiającą tak
bardzo oszustwo, I ten pozostały odsetek mógłby być bardzo
pouczający dla samego zjawiska, Ale już „święty" i prorok jest
dla przeżycia swego kręgu czymś więcej niż „zwykłym
człowiekiem" (psilos anthropos). Jest tajemniczą, cudowną
istotą, należy w jakiś sposób do wyższego porządku rzeczy po
stronie samego numen. Jego jako takiego nie można się
nauczyć, jego jako takiego się przeżywa. I tylko z takich

2
Zadziwiające jest to, że tego naczelnego problemu krytyki ewan­
gelicznej — powstania zbioru logiów — nie bada się w tym żywym dziś
jeszcze środowisku. A jeszcze dziwniejsze jest to, że do niedawna
wyciągano łańcuchy łogiów z całkiem odpowiadającego środowiska
apoftegmaiów Ojców, z hadisów Mahometa czy z franciszkańskiej
legendy, Albo też zbiór łogiów Ramakriszny, dokonywany jeszcze dziś
na naszych oczach. Albo środowisko George's Foxa czy Cypriana
Vignesa.
180 Świętość

przeżyć, które mogą być prymitywne i dość często są samo-


złudzeniami, ale zawsze mus/ą być silne i głębokie, rodzą się
gminy religijne.
Bardzo słabe są takie analogie i daleko odstają od tego,
co kiedyś wydarzyło się w Palestynie. Ale skoro są już możliwe
dziś, dzięki temu. że w poszczególnych postaciach rzeczywiście
lub rzekomo można przeżywać świętość, o ile bardziej muszą
odnosić się (do tego, co było kiedyś). O tym, że się odnoszą,
świadczy cała postawa jaźni i przekonanie pierwszej gminy
— jak to możemy jeszcze wykryć w ich własnych skromnych
dokumentach —jako całości. A pojedyncze mniejsze rysy w sy­
noptycznym obrazie Jezusa potwierdzają to jeszcze wyraźniej
w szczegółach. Należą tu np. przytoczone wyżej opowieści
o połowie ryb przez Piotra oraz o setniku z Kafarnaum, którzy
wykazywali spontaniczne odruchy uczuciowe wobec przeżywanej
świętości. Należy tu zwłaszcza miejsce z Ewangelii według
św. Marka (10, 32):

Jezus wyprzedził ich tak, że się dziwili;


ci zaś, co szli za nimi, byli strwożeni.

Oddaje ono zarówno skromnie, jak i niezwykle silnie wrażenie


numinosum, jakie znów wychodzi z tego człowieka, i żadna
sztuka przedstawiania stanów duszy nie mogłaby tego zrobić
w sposób bardziej wzruszający niż te po mistrzowsku trafne
słowa. To, co później zostało powiedziane u Jana (20, 28),
wydaje się nam raczej wyrazem odległej i dalekiej epoki,
która odbiegła od prostoty pierwszego przeżycia, i Marek
(10, 32) jest dla nas bliższy, właśnie dlatego, że u niego
uczucie gardzi jeszcze każdą formułą. Ale tu należy szukać
źródeł późniejszego przeciążenia napięcia. Takie aluzje, jak
te, występują w opowieściach ewangelicznych niejako mi­
mochodem: samego opowiadającego ledwie interesują, zależy
mu bardzie) na zrelacjonowaniu cudu. Ale tym bardziej in­
teresujące są one dla nas. I jakkolwiek liczne były takie
przeżycia, których ślad został zatarty właśnie dlatego, że
nie było żadnego cudu do zrelacjonowania, sama sprawa
jednak była dla opowiadającego zbyt oczywista. Do tego
także należy wiara w przewagę Jezusa nad elementem de­
monicznym i rodzący się natychmiast pęd do legendy. Do
tego także nalęży przekonanie jego własnych krewnych, którzy
Dar widzenia w chrześcijaństwie pierwotnym 181

uważali go za „opętanego", co było wyrazem mimowolnego


uznania jego „numinotycznego" wrażenia. Do tego także zaliczyć
trzeba całkiem szczególną wiarę wybuchającą spontanicznie.
nabytą pod wpływem wrażenia, nie w wyniku nauczania,
lecz na skutek przeżycia, że jest on „Mesjaszem", po prostu
istotą numinotyczną dla tego kręgu. Bardzo plastycznie wyraża
się wrażeniowy, przeżyciowy charakter tej wiary w pierwszym
mesjanicznym wyznaniu Piotra, i w odpowiedzi Jezusa na
to wyznanie:

Nie ciało i krew objawiły to tobie, ale Ojciec mój,


który jest w niebiesiech . 3

Sam Jezus był zdziwiony tym wyznaniem, co jest dowodem,


że wyznanie Piotra nie było wyuczone w oparciu o autorytet,
lecz zostało wynalezione, było odkryciem, powstało z wraże­
nia, z wrażenia, które spotkało się ze świadectwem pochodzą­
cym z tych głębi psychiki, gdzie poucza nie ciało i krew, ani
nawet „słowo", lecz sam „Ojciec mój niebieski" bez żadnego
środka.
Do tego ostatniego musi dojść koniecznie. Bez tego świadect­
wa pochodzącego od wewnątrz wszelkie wrażenie jest bezskute­
czne, albo raczej nie może dojść do żadnego rzeczywistego
„wrażenia". Dlatego też wszystkie nauki o wrażemu Chrystusa są
niedostateczne, jeśli nie uwzględniają tego drugiego elementu.
który naprawdę nie jest niczym innym jak konieczną predyspozy­
cją do przeżycia świętości, a mianowicie złożoną w umyśle
kategorią samej świętości jako niejasnym poznaniem a priori.
Wrażenie zakłada istnienie czegoś, na czym można wywrzeć
wrażenie. Ale czymś takim jest jaźń nie wtedy, kiedy sama
w sobie jest tylko „czystą tablicą woskową". Wrażenie w przyję­
tym tu sensie nie oznacza wcale impresji, która według doktryny
sensualistów wywiera w duszy wrażenie i pozostaje jako jej ślad
Wrażenie, jakie ktoś na nas wywiera, oznacza tu raczej rozpo­
znanie i uznanie w nim jakiegoś szczególnego znaczenia, pod-
danie się mu i uległość wobec niego. A jest to możliwe jedynie
dzięki jakiemuś wychodzącemu naprzeciw od wewnątrz czyn­
nikowi poznania, zrozumienia i wartościowania, dzięki „wewnęt­
rznemu duchowi". Według Schleiermachera do „objawienia"

3
Mt 16, 17.
Świętość
182

należy wychodząca naprzeciw „pomsta". Muzyka jest zrozumiała


tvlko dla człowieka muzykalnego, tylko na mm może wywrzeć
wrażenie. A do każdej właściwej klasy rzeczywistego wrażenia
należy też właściwy i szczególny rodzaj kongenialności, pokrew-
nei temu, co wywiera wrażenie. Tylko ten, kto -odpowiada
słowu" (verbo comformis)—jak to się raz wyraził Luter — może
słowo zrozumieć. Albo: nikt nie słucha słowa, jeśli go duch od
wewnątrz nie pouczy (nemo audit verbum nisi spiritu intus
docrnte). Albo jak powiada Augustyn w Wyznaniach (10,6):
A raczej do tych wszystkich przemawiają... którzy orędzie otrzymane
za pośrednictwem zmysłów zestawiają prawdą trwającą w nich
samych 4.

4
Św. Augustyn, Wyznania, dz. cyt., s. 180-181 — przyp. wyd. pol]
Jest to zarazem władza "sądzenia", o kiórej mówimy na s. 196.
ROZDZIAŁ DWUDZIESTY DRUGI

DAR WIDZENIA WE WSPÓŁCZESNYM CHRZEŚCIJAŃSTWIE

Od pytania, czy gmina pierwotna przeżywała i czy mogła


przeżywać świętość w Chrystusie, ważniejsze jest inne pytanie: czy
i my jesteśmy jeszcze do tego zdolni, tzn. czy obraz jego
postępowania, życia i czynów, wytworzony w gminie i przekazany
nam przez gminę, posiada także i dla nas wartość i moc objawienia,
czy też czerpiemy tu tylko z dziedzictwa pierwszej gminy
i wierzymy na podstawie autorytetu i cudzego świadectwa. Pytanie
byłoby niemal beznadziejne, gdyby również i w nas nie mogło
występować owo przeczuciowe rozumienie i wyjaśnienie ich od
wewnątrz, owo świadectwo ducha, które możliwe jest tylko na
podstawie kategorialnej dyspozycji do świętości w samej jaźni.
Gdyby bez tego już wtedy nie było możliwe żadne zrozumienie
i żadne wrażenie bezpośrednio obecnego Chrystusa, jak mogłaby to
osiągnąć jakaś pośrednia tradycja? Natomiast całkiem inaczej rzecz
się przedstawia, gdy przyjmiemy tamto założenie. W takim wypadku
nie przeszkadza nam nawet fragmentaryczność, ewentualna niepew­
ność, pomieszanie z elementami legendarnymi oraz przerysowanie
na sposób „hellenistyczny". Wszak duch poznaje, co z ducha jest.
Dla tego dopomagającego, objaśniającego, przeczuwającego,
wychodzącego naprzeciw działania jakiejś zasady od wewnątrz
— którą według pojęć religijnych musimy ocenić jako „współ-
świadczącego ducha" — wielce pouczające były dla mnie infor­
macje pewnego subtelnego misjonarza z dalekich obszarów mi­
syjnych. Powiedział mi, że sam ciągle był zadziwiony, iż tak
zdumiewająco głęboko i wewnętrznie może być rozumiane prze­
powiadanie słowa, które podawane w trudnym obcym języku
może jedynie nawiązać do całkiem obcych pojęć. Takie i tu
dokonuje najwięcej przeczuwające zrozumienie, pochodzące z se­
rca samego słuchacza. W tym, i tylko w tym, mamy klucz do
zrozumienia problemu Pawła. Jedynie w strzępach, fragmentach
184
Świętość

i karykaturze mogły do tego prześladowcy gminy dochodzić


wiadomości o istocie i znaczeniu Chrystusa i jego Ewangelii. Ale
wewnętrzny duch zmusił go do uznania, któremu uległ pod
Damaszkiem, i len duch nauczył go głębokiego zrozumienia
objawienia Chrystusa, aby można było, jak Wellhausen, przyznać,
że w zasadzie nikt tak całkowicie i głęboko nie zrozumiał samego
Chrystusa jak właśnie Paweł.
Jeśli przeżycie świętości Chrystusa jest możliwe i jeśli ma być
podporą wiary chrześcijanina, to oczywiście pierwszym i oczywis­
tym założeniem powinno być to, że własne i bezpośrednie
zachowanie się Chrystusa powinno być zrozumiałe w sposób
jeszcze bardziej bezpośredni oraz przeżywane co do swej wartości,
z czego później zrodzić się może bezpośrednio wrażenie samej jego
„świętości". Wydaje się jednak, że należy tu zasygnalizować pewną
trudność, która, gdybyśmy jej nie zasygnalizowali, z góry utrąciła­
by cały problem, a mianowicie pytanie, czy to, co — jak nam się
zdaje — mamy dziś z Chrystusa i chrześcijaństwa, w ogóle jest
jeszcze tym samym, co Chrystus właściwie chciał wyrazić i czego
chciał dokonać i czego doznała jego pierwsza gmina z jego
działania. To samo pytanie mogłoby brzmieć: czy chrześcijaństwo
rzeczywiście posiada jakąś właściwą „zasadę", która, aczkolwiek
podatna na zmiany w historii, pozostałaby co do swej istoty ta sama,
tak ze zapewniałaby dzisiejszemu chrześcijaństwu jakąś współmie-
rność do wiary pierwszych apostołów oraz jakąś istotną wielkość.
Czy w ogóle i w znaczeniu ścisłym chrystianizm jest religią
Jezusa? A to ma znaczyć: czy religia, którą my dziś znamy jako
chrześcijaństwo z jego szczególną treścią wiary i uczuć, tak jak
pozostaje historyczną wielkością, jak odcina się od innych religii
i miesza się z nimi, jak podnosi, porusza, obwinia czy uszczęś­
liwia, pociąga czy odpycha ludzką psychikę i ludzkie sumienie
— czy ta religia jest jeszcze co do swej istoty „tak prostą",
skromną religią i religijnością, jaką sam Jezus rozbudzał i ugrun­
towywał w kręgu tych małych podnieconych tłumów w tym
zakątku świata, jakim była Galilea? To, że — przeciwnie
—zmieniło w znaczny sposób zabarwienie i postać, że podlegało
ogromnym i przemianom, i przeistoczeniom, jest powszechnie
znane. Ale czy w ogóle w jego przejawach, w jego biegu znajduje
się jakaś trwała istota, jakaś jednakowa „zasada", która, będąc
podatna na dalszy rozwój, pozostaje w sobie czymś jednym? Czy
mamy do czynienia z rozwojem, czy też z przeistoczeniem,
przemianą, przypływem czegoś całkiem obcego, co przez jednych
Dar widzenia we współczesnym chrześcijaństwie 185

opłakiwane jest jako wyobcowanie, przez innych podziwiane jako


pomyślna namiastka, a przez trzecich odnotowywane jako prosty
fakt historyczny?
Chrześcijaństwo — tak jak jawi się ono nam jako wielka
faktycznie istniejąca „religia światowa" —jest niewątpliwie co do
swych roszczeń i obietnic w najwłaściwszym i najściślejszym
znaczeniu „religią zbawczą". Zbawienie, i to egzaltowane zbawie­
nie, wyzwolenie i przezwyciężenie świata związanego ze światem
sposobu bycia, a nawet wszystkiego, co stworzone, przezwycięże­
nie dalekości i obcości Boga, wyzwolenie spod niewoli grzechu
i winy, pojednanie i rozgrzeszenie, a co za tym idzie łaska i nauka
o łasce, duch i udzielanie się ducha, powtórne narodzenie i nowe
stworzenie—oto charakterystyczna dla niego treść, która pozosta­
je wspólna mimo swego wielorakiego zróżnicowania w różnych
kościołach, wyznaniach i sektach. Dzięki temu charakteryzuje się
je w całej ostrości i dokładności po prostu jako „religię zbawienia",
porównuje się je pod tym względem całkowicie do wielkich religii
Wschodu z ich wyraźnie dualistycznym przeciwstawieniem zba­
wienia i potępienia i dostrzega się roszczenia chrześcijaństwa,
które pod względem konieczności odkupienia i zapewnienia
zbawienia nie tylko nie chce ustępować tym religiom, lecz
zarówno co do ważności tych pojęć, jak i co do ich jakościowej
treści chce je przewyższać. Niewątpliwie te elementy stanowią
„zasadę" i istotę dzisiejszego chrześcijaństwa. Pozostaje tylko
pytanie, czy te treści uczuciowe rzeczywiście były już „zasadą"
owej prostej religii Jezusa, której założenie należy uważać za
pierwsze i najbardziej bezpośrednie dokonanie Chrystusa.
Odpowiadamy na to pytanie twierdząco, aczkolwiek wskazu­
jemy przy tym na przypowieść, która dotyczy Królestwa Bożego,
ale która odnosi się równie dobrze do zasady chrześcijaństwa.
a mianowicie na przypowieść o ziarnie gorczycznym i drzewie,
które z niego wyrosło. Przypowieść wskazuje na przemianę,
ponieważ drzewo jest czymś innym niż ziarno, które zasadzono,
ale na taką przemianę, która jest nie przeistoczeniem, lecz
przejściem z potencji do aktu, prawdziwym rozwojem, a nie
„transmutacją" czy „epigenezą". W tym sensie powiadamy;
Religia Jezusa nie zmienia się stopniowo w religię odkupie­
nia, lecz jest nią w samym założeniu od początków swego
pojawienia się, jest nią nawet w najbardziej skrajnym znaczeniu
tego słowa i chociaż brak jej jeszcze późniejszych pojęć, jest nią
jednak w całej wyrazistości. Jeśli usiłuje się ustalić najbardziej
186 Śwtętość

charakterystyczny rys przepowiadania Jezusa w jak największej


historycznej trzeźwości i w jak największej prostocie, to wyłaniają
się dwa podstawowe elementy: 1. głoszenie Królestwa Bożego od
samego początku i koniecznie nic jako czegoś ubocznego, lecz jako
sedna sprawy; 2. charakterystyczna dla ewangelii Jezusa reakcja
przeciw faryzeizmowi i związany z nią ideał pobożności jako
postawy dziecka i usposobienia dziecka na gruncie odpuszczonej
winy. Ale oba te elementy wyznaczają zasadniczo to wszystko, co
następnie zostanie przedstawione w „zbawczym charakterze"
chrześcijaństwa, w jego najbardziej osobliwej nauce o łasce,
wybraniu, Duchu i odnowieniu przez Ducha. I te właśnie sprawy,
tyle że w uproszczonej formie, przeżywał i był nimi opętany właśnie
ów pierwszy krąg wyznawców. Wyjaśnijmy to sobie dokładniej.
Mówić o „religii zbawczej" to prawie pleonazm, zwłaszcza
gdy się ma przed oczyma wyżej rozwinięte formy religii Każda
bowiem wyżej rozwinięta religia, która się usamodzielniła i ode­
rwała od heteronomicznych dla niej związków z państwową czy
prywatną, świecką szczęśliwością (eudajmonią), rozwija w sobie
szczególnie przesadne ideały szczęśliwości, które można określić
ogólnym zwrotem „zbawienie". Na „zbawienie" w tej postaci
nastawia się, w ciągle rosnących i coraz bardziej uświadamianych
zabiegach rozwinięcia, religia w Indiach, poczynając od na­
brzmiałych treścią idei ubóstwienia teopantyzmu Upaniszad aż do
(tylko na pozór negatywny) szczęśliwości buddyjskiej nirwany.
Na „zbawienie" nastawione są też szczególnie tzw. zbawcze
religie, które na przełomie starej i nowej ery przenikały na cały
ówczesny świat (oikoumene) z Egiptu, Syrii i Azji Mniejszej.
Następnie jest oczywiste dla rozważania wzmocnionego porów­
naniem to, że także w religii perskiej występuje i nabiera kształtu
pod postacią ostatecznej nadziei ten sam religijny pęd do „zba­
wienia", co w tęsknocie za uwolnieniem (moksza) i nirwaną.
„Tęsknotą za zbawieniem" i „przeżywaniem zbawienia" jest
także islam, i to nie tylko „w nadziei", a mianowicie w nadziei na
rozkosze raju; najważniejszym w islamie jest raczej właśnie sani
islam, zdanie się na Allacha, które nie jest tylko poddaniem woli,
lecz jest zarazem chcianym i zamierzonym przepojeniem Alla­
chem i jako takie jest „zbawieniem", które niczym jakieś odurze­
nie ogarnia i wprawia w zachwyt człowieka, a w swym nasileniu
może prowadzić wprost do mistycznego upojenia szczęśliwością.
To jednak, co stanowi zasadniczy rys wszystkich wyższych
religii w ogóle, to samo przejawia się całkiem wyraźnie i w jesz-
Dar widzenia we współczesnym chrześcijaństwie 187

cze większy sposób, a zarazem w jakościowo wyższym rodzaju


w chrześcijańskiej wierze w Królestwo Boże, w tęsknocie za mm.
w jego dziedzictwie. Jest przy tym obojętne, czy punkt wyjścia
tego ideału w Izraelu miał kiedyś tylko polityczny charakter
i dopiero później stopniowo odrywał się od gruntu rzeczywistości
i w końcu wzniósł się do egzaltacji, czy też juz z góry wy­
stępowały przy tym elementy religijne. Podłoże, na którym działa
instynkt religijny, ma bardzo często przede wszystkim ziems-
ko-światowy charakter. Nienasycenie pędu eschatologicznego.
tzn. pędu za ostatecznym i rekompensującym zbawieniem, ciągłe
parcie, odrywanie i wznoszenie się od swoich punktów wyjścia są
właśnie charakterystycznymi wyrazami tego królestwa i wyjaś­
niają jego wewnętrzną istotę, która nie jest niczym innym jak
pędem do zbawienia oraz przeczuciem i antycypacją przeczutego.
egzaltowanego „całkiem innego" dobra, które jako „zbawienie"
da się porównać do owoców zbawienia, jakie usiłują osiągnąć
inne religie, a które jednocześnie je przewyższa, i to tak przewyż­
sza, jak odkryty w tym „królestwie" władca królestwa jakościowo
góruje nad Brahmą, Wisznu, Ormuzdem, Allachem, a także nad
absolutem w postaci nirwany, kaiwaljam, tao i nad czym tam
jeszcze. Na zbawienie dokonane kiedyś przez Boga i już teraz
przez niego doświadczane nastawiona jest cała Ewangelia. Tamto
jako zapewnienie Królestwa Bożego, to dzięki bezpośrednim, już
obecnym przeżyciom psychicznym dziecięctwa Bożego, które
wlała ona jako najintymniejsze posiadanie do duszy członków
gminy. To, że gmina w pełni była świadoma tego zbawienia jako
czegoś jakościowo całkiem nowego, niesłychanego i egzaltowa­
nego, odzwierciedla się w logionie, że Prawo i prorocy sięgają aż
do Jana, który sam zalicza się do „Prawa i proroków", teraz
natomiast nadchodzi królestwo z mocą.
Gdybyśmy chcieli opisać to nowe najzwięźlej i wyrazić to, co
w nim najbardziej autentyczne, musielibyśmy w tym celu od­
szukać fragment Listu do Rzymian (8,15), o ile nie mamy go już
przed oczyma:

Toć nie otrzymaliście ducha niewoli, aby żyć znowu w bojaźni. lecz
otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym wołamy: "Abba,
Ojcze!" . 1

1
Rz 8 , 1 5
188 Świętość

Paweł zrozumiał tu ukierunkowanie i środek przełomu dokonane­


go przez Jezusa, pojął t całą ostrożnością zerwanie ze starą religią
(tj. ze Starym Zakonem), nawet religię, jej zasadę i istotę. I ta
„zasada i istota" była zasadą i istotą owych pierwszych rybaków
znad Morza Galilejskiego i jest zarazem jedyną zasadą i istotą
w całej historii chrześcijaństwa. Wraz z nią została stworzona
nowa postawa wobec grzechu i winy, wobec prawa i wolności,
nowe prawo do „usprawiedliwienia", „powtórnego narodzenia"
„odnowy", darów Ducha, nowego stworzenia i szczęśliwej wol­
ności dzieci bożych. Te i im podobne wyrażenia, nauki, kręgi
nauczania oraz następujące po nich głębokie spekulacje musiały
wystąpić, skoro tylko słowo zwróciło się do „ducha", który mu
odpowiedział . Tak więc pierwszym bezpośrednim czynem Chry­
2

stusa, tak jak możemy je dziś jasno i wyraźnie zrozumieć, jest


dokonanie i udzielanie zbawienia w nadziei i posiadania poprzez
wzbudzenie wiary w jego Boga i Królestwo Boże. A jak ten
odległy w czasie czyn Chrystusa może także i w nas rozbudzić
„dar widzenia" (divinatio), jak możemy również i my dojść do
przeżywania świętości w jej przejawach?
Oczywiście nie w sposób demonstratywny, za pomocą dowo­
du, według jakiejś reguły czy według jakichś pojęć. Nie jesteśmy
w stanie przytoczyć żadnych pojęciowych cech w rodzaju: „Kiedy
występują elementy q + y, to mamy do czynienia z objawieniem".
Właśnie dlatego mówimy o „darze widzenia", o „intuicyjnym
pojmowaniu", ale w sposób, wyłącznie kontemplatywny, przez
oddające się otwarcie jaźni na przedmiot do czystego wrażenia.
A następnie tak, że treść i dar przepowiadania i twórczego czynu
Jezusa łączy się z samym obrazem jego osoby i życia, a całość
ujmowana jest w powiązaniu długiego cudownego przygotowania
w historii religii Izraela i Judy z grą różnorodnych linii roz­
wojowych, które zbieżnie lub rozbieżnie prowadzą do niego,
z elementami „pełni czasów", z podnietami i przymuszaniem
przez kontrast i paralele jego środowiska. Zwraca przy tym uwagę
na szczególne podłoże i zabarwienie samego czynnika irracjonal­
nego, który nigdzie bardziej niż właśnie tu nie jest wyczuwalny,
na wzrost i ustępowanie jego działania, na coraz wyraźniejsze

2
Stąd możemy jeszcze przynajmniej zrozumieć możliwość przyłącze­
nia się wpływów „dualistycznych" i „gnostyckich". Taki człowiek jak
Marcjon jest nie tytko skrajnym paulinistą, lecz także skrajnym wyznaw­
cą Jezusa.
Dar widzenia we współczesnym chrześcijaństwie 189

i ciągłe występowanie jego duchowej treści, od której zależy


zbawienie świata, a zarazem na zagadkowy wzrost przeciwstaw­
nych mocy (potencji), na po tysiąckroć wzmocniony Hiobowy
problem cierpienia i uległości sie tylko osobiście sprawiedliwego,
lecz także oddanego ważnym i najistotniejszym interesom czło­
wieka i ludzkości, a wreszcie na ciężki obłok irracjonalnej mistyki,
który zawisł nad Golgotą. Ten, kto jest zdolny do kontemplatyw-
nego zagłębiania się, a którego zasady według wewnętrznej skali
nie da się w ogóle wyrazić, ten otworzy się na percepcję wrażenia,
ten musi posiadać w czystym uczuciu dar „rozpoznawania"
świętości, „ogląd wieczności w tym, co doczesne". Jeśli to, co
wieczne, święte, i śmieje w pomieszaniu i przenikaniu elementów
racjonalnych i irracjonalnych, teologicznych i niesprecyzowanych
—jak to usiłowaliśmy zrozumieć i opisać — to występuje ono tu
w swym potężnym, namacalnym przejawie.
1 w pewnym sensie my, żyjący później, jesteśmy nie w gor­
szym, ale w lepszym położeniu, aby poznać świętość w jej
przejawach. Przecież także poznanie jej „pomsty boskich rządów
nad światem" zależy tu w sposób istotny od dwóch elementów:
z jednej strony od przeglądu całości tej cudownej historii ducho­
wej Izraela, jego profetyzmu i jego religii oraz wystąpienia
Chrystusa w tym kontekście, a z drugiej strony od pełni całego
życia i czynów samego Chrystusa. Ale ten całościowy przegląd
w obydwu wypadkach jest dla nas — dzięki większemu dystan­
sowi i ostrzejszemu historycznemu spojrzeniu — o wiele łatwiej­
szy niż dla ludzi tamtych czasów. Kto kontemplatywnie zagłębi
się w ten wielki kontekst, który nazywamy „Starym Zakonem aż
do Chrystusa", u tego musi się prawie nieodparcie rozbudzić
uczucie do tego, że tu poprzez panowanie i założenie czegoś
nowego to, co wieczne, dąży do ujawnienia się i osiągnięcia pełni.
A ten, kto dostrzeże następnie w tym kontekście dopełnienie
i zakończenie, i tę wielką sytuację, tę wielką postać, tę opierającą
się niezachwianie na Bogu osobowość, tę nieomylność i pod­
chodzącą z tajemniczej głębi pewność i niezawodność jej przeko­
nań i jej czynów, tę treść ciuchowej szczęśliwości, tę walkę, tę
wierność i to oddanie, tę mękę i wreszcie tę zwycięską treść
— ten musi osądzić: to jest boskie, to jest święte. Jeśli istnieje
Bog i jeśli chciał się objawić, to właśnie tak musiał to zrobić.
Ten musi osądzić... nie z logicznego przymusu, nie na
podstawie pojęciowo jasnej przesłanki, lecz w bezpośrednich, nie
wywodzących się z przesłanek sądach czystego uznania na
190 Świętość

podstawie „nie dającej się wyjaśnić przesłanki", z czystego nie


dającego się rozwiązać poczucia prawdy. A to jest właśnie rodzaj
prawdziwego daru widzenia jako religijnej intuicji.
Z takiej intuicji jednak wynika także i dla nas, koniecznie
i niezależnie od egzegezy i autorytetu gminy pierwotnej, szereg
dalszych intuicji odnoszących się do osoby, dzieła i słowa
Chrystusa, które dogmatyka musi dalej rozwijać: intuicja „historii
zbawienia" w ogóle oraz intuicja przepowiadającego przygotowa­
nia i dopełnienia. Intuicja „mesjańskiego posłannictwa" Jezusa
jako tego, w którym stało się aktem czystym całe wskazujące na
niego samego przepowiadanie proroków, Prawa i Psalmów, wszy­
stkie dążenia i oczekujące antycypacje „Starego Zakonu", jako
tego, który był punktem szczytowym, a zarazem doskonalszym,
wyższym stopniem całego wcześniejszego rozwoju, sensem i ce­
lem rozwoju tego plemienia i narodu, w którego pojawieniu się
dopełniły one kręgu swego istnienia i wypełniły swe historyczne
zadanie. Intuicja odbicia i odzwierciedlenia Boga w nim, bo
w jego walkach i zwycięstwach, zbawczym poszukiwaniu i zbaw­
czej miłości „mści się" charakter tego, który go posłał i ustanowił.
Intuicja „synostwa" jako jednorodzonego, powołanego i obdarzo­
nego po prostu bóstwem, jako tego, który w sposób tylko ze strony
Boga zrozumiały i możliwy przedstawia osobiście wypowiedziane
słowo objawienia. Intuicja „zawarcia przymierza", przysposobie­
nia i usynowienia przez niego, oceny dzieła jego życia i śmierci
jako ofiary: daru dla Boga, jednających jego przychylność. I to
bynajmniej nawet nie intuicja „przykrywającego" i „okupującego"
pośrednika Bo przepaść między stworzeniem i stwórcą, między
profanum i sanctunu między grzechem i świętością staje się dzięki
wyższemu poznaniu z Ewangelii Chrystusa nie mniejsza, lecz
większa, a spontaniczny odruch odpowiadającego uczucia ujmuje
tu, jak zawsze, właśnie to, w czym objawia się sama świętość jako
środek i ostoja zarazem, aby się do niego zbliżyć.
Nie to jest godne nagany, że takie intuicje w ogóle występują
w dogmatyce chrześcijańskiej — bo i nie mogło być inaczej
— lecz to, że się zapomina o ich charakterze czystych intuicji
pochodzących z daru widzenia, że się je dogmatyzuje i teoretyzu­
je, że zapomina się o tym, czym one są, a mianowicie ideo-
gramami nierozwiązywalnych pojęciowo uczuć, i że nadaje się im
takie zabarwienie, które niewłaściwie przesuwa je w centrum
zainteresowania religijnego, a tym przecież powinno być jedno:
samo przeżycie Boga.
Dar widzenia we współczesnym chrześcijaństwie 191

Tam gdzie występuje prawd/iwy dar widzenia (divinatio) ..świętości


w jej przejawach" tam nabiera też znaczenia element, który należało­
by określić jako „współ wy stępujący znak", wprawdzie me jako
właściwe nośne podłoże daru widzenia, ale jako jego potwierdzenie,
a mianowicie te elementy wyższego życia duchowego i wyższej mocy
ducha nad naturą i otaczającym światem, które występują w historycz­
nym obrazie Jezusa. Posiadają one swoje analogie w powszechnej
historii życia duchowego i historii religu. Przejawiają się w talentach
profesyjnych wielkich proroków Izraela jako wizjonerskie intuicje
i wieszcze przeczucia, a w życiu Chrystusa jako spotęgowane „talenty
duchowe". „Cudami" one nie są, gdyż jako moce ducha są — jak
sama nasza wola, która potrafi uporać się z naszym ciałem — po
prostu czymś „naturalnym", i to w najwyższym stopniu naturalnym.
Występują oczywiście tylko tam, gdzie sam duch ma wznioślejszą
postać i gdzie obdarzony jest większą żywotnością, ale można ich się
przynajmniej spodziewać tam, gdzie jak najbliżej i jak najściślej jest
on złączony ze swym wiecznym podłożem, gdzie całkowicie na nim
się opiera i dzięki temu zdolny jest do własnych wyższych czynów.
Dlatego właśnie także ich istnienie i występowanie może być «współ-
wy stępującym znakiem» dla ostatniej okoliczności a tym samym i dla
skutku samego daru widzenia.
Wreszcie staje się też jasne, że męka i śmierć Chrystusa musi
sie stać przedmiotem szczególnie mocnej oceny uczuciowej
i intuicji. Na jego zesłanie na świat w ogóle, a następnie na jego
własną postawę życiową patrzy się jak na zwierciadło i samoobja-
wienie wiecznej woli miłości, jak na najwyższy czyn wierności
i miłości zwłaszcza w męce, i to strasznej męce. Krzyż staje się po
prostu zwierciadłem Ojca Przedwiecznego (speculum acterni
patris). Ale nie tylko „Ojca", nie tylko najwyższego racjonalnego
elementu świętości, ale świętości w ogóle. Chrystus bowiem jest
zreasumowaniem i zakończeniem całego wcześniejszego rozwoju
przede wszystkim także dlatego, że ten najbardziej mistyczny
problem Starego Testamentu, który roztrząsano od czasów Deute-
roizajasza i Jeremiasza poprzez Hioba aż do Psalmów, powtarza
się klasycznie w życiu, męce i śmierci Jezusa i wznosi się tu do
absolutu: do tajemnicy niezawinionych cierpień sprawiedliwego.
Rozdział 38 Księgi Hioba przepowiada Golgotę, a na Golgocie
został Powtórzony i rozwiązany „problem", który stał się już
odziałem Hioba. Rozwiązanie to jednak — jak widzieliśmy
— leży w sferze irracjonalnej i dlatego nie mogło nastąpić
rozwiązanie problemu. Cierpienia sprawiedliwego nabrały już
u Hioba znaczenia klasycznej specjalności objawienia tego, co
Świętość
192

zaświatowe i tajemnicze, w jak najbardziej bezpośredniej rzeczy­


wistości, bliskości i uchwytności. Ale dlatego właśnie krzyż
Chrystusa, ten symbol wiecznej tajemnicy, stanowi jego „dopeł­
nienie". W krzyżu Chrystusa, który splata owe racjonalne elemen­
ty z elementami irracjonalnymi, miesza to, co objawialne, z tym,
co nieobjawialne i pełne mściwości, największą miłość z naj­
straszliwszym gniewem (orge) bóstwa (numen), zawarte zostało
najżywotniejsze chrześcijańskie poczucie „kategorii świętości",
a tym samym wydobyta została najgłębsza intuicja religijna, na
jaką kiedykolwiek można było natrafić w historii religii.
Dochodzimy do takich wniosków, kiedy chcemy porównywać
ze sobą religie i ustalać, która z nich jest najdoskonalsza. Nie
wpływ na kulturę, nie stosunek do „granic rozumu" i „człowie­
czeństwa", który -- jak sądzono — można było wyznaczyć
wcześniej i bez niej, nie jej strona zewnętrzna może stanowić
ostatecznie miarę dla oceny jakiejś religii jako religii. Tylko to, co
jest jej własnym wnętrzem, idea samej świętości — i to jak jakaś
poszczególna religia oddaje jej sprawiedliwość albo nie — może
tu być miarą.
Na temat wartości i ważności takich intuicji religijnych
wynikających z czystego uczucia nie można oczywiście sprzeczać
się z ludźmi, którzy nie wgłębiają się w samo uczucie religijne.
Ogólna argumentacja czy też dowody moralne na nic się tu nie
zdadzą, a nawet są w ogóle niemożliwe na gruncie pojęciowym.
Również krytyki czy kontrargumenty przeciwnika są w równym
stopniu bezprzedmiotowe. Broń jego jest często za krótka i nie
może dosięgnąć celu, ponieważ atakowany znajduje się zawsze
poza areną. Podobnie z intuicjami, które nie są niczym innym jak
samoistnymi oddziaływaniami wrażeń historii ewangelicznej i jej
głównej postaci według kategorii samej świętości, jesteśmy zale­
żni od przypadkowych wahań wniosków egzegetycznych i udręki
historycznych usprawiedliwień. Są one bowiem dla nas możliwe
również i bez nich, dzięki właściwemu darowi widzenia . 3

3
Na temat ważności intuicji religijnych zob. Das Gefühl des Überwelt-
liehen, rozdz. III; Religionskundliche und theologische Aussagen,
Do całego powyższego paragrafu zob. Reich Gottes und Menschen-
sohn zwłaszcza par. B, 1: Heilsgestalt; 10: Der durch Leiden rettende
t

Messias. C: Abendmahl als Jüngerweihe; D: Gottesreich und Charisma.


ROZDZIAŁ DWUDZIESTY TRZECI

RELIGIJNE A PRIORI I HISTORIA

Różnica między świętością jako kategorią rozumnego ducha


a priori a świętością w jej przejawach prowadzi nas ostatecznie
do znanej nam już różnicy między tym, co wewnętrzne, a tym, co
zewnętrzne, między ogólnym i szczególnym objawieniem, róż­
nicy, z którą się całkowicie pokrywa, oraz do stosunku między
rozumem a historią.
Każda religia, która chce być czymś więcej niż tylko tradycyj­
ną i autorytatywną wiarą, która raczej —jak to spośród wszystkich
innych religii robi przede wszystkim chrześcijaństwo — zmierza
do przekonania, do wyrobienia w człowieku własnego, osobistego,
wewnętrznego przekonania, tzn. własnego wewnętrznego pozna­
ni jej prawdy, musi założyć pewne zasady poznania, według
których można by ją rozpoznać jako prawdziwą, samoistną . Ale te
1

zasady muszą być zasadami a priori, których nie może dać żadne
doświadczenie i żadna historia. Brzmi to niewątpliwie budująco,
kiedy się powiada: „Zostały one rylcem Ducha Świętego «w
historii» wypisane w sercu", ale to nic nie znaczy. Bo i skądże wie
ten, kto tak mówi, że to pisał rylec Ducha Świętego, a nie rylec
jakiegoś ducha kłamstwa czy fantazji „psychologii ludów"? Po­
rwał się on przecież na to, by rozpoznać charakter pisma owego
rylca i wśród innych pism odnaleźć pismo Ducha Świętego, a więc
mieć niezależnie od historii pojęcie a priori tego, czym jest duch.
Ale historia, która ma tu być historią ducha, sama zakłada cos.
czego może być historią: kwalifikowane z własną potencją coś, co

1
Świadectwem takich zasad jest Testimonium spiritus soncti inter-
num", o którym była już mowa. I to ono samo bezpośrednio, bo gdyby tak
nie było, do rozpoznania prawdziwości świadectwa Ducha Świętego
potrzeba by było znów jeszcze innego świadectwa Ducha Świętego i tak
w nieskończoność.
194 Świętość

się może stać, a sens stawania się tego jest przede wszystkim taki, że
staje się tym, do czego było zdolne i do czego miało przeznaczenie.
Dąb może się stać, może mieć podobieństwo w historii, ale nie sterta
kamieni. Przypadkowe dojście albo odejście, zwykłe przesunięcie
albo zgrupowanie luźno złączonych elementów daje się wprawdzie
prześledzić w opowiadaniu, ale nie będzie to opowiadanie historycz­
ne w głębszym znaczeniu. Mamy do czynienia z historią jakiegoś
narodu dopiero wtedy, gdy ze swoimi uzdolnieniami i decyzjami,
talentami i skłonnościami wkracza w okres swej kariery i już jest,
aby z kolei stać się czymś. Również i biografia jest uciążliwym
i niewłaściwym przedsięwzięciem, jeśli chodzi o człowieka, który
od samego początku nie ma nic właściwie zaplanowanego i jest tym
samym tylko punktem przejściowym przypadkowego zewnętrznego
łańcucha przyczyn. Biografia tylko tam jest rzeczywistym opisem
rzeczywistego życia, gdzie we wzajemnej grze bodźca i przeżycia
z jednej strony oraz dyspozycji z drugiej strony powstaje coś
szczególnego, coś, co nie jest ani wynikiem „czystego rozkładania
się", ani też sumą czystych śladów i wrażeń, które pochodząc od
zmieniających się elementów zewnętrznych miałyby być wypisane
na nie zapisanej tablicy. Kto chce historii ducha, musi chcieć ducha
kwalifikowanego. Kto ma na myśli historię religii, ten ma na myśli
historię kwalifikowanego dla religii ducha.
Religia staje się w historii wtedy — po pierwsze — kiedy
w historycznym rozwoju ducha ludzkiego we wzajemnej grze
bodźca i dyspozycji staje się ich ostatnim aktem ukształtowanym
i określonym przez tę wzajemną grę; po drugie wtedy, kiedy
dzięki samej dyspozycji rozpoznaje się w sposób przeczuwający
pewne partie historii jako przejaw świętości, a poznanie tego ma
wpływ na rodzaj i stopień pierwszego elementu; po trzecie wtedy,
kiedy na gruncie pierwszego i drugiego elementu formułuje się
gmina ze świętością w poznaniu, psychice i woli. Tak więc religia
jest bezwzględnie wytworem historii, jeśli tylko historia z jednej
strony rozwija dyspozycję do poznania świętości, a z drugiej
strony sama jest w pewnych swych partiach przejawem świętości.
Religia naturalna w przeciwieństwie do historycznej - - nie
istnieje; tym bardziej religia wrodzona .2

Poznania o priori nie są to takie poznania, które ma każdy


człowiek rozumny (byłyby to poznania „wrodzone"), lecz takie,

3
Na temat różnicy między wrodzonym i a priori, zob. R. Otto,
Kantisch-Friessche Religionsfilosofie. s. 42.
195
Religijne a priori i historia

które każdy może mieć. Wyższe poznania a priori są to takie


poznania; które może mieć każdy, ale doświadczalnie nie z same­
go siebie, lecz po „rozbudzeniu" przez innych wyżej uzdol­
nionych. Powszechna „dyspozycja" jest tu tytko powszechną
zdolnością uwrażliwienia i zasadą osądu, a nie zdolnością właś­
ciwego, samoistnego dokonania odpowiednich aktów poznaw­
czych. Takie dokonania występują tylko u szczególnie „uzdol­
nionych". „Uzdolnienie" nie jest jednak tylko wyższym stopniem,
spotęgowaniem powszechnej dyspozycji, ale różni się od niej nie
tylko stopniem, lecz także rodzajem.
Widać to wyraźnie w dziedzinie sztuki. To, co w nas jest tylko
wrażliwością, odczuciem i ocenianiem przez wykształcony smak,
to samo powraca na szczeblu artysty jako inwencja, twórczość,
kompozycja, jako samoistne genialne dokonanie czegoś. I takie
wyższe stopnie i potencje dyspozycji muzycznej, które tam były
tylko zdolnością do przeżycia muzycznego, a tu są zdolnością do
muzycznych dokonań i wypowiedzi, są oczywiście nie tylko
różnorodnością stopnia.
Podobnie jest też i na gruncie uczucia religijnego; religijnego
doznania i dokonania. U większości ludzi dyspozycja jest tylko
wrażliwością, tzn. pobudliwością do religii oraz zdolnością włas­
nego swobodnego rozpoznania i osądu. To znaczy, że powszech­
na dyspozycja jest „duchem" tylko w postaci „świadectwa ducha"
(testimonium spiritus) . Wyższą natomiast potencją, wyższym
3

stopniem, którego nie da się wyprowadzić z pierwszych stopni


czystej wrażliwości, jest tu proroka tzn. ten, który posiada ducha
jako zdolność „głosu od wewnątrz" i jako zdolność widzenia,
i — dzięki nim — jako twórczej mocy religijnej.
Ale przed tym stopniem proroka można by pomyśleć sobie
i oczekiwać jeszcze wyższego, trzeciego stopnia, którego nie da
się wyprowadzić ze stopnia drugiego, tak jak drugi jest niewy-
prowadzalny z pierwszego; będzie to stopień tego, który z jednej
strony posiada pełnię ducha, a z drugiej strony — sam w swej
osobie i swych czynach staje się przedmiotem widzenia ob­
jawiającej się świętości. Ktoś taki jest czymś więcej niż proro­
kiem. Jest Synem.

3
I to tytko tam. gdzie się spodoba duchowi.
DODATKI

NUMINOTYCZNE UTWORY POETYCKIE

1. Z Bhagawadgity, rozdz. II

Ten przejmujący hymn numinotyczny, który przytaczałem


w poprzednich wydaniach tej książki, obecnie pomijam, ponieważ
można go znaleźć w wydanym osobno tłumaczeniu Bhagawad­
gity (R. Otto, Der Sang des Hehr-Erhabenen, 1935, s. 75-80).

2. Joosta van den Vondelsa Pieśń aniołów

Przy omawianiu pierwszego wydania niniejszej książki


w Theologisch Tijdschrift z 1917 r. Holender Groenenwege
zwrócił mi uwagę na Pieśń aniołów, którą poeta niderlandzki
XVII w. zamieszcza w swej wspaniałej tragedii Lucyfer. Rzeczy­
wiście jest to pieśń, która chyba jeszcze donśośniej niż pieśń
Langego opiewa to, czego nie da się wyraził (por. J. van den
Vondels Treurspelen. 1. Deel, Amsterdam 1661). Dlaczego nie
ma tej pieśni w naszych śpiewnikach? Postaram się ją tu prze­
tłumaczyć.

Chór aniołów:

Śpiew

Kto to siedzi tak wysoko


W świetle, które nie ma miary?
Nawet wieczność go nie zmierzy.
Wszystko niesie, nie noszony.
Żadna rzecz go nie otrzyma.
Wszystkich rzeczy całość wkoło
Świętość
198

Krąży wokół niego, jest w nim,


I doży doń jak do środka:
Do słońc słońca, ducha, życia,
Miejsca stałego bezruchu,
Tego. co tam jest i działa,
Co ma imię oraz nie ma.
Jest on sercem, jest on zdrojem,
Moczem też niewyczerpanym,
Co jest piękne i najlepsze,
Morzem hucznym i wzburzonym.
On do bytu powołuje
Swą dobrocią, swoją mocą,
Jeszcze zanim ziemi stopnie
Wzniosły się z promieni nieba.
Skrzydła oczy nam zakryją
Przed tym blaskiem i jasnością.
Niebios hymn pochwalny nucimy
1 przechodząc w czołobitność
Przed nim na twarz upadamy.
Kim jest on? Nazwijcie, proszę.
Serafinów piórem spiszcie,
Bo mi słowa brak i nazwy.

Odśpiew

To jest Bóg, wieczna istota


Przed tym, co tu jest i działa.
Nikt wysławić Cię nie zdołał.
Kto żył kiedyś czy żyć będzie.
Ducha zmysłów nie dosięgnie.
Wybacz, boć Cię żadne słowo,
Żaden obraz nie ogarnie,
Znak nie może Cię oznajmić.
Byłeś, jesteś, pozostaniesz.
Wiedza i aniołów mowa
Profanuje tylko Ciebie,
Bo rzecz każdą nazwać można,
Ciebie nigdy nikt nie nazwie.
Bo i któż by się odważył
Nazywać Ciebie tak prawdziwie,
Do wyroczni nie biegając?
Dodatki 199

Tylkoś Ty jest tym, kim jesteś,


Znany tylko w sobie samym.
Któż wieczności blask zobaczy?
Kto tę wielką światłość zoczy?
Komu silny blask promieni
Wyższe rozświetli zbawienie,
Ten dar łaski do wysługi,
Co przekracza nasze siły?
My się tutaj starzejemy
W bycie naszym; Ty — przenigdy.
Twój byt trzyma nas w istnieniu.
Chwalcie bóstwo, cześć mu głoście!

Przyśpiew

Święta, Święta trzykroć święta


Chwała niechaj będzie Panu!
Poza Bogiem nie ma szczęścia,
Święte jego przykazanie.
Tajemnica jego wiąże.
Czym on jest, to jest to tak,
Że się wszędzie głosi chórem:
Najwyższego rada święta.

3. Melek Ejon

Następujący hymn usiłowałem przetłumaczyć z języka hebraj­


skiego. Jest to fragment tekstu liturgicznego na dzień żydows­
kiego Nowego Roku, średniowieczny "piut". Niezwykły kunszt
strofy, rymów, brzmienia słów tekstu oryginalnego można oddać
tylko w sposób bardzo niedoskonały. (Por. Gebetbuch fiür das
Neujahrsfest, wyd. przez Wolfa Heidenheima, Frankfurt am
Main, s. 62 i nast.) JHWH — to święte tetragrammaton, święta
czteroliterówka imienia boskiego w Starym Testamencie, którego
Żydzi nie wymawiali, lecz zazwyczaj opisywali za pomocą
Adonaj (Pan). Do niedawna wymawiano je mylnie jako Jeho-
w a h . Jego poprawna wymowa brzmi: Jahweh (Jahwe), Luter
tłumaczył je przez „Pan".
Świętość
200

Tobie. Królu. chcemy złożyć hołd

NAJWYŻSZY KRÓL —
Mocny jest i wzniosły.
Wałem jest i rowem.
Czyn jest jego mową,
Wysoki, podniosły.
Co trony rozdaje.
Nad wszystko sie wznosi —
teraz panuje i na wieków wieki.

NAJWYŻSZY KRÓL —
Moc swą okazuje.
Wzywa pokolenia
I pieczęcie zrywa,
A zwłaszcza ze słowa.
Liczbę gwiazd poznaje -
Tory, kręgi wszystkie —
teraz panuje i na wieków wieki.

NAJWYŻSZY KRÓL —
Przez wszystko chwalony,
Zdolen do wszystkiego
i dla wszystkich łaskaw,
Daje jeść wszystkiemu.
Przed wszystkim jest skryty.
Czuwa zaś nad wszystkim —
teraz panuje i na wieków wieki

NAJWYŻSZY KRÓL —
Pomni, kogo zapomniano,
Pojmie, co jest wewnątrz,
Oko jego jasne.
Czyta w tajniach serca.
Bogiem jest on duchów,
1 słów prawych panem —
teraz panuje i na wieków wieki.

NAJWYŻSZY KRÓL --
W swoim zamku kryształowym,
W swym pałacu pełnym cudów
Dodatki
201

Jest i nie ma mu równego --


W całym swoim bycie owym.
On to piaskiem morze grodzi —
teraz panuje i na wieków wieki

NAJWYŻSZY KRÓL —
Wody zbiera on do morza.
Chmury pędzi jak zastępy,
Aby strasznie rozhukane
Świat łoskotem napełniły.
Ale ryk potężny wszystkich
Swą wszechmocą wnet ucisza —
teraz panuje i na wieków wieki.

NAJWYŻSZY KRÓL —
A panując w majestacie,
W burzy chodzi i w wichurze.
Błyszczy, jakby był odziany.
Dzień i noc przed nim się pręży.
Gęsta ciemność go spowija,
Choć on sam w światłości mieszka —
teraz panuje i na wieków wieki

NAJWYŻSZY KRÓL —
Chmury jego pokrywają
I płomienie wokół liżą, Cherubini jego noszą,
Niczym sługi błyski prażą. Te, co stoją, te, co
chodzą —
Gwiazdy w przestwór wykrzykują:
teraz panuje i na wieków wieki

NAJWYŻSZY KRÓL —
Rękę podnosi i spokój nastaje.
Deszcze pozbiera i padać im daje,
Płynąć przez trzy, a nawet cztery kraje
Na suchą glebę, by pędy puściła.
I dzień do dnia wciąż woła,
1 ty do Pana też zawołaj:
teraz panuje i na wieków wino.

NAJWYŻSZY KRÓL -
Świętość
202

Święty jest i straszny,


Mocny i cudowny
Ziemię on wysmierza.
Stawia jej granice
Stwarza wielkie, małe
Wciąż na swoją chwałę -
teraz panuje i na wieków wieki.

NAJWYŻSZY KRÓL —
Nędzę zauważa.
Do próśb się przychyła.
Łaskawością żąda.
Swoim gniewem zmoże
Początków początek.
Kresu kres wszystkiego —
teraz panuje i na wieków wieki.

NAJWYŻSZY KRÓL—
Sadzi z całą prawdą,
Prawdą jego czyny. Okazuje łaskę.
Łaskę swą i prawdę,
Swoje czyny w prawdzie.
Swoją pieczęć prawdy —
teraz panuje i na wieków wieki.

Tobie chcemy złożyć hola

JHWH jest królem. JHWH był królem.


JHWH będzie królem na wieki.

To, co mieszka na niebiosach,


Hołd oddaje z całą mocą:
JHWH jest królem.
Ta, co mieszka na tej ziemi,
Chwali Ciebie błogosławiąc:
JHWH był królem
Jedno z drugim w takt się zgadza,
Krzyczy, jakby na zawody:
JHWH będzie królem na wieki
Wszyscy jego wielcy święci
Pełni skruchy jego święcą:
Dodatki 203

JHWH jest królem.


Cała jego ludu trzódka
To świadectwo jemu daje:
JHWH był królem.
Jeden zgadza się tu z drugim
W tych zawodach ku twej chwale:
JHWH będzie królem na wieki
I Cherubin z błyskiem w oczach,
I potężny też Serafin:
JHWH jest królem.
Jeden dzień za drugim mija,
A wciąż słychać w trwożnym szepcie:
JHWH był królem.
Jeden zgadza sie tu z drugim.
Trzykroć zgodni co do tego:
JHWH będzie królem na wieki.

JHWH jest królem, JHWH będzie królem


JHWH był królem. na wieki.

Amen
Małe Dodatki

1. Tremendum, mysterium (do s. 18 i nast.)

Głęboko przejrzał i jasno opisał ten stan rzeczy F.W. Robertson.


Wystarczy porównać jego głębokie kazanie na temat walki
Jakuba z Eleni (Mowa dziesiąta, III, 2: Objawienie tajemnicy):

Było to objawione przez grozą. Bardzo znaczące — jak powiedzieliś­


m y — było to, że botki przeciwnik zdawał się być zaniepokojony, że
nie odejdzie, zanim nastanie dzień, i że Jakub trzymał Go kurczowo
tym mocniej, jakby zdawał sobie sprawę z tego. że światło dzienne
będzie mogło pozbawić go oczekiwanego błogosławieństwa z jego
strony. Wydaje się, że kryje się tu prawdziwie głęboka prawda. Bóg
zbliża się bardziej w tym, co jest nieokreślone, niż w tym, co jest
określone i wyraźne. Wyczuwa się go raczej w grosie, cudzie
i uwielbieniu niż w czystym pojęciu. Istnieje zmysł, w którym
ciemność ma w sobie więcej Boga niż światło. Mieszka On w gęstej
ciemności. Moment delikatnej, niewyraźnej tajemnicy często przynosi
wyraźne odczucie Jego obecności. Kiedy dzień nastaje i nadchodzi
chwila wyraźnych rozróżnień, bóstwo znika z duszy jak poranna rosa.
Smutni, nastraszeni niejasnymi przeczuciami, czujemy wokół siebie
nieskończoność. Pierzchają ciemności, powraca radość świata i wyda­
je się, że odszedł Bóg, istota, która dotknęła nas uschłą ręką i która
mocowała się z nami, a której obecność, choć tak straszna, była
bardziej błogosławiona niż jej nieobecność. To prawda, i to tak
dosłownie, że ciemności ujawniają Boga: codziennie rano Bog zasuwa
zasłonę z oślepiającego światła na swą wieczność i my zatracamy
nieskończoność. Patrzymy na dół, na ziemię, zamiast patrzeć do góry,
w niebo, na coraz węższy i coraz bardziej ścieśniony obraz —taki,
który badamy mikroskopem, podczas gdy teleskop odłożyliśmy na
bok na małość zamiast na bezmiar. «W pocie i znoju kroczy człek
aż do wieczora» i w prochu i drobiazgach życia kończymy, by Go
ujrzeć. Ale w nocy podnosi On znów kurtynę i wtedy dopiero
widzimy, jak bardzo światło jasnego dnia przesłania nam Boga
1 wieczność. Tak, w samotnej, cichej, niewyraźnej ciemności Ktoś
Straszny jest blisko.
206 Świętość

imiona posiadają pewną moc, straszną moc przesłaniania Boga.


Zamierzeniem Boga było nie nadawać imion i nazw, lecz prawdę
czucia. Owej nocy w tej dziwnej scenie wraził On w duszę Jakuba
religijny lek, który miał się później rozwinąć, a nie szereg formalnych
wyrażeń, które by miały zaspokoić łupinami nienasycenie rozumu
i zakorkować dusze. Jakub czuł nieskończoność, która tym bardziej
daje się odczuć, im bardziej jest nie nazwana.

2. Co do ogólnych wywodów mojej książki odsyłam do


rozważań, jakie jej angielski tłumacz, John Harvey, przeprowadza
we wstępie do swego tłumaczenia (The Idea of the Holy, Ox­
ford-Press), a zwłaszcza do jego przyczynku, j a k i zamieszcza
w Dodatku X: Wyrażenie numinosum w języku angielskim. Na s.
222 swego tłumaczenia pisze on, co następujące:

Wprawdzie niemieckie słownictwo filozoficzne jest, ogólnie biorąc,


bogatsze i ściślejsze w terminologii, ale jeśli chodzi o przedmiot,
o którym traktuje ta książka, język angielski nie pozostaje w tyle za
niemieckim. Bogactwo synonimów w angielskim stanowi nawet dla
tłumacza embarras de richesse. Dla jednego niemieckiego „heilig"
i pochodzącego od niego rzeczownika i czasownika mamy „sacrted"
i „holy", „sacredness", „holiness" i „sanctity". Nawet dla „Gottheit"
mamy trzy synonimy: „deity", „divinity", „Godhead". Każdy z tych
synonimów mógłby być właściwym odpowiednikiem w każdym
poszczególnym miejscu tekstu. Ale gdybyśmy każdorazowo wybrali
jeden z nich, musielibyśmy przy tym często poświęcać subtelne
niuanse znaczeniowe, które posiadają owe synonimy i które zawarte
są w jednym terminie niemieckim. To, że dla „heilig" wybraliśmy
„holy", a nie „sacred", stało się dlatego, że „holy" jest wyrażeniem
biblijnym występującym zwłaszcza w tych ważnych fragmentach
Biblii, które niniejsza książka przytacza jako przykłady i które mają
dla jej wywodów kapitalne znaczenie, jak np. fragment Księgi
Izajasza (6,4). Sądzę też, że również nasze odczucie językowe odczuje
bardziej „holy"* niż „sacred" jako wyrażenie numinotyczne. Ma on dla
nas numinotyezną atmosferę bardziej dającą się wyrazić niż „sacred",
I choć do „holy" bardziej jeszcze niż do niemieckiego „hieilig" odnosi
się to, że dotyczy ono przede wszystkim wyższych stopni doświad­
czenia religijnego, na których numinosum nasyciło się już racjonal­
nymi i moralnymi elementami i tym samym stało się dla nas niemal
równoznaczne z „dobrem", to jednak właśnie i „hoły" występuje
w wypowiedziach, które nie zawierają jeszcze tego wyższego i głęb­
szego znaczenia, i wyraża numinosum w jego wcześniejszej i jeszcze
„prymitywnej" postaci. Na przykład w znanych wierszach Kubła
Khan Colendge'a:
Dodatki 207

O dzikie miejsce! Jak święcie (holy) czarująco,


Jak nisko straszył nas księżyc ten gasnący.

Jest to dobry cytat numinotyczny. Numinosum znajduje się tu jednak


na prymitywnym, „przedreligijnym" stopniu swego rozwoju. Nie ma
w sobie jeszcze nic ze „świętości" (sanctity). Wydaje mi się, że poeta
mógł sobie tu pozwolić na śmiałe użycie wyrazu „holy", podczas gdy
„sanctity" rezerwujemy oczywiście do węższego i wyższego znacze­
nia. Nawet abstrahując od wymienionych wyżej wyrażeń, język
angielski zdaje się bardziej obfitował w terminy numinotyczne. Sam
Rudolf Otto na s. 15 wskazał na nasze „owe" (groza, lęk) i „to haunt
(straszyć), które nie mają dokładnego odpowiednika w języku niemie­
ckim. Również dla oddania „uncanny" jako niemal dokładnego
tłumaczenia „unheimlich" (niesamowite) uciekłem się niekiedy do
„weird" (dziwaczny) i „eerie" (przedziwny), które wyraźnie posiadają
numinotyczną atmosferę. Należy tu także średniowieczne słowo
„freit" — tajemnicze napomnienie z zaświatów. Być może, także już
przestarzałe słowo „to oug" od którego pochodzi dzisiejsze „ugly"
t

(szkaradne), wyrażało pierwotnie „zastraszenie" albo „wywołanie


lęku" przez coś nienaturalnego, niesamowitego.
Należy przy tym zwrócić uwagę, że wszystkie te wyrażenia
z wyjątkiem „owe" odnoszą się do numinosum w jego „pierwotnej"
formie. Przede wszystkim nie są one terminami religijnymi w wyż­
szym znaczeniu, aczkolwiek i w nich w odróżnieniu od „grue",
„grisly" i „ghastły" można dostrzec zarówno szlachetniejsze, jak
i niższe i prymitywniejsze zabarwienie znaczeniowe. Wreszcie szcze­
gólnie godne uwagi jest także i to, że te wszystkie albo prawie
wszystkie wyrażenia są pochodzenia północnobrytyjskiego czy celtyc­
kiego. Szczególna wrażliwość właśnie na numinotyczne doznania
zdaje się być osobliwością psychiki celtyckiej. Przemawiają za tym
także ich dalekowidztwo i ich przywidzenia. Abstrahując od przy­
kładów poszczególnych wyrażeń w języku angielskim, można by
łatwo z poezji i prozy angielskiej wybrać takie miejsca, w których
— podobnie jak w przytoczonym fragmencie wierszy Coleridge'a
— dochodzą do głosu numinotyczne elementy i nastroje. Chcę
przytoczyć przynajmniej trzy takie próby.
Na s. 39 Rudolf Otto przytacza dwa hymny (Gellerts i Langego),
które wskazują na Tę różnicę racjonalną i numinotyczną treści
psychiki. Tę różnicę można by jeszcze lepiej niż tamtymi hymnami
uzmysłowić znanymi czytelnikowi angielskiemu wierszami: Hymnem
Addisona aa Psalm 12 oraz wierszem Blake'a Tygrys. Obaj poeci
chcieli opiewać stwórcę, tak jak się on objawia w swych stworze­
niach. Ale różnica ich nastrojów jest całkiem oczywista. U Addisona
jest ten sam nastrój spokojnej ufności, wdzięcznej i rozumnej po­
chwały, spokojniejszej godności niż u Gellerta. U Blake'a jest nastrój
Świętość
208

drżenia, lęku, odczucia czegoś tajemniczego, a przy tym bardzo mało


zachwytu,
Addison pisze:
Wielki u góry firmament,
Eteryczny nieba błękit,
Nieboskłonu jasna rama
Głoszą wielki swój początek.
Słońce też niezmordowane
Swego stwórcy siły jawi
Wieszcząc wszelakiej krainie
Dzieło ręki Twej wszechmocnej.
Gdy wieczoru zmrok nastanie,
Księżyc baśń czarowną nuci
Przez noc całą powtarzając
Ziemi jej historię całą.
Wtedy gwiazdy wszystkie społem
Z planetami, co się kręcą.
Potwierdzają swoim ruchem
Prawdę głosząc biegunami.
Wszystko, co w głębokiej ciszy
W ruch kolisty ziemię wprawia.
Wszystko, co być może tytko
Wśród promiennych kul bez dźwięku
Wszystko to się rozraduje
I głos pełen chwały wyda.
Śpiewać będą, póki świecą:
„Boska ręka nas stworzyła".
Jest to świadomie racjonalna pobożność. Jest to „rozum", który
przysłuchuje się pochwalnemu hymnowi natury. Było to charakterys­
tyczne nie tylko dla szczególnego rodzaju psychiki, ale raczej dla całej
epoki Addisona. Jakże całkiem odmienny jest charakter wiersza
Blake'a:
Tygrys, tygrys, świeci jasno
W puszczy pośród ciemnej nocy.
Jakaż ręka, jakie oko
Kształt nadało twej symetrii?
Jak głęboko, jak wysoko
Sięga płomień twoich oczu!
Jakie skrzydła ci się marzą?
Jakaż ręka ogień stłumi?
Kiedy gwiazdy spuszczą włócznie.
Łzami swymi niebo zmyją,
Dodatki 209

Czy uśmiechnie się, gdy zoczy


Stwórca owcy, ciebie widząc?
Tygrys, tygrys, świeci jasno
W puszczy pośród ciemnej nocy.
Jakaż ręka. jakie oko
Śmie kształtować twą symetrię.
Wreszcie do przykładu przytoczonego przez R. Otto na s. 101 chciałbym
dodać jeszcze Prelude X, 437-469 Wordswortha. Również Wordsworth
opowiada nam tu, jak to okrucieństwa, katastrofy i potworności jego
epoki stały się dla niego objawieniem „obecności" tego, co święte, i tego,
co boskie, właśnie tak jak to było w wypadku przeżyć Maksa Eytha.
3. Majestas, realność (do s. 26-27)
Przykłady tego kurczenia się i zanikania własnej rzeczywistości
wobec pojmowanej transcendentnie rzeczywistości numinotycz-
nej we współczesnym przeżyciu religijnym przytacza W. James,
Doświadczenia religijne, dz. cyt, s. 66:
To, co czułem wówczas, było jakby utratą mej własnej tożsamości...
Por. także przeżycie opisane na s. 63:
W doskonałej ciszy nocnej śpiewało milczenie jakby jeszcze uroczyst-
sze. W ciemności była jakaś obecność tym bardziej odczuwana, że
niewidoczna. Byłem równie pewny, że On tam jest, jak pewny byłem
swej własnej obecności. Zaiste, powiedziałbym, że z nas dwóch sam
siebie odczuwałem jako mniej rzeczywistego, jeśli to możliwe.
Powyższy przykład pokazuje równocześnie, że także mistyczne
przeżycie „zjednoczenia" może zaraz dołączyć się do takich
przeżyć. Nieco wyżej czytamy:
Stałem sam na sam z Tym... Nie szukałem Go, kecz czułem doskonały
spółdźwięk mojego ducha z Nim.

4. „Całkiem inne" (do s. 30-31)


Warto tu przytoczyć słowa Majmonidesa, Nauczyciel zbłąkanych
(wg franc. przekładu S. Munka, Guide des Égarés, Paris 1856,
s. 259):
210 Świętość

Jasne jest więc dla ciebie, te ilekroć będzie ci się dowodzić, że trzeba
coś zaprzeczyć w Bogu. tylekroć będziesz tym samym doskonalszy,
i ze ilekroć przypiszesz mu (jego istocie) coś dodatkowo, tylekroć
upodobnisz go (do stworzeń) i daleki będziesz od poznania jego
rzeczywistości. Wszystkie te przymioty, które uważasz za jakąś
doskonałość, są niedoskonałością w odniesieniu do Boga, jeśli są tego
samego rodzaju, co te. które my posiadamy.
Sens tzw. via negationis staje się tu jasny. Via negationis
w teologii jest z jednej strony próbą uwolnienia bóstwa od
wszelkich ograniczeń, jakie zdają się istnieć w określeniach. Tym
samym czyni zeń coś całkiem nieokreślonego. Jako taka jest ona,
jak lo wykazałem w West-östliche Mystik, s. 149, jednocześnie
kontynuacją viae eminentiae, gdyż Bóg, jako całkowicie wolny od
wszelkich ograniczeń i jako całkowicie nieokreślony, jest zara­
zem czymś najwznioślejszym (eminentissimum). I w zasadzie
obie drogi — via eminentiae i via negationis — są tylko formami
i częściami składowymi „spekulacji absolutności". Ale via nega­
tionis jest też z drugiej strony — jak to wyżej powiedzieliśmy
— jedynie racjonalnym schematem numinosum, a zwłaszcza
elementu „czegoś całkiem innego". Potwierdzają to przytoczone
wyżej słowa Majmonidesa.

5. Mirum, paradoks, antynomia (do s. 36)

Augustyn powiedział przy okazji:

Boga nie należy nawet nazywać Niewysłowionym, bo i to jest już


orzekaniem czegoś o nim (cyt. za I. Bernhartem, Augustin, München
1922, s. 146).

6. Hymny negatywne (do s. 46-47)

Hymnem „negatywnym", którego negacji jako takich wcale się


nie zauważa, jest następujący hymn Grzegorza z Nyssy (PG 37,
col. 507). Negacje jego wzmacniają jedynie antynomie i paradok­
sy mirum:

Hymn do Boga
O, wszystkiego odwrotności! Jakim Ciebie zwać imieniem?
Jakież słowo Cię wysławi? Żadne Ciebie nie wypowie,
Jakiż rozum Cię ogarnie? Nieuchwytnyś dla żadnego.
Dodatki 211

Jeden jesteś nie nazwany, choć od Ciebie nazwa wszelka.


Jeden jesteś nie poznany, choć od Ciebie myśli wszelkie.
I co mówi, i nie mówi — wszystko Ciebie tylko głosi.
I co myśli, i nie myśli — wszystko Ciebie też uwielbia.
Niedostatki wszystkie bowiem oraz bóle są przy tobie.
Wszystko modli się do Ciebie. I do Ciebie także wszystko,
Znak twój dobrze rozumiejąc, swój milczący hymn kieruje.
W Tobie wszystko pozostaje i do Ciebie biegnie społem.
Tyś jest bowiem cel wszystkiego. Jesteś jeden, nikt i wszystko.
I nie jeden, i nie wszystko. Jak zwać Wszystkoimiennego,
Jednego nie nazwanego? Czyż zasłonę nad chmurami
Przedrze umysł, choćby z nieba? Litościwa bądź nam wszystkim,
O, wszystkiego odwrotności! Bo czyż wolno rzec inaczej?
7. Do tej „nieustannej radości z powodu czegoś fascynujące­
go'* można znaleźć wiele analogii w tym, co Goethe nazywa
„bezimiennym uczuciem". Por. cytowaną niżej pracę Eugena
Wolfa. Por. także to, co Tołstoj w zakończeniu Kozaków pisze
o swoim Oleninie (tj. o sobie samym): „Był tak spokojny i było
mu tak dobrze — nie myślał o niczym, niczego nie pragnął i nagle
przyszło mu osobliwe uczucie bezgranicznego szczęścia i bez­
granicznej miłości, tak że z przyzwyczajenia nabytego od dzieciń­
stwa przeżegnał się i odmówił modlitwę dziękczynną".

8. Do s. 89. Jeśli chodzi o „nic" i „pustkę", pisze do mnie


Spitzer: „Przykładem «nic» wskazującego na «całkiem inne» jest
francuskie słowo «néant». Jest to zwyczajowe poetyckie okreś­
lenie «rien». Tak naprawdę jest to jednak «nic» pozwalające
przeczuwać «całkiem inne». Mam wrażenie, że słowo "néant" od
epoki starofrancuskiego wypełniało się coraz bardziej pozytyw­
nym znaczeniem"

9. Durga (do s. 81)

A jednak układano na cześć tej matki strachu hymny, jak np. ten,
który przytaczamy poniżej za Winternitzem, Geschichte der
indischen Literatur, tom 3. s. 123:

Czy przykazań Twych niewiedza.


Czy też nędza, bezwład sprawia,
Że nie robię, com powinien,
Zern zaniedbał kult stóp boskich?
Świetość
212

Dobra Matko, co z win zwalniasz,


I mnie także, odpuść, proszę:
Często się zły syn narodzi.
Lecz zła matka się nie zdarzy.
Wielu zacnych masz ty synów,
A jam syn Twój bez wartości.
Nie porzucaj więc mnie, Dobra:
Często się zły syn narodzi,
Lecz zła matka się nie zdarzy.
Stóp Twych jeszcze nie uczciłem,
Darów, Matko, nie złożyłem,
A Tyś miłość okazała:
Często się zły syn narodzi,
Lecz zła matka się nie zdarzy.
10. Do uwagi na s. 98-99.

Z daleka zbliża się do podobnego przeżycia także Carlyle,


kiedy mówi:

Uważaj, kiedy oczy lub duszę pogrążysz w to wielkie bezbrzeżne


królestwo tego, co niepojęte, w sedno jego szalonego zamieszania
i wściekłego upływania czasu. Czyż nie w tym milcząco i odwiecznie
istnieje to, co najsprawiedliwsze, to, co najpiękniejsze, jako jedyna
rzeczywistość i moc panująca nad wszystkim?

Tylko że on, zamiast pozwolić, aby to, co niepojęte, pozostało


mirum, stara sieje znowu „upojęciowić" za pomocą racjonalizują­
cych terminów „tego, co najsprawiedliwsze", „tego, co najpięk-
mejsze", "wszystkiego". Wygląda na to, że są one tu tylko
szyframi stosowanymi na oznaczenie „niepojęciowych" wartości
tego, co okazałe, i augustom.

11. Tremendum w mistyce (do s. 126)

Arabski mistyk Ghazati zna ten element dobrze i zna go


wewnątrz przeżycia mistycznego, „po tamtej stronie granic wszel-
kiego rozumu ludzi rozsądnych":

Zalęknienie wobec pierwszych promieni jego wspaniałości stanowi


ostatnią granicę wszelkiego rozumu ludzi rozsądnych. Zmieszany.
213
Dodatki

speszony przestrach — cel zewnętrzny. (Por. Al Ghazali, Das Elidr


der Glückseligkeit, tłum. niem. H. Rittera, Jena 1923, s. 15).

12. Do s. 137. Jeśli chodzi o wyrażenia „kategoria" i „dys­


pozycja", to trzeba pokrótce powiedzieć, co następuje: Wyrażenia
„kategoria" używamy w jego pierwszym znaczeniu. Oznacza ono
„pojęcie podstawowe" i wyraża, jak pojęcie w ogóle, obiektywną,
przysługującą samemu przedmiotowi cechę. „Dyspozycja" ozna­
cza: być usposobionym do przyswojenia sobie poznania, które
w naszym wypadku jest przede wszystkim „poznaniem uczucio­
wym", tzn. niejasnym, niewyjaśnionym; a następnie: samo pierw­
sze, uczuciowe posiadanie takiego poznania. „Dyspozycja" w tym
znaczeniu jest następnie punktem wyjścia i „źródłem" albo
„podstawą pojęć" wyjaśniającego się poznania. Ta podstawa
pojęć jest wreszcie (uczuciowym) poznaniem a priori, o ile nie
nabywa się go za pośrednictwem postrzeżeń zmysłowych i o ile
nie można sobie go w ten sposób przyswoić, a to, co poznane za
pośrednictwem postrzeżeń zmysłowych ("Sinnen-wahmehmli-
ches") na niewiele się przydaje. Na temat „poznania uczuciowe­
go" zob. R. Otto, West-östliche Mystik, wyd. 2, s. 383 oraz: Das
Gefühl des Überweltlichen, s. 327 i nast.

13. Do całego rozdziału XVIII por. doskonały fragment w: N.


Söderblom, Das Werden des Gottesglaubens, s. 193:

Może istnieć prawdziwa pobożność bez wykształconej wiary w Boga


i rozbudowanego kultu. Ale nie ma pobożności, która by zasługiwała
na to miano, bez wyobrażenia o tym, co święte. Jeśli dla religii ważna
jest też wiara w Boga wraz ze czcią Boga, to i tak, jak to często
podkreślałem, istnieje jeszcze donioślejsze kryterium dla istoty religii.
a mianowicie różnica między tym, co Święte, i tym. co świeckie:

14. Do s. 144. Na temat „przeobrażających się zaimków


wskazujących" jako pierwszej próbie wskazania na przedmiot
numinotyczny napisał do mnie Spitzer. „W Rumunii żeńskie
demony nazywają się Jelele, tzn. dosłownie „ona-a" (zaimek
„ona" w liczbie mnogiej)".
Świętość
214

15. Co do całości naszych badań warto zwrócić uwagę na

książkę E. Willigera: Hagios. Untersuchungen zur Terminologie das Heiligen in den


Hellenisch-hellenistischen Religionen.
"Rel-gesch. Versuche und Vorarbeiten", t XIX. Z. I. A. Töpelmann,
GeiBem 1922.
INDEKS OSÓB

Abraham patriarcha 14-15, Böhme Jakob 51, 127-129


26-28 Brahma bóg 187
Addison 207 Budda Siddartha Gautama 52,
Adeimantos 158, 161 83, 85
A hura mazda bóg 149
Akwila 123 Carlyle Thomas 211
Al Ghazali 211 Coleridge Samuel Taylor 2 0 5 -
Angclus Silesius, zob. Anioł -206
Ślązak
Anioł Ślązak (Angelus Sile­ Dante Alighieri 48-49
sius), właśc. Johannes Sehe- Deuteroi zajasz 191
ffler 37 Duns Szkot 116-117, 119
Anzelm z Aosty 71 Durga bogini 81
Ardżuna bóg 81
Arndt Johannes 125-126 Eckermann August 40, 171-
Arnold 126 -174
Arystoteles 113-114, 136 Eckhart Mistrz 26-28, 37, 127
Augustyn św. (Aurelius Augu­ Erazm z Rotterdamu 30, 117
stinus) 34, 112, 116, 137, Eyth Max 99, 208
159, 182, 209 Ezechiel prorok 95

Bach Johann Sebastian 89 Faust (postać z Fausta Goethe­


Bajesid Bostami 17 go) 5, 57
Bartels A. 40, 46 Fichte Johann Gottlieb 30
Be id ha w i 108-109 Fischer Otto 86
Beethoven Ludwig van 89-90 Fox George 179
Bernard z Chigny 47-48 Fries Jakob Friedrich 34, 167—
Bernardus Morlanensis 48 -169
Bernhart I. 209
Bessa ni Anne 129 Geldner 53
Bharat Munt 150 Geliert 39-40, 206
Blake William 206-207 Gerhardt Johann 129
216 Świętość

Geulinx 109 Klemens Aleksandryjski 115


Goethe Johann Wolfgang von Konfucjusz 92
5, 30, 40. 56, 77. 170-175. Konopka Feliks 5
210 krokiewicz Adam 156
Groenewege 197 Kubiak Zygmunt 34
Grzegorz z Nyssy 209-210
Laktancjusz 29, 115-116, 128
Habakuk prorok 87-88, 148 Lange Ernst 39-40, 46
Hanns Klaus 77 Leibniz Gottfried Wilhelm 105,
Harvey John 205 136
Hauer J.W. 152 Lindenau M. 150
Hegel Gottfried Friedrich Wil­ Luter Marcin 19,30,32,37,43,
helm 112, 128 80, 83, 99, 112, 116-125,
Heidenheini Wolf 199 128, 156, 158-160,182,199
Hempel Jan 16
Łukasz Ewangelista św. 67
Hiob 37, 95-99, 120, 172,
173-174, 191 Mahomet 83
Homer 83 Majmonides 208-209
Hugo od św. Wiktora 67 Marcjon 188
Izajasz prorok 67, 72, 78, 89, Marek Ewangelista św. 32
94-95, 191, 205 Markowska Wanda 56
Marret Richard Randulph 20,93
Jakub patriarcha 104, 147, 204 Mateusz Ewangelista św. 95,
James William 16, 51, 70-71, 103
208 Matthiessen Wilhelm 84
Jan Chryzostom św. 36, 99, Mefistofeles (postać z Fausta
115-116 Goethego) 173
Jan Ewangelista św. 111—112 Mojżesz 91, 94, 104, 148
Jan od Krzyża 126-127 Morawski Kazimierz 55
Jeremiasz 95 Munk S. 208
Jezus Chrystus 73, 83, 101—
Napoleon Bonaparte (Napole­
-103, 125, 177-181, 183-
on Buaonaparte) cesarz 172
-186, 188-192
Jozue 95 Ollendorf Oscar 84
Kalwin Jan (Calvin Jean) 10 Ormuzd bóg 187
Kant Immanuel 9, 59, 63, 82,
133-137, 169-170 Paracelsus, właśc. Teophrast
Katarzyna Genueńska 52 Bombast von Hohenheim
Klein Tim 28 128
Indeks osób 217

Parker Teodor 70-71 Schopenhauer Arthur 30, 66


Paweł Św., właśc. Szaweł z Ta­ Schreiner O. 28
rsu 46, 50, 73, 96, 103-105, Sren Osvald 86
107, 109, 111, 123, 125, Södcrblom N. 20, 93, 212
183-184. 187 Sodomici 14
Piotr św. 67, 73, 181 Sofokles 55-56
Platon 113-115, 158 Sokrates 158, 161
Plotyn 27, 113, 156 Spamer 28
Pommeranus dr 117 Spener 126
Pordage John 128 Spinoza Baruch 105
Porębowicz Edward 48 Spitzer 212
Proklos 113 Starowieyski Marek ks. 53
Prokopiuk Jerzy 107 Suzo (Seuse Heinrich) 65, 80,
Pseudo-Dionizy Areopagita 112 126, 137
Pseudo-Piotr 73
Rafael (Raffaelo Santi) 81 Tauler Johannes 125
Ramakriszna 179 Teresa z Avila św. 40
Ritschl Albrecht 24, 111, 119 Tersteegen 22, 28, 30, 87-88
Ritter G. 116 Tołstoj Lew 210
Ritter H. 211 Tyrell 129
Robertson F.W. 204
Vierkandt Alfred 152
Rudra bóg 152
Vignes Cyprian 179
Rumi (Muhammad Dżalal-al-
-Din) 52-53, 109 Warana bóg 149
Wette de 168-169
Sachs M. 42 Wilhelm Richard 89
Salomon ben Jehuda Gabirol Willamowitz-Moellendorf 114
41 Williger E 212
Samuel 95 Wintemitz 210
Saul 150 Wisznu bóg 81, 187
Schiller Friedrich von 149, 172 Wolf Eugen 77, 171, 210
Schleiermacher Friedrich D.E. Wordsworth William 208
14-17,23-25,49, 105-107, Worringer 86
167-170, 174, 177, 181 Wundt Wilhelm 140
Schmalenbach 152 Zinzendorf Wilhelm Ludwig 10
Schmidt Wilhelm 150
SPIS TREŚCI

1. Element racjonalny i irracjonalny 5


2. Numinosum 9
3. Uczucie „zależności stworzenia" jako odbicie
w samopoczucia uczucia nastawionego na przedmiot
numinotyczny (Elementy numinosum I) 13
4. Mysterium tremendum (Elementy numinosum II) . . 17
a. Element „tremendum" (grozy) , 18
b. Element wszechmocy (majestas) 25
c. Element mocy 29
d. Element tajemnicy (Mysterium) 30
5. Hymny numinotyczne (Elementy numinosum III) . . 39
6. Fascinans (Elementy numinosum IV) 43
7. Niesamowitość (Elementy numinosum V) ........................ 55
8. Odpowiedniki 59
1. Kontrast-harmonia 59
2. Prawo kojarzenia uczuć ........................60
3. Schematyzacj a
9. Sanctum jako wartość numinotyczna. Augustum
(Elementy numinosum VI) .............................................. 67
10. Co to znaczy „irracjonalny" 75
t 79
11. Środki wyrazu numinosum
79
1. Bezpośrednie 79
81
2. Pośrednie
3. Środki wyrazu numinosum w sztuce . 84
Świętość
220

12. Numinosum w Starym Testamencie 90


13. Numinosum w Nowym Testamencie .................. 101
14. Numinosum u Lutra .112
15. Rozwinięcia 131
16. Świętość jako kategoria a priori. Część I .............. 133
17. Występowanie świętości w historii 139
18. Elementy „nieokrzesania'' 153
19. Świętość jako kategoria a priori. Część II .......... 157
20. Przejawy świętości 165
Zdolność widzenia 166
21. Dar widzenia w chrześcijaństwie pierwotnym .....177
22. Dar widzenia we współczesnym chrześcijaństwie ......... 183
23. Religijne a priori i historia 193

Dodatki
Numinotyczne utwory poetyckie 197
Małe dodatki 205

Indeks osób 215