La Filosofía Presocrática

CARLOS A.
LAVARREDA
LA
FILOSOFÍA
PRESOCRÁTICA
EDITORIAL ÓSCAR DE LEÓN PALACIOS

CIUDAD DE GUATEMALA
CENTROAMÉRICA
5
6 LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA
OBRA:
LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA.
AUTOR:
CARLOS A LAVARREDA.
DERECHOS RESERVADOS POR EL AUTOR.
© EDITORIAL ÓSCAR DE LEÓN PALACIOS.
EDITOR:
ÓSCAR DE LEÓN CASTILLO.
PRIMERA EDICIÓN:
2004.
CORRECCIÓN DE PRUEBAS:
EL AUTOR Y EL EDITOR.
DIAGRAMACIÓN:
BLANCA SUCELY LÓPEZ CORADO.
CARÁTULA:
MUESTRA UNA DE LAS MÁS INTERESANTES Y
EXQUISITAS PRUEBAS DEL TEOREMA DE PITÁGORAS.
GENERALMENTE, SE HA ATRIBUIDO A UN HUMILDE
MATEMÁTICO HINDÚ. SU PRUEBA CONSISTE DE UNA
FIGURA TALLADA EN PIEDRA ACOMPAÑADA CON UNA
SOLA PALABRA: ¡CONTEMPLA!
DIGITALIZACIÓN: SONIA E. PÉREZ AGUIRRE.
EDICIÓN AL CUIDADO DEL EDITOR.
IMPRESO EN GUATEMALA, CENTROAMÉRICA.

POR EDITORIAL E IMPREOFSET
ÓSCAR DE LEÓN PALACIOS.
7
ÍNDICE GENERAL
CAPÍTULO PÁGINA
INTRODUCCIÓN ............................................................ 9
I DEL MITO AL LOGOS ................................................... 15
LOS MILESIOS
II TALES DE MILETO ....................................................... 37
III ANAXIMANDRO ............................................................. 45
IV ANAXÍMENES ................................................................. 55
LOS PITAGÓRICOS
V PITÁGORAS .................................................................... 65
VI PITAGORISMO ............................................................... 85
LOS ELEÁTICOS Y HERÁCLITO
VII HERÁCLITO .................................................................... 97
VIII JENÓFANES ..................................................................... 115
IX PARMÉNIDES ................................................................. 127
X ZENÓN .............................................................................. 147
XI MELISO ............................................................................ 165
LOS PLURALISTAS
XII EMPÉDOCLES ................................................................ 173
XIII ANAXÁGORAS ............................................................... 195
XIV LEUCIPO .......................................................................... 211
XV DEMÓCRITO ................................................................... 223
XVI EL SOFISMA .................................................................... 239
XVII LOS SOFISTAS ................................................................ 249
XVIII OTROS SOFISTAS .......................................................... 267
CONCLUSIÓN ................................................................. 279
BIBLIOGRAFÍA .............................................................. 285
INTRODUCCIÓN 9
INTRODUCCIÓN
El mito originalmente consistió en una forma narrativa

mediante la cual el ser humano intentaba hacer inteligible tanto el
propio mundo interno como el externo. Desde las antiguas
mitologías apareció el logos (razón), pues era el logos quien capta-
ba el misterio y buscaba solución a lo que no comprendía. Paula-
tinamente el logos busca penetrar la apariencia engañosa del mito
y alcanzar la verdad y la realidad. La racionalización de la realidad
se inicia entonces en el mundo mítico de Homero y Hesíodo. Esa
presencia de la razón actuante se revela tanto en el relato heroico
como en la posterior tragedia, en el poema didáctico religioso y en
la comedia. Así, pues, como la razón ha servido al mito, viceversa,
el mito ha servido a la razón. Parménides, por ejemplo, reviste su
rigorosa especulación lógica con la forma del mito y dice recibir
su doctrina de la boca de la diosa. La filosofía griega, entonces,
que comenzó en el amanecer mítico-religioso y ascendió hasta el
logos del mediodía, tuvo su término, de nuevo, en el crepúsculo de
la mística, lo mismo que en la oscuridad de la magia y de la teúrgia.
De esa manera aquella filosofía deja de ser una visión racional
del universo para pretender ser el arte que hace posible la unión
efectiva con la divinidad.
La teología se hace teopatía; el logos cede su lugar al éxtasis;
la dialéctica a las prácticas teológicas. El mito ya no será ocasión
para la reflexión crítica para aclarar conceptos y las posiciones
racionales serán ocasión para efectuar mitos y elucubraciones
fantásticas. Por lo tanto, se podría afirmar que la filosofía
presocrática es el resultado de un nuevo racionalismo que surge
con el fenómeno de las colonizaciones. Los temas, que la nueva

realidad plantea, necesitan de nuevas respuestas que los grandes
mitos ya no son capaces de dar. Es curioso notar que al mismo
tiempo que se va produciendo este hecho en las colonias, en el
continente, como en Atenas y Esparta, subsisten las tradiciones
más arcaicas. Esto explica el por qué la filosofía presocrática se
desarrolla en la periferia de Grecia, es decir, Asia Menor: Mileto,
Samos, Éfeso, Clazomene y la Magna Grecia: Crotona, Elea,
Siracusa, Agrigento. Para que la filosofía entre en Atenas tenemos
que esperar a la victoria de Salamina (480 a. C.) de los griegos
sobre los persas. A partir de entonces, Atenas se convertirá en el
centro del helenismo y los sabios-filósofos, que viven en las
colonias, acudirán a Atenas a mostrar sus nuevos conocimientos.
Eso aconteció, por ejemplo, con Anáxagoras o Protágoras. Esos
nuevos conocimientos serán claramente asumidos por Sócrates,
Platón y Aristóteles, quienes convirtieron la filosofía en una
disciplina definitivamente racional. Desde un principio deseamos
establecer que el término presocráticos se debe a Nietzsche.
La filosofía griega se suele dividir en cuatro períodos, en los
que se destacan más unos problemas que otros: el Cosmológico,
en el que el interés se enfoca en la explicación de la naturaleza y
comprende las primeras escuelas presocráticas del siglo VI y V.
El Antropológico, en el cual el interés se centra en el hombre, en
la reflexión sobre la civilización y el Estado en la segunda mitad
del siglo V. Con Platón y Aristóteles se llega a la madurez de la
filosofía griega o el período Ontológico, en el siglo IV. El período
Ético se ocupa de los problemas éticos en una época de decadencia
de los siglos III y II a. C. Es el racionalismo de los dos primeros
períodos que trataremos de exaltar, considerando como una
decadencia a la filosofía establecida desde Sócrates.
En los primeros filósofos griegos la llamada cuestión del ser
fue planteada desde un punto de vista cosmológico. Por eso su fi-
losofía es más que nada una física y a ellos se les conoce como
fisiólogos. La mayoría de sus obras escritas llevaban el título de
Peri Physeos (Sobre la Naturaleza). El término physis significa,
INTRODUCCIÓN 11
como para nosotros naturaleza, es decir, la totalidad de los entes o

Universo, o el modo de ser de los entes o Esencia. Estos dos sentidos
están relacionados: la naturaleza es concebida como un cosmos,
como un todo ordenado y dotado de belleza y no como un caos. La
naturaleza es dinámica, y la physis actúa como principio de actividad
intrínseco al ser natural. Así, ese concepto de naturaleza sirve como
un puente entre los opuestos que observamos en ese cosmos: la
naturaleza es la esencia de las cosas, pero en tanto es capaz de dar
razón de la apariencia; la naturaleza es el ser permanente de las
cosas, pero en tanto determina sus actividades propias y la
naturaleza es el principio de unidad capaz de generar la pluralidad.
La profundización en la idea de la naturaleza condujo a los
presocráticos a la investigación de un principio rector capaz de dar
razón de la unidad natural.
La idea de un orden total que abarca todas las cosas les condujo
a la idea de un principio absoluto o fundamento de toda realidad
que conforma dicho orden. Ese principio o fundamento, el arjé,
explicaba cuatro funciones:
• Origen, aquello de donde proceden o se generan los seres.

• Final o Término, en lo que acaban o a donde vuelven todos
los seres.
• Sustrato, aquello de lo que están hechos o consisten los
seres.
• Causa, lo que es capaz de explicar las transformaciones
de los seres.
De manera que en adelante, cuando veamos las respuestas de

los presocráticos a los problemas del arjé, no podemos ignorar que
aunque las respuestas nos parezcan flojas, la radicalidad y
universalidad de las preguntas que se hicieron y la racionalidad de
esas respuestas al tratar de explicar nuestro cosmos sin apelar a la
ayuda de dioses o leyendas.
Entre los mitos, el mito de Prometeo (Platón, Protágoras, 320-

321) merece un comentario más detallado. Prometeo era uno de
los titanes, hijo de Jápeto y de la ninfa del mar, Clímene o, según
otras versiones, Temis. Prometeo y su hermano Epimeteo, recibieron
el encargo de crear la humanidad y de proveer a los seres humanos
y a los animales de todo lo necesario para vivir. Epimeteo
(“ocurrencia tardía”), procedió en consecuencia a conceder a los
animales atributos como el valor, la fuerza o la rapidez, y los
proveyó de todos los elementos necesarios para poder vivir en el
mundo, tales como plumas, patas, o piel. Sin embargo, Epimeteo
debía crear un ser superior a todos los demás pero no le quedaban
más virtudes disponibles para ello y no tenía nada que conceder,
así que le pidió ayuda a su hermano Prometeo (“prudencia”). Para
que los seres humanos fueran superiores a los animales, Prometeo
decidió darles una forma más noble y permitirles caminar erguidos.
Atenea sopló aliento de vida sobre las imágenes de barro. Como
don les dio el fuego, que había obtenido quemando una antorcha
en el sol. El fuego era, sin duda, el don más valioso que Prometeo
podía haber dado a la humanidad. Este robo provocó contra
Prometeo la ira de Zeus, cuyos designios poco amistosos para con
los hombres veíanse de tal modo frustrados.
Zeus, entonces, ordenó a Hefesto que creara a partir de arcilla
a la primera mujer de la historia y la llamó Pandora, la cual engañase
a Prometeo y le acarrease la ruina. Hefesto la formó con arcilla
húmeda y Atenea le infundió vida y la vistió; Pito, el espíritu de
Persuación, la cubrió de joyas; las horas la coronaron de flores;
Afrodita le dió belleza y encanto. Y finalmente, Hermes la instruyó
en toda clase de seducciones y perfidias.
Sin embargo, Prometeo recelaba de un regalo de sus enemigos
(Zeus había arrebatado el poder a los titanes) e ignoró totalmente a
Pandora, algo que sin embargo no hizo su hermano, trayendo la
desgracia al mundo. Esa encantadora mujer tenía o encontró un
jarro que contenía toda clase de males y enfermedades, lo destapó
y todo salió volando y trayendo la desgracia al mundo y quedando
en el fondo de la vasija únicamente la esperanza.
INTRODUCCIÓN 13
Prometeo quiso vengarse de Zeus y pagar engaño por engaño.

Una vez, Prometeo sacrificó dos bueyes. En una pila dejó las partes
comestibles del animal y todas sus entrañas y las recubrió con el
vientre. En otra dejó los huesos bien tapados con la piel del ani-
mal. Zeus, entonces ingenuo, eligió la pila de huesos. Al ver el
engaño su ira no alcanzó fin y ordenó a Hermes que encerrase a
Prometeo en una cueva en el Cáucaso, donde un águila le devoraría
las entrañas durante treinta mil años sin provocarle la muerte, porque
éstas se regeneraban cada cierto tiempo. Su sufrimiento infinito
fue atajado por Heracles que lo liberó y mató al ave rapaz. Prometeo
dio a los hombres la capacidad de trabajar y construir y les permitió
domesticar a los animales y aprender a buscar frutos alimenticios.
Por ello se difundió por Grecia la idea que los dioses del Olimpo
estaban profundamente celosos de Prometeo.
DEL MITO AL LOGOS 15
I
DEL MITO AL LOGOS
El espíritu griego fue muy original aunque haya recibido

muchas influencias de otros pueblos y civilizaciones. Pero todo lo
asimiló de conformidad con su genio. La filosofía griega se
desarrolló a lo largo de dos siglos (VI y V a. C.) y antes de iniciar
el estudio propiamente dicho de la filosofía presocrática, es
importante entender el significado de ideas que no son estrictamente
mitológicas sino que se les puede mencionar dentro de lo que
Aristóteles denominaba los esenciales de filosofar, o sean, la
admiración y el asombro. Esas ideas, no completamente racionales,
se interesan en la primera historia del mundo natural, desde su
nacimiento y creación. Esos pensadores protofilosóficos mostraron
la estructura del mundo presente con las preguntas que se hacían,
digamos, Tales de Mileto o Anaxímenes. Todos ellos se preguntaron
acerca del principio (arjé) u origen de la realidad. A esto, Homero
decía que Océano; Hesíodo que era el Caos; Tales de Mileto creía
que era el Agua, y Anaximandro el Apeiron.
De manera que lo que verdaderamente cambia con la filosofía
presocrática no son las preguntas sino la nueva actitud intelectual
al confrontar los mismos problemas. En el mundo de la mitología
los fenómenos naturales (agua, viento, etcétera) son personificados
y divinizados. Al mismo tiempo a esos fenómenos y eventos en el
universo se les hacía depender de la voluntad arbitraria de los dioses.
Ahora bien, con los filósofos presocráticos presenciamos el cambio
en la actitud ante las preguntas que los hombres del siglo VII y VI
a. C. se hacían sobre el origen del cosmos. Aquéllos niegan la
naturaleza divina de los fenómenos naturales y los analizaron tal

como aparecen, con la intención de descubrir su origen. La
arbitrariedad es sustituida por la necesidad y entonces se concluye
que la naturaleza se rige por sus propias leyes.
Esta nueva forma de racionalidad suele describirse como el paso
del mito al logos. El mito originalmente consistió en una forma
narrativa mediante la cual el hombre intentaba hacer inteligible tanto
el propio mundo interior como el exterior. Así, la teología órfica de
Ferécides manifiesta un sentido filosófico oculto. La racionalización
de la realidad se inicia entonces en el mundo mítico de Homero y
Hesíodo; el logos se descubre en la formación de las figuras de los
dioses, en la relación que se establece de los dioses entre sí y con el
hombre, en el ordenamiento del mundo sobrehumano, en la
personificación de los conceptos abstractos: Dike (la justicia), Eirene
(la paz), Eumonía (el orden jurídico), etcétera, en la invención de
relatos (sobre Hércules, Prometeo, Tántalo, Teseo, etcétera), de todo
lo cual es evidente el problema del sentido de la vida humana, de la
culpa, del heroísmo en el actuar y en el sufrir, de la justicia del
derecho, de la resistencia frente a la pasión brutal y al engaño.
Pero a pesar de todo eso, debemos mantener presente que la
historia de la filosofía griega no puede dividirse en dos fases: la
mítica y la filosófica.
Lo que existe es un paralelismo que en forma continua se separan
y contraponen una forma a la otra, o con una y otra siendo la
dominante.
La filosofía griega, parece pues, se inició en un campo mítico-
religioso, con áreas de magia y teúrgia, hasta elevarse al zenit del
logos. Luego el logos da lugar al éxtasis, la dialéctica y a las prácticas
teológicas. El mito ya no es útil para la reflexión crítica para aclarar
conceptos, sino que, por lo contrario, los conceptos y las posiciones
racionales serán ocasión para efectuar mitos y divagaciones
fantásticas.
Así el pensamiento griego frente a la cuestión del origen del
mundo tenía raíces tanto en el mito como en la razón. Del mito
surgieron narrativas sobre dioses y héroes, y de la razón y la ciencia,

la respuesta racional ofrecida por Tales de Mileto o Pitágoras. Tales
afirmaba que el principio de todo era el agua, basando su teoría en
la observación de que el agua era el único elemento que podía encon-
trarse en los tres estados de la materia: sólido, líquido y gaseoso.
Los pitagóricos, más tarde, concluyeron que el conocimiento de
las cosas se podía lograr a través de las matemáticas.
Para Platón, el Demiurgo era la inteligencia que actuaba sobre
el Caos, ordenándola y dándole forma de acuerdo a un plan.
EL UNIVERSO DEL MUNDO HOMÉRICO
Ahora pasamos a considerar conceptos que no son puramente

mitológicos, pero que aunque expresados en el lenguaje y dioses
del mito, son el resultado de pensamientos casi racionales. Entre
esos conceptos están el Océano y la Noche de Homero, el Caos de
la Teogonía de Hesíodo y las cosmogonías órficas. La naturaleza
de esos esfuerzos consistía en tratar de explicar el desarrollo del
mundo de un principio simple que fuera al mismo tiempo
comprensible.
La concepción popular del mundo de Homero puede rastrearse
en referencias dispersas del poeta y de ellas podemos deducir que
esa concepción fue esencialmente muy ingenua. El cielo es una
semiesfera sólida, semejante a un cuenco. Se le llama jalkeon,
ouranon, epíteto metálico que se refiere a la solidez y al brillo del
cielo. Al mismo tiempo el cielo cubriría a la tierra que era plana y
redonda. La parte inferior de la hendidura entre el cielo y la tierra,
incluyendo las nubes, contenía neblina (aer); y la parte superior (a
veces llamada Ouranos) era éter, un aire que a veces se concebía
como ardiente. Debajo, la superficie, la tierra se extiende
ampliamente (como el cielo arriba) hacia abajo y fija sus raíces
dentro del Tártaro o sobre él. De los textos se puede deducir que
la zona del Tártaro era bronceada, es decir, firme e inflexible como
el cuenco del cielo. Así habló Zeus:
. . .o cogiéndole, le arrojaré al tenebroso Tártaro,

muy lejos, en lo más profundo del báratro debajo de la
tierra –sus puertas son de hierro y el umbral de bronce, y
su profundidad desde Hades como del cielo a la tierra.
(Homero, Ilíada, XVIII, 607)
Hay que mencionar también que existe cierta vaguedad
en la relación que hay entre Hades, Erebo y Tártaro, aunque
este último era la parte más baja. Hay otras versiones que
afirman que la Tierra se extendía hacia abajo en forma
indefinida. (Kirk, et. al., I, 1, p. 10).
El Océano era un inmenso río que fluía en torno al borde del
disco terrestre. (Homero, Ilíada, XVIII, 607). Como río que circunda
la tierra era la fuente de todas las cosas; también el Océano era un río
que refluía, es decir, rodeaba la superficie de la tierra y volvía sobre
su flujo inicial. El mito del sol, que tras cruzar el cielo con sus caballos
navega en un cuenco de oro a través de la corriente del Océano en
dirección norte, regresando al este antes del alba; presupone esta
imagen de río circundante, ya que el sol pasaría por detrás de la tierra
dando una vuelta, como hacía el río a la tierra. En Homero (Ilíada,
VII, 422) no se menciona ninguna nave, pero se dice: ya el sol hería
con sus rayos los campos, subiendo al cielo desde la plácida y pro-
funda corriente del Océano . . . El Océano era también la fuente de
todas las aguas, tanto las saladas como las dulces. La idea del agua
salada concebida como derivada de la dulce, a la cual la tierra confirió
la cualidad de salada, tuvo una amplia difusión en Grecia. Es posible
que esta concepción homérica del Océano se derivara de civilizaciones
orientales (Babilonia, Egipto, Fenicia). También es posible que Tales
basara en ese concepto su idea de que la tierra flotaba sobre el agua;
y que en Homero el Océano, también la fuente de todas las cosas, no
tenga una implicación mayor que la del río Océano como la fuente
de todas las aguas dulces y, puesto que el agua es necesaria para la
vida, ésta debería haber surgido, directa o indirectamente del Océano,
pero nada más.
Homero (Ilíada, XIV, 200) dice:. . . voy (Hera) a los confines
de la fértil tierra a ver a Océano, padre de los dioses, y a la madre
de Tetis . . . Y más adelante: . . .fácilmente adormecería a cualquier

otro de los sempiternos dioses y a las corrientes del río Océano, del
cual son oriundos todos, pero no me acercaré ni adormeceré a Zeus
hijo de Cronos, si él no me lo manda . . . Lo mismo es afirmado por
Platón, quien agrega: Océano y Tetis fueron hijos de Gea (Tierra) y
Ouranos (Cielo) y sus hijos Forcis,Cronos, Rea y de éstos Zeus y
Hera (Teeteto, 152; Timeo, 40). De todas maneras hay que señalar
que tanto Platón como Aristóteles pensaban que la concepción del
Océano de Homero tenía una dimensión cosmológica. Incluso Platón
llega a considerar a Homero como un precursor de Heráclito, lo que
no puede ser tomado en serio. En definitiva, lo cierto es que no hay
pruebas de que en fecha tan temprana existiera una teoría sistemática
referente a la prioridad cosmogónica del Océano. Tampoco Hesíodo
aporta indicación alguna al respecto. Un río circundando a la tierra,
al contrario que otros elementos del mundo natural, no es una
imagen basada en nuestra experiencia. El cielo nos parece
semiesférico e impenetrable y por lo tanto fue imaginado como
hielo o sólido aun por Anaxímenes y Empédocles. La tierra nos
parece plana y el horizonte circular, pero nuestra experiencia no
sugiere que el horizonte esté rodeado por un río. Quizás ese concepto
se originó en las civilizaciones fluviales de Egipto y la Mesopota-
mia que dependieron de los ríos para florecer.
En muchos relatos mitológicos la Noche tiene un insólito poder
de primacía entre los dioses. Existen textos en donde se nos muestra
el gran respeto que Zeus tenía ante ella, algo que por otra parte no
tiene ningún paralelo en Homero o Hesíodo. El único lugar en los
poemas de Homero donde la Noche es completamente personificada
es el siguiente pasaje:
. . . Zeus despertó y se encendió de ira: maltrataba a
los dioses en el palacio, me buscaba a mí (Sueño o Hipnos),
y me hubiera hecho desaparecer, arrojándome del Éter al
Ponto, si la Noche, que rinde a los dioses y a los hombres,
no me hubiese salvado; llegueme a ella huyendo, y él se
contuvo, aunque irritado, porque temió hacer algo que a
la rápida Noche desagradara . . .
(Homero, Ilíada, XIV, 528)
Ello permite suponer que el autor de esos textos debió conocer

alguna historia sobre la Noche como figura cosmológica. En todo
caso la referencia de ese texto es única y, por ello, muy posible que
no sea más que una figura poética (la Noche como dominadora de
los dioses) ya que el Sueño doblega incluso a los dioses, por lo
que, incluso Zeus, duda en ofenderla. El mismo Aristóteles afirma
que hubo poetas y escritores, sobre los dioses, que colocaron en
primer término a la Noche o los hicieron derivar de ella. De todos
modos es posible que Aristóteles esté refiriéndose más que a
Homero o Hesíodo, a las cosmogonías posthesíodicas compiladas
en los siglos VI y V (Orfeo, Museo, Epiménides). En estas cosmo-
gonías, la Noche (que en Hesíodo habría sido engendrada en una
edad temprana, pero que no habría sido la primera) es elevada a
una prioridad absoluta. Las citas de estas cosmogonías demuestra
que existían narraciones poéticas de los siglos VII y VI que hacían
de la Noche (asociada a el Aer o al Tártaro) el origen del mundo.
Lo que sabemos es que en Hesíodo, Tártaro y la Noche pertenecen
al segundo o tercer estadio de su cosmogonía y parecen participar
de las cualidades que se atribuyen al Caos, lo que posiblemente
influyó en la preponderancia dada a la Noche por los poetas citados.
En este contexto, la referencia al respeto que Zeus sentía ante la
Noche, o bien sería una simple exposición del poder del Sueño, o
bien la derivación de un mito perdido en el que la Noche tenía
alguna relación con Zeus. En Aristóteles leemos que los antiguos
poetas están de acuerdo con esto en cuanto dicen que los que fueron
primeros en tiempo, por ejemplo, la Noche y Ouranos o Caos u
Océanos, no reinan y gobiernan, sino Zeus (Metafísica, XIV, 4,
1091b, 3). Aristóteles aceptaba que había poetas y escritores que
ponían a la Noche “primero” que los dioses o que éstos se originaban
de ella. Kirk piensa que quizás Aristóteles estaba pensando en los
versos órficos de Orfeo, Museo y Epiménides. Eudemo dice que
Homero comienza de Océano y Tetis; para Epiménides todas las
cosas están compuestas de Aire y Noche, y como Homero, declaró
que Océano engendra a los dioses de Tetis. Otras fuentes dicen que
todas las cosas se originan de la Noche y Tártaro, y algunos de
Hades y Éter; Acusilao dice que Caos fue lo primero; en cuanto a

los versos atribuidos a Museo se dice que Tártaro y la Noche fueron
lo primero (Kirk, I, 3, 15, pp. 17-18).
LA TEOGONÍA DE HESÍODO
La literatura griega tuvo varios textos de cosmogonía; sin em-

bargo, la mayoría se conservan bastante mal. Entre ellos tenemos
la teogonía de Hesíodo, la teogonía de Eudemo, la de Jerónimo y
Helánico, la cosmogonía de las Rapsodias y la recogida en el Papiro
de Derveni; las cuatro últimas son conocidas como Teogonías
Órficas, ya que se atribuyen a Orfeo. Hay unas características ge-
nerales que son comunes a estas cosmogonías griegas.
Primero: que el origen del Mundo es de una materia primitiva,
que a veces se organiza por sí misma. Segundo: el concepto de los
pares contrarios; esta idea se repite con los filósofos pitagóricos
que consideraban que los primeros números procedían de dos
elementos opuestos: el par y el impar. Esta concepción permitía
considerar un gran número de opuestos: el bien y el mal, frío y
calor, día y noche. . . Otra característica de las cosmogonías griegas
es que la ordenación del Mundo no se produce instantáneamente,
sino que tiene lugar por etapas intermedias en las que aparecen
criaturas monstruosas y míticas hasta que el desorden es
definitivamente desplazado y desaparece.
De todas las narraciones cosmogónicas griegas, la Teogonía
de Hesíodo es la obra más antigua y mejor conocida de todas.
Escrita entre el siglo VIII y el VII a. C., es la fuente más rica de la
mitología griega. Hesíodo, que con seguridad es posterior a Homero,
vivió alrededor del siglo VIII a. C. y ya entre los griegos tuvo fama
de ser él quien ordenó los mitos religiosos, organizando la
genealogía de los dioses. Algunos autores reconocen cuatro etapas
en la Teogonía: en la primera etapa, parte de la existencia del Caos,
y después Gea, Eros, Urano y la primera generación divina; en la
segunda etapa, se describe la castración de Urano por su hijo
Cronos; en la tercera, Zeus logra no ser devorado por Cronos, su
padre y toma el poder; y en la última etapa, se narra la batalla de

Zeus y los dioses contra los titanes hijos de Gea y Urano. El autor
describe el origen del Mundo como parte de la teogonía, siendo la
formación del Mundo un tema secundario, porque, en efecto, a
Hesíodo le interesa la estirpe de los inmortales, como lo indica en
su poema.
Hesíodo comienza su obra con una invocación a las Musas,
quienes le inspiraron su poema y le instruyeron en su faena.
Hesíodo describe su experiencia como un encuentro místico con
los dioses. Podemos deducir que esta descripción está entre lo que
puede ser un medio literario y una experiencia religiosa, en la que
un dios se aparece a un ser mortal (campesino, pastor. . .) y le
transmite sus conocimientos. El poema principia así:
Ellas, que un día a Hesíodo le enseñaron un hermoso canto,
mientras apacentaba sus ovejas al pie del divino Helicón.
Tal mensaje, lo primero de todo, me dirigieron las diosas,
las Musas olímpicas, hijas de Zeus, portador de la égida: 25
“Rústicos pastores, triste oprobio, vientres tan sólo.
Sabemos decir muchas mentiras con apariencia de verdades
mas sabemos, cuando queremos, proclamar la verdad”.
Las Musas han iniciado a Hesíodo en su tarea y lo han provisto
para ello y, a continuación, el poeta explica su misión: elaborar la
sagrada estirpe de los dioses. En el verso 105, Hesíodo indica de
qué trata su poema, para luego iniciar su genealogía divina:
Salve, hijas de Zeus, concededme vuestro canto fascinante,
celebrad la sagrada estirpe de los inmortales, 105
que por siempre existen,
los que nacieron de Tierra y de Cielo estrellado,
los que nacieron de la tenebrosa Noche y a los
que nutrió el salobre Ponto,
decid también cómo nacieron al principio los dioses,
los ríos y el Ponto ilimitado, de impetuosa corriente,
los astros resplandecientes y el ancho cielo, arriba, 110
y sus descendientes, los dioses dadores de bienes,
cómo se repartieron la riqueza, cómo se dividieron los bienes

y cómo habitaron al principio el muy abrupto Olimpo.
Inspiradme eso, Musas, que habitáis Olímpicos palacios
desde el principio y decidme lo que hubo antes de aquéllos. 115
Pues bien, lo primerísimo que nació fue Caos; pero enseguida
Tierra de ancho pecho, sede por siempre segura de todos
los inmortales que ocupan las cimas del nevado Olimpo
y el nebuloso Tártaro en abismo de la tierra de vastos caminos
y Eros, el más hermoso entre los dioses inmortales. . .
Hesíodo prosigue así:
De Caos nacieron Erebo y la negra Noche
y de la Noche, a su vez, Éter y Día nacieron,
a los cuales engendró habiéndose unido en
amorosa coyunda con Erebo.
Como vemos en el poema, lo primerísimo que nació fue Caos.
Pero este término es bastante confuso ya que Hesíodo dice que
nació, por lo que debió existir algo antes que el poeta no menciona.
En cuanto al término Caos, los propios autores clásicos dieron
diferentes interpretaciones del mismo, por lo que deducimos que
no tenían una definición clara. Para Aristóteles el Caos era un lugar
o sitio, cuya existencia era necesaria, diciendo:
(Hesíodo) dice: De todas las cosas lo primerísimo que nació

fue Caos, porque es necesario que exista primero un lugar para
las cosas que existen.
(Física, IV, I, 208b, 30)
Incluso hay autores como Aristófanes y Eurípides que ven al
Caos como un espacio, un hueco entre el cielo y la tierra. Así, Aris-
tófanes señaló en Las Aves (190-193):
De este modo, cuando los hombres hagan sacrificio a los dioses,
como éstos no os paguen tributo, tú a la vez, no dejaréis pasar el
olor a muslos asados, a través del Caos a una ciudad que no es suya.
Y en Eurípides, Cadmo (448):
a esta sede divina
en medio del cielo y de la tierra
algunos la llaman Caos.
Después de Caos, apareció la Tierra. Estos dos elementos

engendran a otros. Caos engendró a Erebo (espacio situado debajo
de la tierra) y la Noche, mientras que la tierra engendró a Ouranos
(el Cielo). Después apareció Eros, que ya no es materia sino un
dios, cuya aparición es necesaria para que las divinidades anteriores
puedan practicar el sexo para engendrar al resto de las divinidades.
De la unión de la Noche con Erebo surgieron Éter y Día. El Día y
la Noche compartirían el espacio ubicado sobre la Tierra, mientras
que el Éter se colocó por encima de ellos, en la parte más elevada
y luminosa.
La tierra engendró los montes y el mar, sin unión sexual, pero
fue fecundada por el Cielo; de esa unión surgió la segunda genera-
ción de dioses, los seis Titanes: Océano, el mayor de todos, Ceo,
Críos, Hiperión, Japeto, y, por último, Cronos, el Tiempo, y sus
seis hermanas, Tea, Rea, Temis, Mnemosine, Febe y Tetis. Esos ti-
tanes representan las fuerzas de la naturaleza y podemos apreciar
cómo existen dos tipos de nacimiento: el nacimiento por generación
espontánea y por fecundación sexual. Urano no dejaba nacer a su
progenie ya que mantenía relaciones sexuales incesantes, y los re-
tenía en el vientre de Gea, provocando malestar a la diosa. La Tierra
también dio vida a los Cíclopes: Brontes, Estérope y Arges, y
finalmente, de las relaciones entre el Urano y la Tierra, aparecieron
Cotto, Briareo y Gíes, de aspecto monstruoso.
Gea, con sus hijos en el vientre, se sentía angustiada y elaboró
un plan. Produjo un arma nueva y se la ofreció a sus hijos,
indicándoles que su venganza era respuesta lógica a las maldades
de su padre (verso 166):
. . . porque primero había maquinado él acciones indignas
Pero solamente Cronos, de mente retorcida, se atrevió a seguir
los consejos de su madre y con una hoz, castró a Urano. De la
sangre caída sobre la tierra nacieron las Erinias, los Gigantes y las
ninfas de los bosques. De sus partes viriles caídas arrojadas al mar
por Cronos nació Afrodita.Así Cronos derrotó a Urano y Cronos se
instaló en el trono de su padre y se convirtió en soberano de los
dioses. También así fue como se separaron el Cielo y la Tierra. Cro-
nos se unió entonces a Rea y tuvo con ella cinco hijos: Hestia,
Démeter, Hera, Hades y Poseidón, la siguiente generación de dioses.
Hesíodo relata (verso 459 y siguientes) cómo Cronos, para no ser
derrotado y desposeído por ninguno de sus hijos, se los devoraba
a medida que iban naciendo.
. . . y los iba devorando el gran Cronos, a fin de que ningún otro . . .
de los ilustres Uránidas
ostentara entre los inmortales la regia dignidad.
Y es que se había enterado, por boca de Tierra y
del Cielo estrellado,
que su destino era verse sometido por un hijo suyo.
Pero las precauciones tomadas por Cronos fueron inútiles
porque Rea le engañó. Así, tras parir a Zeus, Rea lo escondió en
una gruta y, en vez de entregar a Cronos el bebé, le entregó una
roca envuelta en pañales que éste devoró sin darse cuenta del
engaño. Cuando Zeus creció obligó a Cronos a vomitar a sus
hermanos que estaban en el vientre de su padre. Zeus rescató de
esa manera a sus hermanos que en agradecimiento le ofrecieron el
trueno y el rayo, símbolos de poder. Pero el conflicto no había
terminado, porque Cronos arrojó contra Zeus a los Titanes. Se inició
una larga guerra entre estas dos generaciones de dioses hasta que
finalmente los dioses encabezados por Zeus lanzaron a los Titanes
al Tártaro. La victoria de Zeus y los dioses olímpicos sobre los
Titanes, que representaban la fuerza bruta y la violencia, es el triunfo
del espíritu y de la justicia y marca el inicio de un nuevo orden en
el Universo. Hesíodo narra cómo todos los dioses en consenso
insistieron en que Zeus fuera rey y soberano (versos 883 al 885):
E instaron entonces, por supuesto, a que
fuera rey y soberano
por discretos consejos de Tierra –al
Olímpico Zeus longitonante,
entre los inmortales. Y él distribuyó bien las dignidades. 885
Pero Zeus tuvo que afrontar una batalla más para conservar
este nuevo orden: el enfrentamiento con Tifón, el hijo de Gea y
Tártaro.
Finalmente, Zeus, dios legítimo y justo, adoptó su propia

estrategia para no ser destronado por ningún hijo suyo. Siguiendo
los consejos de Urano y Tierra, Zeus aseguró su reinado comién-
dose, ya no a sus hijos, sino a su propia esposa, Metis, previniendo
así cualquier intento sucesorio de su descendencia (versos 891 y
siguientes). De esa manera se aseguró el gobierno sobre todo el
cosmos, repartiendo entre las divinidades el dominio de algunos
espacios: Hades dominaría el inframundo, Poseidón los Océanos
y el Cielo sería gobernado por él. El Olimpo y la Tierra quedaron
como espacio para los dioses olímpicos.
En la Teogonía de Hesíodo, ésta es la forma en que es establecido
el orden del Mundo. Las luchas entre distintas generaciones de dioses
que intentan destruir el orden establecido y lograr el dominio del
Cosmos termina con la llegada de Zeus, el dios justo que reinará
desde entonces. Estas luchas nos recuerdan a las que tuvieron lugar
entre los dioses de otros mitos cosmogónicos del Oriente Próximo,
el hitita (luchas de Kumarbi y Anu) y el babilonio del Enuma Elis
(entre Marduk y Tia mat). El mismo tema cosmogónico se puede
observar en la descripción de la relación entre Hera y Zeus por
Homero, que nos recuerda la unión entre Urano y la Tierra (Ilíada,
XIV, 324-351). En ese texto se alude a un espacio ideal, un paraíso,
pero en realidad es el momento en el que Hera intenta engañar a
Zeus, aprovechando su sueño, para ayudar a los troyanos. Puede
ser que Hesíodo haya conocido los poemas orales de Homero, lo
cierto es que la Teogonía es la base de la mitología griega y sirve de
enlace entre los mitos orientales y los griegos.
LAS TEOGONÍAS ÓRFICAS

La teogonía de Eudemo, la teogonía de Jerónimo y Helánico,
la cosmogonía de las Rapsodias y la teogonía del Papiro de Derveni,
se agrupan en un conjunto y son conocidas como las Teogonías
Órficas, así llamadas porque eran atribuidas a Orfeo. Damacio,
autor neoplatónico que vivió entre el 480 y el 544 d. C., en su obra
principal Problemas y Soluciones sobre los Primeros Principios,
con excepción del Papiro de Derveni, se refiere a las teogonías
mencionadas. Orfeo fue conocido como un excelente cantor y se le

atribuyen varias obras para garantizar su validez y antigüedad. El
orfismo puede definirse como un movimiento religioso místico que
contenía ideas de otros movimientos como el pitagorismo con el
que compartía la transmigración de las almas; el dionisismo, del
que adopta el éxtasis o el culto a Eleusis, con el que comparte los
misterios. En las cosmogonías órficas podemos distinguir entre las
Cosmogonías de la Noche y las Cosmogonías del Huevo. Las de la
Noche son: las de Eudemo y la del Papiro de Derveni, y las del
Huevo, la de Jerónimo y Helánico y la de Aristófanes. La de las
Rapsodias contiene elementos de ambos tipos.
Eudemo fue un alumno de Aristóteles que vivió en el siglo IV a.
C. Este autor es colocado dentro de la corriente del orfismo y, como
tal, presenta una narrativa que atribuye a Orfeo. En esta obra nos
dice que lo primero fue la Noche de la cual surgieron el Cielo y la
Tierra. De éstos aparecieron la pareja Océano y Tetis, y así hasta que
se llega a la sexta generación de dioses. Que se detiene en la sexta
generación lo sabemos también de Platón en su diálogo Filebo (66):
A la sexta generación, dice Orfeo, cesad el orden del canto,
pero corremos riesgo de que nuestro discurso quede
detenido en el sexto juicio.
Eudemo también relata cómo Cronos castró al Cielo, tomando
poder, de la misma manera en que más tarde, Zeus, derrocaría a
Cronos y reinaría en el Cosmos. La teogonía que conoció Eudemo
parece ser la misma que conoció Aristóteles, quien habla sobre poetas
que consideraron como padre de los dioses a Océano y Tetis. También
Platón dice en el Timeo (40) que la primera pareja fue Océano y
Tetis, quienes fueron los hijos de la Tierra y el Cielo, y que de éstos
nacieron Forcis, Cronos y Rea, y todos los llamados descendientes
de éstos. También Platón en su diálogo Cratilo (402), dice:
Sócrates . . . y compara el verso en que Homero y, como
yo creo, Hesíodo dice: Océano, origen de los dioses, y madre
de Tetis. Y de nuevo dice Orfeo . . .
En 1962, en Derveni, a unos diez kilómetros de Salónica, se

descubrió, junto a una tumba, un papiro. El papiro se encontró
entre los restos de una pira funeraria, deteriorada e incompleta. El
papiro presenta un texto de veintiséis columnas, cada una con
catorce líneas. Se trata de un comentario realizado por un autor
anónimo, del siglo IV a. C., influido por los presocráticos. La obra
era una crítica de una teogonía del siglo VI, de la cual sólo se
disponen los segmentos citados por el autor. Éste dice al principio:
Urano hijo de la Noche, que fue el primer rey
. . . que nacieron de Zeus, el monarca más poderoso.
Así que dice (Orfeo) que este Cronos nace del Sol y de la
Tierra,
porque tuvieron su origen (los seres) por el chocarse de unos
contra otros por causa del sol.
El poema sigue mencionando a diversos dioses, siendo el prin-
cipal Zeus. A partir de los fragmentos se puede reconstruir la
genealogía en esa teogonía. En primer lugar, Urano fue el primer
rey y el hijo de la Noche, por lo tanto la Noche fue lo primero,
aunque ella al parecer no tenía una posición de mando. El autor del
comentario creía que el Cielo y el Sol eran el mismo dios. El cielo
tuvo a su vez otro hijo, Cronos. Cronos castró a su padre y así se
ganó el poder. Cronos, padre de Zeus, fue a su vez derrotado por su
hijo, quien lo destronó. Zeus concibió a Océano, a los mares y los
ríos. Según esta narración, el mundo tiene orden a partir del reino
de Zeus, y éste debía unirse con su madre Rea. De esta unión
posiblemente surgió Dionisos, pero antes, mediante una eyaculación
de Zeus, se formó Afrodita.
Con la teogonía de Jerónimo y Helánico entramos en las
cosmogonías del huevo. No se sabe quienes sean Jerónimo y
Helánico, ni conservamos su obra completa. Conocemos su teogonía
por las referencias de dos autores: Damacio, gracias a quien
conocemos la obra de Eudemo y la de las Rapsodias, y Atenágoras.
Atenágoras, que vivió entre el 133 y el 190 d. C., fue un autor
platónico que se convirtió al cristianismo y cuyas referencias
coinciden con las de Damacio. Con estas dos fuentes podemos
reconstruir la teogonía de Jerónimo y Helánico mejor que la de

Eudemo. La teogonía del huevo se puede datar en torno al siglo II a.
C., siendo un poco anterior a las Rapsodias. En esta teogonía se
indica que lo primero fue el agua, de la cual se formó el barro, la
tierra. Después apareció el Tiempo y la Necesidad. Ambos se
separaron del agua original, el Éter (situado arriba), Caos (en el
centro) y Erebo (en la parte inferior). Atenágoras dice también que:
Orfeo también afirma un origen primero a partir del agua. La
cosmogonía narra que en el centro del espacio se formó un huevo,
engendrado por el Tiempo y que al romperse, la cáscara de arriba
formó el Cielo y la de abajo la Tierra. En el centro apareció el
Primogénito. Tiempo y Primogénito fueron descritos con
características similares. El relato sigue refiriendo cómo el Cielo se
unió a la Tierra. De esta unión nacieron, como hembras: Cloto,
Láquesis y Atropo; y como hombres: los Centímanos y los Cíclopes,
Brontes, Estéropes y Arges. También nos cuenta que Cronos castró
al Cielo y que devoró a sus hijos hasta que Zeus lo derrotó.
Zeus se unió a su madre, Rea, también conocida como Démeter,
con la cual tuvo una hija, Core, también llamada Perséfone, que fue
violada por su padre, violación de la cual tuvieron un hijo: Dionisos.
Un aspecto interesante de esta Teogonía es la unión de Zeus con su
madre y con su hija. También con Hesíodo vivíamos bajo el reino
de Zeus, en la teogonía órfica se vive en el mundo de Dionisos.
Además se presenta al Tiempo como un ser monstruoso y lo mismo
sucede con la hija de Zeus y Rea, Core . . . Finalmente encontramos
la teogonía de las Rapsodias colocada por el siglo I a. C. y que se
nutre de todas las cosmogonías anteriores. Ésta, bajo título de Rapso-
dias de Orfeo, existió y la consultó Damacio en el siglo V d. C.
En este relato parecido al de Hesíodo se dice que la Noche no
nació sino que era el estado primitivo del mundo. Dentro de esa
noche primigenia se formaron el Tiempo (Cronos) y luego Caos y
Éter, de los que más tarde surgieron el Cielo y la Tierra. El Tiempo
creó en este medio un huevo cósmico. De ese huevo original surgió
el primero de los dioses: Eros, conocido también como Phanes.
Este dios primigenio fue el creador del resto de los dioses y del
mundo. Cronos tuvo un hijo, Zeus, quien derrotó a su padre emborra-
chándole con hidromel. Después, Zeus devoró a Phanes y a toda la
creación, tras lo cual creó un nuevo mundo, que fue más ordenado.
Luego nos relata el nacimiento de Dionisos. Zeus cedió el poder a
Dionisos, cuando éste aún era un niño, pero fue muerto por los
Titanes. Sin embargo, su corazón todavía palpitante, fue recogido
por Atenea y ofrecido a Semele para que lo comiera. Así es como
Semele quedó embarazada de Dionisos pero ésta murió quemada
por su condición de mortal al unirse a Zeus. Zeus pudo recuperar al
feto, que después nació de su muslo (ya antes Atenea había nacido
de la cabeza de Zeus). Dionisos fue entregado a una divinidad del
campo para que lo protegiese. Finalmente, los Titanes fueron
destruidos por Zeus con su rayo y de sus pedazos aparecieron los
primeros seres humanos.
En las obras de Aristófanes y Eurípides existen restos de una
antigua Teogonía en la que aparece un huevo, quizás la más antigua.
Las Aves, de Aristófanes (450-385 a. C.), es una fuente indirecta
para conocer estas Teogonías. El autor habla de la aparición de un
huevo cósmico y de la posterior formación de Eros dentro del mismo
(Aves, 694-696). También existe escasa información de Eurípides
(480-406) en su obra Hipsípila. Infortunadamente el fragmento se
encuentra en un estado de preservación lamentable, por lo cual
solamente se pueden leer palabras sin conexión:
. . . Éter el Primogénito
quiso Eros, cuando Noche (?) . . .
crió entonces . . .
Es de notar, que tanto la obra de Aristófanes como la de Eurípides

continúan en la tradición de las Teogonías antiguas o las Rapsodias.
ORFEO Y ORFISMO
El mito de Orfeo es uno de los pocos mitos que han conseguido

penetrar y perpetuarse en las diferentes áreas de nuestra civilización.
Orfeo ha servido como una fuente de inspiración para los pensadores

y artistas de todos los tiempos. Autores como Poliziano, Garcilaso,
Góngora, Lope de Vega, Calderón de la Barca, Goethe, Rilke y
Tennessee Williams; pintores como Bellini, Rubens, Tintoretto,
Delacroix y Moreau; las famosas óperas de Orfeo, de Monteverdi,
y Orfeo y Eurídice, de Glück; la pieza teatral Orfeo en los Infiernos,
de Offenbach; el cine con películas como las de Cocteau o Marcel
Camus, y otros más. También son importantes las influencias que
el mito de Orfeo tuvo en la formación de otras religiones como del
cristianismo primitivo, influjo evidenciado, entre otros, en repre-
sentaciones de la iconografía cristiana que sugieren parecidos en-
tre Orfeo y Jesucristo o las conexiones de Orfeo con otras doctrinas
y ritos como los dionisíacos y los misterios de Eleusis. La figura
de Orfeo y el orfismo tuvieron influencia en el cambio radical del
pensamiento y filosofía griega, principalmente con la introducción
del concepto de la inmortalidad del alma y su incorporación en el
pensamiento occidental, con modificaciones por Pitágoras y Platón.
Es interesante que el primer testimonio escrito que se conserva
consiste en un fragmento de Íbico, un poeta lírico del siglo VI a.
C., que traducido del griego simplemente dice: Orfeo de nombre
famoso.
Muchos movimientos sectarios, de aspectos rituales, religiosos,
mágicos o filosóficos, se justificaron bajo el nombre de Orfeo sin
comprender el dogma o doctrina de Orfeo. Esa transición del mito
de Orfeo al orfismo como movimiento doctrinal adquiere los
elementos de un paso del Mito al Logos. Ese mito terminó por
desarrollar un movimiento religioso, el orfismo, que elaborado en
la filosofía de Platón, vino a ver al hombre y al mundo de una
manera que superaba definitivamente el pensamiento arcaico griego.
Los rasgos más característicos del mito de Orfeo se encuentran en
la descripción que hizo Virgilio al final de la Geórgica IV, la primera
versión de la historia que ha llegado completa hasta nosotros. Antes
de Virgilio lo único que se posee son indicios y fragmentos. Cuenta
Virgilio que Orfeo era un cantor y músico tracio de poderes
extraordinarios, pues con los tonos de su voz y la armonía de su
música lograba que las fieras lo siguiesen, que los árboles, e incluso
las rocas, se inclinasen y moviesen a su paso y que las gentes se
calmasen al oírlo. Precisamente por eso su participación, junto con
los otros héroes de gran fama, en el viaje de los Argonautas, tenía
el objeto de utilizar los poderes de su capacidad musical para marcar
la cadencia de los remeros y apaciguar las tempestades marinas
con sus cantos (Eurípides, Hipsípila fr. I, 3, 8-14). Tan grande era
la fuerza de su música que cuando la nave Argos pasó delante de
las sirenas que intentaban seducir a los marineros de la nave, Orfeo
utilizó un recurso diferente al de Ulises, cantando aún mejor que
ellas consiguió que los marineros se estuvieran en sus bancos.
Orfeo estaba profundamente enamorado de su mujer, Eurídice.
Sin embargo el destino deparó que Aristeo persiguiera a Eurídice
para violarla. Cuando ella huía una serpiente venenosa la mordió
y Eurídice murió. Orfeo quedó desconsolado y, lleno de tristeza,
dejó de cantar sumiendo a la naturaleza que le rodeaba en una pro-
funda melancolía. Por fin, recordando con pena la ausencia de su
mujer, decidió ir a la puerta de Hades donde consiguió, con su
música, que hasta la más inflexible de las diosas, la diosa del Hades
(Hécate o Perséfone) se compadeciera de él hasta permitir hacer lo
que estaba prohibido a todos los demás mortales: descender al Hades
para rescatar a su mujer. Únicamente se le impuso una estricta
condición, que cuando la encontrase y retornase con ella al mundo
terrenal, Eurídice debía seguirle y Orfeo, bajo ninguna circunstancia,
podría volverse hacia atrás para comprobar si ella le seguía. Si él
no cumplía con esta orden, la perdería definitivamente. Orfeo aceptó
el desafío y caminando por el Hades consiguió paralizar con sus
cantos toda la vida y movimiento del antro infernal (la rueda de
Ixión y la piedra de Sísifo dejaron de rodar y las Dainades
abandonaron su trabajo de llenar de agua las jarras agujereadas),
hasta que por fin encontró a Eurídice. Ella, así como había sido
ordenado, siguió sumisamente sus pasos a lo largo del camino de
retorno hacia la luz del sol. No obstante, cuando ya estaba pasando
el umbral de la salida del Hades, Orfeo no pudo contener su humana
curiosidad y se volteó hacia atrás para ver si ella le seguía, aunque
sólo a intuir cómo una sombra espectral se desvanecía hacia las

profundidades del abismo infernal. Orfeo, ahora más desconsolado
que antes, intentó volver a buscarla, pero la ley establecida por
Perséfone le impedía retornar al Hades. Inconsolable, no le quedaba
más alternativa que vagar solitario, consumido por la aflicción de
haber perdido a su mujer dos veces consecutivas. Sobre lo que
sucedió después hay varias versiones, aunque todas, más o menos,
dicen lo mismo.
Orfeo regresó a Tracia y allí tuvo muchos problemas con las
mujeres que lo acosaban y pretendían. Añorando a su mujer, se
negaba a mantener ningún tipo de relación con ninguna otra mujer,
por lo cual las mujeres tracias se sintieron insultadas. Otros
testimonios dicen que se rodeaba de hombres, lo que le valió fama
de haber instituido la homosexualidad o, incluso, de que se rela-
cionaba con niños, lo que le ganó fama, que es dudosa, de haber
establecido la pederastia. En todo caso, Orfeo terminó su vida
descuartizado por las mujeres tracias que sentían una pasión irre-
sistible por él. De todas las hazañas y aventuras del mito existe, sin
duda, una que es excepcional e inolvidable: la bajada al Hades.
Muy pocos héroes se atreven a una empresa de tanto riesgo: Ulises,
para consultar el alma de Tiresias; Hércules, para buscar y secuestrar
al Cerbero por orden de Euristeo, y Teseo, quien junto con su
compañero, Piritoo, visitó el Hades para secuestrar a la misma diosa
Perséfone, acción que frustró a Hades, su marido.
En la aventura de Orfeo se oculta el origen de la creencia en la
existencia de un mundo del más allá relacionada a la inmortalidad
del alma y, más tarde, a los ciclos de reencarnaciones. Su viaje de
entrada y salida del Hades simbolizaba el ciclo de vida-muerte-
vida al que, según la creencia órfica, estaba sometida el alma. A
pesar del renombre de su acción, ésa fue interpretada de otra manera
por Platón (Banquete, 179), diciendo que Orfeo, en realidad, había
actuado como un cobarde:
En cambio a Orfeo, el hijo de Eagro, lo despidieron del
Hades sin conseguir nada, después que le hubiesen
mostrado el fantasma de su mujer, a quien él había ido a
buscar. No se la entregaron porque lo consideraban un

cobarde y, como citarista que era, no se atrevió a morir
por amor como Alcestis, sino que se las ingenió para entrar
vivo en el Hades.
De manera casi imperceptible y por extensión del poder de su
música, el logos de Orfeo fue considerado como un poder persuasivo,
que seducía. Parte de la leyenda del orfismo se fundamenta en la
consideración de la palabra (logos) entendida como encantamientos
que poseían el poder mágico de lograr que los objetos se
desplazaran. Algunos comentarios literarios aluden con nostalgia
al viaje de Orfeo al Hades. Este es el caso de Admeto, que quisiera
tener el poder de Orfeo para emularle y sacar del Hades a su mujer,
Alcestis, que había consentido en morir en su lugar (Eurípides,
Alcestis, 357-362). El convencimiento de que Orfeo poseía poderes
sobrenaturales provocó que un buen número de magos, brujos y
adivinos presumiesen de conocer y tener los mismos poderes que
Orfeo. Así, sostenían que los dioses les obedecían y que por ello
podían curar tanto las injusticias cometidas como con el uso de
encantamientos y nudos mágicos, perjudicar a los enemigos de
quienes solicitasen sus servicios. El poder mágico de la palabra
actuó también como un factor catártico, purificador y sanador de
las faltas cometidas y las enfermedades. Las enfermedades se creía
eran el resultado de castigos divinos, ejecutados por daimones o
podían ser consecuencia de una mancha, miasma, producida por
una falta personal o heredada de los antepasados y que se debía
purificar para que la transmisión se descontinuara.
Platón afirma en uno de sus diálogos (Cratilo, 400) que según
los órficos, el alma se encuentra sepultada en el cuerpo humano
para que expíe las faltas cometidas. La noción de la inmortalidad
del alma, que fue también aceptada por Pitágoras (la expresión
órfico-pitagórico intenta expresar las relaciones entre ambas
doctrinas) y adoptada por Platón en su filosofía, tuvo consecuencias
directas en el nuevo concepto de premios y castigos con los que
vino a ser asociada. De este modo se relacionó por vez primera el
alma con nociones morales.
Los órficos, para conseguir mantener el alma purificada y poder

evadirse del ciclo de las reencarnaciones, propugnaron una vida ascética
con una dieta que, como sugiere Eurípides (Hipólito, 952-954), evitaba
consumir seres animados. Herodoto (II, 81) nos informa que quienes
participaban de los ritos órficos no podían entrar a los templos ni ser
enterrados con vestidos de lana. El verdadero iniciado órfico se
caracterizaba, entonces, por saber reconocer en las palabras y los mitos
relacionados con Orfeo, el poder fascinador de su maestro y los
misterios a los que sólo él tuvo acceso.
TALES DE MILETO 37
II
TALES DE MILETO
Tales de Mileto es el primer filósofo presocrático de la

naturaleza. Según Herodoto, su padre fue Examio y su madre
Cleobulina, de la familia de los Télidas de Fenicia, nobles
descendientes de Cadmo y Agenor (Diógenes Laercio, I, 22).
También dice que Tales era de Mileto, a donde llegó en companía
de Neleo, quien había sido expulsado de Fenicia. Se supone que
su pináculo tuvo lugar por el año 585 a. C., de lo que se puede
deducir que haya nacido en 624 o 631. Apolodoro en sus Crónicas
dice que Tales nació en el año 640 y Diógenes Laercio sitúa su
muerte en 548 ó 545, a los setenta y ocho años de edad. A Tales no
se le conoce ningún maestro, en contraste con los otros filósofos
presocráticos. Visitó Creta, Egipto y posiblemente también Caldea,
donde quizás aprendió alguna geometría y astrología. Tales, junto
con Ferécides de Siro y Pitágoras, se cree fueron discípulos de los
egipcios y caldeos. Tales fue reconocido como político, ingeniero,
astrónomo, matemático, sabio y hombre de negocios.
Diógenes Laercio dice que Creso había enviado embajadores
a Mileto a solicitar ayuda en la lucha contra Ciro II, el Grande,
idea a la que se opuso Tales, salvando así a Mileto después de la
destrucción de Lidia en 546 a. C., con la victoria persa. Como orga-
nizador político antes de la ruina de Jonia, aconsejó formar una
federación de sus ciudades, con una junta suprema situada en Teos,
para defenderse de los lidios (Herodoto, Historia, I, 170).
Se dice también que bajo la dirección de Tales se construyeron
los diques y zanjas que dividieron el curso del río Halis, para que
las tropas de Creso pudieran cruzarlo con más facilidad (Herodoto,
idem, 75). Como Sócrates, Pitágoras, Jesucristo y otros, Tales no

escribió nada. Lo poco que sabemos de sus ideas es a través de
Aristóteles quien también preservó las filosofías de Anaximandro
y Anaxímenes. Así es que nuestro conocimiento carece de certeza
y nos llega de fragmentos preservados por autores de intereses y
opiniones filosóficas diferentes a las de los milesios.
Según algunos no dejó ningún escrito, pues la Astrología
Náutica, que se le atribuye, se dice es de Foco de Samos. Calímaco
lo reconoce como el descubridor de la constelación Osa Menor,
pero según otros escribió sólo dos obras: Sobre el Solsticio y Sobre
el Equinoccio. Tales comparó la magnitud del sol con la luna,
concluyendo que ésta era setecientas veces más pequeña que el sol
y fue el primero en descubrir el curso del sol de un trópico al otro
(Diógenes Laercio, I, 23-24). También se dice que Tales mientras
observaba a los astros . . . y miraba hacia arriba se cayó en un
pozo, y que una graciosa criada tracia se burló de cómo él, que
“deseaba conocer las cosas del cielo no advirtiera las que estaban
detrás de él y delante de sus pies” (Platón, Teeteto, 174). Se dice
también que Tales erróneamente atribuyó las inundaciones
periódicas del Nilo a los vientos etesios que soplaban contra la
corriente del río y por la hinchazón del mar que se mueve en sentido
contrario (Herodoto, Historia, II, 20). Tales descubrió cómo
reconocer la medida de su altura (de las pirámides) midiendo la
sombra a la hora en que solía ser igual al cuerpo (Plinio, Historia
Natural, XXXVI, 82). Habiendo colocado un bastón, el límite de
la sombra que produce la pirámide y formados dos triángulos por
la acción de los rayos del sol, mostró que la razón que tenía esta
sombra en relación con la otra es la que existe entre el bastón y la
pirámide. Seguramente su conocimiento del ciclo babilónico de
Saros (18 años, 10 días y 9 horas) y el eclipse del 18 de mayo de
603 a. C., le permitió predecir el eclipse que aconteció el 28 de
mayo de 585 (almanaque juliano), que detuvo la batalla entre Aliates
de Lidia y Cyaxares de Media (Herodoto, Ibídem, I, 74; Diógenes
Laercio, I, 23). Se representó el cielo como una bóveda líquida
unida al océano y en el cual los barcos celestes continuaban su
travesía por encima de la atmósfera, la que a su vez estaba
TALES DE MILETO 39
aprisionada como una burbuja de aire en medio de una masa líquida,

por arriba de la tierra plana que flotaba sobre el agua (Gomperz, I,
p. 47). No debemos olvidar que el Océano de Homero era única-
mente la fuente de las aguas dulces y saladas, pero no existe ninguna
evidencia que nos permita concluir su origen cosmológico. Por su
parte, el Caos de Hesíodo únicamente separa el cielo y la tierra.
Esto no era más que una pura mitología.
Se dice que Tales, molesto por las burlas, como consecuencia
de que al ser tan sabio era raro que no fuera rico, se dedicó tranquila-
mente a comprar las prensas de aceite en Mileto y Quíos, y a adquirir
tierras el mismo año en el que de acuerdo con sus conocimientos
de astronomía, le aseguraban un buen tiempo para la cosecha de la
aceituna. Con su monopolio de precios para el alquiler de las prensas,
se hizo bastante rico en un año. Entonces, después de haber
demostrado que era fácil para los filósofos enriquecerse, abandonó
los negocios volviendo al mundo del estudio (Aristóteles, Política,
I, 11, 1259a, 1-35) .
En geometría, Tales recibe crédito por el descubrimiento de
cinco teoremas con los que estaría realizando la idea de razón en
sentido estricto:
1. Cualquier diámetro divide en dos partes iguales a una circun-
ferencia.
2. Los ángulos de la base de todo triángulo isósceles son iguales
(aunque él llamó semejantes a los ángulos iguales).
3. Si varias paralelas cortan a dos transversales, determinan sobre
ellas segmentos proporcionales y, los ángulos opuestos por el
vértice son iguales. Este teorema, aunque de dudosa atribución
a Tales, lleva su nombre en los tratados elementales de
geometría, aparece demostrado por primera vez en el libro VI
de los Elementa, de Euclides.
4. Dada una circunferencia y un punto cualquiera en ella, si unimos
éste punto con los puntos en los dos extremos de la
circunferencia, el ángulo formado es de 90º.
5. Un triángulo es determinado si se dan su base y los ángulos

relativos a esa base.
Los teoremas 1, 2, 3, 4 y 5, fueron atribuidos a Tales por Eudemo
y el 4 por Diógenes Laercio (Guthrie, I, p. 53). Tales convirtió el
estudio de la geometría (que tomó de los egipcios) y la transformó
en un método abstracto. Parece que fue el primero en probar las
expresiones matemáticas mediante series regulares de argumentos,
ordenando lo que se sabía y poco a poco llegar a la prueba y conse-
cuencia deseada. Así, Tales inventó la matemática deductiva que
fue sistematizada por Euclides dos siglos y medio más tarde.
Según Aristóteles, la mayoría de los presocráticos creyeron que
los únicos principios de todas las cosas son de especie material,
pues aquello a partir de lo cual se generan y el término en que se
corrompen, permaneciendo la sustancia pero cambiando en los
accidentes, dicen que es el elemento y principio de las cosas que
existen; por esto creen que nada se genera ni se corrompe, pues tal
naturaleza se conserva siempre. . . pues ha de existir alguna
naturaleza, ya sea única o múltiple, de la cual se generan las demás
cosas, conservándose ella. En cuanto al número y la especie de tal
principio, no todos dicen lo mismo, sino que Tales, iniciador de tal
filosofía, dice que es el agua (Aristóteles, Metafísica, I, 3, 983b,
6-30). Para Tales, el agua como el arkhé (pron. : arjé) es un principio
común a todas las cosas, origen y fundamento de lo real, a la vez
fuente de donde todo surge, y término final hacia donde todo se
dirige o vuelve. Eso quiere decir que cuando las cosas cambian y
perecen, no todo desaparece, sino que continúa permaneciendo
como la esencia de las mismas, como agua. Según la interpretación
de Aristóteles al observar la naturaleza, Tales debió haber observado
la importancia del agua y la humedad para el mantenimiento de la
vida de todos los seres. La semilla necesita de la humedad para
desarrollar tanto como la necesitan las larvas. Los líquidos (sangre,
linfa) son básicos para los organismos vivientes, y en general, el
agua es el elemento sine qua non de la vida. Tales decía que el
agua rodea por todas partes a la tierra y que ésta flota en un océano
TALES DE MILETO 41
infinito de donde obtiene su vida. Las nubes recogen el agua del

mar y con las lluvias el agua circula por la tierra regando y
fecundando todo. Hay quienes creen que la teoría de Tales fue
influenciada por la mitología del Océano Celeste: Océano era hijo
de Gea y Urano, esposo de Tetis, padre de las Oceánidas y de los
Ríos. Pero los que tratan de explicar las razones de su teoría, entre
ellos Aristóteles, únicamente hacen conjeturas porque Tales no dejó
ningún escrito y los escritos mencionados por otros autores son
probablemente apócrifos.
A pesar de tales dificultades, debemos de tomar en cuenta otra
posible influencia en Tales: la fluidez de los cuerpos, y en general,
de todo estado líquido, que muestra cierta inestabilidad, como un
algo indeterminado que es característico de todo lo que es
primigenio. El agua no tiene forma, tiene una forma inestable que
le permite pasar de una forma o estado a otra, y así sucesivamente.
De la humedad sale todo y a ella vuelve todo, afirmando que no
había diferencia entre la vida y la muerte (Diógenes Laercio, I,
35). Se suponía que la desecación o petrificación que daba la idea
de destrucción y muerte eran como un retorno a un estado inferior,
al de materia inorgánica; y en sentido opuesto, la licuación y el
movimiento sugieren la renovación, el ascenso de la vida, o sea,
un estado superior u orgánico. Tales, quien renunció a la mito-
logía y habla del agua como principio, señalando que no sólo todo
procede del agua sino que dicho principio continúa existiendo a
pesar de los cambios, es decir, que existe una causa primera. Tales,
fundador de esta filosofía natural, encuentra, por lo tanto, el origen
de las cosas en una materia visible (causa material). Pero el concepto
de materia que tenía Tales no coincide con la idea que nosotros
tenemos de la misma (algo inanimado). Para Tales incluso los seres
aparentemente inanimados tenían realmente vida. En este contexto
es en donde debería situarse su afirmación de que, todas las cosas
están llenas de dioses. ¿Qué quiere decir esto? Es posible que Tales
llegara a estas conclusiones a través de la observación empírica
llevada a cabo con la piedra magnética (imanes) y el ámbar. Ello lo
llevaría a deducir que incluso las cosas, aparentemente inanimadas,
parecían tener vida. También sería posible que dado que la
naturaleza puede cambiar y transformarse, aún no siendo algo

humano, es posible que en ella resida la vida, es decir, la naturaleza
es realmente un ser vivo que tiene alma. En este sentido la materia
tendría vida (hilozoísmo) y por ello Tales pensaba que las cosas
estaban llenas de dioses, porque creía que tales cosas estaban
penetradas de vida, es decir, tenían alma. Por ello su punto de vista
implicaba que la esfera del alma o vida era mucho mayor de lo que
parecía y, dado que experimentaba cambios y transformaciones, lo
lógico era postular que ésta era la única causa (material) que
explicaba los cambios dentro de la naturaleza.
Newton, un alquimista consumado, declaró en su De Natura
Acidorum, la opinión de que todas las cosas y sustancias podían
ser reducidas al agua. Más tarde el hidrógeno, uno de los elementos
del agua, vino a ser considerado como el elemento primigenio, en
gran parte porque se encuentra en los elementos más livianos. Esta
teoría no fue abandonada sino hasta el siglo XX. Está claro que el
agua no puede ser el principio material del universo porque no
cumple con el criterio de universalidad, ya que hay cosas que bajo
un escrutinio ordinario muestran ser incompatibles e irreducibles
al agua. El fuego, por ejemplo, es apagado por el agua. Así, la pri-
mera respuesta a la cuestión del primigenio, como otras respuestas,
no puede mantenerse cuando se somete a un examen estricto. Tales,
con su pensamiento, inició el concepto de la filosofía como una
reflexión general acerca del universo y como una explicación causal
de los fenómenos de la naturaleza. Ésta es la filosofía naturalista
de los milesios que más tarde dio lugar al materialismo o
positivismo. Sócrates, posteriormente, presenta el concepto de la
filosofía como la ciencia general del espíritu. Plotino (204-270),
fundador del neoplatonismo, busca la última razón del saber y de
la realidad por medio de una comunión mística con el Ser Absoluto.
Estas tres perspectivas filosóficas, en formas más o menos puras,
nos han llegado hasta hoy día a través de los más importantes
períodos de la filosofía. Los conceptos de materia-causa,
movimiento-vida, causa motriz y alma, carecen de suficiente
claridad y por ello los encontramos incluidos en un concepto
monista del universo. Para Tales, la esencia universal de todo lo
TALES DE MILETO 43
que existe era la materia; y la mutación o cambio, se refiere

solamente a las diversas partes o modos de ser del primigenio.
Diógenes Laercio nos da, como de Tales, los siguientes
aforismos: De todas las cosas, la más antigua es Dios, porque no
es creado; Lo más bello es el universo, por ser trabajo de Dios; Lo
más grande es el espacio, porque lo contiene a todo; Lo más rápido
es la mente, porque avanza por todas partes; Lo más fuerte es la
necesidad, porque lo domina todo; Lo más sabio es el tiempo,
porque lo descubre todo. Le preguntaron a Tales si los dioses veían
todas las injusticias de los hombres y él respondió: Y aún hasta sus
pensamientos. También decía: La cosa más difícil es conocerse a
sí mismo; La más fácil es dar consejos a otros, y la más agradable
es obtener lo que se desea. Tales definía a Dios diciendo que es el
ser que no tiene principio ni final. Como normas de conducta
aconsejaba: No cometer acciones que reprochamos en los demás;
Tratar de alcanzar la felicidad en un cuerpo sano, una mente despierta
y control de nuestra naturaleza; Debemos recordar a los amigos
ausentes como a los presentes; Adornar al espíritu antes que
adornar al cuerpo, No enriquecernos con injusticias; esperar de
nuestros hijos el bien que hayamos hecho a nuestros padres;
además, No divulgar secretos que se nos hayan confiado.
Pablo Tannery cree que la gloria de Tales ha sido exagerada y
que, aunque fue un precursor filosófico, no fue un verdadero
iniciador y considera prudente ponerlo dentro de la categoría de
sabio. El término sophoi (sabios) designaba a la inteligencia
práctica, más que a la mente especulativa. Cuando más tarde los
griegos hicieron listas de los Siete Hombres Sabios, Tales
invariablemente fue colocado en primer lugar junto con Solón,
Cleóbulo, Quilón, Bías, Pitaco y Misón; en la lista de Eudoxo,
Misón toma el lugar de Cleóbulo y Platón lo incluye en lugar de
Periandro (Diógenes Laercio, I, 30). Estos individuos están situados
en un período de la historia de la cultura griega que precede al
desarrollo de la filosofía per se. Aristófanes menciona a Tales en
su obra Las Aves (línea 1009), cuando se burla del matemático
Metón al decir: ¿Tales número dos, Metón?
A pesar de las diferencias entre los críticos, la tradición ha

asegurado a Tales un lugar imperecedero en la historia de la filosofía
y su obra es considerada como el primer esfuerzo filosófico por
establecer el conocimiento científico aparte de la religión y la
mitología. Tales, como Anaximandro y Anaxímenes, es importante
por conectar a la mitología con la razón. Para algunos críticos, sus
ideas anticiparon la ciencia moderna; y para otros, sus ideas parecen
únicamente la racionalización de los mitos. Lo que sería una manera
más correcta de pensar es que aunque Tales no estaba
completamente libre de las ideas cosmológicas tradicionales, su
método crítico y racional de pensar fue básico para el desarrollo
del pensamiento científico. Cuando Tales se preguntó cuál era el
material fundamental, real y sin cambio, respondió que era el agua,
y por ello, Tales debe ser considerado el proponente de una hipótesis
más científica que filosófica. Esto viene a ser el momento del
nacimiento del pensamiento organizado en Grecia, que también
incluía el estudio de las matemáticas abstractas como una disciplina
deductiva. La tradición jónica continuó hasta con los sofistas y
Sócrates. Heráclito y Anaxágoras, vinieron a representar dos
aspectos de la misma escuela. Así que la evolución de la filosofía
presocrática está bien representada por la escuela jónica, siendo
las escuelas posteriores sino como las ramas que nacieron del árbol
del pensamiento jónico.
ANAXIMANDRO 45
III
ANAXIMANDRO
Anaximandro de Mileto, nació, según Hipólito (Refutaciones,

I, 6, 1-7) en 610 o 609 a. C., en el tercer año de la Olimpíada 42 y
murió, según las Crónicas de Apolodoro, a los sesenta y cuatro
años de edad, en el segundo año de la Olimpíada 58, en 547 ó 546.
Su padre fue Praxíades y fue amigo y discípulo de Tales. Que era
miembro de una familia prominente es sugerido por el hecho de
haber sido el líder de la fundación de una colonia de Mileto en
Ponto Euximo, en el mar Negro, colonia que más tarde vino a ser
Apolonia. Suidas (Diels, 12A, 2) le atribuye cuatro libros: Sobre
la Naturaleza, Perímetro de la Tierra, Sobre las Estrellas Fijas y
Una Esfera Celeste. El título Sobre la Naturaleza (Peri physeos)
fue dado a escritos de los presocráticos que Aristóteles denominó
fysikoi. Es posible que el libro de Anaximandro no tuviera título y
que los títulos de Suidas fueran simplemente capítulos de un libro
fundamental que se perdió más tarde. Lo que sí parece cierto es
que Anaximandro es el primero de quien tenemos noticia de que
haya escrito un libro en prosa para exponer en forma concisa sus
teorías sobre la naturaleza.
Se cree (Diógenes Laercio, II, 1-2) que Anaximandro haya
construido un reloj de sol o gnomon (vara vertical cuya sombra
señalaba la altura y dirección del sol, así como las horas y que
colocó en Lacedemonia), pero según Plinio, lo más probable es
que haya sido construido por Anaxímenes. Lo que es posible es
que no se le pueda atribuir a ninguno de ellos, pues según Herodoto
(Historia, II, 109), los griegos adquirieron de los babilonios el
conocimiento de la esfera celeste, del gnomon, y de las doce partes

del día. Lo que Anaximandro quizás hizo fue construir un gnomon
o reloj de sol con un estilo que, además de marcar las horas, sirviera
para marcar los solsticios y equinoccios.
Estrabón nos dice que Anaximandro dibujó un mapa de la tierra
habitada, que fue mejorado por Hecateo de Mileto en su Descripción
de la Tierra, y que Herodoto utilizó al escribir su historia. El mapa
de Anaximandro era de diseño circular en el que las regiones
conocidas de Asia y Europa formaban segmentos iguales y todo
ello rodeado por el océano (Heródoto, IV, 36). Eratóstenes dice
que los primeros estudiosos de la geografía, después de Homero,
fueron Anaximandro y Hecateo de Mileto (Estrabón, I, 7). Si
consideramos a Tales como el primer pensador griego que abandonó
las ideas míticas de su tiempo y, por ello, como el primer filósofo,
Anaximandro fue el primero de quien tenemos evidencia concreta
de un esfuerzo por explicar todos los aspectos del mundo de la
experiencia humana. Anaximandro es considerado como el filósofo
sucesor de Tales y cuya filosofía es interpretada como un desarrollo
interno del racionalismo de su maestro. Sus ideas filosóficas
principales fueron: la del apeiron, su cosmogonía, su cosmología
y la pluralidad de los mundos.
Según las fuentes que vienen de Teofrasto (aunque también de
Simplicio, Hipólito y Plutarco), Anaximandro habría afirmado que
el principio de todas las cosas no es ninguno de los llamados
elementos (agua, aire, fuego, tierra), sino alguna otra naturaleza,
lo apeiron (indefinido o infinito). Considerado como contenido
del arjé, se define positivamente al apeiron. Sin embargo, la idea
del apeiron es negativa pues la etimología de la palabra tiene un
significado negativo (a: sin; peiros, límite) lo sin límites. Dos son
las características del apeiron de Anaximandro: infinito e
indeterminado. El infinito del apeiron es fuente de energía y
movimiento para que en el mundo no cese la generación y
corrupción (Simplicio, Física, 24, 18-19; Aecio, I, 3, 3). Pero
además, el apeiron no es ninguno de los elementos sino algo
indeterminado, generando en su seno como el germinar de una
semilla. De su obra se ha preservado por Simplicio (Ibídem,13-25)
ANAXIMANDRO 47
un fragmento famoso: Que el principio y elemento de todas las

cosas existentes era el apeiron (indefinido o infinito), y fue el
primero que introdujo este nombre de principio. Afirma que éste
no es agua ni ningún otro de los denominados elementos sino alguna
otra naturaleza apeiron, a partir de la cual se generan todos los
cielos y los mundos que hay en ellos. Ahora bien, a partir de donde
hay generación para las cosas, hacia allí también se produce la
destrucción, según la necesidad, en efecto, se pagan mutuamente
culpa y retribución por su injusticia, de acuerdo con la disposición
del tiempo. La destrucción de unos seres engendra otros, y éste es
un proceso necesario, regular e inevitable en el cosmos. Hay una
especie de ritmo cíclico en el universo, dentro del cual todo sale y
todo vuelve al apeiron. Anaximandro sugiere la posibilidad de
innumerables mundos sucesivos que aparecen y desaparecen dentro
de un mismo marco. Entiende el orden existente en el universo
como un orden jurídico y moral (pagar culpas e injusticia).
Según Teofrasto, la parte del texto que es cita textual de
Anaximandro es la que sigue: Según la necesidad, pues se pagan
mutuamente pena y retribución por su injusticia, según la
disposición del tiempo, describiéndolo así en términos bastante
poéticos.
La cualidad poética de las palabras se explica porque estos
filósofos carecían de terminología científico-filosófica y tienen que
usar términos poéticos para expresar conceptos nuevos. Pasemos a
analizar esas palabras:
1. Según la necesidad. Significa que todo esto ocurre de una
forma absolutamente determinada, ni caprichosa ni libre y
quizás también signifique una alusión a la intemporalidad de
todo el tema (principio del principio).
2. Se pagan mutuamente pena y retribución. Alternancia,
oposición, pero complementariedad de los dos principios que se
conjugan el uno con el otro, una vez separados del apeiron.
3. Por sus injusticias de acuerdo con lo ordenado del tiempo. Usó
el concepto de justicia como una fuerza natural, impersonal e
inexorable, cuyo único objeto era mantener un balance. La

injusticia era sobrepasar los límites fijos y que es seguida de
inmediato por una retribución que establecía el balance previo.
4 Por su injusticia. Oposición o enfrentamiento entre los
opuestos. La idea de justicia, la de no rebasar los límites fijos y
eternos, es una de las ideas más profundas de los griegos. Existe
una necesidad o ley natural que mantiene un balance entre las
cosas.
5. Según la disposición del tiempo. Todo ello sucede de forma
ordenada y armónica, no de forma caótica; estamos en el cos-
mos, universo ordenado, no el caos. Quiere decir también que
el tiempo es parte de la necesidad con que suceden las cosas,
representando, pues, una ley que gobierna la realidad. Así las
cosas retornan a su origen como es ordenado, no por una
inteligencia divina sino por un proceso evolucionario natural
que controla al universo. Esta frase a veces es traducida como
mandato del tiempo u ordenado por el tiempo, porque no tiene
un significado claro. Es posible que tiempo signifique un poder
divino, algo que especifica lo indeterminado o infinito, porque
la idea del tiempo como algo divino, no sólo tuvo lugar en la
religión persa, sino en las ideas griegas de Solón, Ferécides y
Heráclito.
Aristóteles estaba convencido de que lo apeiron era sinónimo
de lo espacialmente infinito, pero le atribuye también la cualidad
de ser algo indefinido, es decir, algo que no sería agua ni ninguno
de los elementos conocidos, sino alguna naturaleza infinita de la
que procedían todos los cielos. Aristóteles afirma que Anaximandro
pensaba que únicamente una materia primaria infinita garantizaría
que no se acabara el mundo por falta de tal material. En este
contexto, lo apeiron es sinónimo de algo infinito. Aunque el infinito
de Anaximandro es la primera gran intuición en la historia de la
filosofía occidental, es un concepto incompleto, porque sus ideas,
como las entendemos, no explican de qué manera se originaron del
ANAXIMANDRO 49
apeiron las cosas determinadas. Anaximandro no tiene más

principios que el Apeiron y como consecuencia debe aceptar la
noción de que todas las cosas determinadas, desde un principio, ya
existen en un indeterminado (Aristóteles, Física, I, 3, 187a, 20-
24). Pero si las cosas determinadas ya existen en lo indeterminado,
entonces, el indeterminado no es realmente indeterminado sino
determinado (un argumento sugerido por Aristóteles). El apeiron
es como el arqué (escrito arché, arjé, arké), la solución más origi-
nal y diferente de todas las que defendieron los físicos griegos,
tanto monistas como pluralistas. El Agua de Tales, el Aire de
Anaxímenes, las Homeomerías de Anaxágoras, los Átomos de
Demócrito, las Cuatro Raíces de Empédocles. . . todos tienen
principios físicos. El apeiron es una abstracción de tipo diferente.
Pasemos ahora a considerar las ideas de Anaximandro sobre el
origen del universo o cosmogonía. Para él, lo apeiron era una realidad
eterna, divina, inmortal e incesante, que podía mover cualquier cosa
a donde quisiera. Para él lo indefinido estaba caracterizado por un
movimiento eterno que era la causa de la pluralidad de los mundos.
Pero además de lo apeiron había algo que Anaximandro denominaba
como vórtice. De los escritos de Aristóteles se puede deducir que
en la cosmogonía de Anaximandro lo primero que se separó de lo
indefinido fue un vórtice o remolino. Así se explicaría cómo era
posible que de lo indefinido puedan surgir elementos diferenciados,
definidos y opuestos. Esa separación ocurre desde adentro, según
Aristóteles, y desde afuera, según Simplicio.
De manera que lo primero que se separó de lo indefinido no
fueron las sustancias opuestas sino algo que las producía: el vórtice.
Esta interpretación iría contra Aristóteles quien dice que los opuestos
se originaban desde dentro y que lo indefinido era una mezcla de
todos los elementos. Al contrario, nos dice Simplicio, los opuestos
surgieron ya fuera de lo indefinido, debido al vórtice, y que los
elementos opuestos no son identificables con lo indefinido aunque
se encuentren allí en forma potencial. Si Anaximandro nos dijera
que los elementos surgen directamente de lo indefinido, entonces

se contradice, ya que, en último análisis, lo indefinido y los
elementos opuestos serían lo mismo (el agua no puede nacer del
fuego). Así que si un vórtice surge primero de lo indefinido, ese
vórtice pone en movimiento a lo indefinido y permite que los
elementos comiencen a diferenciarse ya que están contenidos en él
como algo embrionario pero sin ser iguales. Después del vórtice lo
que surge es lo caliente y lo frío, cuya naturaleza sería llama y aire,
y en donde su parte interior, debido a su condensación, se convertiría
en tierra. Después, la esfera de llama rodea estrechamente al aire,
la esfera estalla, se rompe en círculos y se forman los cuerpos ce-
lestes.
El cosmos de Anaximandro es un sistema de relaciones tempo-
rales pues, a partir de donde hay generación para las cosas, allí
también se produce la destrucción, según la necesidad. . . Así que
el cosmos se forma del apeiron y todas las cosas retornan al apeiron.
El movimiento circular de la esfera de llama da lugar a un torbellino
que origina la tierra a partir de lo frío. La tierra tiene una forma
cilíndrica como una columna de piedra (Hipólito, Ref. I, 6, 3; Aecio,
III, 10, 2), y el hombre habita la superficie superior. La altura de la
tierra es un tercio de su diámetro. La tierra para Tales flotaba sobre
el agua, para el pensamiento mítico con sus raíces hundidas en el
inframundo y para Anaximandro, la tierra se encontraba en reposo
en el centro absoluto (equidistante de cada punto) del universo, lo
que permitiría que flotara sin ningún apoyo para sostenerse.
Anaximandro arribó a su teoría con la ayuda del concepto de
simetría, es decir, no existe ninguna razón por la cual la tierra debía
moverse más hacia abajo que en otra dirección ya que estaba situada
en medio del Kosmos. Aristóteles se refirió a este argumento como
una falacia brillante (Gomperz, I, p. 51). La idea de simetría sugería
que las superficies planas de la tierra, tanto la de arriba como la de
abajo, tenían las mismas características: ríos, montañas, animales,
etcétera. Esto viene a ser uno de los primeros ejemplos del principio
ANAXIMANDRO 51
de Razón Suficiente, que es característico del espíritu de la

cosmología de los milesios.1 De ahí el avance en su cosmología,
pues la tierra tiene que permanecer en su lugar y de la idea del
movimiento deduce la del reposo de la tierra. La esfera de llama se
rompe para formar anillos separados. Este rompimiento se produce
a causa del movimiento de la esfera de llama. Estos anillos de fuego
están rodeados por una masa de aire opaca y obscura; esa cobertura
tiene orificios a través de los cuales emergía fuego. Lo que nosotros
denominamos cuerpos celestes no son otra cosa que el fuego que
nosotros vemos a través de esos orificios o aberturas. La obstrucción
de esos orificios produciría, según Anaximandro, los eclipses y las
fases de la luna (Hipólito, Ref. I, 6, 4-5). Aristóteles dice que Anaxi-
mandro, como los atomistas, pensaba que tanto el mar como la
tierra se estaban secando y que el mundo iba a perecer. Pero esa
información contradice el pensamiento de Anaximandro que
establecía que todas las cosas iban a ser castigadas por su injusticia.
En este caso, la tierra al rebasar sus límites, acabaría por secar al
mar sin pagar retribución alguna, algo que no sucedía.
Podemos apreciar la tesis evolucionista de Anaximandro en
Generatio Aequivoca, sobre el origen de los animales. Los primeros
animales surgen del lodo que se iba secando gracias al calor del sol
y estaban cubiertos de una piel espinosa como protección (Aecio,
V, 19, 4). Así se enuncia una tesis evolucionista de la defensa de
las especies frente a su medio ambiente y del cambio de la forma
de las especies en virtud de los cambios producidos en ese medio.
El cambio en las condiciones de vida ocasiona la desaparición de
la corteza que rodeaba a esos seres. Los primeros seres vivos serían
anteriores a los peces en donde habrían sido creados los primeros
hombres. Una vez salidos del cascarón, los hombres comenzaron a
vivir en tierra firme. Es posible que Anaximandro tuviera conoci-
miento de las dificultades de adaptación al medio ambiente, lo que
le llevaría a suponer que el hombre no podría haber surgido a la
1. La ley de Contradicción dice que todas las proposiciones analíticas son verdaderas y la
ley de Suficiente Razón que todas las proposiciones verdaderas son analíticas.
vida sin algún cuidado materno especial. Por eso Anaximandro

dice que el hombre se originó de otros animales, porque éstos podían
adquirir alimentos con facilidad, pero el hombre requiere una
alimentación cuidadosa por un período de tiempo largo, por lo que
no hubiera sobrevivido sin alguna ayuda. Así, del lodo calentado
por el sol se originaron unos peces o animales semejantes a los
peces, en cuyo interior se desarrollaron los hombres que permane-
cieron allí hasta la madurez, naciendo ya adultos y no como lo son
ahora.
Acerca de la pluralidad de los mundos, según ciertos textos,
Anaximandro consideraba que todos los cielos y los mundos dentro
de ellos, procedían de lo indefinido, y como todas las cosas
procedían de lo indefinido, retornarían al mismo siempre de
necesidad porque pagaban mutua pena y retribución por sus
injusticias. Según Plutarco podemos deducir de ello que cuando
Anaximandro dice, todos los cielos y los mundos dentro de ellos,
parecía que él estuviera hablando de mundos innumerables.
. . .Pues los que supusieron que los mundos eran
infinitos en número como los seguidores de Anaximandro,
Leucipo y Demócrito y, después de ellos, los de Epicuro,
supusieron que nacían y perecían durante un tiempo
infinito, naciendo unos y pereciendo otros; y afirmaban
que el movimiento era eterno.
(Simplicio, Física, 1121, 5)
Se ha debatido bastante sobre si dichos mundos eran sucesivos
en el tiempo o si tales mundos eran coexistentes. Zeller creía en la
primera interpretación mientras que Burnet defendía la segunda.
Según algunos autores, no hay nada en la naturaleza de Anaximan-
dro que sugiera la tesis de que hayan numerosos mundos y de que
coexistan. La opinión general, y la nuestra, es que Anaximandro
creía en una sucesión de mundos innumerables, los cuales se
originaban de lo indefinido y en el cual acabarían por convertirse al
perecer y comenzar el proceso cíclico de nacimiento y destrucción.
Parece que Aristóteles cuando afirma que si lo que está afuera es
infinito entonces los cuerpos deben ser infinitos, y si lo son, entonces
ANAXIMANDRO 53
los mundos también serían infinitos, está pensando, no en

Anaximandro sino en los atomistas, por lo cual es posible que a
partir de esa interpretación otros autores como Teofrasto, pensaran
que como Anaximandro fue el primero en postular una realidad
infinita, debió también, siguiendo el razonamiento de Aristóteles,
creer en la existencia de los mundos infinitos que se comportarían
como los de los atomistas, es decir, que nacerían y perecerían.
A mi parecer, en el mundo de Anaximandro, el hombre y el
universo mismo, son esclavos de leyes naturales y solo títeres en el
juego entre justicias e injusticias. Para el apeiron no existe justicia
o injusticia sino solamente las leyes naturales de balance entre
opuestos. Así, el balance es el resultado de la regulación del universo
por las leyes naturales. De manera que la injusticia consiste en la
imposición de una cosa sobre otra y la justicia es la compensación
por sus ganancias injustas o restitución de sus pérdidas por la
injusticia. Pero esa lucha de opuestos por balance está regulada en
todo el universo (Kosmos). Los ciclos del día y la noche, las
estaciones del año, son los fenómenos más evidentes de la existencia
de esas leyes naturales e inflexibles. Anaximandro dice que la ley
existe de necesidad, implicando que existe un poder que impone la
necesidad. Así podemos decir que Anaximandro fue el primer
filósofo en desarrollar una cosmología, un pensador original y
racionalista, que dedujo el principio de simetría y que aplicando la
geometría y las matemáticas al estudio de los cielos, fundó la
astronomía. Al mismo tiempo podemos ver cómo Anaximandro
no necesitaba de la existencia de Dios para explicar el origen del
universo, y de acuerdo con él, el universo no fue creado, como se
mantiene en las teologías judeo-cristianas, sino ha evolucionado y
aún está evolucionando.
ANAXÍMENES 55
IV
ANAXÍMENES
Anaxímenes, hijo de Eurístrato, según Diógenes Laercio (II,

2, 3-5) floreció durante la toma de Sardes por Ciro, en el tercer año
de la Olimpíada 58 (546/545) y muere en la Olimpíada 63 (528/
525). Si aceptamos 545 como fecha de su madurez y que
Anaxímenes tenía entonces cuarenta años, se puede deducir que
nació en Mileto por el año 585 y que murió en 525 a. C., a la edad
de sesenta años. No se sabe nada de su vida y actividades excepto
que, según Teofrasto, fue discípulo y sucesor de Anaximandro. Como
éste, escribió una obra en prosa que se ha titulado más tarde Peri
Physeos (Sobre la Naturaleza) y que se ha perdido. Según Diógenes
Laercio (II, 3), escribió en diálecto jónico, en un estilo simple y
conciso, lo que contrasta con el más poético de Anaximandro.
Aunque Anaxímenes fue el último de los filósofos jónicos, su
apogeo debe haber sido antes de 494 a. C., porque en ese año Mileto
fue destruido por los persas en su lucha contra jonia. Según
Diógenes Laercio (Ibid), tuvo como maestros a Anaximandro y
Parménides. Aparentemente Aristóteles y Teofrasto tuvieron la
oportunidad de haber visto sus escritos. Varios de los doxógrafos
como Aecio, Hipólito, Diógenes Laercio y Simplicio, quizás hayan
leído las versiones helénicas del mismo trabajo.1
1. La Vetusta Placita, compuesta en el primer siglo, fue un compendio de la historia de la

filosofía de Teofrasto y, a su vez, la fuente para la Placita Filosoforum, de Aecio. Recons-
truida por Herman Diels, en Doxographi Graeci (1879), es la base para toda historia de la
filosofía antigua. Las Vidas de los Filósofos Ilustres, escritas bajo el nombre de Diógenes
Laercio, en diez libros, es quizás la obra de varios escritores cuya veracidad no es posible
confirmar.
Para Anaxímenes el aire es la primera causa y la primera sus-

tancia de todas las cosas, las cuales no son más que modificaciones
y transformaciones de esta sustancia. El aire cambia por
condensación y rarefacción.
Anaxímenes escogió el aire como principio originario (arqué),
de donde procede todo, debido a que podía convertirse en cualquiera
de los otros elementos del mundo, como mar o tierra, sin perder su
naturaleza. Simplemente se condensaba o se rarificaba, pero
conservando su identidad. Con esta teoría Anaxímenes creía re-
solver las objeciones que Anaximandro había hecho a Tales y que
le forzaron a proponer como primigenio algo indefinido (lo
apeiron). Según las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaxímenes
afirmó que el principio de todas las cosas era el aire.
Anaxímenes, compañero de Anaximandro, dice
también que la naturaleza sustante [arjé] es una e infinita,
más no indefinida, como Anaximandro, sino definida, y
la llama aire. Se distingue [divide, diferencia] en su
naturaleza esencial o sustancial por rarefacción y
condensación. Al hacerse más sutil se convierte en fuego y
en viento. Si se densifica más, en nube; si más, en agua,
luego tierra, después en piedras. El resto de los seres
surgen de estas sustancias. Hace también eterno al
movimiento, por cuyo medio nace también el cambio.
(Teofrasto, Opiniones de los Físicos, Fragmento 2)
Anaxímenes de Mileto declaró que el principio de todas las
cosas existentes es el aire, pues de éste nacen todas las cosas y en
él se disuelven de nuevo. También cree que los seres vivos se
componen de aire y viento simple y homogéneo. Según Aecio (I,
3, 4), Anaxímenes dice: Así como nuestra alma al ser aire, dice,
nos mantiene unidos, así también el aliento o aire abarca a todo el
cosmos.
Tratando de encontrar un intermedio entre un arjé demasiado
concreto, el agua de Tales, y uno demasiado indeterminado, el apeiron
de Anaximandro, Anaxímenes escoge el aire. Nosotros sabemos que
el aire, a pesar de su transparencia, es algo tan determinado, tan físico
ANAXÍMENES 57
como el agua, que no es un elemento, sino que se compone de varios.

Pero a un físico antiguo el aire ha tenido que parecerle un aceptable
intermedio entre los dos. El aire de Anaxímenes tenía una extensión
indefinida y, por ello, sería algo que rodeaba a todas las cosas.
Mientras que en Homero tenía un significado de neblina como algo
visible y oscurecedor, en Anaxímenes el aire significaba Pneuma
kai aer, es decir, aire-aliento, con lo que el alma estaría en relación.
Por ello parece que para Anaxímenes el aer no era sinónimo de
neblina sino, como creía Heráclito, aire invisible, atmosférico. Este
aire atmosférico cambiaría, sin dejar de ser aire, en diferentes formas
según sea aire rarificado o aire condensado. Al mismo tiempo el
aire es la única causa material del movimiento. No haría falta explicar
más, ya que, como hilozoísta, afirmaba que el principio originario
(un ser con vida, eterno, inmortal y gobernador del mundo) podía
cambiar en lo que quisiera y cuando quisiera.
El movimiento explicaba también los cambios materiales del aire,
de un estado físico a otro. Además, su comparación entre un macro-
cosmos y un microcosmos, le permitiría a Anaxímenes mantener una
unidad detrás de la diversidad y dar apoyo a la opinión de sus
contemporáneos de que existía un principio regulador de la conducta
y de toda la vida. Anaxímenes declaró, pero en sentido más general,
que el frío se asociaba con la compresión o condensación y que lo
caliente lo hacía con la expansión o rarefacción. De aquí, pasó a
construir un espectro de los principales cuerpos de nuestro cosmos
según el grado de condensación: fuego, aire, vientos, nubes, agua,
tierra y rocas (Burnet, 25, p. 73). Las nubes, la lluvia, el granizo y la
nieve, son fenómenos causados por la condensación del aire. Los
relámpagos y las tempestades son causados por aberturas violentas
en las nubes. Parece que Anaxímenes, como Anaxágoras, creía en
los mundos cíclicos. Es interesante notar cómo Iris, el arco iris (que
con Homero era un mensajero viviente de Zeus y Hera), con
Anaxímenes vino a ser transformado en un fenómeno atmosférico.
Los rayos del sol, al pasar a través de una nube espesa, producen un
arco luminoso de colores.
El aire tiene un carácter divino, es decir, es inmortal y eterno.

Incluso los dioses se originaron de ese aire primigenio. En este
sentido, Anaxímenes sería un precursor de Jenófanes y de Heráclito
en su crítica de los dioses tradicionales. El carácter divino del aire
hace que su poder penetre completamente los cuerpos, lo que nos
hace pensar en los estoicos. Con su teoría de la condensación y la
rarefacción del aire, Anaxímenes abandona la tesis de Anaximandro
acerca de la presencia de opuestos o contrarios dentro del mundo
(Heráclito volverá a traer a colación esta teoría y, por ello, no hace
referencia a las ideas de injusticia y retribución en el mundo natu-
ral). De todos modos, Anaxímenes, sorprendentemente, creó una
nueva pareja de opuestos, como son, lo raro y lo denso. Es importan-
te notar que Anaxímenes compara el aire cósmico con el pneuma
(aliento), al que, tradicionalmente, se le considera como sinónimo
de alma-aliento o dadora de vida. En este sentido parece que Anaxí-
menes consideró al aire como el aliento del mundo y, en consecuen-
cia, como su fuente eterna y divina. Por otro lado, le parecía también
que el aire poseía alguna característica de lo apeiron (indefinido) de
Anaximandro, ya que el aire no parece estar caracterizado por ningún
opuesto, en particular, lo que se convertiría en algo cercano a lo
indefinido. Además, el aire tenía la ventaja, frente a los otros elemen-
tos, de ocupar una vasta región del universo.
¿Pero, por qué elegir el aire como arjé en vez del fuego, la
tierra o el agua? Quizás Anaxímenes encontró en el aire un conjunto
de propiedades que realizaban mejor que los otros elementos las
funciones del arjé. El aire era invisible e infinito, pues según
Hipólito (Ref., I, 7, 3) el aire, cuando es perfecto es imperceptible
a la vista. El aire es infinito pero determinado. Pero la determina-
ción del aire es más abstracta a los sentidos que la del agua e invi-
sible como el apeiron. Tanto es así que se confunde con el vacío y
su existencia no será demostrada hasta en tiempos de Empédocles
(experimento de la clepsidra) y Anaxágoras. El aire es infinito y
abarca todo el cosmos, pues el aire empírico parece no tener límites
y ocupa una vasta región del mundo ya desarrollado y penetra todas
las cosas (los huecos de la tierra estan ocupados por el aire), la
omnipresencia extensiva del aire empírico es mayor que la del agua.
ANAXÍMENES 59
El aire es además un principio activo y en movimiento (empuja los

barcos, encrespa las olas, arrasa los poblados, etcétera). El aire
constituye mejor que el agua la materia adecuada para el raciona-
lismo del grupo de transformaciones. La condensación y la rare-
facción son atribuidas por Simplicio (Física, 180, 14-16), tanto a
Tales como a Anaxímenes. Además, según noticia de Hipólito, el
aire se manifiesta distintamente al condensarse y al hacerse más
sutil. El aire al enrarecerse aumenta de volumen y se convierte en
fuego; al condensarse disminuye de volumen y se transforma en
agua y en tierra. Son por lo tanto los cambios cuantitativos (aumento
o disminución de volumen) los que producen las diferencias
cualitativas. Anaxímenes introduce, pues, un principio gradualista
en el paso de la cantidad a la cualidad. El texto presentado por
Aecio, mencionado antes, nos dice que así como nuestra alma,
que es aire, nos mantiene unidos, de la misma manera el viento (o
aliento) envuelve todo el cosmos (Zeller, 8, p. 30), merece una
interpretación detallada. Parece que Anaxímenes quería decir que
la regularidad del mundo animado dependía y era tan inteligible
como lo era la regularidad de un cuerpo (también un microcosmo
autoregulado). Para Anaxímenes las regularidades o leyes natu-
rales podían ser imaginadas solamente si tuvieran una causa.
Afirmaba que el aire cubría al universo y a la vez lo regulaba. El
problema con esa interpretación es que esos términos no pertenecen
a la dicción jónica, como por ejemplo la palabra sigkratei (man-
tener juntos) y el término kosmos, que no es posible que pudieran
ser usadas por el propio Anaxímenes. Kosmos significando orden
no fue usado hasta mediados del siglo V en relación con el orden
del mundo. Es muy posible que la expresión kosmon toude fuera em-
pleada por Heráclito y únicamente con Empédocles fue que adquirió
su significado de orden del mundo. Esto hace pensar a ciertos
investigadores que Anaxímenes debería haber usado el término
apanta (todas las cosas) en vez de kosmos. Esto hace la interpreta-
ción de este fragmento más difícil pero podemos resumir el concepto
de Anaxímenes de la manera siguiente: el principio originario es el
aire y éste actúa en el universo de un modo similar al pneuma
(aliento-vida) en nuestros cuerpos. Del mismo modo que el pneuma
da vida y gobierna a nuestros cuerpos, así también el aire (aliento

del mundo) da vida y gobierna al mundo. Debe recordarse que los
milesios pensaban que el universo era un ser vivo, algo como un
enorme organismo animal.
Las ideas de Anaxímenes tienen más consistencia interna con el
kosmos que las ideas de Anaximandro porque Anaxímenes le dio
lugar en su teoría a la divinidad al declarar que existía en forma de
aire. Quizás esto haya sido sugerido al observar que los animales
tienen que respirar para vivir y que cuando el alma-vida se va del
cuerpo éste se desintegra y no se mantiene unido por más tiempo.
Esto estaba implicado en la creencia popular de que la psyche o
principio vital era un aire de vida que salía del cuerpo con la muerte.
Existe un escrito doxográfico que dice que Anaxímenes hizo una
analogía entre la psyche en los cuerpos vivos y el aire divino del
kosmos. De manera que existía en Anaxímenes una unidad entre la
materia y la vida, un hylozoismo. Para él el aire (aer) estaba
constantemente en movimiento y tenía vida, una creencia razonable
en el contexto de la identificación primitiva de la vida con la
respiración. Como estaba vivo eternamente, el aire no sólo tenía
cualidades divinas sino era la causa de los dioses y de toda la mate-
ria existente. Existía también una creencia popular que consideraba
al alma como compuesta de éter de fuego y que llenaba al cielo
exterior. Esta interpretación fue tomada por Heráclito quien desarrolló
la teoría de que el hombre y el mundo exterior están hechos de la
misma materia y son regulados por leyes semejantes.
Anaxímenes explica la formación del mundo, como era de esperar
de la existencia del aire indiferenciado, no del aire atmosférico sino
un proto-elemento eterno e imperecedero, divino. La tierra nace de
la condensación de una parte del aire primigenio indefinidamente
extenso. No da ninguna razón que explique esa condensación inicial.
Los cuerpos celestes nacen, indirectamente de la tierra, ya que se
originan del vapor húmedo exhalado o que se evapora de las partes
húmedas de ésta. Al rarificarse se convierte en fuego, de lo que están
compuestos los cuerpos celestes.
ANAXÍMENES 61
Las noticias que tenemos de la cosmología de Anaxímenes son

escasas y, en general, consisten de opiniones muy ingenuas. Así la
tierra, el sol, la luna y los demás astros de fuego, cabalgan sobre el
aire y son planos. Los astros no se mueven debajo de la tierra sino
alrededor de ella, como gira un sombrero de fieltro alrededor de
nuestra cabeza. El sol giraba alrededor de la tierra en un plano
horizontal y se oculta porque lo cubren las partes más elevadas de
la tierra y porque aumenta la distancia en relación a nosotros
(Hipólito, Ref., I, 7, 6). De manera que parece que Anaxímenes
pensaba que la tierra era ancha, plana y poca profunda, y que estaba
sostenida sobre el aire como una hoja flotando sobre el aire. Esta
idea es similar a la de Tales, que la tierra flotaba sobre el agua.
Aristóteles sugiere que la causa que podría explicar que el aire
pudiera servir de soporte sería porque el aire, situado debajo de la
tierra, estaría comprimido y no podría escaparse. Pero no parece
que ésta haya sido la idea de Anaxímenes, porque su aire circundante
era absolutamente ilimitado, lo que parece indicar que se sostenía
solamente debido a su profundidad infinita. Además, Teofrasto
también decía que la tierra cabalga sobre el aire.
Los astros o cuerpos celestes procedían del vapor que surgía
de la tierra y que acabarían por convertirse en fuego por un proceso
de rarefacción, y como la tierra, flotaban o cabalgaban sobre el aire
(Burnet, 29, p. 77). Pero como los cuerpos celestes se componían
de fuego, y éste es más difuso que el aire, es difícil de creer cómo
unos cuerpos de fuego pudieran flotar en el aire. Los movimien-
tos del sol y de los astros se debían a los vientos, que era aire
ligeramente condensado. También afirma que los astros (que podría
significar sólo estrellas fijas o quizás incluyera a los cuerpos ce-
lestes, las estrellas fijas y los planetas), están prendidos de la su-
perficie externa de los cielos como si fueran clavos y no flotando
libremente; es obvio que este concepto de Anaxímenes se refería
solamente a las estrellas fijas ya que la idea del cielo como una
superficie sólida externa, como palangana, es algo distinto a su

cosmología. Aecio dice que Empédocles creía que las estrellas fijas
estaban atadas al cielo cristalino mientras que los planetas eran libres.
Es posible que esa idea de Empédocles haya sido atribuida a
Anaxímenes. También, de acuerdo con Anaxímenes, los cuerpos
celestes no pasarían por debajo de la tierra como pensaba Homero,
sino que se movían alrededor como un gorro gira alrededor de
nuestra cabeza. Anaxímenes parece que creía que el sol y las
estrellas giraban alrededor y no debajo sino por el norte de la tierra.
Entonces, ¿cuáles eran las partes más altas? Aristóteles afirma que
muchos de los astrónomos antiguos creían en la teoría de las partes
más altas y que relacionaban esas partes más altas con la elevación
de la tierra por el norte, con lo que se estarían refiriendo a las
montañas de dicha zona. Se dice que Anaxímenes postuló la
existencia de cuerpos celestes para explicar los eclipses. Lo mismo
hizo Diógenes de Apolonia, quien creía en dichos cuerpos para
explicar la existencia de meteoritos como el caído en Egospotamo
en 467 a. C. Podría ser que la confusión surgió de esto aunque lo
cierto es que Diógenes se refiere a los meteoritos y no a los eclipses.
Con su idea Anaxímenes no solamente demostró cómo una
sustancia simple (como el agua de Tales) podía crear al resto de las
cosas sin perder su identidad, sino que también explicó la teoría de
los contrarios de Anaximandro sin tener que darles una existencia
per se en el infinito-determinado. De esta manera explicaba que lo
caliente, lo frío, lo húmedo y lo seco, eran todos simplemente esta-
dos físicos causados por los diferentes grados de compresión que
se aplicaban al aire. Fue por eso que se considera a Anaxímenes
como la culminación de la escuela milesiana. Así que el arqué, que
originalmente significaba el comienzo, adquirió un nuevo signifi-
cado, el de principio, el cual desde entonces hasta hoy en día ha jugado
un papel importante en la filosofía. El concepto de un principio
que permanece sin cambio a través de muchas transmutaciones
supone la idea de que nada puede originarse de la nada, y de que
todo lo que aparece y desaparece no es más que un cambio de un
algo que es permanente. Esta es la fundación de las leyes de
ANAXÍMENES 63
conservación de la materia, la fuerza y la energía, que han sido

básicas para el desarrollo de la física moderna. Aunque Anaxímenes
no se dio cuenta de las implicaciones de su teoría, no por ello debe-
mos dejar de reconocer la importancia del concepto.
Pero a pesar del avance de la teoría de Anaxímenes al respecto
del origen de todas las cosas de un primer principio o primigenio,
el aire, Anaxímenes enfrenta las mismas dificultades de Tales con
el agua. Por ejemplo, al observar las rocas, éstas parecen rechazar
al aire, es decir, que son incompatibles con el aire. Si el aire es una
sustancia determinada, o sea, de una naturaleza específica, en reali-
dad no podría ser el primer principio porque ninguna sustancia
determinada puede ser el primigenio.
Anaxímenes tuvo más influencia en su época que Anaximandro;
y una muy especial sobre las especulaciones de los pitagóricos,
quienes descubrieron que la tierra era esférica, aunque los atomistas
aceptaron la opinión de Anaximandro de que la tierra era plana.Se
comprende fácilmente por qué los historiadores de la filosofía
posteriores a Aristóteles consideraron a la filosofía de Anaxímenes
como una contribución importante al estudio de la naturaleza por
los milesios. Dentro de esa forma de pensar, el aire de Anaxímenes
fue tomado como un arqué y su doctrina de condensación y rare-
facción del aire fue interpretada como una teoría de transforma-
ciones físicas. Esta opinión, en conjunto a su reducción de las
diferencias cualitativas de una sustancia a diferencias cuantitativas,
tuvo una influencia considerable en el subsecuente desarrollo del
pensamiento griego.
PITÁGORAS 65
V
PITÁGORAS
La figura de Pitágoras nos aparece pintada de adornos y

leyendas por los escritos de sus biógrafos tardíos: Diógenes Laercio
y Porfirio del s. III d. C. y Jámblico, del s. IV. Lo que sabemos de
él son referencias de ellos, de Platón y Aristóteles. De manera que
es fácil imaginarse las dificultades en determinar los puntos de
vista de Pitágoras quien no escribió ningún trabajo, aparte de las
opiniones de esos autores. Su sistema de educación se basaba en la
gimnasia, las matemáticas y la música. Como maestro de su escuela
(skhole: ocio) fue venerado, pero su memoria fue transformada
por leyendas y la tendencia de atribuirle doctrinas que no fueran de
él. La información existente es poca pero suficiente para mostrar
que Pitágoras creía que la salvación era posible por medio del saber;
que existía una relación entre el pitagorismo y la religión órfica;
que Pitágoras fue el fundador de la creencia en la transmigración
de las almas y en el poder creativo de los números. Los testimonios
adicionales vienen de Heráclito, Empédocles, Herodoto,
Aristóxenes, Diciarco, Polibio y Diodoro. Pero a pesar de esos datos,
existe escasa información sobre la vida y la filosofía de Pitágoras.
Platón sólo lo menciona una vez en la República y Aristóteles
únicamente lo hace en dos ocasiones en la Metafísica.
Pitágoras fue un maestro religioso, un filósofo original y un genio
científico, contado entre los Siete Sabios de Grecia. Sus convicciones
religiosas fueron influenciadas profundamente por las teorías
científicas desarrolladas por él mismo. Su filosofía tenía como
objeto encontrar el camino para la salvación eterna. Se dedicó al
estudio de la naturaleza, estableciendo al mismo tiempo unos
principios dogmáticos, religiosos y éticos. Como filosofía, el pitago-

rismo daba énfasis al aspecto numérico y matemático de las cosas.
A sus seguidores se le llamó mathematikoi; eran vegetarianos y
carecían de posesiones personales. Aunque Pitágoras creía que las
matemáticas y el misticismo estaban relacionados, el pitagorismo
posterior exhibía dos aspectos diferentes. La hermandad posible-
mente fue modelada, aunque no se sabe con certeza, sobre el culto
órfico.
Después de la muerte de Pitágoras parece que la escuela se dividió
en dos sectas. Una de ellas, llamada Acusmática (pitagóricos)
mantuvo el aspecto místico de la doctrina; la otra llamada
Matemática (pitagoristas), que se dedicaba al campo científico. Para
Pitágoras, la ciencia y la religión no eran segmentos separados sino
dos elementos de la vida y parece que él defendía la superioridad
de la vida contemplativa. Si bien se dice que Pitágoras no dejó
escritos, algunos historiadores le atribuyen tres obras. Sin embargo,
hay que mencionar que otros autores atribuyen esas obras a Lisis
de Tarento. Se dice también que Pitágoras escribió unos libros bajo
el nombre de Orfeo, pero esto es dudoso ya que existen diferencias
entre las dos doctrinas. Los órficos buscaban la salvación solamente
a través de las prácticas religiosas de ceremonias sacramentales y
el cumplimiento de ritos; en tanto que Pitágoras agregaba algo más,
es decir, una filosofía. El orfismo fue un movimiento de reforma
del culto de Dionisos (Baco) y el pitagorismo un movimiento de
reforma del orfismo.
Según Diógenes Laercio (VIII, 1, 1-50), Pitágoras nació en
Samos, Jonia, alrededor del año 578 a. C. Fue hijo de Mnesarco,
comerciante con los puertos mediterráneos de Sicilia, la Magna Grecia
y Egipto, y es posible que Pitágoras le hubiese acompañado en
algunos de tales viajes. Su madre fue Pitia. Su educación fue
adecuada: Hermodamas le enseñó música, y Ferécides, en Lesbos,
Tales y Anaximandro, en Mileto, le enseñaron filosofía. Los filósofos
que influenciaron el pensamiento de Pitágoras fueron Tales y
Anaximandro. Tales influyó en el interés matemático y astronómico
de Pitágoras y por recomendación suya viajó a Egipto para estudiar
PITÁGORAS 67
con Anaximandro y donde permaneció por veinte años. En la guerra

de Egipto contra Persia, Pitágoras fue apresado y enviado prisionero
a Babilonia por doce años y en donde mejoró sus estudios en matemá-
ticas y música. En Egipto fue iniciado en los misterios religiosos y
admitido a las ceremonias del culto, viniendo a ser miembro del
Colegio Sacerdotal de Tebas. En Babilonia –se cree– conoció a Zoroas-
tro y practicó la religión de los magos. Parece, sin embargo, que
estas relaciones son en parte fantasías coloreadas por sus discípulos.
En el año 538 a. C. regresó a Samos, cuando gobernaba el
tirano Polícrates (amigo de Anacreonte) y, exiliado, se escapó a
Crotona donde ejerció una influencia política considerable y fundó
su escuela en 532-530 a. C.
La escuela de Crotona llegó a convertirse en una asociación
parcialmente religiosa, científica y filosófica, que se apoyaba en la
inmortalidad del alma y la doctrina de la reencarnación. Pasado un
período de prueba se permitía a los iniciados (oyentes) de la secta
oír al maestro oculto tras una cortina. Años más tarde se les permitía
ver y hablar al maestro directamente. Los discípulos debían guardar
silencio de todo por cinco años, escuchando sólo sus discursos,
porque enseñaba de noche. Debían pasar un examen, luego los
admitía en su casa y les permitía que lo vieran. El símbolo de la
secta era el pentágono estrellado. También es difícil saber en qué
consistían las actividades de la escuela ya que existía una regla
entre los miembros de la comunidad que, aparentemente, castigaba
severamente a todo aquél que divulgara las normas y actividades
de la secta. Con la excepción de Aristóteles, no existen testimonios
sobre la naturaleza del pensamiento de los pitagóricos. La sociedad
tenía un credo estricto y un rígido código de conducta, pero era
igualitaria e incluía mujeres. Una de ellas, Teano, hija de Milón, se
casó con Pitágoras y tuvieron dos hijas, Pintis y Damo, y un hijo
llamado Telauges.
Los hermanos estaban sujetos, sometidos a ciertos preceptos
de importancia ética o religiosa, pero de poco significado filosófico.
Derivadas de la creencia en el parentesco de todos los seres vivos,
la transmigración de las almas, ciertas reglas de abstinencia fueron
establecidas. Aristóteles es el autor que nos trasmite el compendio

más amplio sobre la doctrina científica de los pitagóricos. Pero
podemos observar que cuando Aristóteles se refiere a los pitagóricos,
se está refiriendo a los pitagóricos que florecieron a finales del
siglo V a. C., resumiendo el pensamiento de Filolao, el filósofo
más destacado de entonces. Entre esos preceptos, por ejemplo,
estaba el no avivar el fuego con un hierro; no conversar de asuntos
pitagóricos en la oscuridad; no permitir que las golondrinas hagan
sus nidos bajo tu techo; no comer habas; no ofrecer sacrificios
sangrientos. La prohibición de comer carne y de los sacrificios de
animales eran, naturalmente, requisitos de la creencia en la
transmigración de las almas. De los dioses ya establecidos, los
pitagóricos veneraron a Apolo, el guardián de los griegos, como el
ideal de la moderación, con su máxima, nada en exceso. Pitágoras
creía ser una reencarnación de Apolo. Según Aecio, parece que
Pitágoras fue el primero en usar la palabra Kosmos, para referirse
al universo. Diógenes Laercio dice que Pitágoras fue el primero en
usar el término filosofía. En esta palabra recogió dos formas de
saber que su escuela denominó mathésis y akousma, lo que se
entiende por contemplación y comprensión. Entre las prácticas de
la escuela estaban la comunidad de bienes, vestirse de lino, no comer
carne, abstenerse de todo sacrificio sangriento y no falta quien le
atribuya la observancia del celibato. Pitágoras y sus seguidores
formaron un partido político aristocrático que salió triunfante en
las luchas civiles por el poder, lo que resultó en honores y riquezas
para los pitagóricos. Sibaris, la ciudad rival de Crotona, fue destruida
poco después de la llegada de Pitágoras, y de sus ruinas, con gloria,
nació la escuela de Pitágoras quien recibía un culto de semidios.
Los príncipes y gobernantes de las ciudades vecinas acudían a
Pitágoras para consultarle sobre leyes y reglas de gobierno. Los
pitagóricos tomaron parte en la política favoreciendo al partido
dórico, luego los crotoneses liderados por Cylón reaccionaron contra
la dictadura Pitagórica, en 509 a. C.
La escuela pitagórica fue destruida y varios de sus miembros
fueron asesinados y los que pudieron huir se dispersaron por
Metaponte, Regio, Sicilia, Tebas, Flio y Tarento. El mismo Pitágoras
PITÁGORAS 69
tuvo que huir a Caulonia, luego a Tarento y finalmente a Metaponte,

en Lucania, donde murió en 495 a. C., a los 83 años de edad. Un
epitafio esculpido en piedra por su profesor Ferécides de Siro, dice:
Pitágoras fue el primero de los griegos. Se dice que Cylón mandó
a incendiar la casa del atleta Milo, muriendo allí unos cuarenta
pitagóricos. De los que se encontraban en esa casa solamente dos
escaparon: Arquipo y Lisis; el primero se retiró a Taras, un estado
democrático Dorio, y el segundo a Tebas, donde vino a ser maestro
de Epaminondas. Hay quienes dicen que Pitágoras fue asesinado o
que murió quemado en la casa de Milo (Burnet, 40, p. 91).
Para comprender la filosofía de Pitágoras y el pensamiento
griego en general, debemos considerar el culto a Dionisos y a Orfeo.
Dionisos o Baco, del sánscrito bashka (devorar) y el griego bakchos
(que devora los sacrificios), era el nombre dado a un dios, el Zeus
de Nysa, región mítica de Tracia. Los habitantes de Tracia fueron
considerados menos civilizados que los griegos, quienes los
consideraban unos bárbaros. Todos los pueblos de agricultores
practicaban el culto de la fertilidad y uno de los dioses protectores
de la fertilidad era Dionisos. Las leyendas del nacimiento de
Dionisos son varias: lo hacen nacer de Zeus y Semele; del rey
asiático Caprio; de Ammon y Amaltea; de Niso, fundador de Nysa;
de la Luna, y otros. Dionisos era el dios del vino, la vid, la vida
feliz y la alegría, como también de la agricultura y protector del
teatro. Era quizás el dios más popular de los griegos. Como dijimos
antes, su padre era Zeus y su madre una princesa mortal de Tebas,
Semele, la bella hija del rey Cadmos, hijo de Agenor. Cuando Hera
se enteró de la nueva infidelidad de su marido, se vengó de él.
Apareció frente a Semele transformada en una mujer vieja y le
aconsejó que le pidiera un favor a Zeus: el que éste apareciera frente
a ella, Semele, en toda su gloria y majestad. La simple Semele
forzó a Zeus a jurar por Styx, un voto que nadie podía romper, que
haría todo lo que ella pidiese. Zeus trató de disuadirla a cambiar de
idea, pero sin resultado. Obligado por su juramento, apareció frente
a la infeliz princesa entre sus rayos y relámpagos. La pobre Semele
cayó muerta. Zeus rescató a su hijo nonato del cuerpo de su mujer
y como no era tiempo de su nacimiento, lo colocó en su muslo du-
rante tres meses para completar la gestación. Cuando llegó el mo-

mento, nació Dionisos del muslo de Zeus y le pidió a Hermes que
lo cuidara, ya que Hera estaba celosa todavía. Hermes llevó al bebé
a las ninfas de Nvsaj, un lugar desconocido para nosotros. Las ninfas
aceptaron criarlo y se convertieron en sus compañeras y seguidoras.
El gran héroe ateniense Teseo, mató al Minotauro en el laberinto
de Creta. Logró hacerlo con la ayuda de Ariadna, la hermosa hija
del rey Minos, que se había enamorado de él. Teseo le prometió
traerla de vuelta a Atenas y casarse con ella. Al regreso el barco se
detuvo unos instantes en la isla de Naxos. Ariadna paseó por la isla
y, cansada, se quedó dormida en la playa. Era una buena oportunidad
para que Teseo la abandonara y volviera a Atenas sin ella, pero
Ariadna tuvo mejor suerte. Dionisos la vio durmiendo profunda-
mente y sola. Se enamoró de ella y se casaron. Zeus, para complacer
a Dionisos, la hizo inmortal. De ellos nacieron tres hijos: Inopionas,
Evantes y Stáfilos. Sus nombres están conectados con el cultivo de
la vid. Durante la lucha de los dioses contra los gigantes, Dionisos
tomó parte con sus acompañantes, los Silenos (se parecían al centauro,
que tenía patas, orejas y colas de caballo), y los Sátiros (parecían
hombres y cabras, con cuernos largos, una cola y uñas como garfios),
que montaban en burros. Cosas magníficas ocurrían por donde pasaba
Dionisos: manantiales de vino de la tierra y de las rocas; los ríos
ofrecían leche y miel en vez de agua. Cuando descubrieron la cerveza
y más tarde el vino, los griegos consideraban que la ebriedad era
divina y atribuyeron el regalo de la vid y el vino a Dionisos. Así fue
como su función de dios de la fertilidad vino a ser subordinada a sus
funciones con el vino y la exaltación de la embriaguez. La belleza y
el salvajismo del culto pueden apreciarse en la siguiente descripción:
Dionisios es el dios de los placeres; él reina en medio de
los festines, entre coronas de flores; él ama las danzas
joviales al son del jaramillo; él hace nacer las risas
regocijadas y disipa los oscuros cuidados; su néctar, al
correr sobre las mesas de los dioses, aumenta la felicidad
y los mortales encuentran en su copa, el sueño y el olvido
de las penas.
(Eurípides, Bacantes, 376- 404)
PITÁGORAS 71
El éxito de Dionisos no debe sorprendernos. En los seres huma-

nos, más civilizados en conducta que en sentimiento, la razón es
un tormento y la virtud una pesada faena. Esta condición produce
una reacción en pensamiento, en sentimiento y en conducta. El
hombre civilizado se diferencia del salvaje, principalmente, en la
prudencia. Aquél tolera dolores y sacrificios en el presente a cambio
de placeres y tranquilidad en el futuro. De esta manera, la civiliza-
ción gobierna nuestros instintos, no solamente en nuestro interior
sino exteriormente por medio de reglas, leyes, costumbres y, sobre
todo, religión. Esto explica por qué el culto de Dionisos vino a ser
una reacción contra la prudencia. La excitación física y espiritual
hace explotar, con intensidad, los impulsos que la prudencia había
controlado, y de nuevo hacer sentir que el mundo está lleno de
placeres y bellezas, y el pensamiento viene a ser libre de las preo-
cupaciones cotidianas. Sin el elemento bacanal, la vida es una activi-
dad aburrida, llena de tristezas, lágrimas y depresión mental. Así la
prudencia contra las pasiones es un conflicto que siempre ha
afectado a la humanidad. Es un conflicto en el cual no podemos ser
completamente parciales (Russell, pp. 15-20). No podemos negar
que el culto original a Dionisos era primitivo, repugnante, y que su
mitología tiene analogías con la del dios védico Soma, de la India.
De la comparación de las leyendas de ambos dioses resulta que
Dionisos es en la mitología griega, ante todo el dios del vino, una
personificación del licor; y Soma lo es de la bebida extraída de la
Asclepias acida o Sarcostemma viminalis, de la que libaban los
dioses. Además, una tradición india dice que Soma fue guardado
en un muslo de Indra, fábula que se refiere de Dionisos respecto a
Zeus; al dios védico se le llama Giri-Sehthah (el que está sobre las
montañas), sobrenombre que corresponde al de Oreios, aplicado a
Dionisos; éste es arrancado por Zeus del seno de su madre, Semele,
que muere víctima de un rayo, y Soma nace del manthanam, es
decir, del fuego divino. Por su doble nacimiento se llamó al dios de
los vedas Dwidjauman (nacido dos veces o bajo dos formas), que
corresponde a los de Diltryrambo y Dimétor del dios de los griegos;
Dionisos, en Creta, tiene los caracteres de divinidad infernal y Agni
Soma se confundía con Varouna, el sol de noche, y llega a ser el
dios de los muertos. A pesar de las semejanzas hay que recordar
que Dionisos no llega a ser el dios del vino sino hasta que Homero
le atribuye este carácter.
El hombre que alcanzara ese estado de superación sobre las
necesidades corporales, por medio de un control de los apetitos
sensuales, lograría un estado del alma más elevado y vendría a ser
un sabio (sophoi), y a la vez, un perfecto ciudadano. Allí fue donde
apareció, quizás por primera vez, la palabra filosofía. Con la ayuda
de la filosofía, el uso de la razón, la música, las prácticas religiosas
y el cultivo de la fraternidad universal, los pitagóricos aspiraban a
la purificación espiritual. Y como la creencia metafísica fundamen-
tal era la realidad y el poder de los números, el camino hacia la
purificación del alma vendría a estar unificado. La fe en la música
era debida, en parte, al descubrimiento de las proporciones aritmé-
ticas exhibidas en la armonía musical. El alma debía, entonces, ser
entrenada, educada, ordenada, en una armonía total, por medio del
control de los deseos; así, el alma podría encontrar sus propios
límites, un balance, y podía encajar dentro del esquema universal
de las cosas, y el universo podría exhibir la belleza y armonía que
resultan de la esencia de los números. Las tumbas de los órficos
tenían inscripciones con instrucciones para que el alma de la per-
sona muerta pudiera encontrar su camino por el otro mundo. Los
órficos fueron ascéticos, y el vino, para ellos, solamente era un
símbolo, como en el sacramento cristiano. De manera que los
elementos místicos del orfismo fueron introducidos en la filosofía
griega por Pitágoras y Platón reformó al orfismo como Orfeo había
reformado la religión de Dionisos.
De Pitágoras, los elementos órficos pasaron a la filosofía de
Empédocles y de Platón, y de éste a las filosofías que tuvieran
conceptos religiosos. Finalmente, debe mencionarse que el
feminismo de Platón era un elemento órfico. Para el órfico, la vida
en este mundo era dolor y miseria; según ellos, estamos condenados
a girar en ciclos de nacimiento y muerte sin final. Sólo la purificación
y una vida ascética nos podría salvar y unirnos a Dios.
Los pitagóricos creían que el mundo conocido podía ser
explicado a partir de la matemáticas y que todas las cosas podían
ser reducidas a relaciones numéricas. Según Aristóteles (Metafísica,
PITÁGORAS 73
XIV, 3, 1090a, 20), los pitagóricos creían que todas las cosas eran
números, en el sentido de que los principios de los números eran
los principios de todas las cosas. Pitágoras mantenía que sólo había
un número: el matemático; que todas las cosas perceptibles son
números; y que éstos existen, en poder, existencia y lógica, antes
que los objetos físicos. Afirmaban que la causa y sustancia de todas
las cosas eran los números, no solamente las cosas físicas sino las
abstractas, como la justicia y otras virtudes, como el alma y la razón.
Aparentemente, esa creencia en el poder creativo de los números
resultó de descubrir las relaciones numéricas de la armonía musi-
cal. Las cuerdas vibrantes poseen tonos armoniosos cuando la
relación de sus longitudes son números enteros. Si los números
pueden ordenar los sonidos para lograr la armonía, entonces es
posible que los números puedan también ordenar lo ilimitado para
establecer un universo armonioso; y así, creían que los números
ordenaban las cosas dentro del universo.
Como los pitagóricos no tenían una forma de notación numé-
rica, utilizaban, como manera de exposición numérica, un sistema
semejante al del dominó o dados. Espeusipo nos dice que para
Pitágoras el 1 era el punto, la línea era el 2 , el triángulo el 3 y la
pirámide el 4. El número 10 era representado por puntos o alfas
dispuestos en forma de un triángulo equilátero: el Tetractis de la
Década o el tetraktis. Éste era un triángulo con 4 puntos como
base, seguido por una línea de 3, luego de 2 y 1, con total de 10.
(Burnet, 48, p. 102).
El juramento pitagórico, en la versión más corriente, dice así:

No, por Aquél que ha entregado a nuestras almas la Tetraktis, una
fuente que contiene las raíces de la naturaleza eterna. Al parecer
constituye un juramento de secreto sobre el contenido de la
enseñanza pitagórica, reservado a miembros de la hermandad

exclusivamente. Aquél, por supuesto, es Pitágoras mismo, a quien
los pitagóricos primitivos no osaban nombrar. La Tetraktis alude a
la enseñanza pitagórica inicial sobre las proporciones numéricas
que rigen las notas musicales consonantes: el tono (1:1), la octava
(1:2), la quinta (3:2) y la cuarta (4:3). La Tetraktis era exaltada en
un sentido místico como fuente del conocimiento de las raíces de
la armonía de la naturaleza eterna.
Aristóteles (Física, III, 4, 203a, 10) nos dice que los pitagóricos
identificaban a la ecuación de lo par con lo ilimitado y lo impar
con lo limitado. De acuerdo con él, los pitagóricos utilizarían la
representación de los siguientes gnómones:
NÚMEROS CUADRADOS NÚMEROS OBLONGOS
○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
○
○
○
○
○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
○
○
○
○
○
○
○
○
○
○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
○
○
○
○
○
○
FIGURA 1 FIGURA 2
Es evidente que, cualquiera de las dos figuras, podría extenderse

ad infinitum, mediante la adición de más gnómones. Cada adición
a la FIGURA 1, en la que los gnómones están colocados en torno al
número 1 (que también es un punto en el espacio) nos va dando los
números impares, 3, 5, 9 . . . Por su parte, cada adición a la FIGURA
2, en torno al número 2 (que también representaría una línea en el
espacio), nos va dando números pares, 4, 6, 8 . . . Ahora bien, es
obvio que entre ambas figuras existe una diferencia clara: la figura 1
sigue teniendo siempre la misma forma, es decir, un cuadrado; la
figura 2 cambia con cada adición la relación de su longitud con su
altura, formando una figura oblonga o rectangular.
PITÁGORAS 75
Los pitagóricos consideraban al diez como la esencia del número

(Aecio) y algo perfecto (Aristóteles). Hipólito dice que para ellos el
primer principio o número era una mónada masculina en sustancia,
que daba origen (engendraba) a los demás números, como un padre
a sus hijos. La díada era femenina y la tríada masculina, es decir, los
números pares eran femeninos y los impares masculinos. Todos los
números son cuatros y el cuatro engendra al diez, que es un número
perfecto. Si se suman los primeros cuatro números, el total es diez
(1 + 2 + 3 + 4 = 10). Las cuatro partes de la década-número, mónada
y cubo, al combinarse, explicarían el crecimiento. Así, pasaron a
creer que había diez principios fundamentales en todo lo que existe
y que cada principio consiste de un par de elementos contrarios.
El dualismo, según Aristóteles, formaba parte esencial del
concepto pitagórico del cosmos. El testimonio de Hipólito nos ayuda
a comprender el dualismo, ya que menciona la visita que Pitágoras
hizo a Zaratas, el fundador del Zoroastrismo. Además, la tabla de
los opuestos nos presenta ese dualismo, las diez manifestaciones de
los opuestos en esferas varias; en cada par hay un Bien y su
correspondiente Mal, partiendo de los principios originarios de lo
límite e ilimitado.
TABLA DE LOS OPUESTOS

IMPAR PAR
Uno Múltiple
Derecho Izquierdo
Masculino Femenino
Estático En movimiento
Derecho Curvo
Luz Oscuridad
Bueno Malo
Cuadrado Oblongo
Diógenes Laercio afirma que Pitágoras había estudiado

especialmente la forma aritmética de la geometría. Así resulta que
si unimos la matemática y la geometría, entonces encontramos que
dado que la oposición entre los números impares y los pares

solamente se aplican a la aritmética, pero no a la geometría, es por
lo cual recurrirían a los sinónimos geométricos de lo ilimitado y de
lo limitado, con el objeto de considerar a los principios de lo par y
de lo impar, no solamente como números sino también como figuras
en el espacio. Así, cuando los pitagóricos dicen que las cosas
materiales eran números, debemos tener en cuenta esa idea. Así
ellos identificaban lo impar (número) con lo limitado (figura
geométrica) y lo par (número) con lo ilimitado (figura geométrica).
Se considera a Pitágoras como el descubridor del sistema deci-
mal y el creador de la tabla de multiplicar. Pero su descubrimiento
más importante fue la proposición de los triángulos rectos, o sea
que: para un triángulo con ángulo recto, el cuadrado de la
hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de sus catetos.
Los egipcios sabían que un triángulo que tiene lados de 3, 4 y 5,
tenía un ángulo recto; pero los griegos fueron los primeros en
demostrar que hay números enteros para los cuales a2 + b2 = c2.
Así, una solución para el teorema de Pitágoras era: 32 + 42 = 52.1
Euclides presenta el teorema de Pitágoras en sus proposiciones
47 y 48, al final de su primer libro. Su teorema, sin embargo, condujo
al descubrimiento de los inconmensurables, o sea, los números
irracionales que parecían destruir la base de la filosofía pitagórica
(Euclides, definiciones, I, 5, ). Si el teorema de Pitágoras, expresado
algebraicamente, afirma que c = a + b, donde “c” representa al
lado opuesto al ángulo recto (la hipotenusa), y “a” y “b” a los otros
dos lados, entonces deben considerarse dos casos, ya que “a” y
“b” pueden ser iguales o desiguales el uno del otro. Si son desiguales,
digamos a = 3, b = 4, entonces, c2 = 32 + 42 , ó 9 + 16 = 25, así que
c = 25 = 5, y así la hipotenusa y lados de este triángulo son
conmensurables; las proporciones son 5 : 4 y 5 : 3, y los tres números
1. Pierre de Fermat supuso que la ecuación de Pitágoras no era posible para números mayores:
porque n mayor que 2 en an + bn = cn es imposible. No es posible para n = 3 (no hay
números enteros para los cuales: a3 + b3 = c3 ). Según Fermat, tampoco para ningún
exponente mayor: n = 4, ó n = 5, y así sucesivamente. Fermat escribió: He descubierto
una prueba en verdad importante de este teorema, para lo cual el margen es muy pequeño
para contenerla. Por trescientos años, matemáticos como Gauss, Galois, Kummer, Euler,
no lograron hallar la prueba del teorema. Pero en 1994, A. Wiles y R. Taylor, de Cam-
bridge, Inglaterra, lograron probar el último teorema de Fermat.
PITÁGORAS 77
son racionales. Pero si los lados del triángulo son iguales entre sí,
por ejemplo, a = 1, b = 1. Entonces, c2 = 12 + 12 , ó 1 + 1 = 2; así que
“c”, ¿es igual a qué? En ambos casos “c” es una longitud definida,
pero en el primer caso los tres lados son conmensurables, en el
sentido que la unidad - 1 - mide exactamente a los tres como igual
a 5, 4 y 3. Pero en el segundo caso, la hipotenusa es inconmensurable
con sus lados porque no existe medida que pudiera medir los lados
con exactitud, y por eso “c” es un número irracional. Si tomamos a
“c” = 2 y declaramos que es un número definido, su lado es un
decimal infinito, 1.4142 . . . y aunque lo extendamos lo que
quisiéramos, nunca alcanzaremos una cantidad que, multiplicada
por sí misma, nos dé el número 2. Los números irracionales fueron
descubiertos alrededor del año 450 a. C. Cuenta la leyenda que al
principio intentaron mantener oculta la verdad tan amarga, incluso
que su descubridor, Hipaso de Metaponto, fue arrojado al mar du-
rante un viaje.
Hi
po
ten
Cateto us a
a c
90° 90°
Cateto b
El más profundo nivel de la realidad es de naturaleza

matemática y los pitagóricos, literalmente, creían que todas las cosas
eran números y que la armonía se podría alcanzar a través de las
proporciones matemáticas, una filosofía que no habría logrado la
inspiración que alcanzó con Pitágoras, si no hubiera sido por el
énfasis místico que se dio a los números, es decir, si Pitágoras no
hubiera transformado a la metafísica matemática en una ética griega.
Según Hipólito, el número como primer principio fue considerado
como indefinible, y por eso se transformó en un símbolo de la
posibilidad de ser aplicados en la práctica para ordenar la vida y
alcanzar una armonía interna, y al mismo tiempo, una armonía uni-
versal. Aunque el descubrimiento del teorema es un hecho de
admiración intelectual, la aplicación de la metafísica en un sentido

moral por lo pitagóricos contribuyó al uso de la razón como una
marca distintiva de los griegos. Además, en sus esfuerzos por alcanzar
un término medio, de establecer los límites adecuados de armonía
del sí mismo (conócete a ti mismo) y del universo, reconocieron la
existencia de elementos opuestos.
La creencia más importante de las prácticas religiosas era la
purificación del alma. Hipólito y Porfirio 2 escribieron que los
pitagóricos creían en la inmortalidad y la transmigración del alma;
que los sucesos de este mundo ocurren en ciclos repetitivos; que todo
lo que tiene vida está relacionado, como el parentesco de una familia
o como un ser gigante, y que la vida era la unidad fundamental. En
relación al parentesco de los seres vivos, esos testimonios sugieren
que Pitágoras creía que las almas podían reencarnarse en forma de
seres vivos distintos al ser humano. De manera que una oveja podría
encerrar el alma de un antepasado. Y aún más, no solamente el mundo
animado sino todo el universo están relacionados, porque el kósmos
también tiene vida y respira. El kósmos es uno, eterno y divino; el
hombre es múltiple y mortal; pero su alma, la parte esencial, fue
separada del alma universal y encerrada en un cuerpo humano. Por
eso el hombre debía purificar su alma, como preparación para la unión
con el alma universal de cual es parte. Pero hasta ese entonces, debe
continuar en su encierro en un cuerpo contaminado, rotando con la
rueda de la reencarnación y transmigrando de un cuerpo animal u
otro humano. Herodoto narra la manera cómo el pitagorismo
interpretaba la teoría cíclica y cómo era aplicada al concepto de la
transmigración de las almas. Como el alma es inmortal, se producen
sucesivas reencarnaciones, y por lo tanto, ciclos periódicos de los
mismos acontecimientos. Parece que los pitagóricos creían que las
almas de los hombres se reencarnaban cada 216 años (la elección
de este número se debía a que era un cubo de 6) y que, curiosamente
2. Entre una de las biografías doxográficas más importantes, está el libro I de las
Refutaciones de las Herejías, de Hipólito. Trabajo cuya mayor parte parece ser derivada
de Teofrasto; y las partes que se refieren a Tales, Pitágoras, Heráclito y Empédocles,
tienen fuentes de categoría inferior (Burnet, 13, p. 36). La Vida de Pitágoras, de Porfirio,
filósofo de Alejandría, discípulo de Plotino, es la que mejor se conserva de su Historia
de la Filosofía (Burnet, Cita No. 1, p. 87).
PITÁGORAS 79
los estoicos adoptaron ese número en sus teorías. Es posible que

Pitágoras creyera que la reencarnación podría llevarse a cabo de
cualquier ser vivo, por lo que entre las reglas de la hermandad
estaba prohibido determinadas plantas. Los primeros pitagóricos
sostenían que el alma, separada del cuerpo, revoloteaba en el aire
como partículas de un rayo de sol durante el tiempo intermedio a
sus diversas encarnaciones. La generación pitagórica siguiente a
Alcmeón, basándose en su doctrina de la salud (isonomia), elabora
su propia doctrina de que el alma es quien permite la existencia de
armonía entre los constitutivos corporales (en el Fedón, Sócrates
basa uno de sus argumentos sobre la inmortalidad del alma en esta
creencia). Del cuerpo humano, el alma entraba en el cuerpo de un
animal que nacía en el mismo momento de la muerte del ser humano.
El alma, entonces, efectuaba la rotación entre los seres de la tierra
y el mar, y luego de tres mil años, entraba de nuevo en un cuerpo
humano. Diógenes Laercio (VIII, I, 36) nos cuenta que según
Jenófanes:
En una ocasión una persona golpeaba a un perro, y
Pitágoras pidió que no se golpeara más al perro porque
éste tenía el alma de un amigo querido y que él había
reconocido, en esos aullidos dolorosos, la voz de su amigo
fallecido.
Los órficos creían en una vida futura y en la necesidad de la
purificación. El alma que no ha logrado su purificación en la
presente vida, tendría que reencarnarse varias veces en cuerpos de
hombres o animales, hasta que consiga purificarse por completo.
Las transmigraciones estaban regidas por una ley fatal, su término
era la liberación del alma, que quedaba libre de la cárcel del cuerpo
y emancipada del ciclo de la necesidad. Entre las influencias del
orfismo en la doctrina pitagórica están los siguientes conceptos:
* Concepto de la naturaleza común a todas las cosas.
* El concepto de lo divino como una realidad inmanente a
todas las cosas.
* La idea del retorno cíclico, mediante la repetición de los
sucesos y cosas particulares, alternativamente de la unidad
a la pluralidad y de la pluralidad a la unidad. Esta repetición
cíclica es concebida por Anaximandro como pena y

expiación de un pecado de injusticia.
* La creencia en una ley cósmica fija y letal, que a la manera
de una justicia preside y regula todos los acontecimientos
(Anaximandro, Heráclito, Parménides).
Caracteres de la doctrina pitagórica, semejantes al orfismo:
* Preexistencia del alma.
* Inmortalidad del alma.
* Transmigración del alma.
* Prácticas purificadoras: abstención de carne, legumbres
(habas), hojas de laurel, no vestir lana por ser de origen
animal, no matar animales.
La purificación se logra:
* El cuerpo: dieta vegetariana.
* El alma: por la ciencia que es el medio de conocer la
armonía universal y con el propio conocimiento.
* La música: aquieta las pasiones y eleva el espíritu a
percibir la armonía en todas las cosas.
Hipólito menciona que los pitagóricos prohibían comer habas

porque éstas aparecieron al principio, cuando la tierra todavía era
un elemento de todas las cosas. Según Aristóteles (De Ánima, I, 2,
404a, 15-19), Pitágoras identificaba el alma con las partículas en
movimiento en un rayo de sol.
De acuerdo con la metempsicosis, la teoría psicológica de la
metafísica pitágorica, para que el alma pudiera alcanzar una
perfección debía completar reencarnaciones en varios cuerpos.
La vida era un período de prueba o de expiación, y por ello no
era justo privarse de ella. Cuando la conducta de un individuo era
indigna, sufría penas; y si era virtuosa, entonces alcanzaría la
inmortalidad del alma y vendría a ser divina. Cuando comparamos
el pitagorismo, como es descrito por los doxógrafos neoplatónicos
PITÁGORAS 81
como Jámblico, con la mónada budista, no podemos sino estar de

acuerdo con Alejandro Polihistor y Clemente de Alejandría, quienes
consideraban a Pitágoras como un discípulo de los brahmanes y
aun lo identificaban con Buda. Tradicionalmente, las principales
características de la religión brahmánica o hinduísmo son: la
doctrina de la transmigración de las almas, con el corolario de que
todo lo que tiene vida poseía la misma esencia; un politeísmo
complicado, en el cual todas las divinidades menores eran aspectos
subsidiarios de un dios; una profunda tendencia hacia el misticismo;
un sistema social de castas y una propensión por ser inclusivos en
lugar de exclusivos. Esta última característica es una mayor
diferencia con las religiones judaicas.3 En realidad, es curioso que,
no sólo el nombre de Pizágoras (el inspirado o adivino) y el de
Buda (el Iluminado) se parezcan, sino que una filosofía de elementos
fantásticos podría ser traducida como pizagoreios, es decir, un
predicador del budismo. Las doctrinas pitagóricas y budistas son,
en sentimiento y en práctica, semejantes. El dualismo, el pesimismo,
la metempsicosis, el celibato, la vida en común, el cumplir con
reglas estrictas, el examen de la conciencia, las meditaciones, las
devociones, la prohibición de sacrificios (violentos o sangrientos)
y alimentación animal, la benevolencia hacia la humanidad, las
nociones de verdad y justicia, se encuentran en ambas doctrinas.
El relativo silencio de los escritores antiguos, como Aristóteles,
sobre la filosofía y vida de Pitágoras, parece dar apoyo a la idea de
identidad del pitagorismo con el budismo. Pero aunque no podemos
negar dichas similitudes entre las dos creencias, eso no significa
que esas analogías se apliquen a los sistemas neopitagóricos.
Aunque la cronología de la literatura sánscrita es difícil de
establecer, debemos de reconocer que los sistemas de la India son
de fecha posterior a los de la filosofía griega, que tanto se parecen
(Burnet, p. 18).
3. El judaísmo originalmente rechazaba como falsas a otras creencias o prácticas religiosas;

el hinduísmo, por el contrario, les concedía validez a todas las creencias. Jehová dijo en
el Sinaí: No adoréis a otro Dios que yo (Éxodo, XX, 3); mientras el encarnado de Krishna
dice: Cualquier dios que el hombre adore, seré yo el que responda a las oraciones.
(Bhagavad Gita, IV, 11).
Los pitagóricos explicaban el origen del universo por el poder

generador de los números que determinaban su orden y dirección.
Aristóteles dice que los pitagóricos discutían que el vacío entraba
al cielo y respiraba de lo ilimitado. De algún modo, el vacío definía
la naturaleza de las cosas, pero antes definía a los números. El
vacío era descrito como algo entre los elementos de una serie que
los separaba y diferenciaba. (Física, IV, 6, 213b, 22). No sabemos
si los pitagóricos creían que el número era algo vacío o si era
extraído del vacío por el movimiento. Este movimiento sería algo
como la respiración, el resultado de la tensión entre lo limitado y
lo ilimitado, o podría ser, que de alguna manera, el vacío daría
origen al universo. Sea como fuera, para los pitagóricos el universo
que observamos era el resultado del poder formativo del número.
Aristóteles nota que, a pesar de que la creencia más popular
era que la tierra era el centro de la esfera del universo, los filósofos
italianos conocidos como pitagóricos creían que el fuego era el
centro y que la tierra sería una de las estrellas, la cual, al moverse
circularmente en torno al centro, daría lugar al día y a la noche.
(De Caelo, II 13, 293a, 19). El fuego era considerado como el
guardián de todo lo que existe, el guardián de Zeus. (Ibid, 4-5).
Como creían que la década era perfecta, afirmaban también que
los cuerpos que se mueven en torno de los cielos son diez. Pero
había un problema, era que solamente se observaban nueve. Por
esta razón se inventó un décimo que Filolao, según Aecio, denominó
Anti-tierra. Este era un astro invisible entre la tierra y el sol (en
1801, Piazi descubrió los asteroides entre Marte y Júpiter). Creían
que los planetas, el sol, la luna y las estrellas, se movían en órbitas
circulares perfectas y que la velocidad de los cuerpos celestes es
perfectamente uniforme. También Pitágoras reconoció que la órbita
de la luna estaba inclinada y fue uno de los primeros en establecer
que Venus era la misma estrella de las mañanas y tardes. También
creían los pitagóricos en la música de las esferas, una armonía de
sonidos producidos por el movimiento de los cuerpos celestes, de
acuerdo a los intervalos determinados por los números. Explicaban
que los seres humanos no percibían esos sonidos porque éstos eran
parte de la naturaleza de las cosas y como existían desde nuestro
PITÁGORAS 83
nacimiento, como parte constante de nuestras vidas, venían a ser

imperceptibles. Según cuenta Porfirio (Vita Pyth. 30-31) y Jámblico
(Vita Pyth. 64-66), en un pasaje de Nicómaco de Gerasa (c. 50-
150 d. C.), quien parece haber tenido sus fuentes sobre los
pitagóricos, Pitágoras, dirigía su oído y su espíritu hacia las subli-
mes consonancias del cosmos gracias a su inefable capacidad
divina difícil de imaginar. Con ello oía y entendía él solo, según
explicaba, toda la armonía y el concierto de las esferas y los astros
que en él se mueven.
La filosofía de Pitágoras condujo, inevitablemente, a la ética.
En la Ética a Nicómaco (II, 6, 1106b, 29), Aristóteles dice que los
pitagóricos consideraban lo bueno como lo limitado y lo malo como
lo ilimitado. El concepto de virtudes morales, que se podían entender
matemáticamente como una conducta mantenida dentro de límites
establecidos reflejando algún tipo de armonía, era característico de
los griegos, principalmente de Platón y Aristóteles. En el diálogo
Filebo (45-48) de Platón, se aconseja la necesidad de limitar o
moderar los deseos y las virtudes a la manera de los pitagóricos y
sugiriendo la moderacion o término medio de Aristóteles.
De todo lo anterior se deduce que, según los pitagóricos, los
números tenían magnitud o extensión espacial, ya que confundían
la unidad aritmética con el punto geométrico. Por ello Aristóteles
los critica por confundir lo abstracto con las cosas reales. Así
podemos comprender por qué Zenón elaboró sus paradojas para
destruir la confusión entre puntos y números.
Además, esas unidades aritméticas-geométricas, no sólo tenían
una magnitud espacial (cosas) sino que funcionaban también como
la base de la materia física, es decir, las consideraban como una
forma primitiva del átomo. Para los pitagóricos, dado que los
números tienen magnitud espacial, éstos son equivalentes a las
cosas, es decir, se componen de un número definido de unidades-
puntos-átomos. Aristóteles protesta contra esa interpretación. De
todas maneras, es casi seguro que los pitagóricos pensaban así. En
una de sus citas dice claramente que los pitagóricos no distinguían,
definitivamente, entre ecuaciones tales como justicia = 4, lo que es
erróneo, porque la justicia no es un número cuadrado (: :). Hay que
observar que los griegos se tardaron en distinguir la existencia de

cualquier ser sin una extensión. Incluso aquellos conceptos
aparentemente abstractos (amor y odio, de Empédocles o la noûs,
de Anaxágoras) son definidos como seres con longitud y anchura o
como cuerpos con dimensión en el espacio. Platón fue el primero
que pensó en la existencia de seres que no necesitaban ni del cuerpo
ni del espacio. Lo mismo piensa Aristóteles.
PITAGORISMO 85
VI
PITAGORISMO
Con respecto a los llamados pitagóricos, abundan los documentos

más o menos auténticos para conocer las opiniones de los represen-
tantes de la escuela, pero sobrecargadas y mezcladas con multitud
de leyendas y tradiciones fabulosas y coloreadas, referentes a
Pitágoras y su doctrina. Como observa Zeller, la tradición acerca del
sistema pitagórico y su fundador, crece en detalles a medida que nos
alejamos de la época primitiva a que se refieren y, por el contrario, a
medida que nos acercamos a la época del origen del pitagorismo, la
tradición y los detalles disminuyen hasta desaparecer por completo.
Pero a pesar de todo, no es posible estudiar a Pitágoras sin incluir al
pitagorismo, y no se puede estudiar el pitagorismo sin incluir a
Pitágoras. A pesar de que Diciarco, Aristóxenes, Diodoro y Polibio,
dicen que las ligas o hermandad pitagórica constituían una escuela
que se extendía hasta Cirene y Cartago, la verdad es que no se sabe
nada con certeza sobre ellas. Lo que se sabe es que, a finales del
siglo VI a. C., la invasión persa en Jonia desplazó a la filosofía jónica
hacia las costas de la Magna Grecia, al sur de Italia y Sicilia. Algunos
grupos jónicos iniciaron lo que Aristóteles llamó la escuela itálica
pitagórica.
La misma oscuridad y dudas que encontramos en el estudio de
Pitágoras la encontramos en el estudio de sus seguidores. Pero antes
que nada, es conveniente notar que hay muchos que, llevando el
nombre de pitagóricos, no deben ni pueden ser incluidos entre los
discípulos de Pitágoras como filósofos. En los últimos siglos del
paganismo greco-romano y en los primeros del cristianismo,
aparecieron muchos de los llamados filósofos pitagóricos, los cuales
apenas tenían de tales sólo el nombre. Mezclando algunas ideas

vagas y algunas tradiciones más o menos legendarias de su escuela
y de las antiguas asociaciones pitagóricas, con mitos orientales, con
los misterios e iniciaciones de los cultos paganos, con la magia y
ritos místicos, se presentaban al pueblo, cuya credulidad y supers-
tición explotaban, como poseedores de una ciencia oculta, misteriosa
y divina, que de todo tenía menos de filosófica, ya que, en vez de
especulaciones o teorías científicas, sólo poseían y ostentaban
fórmulas místicas, operaciones mágicas y comunicaciones teúrgicas.
Entre individuos de esta clase de pitagóricos podemos mencionar a
Sotión de Alejandría, Euxeno de Heráclea, Apolonio de Tyana y
Anaxilao de Larisa. De todo esto se comprende que las noticias
referentes a los discípulos y representantes genuinos de la escuela
pitagórica no son menos oscuras e inciertas que las que se refieren
a la vida del mismo Pitágoras y a la autenticidad de su doctrina; y
se comprende al mismo tiempo que la escuela pitagórica,
considerada en conjunto, nos ofrece varias generaciones. Así, van
der Waerden distingue cinco generaciones del pitagorismo:
Primera Generación: (530-500) Pitágoras.
Segunda Generación: (520-480) Hipaso de Metaponto.
Alcmeón
Tercera Geneneración: (480-430) Matemáticos Anónimos.
Cuarta Geneneración: (440-430) Filolao y Teodoro.
Quinta Geneneración: (400-360) Arquitas de Tarento.
Es verdad que existía una escuela importante en Crotona y que

ésta desempeñó un papel destacado en el desarrollo de Roma. El
pitagorismo, más que una doctrina personal de Pitágoras, al final
de todo es una amalgama de normas, aforismos y conceptos, cuyo
estudio muestra la dificultad e imposibilidad de separar lo que co-
rresponde al maestro y lo que corresponde a sus discípulos. Sus
preceptos afectan a toda la humanidad: fidelidad, disciplina, compa-
sión, guardar los secretos pitagóricos, respeto a las mujeres (que
eran admitidas a la escuela), y un paralelo entre el macrocosmo del
universo y el microcosmo humano.
PITAGORISMO 87
Aparte de los discípulos espúreos de Pitágoras, debemos men-

cionar a los que difundieron y conservaron con mayor o menor pureza
el espíritu y las tradiciones científicas de Pitágoras, diciendo que la
tradición relativa a los filósofos pitagóricos sólo hacia los tiempos
de Sócrates adquiere cierto grado de certeza histórica. Esta certeza
se refiere particularmente a cinco individuos que son Filolao, Lisis,
Clinias, Eurites y Arquitas. Aristóteles habla de tres de ellos, de
Filolao, Eurites y Arquitas. Se reconoce la existencia de Clinias; de
Lisis sabemos que vivió en Tebas; y la existencia de Filolao y Arquitas
se sabe de manera histórica indudable.
Acerca de los tiempos en que vivían estos filósofos se puede
decir que Filolao, en Tebas, fue el maestro de Simmias y Cebes,
antes de que éstos fueran a Atenas a escuchar las lecturas de
Sócrates; que Lisis, poco tiempo después fue maestro de Epaminon-
das, y que Arquitas fue contemporáneo de Dionisio el Joven y de
Platón. La época en que vivieron los otros se calcula por esos datos,
pues todos tuvieron relaciones entre sí. Hay quienes creen que
Filolao, Clinias, Eurite y también otros, fueron discípulos de Aresas,
que había aprendido filosofía pitagórica en Italia. De todas maneras,
la filosofía pitagórica nos es conocida en la forma que la
transmitieron Filolao, Eurite y Arquitas, porque existe un fragmento
bajo el nombre de Aresas, cuyo contenido no puede considerarse
auténtico. Entre los primeros que publicaron escritos sobre la
filosofía pitagórica, están Filolao y sus contemporáneos. De los
cinco filósofos arriba mencionados, parece que Lisis y Clinias no
escribieron nada para el público. Por el contrario, se posee un
fragmento de Filolao y no se pone en duda que Arquitas dejó muchas
obras.
Alcmeón de Crotona
El único pensador itálico entre Pitágoras y Parménides cuyas
opiniones tenemos testimonios suficientes para justificar su estudio
es Alcmeón de Crotona, el cual tendría su mayor actividad intelectual
a comienzos del siglo V a. C. Sabemos que era un dualista y que
tuvo contacto con Pitágoras. Jámblico pone a Alcmeón entre los
contemporáneos de Pitágoras, joven discípulo suyo, cuando él era
anciano. Pero a pesar de que pone en la misma lista a Filolao,

Arquitas y Leucipo, su testimonio no tiene credibilidad. Por su parte,
Aristóteles, que menciona a Filolao por su nombre en varias
ocasiones, afirma que era joven cuando Pitágoras era un anciano,
pero no dice nada acerca de que fuera su discípulo o que lo conociera.
Por su lado Diógenes Laercio habla de la relación de Alcmeón con
Brotino y, dado que sabemos que éste mantuvo un estrecho contacto
con Pitágoras, es una muestra clara de que Alcmeón tenía estrecho
contacto con la escuela. Parece que Alcmeón se interesó en asuntos
relacionados con la medicina y la fisiología. Según prueba docu-
mental, fue el primero que practicó la vivisección en animales.
Sus estudios en humanos le condujeron a identificar al cerebro
como el sitio de la inteligencia y anticipando a Hipócrates, que la
salud es un equilibrio de los elementos opuestos del cuerpo
(isonimia) y que el alma era inmortal (aunque sin mencionar la
transmigración). Su teoría de la salud ilustra muy bien su dualismo.
Alcmeón fue, como los pitagóricos, un dualista. Ellos mante-
nían como principios primarios a unos pares particulares de
opuestos (límite-ilimitado) y Alcmeón afirmaba simplemente que
la oposición era esencial sin especificar ningún par o pares
primarios. Es posible que su teoría hubiera sugerido a Platón la
teoría que Simmias describe en el Fedón (85-86), de que el alma es
una armonización de los opuestos físicos que componen el cuerpo.
Filolao de Crotona
Filolao nació hacia mediados del siglo V a. C.; fue uno de los
pocos que escaparon del desastre que le aconteció a la escuela. Su
nombre aparece siempre unido al de Eurites. Ambos son posteriores
a Empédocles y Anaxágoras y si se estudian antes es porque parecen
representar a los pitagóricos en su enfrentamiento con los eleáticos.
Según Platón, Filolao enseñó en Tebas, con Lisis, donde ejerció
como médico y fue muy activo; sus discípulos, Simmias y Cebes,
estuvieron presentes durante la muerte de Sócrates como se relata
en el Fedón. Filolao se trasladó más tarde a Tarento, como escritor;
según algunos atribuía las enfermedades a cambios en el equilibrio
PITAGORISMO 89
de los líquidos del cuerpo (sangre, bilis y flema) y a la falta o al

exceso de calor, frío o alimentos.
Existen fragmentos de Filolao que elaboran una teoría del cono-
cimiento, pero existe un problema, ése era un tema de investigación
que, en tiempo de Filolao, no se había iniciado. No fue sino hasta
después de Platón cuando el concepto de la existencia de la materia
sin forma vino a ser aceptado casi en general. Solamente existen
dos fuentes fidedignas sobre Filolao: una es los Theologumena
Arithmaticae, basada, según parece, en los escritos de Filolao; la
otra es un pasaje de los Iatriká de Menón, en el llamado Anonymus
Londinensis, que habla de las propiedades de la Década y sus teorías
médicas y fisiológicas.
Además de los cinco pitagóricos mencionados anteriormente,
otros famosos fueron Xenófilo de Tracia, Fantón, Diocles, Polym-
nasto, Ocelo de Lucania y Timeo de Locres, y también Hipaso,
Hipodamo, Epicarmo y algunos otros. Arquitas fue uno de los
científicos y filósofos más importantes del siglo IV. Se le considera
el inventor de la polea y el tornillo y se piensa que solucionó el
problema de doblar el cubo. En 367 a. C., cuando Dionisio el Joven
sucede a su antecesor como tirano de Siracusa, anima a Platón a
volver a la isla para poner en práctica sus ideas políticas. Rechazadas
sus propuestas, una vez más Platón debía huir de Siracusa aunque
ahora con la promesa de que sería llamado de nuevo. El tercer
viaje tuvo peores consecuencias, ya que de no mediar Arquitas de
Tarento, Platón hubiera perdido la vida. Arquitas fue uno de los
últimos pitagóricos. No vivió en Atenas sino en Tarento, a pesar de
ello estuvo en contacto con los filósofos de Atenas, siendo Platón
uno de sus amigos. Se destacó por su dedicación a la vida pública
y por su contribución a una educación liberal, estableciendo el
cuadrivium de las ciencias, formado de la aritmética, la música, la
geometría y la astronomía. Unidas al trivium de Zenón (gramática,
retórica y dialéctica), forman las siete artes liberales.
Los platonistas-neopitagóricos, más tarde, vinieron a ser gra-
dualmente de tendencia neoplatonista. Así, Jámblico o Yámblico, el
fundador de la escuela de Plotino, en Siria, se consideraba a sí mismo
como pitagórico.1 Las ideas pitagóricas, sin duda, fueron un progreso

al naturalismo de los milesios. Los pitagóricos no veían como objeto
de la ciencia a la naturaleza, tal como la percibimos, sino como un
mundo de relaciones cuantitativas: el orden, la proporción, la
armonía: un mundo inteligible. Así, los filósofos matemáticos tenían
una ventaja sobre los físicos, la de haber tratado de explicar razona-
blemente el principio de las cosas.
La concepción pitagórica parece iniciar una tendencia hacia la
metafísica y el idealismo; desde el momento en que se interesa
más en la forma que en la materia o los fenómenos. Desde un punto
de vista filosófico, la abstracción matemática es superada solamente
por la metafísica u ontología –si éstas se consideran la misma cosa–
que reduce los problemas de cantidad y cambio, a relaciones
fundamentales del ser y el devenir, de la unidad y la pluralidad,
que plantearon más tarde los eleáticos.
La influencia pitagórica en Platón se descubre en los diálogos
escritos en el último período de su vida. La física y su teoría de las
ideas muestran claramente las marcas pitagóricas. El neopitago-
rismo del siglo I a. C. fue una combinación del pitagorismo original,
las enseñanzas de Platón, de los peripatéticos y los estoicos. El
interés del neopitagorismo fue más religioso, con énfasis en los
aspectos místicos y las supersticiones que con la teoría original.
Con la teología astral y el misticismo de los números sus creencias
fueron en detrimento al adelanto del pensamiento filosófico. Esta
tendencia continuó hasta la aparición del neoplatonismo del siglo
III cuando el neopitagorismo perdió su identidad. El neopitagoris-
mo también influenció al pensamiento judío a través de Filón de
Alejandría, cuya filosofía es un ensayo de la conciliación y armonía
entre la filosofía griega y la doctrina del judaísmo. El neopitago-
rismo también influenció al pensamiento cristiano con Clemente
de Alejandría.
1. Jámblico nació en Calcis, en la Celesiria; discípulo de Porfirio, representa una evolución

importante del neoplatonismo. Los datos de su vida se deben a Eunapio (Vitae
Sophistarum), a noticias de Suidas y otros, que permiten establecer que pasó la mayor
parte de su vida en Alejandría. Afirma que el fin del alma es la contemplación de las
cosas divinas y que la única manera de llegar a ellas es en la práctica de la virtud.
PITAGORISMO 91
Las ideas políticas del siglo XVIII y las de la Principia Matemá-

tica de Newton, fueron influenciadas por Euclides. En el siglo XVI,
Nicolás Copérnico, quien desarrolló el concepto de que la tierra
giraba alrededor del sol, consideraba su sistema fundamentalmente
pitagórico o filolaico; también Galileo fue llamado pitagórico. El
filósofo racionalista del siglo XVIII, Leibniz, puede ser considerado
como el último de los pitagóricos. Tanto Platón como San Agustín,
Santo Tomás de Aquino, Descartes, Espinoza y Kant, tienen en sus
filosofías una unión de religiosidad y racionalismo que tiene raíces
pitagóricas. Se ha notado también las semejanzas entre las doctrinas
pitagóricas y las especulaciones de Giordano Bruno y Augusto
Comte (Gomperz, Vol. I, 3, p. 107). Los positivistas asignaban
importancia especial a los números tres, cuatro y diez. Hay que
reconocer que el círculo, la pirámide, el triángulo isósceles y otras
figuras geométricas, estimulan la mente a intuir el orden que existe
en el universo.
Pero las ocurrencias que observamos en la naturaleza consisten
de desastres naturales como terremotos, inundaciones, huracanes,
ciclones, accidentes, deformidades, enfermedades, guerras, muertes
violentas, y podemos concluir diciendo que estos fenómenos son más
prevalentes en la naturaleza que lo es la geometría. Esto nos hace
pensar con Montaigne, Hume, Russell y otros, que Dios es un geómetra
violento que eternamente juega a los dados con el universo y la
humanidad. El mundo tiene muchas imperfecciones que hacen dudar
que sea perfecto. Uno se hace preguntas que requieren respuestas:
¿Si Dios es perfecto, cuál es el origen de su perfección? ¿Por qué el
mundo no fue creado ya completo, en vez de evolucionario?
¿Por qué todo lo que existe y lo que tiene vida, está sometido
al azar, al sufrimiento y la injusticia? Quizás sea porque todo es
relativo y sujeto a leyes naturales inexorables que no distinguen
entre lo bueno o malo.
¿Por qué todo lo que vive para subsistir requiere lo que vive, y
por ello, a veces, mata? ¿Por qué Dios creó el universo y luego
–como dice Newton– se alejó y vino a ser un Dios ausente? Sea
como sea, en la escuela pitagórica tenemos el primer claro ejemplo
de una filosofía que recomienda la perfección del alma como la

manera más correcta de vivir.
Los mitos pitagóricos, como son descritos en el diálogo
platónico Timeo, son parecidos a las ideas de los neopitagóricos de
la física moderna, como por ejemplo Richter, quien descubrió la
partícula psi. El Timeo explica que los fenómenos son determinados
por la Necesidad. La palabra Ananke (necesidad) es la base de toda
tragedia y Homero la llamó el Destino, que, en los dramas griegos
ejecutaba sus acciones por medio de las Furias. Para los griegos,
ni siquiera los dioses podían escapar a la acción de la necesidad.
Nosotros, decían los trágicos griegos, aprendemos a través del
sufrimiento. La teoría del cuanta muestra bastante similaridad con
los mitos pitagóricos y las preocupaciones de los físicos modernos,
como los antiguos en el Timeo, es por preferir el uso pacífico de la
energía atómica. Ahora es el momento más propicio para pasar a
considerar las ideas modernas del mecanicismo, la segunda ley de
la termodinámica, el cuanta y el caos.
Por casi trescientos años el universo de Galileo y Newton,
basado en leyes absolutas y de certidumbre, condujo a un universo
de causalidad. Los teoremas de existencia y unicidad de las
ecuaciones matemáticas que gobernaban los fenómenos conocidos
de la época, indujeron al error de pensar que con un conocimiento
suficientemente preciso de la situación de un sistema cualquiera
(incluyendo al universo) se podría calcular su evolución temporal
como fuera deseado, y el conocimiento de las fuerzas entre
partículas y de las posiciones de éstas, nos permitiría predecir el
futuro e incluso determinar el pasado y datar hechos históricos a
partir de sucesos astronómicos. El exponente más claro de este
paradigma mecanicista fue Laplace con su principio de causalidad.
En un sentido filosófico, la necesidad está muy vinculada a la causa-
lidad, la relación entre causa y efecto –una acción acontecimiento
dado que necesariamente da lugar a un resultado concreto–. Laplace
definió el principio de causalidad según la mecánica de Newton:
Si la posición y velocidad de una partícula nos son conocidos
exactamente en un momento dado, entonces, con un conocimiento
de las fuerzas actuando en una partícula, su movimiento será
PITAGORISMO 93
determinado exactamente por las ecuaciones mecánicas del futuro.

Después de Newton, las matemáticas trataron de encontrar
soluciones a las ecuaciones que gobiernan movimientos más
complejos. Fue entonces cuando Poincaré y Lagrange demostraron
que era imposible solucionar exactamente el problema del
movimiento simultáneo de tres cuerpos.
La idea de que la naturaleza se rige por una serie de leyes es
profundamente cierta, pero insuficiente. El primer problema serio
en el concepto mecanicista del mundo surgió con el carácter
irreversible de las leyes de la termodinámica. Una ley física es
reversible si no depende del sentido del tiempo, es decir, si en un
instante cambiamos el sentido de las velocidades de las partículas
de un sistema sujeto a dicha ley, éste evoluciona hacia atrás
deshaciendo exactamente los pasos del movimiento original.
Mientras que todas las leyes que describen fenómenos simples son
reversibles, la segunda ley de termodinámica establece una flecha
del tiempo. Esta ley dice que todo sistema macroscópico aislado
tiende a la situación de máximo desorden.
La termodinámica se encarga del estudio de los agregados de
un vasto número de partículas y trata de conocer sólo algunas
magnitudes globales de dichos sistemas, dado que su complejidad
no nos permite mayor detalle de momento. Una medida típica es el
número de Avogadro. Su valor es 6.02 x 1023 y representa el número
de átomos en 12 gramos de carbón.
Es de notar que este número no está muy lejos del número de
estrellas que se encuentran en todas las galaxias del universo. Este
ejemplo sirve para que podamos apreciar el número de átomos
implicados en nuestras actividades diarias. La ciencia ha aprendido
a comprender las propiedades (promedio) de estas masas, en vez
de tratar con los átomos individuales.
Nosotros sabemos bien cómo un gas que ocupa una parte de
un recipiente evoluciona libremente hasta que sus partículas se
distribuyen uniformente por todo el recipiente sin modificar su
energía, y también sabemos cómo dos sistemas a distinta
temperatura, puestos en contacto térmico, evolucionan de forma
que alcanzan la misma temperatura. Así podemos decir, que dado

un sistema en equilibrio, el estado microscópico en el que se encuen-
tra es aquél cuya probabilidad es máxima. Como vemos esta nueva
magnitud viene relacionada con la probabilidad, término poco
determinista, pero si tenemos en cuenta el número de partículas
que suelen configurar nuestros sistemas, no se pueden hacer afirma-
ciones con una precisión absoluta. Eso es lo que se conoce como
entropía, que tiene las siguientes interpretaciones: a. Como medida
de la disponibilidad de un sistema a convertir calor en trabajo,
Carnot (1824) y Clausius (1854). b. Como medida del desorden
molecular que tiene su origen en la interpretación molecular de los
fenómenos macroscópicos que exhibe un sistema como gas, un
sólido o un líquido, Maxwell (1860) y Boltzmann (1872). c. Como
una medida de una cantidad que establece la dirección del tiempo
que exhiben los procesos naturales y que ahora se denotan como
procesos irreversibles.
La mecánica del cuanta supuso una revolución en nuestra
concepción de la medida. Al asociar una onda con el movimiento
de cada partícula, implicaba no poder conocer simultáneamente la
posición y la velocidad de una partícula. Esta restricción quedó
establecido en el principio de incertidumbre de Heisenberg, que
decía que el producto de error mínimo en la posición por el error
mínimo en la velocidad, debía de ser mayor que la constante de
Planck, magnitud básica de la física moderna. De manera que este
principio dice que, es imposible determinar simultáneamente la
posición y velocidad de una partícula con completa exactitud. Así,
el resultado de cualquier medida y en concreto el de su posición, es
de carácter probabilístico. Aunque determinemos el estado de una
partícula al máximo posible, nunca podemos determinar con
precisión el resultado de una medida. Lo único que podemos
conocer son las probabilidades de los distintos resultados posibles.
El problema que poseen los métodos numéricos es que son
aproximaciones, es decir, difieren de la solución real. A esto hay
que agregar el propio error de las medidas en las condiciones
iniciales de las partículas, que son realizadas con un aparato de
observación con precisión finita y el propio redondeo de las cifras
en el ordenado.
PITAGORISMO 95
El concepto del Caos clásico dice que las soluciones analíticas

que conocíamos de muchos problemas físicos, descritos por
ecuaciones diferenciales, no constituyen la norma general sino que
por el contrario son una excepción y que la mayoría de las soluciones
a las ecuaciones diferenciales que describen la naturaleza suelen
presentar características diferentes a las de las soluciones analíticas.
En un movimiento caótico la incertidumbre de cualquier predicción
crece de manera exponencial con el tiempo. Un ejemplo excelente
de estas situaciones son las predicciones meteorológicas. Esto ha
eliminado gran parte de la predecibilidad de la mayoría de los
problemas que por su carácter clásico, no cuántico, aún pensábamos
que podíamos resolver con tanta precisión como deseáramos.
A pesar de la incertidumbre histórica que afecta a las investiga-
ciones, las contribuciones del pitagorismo a la civilización occidental
justifican su estudio y el tratar de comprender su filosofía. El impul-
so subyacente en el pitagorismo parece haber sido religioso o
emocional, y se interesaron más en la forma o estructura del mundo
que por su principio material, del que se preocuparon tanto los
milesios.
HERÁCLITO 97
VII
HERÁCLITO
Heráclito es uno de los filósofos presocráticos cuyas teorías

tienen considerable influencia hoy en día. Fue conocido en la anti-
güedad principalmente por una doctrina, parte de su metafísica, que
afirmaba que todo lo que existe está en un estado de flujo. Nació en
la ciudad de Éfeso, entre 544 y el 540 a. C. Éfeso, en 494, después
de la destrucción de Mileto por los persas, vino a ser la ciudad más
poderosa del Asia Menor y muy famosa por el Templo de Artemisa.
De familia aristocrática, su padre Bloson fue magistrado supremo
de la ciudad con el cargo hereditario sacerdotal de los sacrificios
eleusianos de Démeter. Heráclito pudo haber sucedido a su padre,
pero por ser opuesto a la tiranía que dominaba a la ciudad y a las
indignas actividades de los demócratas, renunció al cargo de basilio
en favor de su hermano (Diógenes Laercio, IX, 1, 1-6) y se retiró a
la soledad del templo de Artemisa. Su muerte acaeció en Éfeso,
cerca de Sardes, en 486 a. C.
Altanero, pero de una mente seria y profunda, con desprecio
por las actividades y opiniones humanas, no encontró ninguna
satisfacción intelectual con los sabios más admirados de su tiempo,
por lo cual se dedicó a investigar independientemente (Ibid, 7-8).
Es curioso que Heráclito se refiera a Pitágoras y a Jenófanes por su
nombre y en tiempo pasado, y que Parménides se refiera a él
fijándole así un lugar en la historia de la filosofía (Frag. 16, Burnet,
65, p. 134). Zeller nos dice que Heráclito no hubiera podido publicar
su trabajo sino hasta después de 478 a. C., porque la expulsión de
Hermodoro, aludida por Heráclito, no pudo haber tenido lugar antes
de la caída del dominio persa. Pero si esto fuera así, sería difícil
comprender cómo Parménides hubiera conocido las opiniones de

Heráclito en la época en que éste escribió su obra. Burnet dice que
es fácil creer que Éfeso haya desterrado a uno de sus ciudadanos
cuando aún estaban bajo el dominio persa (Burnet, 63, p. 130).
Diógenes Laercio dice que según Soción, Heráclito fue
discípulo de Jenófanes, lo que no es probable porque éste salió de
Jonia antes que Heráclito naciera y por el tono crítico con que
Heráclito lo trata, no sugiere una relación formal de maestro. Pero
aparentemente, Heráclito conocía la cosmología milesiana, los
poemas de Jenófanes y las ideas de Pitágoras (Burnet, 63, p. 131).
De manera que las fechas de la vida de Heráclito son imposibles
de precisar. Las referencias sobre Heráclito de otros autores colocan
su obra antes del 500 a. C., y las referencias de Parménides y el
poeta siciliano Epicarmo1 son dudosas. Timón de Fliunte, el escritor
satírico del siglo III, denominó a Heráclito como enigmático
(ainiktés). Esta denominación, justa sobre su estilo, dio origen, más
tarde, al epíteto de el oscuro (Cicerón). Otra calificación corriente
en el período romano fue la de el filósofo llorón, juicio trivial basado
en su idea de que todas las cosas fluyen como ríos. La calificación
del malentendido de melayjolía, por Teofrasto, con lo que Heráclito
quiso significar impulsividad y no el sentido de melancolía que se
le dio más tarde.
Las nueve cartas de Heráclito probablemente no son auténticas
ya que fueron escritas por retóricos cínicos o estoicos del siglo I.
De las supuestas cartas, tres fueron dirigidas a Hermodoro y dos a
Anfidamo. Según Diógenes, Heráclito escribió sus opiniones en
forma de aforismos y prosa, con el título –tan común entre los
presocráticos– Sobre la naturaleza y está dividido en tres secciones:
Sobre el Universo, La Política y La Teología. Aunque la división
no fue de Heráclito, se puede apreciar algún orden en la exposición
1. Filósofo y poeta, nacido en la isla de Cos, Grecia. Platón asistió a sus comedias en Sicilia.
Epicarmo se refirió a la eternidad de Dios, diciendo que, éste no podía haber procedido de
la nada y de que no podría comenzar a ser si no había ya sido en algún momento. También
decía que: Todo gira en un círculo perenne de cambios, nada se mantiene en su propio ser.
HERÁCLITO 99
del trabajo. Diels sostiene que Heráclito no escribió un libro

continuo sino que simplemente adujo una serie de opiniones
cuidadosamente arregladas. Eso me parece así porque los frag-
mentos existentes muestran un aspecto de declaración oral, expuesta
en una forma concisa y chocante, y por ello, fácil de recordar. Por
eso, de su obra solamente se conservan las sentencias más famosas,
o sea, aforismos, que son tan lacónicos que le ganaron el epíteto de
oscuro. Pero su estilo estaba de acuerdo con el fruto intuitivo de su
mente, la cual parecía más dispuesta a la síntesis que al análisis de
lo múltiple. Es difícil comprender los fragmentos debido a que
contienen muchas metáforas y declaraciones oscuras. Una de sus
características es su oscuridad expresiva, lo que ha llevado a malen-
tender su obra. Los fragmentos ilustran sus argumentos y casi
confirman la acusación de Aristóteles de que Heráclito tenía un
razonamiento defectuoso. El complicado estilo que utiliza, el
aforístico, fue adoptado más tarde por Demócrito y Nietzsche. La
conexión entre los tópicos, según la costumbre antigua, era quizás
más verbal que lógica. Heráclito confirió lustre a sus sentencias; y
en las figuras gramaticales como la aliteración y el balance del
ritmo se anticipó considerablemente a su tiempo, siendo su doctrina
sobre la unidad de contrarios, una invitación a la antítesis. Así su
estilo era mordaz, honesto, profético y sus palabras reflejaban una
semejanza a su significado. Esa dificultad de comprensión es
ilustrada por Sócrates, en Platón, después de leer un libro que
Eurípides le había dado, dijo: Lo que se entiende de su obra es
excelente y creo que lo que no se entiende también lo es, pero
necesita de un buen intérprete. (Freeman, 22, p. 106). También
encontramos opiniones semejantes en Aristóteles y Lucrecio.
Suele situarse a Heráclito en oposición a Jenófanes y también
a Parménides. A pesar de eso, coincide con Jenófanes en la total
superación que ambos manifiestan ante el politeismo antropo-
mórfico, así como el reconocimiento de la unidad de todo, el ente,
ya que ambos reconocen que todo es uno. Pero estas coincidencias
desaparecen una vez Jenófanes identifica lo uno con la divinidad
inmóvil. Heráclito no ve en el mundo ningún ser permanente sino
cualidades contrarias conectadas entre sí, así como el paso de
contrarios a otros es un eterno vencer y ser vencidos. Pero el

enfrentamiento de contrarios no implica que sea un Caos, sino al
contrario, un Kosmos. Y no es un caos porque existe el Logos, que
permite que todo lo que sea en el mundo, a pesar de las luchas y
enfrentamientos entre los elementos contrarios de la naturaleza,
sea resultado de la proporción, del orden y de la medida. Como
Jenófanes, Heráclito comenzó con la observación de la naturaleza,
a la que consideraba como un total uniforme, algo que no había
tenido principio ni tendrá final. Jenófanes había encontrado la
esencia del mundo en una divinidad más elevada que el hombre y
libre de supersticiones. Así, Heráclito encontró esa esencia en un
principio espiritual, el Logos (razón o plan). Pero Heráclito
permanece más cerca de los filósofos jónicos que de los eleáticos,
al considerar la razón-cósmica como unida a un substrato material
definido: el Fuego. Para Heráclito todo lo que sucede está de acuer-
do con el Logos. El Logos puede ser escuchado y expresado en
palabras. Heráclito reprocha a los hombres el no comprender el
Logos y no tratar de escucharlo; y aconsejaba que escucháramos al
Logos y no a nosotros mismos. Así que el Logos venía a ser como
un discurso y contenido de las cosas, el Logos debía ser accesible
a los hombres; los que no lo percibieran eran simplemente tontos.
En este sentido, existía un Logos del alma, aunque profundamente
escondido.
Heráclito había encontrado en el proceso cósmico un logos
análogo al poder del razonamiento humano. Más tarde, los filósofos
estoicos (stoa poikile), que seguían las enseñanzas de Zenón de
Citium (336-264 a. C.), definían el logos como un principio racional
activo y espiritual que permeaba la realidad. Filón de Alejandría,
un filósofo judío del siglo I, enseñaba que el logos era un
intermediario entre Dios y el cosmos. En el primer capítulo del
evangelio de San Juan, Jesús es identificado con La Palabra (logos)
encarnada. La identificación de Jesús con el logos fue desarrollada
por la Iglesia, pero basándose más en las ideas filosóficas griegas
que en el Antiguo Testamento. Así, los padres de la Iglesia
intentaban hacer al cristianismo más aceptable e inteligible al mundo
pagano greco-romano. En la filosofía de Platón, Logos era Dios
HERÁCLITO 101
como principio de las ideas y en la teología cristiana el verbo de

Dios, segunda persona.
En Heráclito, el sentido técnico de Logos está probablemente
relacionado con el significado de Medida, Cálculo o Proporción.
El efecto de una disposición de acuerdo con un plan común o
medida, es el de que todas las cosas, aunque plurales en apariencia
y totalmente discretas, están en realidad unidas en un complejo
coherente del que los hombres mismos constituyen una parte y
cuya comprensión es, por tanto, lógicamente necesaria para la
adecuada promulgación de sus propias vidas. Así, el universo está
dispuesto según un plan o medida que hace a todas las cosas
aparentemente diversas, realmente una. De manera que el Logos
era como una fórmula con un aspecto material que no es una mera
idea sino el constitutivo real de las cosas, coextensivo con el fuego
y el movimiento: una fuerza universal que produce los diferentes
estados físicos, y por lo tanto, la realidad. Todo se originaba y todo
regresaba al Fuego, una afirmación con rasgo a la termodinámica
moderna. Para Heráclito, en el mundo es fundamental la existencia
de los opuestos así como la unidad esencial de los mismos. En esa
sucesión constante de transformaciones cada elemento vive de la
destrucción de otro: el fuego, del aire; el aire, del agua; el agua, de
la tierra; y también a la inversa. El animal vive del vegetal; el hombre
del animal; el mineral, del hombre; y el vegetal, del mineral. Esto
viene a ser también semejante a la moderna descripción del ciclo
natural del nitrógeno. El fuego tenía una doble acción: generador y
destructor, siendo, en último análisis, el verdadero principio de la
armonía universal.
De manera que la doctrina básica de Heráclito era el principio
de la relatividad universal: Nada es, todo tiene un devenir, ser y no
ser son la misma cosa a través del devenir y, las diferencias o
contrastes son necesarios únicamente para alcanzar la armonía. La
unidad, real y objetiva, resulta del equilibrio entre opuestos. Se
puede apreciar aquí la influencia jónica en la afirmación de que si
el ser y el no ser fueran lo mismo, no podría convertirse el uno en
el otro; la variedad, entonces, necesita de una unidad latente o una
tendencia necesaria hacia la armonía natural. La única realidad es

la transición del ser al no ser, y viceversa, es decir el devenir. Todo
en el universo ocurre de la misma manera: la noche sigue al día, la
muerte al nacimiento, el sueño a la vigilia, la justicia a la injusticia,
el dolor al placer, la salud a la enfermedad, el reposo a la fatiga, el
uno existe gracias al otro, como el bien y el mal, y así, todo se
encuentra en un flujo perpetuo. El Logos de Heráclito está
relacionado a su concepto de la lucha de contrarios. El Logos es
physis. Los contrarios lo son porque el uno nace pereciendo el otro
y la lucha de los contrarios, que es a la vez la unidad, es la lucha de
presencia y ocultamiento, la physis, que es la adjudicación a cada
cosa de su lugar propio. Platón menciona a Heráclito pocas veces
y cuando lo hace lo lleva a cabo de una manera irónica, insistiendo,
sobre todo, en una de sus opiniones peor entendida, es decir, aquélla
que dice que, todas las cosas fluyen (panta rei). Según Aristóteles,
Platón estuvo influenciado por Cratilo y sus ideas sobre el cambio.
Es evidente que, o bien Cratilo ya había modificado sus ideas o
Platón interpretó incorrectamente la concepción de Heráclito sobre
el cambio (Platón, Teeteto, 152). Por su lado, Aristóteles aceptó la
interpretación platónica e incluso la exageró aún más. Aristóteles
acusa a Heráclito de negar el principio de contradicción (una cosa
no puede ser ella misma y su contrario en el mismo aspecto y al
mismo tiempo) cuando afirma que los opuestos son lo mismo. En
verdad lo que Heráclito afirma es, no que los opuestos fueran los
mismos, es decir, idénticos, sino que estaban esencialmente
separados o que pertenecían a un único complejo. Finalmente
Teofrasto, de quien viene toda la tradición doxográfica posterior,
basó desafortunadamente su interpretación de Heráclito en
Aristóteles. Los estoicos la degradaron aún más. Tanto Platón como
Aristóteles aducen escasas citas directas de Heráclito y no se
interesaron, en realidad, por emitir un juicio objetivo exacto de sus
predecesores. La teoría de los opuestos puede entenderse con su
metáfora del arco: la naturaleza encuentra su orden en la presencia
de los opuestos que vienen a constituir una misma cosa. De manera
que no se puede pensar que Heráclito radicalmente negara la
autenticidad del Ser de Parménides. (Platón, Cratilo, 402; Teeteto,
152; Aristóteles, De Caelo, III, 1, 298b, 30).
HERÁCLITO 103
Heráclito estaba convencido de que no hay nunca una división

realmente absoluta de opuesto a opuesto. A Heráclito no se le conoce
ningún seguidor destacado hasta Cratilo, contemporáneo de Platón,
quien desarrolló un heracliteísmo degradado, exagerando y
combinando la creencia de Heráclito en la inestabilidad del cambio.
Cratilo es considerado como el primer creador de estudios
etimológicos. Sus planteamientos filosóficos nos presentan el devenir
como el principal impulsor de los hechos, por lo que nada tiene
explicación. Platón fue uno de sus discípulos y le dedicó uno de sus
diálogos. Heráclito dió importancia a los sentidos, pero daba aún
más a la necesidad del entendimiento mental como intérprete de las
percepciones. Su famoso dicho, uno no puede bañarse dos veces en
el mismo río, no parece ser más que una metáfora sobre el cambio
continuo del cosmos (Frags. 41, 42 y 81, Burnet, 65, pp. 135-139).
Los sentidos nos presentan solamente la apariencia de las cosas reales,
como si fueran algo fijo y permanente, cuando en realidad la ley
fundamental de la naturaleza es el cambio.
En el Cratilo, Platón dice (Cratilo, 402):
Heráclito dice en alguna parte que todo pasa, que nada
permanece; y que las cosas fluyen como un río, por lo que
nunca te bañarás dos veces en el mismo río.
Lo único verdadero es el cambio, porque eso es eterno y
universal. Según Heráclito, el mundo, como un todo, está por lo
tanto íntimamente conectado aunque esta conexión sea invisible y
no se perciba. Pero gracias al equilibrio entre los opuestos el
complejo funciona armónicamente. Este es el conocimiento que la
razón nos suministra, en oposición a las impresiones de los sentidos,
cuya falsedad podemos confirmar con nuestras percepciones. La
razón individual depende de los sentidos, pero la verdadera razón
es universal y divina. Una consideración fundamental parece
justificar la posición de Heráclito con claridad. Todo ser es referido
a su origen y todo ser procede de una antítesis; todo es el resultado
o efecto de los contrarios; todo viene a ser fruto de un contraste;
tanto la vida orgánica que surge de la oposición sexual como la
inorgánica que se explica gracias a una evolución cíclica.
La unidad de los contrarios impresionó tanto a Heráclito, que

lo llevó a concluir que todas las cosas no eran sino una sola. Pares
de contrarios, con las relaciones que mantienen entre sí, ejemplifican
la unidad de las cosas. En primer lugar, las cosas pueden existir sin
una distinción lógica, como el principio y el final son los mismos
en un círculo. En segundo lugar, las cosas pueden ser una sucesión
mutua, como el día sigue a la noche en continuidad, desde un punto
de vista temporal, lo que para los griegos venía a ser la misma
cosa. Cada contrario cambia siempre, el uno en el otro, sin ninguna
interrupción temporal. Pero sin duda había en Heráclito cierto
relativismo, como cuando dice que el camino abajo y arriba es
uno y el mismo; pero él no quería decir que abajo y arriba eran
términos relativos sino que existe una unidad en la posición de los
contrarios. Hipólito, sin embargo, fuente fidedigna sobre Heráclito,
consideró sus dichos como una simple ilustración de los opuestos
y no como una metáfora cosmológica. Así podríamos pensar en un
mismo camino, al cual denominan camino hacia arriba los que van
desde abajo, y camino hacia abajo los que lo ven desde arriba.
Heráclito también es relativista cuando dice:
El mar es saludable para los peces pero para los hombres
es impotable y mortífero.
Un contrario debe ser una condición necesaria para la
percepción del otro. Ciertas realidades sólo son comprensibles si
se reconocen sus opuestos. Así sucede, por ejemplo, con la salud o
el descanso que sólo tienen sentido si se reconoce la existencia de
sus opuestos. La enfermedad hace a la salud más agradable; el
hambre a la saciedad; y la fatiga da más placer al reposo. Es
imposible notar un contrario completamente sin notar al otro, pues
la oposición permanece siempre y conecta a los contrarios. Los
contrarios están unidos en el sentido de conectados y continuos, y
por lo tanto, son la misma cosa (en sentido de idénticos). Heráclito
creía en la conexión y la diferencia entre los contrarios pero
consideraba más importante a la unidad y de más valor porque era
menos evidente. No distinguía, como Aristóteles, entre la unidad
como continuidad y como identidad. Estas consideraciones son
HERÁCLITO 105
ilustradas cuando dice: Para el Dios todas las cosas son bellas y
justas, mientras los hombres han supuesto que unas son injustas y
otras justas; Dios es el día y la noche, el verano y el invierno, la
guerra y la paz, la sociedad y el hombre (Frags. 36 y 43, Burnet,
65, p. 136); que todo es Uno y se deriva del Uno (Frag. 59, Ibid, p.
137); que el hombre es y no es (Frag. 81, Ibid, p. 139). En resumen,
que todo pasa a ser algo en un estado y formas diferentes y siempre
cambiando.
La física, con esta metafísica de la teoría termodinámica del
fuego, vino a hacer de Heráclito un reformador de la filosofía jónica.
Aparentemente utilizó las ideas de Hesíodo, Pitágoras, Jenófanes
y Hecateo, en su propia Teoría del Fuego y la razón universal.
Para Heráclito todo es fuego, el fuego es el origen de todo, es el
arjé. El fuego es la aletheia, lo no oculto. Heráclito no se refiere al
fuego como lo que ilumina sino que habla del fuego mismo como
lucha, constante surgir (siempre viviente), como arrancar al
ocultamiento (encenderse y extinguirse) y en cuanto constante
oposición al ocultamiento, el fuego es finito, es encenderse y
apagarse según medida. Así indica que el mundo es un fuego
perdurable; algunas de sus partes están siempre extintas y
constituyen las otras dos masas importantes del mundo: el mar y la
tierra. En su transformación, la sustancia primaria pasaba por tres
estados fundamentales: del fuego al agua; del agua a la tierra; y de
la tierra al fuego (Frag. 25, Burnet, 65, p. 135). El proceso del
fuego al agua es de ascenso y el de la tierra al fuego de descenso;
las mismas fuerzas, pero en direcciones contrarias. Todas las cosas
están cambiando constantemente, aunque aparentemente sean
permanentes, mientras que reciban una nueva cantidad de sustancia
equivalente a la que pierdan para así poder mantener un balance
material. Según Diógenes Laercio, al condensarse el fuego se hace
húmedo, y reuniéndose (haciéndose compacto), deviene el agua, y
fijándose el agua se vuelve tierra; y éste es el camino abajo. De
nuevo la tierra se hace fluida y de ella se produce el agua, y de
ésta lo demás, refiriéndolo casi todo a la evaporación a partir del
mar; y éste es el camino arriba. Tienen lugar evaporaciones a partir
de la tierra y a partir del mar, las unas brillantes y puras, las otras
oscuras. Por las brillantes aumenta el fuego, por las otras la

humedad. Lo demás que se produce del agua debe ser otra vez
fuego (Aecio); pero lo demás, según el texto de Laercio se refiere
a los astros. (Diógenes Laercio, IX, I, 9, p. 417).
Heráclito encontró en el fuego condiciones de un principio
primordial que era superior a los tres elementos de las filosofías
anteriores: el Agua, el Aire y el Apeiron. El orden del mundo es un
fuego eterno que, a medida que se enciende, al mismo tiempo se
extingue (Frag. 20, Burnet, 65, p. 134). Según Zeller, la razón para
la hipótesis del fuego descansa en el hecho de que éste le pareció a
Heráclito la sustancia más inestable y la que tolera menos la
inestabilidad de las otras sustancias. Por lo tanto, su fuego no sólo
incluía a las llamas sino también al calor. Todas las cosas se derivan
del fuego y, por un proceso inverso, retornan al mismo: Todas las
cosas se transforman en fuego y el fuego en las cosas, como la
mercancía en oro y el oro en la mercancía (Frag. 22, Ibid, p. 135).
Del mismo modo que, en tal intercambio, no se produce una
situación en la que todas las mercancías se convirtieran por
absorción en oro, hasta que todo sea oro y nada de mercancías.
Heráclito continúa: La guerra es el padre y el rey de todas las
cosas; a unos los muestra como dioses y a otros como hombres, a
unos los hace esclavos y a otros libres (Frag. 44, Ibid, 136). Lo que
está en lucha con sí mismo viene a unirse; lo que se separa viene a
unirse; y lo que se junta viene a separarse (Platón, Teeteto, 152).
Heráclito criticó a Homero por haber condenado la guerra. La
guerra o discordia es una metáfora que usa Heráclito para expresar
el cambio. La guerra se produce entre contrarios. Heráclito define
la guerra o discordia como Dike, el camino señalado o regla normal
de comportamiento. Esta manera de expresarse es una corrección
a Anaximandro, el cual decía que las cosas se pagaban mutua pena
y retribución por su injusticia, por su alternativa usurpación en los
procesos del cambio natural. Esto implica, viene a ser claro, que
en un momento dado la guerra se paraba. Ahora bien, para Heráclito,
si la discordia cesara el vencedor establecería un dominio
permanente sobre el vencido, con lo que el mundo quedaría destrui-
do. Según autores como Platón, Aristóteles, Teofrasto y los doxógra-
HERÁCLITO 107
fos, para Heráclito la existencia dependería de una absoluta

continuidad en los cambios de la naturaleza, como un río, en un
flujo continuo. Según Platón y Aristóteles, Heráclito pensaba que
no existía nada permanente sino lo que parecía estable
experimentaba cambios invisibles. Es posible que con esa imagen
del río fluyente y continuo Platón estuviera influenciado por las
exageraciones de Cratilo, quien creyó que no se podría uno sumergir
dos veces en el mismo río.
El alma humana era parte del fuego divino; lo más puro era el
fuego, y lo más perfecto el alma, siendo el alma más seca, la mejor
y con más sabiduría (Frags. 74 y 76, Ibid, p. 138), pero como el
alma-fuego estaba sujeta a una transformación continua, debía
restituirse de la luz y del aire externos, y era necesario que lo hiciera
a través de los sentidos y la respiración. Cuando el alma deja al
cuerpo no se extingue sino retorna al alma-fuego de donde se
originó. Ya referimos cómo la vida y la muerte, siendo estados
alternos, eran lo mismo. Así, los vivos y los muertos tienen continui-
dad, en sentido epistemológico. El vivo toca al muerto durante el
sueño, y el despierto toca al que duerme. Durante el sueño, escribió
el escéptico Sexto Empírico, el alma está separada del mundo exter-
no por el bloqueo de los canales usados por los sentidos. Así, el
alma pierde su memoria al despertar. Heráclito parece haber
adoptado algunas ideas de los órficos, sobre todo en cuanto a la idea
órfica de que la vida del cuerpo es una mortificación del alma y la
muerte del cuerpo es vida para el alma, lo que nos recuerda a Platón.
El alma se compone de fuego; procede de la humedad y en ella
se convierte; su total absorción por parte de ésta es su muerte. El
alma-fuego está vinculada con el mundo-fuego. Un alma humede-
cida, por ejemplo, por exceso de bebida, tiene una capacidad
disminuida: Un hombre cuando está ebrio es conducido por un
niño imberbe y va dando tumbos, sin saber por dónde va con su
alma húmeda. (Frag. 73, Burnet, 65, p. 138). La vigilia, el sueño y
la muerte, están en relación con el grado de ignición del alma.
Durante el sueño el alma está parcialmente separada del mundo-
fuego y disminuye, así, su actividad. El sueño es un estado
intermedio entre la vida y la muerte. Las almas virtuosas no se
convierten en agua a la muerte del cuerpo sino que sobreviven

para unirse definitivamente al fuego cósmico. Las almas muertas
en combate son más puras que las que perecen de enfermedades.
La física de Heráclito no tenía lugar para la inmortalidad personal;
y nosotros no debemos confundir con ello las expresiones
simbólicas con referencia a la vida y la muerte que él dio a esos
misterios.
El concepto de ley es, en griego, más estricto que entre nosotros:
la palabra nomos designa una norma fundamental, a diferencia de
una regulación de una cuestión concreta. Así, Heráclito entiende
por ley divina la ordenación universal del mundo y la justicia. Sólo
la ley del Estado da fuerza y estabilidad a una comunidad, y una
ruptura de la Constitución conduce a la decadencia de la ciudad,
por lo tanto, no debe tolerarse la transgresión de la ley. También, es
ley seguir el consejo de uno mismo (Frag. 110, Burnet, 65, p. 140).
Lo único que para Heráclito era constante en medio de tanto cambio
de la existencia individual eran las leyes generales que daban un
conocimiento racional y lo conducían hacia lo universal, declarando
que los oídos y los ojos del ignorante son malos testigos (Frag. 4,
Ibid, p.133). De manera que Heráclito fue el primer filósofo griego
en disputar el valor de la percepción de los sentidos. Nada hay de
equivocado, solo los que no hacen caso a lo común porque habitan
un mundo de los sentidos. Cuando afirmaba que prefería los objetos
que se podían ver, oír y comprender, quizás lo hacía para alertarnos
sobre la falsedad de los rumores y las apariencias. Parece que el
punto de vista de Meliso, como de Heráclito, era que los sentidos
nos muestran que las cosas, aparentemente estables, están sujetas a
cambios ya deducibles en algunos objetos y no deducibles en otros.
Heráclito aconsejaba como regla de conducta: Todas las leyes
humanas se derivan de las divinas (Frag. 91, Ibid, p.139);
exterminar las pasiones y deseos como un incendio (Frag. 103,
Ibid, p. 140); De la confianza en el orden divino del universo nace
la felicidad y el destino de cada hombre depende de su carácter
(Frag. 121, Ibid, p. 141); La gente debe luchar por sus leyes como
lo hace por su ciudad (Frag. 100, Ibid, p. 140). Heráclito no era
muy democrático y criticó severamente a los efesios, diciendo:
HERÁCLITO 109
Merecerían los efesios ser ahorcados todos los que ya no son niños
y abandonar en la ciudad a los que aún son niños, porque
desterraron a Hermodoro, el varón más útil entre ellos, diciendo:
que ninguno de nosotros sea el único útil, si no, que lo sea en otro
lado junto a otros (Frag. 114, Ibid). También afirmó que mucha
erudición no enseña comprensión; si no, se la habría enseñado a
Hesíodo y a Pitágoras, y a su turno, tanto a Jenófanes como a
Hecateo (Frag. 16, Ibid, p. 134). Russell dice que la única excepción
a su crítica de la humanidad fue Bías de Priena, cuya valía era
mayor que la de los demás y había dicho: La mayoría de los hombres
son malos (Diógenes Laercio, I, 88). La crítica de la humanidad le
hizo creer que solamente por la fuerza se podría hacer actuar bien
al hombre, diciendo: Cada bestia es conducida al pasto a latigazos
y los burros prefieren el pajón al oro (Frag. 51, Ibid, p. 137;
Aristóteles, Ética a Nicómaco, X, 5, 1176a, 5-10). La idea de que
la fuerza podía mejorar al hombre fue también sugerida en la
República de Platón (I, 338-339).
Parece ser que Heráclito es el primer filósofo de la religión
pues es el primero que intenta analizar el fenómeno religioso
racionalmente. Los hombres, eludiendo la responsabilidad y
temiendo la libertad, se consuelan en lo más fácil, que es la
formalidad, el aspecto de la forma del rito. Por ello critica todos
los aspectos rituales de la religión de aquel entonces, sobre todo
los ritos de Dionisos. La religión trata de elucidar el conflicto entre
dos preocupaciones: la vida y la muerte. Por tanto, rechaza los
ritos, las purificaciones, el culto a estatuas y templos y los ritos
funerarios. Según él las prácticas de la religión convencional son
necias e ilógicas, aunque a veces señalan la verdad. Dice que los
misterios no serían tan despreciables si se celebraran correctamente,
si no hicieran la procesión a Dionisos y cantaran el himno a las
partes impúdicas y no procedieran del modo más irreverente, pero
son lo mismo Hades y Dionisos, por ello enloquecen y celebran
bacanales. Las fiestas Leneas en honor a la vida (Dionisos) y a la
muerte (Hades), la identificación de estos dos opuestos impediría,
según Heráclito, que el culto sea vergonzoso del todo. Es curiosa
también la identificación que él parece hacer entre su estilo oscuro
y oracular con el método que usaba Apolo en sus declaraciones

délficas.
Debido a su espíritu independiente estaba en contra de las
opiniones religiosas populares, criticando no solamente las orgías
dionisíacas sino también la idolatría y los sangrientos sacrificios
de su época. Porque ellos, decía Heráclito: En vano se purifican
manchándose con sangre, como si alguien, tras sumergirse en el
fango, con fango se limpiara; parecería haber enloquecido si alguno
de los hombres advirtiera de qué modo obra (Frags. 129 y 130,
Ibid, p. 141). Y hacen plegarias a ídolos tal como si alguien se
pusiera a conversar con casas sin saber que pueden ser dioses ni
héroes (Frag. 126, Ibid).
Platón tomó de Heráclito la doctrina de que el mundo de las
cosas sensibles está en constante flujo, diciendo en el Teeteto (152):
Nada es en este mundo porque todo existe en un proceso de venir a
ser algo diferente. Su doctrina de la razón universal también fue
adoptada por el escéptico Enesidemo.1 No existió antes de Sócrates
un filósofo tan bien definido como Heráclito. Con su teoría del
cambio fue colocado contra Parménides, quien negaba que existiera
el cambio. Más tarde los estoicos hallaron que el panteísmo y las
leyes naturales de Heráclito estaban de acuerdo con su propia
filosofía y lo consideraron como un precursor. Los estoicos
deformaron aún más el pensamiento de Heráclito al adoptarlo como
su máxima autoridad en cuestiones físicas. Por un lado desarrollaron
las ideas sobre vivir de acuerdo con la naturaleza y por el otro lado
readaptaron sus opiniones a sus propias exigencias, con la atribución
a Heráclito de la consunción periódica de todo el mundo mediante
el fuego (ecpyrosis).
1. Enesidemo nació en Gnose, Creta y enseñó en Alejandría; fue un escéptico de la escuela

de Pirrón. El mismo elefante que visto de cerca nos parece muy grande, nos parece
pequeño a cierta distancia. Esto quiere decir que, aunque podemos conocer y afirmar
lo que son para nosotros tales objetos, en tal situación, en tal distancia, en tal condición,
no podemos afirmar ni conocer lo que son esos objetos en sí mismos y con independencia
de tales condiciones. Sus argumentos se parecen a los de la Crítica de la Razón Pura,
de Kant; y como Hume, negaba la causalidad.
HERÁCLITO 111
A su vez, Pirrón dice que ninguna razón hace preferir un

conocimiento a otro, porque una cosa no es más verdadera que
otra; los sentidos únicamente revelan apariencias y la razón es el
único terreno que parece veraz, o sea, que la moral se basa solamente
en los hábitos y costumbres. Pirrón estableció la duda como una
introducción necesaria para la ética. La verdadera dicha consiste
en la adiáfora, ataraxia, apazeia, esto es, la indiferencia, la inacción,
en una palabra, la abstención, que es el resultado lógico de la duda
y la ética del hombre sabio. Pirrón declaraba la imposibilidad del
conocimiento de la auténtica realidad íntima de las cosas pero
admitía el conocimiento de las apariencias o de los fenómenos.
Así, Heráclito podría ser considerado como un precursor de Kant y
del positivismo y, más recientemente, influenció a Hegel, Marx,
Darwin y en especial a Nietzsche y a los existencialistas. Según
Diógenes Laercio, Heráclito se ocupó también de la astronomía y
la meteorología.
Para Heráclito el mundo no es obra de los dioses ni de los
hombres sino que ha existido y existirá siempre.2 (Frag. 20, Burnet,
p. 134). Heráclito afirma que el cosmos, como totalidad podría ser
descrito como fuego en el sentido de que, cuando una determinada
cantidad se extingue se vuelve a encender una parte proporcional
al extinguido en otra parte. Todo el cosmos estaría ardiendo a la
misma vez y siempre lo estuvo y siempre lo estará. Para Heráclito
el fuego es la fuente continua de los procesos naturales: de su región
parece proceder la lluvia que es la fuente del mar.
La vida cósmica es un alternar de combustiones y enfriamentos.
El universo no tiene principio ni tendrá final. Existen dos procesos:
el de solidificación, por el que nacen las cosas concretas, que viene
de arriba hacia abajo; y el de evaporación, que se mueve hacia
arriba. La vida del universo y de los individuos se desarrolla confor-
2. En Brief History of Time, el físico teórico S. Hawking, describe cómo la teoría de la

relatividad terminó con la idea de un tiempo absoluto y cómo la mecánica del cuanta
introdujo un elemento de causalidad dentro de una ciencia ideal y perfecta. E. Hubble
demostró que la Vía Láctea era sólo una de millones de galaxias y sugirió que el
universo no es estático o eterno, sino dinámico y en expansión.
me a la alternación de la escasez o estado dividido del ser y la

abundancia que resulta de la compresión universal. En relación
con los cuerpos celestes, ningún fragmento transmite de forma clara
el pensamiento de Heráclito. Él decía que el sol es nuevo cada día,
en el sentido de que su fuego (energía) se llena cada noche con
exhalaciones nuevas. Existe testimonio en donde dike, la regulari-
dad, impide que el sol sobrepase sus medidas, si no, las Erinias,
asistentes a dike, lo descubrirán.
Aunque su énfasis en el uso de la razón para comprender la
vida es importante, el crédito en este campo del conocimiento debe
ser compartido con los milesios y con Pitágoras. Con respecto a
sus aforismos baste decir que los dichos de la Sibilas duraron mil
años y los de Heráclito han durado más de dos mil y aún tienen
importancia hoy en día. Heráclito fue uno de los más destacados y
profundos de los filósofos presocráticos. Su panteísmo es más
preciso que el de Jenófanes. Mientras que en Jenófanes la relación
de Dios con el universo es más vaga, en Heráclito Dios es un espíritu
inmanente, creador de la naturaleza, la historia, la religión, las leyes
y la moral. Las tres ideas fundamentales del panteísmo son la
unidad, el cambio eterno y la permanencia de las leyes naturales
del universo. La teoría de Empédocles de los estados alternos de la
eternidad (amor-armonía) y de la pluralidad (odio-discordia) debe
algo a la teoría de los contrarios de Heráclito.
Heráclito, entonces, había notado en los fenómenos una
armonía de contrarios en tensión recíproca y había concluido que
la guerra (la Discordia de Empédocles y el Yang de los chinos) es el
padre de todo y el rey de todo. Aristóteles, en su Ética a Nicómaco
(VIII,1,1155b, 5), dice que conforme a Heráclito, lo opuesto
concuerda y de las cosas discordantes surge la más bella armonía;
todo nace de la lucha. Por ello Heráclito identifica a Zeus con la
lucha y con la guerra. El mundo nace del fuego, en ciertos períodos
alternantes, para toda la eternidad. Todo de acuerdo a una ley fatal.
Esta idea de la lucha como una fuerza o poder dominante y creadora,
es más violento que la discordia, alternando también con el amor,
HERÁCLITO 113
como el Yang con el Yin.3 En realidad, las enseñanzas de Heráclito

tuvieron poca influencia en el curso de la filosofía griega y al contrario
que los milesios y Pitágoras, Heráclito no contribuyó al desarrollo
de las ciencias naturales.
Influyó en Hegel (1770-1831) para la elaboración de su principio
de la identidad de los contrarios y su diálectica que conduce de una
tesis a una antítesis, y de ésta a una conclusión más rica y elevada: la
síntesis. Heráclito no sólo influyó en Hegel sino también en Darwin,
con la hipótesis de la lucha por la existencia; y en Nietzsche con la
teoría del retorno eterno. Además Heráclito puede ser considerado
como el fundador de la ética filosófica, un código moral a la manera
de un Weltanschauung, pero que no fue elaborado con más detalle.
Su visión fue renovada por el idealista Hegel, con su idea de que el
progreso ocurre a través de una síntesis que resulta de un
enfrentamiento entre una tesis y una antítesis. En política Marx la
hizo aparecer en su concepto de lucha social entre la burguesía y el
proletariado, con el surgimiento de una sociedad sin clases y sin
gobierno, como una síntesis político-social.
Los presocráticos se mueven en un sistema de problemas
metafísicos que por lo general son comunes a todos. Así el
pensamiento de Heráclito aparece complementado principalmente
por el de Parménides, oposición ya clásica en la cual podemos
introducir también a Empédocles y Anaxágoras. En estos cuatro
filósofos podemos señalar como rasgo común la influencia del
pitagorismo. La relación tradicional entre Heráclito y Parménides
se basa en la oposición de su forma particular de entender el mundo.
Si para Heráclito el movimiento y el cambio constante son la base
3. El Yin-Yang constituye, en el pensamiento chino, dos principios o fuerzas complementarias

que forman todos los aspectos y fenómenos de la vida. El Yin es la tierra, femenina,
oscura, pasiva y absorbente; se encuentra en los números pares, en los valles y ríos, y
está representada por el tigre, el color anaranjado y la línea interrumpida. El Yang está
concebido como el cielo, masculino, luminoso, activo y penetrante; esta representado
por el dragón, el color azul y la línea continua. Los dos procedían del Ser Supremo (T ‘
ai Chi) y su intercambio entre el uno y el otro (uno aumenta y el otro disminuye) describía
la actividad del universo. En armonía, los dos son presentados por un círculo con una
mitad oscura y otra mitad luminosa.
de la realidad del mundo, para Parménides será lo contrario, el

estatismo. Un punto de unión entre ellos sería su concepción de las
formas del mundo, como apariencias, como realidades cuyo ser
consiste en desvanecerse. Además, el fuego de Heráclito es
comparable con la aletheia de Parménides. Heráclito expresaba
contradicciones aparentes y Parménides no toleraba, con su lógica,
la apariencia de contradicciones. Es paradójico que Heráclito cite
y ataque a Pitágoras, Jenófa0nes y Hecateo, pero no a Parménides.
JENÓFANES 115
VIII
JENÓFANES
La escuela eleática (Platón, Sofista, 242) fue una rama de la

filosofía jónica desarrollada en el sur de Italia. Jenófanes nació en
Colofón (Asia Menor) hacia el 570 a. C., y murió en la misma
colonia griega en 475. A la edad de veinticinco años tuvo que
abandonar su ciudad cuando los medos tomaron la misma en 546.
Se sabe con certeza que Jenófanes, desde esa época, llevó una vida
errante y que aún escribía poemas a la edad de noventa y dos años.
Es posible que se esté refiriendo a la conquista de Jonia por Harpago,
cuando dice (Frag. 22, Burnet, 55, p. 114):
Entre las cosas que debemos conversar en el invierno,
sentados en un sofá confortable, al lado de la chimenea y
saboreando un buen vino y comiendo garbanzos, está el
preguntar: ¿Qué edad tenía usted cuando apareció el
meda?
Según Apolodoro,1 Jenófanes fue hijo de Dexios y al ser
expulsado de su ciudad natal pasó un tiempo en Zante y en Sicilia
(Catania). Escribió en una métrica épica, elegíaca y yámbica, en
reacción a Homero y a Hesíodo. Jenófanes los critica al decir:
Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses todo cuanto es
verguenza e injuria entre los hombres: robar, cometer adulterio y
engañarse unos a otros (Sexto Emp., Adv. Math. IX, 193). Se le ha
supuesto haber sido maestro de Parménides y fundador de la escuela
eleática, sin duda por su concepto de un sólo Dios, inmóvil,
semejante a la idea del Ser de Parménides. Pero esta teoría ha sido
1. Filósofo epicúreo (140-100 a. C.). Diógenes Laercio le cita en su libro X y dice que
Apolodoro fue autor de más de cien obras, de las cuales ninguna ha sobrevivido.
rechazada y Jenófanes es un filósofo solitario a ese respecto. De su

obra poco se conserva pero lo que se tiene es imperecedero
(Aristóteles, Metafísica, IV, 5, 1010a, 4-20). Se dice que tenía
opiniones contrarias a las de Tales y Pitagóras y que refutó a
Epiménides (a quien se cree ser el autor del Cureto, que enseñaba
que el aire y la noche fueron los elementos primordiales). Jenófanes
vivió una larga vida y él mismo dice:
Ya hace sesenta y siete años que llevo recitando mis
pensamientos por Grecia y desde mi nacimiento hay que
agregar otros veinticinco años más. Yo sé cómo hablar de
la verdad de estas cosas.
(Diógenes Laercio, IX, 18-21)
Residió en Siracusa, en la corte de Hierón I, donde posiblemente
conoció a Simónides, Píndaro, Esquilo y Policarmo,2 establecién-
dose por la sexagésima primera olimpíada en Hyele o Elea (Velia),
fundada por lo focios en la Magna Grecia. Según la tradición, Elea
(Lucania) fue fundada por Menesteo y los atenienses que lo
acompañaron al sitio de Troya. Como Hierón I gobernó Siracusa
de 478 a 467 a. C., no es posible que Jenófanes haya nacido antes
de 570, aunque aceptáramos que hubiese vivido casi cien años.
Por otra parte, Diógenes Laercio –cuya información viene de
Apolodoro– nos dice que Jenófanes se destacó en 540-537 a. C.
Diels está de acuerdo con ello porque aparentemente Jenófanes
llegó a Elea por el mismo año de su fundación, en 540.
2. Hierón I, tirano de Siracusa, muerto en 467. Hermano de Gelón, al

que sucedió en 478. Protegió las letras y atrajo a los más ilustres
autores. El opúsculo de Jenofonte, Hierón, es un diálogo entre el
tirano y el poeta Simónides, sobre las miserias inherentes al poder.
Simónides de Ceos, hijo de Leopepres, nació en Julis en 556, derrotó
a Esquilo en 489 y fue amigo de Pausanias y Temístocles. Píndaro,
poeta lírico, nació en Cinocéfalos, cerca de Tebas, en 522. Decía: La
condición para la felicidad es la virtud. Esquilo nació en Eleusis, en
525, hijo de Euforión, peleó en Maratón, Artemisium, Salamina y
Platea. Dejó ochenta tragedias de las cuales cincuenta y dos obtuvieron
premio; completas solamente quedan siete.
JENÓFANES 117
Teofrasto dice que Jenófanes había escuchado a Anaximandro

y que, como veremos más adelante, debió conocer el pensamiento
jónico. Al igual que lo había hecho anteriormente Arquíloco de
Paros 3, Jenófanes expresó su opinión en himnos, ditirambos, elegías
y sátiras, que recitaba en los banquetes donde los jónicos emigrados
trataban de preservar sus costumbres. Se dice que fue un rapsoda
(recitador de poemas homéricos), pero no existe ninguna evidencia
para probarlo. Lo que es cierto es que a los noventa y dos años de
edad fuera aún errante y es dudoso que se hubiera radicado en Elea
o que hubiese fundado una escuela, especialmente si creemos que
haya pasado sus últimos años en la corte de Hierón I. Diógenes
Laercio dice que Jenófanes escribió un poema de dos mil
hexámetros sobre la fundación de Colofón y la colonización de
Elea, pero según Burnet, aunque esto fuera verdad, eso no prueba
que él hubiera vivido allí ya que la fundación de Elea fue un evento
de mucha importancia para los emigrantes jónicos. Es posible que
su conexión con Elea haya sido una invención posterior.
Jenófanes parece haber sido un poeta pobre, que cantó a la
fundación de Colofón y Elea en dos poemas. Según Zeller, quizás
existe en Herodoto (163-167) un resumen del segundo poema.
Jenófanes observó con perspicacia las diferentes costumbres y las
creencias tan variadas de los muchos pueblos que visitó durante
sus viajes. En las rocas de Sicilia, Malta y Paros, Jenófanes fue
impresionado por los fósiles de animales marinos y dedujo unas
importantes conclusiones sobre los cambios en la superficie de la
tierra y el origen de la vida. También examinó con ojo crítico las
vidas, actividades, costumbres y creencias de las gentes, y si
merecían crítica, Jenófanes lo hacía a través de poemas satíricos
(silloi). Esas sátiras o libelos fueron más tarde llamadas silloi por
escritores posteriores y el nombre nos dirige a Jenófanes. Pero
Burnet dice que se originaron de Timón de Fliunte, el Silógrafo,
quien transmitió muchas de sus sátiras sobre los filósofos bajo el
3. Arquíloco de Paros, poeta lírico griego del s. VII a. C., considerado como el fundador
de la poesía yámbica, famoso por su lengua viperina, su naturalidad y realismo. Los
antiguos colocaban su genio poético segundo al de Homero.
nombre de Jenófanes (Diógenes Laercio, IX, 12, 109-116). Timón

escribió en prosa y en verso su poema Silloi, del que se conserva
un fragmento de ciento cuarenta versos, divertida sátira de las
doctrinas filosóficas. Fue discípulo de Pirrón de Elis, el fundador
de la escuela escéptica, y su máxima era: No tomar partido por
una ni otra opinión, pues ninguna tiene más valor que la otra. De
Jenófanes se preserva solamente una línea yámbica y es seguida
inmediatamente por un hexámetro, lo que sugiere que Jenófanes
insertaba líneas yámbicas entre sus hexámetros (Burnet, 56, p.116).
Ocasionalmente Jenófanes escribía elegías de carácter moral.
No solamente atacó los excesos de la civilización sino también el
uso de perfumes por los lidios (sus compatriotas) como un deleite
afeminado. Criticó a las autoridades religiosas griegas, es decir a
Homero y Hesíodo, por el antropomorfismo de sus dioses (Sátiras
11, 12 y 14, Burnet, 57, p. 119). Además se burla de la exagerada
importancia dada a las proezas atléticas (Elegía 2, Burnet, 57, p.
117). Tampoco escaparon a su criticismo la creencia órfico-pitagórica
de la transmigración del alma (Elegía 7, Burnet 57, p. 118); ni los
rituales frenéticos en honor de Dionisos (Zeller, 12, p. 42); ni la
magia de Epiménides de Creta, alguien más célebre en los anales
de la fábula que en los de la filosofía y que reformuló la paradoja
del mentiroso de Eubúlides de Megara. Jenófanes exhibió un
diletantismo por el que fue censurado por Heráclito cuando después
de exponer una filosofía consistente de la vida y del mundo, muy
confidente y seguro, podía desenvolver su criticismo sin frenos
(Frag. 16, Burnet, 65, p. 134). En la elegía 7 ya citada, dice:
Y ahora narraré otra historia y señalaré la vía . . . Una
vez dicen que él (Pitágoras) iba pasando por cierto lugar,
donde un perro estaba siendo golpeado con ardor, y así
habló Pitágoras: ¡No lo golpeen más! Porque es el alma de
un amigo que he reconocido al oír los dolorosos aullidos.
Jenófanes el historiador se transformó de un filósofo de la

historia, en un etnólogo, en un filósofo de la religión y, más que un
observador, en un filósofo de la naturaleza. Para él todo era un
total homogéneo; a través de los fenómenos su mente podía inferir
la unidad espiritual del cosmos.
JENÓFANES 119
Así, su poesía viene a ser la expresión de sus convicciones.

Atacó a las fábulas de los mitos y aconsejaba llevar una vida llena
de piedad y justicia. Dio expresión al gozo de una vida libre de
peligros y daños, y condenó la codicia y la avaricia. Finalmente,
en su poema Sobre la Naturaleza (Peri Physeos), expuso sus
conclusiones personales sobre la naturaleza del mundo. Lo que
parece cierto es que no tuvo mucho interés en los temas de caracter
físico sino que se dedicó de modo especial a tratar de asuntos
teológicos. Diels se refiere a veintiocho líneas del poema pero
Burnet demuestra que probablemente esos versos fueron parte de
sus escritos en contra de Homero y Hesíodo (Burnet, 56, pp. 115-
116).
La idea fundamental de su filosofía era la unidad del Todo, es
decir, que el Todo era Uno (Aristóteles, Metafísica, I, 5, 986b, 20-
25); Platón, Sofista, 242). Este Todo-Uno era al mismo tiempo una
divinidad, sin comienzo y sin final, pero siempre semejante a sí
mismo y, por lo tanto, permanente. Aristóteles afirma que Jenófanes
fue maestro de Parménides, pero es posible que ese juicio proceda
de una observación de Platón (Ibid) cuando éste dice que los
eleáticos eran partidarios del todo, al referirse a la escuela que
comenzó con Jenófanes. Hoy los historiadores no creen esto pues
la información viene de un origen conocido del cual dudan:
Simplicio afirma que lo dice Teofrasto, quien lo hereda de
Aristóteles que lo ha obtenido de Platón, como ya mencionamos
antes, quizás del Sofista. Aristóteles (Ibid) dice que Jenófanes fue
el primer proponente del Uno (y que Parménides fue su discípulo)
y que al hablar del mundo total lo hacía del Uno que era Dios. Esto
claramente se refiere a los fragmentos 23 y 27 (Burnet, 57, pp.
119-120) que dicen: Que Dios es Uno y no es semejante a los
hombres ni en cuerpo ni en pensamiento y que Dios viene a ser lo
mayor entre dioses y los hombres. Aquí no debemos interpretar
literalmente el plural referido a los dioses ya que parece que es un
término que él usó para dar énfasis o tal vez una simple concesión
a la terminología popular. Burnet llama la atención a la conexión
entre estas partes y los fragmentos 11 y 16 (Ibid).
El Dios de Jenófanes era inmóvil. El movimiento sería algo

innecesario ya que Dios mueve todas las cosas mediante la activa
voluntad que procede de su clara percepción. Así que Jenófanes
llamó al mundo Dios, igual en todos aspectos y negando que
respirara. Timón de Fliunte, por ejemplo, afirma que el dios de
Jenófanes es igual por todas partes, por lo que se le atribuye una
forma esférica al modo del ser de Parménides. Sin embargo,
Jenófanes parece que lo describió como completamente igual por
lo que la esfericidad es dudable. Jenófanes afirmaba que había un
ser superior entre los dioses, que tenía necesidades y que no era
propio de un dios ser sirviente de otros, como Iris y Hermes lo eran
de Homero y Hesíodo.4 El Dios de Jenófanes era el mundo y usaba
la palabra Teos en el sentido jónico. Consideraba que Dios era
consciente y podía ver y oír, pero sin los órganos comunes de los
sentidos sino a través del cuerpo entero, inmóvil y que movía todas
las cosas sólo con el poder de su mente (Sátira 25, Ibid). En este
contexto es interesante mencionar sobre los términos Noos y Fren
en la Ilíada. Allí, Zeus hace temblar el Gran Olimpo con un simple
movimiento de su cabeza.
Consideraba que sólo había un Dios, lo que lo hacía un
monoteísta, pero no en el sentido moderno de la palabra. En realidad
lo que Jenófanes quería explicar era el hecho de que no existen
dioses como tales, sino que el Uno-Dios significaba el mundo y no
un Dios per se. Jenófanes concibió a Dios sólo en función de la
negación de las propiedades antropomórficas que Homero y
Hesíodo asignaban a sus dioses. Diels, correctamente en mi opinión,
describe exactamente las creencias de Jenófanes como un panteísmo
estricto, o sea, que todo es un mundo homogéneo y permanente.
Este Uno-Dios no estaba separado sino unido orgánicamente al
mundo e inseparable de éste, y era diferente a los dioses de la gente
y de los que habían sido representados por los poetas. Pero el ataque
4. Iris, en la mitología griega, era la personificación del arcoiris, un mensajero de los

dioses. Según Hesíodo, fue hija del titán Taumas y la ninfa Electra. En Hesíodo, ella
acarreaba en un cántaro, agua del río Estigio, cada vez que los dioses pronunciaban un
juramento al lado del río.
JENÓFANES 121
contra Homero no fue suficiente para abolir las cualidades humanas

atribuidas a los dioses. El Dios no podía ser comparado a los
mortales, ni en forma ni en pensamiento. El Dios-Uno permanece
estacionario, siempre en la misma posición, pues tampoco es propio
de su naturaleza el moverse de un sitio a otro. Aristóteles afirma
que el dios de Jenófanes no era inmaterial (como creyó era el Uno
de Parménides) ni material (como creyó era el Uno de Meliso).
Esta deducción se explica por la presencia de elementos corpóreos
y no corpóreos en el dios de Jenófanes ya que por un lado parece
tener cuerpo y, por otro, puro entendimiento. Teofrasto también
creía que el dios de Jenófanes se identificaba con el mundo. Era
una divinidad que se bastaba a sí misma y que no necesitaba de
nada. La multiplicidad de los dioses, con una jararquía de
superioridad, no era posible con Jenófanes.
No sabemos cómo explicaba Jenófanes la relación de su
divinidad con el mundo de las apariencias, pero si la relación era
de inmanencia, entonces su filosofía era un simple panteísmo. Es
posible que Jenófanes no haya sido claro en explicar la relación
del dios inmóvil con un mundo en movimiento, o puede ser que,
con respecto a esa cuestión, se estuviera identificando con la idea
milesia hilozoísta de la penetración divina en la materia. Pero la
teología basada en la idea de unidad de Dios con la naturaleza y el
mundo se debe a Jenófanes. Fue el primer filósofo que identificó a
la divinidad inmanente del mundo como un ser permanente.
También el primero en preferir al pensamiento, desconfiando de la
percepción de los sentidos y, como resultado, vino a fundar una
nueva corriente en la filosofía griega. Critica a los dioses de la
religión convencional por su inmoralidad y su naturaleza. Jenófanes
descubre que los dioses son una creación y un reflejo de los hombres
y sus costumbres. Pero los mortales creen, decía él, que los dioses
han nacido y que tienen vestido e idioma como nosotros. Por esto
los etíopes hacen a sus dioses chatos y negros, los tracios dicen
que tienen ojos azules y cabellos rojos. Las diferentes razas
atribuyen a los dioses sus propias características particulares, lo
que, por una reducción al absurdo, debería llevarnos a pensar que
los animales harían lo mismo.
Si manos tuvieran los bueyes, caballos o leones y con

ellas pintar y modelar como los hombres pudieran, de los
dioses imágenes iguales a caballos los caballos harían,
iguales a bueyes, los bueyes y cuerpos semejantes a los
suyos darían.
(Elegía 15, Burnet, 57, p. 119)
Jenófanes fue importante también como antropólogo. Se
imaginó un progreso intelectual en el desarrollo de la humanidad.
Mientras la creencia popular consideraba los avances más
importantes de la civilización, la agricultura, el cultivo de la uva y
el uso del fuego –como regalos de Démeter, Dionisos y Hefestos
respectivamente–, Jenófanes reconoció en esos avances las
inteligentes creaciones del hombre y no las galanterías de los dioses.
Nada parece indicar que Jenófanes considerara la creación y
destrucción aparente de las cosas individuales como una ilusión.
Pero Jenófanes aceptaba la diferencia entre el pensamiento y la
percepción de los sentidos, reconociendo así la limitación del
conocimiento humano. No aspiraba a lograr el conocimiento
verdadero de la naturaleza de las cosas, pero sugería la necesidad
de una ardua investigación con el objeto de alcanzar –no la verdad
absoluta– sino un estado especial de conocimiento. Creía que algún
conocimiento era posible, pero ese conocimiento no sería más que
una opinión basada en razones y convicciones personales. Con esas
restricciones, Jenófanes expuso, con bastante claridad, su opinión
sobre el hombre y el mundo.
Su idea del mundo, sin embargo, era primitiva. Como señala
Zeller, aunque Jenófanes removió de Iris su carácter mitológico,
dándole una explicación natural y física al arcoiris; aunque le quitó
al fuego de San Elmo ser causado por los Dióscuros y lo explicaba
como debido a pequeñas nubes de vapor que se tornaban luminosas
con el movimiento de los barcos, aún así, su cosmología era extraña.
Pero el sistema cosmológico de la luna, los cuerpos celestes, los
cometas y los relámpagos, fue resultado del trabajo de Teofrasto y
no de Jenófanes. Jenófanes creía que el sol era una concentración
de fuego que surgía por la exhalación procedente del mar. Esta
JENÓFANES 123
idea se parecía a la de Heráclito, que creyó que los cuerpos celestes

estaban llenos de fuego nutridos por exhalaciones y que el sol era
nuevo cada día. Jenófanes creía que existían innumerables soles y
lunas. Según Teofrasto, para Jenófanes los cuerpos celestes eran
nubes en ignición (Aecio) que se encendían por la noche como
ascuas y que se apagaban al amanecer. Asimismo, pensaba que la
tierra se extendía infinitamente hacia abajo. Simplicio nos dice que
nunca vio los poemas relacionados a las raíces de la tierra
extendiéndose indefinidamente hacia abajo, es de suponer que si
no existía una copia de esos poemas en la Academia quizás sea
porque nunca existieron (Zeller, 12, p. 43). Su versión se basa en la
concepción de Hesíodo, según la cual el Tártaro dista tanto de la
tierra por abajo como el cielo de ella por arriba. Existen problemas
con lo que dice Teofrasto sobre las ideas de Jenófanes. Que el sol
era una concentración de fuego que surgía por la exhalación
procedente del mar de donde provenían las nubes como resultado
del calor del sol. Teofrasto decía que, según Jenófanes, el sol era
una colección de chispas de una exhalación húmeda, pero sin
explicar el origen de la exhalación. Esto sería importante si el objeto
principal de Jenófanes no fuera desacreditar a los dioses
antropomórficos sin dar una explicación científica más exacta sobre
los astros. Lo únicamente importante era la noción de que Helios
ya no era un dios sino un fenómeno físico-natural. El sol no giraba
alrededor de la tierra, como creía Anaximandro, sino se movía en
línea recta y la apariencia de un curso circular era solamente debido
a la distancia. Así, no es el mismo sol el que vemos cada día, sino
uno completamente distinto y nuevo; y los eclipses de sol se
originarían porque, al no caminar sobre nada, el sol sería lanzado
a otro segmento no habitado por nosotros. La expresión caer dentro
depresiones profundas, juntas con otras, fueron citadas por Teofras-
to. Las estrellas desaparecen durante el día, pero brillan de nuevo
por la noche, como ascuas con fuego. El sol es útil en producir el
mundo y para mantener la vida, pero la luna es redundante. Es
difícil, como podemos apreciar, saber a ciencia cierta cuál era su
pensamiento en relación con la naturaleza de los cuerpos celestes.
Jenófanes expresó, sin duda, cierta fantasía (poética) cuando afirma
que algo camina sobre nada.
En el fragmento 29, Jenófanes dice que todas las cosas son

tierra y agua. (Burnet, 57, p.120) Jenófanes explica que la presencia
de fósiles, que se encuentran en las montañas, en las rocas de
Siracusa y también en Paros y Malta, muestran las huellas de peces
y algas que procedían de cuando las cosas eran barro y las figuras
se dibujaron en el barro al secarse con el tiempo. Según Hipólito,
Jenófanes decía que la tierra debió ser en algún momento barro ya
que las plantas existieron, en otro tiempo, en lo que ahora son rocas;
por su parte existen también restos de peces en lo que ahora es
tierra firme. Los seres humanos son destruidos cuando la tierra es
acarreada adentro del mar, formando así el barro. Además, esos
cambios ocurren en todos los otros mundos. Este fragmento
(Burnet, 59, pp. 123-124) dado por Teofrasto y preservado por
Hipólito, es un buen ejemplo del pensamiento científico de
Jenófanes y demuestra por qué debe de ser considerado como el
fundador de la paleontología. Basado en sus observaciones de los
fósiles, Jenófanes concluyó que al principio la tierra había estado
cubierta por agua y que los seres vivientes fueron creados del barro,
formado por el agua y la tierra. Aquí se puede notar la influencia
de Anaximandro y quizás es a éste al que se debe dar crédito por
las observaciones sobre los fósiles. El mar era considerado por
Jenófanes como el origen del agua y de los vientos. Es curioso que
los cambios descritos por Jenófanes ocurrían en todos los mundos.
Teofrasto, sin duda, atribuía a Jenófanes la creencia de que existían
muchos soles y lunas en diferentes regiones, secciones y zonas de
la tierra. Aecio incluía a Jenófanes entre los que creían en esa teoría;
y así lo hacen también Diógenes Laercio e Hipólito (Burnet, Ibid).
Pero Jenófanes había afirmado que el mundo y Dios eran Uno y la
misma cosa, por lo cual todo esto es sospechoso y contradictorio.
Aristóteles, aunque sin éxito, trató de aclarar si Jenófanes
consideraba al mundo como finito o infinito. Nos dice que Jenófanes
no hizo ninguna declaración al respecto. Por el otro lado, Teofrasto
afirma que Jenófanes consideraba al mundo como esférico y finito,
porque era igual en toda dirección. Aparentemente Jenófanes no
notó la contradicción en declarar al mundo igual en toda dirección
y también infinito. Sabemos que había dicho que el sol pasaba al
JENÓFANES 125
infinito, lo que estaba de acuerdo con su teoría de que la tierra era

un plano infinito (Burnet, 60, pp. 124-125). También nos dice que
aunque la tierra tiene un límite superior que no podemos ver, no
tiene un límite inferior. Por ello Aristóteles dice que Empédocles
criticaba a Jenófanes por mantener que la tierra tenía raíces infinitas.
Asimismo, Aristóteles agrega que Empédocles le atribuía a
Jenófanes la creencia de que el aire se extendía arriba hacia el
infinito (Aristóteles, De Caelo, II, 13, 294a, 21). Así que terminamos
teniendo una tierra y un aire infinitos, en un mundo esférico y finito.
Se cree que un peripatético ecléctico escribió un tratado sobre
Meliso, Jenófanes y Gorgias (Burnet, 60, p. 126), en el cual se dice
que Jenófanes declaró que el mundo no era infinito ni finito.
Presentando argumentos en apoyo de esta tesis proponía la teoría
de que el mundo no está en movimiento ni en reposo. Pero estas
explicaciones confunden más en vez de aclarar.
Como hemos visto, Jenófanes solucionó el problema del
universo como Uno, desde un punto de vista teológico y con el
lenguaje adecuado de un maestro de religión. Al mismo tiempo
insistió en que el hombre debe depender de sus propios esfuerzos,
sin esperar ayuda divina, y que los dioses existentes tenían
diferentes cualidades –aun opuestas– dependiendo de las
costumbres de los diferentes pueblos. Este modo de pensar fue algo
nuevo y por primera vez se intentó, de una manera deliberada, de
establecer una teología basada en la razón. Todo debería ser juzgado
bajo el criterio de la razón y las opiniones de las autoridades
tradicionales –famosos maestros u opinión popular– no debían ser
aceptadas automáticamente sin un examen razonable. Con la
aplicación de este método se elaboró una doctrina coherente. Con
sus ideas Jenófanes desacreditó las creencias en gigantes, titanes,
centauros, a los que consideró simplemente como invenciones
mitológicas de los antiguos. Rechazó el conocimiento dogmático
declarando:
Nadie ha alcanzado una certidumbre completa respecto
a los dioses o la naturaleza, y nadie lo alcanzará jamás.
Porque aunque alguien alcanzara a la verdad, él no sabría
que la había alcanzado, porque las apariencias cubren a
todas las cosas.
(Fragmento 34, Burnet, 57, p. 121)
Si tomamos ese fragmento literalmente debemos concluir que

Jenófanes era un escéptico. Otra opinión decía que Jenófanes creía
que cierto conocimiento era posible para algunos hombres, pero
no para otros. Así que al hombre le era posible alcanzar una opinión
y sólo Dios podría tener un conocimiento verdadero y total. De
manera que la introducción de la diferencia entre el conocimiento
y la opinión vino a ser fundamental en el desarrollo de la epistemología.
Hay quienes consideran a Parménides como el fundador de la
escuela eleática, pero como hemos visto, la filosofía de Jenófanes
ya anticipaba las ideas de aquél. Jenófanes, como Parménides,
buscaba un principio abstracto para explicar los fenómenos
naturales, aunque su sistema filosófico parece primitivo cuando se
compara con el más sofisticado y desarrollado de los pensadores
eleáticos acerca de la apariencia y la realidad.
Jenófanes dio a ese sistema la posición básica del panteísmo
monístico absoluto al considerar al mundo real pero sin cambio.
Estableció que los hombres hacían a sus dioses a su propia imagen
y semejanza, pero creía en un sólo Dios. Con respecto al conoci-
miento, Jenófanes dudaba que el hombre pudiera distinguir entre
un conocimiento verdadero y uno falso. Aunque en el panteísmo
de Descartes Dios es la fuente formal de una realidad creada y
conservada, no sería correcto afirmar que la divinidad y la naturaleza
se identificaran con el Uno , como en Jenófanes. Pero sí podemos
observar desde Espinoza, Fichte y Hegel, el panteísmo de Jenófanes.
Por lo que todo depende del punto de vista del filósofo.
PARMÉNIDES 127
IX
PARMÉNIDES
A pesar de que algunos atribuyen la fundación de la escuela de

Elea a Jenófanes de Colofón, no habiendo clara evidencia de ello,
la fundación de dicha escuela ha de atribuirse a Parménides.
Parménides nació hacia el año 540 a. C., en Elea. La ciudad de Elea
aparece fundada en la costa de Lucania, al sur de Italia. Herodoto
(I, 163) refiere la forzada emigración de los habitantes de Focea,
los primeros griegos que hicieron largos viajes por mar, los cuales
descubrieron el mar Adriático, la Tirrenia, Iberia y Tarteso. Según
Herodoto los focenses abandonaron su ciudad ante el ataque del
ejército de Harpago y se trasladaron a Quío, y posteriormente a
Córcega. Como consecuencia de la guerra con los tirrenos y
cartagineses, los focenses hubieron de abandonar Córcega y navegar
hacia Regio, en la Italia meridional. Los focenses que se refugiaron
en Regio, saliendo después de esta ciudad, fundaron en el territorio
de Enotria una colonia que ahora llaman Hyela (la actual Velia);
y esto lo hicieron por haber oído a un hombre, natural de Posidonia,
que la Pythia les había dicho en su oráculo que fundasen a Cyrino,
que es el nombre de un héroe, y no debía equivocarse con el de la
isla (Ibid, 167). Su padre fue Pyres, de familia aristocrática y aunque
murió en la misma ciudad, no se sabe con certeza la fecha de su
muerte.
Las referencias de Platón y Diógenes Laercio no concuerdan
respecto a la fecha de su nacimiento; según aquél en 510, según
éste, mucho antes. Parménides gozó fama en la antigüedad de
hombre recto y justo; así fue proverbial entre los griegos la frase:
Vivir como un Parménides.
Sus conciudadanos de Elea juraban cada año respetar las leyes
que dicho filósofo les había otorgado (Plutarco). Según Platón
(Parménides,127; Teeteto, 183; Sofista, 217), Parménides habría

visitado Atenas, junto con Zenón, durante la fiesta de las Grandes
Panateneas cuando ya tendría unos setenta y cinco años. A casa de
Pitodoro, donde eran huéspedes, habría ido Sócrates cuando era
joven, y otros más. A partir de esos datos puede deducirse la fecha
aproximada del nacimiento de Parménides; cuenta Platón que
Sócrates era muy joven, lo que implica que tendría unos veinte o
veinticinco años.
Sabemos que fue condenado a muerte en el año 399 a. C.,
cuando tenía unos setenta años. Esto nos permitiría situar la fecha
de su nacimiento hacia el 470 a. C. Ahora bien, si cuando visita a
Parménides tenía unos veinticinco años, entonces tal visita debió
realizarse por los años 450/445. Si, por su parte, Parménides tenía
setenta y cinco años, entonces éste debió nacer hacia el 515/510 y
Zenón hacia 490/485. Es evidente que la fecha dada por Diógenes
Laercio no concuerda con esto que acabamos de exponer. Según
Burnet, tal fecha, que Diógenes tomó de Apolodoro, se basaría
solamente en la fundación de Elea (540 a. C.), fecha que adoptó
para el apogeo de Jenófanes. Parménides nacería ese mismo año y
Zenón en el año del apogeo de Parménides. Según Apolodoro
(Platón, Parménides, 127), Zenón floreció en 464/460; y Platón
dice que Zenón tendría como cuarenta años cuando visitó Atenas.
Esta visita es también confirmada por Plutarco (Pericles, 4),
quien dice que Pericles escuchó también a Anaxágoras. Nosotros
preferimos aceptar los datos aportados por Platón.
Sus biógrafos lo hacen discípulo de Aminias, de Diocetes
pitagórico y si no lo fue de Jenófanes, por lo menos siguió sus
pasos. Aminias sería quien le convirtió hacia la especulación
filosófica. La relación entre Parménides y Jenófanes no es muy
clara. Aristóteles afirma que Parménides fue discípulo de Jenófanes,
pero es posible que ese juicio proceda de las observaciones de Platón
(Sofista, 242), quien dice que los eleáticos eran partidarios del Todo,
al referirse a la escuela que comenzó con Jenófanes. Diógenes
Laercio (IX, 21) dice que aunque Parménides escuchó a Jenófanes,
no siguió sus enseñanzas. Estrabón (Burnet, 84, p. 170), describe
PARMÉNIDES 129
a Parménides y a Zenón como pitagóricos. Todo esto, junto con la

influencia de Aminias, lo hacen un pitagórico, al menos al principio
de su filosofía. Platón resalta la personalidad de los miembros de
la escuela de Elea y afirma que son partidarios de una unidad
indivisible (que según Aristóteles en su Metafísica, es el tema central
de la obra de Jenófanes; algo que muchos dudan). Las doctrinas
pitagóricas impregnaron el poema de Parménides, incluso, dentro
del listado que hace Jámblico de los iniciados pitagóricos, éste
cuenta al maestro de Elea como uno de ellos. Pero la escuela de
Elea no puede reducirse simplemente al pensar pitagórico.
Parménides trasciende del pensar pitagórico, pero conserva varios
hechos que dan base a considerar como de raíz pitagórica su pensar;
o por lo menos bajo su influencia. Platón, en sus diálogos Teeteto,
Sofista y Parménides, con palabras tomadas del propio Homero le
llama, el grande, venerable y temible (Teeteto, 183). De estos
diálogos se puede colegir que Parménides fue un dialéctico hábil y
pensador profundo que, aunque presocrático, inició la lógica, el
idealismo, el materialismo y el racionalismo modernos. Debemos
mencionar que Aristóteles desprecia y califica de groseros los
argumentos de Jenófanes y Meliso, pero del propio Parménides, si
bien no comparte sus concepciones, brinda palabras amables al
calificarlo como el único interesante y serio de la escuela.
La obra de Parménides consistía en un poema escrito en versos
hexámetros al estilo homérico, preservados en trabajos de Sexto
Empírico, Simplicio o Clemente de Alejandría. Su tema, aunque
prosaico, tiene un lenguaje oscuro y difícil de comprender, por lo
que existen diversas opiniones en cuanto al sentido de los versos.
Solamente nos llegan diecinueve fragmentos con un total de ciento
cincuenta y cuatro versos de su poema. El poema, Peri physeos o
De la Naturaleza, a semejanza del de Jenófanes, está dividido en
tres partes: Proemio o prólogo,una introducción alegórica; una
primera parte titulada Vía de la Verdad (Aletheia); y una segunda
parte titulada Vía de la Opinión (Dóxa) o engaño. En el prólogo,
Parménides dice que recibió su conocimiento de una diosa; y el
resto del poema se refiere a lo que ésta le aconseja hacer. Así, el
prólogo no es más que un artificio literario, siendo su tema central,
que el verdadero conocimiento es completamente diferente al
conocimiento adquirido por medio de los sentidos. En la primera

parte Parménides expone y defiende la teoría de la esfera (la verdad
o aletheia); y en la segunda la teoría de la opinión (dóxa),
discutiendo ideas científicas probablemente pitagóricas. El prólogo
o proemiun, y la Vía de la Verdad han sido sustancialmente
preservados, pero sólo existen unos fragmentos sobre la teoría de
la opinión.
En el proemio describe Parménides su tránsito desde la
oscuridad (el error) hasta la verdad (luz). Para describir la forma
alegórica de la literatura oracular, con la importancia de una
revelación religiosa en un poema órfico apocalíptico. Describe el
viaje al cielo realizado por Parménides, en un carro tirado por
hábiles corceles, conducido por las doncellas del sol a las Puertas
que dan a los caminos de la Noche y el Día, muy parecidos a los de
Hesíodo. Las llaves de las Puertas estaban en posesión de la diosa
Justicia, la de muchos castigos, que contenta le dice a Parménides:
¡Oh Doncel cuyas riendas sostienen inmortales aurigas!
¡Tú a quien hasta nuestra morada atropellan los
(corceles!
¡Salud!
Pues no es un hado funesto quien te arrastrará a este
(camino tan alejado
del común sendero de los mortales, sino el orden
necesario y la justicia.
Es preciso que aprendas todo, tanto el imperturbable
(corazón de la verdad
bien redonda como las opiniones de los mortales, a las
(que es imposible
otorgar fe verdadera. Con todo aprenderás, y con lealtad
(juzgues su valor
recorriendo en búsqueda, de parte a parte, todas las cosas
(a través del Todo.
(Fragmento 1, Burnet, 85, pp. 172-173)

PARMÉNIDES 131
La frase Verdad bien redonda (alezeies eukukléos) significa

que la verdad en cualquier parte que se inicie en encadenamiento
de su razonar, se le puede seguir circularmente, pasando por cada
uno de sus eslabones, hasta llegar al punto de partida. El viaje de
Parménides es una figura alegórica semejante a una de las odas de
Píndaro. El viaje es un progreso simbólico en una escala cósmica
de la ignorancia hacia el conocimiento. Este viaje de Parménides
en busca del conocimiento nos recuerda el de Odiseo al Hades
(Odisea, 60-90) para recibir instrucciones de Tiresias para el retorno
a su hogar. El viaje, como en la Odisea, recorre regiones mágicas,
cuando la noche lo envuelve todo. Así también el carro de
Parménides nos recuerda el carro de Helios en el viaje de Faetón.
La identidad de la diosa es intrigante. Aecio nos dice que ésta
se llamaba Ananke, la poseedora de los destinos (Ananke, en griego
necesidad, es el ocaso o fatum de los romanos; representada por la
diosa Adrastea, venerada en Corinto). Sabemos que ella controlaba
todo y manejaba el porvenir o suerte de todas las cosas. Simplicio
dice que ella enviaba a las almas al mundo invisible. Es más difícil
describir lo que la diosa hace en el mito de Eros, que parece ser
algo pitagórico. En el fragmento 13 (Burnet, 85, p. 177) la diosa
creó a Eros; y más tarde en Empédocles, sería un oráculo o decreto
de Ananke el que causaba la caída de los dioses y la reencarnación
de los seres de acuerdo con el ciclo de nacimientos. Las palabras
del proemio sugieren que la diosa era la justicia, la cual poseía las
llaves de las puertas; pero, en el fragmento 8 (Burnet, p. 175 ), ella
habla de la justicia en tercera persona . Puede ser que Parménides
intencionalmente haya dejado la identificación algo vaga. Simplicio
no menciona a la diosa e introduce las citas como si la primera
persona se refiriera al mismo Parménides. Los neoplatónicos la
llamaron la ninfa de Hipsípila. Tal vez todo esto sea un error y el
prólogo no deba ser escrutado desde un punto místico o poético.
Al poner en manos de la justicia el abrir las puertas del
conocimiento, como una guía para conocerse a uno mismo,
Parménides lo recomendaba como el curso más correcto a seguir.
La diosa urgía a Parménides la desconfianza en los sentidos y
alcanzar el verdadero conocimiento sólo con el uso de la razón.
Eso es difícil de lograr debido a nuestros hábitos y costumbres,

porque éstos nos hacen depender de los ojos, del oído o del lenguaje.
Pero, al contrario, todo debe ser juzgado por la razón, incluyendo
las pruebas que se ofrezcan en cada caso en particular. Ésta fue la
primera vez que el logos fue usado en el sentido del argumento
socrático que vino a ser tan común más tarde. Sócrates, natural-
mente, lo había tomado de los eleáticos.
Esas pruebas son a priori, dependiendo de la ley de identidad.1 La
diosa continúa (Fragmento, 8, Burnet, 85, p. 173):
Ea, pues, que voy a contarte, y presta atención al relato
que me oigas, los únicos caminos de búsqueda que cabe
concebir: el uno, el que es y no es posible que no sea, es
ruta de persuasión, pues acompaña a la verdad; el otro, el
que no es y el de que preciso que no sea, éste te aseguro
que es sendero totalmente inescrutable. Es necesario que
sea lo que cabe, que se oiga y se conciba. Pues hay ser,
pero nada no la hay.
Diels cree que poseemos nueve décimas de la primera parte
del poema o Vía de la Verdad y una décima de la segunda parte o
Vía de la Opinión. Que se conserven extensas secciones del poema
es gracias a Simplicio, que los incluyó en sus Comentarios a la
Física de Aristóteles, cuando ya la obra era escasa. Estas partes del
poema, aparte del proemio de carácter religioso, corresponden a lo
que ahora denominamos metafísica y física (que presentamos como
son traducidos por H. Diels según Burnet, pp. 172-178).
La metafísica es la teoría de la verdad (aletheia), del ser (tó
eón), de lo único verdaderamente existente. En oposición a Herá-
clito, Parménides niega toda realidad al devenir, al cambio y a la
1. La ley de identidad es uno de los principios fundados en el concepto

de ser del pensamiento. Las fórmulas corrientes son: el ser es; el ser
necesariamente es; y toda cosa es lo que es; A = A. Para Schelling,
este principio carece de valor, si previamente no expresa el hecho de
la identidad, Yo = Yo. Rosmini lo hace derivar del principio del
conocimiento: el ser es objeto de la inteligencia.
PARMÉNIDES 133
pluralidad, y demuestra que el ser sólo puede ser pensado como

permanente, inmutable y único. Los conceptos de límite, división,
movimiento y discontinuidad envuelven una contradicción radical:
son expresiones distintas del no-ser; los conceptos de lo ilimitado,
indivisible, inmóvil y continuo, que se oponen respectivamente a
los anteriores, son otros tantos aspectos del ser verdadero, cuyo
único atributo positivo es, sin embargo, el pensamiento. Solamente
lo que puede ser pensado sin contradicción interna es; todo lo que
aparece inconcebible es sinónimo de no ser. No es posible el devenir
porque es contradictorio el paso del ser al no ser y viceversa. Sólo
se puede concebir el paso del ser al ser, lo que es lo mismo que
negar la realidad del cambio. La concepción filosófica de
Parménides es monista.
El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de
dos caminos para acceder al conocimiento: La Vía de la Verdad
(alétheia) y la Vía de la Opinión (dóxa). Sólo el primero es un
camino transitable, siendo el segundo objeto de continuas
contradicciones y apariencias de conocimiento. La vía de la opinión
parte, dice Parménides, de la aceptación del no ser, lo cual resulta
inaceptable, pues el no ser no es. Y no se puede concebir cómo la
nada podría ser el punto de partida de algún conocimiento. Por lo
demás, lo que no es, no puede ser pensado, ni siquiera nombrado.
Ni el conocimiento, ni el lenguaje permiten referirse al no ser, ya
que no se puede pensar ni nombrar lo que no es. Para alcanzar el
conocimiento sólo nos queda pues, la Vía de la Verdad. Esta vía
está basada en la afirmación del ser, el ser es y en la consecuente
negación del no ser, el no ser no es.
Aunque podríamos debatir el significado de lo que Es, no
debemos apartarnos de lo que Parménides nos quiere dar a entender.
Si lo que Es es real, entonces cualquiera de sus características es la
única que ese algo realmente posee, y no otras. Por ejemplo, X es
X. Es imposible pensar en una X que no sea X, porque decir X no
es una X sería, en efecto, decir que algo que tiene el carácter de Y
no tiene el carácter de Y; y esto no es más que afirmar algo y negarlo
inmediatamente, es decir, es lo mismo que no decir nada. En este
sentido la diosa había dicho: Lo mismo es el pensar y el ser (Ibid).
La diosa no quería decir, por supuesto, que existe un Cerbero en el

Hades solamente porque podemos pensar en ello. La diosa quería
decir que la realidad y el pensamiento deben coincidir sin ninguna
contradicción. Sólo la percepción que nos muestra un ser sin ningún
cambio es verdadera, es decir, la razón (logos), ya que los sentidos
nos muestran creación, destrucción y un cambio constante, el ser y
el no ser. Así, los sentidos vienen a ser una de las causas de nuestros
errores. Todo esto parece muy simple e inocuo, pero la diosa lo
utiliza como fundamento para destruir la creencia en la realidad
del mundo, como es revelado a nuestros sentidos por las apariencias.
La diosa prosiguió con el siguiente corolario: Y es que nunca se
violará tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea, ya que no es posible
para lo que-es-nada, ser algo. La principal idea es que nada como
sujeto y es como verbo, constituyen una contradicción, y no se
puede pensar de esa manera. Y ya sólo la mención de una vía
queda, la de que es. Y en ella hay señales en abundancia; que ello,
como es, ingénito, entero, único, inmutable y completo. Si decimos
que el ser procede del ser, entonces no hay procedencia, puesto
que ya es; y si decimos que procede del no ser se cae en la
contradicción de concebir el no ser como ser, lo que resulta
inadmisible.
Una vez la diosa hubo establecido esto pasó a probar que lo
que-es es imperecedero y eterno. Por la misma razón que discutimos
arriba, el ser es imperecedero, ya que si dejara de ser, ¿en qué se
convertiría? En no ser es imposible, porque el no ser no es. El ente
(ser) no puede haber sido engendrado (no nace) pues esto
significaría que ha pasado desde el no ser hacia el ser y Parménides
ha establecido con claridad que en el no ser no podemos pensar
por ser sinónimo de la nada. Tampoco podría perecer, ya que esto
implicaría que puede pasar del ser al no ser, lo cual según Parmé-
nides sería igualmente imposible. Por lo tanto, el ser no nace ni
perece. La diosa le prohibía decir o pensar que algo podía derivarse
de lo que no es; porque lo que no es no puede ser; porque no se
puede pensar o hablar de lo que no es. Este argumento presenta un
dilema: si lo que es tiene origen, éste, necesariamente, tiene que
ser de lo que no es o de lo que-es. Pero no podría ser de lo que no-
PARMÉNIDES 135
es, porque si fuera así, la sentencia lo que no es es el origen de lo

que es , lo que es absurdo (Kirk et al. pp. 249-251). Si se afirma
que el origen de lo que es es lo que es, aunque es una verdad, no
viene a ser más que una trivialidad. Por eso podemos decir que lo
que es es ingénito, ni puede reducirse al no-ser, y no lo fue ni será
sino que es ahora, en continuidad y sin división.
La diosa ofrece otro argumento para probar la misma
conclusión: si lo que es se deriva de la nada, ¿cuál sería la necesidad
que lo hace ser después en vez de antes? Este argumento realmente
supone un principio causal, porque aunque pudiéramos pensar en
lo que no es, la nada o el negar, no nos daría una razón o causa de
cómo algo que se origina de la nada aparece súbitamente en un
tiempo dado en vez de otro. Sin una razón causal, nada puede
aparecer en cualquier tiempo, por lo que no se puede decir que si
hubo un tiempo en el cual no existía nada, entonces no habría nada
en cualquier otro tiempo. Este argumento vino a ser muy atractivo
para otros filósofos posteriores, entre los que están Santo Tomás
de Aquino y Thomas Hobbes. Un argumento semejante, aunque
no dado, demostraría que la destrucción del ser es también
imposible. Así queda extinguido el nacimiento y, como cosa nunca
oída, la destrucción (Burnet, 85, p. 175). Hasta este punto las
conclusiones alcanzadas estaban de acuerdo con las ideas filosóficas
ya aceptadas, antes y después de Parménides, es decir: Nada viene
de la nada y nada desaparece en la nada.
Ni está dividido, pues es todo igual; ni hay más aquí,
esto impediría que fuese continuo, ni menos allí, sino que
está todo lleno de ente. Por tanto, es todo continuo, pues
lo ente toca a lo ente. Por otra parte, inmóvil, en límites de
poderosas cadenas, está sin comienzo ni fin, puesto que el
nacimiento y la destrucción han sido apartados muy lejos
ya que la verdadera creencia los rechazó .
(Fragmento 8, Burnet, Ibid )
Así, el es es entero, es decir, no puede ser divisible, lo que
excluye la multiplicidad. Para admitir la división tendríamos que
reconocer la existencia del vacío, es decir, del no ser, lo cual es
imposible. ¿Qué separaría esas divisiones del ser? La nada es
imposible pensarlo, pues no existe, y si fuera algún tipo de ser,

entonces no habría división. La continuidad del ser se impone
necesariamente y con ella su unidad. Igualmente, ha de ser
limitado, es decir, mantenerse dentro de unos límites que lo
encierren por todos lados. El ser es inmóvil, pues como se puede
apreciar de lo discutido, no puede nacer, ni perecer, ni cambiar de
lugar, para lo cual sería necesario afirmar la existencia del no ser
del vacío, lo cual sería contradictorio. Tampoco puede ser mayor
en una parte que en otra, ni haber más ser en una parte que en otra,
por lo que Parménides termina representándolo como una esfera
en la que el ser se encuentra igualmente distribuido por doquier,
permaneciendo idéntico a sí mismo.
Esta enfática aserción de un límite en el espacio del ser es lo
más difícil de aceptar, porque uno inmediatamente se pregunta:
¿Qué hay más allá de los límites? Si hay algo más de lo que-es,
entonces no existe límite alguno; pero si más allá de lo que-es existe
algo que no-es, entonces no hay límite. Meliso de Samos, discípulo
de Parménides, se aventuró a corregir a su maestro en ese punto.
Afirmaba que lo que es es infinito en el espacio, negando así la
existencia de los límites. Parménides parece haber pensado que lo
infinito, el ser sin fin, implicaba un ser incompleto, y como no
podía ser un predicado de lo que es, que es perfecto y completo; lo
infinito sería imposible. Pero aunque fuera un atenuante de su
argumento, no es una excusa para la inconsistencia que presenta.
Una interpretación tradicional ha considerado que el verso 49
termina la primera parte del poema, la dedicada a la Verdad
(aletheia), y empieza la segunda parte, la de la Opinión, en la que
la diosa expone las falsas ideas de los hombres de las que
Parménides se aleja. Esa interpretación ve una condena del mundo
sensible (tá eónta). Así es como puede explicarse la naturaleza de
todas las cosas. Como ya hemos mencionado antes, los fragmentos
de esta segunda parte del poema son escasos y no permiten una
reconstrucción satisfactoria de su sistema.
El verso 49 y siguientes dicen:
PARMÉNIDES 137
Sobre lo cual dejo de pronunciar mi discurso digno de

fe y ceso en mi pensamiento referente a la verdad. En
adelante, serán las opiniones de los mortales las que tú
podrás aprender al dar oídos a la ordenación engañosa
de mis versos.
(Verso 49 a 52, Burnet, 85, p. 176)
La diosa, después de haber aconsejado a Parménides sobre la
mejor manera de pensar con confianza, pasó a recomendar el estudio
de las creencias de los mortales –o sendero de la Opinión–, palabras
a las que hay que escuchar con desconfianza. La física o segunda
parte del poema, es la teoría de la ilusión o de la apariencia. Es una
explicación hipotética de los fenómenos, necesaria para satisfacer
las creencias comunes e ingenuas del mundo sensible. Esta parte
del poema carece de originalidad, limitándose a repetir las ideas
jónicas y pitagóricas al respecto. A la unidad que la razón (verdad)
reconoce como el principio de todo, la opinión, el lenguaje de los
mortales distingue dos principios: por un lado, la tierra, lo frío, las
tinieblas; por el otro lado, el fuego, lo cálido y la luz. Todo está
mezclado de ambos elementos: todo procede de la unión de ambos.
Quizás con la intención de conciliar ambos puntos de vista,
Parménides afirma que cuanto mayor es el calor, más existencia,
más vida y más pensamientos hay en el ser y que el cambio se
verifica siempre con el predominio de poner la luz sobre las tinieblas.
Con referencia a los cambios de los brillantes colores u otras
cualidades, tampoco podrían tener lugar, porque si una naranja,
que ahora es verde, viene a ser anaranjada, significaría la desapa-
rición de lo verdoso en una nada y la aparición de lo anaranjado de
la nada; dos eventos igualmente imposibles porque son
contradictorios. Así Parménides vino a rechazar el cambio como
ilusorio. Él demostró que si tomamos el Uno seriamente, estamos
obligados como consecuencia, a negar todo lo demás. Anaxímenes,
con su teoría de rarefacción y condensación, no observó que al
suponer que había menos de lo que-es en un lugar que en otro,
estaba, en realidad, afirmando la existencia de lo que-no-es. La
explicación pitagórica implicaba que afuera del mundo existía un
espacio vacío o aire, y que entraba al mundo para separar a las

unidades. Esto suponía la existencia de la nada. Heráclito basaba
su teoría en una contradicción, el creer que el fuego es y no-es.
De acuerdo con la tradición peripatética, Parménides, en la
segunda parte de su poema, trató de exponer la creencia de los
muchos. Ésa fue la manera como Teofrasto presentó la teoría de
Parménides. Ahora bien, los neoplatónicos, especialmente
Simplicio, consideraban la Vía de la Verdad como una descripción
del mundo inteligible; y la Vía de la Opinión, como una descripción
de lo sensible. Según Burnet, esto no es otra cosa que un
anacronismo, porque lo que Parménides dice es que no existe una
Verdad, que lo que creemos ser verdades únicamente son las
opiniones de los mortales. Pero, en general, se admite que la segunda
parte del poema contiene ideas pitagóricas y que la evidencia de
éstas es más evidente en su cosmología. La diosa había dicho que
él debía aprender esas opiniones para comprender cómo se debe
pensar acerca de las cosas y considerar a las cosas que sólo son
apariencias. También le había dicho que debía aprender esas
opiniones para que así, las opiniones de los mortales no le tomaran
desprevenido. Como sugiere Burnet, Parménides intentaba
establecer una escuela disidente y que era natural instruir a sus
discípulos en el sistema de sus oponentes. De manera que la idea
de que la segunda parte del poema fuera una cosmología pitagórica
no ha sido satisfactoriamente demostrada aunque parece probable.
En la Vía de la Opinión Parménides elabora una teoría sobre
cosmología, en donde aparece su oscura doctrina sobre las stefanai
o bandas. Sobre esa doctrina hay que notar la importancia que
Parménides parece dio a los opuestos. El hombre viene a creer que
todo está compuesto de dos elementos: el uno corresponde al ser y
el otro al no-ser. El fuego del cielo, raro, en una forma; y su contrario
es la noche oscura, densa y fría. Lo primero, según Teofrasto, fue
descrito como activo y lo segundo como pasivo. Él agregaba un
principio místico: la diosa lo controlaba todo.
Parménides creía que la luna brillaba gracias a la luz del sol
que giraba alrededor de la tierra (Frag. 14, Burnet, 85, p. 177). El
PARMÉNIDES 139
filósofo también describió la estructura del mundo: una tierra

esférica y diversas esferas que son en parte oscuras, en parte
brillantes y en parte mezcladas, agrupadas alrededor de la tierra y
encerradas en la bóveda fija del cielo.
La totalidad del sistema cosmológico, su doctrina de las stefanai
o bandas, estaría circundado a manera de muralla por un firmamento
sólido en donde existiría, también, otro sólido en el centro. Entre
las dos existe cierto número de bandas, compuestas de lo raro y lo
denso, de luz y oscuridad y, en medio de ellas, está la diosa que lo
gobierna todo. Los fragmentos que siguen muestran en sus bellos
versos las ideas cosmológicas de Parménides.
. . .todas las cosas han sido nombradas Luz y Noche,
éstas y aquéllas conforme a sus potencias,
todo está lleno conjuntamente de luz y noche oscura,
ambas iguales, pues nada hay entre una y otra.
Conocerás la naturaleza del cielo,
todos los signos que se hallan en él y la acción resplandeciente
de la pura antorcha del brillante Sol
y de dónde provienen.
Averiguarás las acciones
el movimiento circular de la Luna de cara redonda, y su naturaleza.
Sabrás también el cielo que todo lo circunda de dónde proviene,
y cómo la Necesidad que lo rige
lo encadenó manteniendo los límites de los astros . . .
cómo la tierra, y la luna, en un cielo que es común a todos,
la Vía Láctea, y el lejano Olimpo, y el ardiente poder de las estrellas
se originaron.
(Fragmentos 9, 10 y 11, Burnet, 85, pp. 176-177)
Para un admirador de Parménides es motivo de satisfacción el
hecho de que sus sucesores, incluyendo a Platón y Aristóteles, tuvieran
alguna reverencia y respeto por él y consideraran sus argumentos
con la mayor seriedad. Platón admiraba tanto a Parménides que en
su diálogo del mismo nombre permitió que instruyera al joven
Sócrates, El gran maestro, quien en los otros diálogos es el
instructor, como si Platón se sintiera intelectualmente en deuda
con Parménides (Freeman, 28, p. 152). Esto no debe sorprendernos,
ya que la filosofía consistía en investigar la naturaleza por medio

de la razón. Si en general los sentidos suministran la información
para las investigaciones, ningún filósofo podría concluir que las
cosas eran exactamente como aparentaban ser. Si los sentidos mos-
traban que las cosas eran de cierta manera pero la razón indicaba
que eran de otra, no era sorprendente que las impresiones de los
sentidos fueran rechazadas por ser ilusorias o falsas. Al rechazar
las percepciones de los sentidos Parménides solamente acarreó a
un último extremo lo que ya era un concepto establecido. Parmé-
nides vino a ser el fundador de la lógica formal, deduciendo
conclusiones lógicas de nociones o premisas ya aceptadas por sus
predecesores.
Una de esas nociones fue la mónada, un principio primordial
o primigenio, como el agua, el fuego, el aire o el apeiron, del cual
todas las cosas estaban compuestas y que venía a ser la sustancia
fundamental que constituía la realidad.2 La conservación del
principio primordial significa que tal principio es eterno, sin
principio ni final; que no puede ser creado ni destruido; ni puede
ser aumentado ni disminuido. Tampoco distinguió entre las
cualidades de las cosas y las cosas calificadas. Así, el calor y la
brillantez no eran consideradas como cualidades de las sustancias
que fueran quemadas y que no podían ser observadas, sino el calor
y el brillo –literalmente– venían a constituir el fuego. Todo esto
era una especie de fenomenalismo. El método fenomenológico de
Husserl (1859- 1938) descarta todas las presuposiciones y omite
las hipótesis, tratando de crear técnicas de observación, descripción
y clasificación, que descubrirán las estructuras y relaciones de la
naturaleza que no se descubren con técnicas experimentales.
Una vez estos conceptos son explicados la filosofía de
Parménides viene a ser más clara. Si el principio primordial de las
cosas no es creado, es indestructible y consiste de cualidades
2. En metafísica, monismo es la teoría de que toda realidad es fundamentalmente una

sustancia. En epistemología, la teoría de que el objeto conocido y un elemento dado
en la experiencia son lo mismo, tanto en existencia como en esencia.
PARMÉNIDES 141
sensibles; entonces es imposible que pueda cambiar; porque decir

que una cosa cambia es lo mismo que decir que posee una cualidad
en un momento y no la posee en otro. Esta conclusión contradice
los conceptos de la conservación del primer principio y el
fenomenalismo, por lo cual debe ser rechazada. Según Parménides,
todo está lleno de ente. En este contexto el vacío sería igual al no
ente. Por lo tanto el vacío no existe. El argumento de Parménides
en contra del movimiento es que el movimiento requiere un espacio
vacío, lo cual es lo que-no-es; y como resultado, no tiene existencia
sino es solamente un sofisma. Empédocles y Anaxágoras estuvieron
también de acuerdo con esa premisa y negaron la existencia del
vacío. Ellos trataron de conciliar la razón con las percepciones y
de abandonar el monismo en favor de seis sustancias pimigenias
(Empédocles), o tantas sustancias primigenias como fueran las
diferentes sustancias que se observaran (Anaxágoras); y trataron
de explicar el movimiento en un plenum (opuesto a vacuum) como
un desplazamiento que puede ser ilustrado por un pez al nadar en
un jarro lleno de agua.
Pero el argumento del espacio vacío es independiente de los
postulados principales de Parménides, es decir, la conservación de
lo material y el fenomenalismo. Meliso lo rechazó diciendo:
Si hubiera una pluralidad, cada uno de los seres
plurales tendría que ser tal como es mi descripción del
uno. Porque si hay tierra y agua, aire y hierro, oro y fuego,
o si unas cosas tienen vida y otras están muertas, y si son
negras o blancas, y todos los hombres digan que lo sean, y
si eso es así, y si nosotros podemos ver y oír correctamente,
cada una de estas cosas debe ser como nosotros decimos
primero, y ellas no pueden ser cambiadas o alteradas, sino
cada cosa debe ser como es.
En verdad, si deseamos evitar las conclusiones de Parménides
sin abandonar la conservación o la lógica es necesario, además de
tener que aclarar el vacío, resolver otros dos problemas. El primero,
distinguir entre una cosa y sus cualidades, o sea, abandonar el feno-
menalismo. El segundo, distinguir entre las cualidades y las rela-

ciones. En 1853, Bradley, en Apariencias y Realidad, estableció
que el mundo de fenómenos presenta contradicciones que,
consideradas en el fenómeno mismo, son accesibles a nuestro
conocimiento. Este conocimiento, aunque se valga de las relaciones
de tiempo y espacio, causalidad, variedad en actividades y variedad
de cualidades, no puede descubrir en las cosas más que fenómenos.
Así que si negamos la realidad de relaciones, no se puede aceptar
la realidad de Parménides. Entre los filósofos que mostraron alguna
comprensión de las ideas de Parménides están Platón, Aristóteles
y Demócrito, pero nadie tuvo un éxito completo.
Heráclito y Parménides desconfiaban de la evidencia presentada
por los sentidos y trataron de corregir la discrepancia por medio de
la razón pero en direcciones opuestas. Para Heráclito, los sentidos
daban la ilusión de un ser permanente; y reconocía que detrás del
cambio de las sustancias hay una realidad que era el fuego.
Parménides reconocía el engaño de los sentidos y la apariencia del
devenir, afirmando que detrás de la apariencia de cambio existía
un ser permanente. Para Heráclito las palabras que designaban las
cosas expresaban su naturaleza; y por consiguiente, son una
necesidad natural. Para Parménides las palabras son nombres
arbitrarios y, por ello, convencionales (Burnet, 85, p. 175). Guiado
por su lógica férrea, Parménides atacó los puntos débiles de la
doctrina de Heráclito, en particular el concepto de que el fuego
universal cambia a otras formas; no podía encontrar ninguna razón
para ello y creía que era imposible que existiera alguna. Así,
Parménides llegó a la misma conclusión que Jenófanes con respecto
a la inmutabilidad del ser y al lógico rechazo del mundo de las
percepciones de los sentidos y la experiencia, por lo cual fue
repudiado en los círculos órfico-pitagóricos. Por la misma razón
Platón y Aristóteles denominaron a los eleáticos los interruptores
del rumbo del mundo (Platón, Teetetes, 181; Sextus Empiricus,
Adversus Mathematicos, II, 46).
La filosofía de Parménides, sin embargo, más tarde vino a ser
de una importancia considerable, resultando en los sistemas de
compromiso de Empédocles, Anaxágoras y los atomistas que, como
PARMÉNIDES 143
Parménides, negaron el venir a ser y desaparecer, pero reconocían

con Heráclito que existe un cambio relativo, una combinación y
separación de sustancias en los seres individuales. Sin embargo,
no queremos sugerir que la filosofía de Parménides hubiera estado
libre de problemas internos. Además del problema del límite de
afuera, la dificultad más evidente era la siguiente: no es suficiente
rechazar la experiencia de los sentidos, si uno por lo menos pudiera
mostrar la posibilidad de explicar cómo ocurre la ilusión. Pero tal
posibilidad es rechazada por el sistema de Parménides, porque si
suponemos que en realidad no existe nada sino una esfera,3 rígida
y homogénea, aparentemente no podrían existir las ilusiones, porque
para que puedan existir debe existir una mente real que es engañada;
la mente, por naturaleza, es algo también cambiante, es decir tiene
ahora un pensamiento y otro después.
Existe una paradoja que Parménides redujo al absurdo. Desde
un punto de vista de lógica estricta demostró que los conceptos
presentados anteriormente eran incompatibles y que el argumento
del ser no demostraba que el argumento del cambio debía ser
rechazado. Aparentemente, decidió negarlo con el argumento lógico
e independiente de la imposibilidad del vacío y quizás por razones
religiosas. Ahora bien, como no existe ninguna inconsistencia en
aceptar al mismo tiempo el monismo, la conservación de lo
primigenio y el cambio, como hicieron los atomistas, el
razonamiento de Parménides hubiera sido erróneo sin la noción
del fenomenalismo. Pero esta noción parece ser incompatible con
su conclusión de que lo que-es no es lo que percibimos.
3. La cuestión es si todo lo que existe es finito y esférico. ¿Qué existe más allá?, era algo
que Parménides no deseaba enfrentar, pero fue presentada por Meliso. Si nos hacemos
la pregunta, debemos responder que no hay nada, porque lo que existe está contenido
dentro de sí mismo y porque la nada no existe ni puede ser imaginada. Pero en realidad,
el todo de Parménides es un espacio curvo y finito (Einstein) que domina nuestro
pensamiento ordinario (Euclides). Citado por Guthrie (II, p. 46). Investigaciones recientes
apoyan la idea de un universo plano (euclidiano), que significa que la masa total y la
densidad de la energía del universo es igual a la llamada densidad crítica. Un universo
perfectamente plano mantendrá la densidad crítica y seguirá expandiéndose para siempre
porque no existirá la materia necesaria para hacer que se colapse.
Quizás Parménides interpretó el fenomenalismo como algo que

lo que-es debe poseer o como una cualidad del sí mismo. El hecho
de que Meliso explicara que el Uno no podría sentir dolor sugiere
que él pensaba que sí podía sentir algo, que era consciente. Esto da
algún soporte a la esfera de Parménides imaginada como un cuerpo
que poseía, a la vez, una conciencia. Si aceptamos todo esto hay
una base para considerar a Parménides como el padre del idealismo.
Pero el monismo con su división del intelecto humano en dos
órganos opuestos, uno con supremacía a costa del otro, es decir, el
rechazo del mundo de percepción a favor de un ser abstracto, sólo
comprendido por el pensamiento, facilitó el avance del dualismo
metafísico, encontrando su más elevada expresión en la Teoría de
las Ideas, de Platón. Con Parménides, como dice Jaspers (p. 32),
las palabras que se han usado y se usan hoy en día en nuestra lengua,
casi inconscientemente, tomaron un significado especial: en latín,
est, esse, existencia, essencia; en griego, estin, einai, anta, on, ausia;
en español, es, ser, existente, existencia, esencia.
El ser de Parménides es material, por lo que es difícil
considerarlo como el padre del idealismo. El hecho de que Platón,
posteriormente, aceptando los postulados de Parménides
identificara a ese ser con la idea, no debe ser extrapolado
históricamente hasta llegar a afirmar que Parménides interpretaba
al ser como algo no material. Lo que Parménides afirmaba de el
ser era Uno, finito, parece indicar definitivamente un ser material.
Se le considera por lo tanto como el fundador de la ontología y del
racionalismo. Aunque es erróneo clasificar a Parménides entre los
atomistas, sí es correcto incluirlo con los atomistas en referencia a
su concepto de la realidad como el ser del Uno. Lo que posterior-
mente aparece como los elementos de Empédocles, las
homeomerías de Anaxágoras, los átomos de Leucipo y Demócrito,
no son pero sino el ser de Parménides. De manera que Parménides
no es el padre del idealismo como algunos creen; por el contrario,
todo materialismo depende de su concepto de realidad (Burnet, 89,
p. 182). La tesis de Parménides es la fundación del pensamiento
atomista, no sólo histórica sino también lógicamente. Su método y
su impacto han sido correctamente comparados con las del cogito
PARMÉNIDES 145
de Descartes. Nietzsche y Jaspers creyeron haber comprendido la

filosofía de Parménides.
Tradicionalmente se ha asociado el poema de Parménides con
la crítica a la afirmación del cambio, que es representada por el
pensamiento de Heráclito. Es posible que Parménides hubiera
conocido el libro de Heráclito pero también que hubiera conocido
la doctrina del movimiento de los pitagóricos, contra la que más
bien parece dirigirse este poema. Especialmente si consideramos
la insistencia que hace Heráclito en la unidad subyacente al cambio
y el papel que juega el logos en su interpretación del movimiento.
De todos modos, cuando se presenta la filosofía de Parménides
como antítesis a la de Heráclito, que todo fluye y en movimiento
permanente; para Parménides, por el contrario, todo es inmóvil e
inmutable. Ambos, sin embargo, coinciden en que la razón y no los
sentidos es la fuente del conocimiento verdadero.
En realidad toda filosofía inspirada por la razón, en lo que los
griegos denominaron el logos, procede del pensamiento de
Parménides y de su oposición al pensamiento de Heráclito. Cuando
éste enseña que no es posible bañarse dos veces en el mismo río ni
tocar dos veces una sustancia perecedera en el mismo estado, se
opone a Parménides, quien dice que el Todo es inmóvil e indes-
tructible. Heráclito, sin embargo, dijo que los ojos y los oídos son
malos testigos para los hombres; y que la sabiduría consiste
solamente en una cosa: el conocimiento por la razón, que todo
gobierna y penetra.
Parménides afirma en el poema la superioridad del conoci-
miento que se obtiene por la reflexión de la razón frente a la vía de
la opinión que parece surgir a partir del conocimiento sensible.
Pero el conocimiento sensible es un conocimiento ilusorio y
aparente. Podemos decir pues que Parménides introdujo la
distinción entre razón y sensación, entre verdad y apariencia.
Parménides estimaba la realidad inconmensurable con el
pensamiento humano y finalmente ahí radica lo esencial. En esto
el eleático tenía razón contra los pitagóricos y por ello su posición
de espíritu comprobó ser de importancia capital para toda la
evolución ulterior de la filosofía y de la ciencia . . . por primera vez

en la historia del pensamiento. Parménides creó un sistema basado
en la conservación global y rigurosa de alguna cosa. Lo conservaba
durante un tiempo infinito en un espacio finito, lo que es de nuevo
falso, pero el principio ex nihilo nihil no habría de desaparecer de
la escena en la que representa el drama del conocimiento.
ZENÓN 147
X
ZENÓN
La tercera generación de filósofos eleáticos fue representada

por Zenón y Meliso. Zenón, hijo de Teletágoras o Piratas, nació en
Elea, donde promovió las leyes y el orden. El trabajo de Zenón
aparentemente consistió en un conjunto de argumentos breves, de
unas reducciones al absurdo, que llamó ataques (epiqueiramata).
Es concebible que, además de defender a Parménides, Zenón atacara
principalmente las ideas de otros filósofos (probablemente pitagó-
ricos). Produjo cerca de cuarenta argumentos o paradojas, de los
cuales se conservan quizás unos ocho. Descubrió las aporías o
dificultades, que causan al pensamiento los datos de los sentidos.
Se sabe muy poco de la vida de Zenón de Elea. Fue amigo y
discípulo de Parménides. Éste fue el fundador de la escuela eleática
y su filosofía se basaba en el principio Todo es Uno. Zenón fue
muy influenciado por los argumentos de Parménides y ha pasado a
la historia por las paradojas. Las paradojas de Zenón se basan en
las dificultades derivadas del análisis de las magnitudes continuas.
Zenón también supone que si algo no tiene magnitud no puede
existir. Trató de mostrar que la realidad es una e invariable y que
todo movimiento es ilusorio. Fue su costumbre mostrar lo absurdo
de algunas creencias y frecuentemente se valía de paradojas
(expresión o situación que parece absurda y sin embargo es razo-
nable), en las que dice que todo movimiento es un engaño.
Contrastadas con la realidad, las pruebas de Zenón contra el
movimiento, se revelan a la vez como paradojas y como paralogismos
(argumento o contradicción falsa). Es como discutir el azul del cielo.
De sus argumentos, los más importantes son tres contra la pluralidad
y cuatro contra el movimiento. Platón, en su diálogo Parménides,

presenta a Zenón de unos cuarenta años, cuando Parménides tenía
sesenta y cinco; si consideramos entonces, que Sócrates murió en
399 a. C. y que tendría unos veinte años en la época de esa reunión,
ésta tuvo lugar quizás en 451 o 449 a. C. Esto hace difícil de creer
a Platón cuando dice que Sócrates conoció a Parménides cuando
éste tendría sesenta y cinco años. Ese diálogo no parece haber sido
escrito por Platón, siendo posible que lo fuera por alguno de sus
discípulos. Como no tenemos ninguna razón para creer que Platón
se tomara la libertad de distorsionar las fechas o que estuviera mal
informado, debemos creer que Zenón nació alrededor de 490 a. C.
La visita de Zenón a Atenas fue confirmada por Plutarco (Pericles,
4), cuando dice que Zenón escribió su trabajo siendo aún muy joven
(Platón, Parménides, 128) y es posible que hubiera escrito sus
paradojas (aporías) por el año 460 a. C. Platón dice que Zenón
escribió sólo un libro; también Simplicio; pero sin fundamento, se
le han atribuido otros libros (Burnet, 156, p. 311).
Como lo hizo Parménides, Zenón tomó parte en la vida política
de Elea. Estrabón,1 sin duda con la autoridad de Timeo de Tauro-
mania (Sicilia), le da algún crédito por el honesto gobierno de Elea,
agregando que Zenón era un pitagórico. Esto se explica fácilmente,
Parménides originalmente fue un pitagórico y la escuela de Elea
fue considerada como una subdivisión de la gran sociedad.
También se dice que Zenón conspiró contra el tirano Nearco y
a menudo se repite la historia de su coraje frente a una tortura
dolorosa (Diógenes Laercio, IX, 26-27). Zenón prefirió morderse
la lengua en vez de delatar a sus cómplices y murió en su lucha
contra Nearco. Zenón fue el discípulo favorito de Parménides
(Platón, Parménides, 127).
En este diálogo, Platón hace decir a Zenón que el trabajo por el
cual es más conocido, Epiquereimata, fue escrito en su juventud y
1. Estrabón, geógrafo y escritor griego, nacido en Amasia en el año 60 a. C. y muerto entre los
años 20 o 25 d. C. Emprendiendo largos viajes, visitó Grecia, Italia y Egipto. En cuanto a
Africa y la Europa Occidental, no las conoció mas que por los relatos de los historiadores y
geógrafos. Su obra maestra –y la única que nos ha llegado– es su célebre Geografía.
ZENÓN 149
publicado en contra de sus deseos. En su trabajo, ya destruido,

defendió las doctrinas de Parménides en forma indirecta, refutando
con perspicacia los conceptos ordinarios de las gentes (Diógenes
Laercio, VIII, 57; IX, 25). Aristóteles, impresionado por sus
argumentos, le llamó el inventor de la dialéctica, lo cual es verdad,
aunque ya las bases para esa disciplina habían sido asentadas por
la escuela eleática. El procedimiento dialéctico, empleado tan
hábilmente por Zenón, inició la segunda fase en el desarrollo de la
lógica o epistemología, fase que fue precursora de la sofística de
Gorgias y de la mayeútica de Sócrates. Zenón formuló sus paradojas
con la intención de apoyar la teoría del Uno de Parménides. Ese
apoyo está bien ilustrado en un fragmento en el que defiende el
argumento de Parménides en contra de la existencia de un espacio
vacío, diciendo que suponer lo contrario a un plenum implica
suponer que el espacio tiene un fin o límite, y que el espacio limitado
se encuentra en otro espacio, y así sucesivamente ad infinitum.
Este argumento, es quizás, el primer ejemplo histórico de descon-
fianza en un regreso infinito (Burnet, 162, p. 317). El argumento
es en contra de tratar de distinguir entre cuerpo y el espacio que
ocupa.
Los argumentos con respecto al movimiento fueron preservados
por Aristóteles (Física, VI, 8 y 9, 239b, 5-6 y 36-44) de acuerdo a
su interpretación personal. En realidad, el método de Zenón
consistía en tomar su postulado fundamental y deducir de éste dos
conclusiones opuestas. A esto era a lo que Aristóteles se refería al
llamar a Zenón el creador de la dialéctica, es decir, el arte de
argumentar, no de premisas verdaderas, sino de premisas ya
aceptadas por los oponentes. La teoría de Parménides conduce a
conclusiones contrarias a la evidencia dada por los sentidos; y el
objeto de Zenón no era agregar más pruebas a la teoría misma,
sino demostrar que el punto de vista de sus oponentes conducía a
contradicciones naturales. Se le atribuyen varias obras: Discusiones
(Erides); Contra los Filósofos de la Naturaleza (Prostous
Phisikous); De la Naturaleza (Peri physeus); y Explicación de
Empédocles (Exegesis Ton Tou Empedocledus).
Platón sugiere que la dialéctica de Zenón era dirigida contra

los pitagóricos cuando dice que el ataque de éste era contra los
adversarios de Parménides, quienes mantenían que las cosas eran
muchas (Tannery, pp. 249 et seqq). Zeller está de acuerdo con la
interpretación de que lo que Zenón pretendía era refutar la creencia
en los muchos. Platón nos dice que las premisas de los argumentos
de Zenón eran los conceptos de los oponentes de Parménides, de
los cuales vienen las contradicciones (de que el espacio y todas las
cosas están compuestas de cierto número de unidades discretas).
Esto no era otra cosa sino la teoría de Pitágoras, además, aunque
Zenón haya sido muy joven cuando escribió su obra, lo hizo cuando
probablemente los únicos que podían criticar a Parménides en esos
tiempos y lugares fueron los pitagóricos.
Históricamente, debemos seguir a Platón y Aristóteles cuando
colocamos a Zenón después de Parménides y antes que los
pluralistas. La polémica de Zenón evidentemente fue dirigida en
contra de la opinión acerca de la unidad. Eudemo, 2 en su física,
según Simplicio, citaba a Zenón diciendo: Si alguien pudiera decir
qué es la unidad, podría también decir lo que son las cosas. Eudemo
también decía: Zenón era un discípulo de Parménides, que trataba
de demostrar que era imposible que las cosas pudieran ser muchas,
al observar que no hay unidad en las cosas, mientras que muchos
significaba un número de unidades. Aquí podemos notar una
referencia hacia los pitagóricos, que creían que todo podía ser
reducido a la suma de unidades, precisamenete lo que negaba Zenón
(Burnet, 159, p. 315).
En el primer argumento contra la pluralidad, Zenón trató de
demostrar que, si las cosas son muchas, deben ser infinitamente
pequeñas e infinitamente grandes –infinitamente pequeñas porque
2. Filósofo griego nacido en Rodas. Sobresalió por el año 300 a. C. Fue discípulo de
Aristóteles y rival de Teofrasto, el sucesor del estagirita en la dirección del Liceo. Sus
obras probablemente fueron comentarios de la enseñanza oral de Aristóteles y una historia
de las ciencias (que se perdió en el incendio de la biblioteca de Alejandría en el año 47
a. C. durante la guerra contra Julio César). A Eudemo le debemos el conocimiento de las
matemáticas antes del siglo III a. C., así como la publicación de las obras de Aristóteles.
ZENÓN 151
las partes pequeñas deben ser indivisibles y como consecuencia

sin magnitud e infinitamente grandes porque cualquier parte con
magnitud estaría separada de otras partes, necesitando la
intervención de una tercera; pero lo mismo pasa a esta tercera parte
y así ad infinitum– (Burnet, 160, pp. 315-316). De acuerdo con el
principio de la pluralidad y la divisibilidad, las cosas resultan finitas
e infinitas al mismo tiempo. Finitas, porque las partes de la mate-
ria, por numerosas que sean, forman un número determinado;
infinitas, porque cada parte debe estar separada de las otras por un
intervalo material y divisible, y por lo tanto, compuesto de partes
separadas por otras y así sucesivamente ad infinitum. Este argu-
mento, en su conjunto, quedaría explicado en el siguiente esquema:
1. Si hubiera multiplicidad de las cosas, cada una de ellas tendría

que tener, como condición mínima de existencia, identidad y
unidad propia.
2. Pero nada tiene unidad si tiene magnitud.
3. Porque cualquier cosa que tiene magnitud es divisible en partes.
4. Y lo que tiene partes no puede ser uno.
5. De donde, si hubiera muchas cosas, ninguna parte podría tener
magnitud.
La primera premisa es impecable, la tercera inocua y la cuarta,

como veremos en seguida, diferente. Como predicados, muchos y
uno son semánticamente incompletos o elípticos, y no hay ninguna
razón por la que el sujeto lógico no podría ser ambos: uno y muchos.
Así, una manzana es una y muchas partes, como mitades, cuartas
partes y cientos o miles de partes. Esto es tan evidente que uno se
pregunta cómo se le escapó a Zenón. Pero al respecto debemos
notar que en tiempos de Platón, la posibilidad lógica de unir la
unidad con la pluralidad fue un tema de mucha discusión entre los
filósofos (Platón, Sofista, 251). Eso explicaría por qué Zenón,
muchos años antes que Platón, hubiera caído en ese error semántico.
Dicho error pasó tan inadvertido que Meliso lo repitió en su
fragmento 9, al decir: Lo que tiene partes no tiene unidad (Burnet,

165, p. 324).
Lo que Zenón afirmaba es que si hubiera muchos existentes,
cada uno de ellos, de necesidad, tendría un tamaño o magnitud
mayor que cero. En el caso de una magnitud limitada, como vimos
anteriormente, las cosas son al mismo tiempo infinitamente grandes
y pequeñas; grandes, porque siendo divisibles al infinito, contienen
infinitas partes; pequeñas, porque ya que deben admitir elementos
indivisibles no tendrían magnitud. Así la explicación más proba-
ble del primer argumento, sería:
1. Porque un (ser sin tamaño) agregado a otro ser, no
lo haría (a éste último) más grande.
2. Porque no teniendo tamaño, no contribuiría para
nada en un tamaño cuando fuera agregado. Y así
podría decirse que la cosa agregada sería nada. De
donde, si cuando (algo es) sustraído de otro, y éste
último no es reducido; ni es (el último) aumentado
cuando el primero es agregado, es obvio que lo que
se ha sustraído o agregado es: nada.
Lo complicado de la escritura viene a ser evidente por el uso
de paréntesis, necesarios para mantener las variables dentro de un
control razonable; esto no era raro tener que hacerlo durante esa
fase arcaica de la dialéctica y del nacimiento de la lógica.
La secuencia lógica del argumento anterior debería ser:
3. Si un existente no aumenta a otro cuando es
agregado, ni lo disminuye al ser sustraído, ese
existente no es nada.
1 y 2. Un existente sin tamaño no aumenta a otro cuando
es agregado ni tampoco lo disminuye cuando es sustraído.
4. Por lo tanto, un existente sin tamaño no es nada.
Zenón trató de probar (3) lo que se comprende, ya que esa
premisa era una que todos los filósofos, con excepción de los
eleáticos, hubieran aceptado, porque es un hecho evidente en los
ZENÓN 153
seres existentes. Con ese objeto, en el fragmento 3 (Ibid), Zenón

dice:
Un existente divisible debe contener una infinidad
completa de partes (y que) cada miembro de una serie
infinitamente numerosa tiene algún tamaño (mayor que
cero), con otro miembro entre cada dos, así el tamaño
agregado del grupo debe ser infinito.
Si mantenemos que la unidad no tiene magnitud, entonces todo
debe ser infinitamente pequeño. Nada que es constituido por
unidades sin magnitud puede, en sí mismo, tener magnitud. Por
otro lado, si insistimos en que las unidades que constituyen las
cosas, son algo y no nada, entonces debemos aceptar que el todo es
infinitamente grande. La línea es infinitamente divisible; y según
esa opinión, está compuesta de un número infinito de unidades,
cada una con cierta magnitud. Que este argumento se refería a los
puntos se puede apreciar en un pasaje de Aristóteles (Metafísica,
III, 4, 1001b, 5-10).
Pensadores modernos, con métodos de análisis más avanzados,
no vacilan en afirmar que una secuencia infinita debe tener un último
miembro (infinitiavo) y así, Jacobo Bernoulli escribió:
Si 10 miembros están presentes (en una progresión
infinita) el 10 existe necesariamente; si 100 están presentes,
entonces necesariamente el 100 ...si como consecuencia su
número es infinito, entonces, el término infinitiavo debe
existir. 3
Zenón no tenía que preocuparse del concepto de que la suma
de una serie infinita pudiera ser definida como el límite en el cual
convergen sus sumas parciales sucesivas. En la antigüedad, no se
3. Jakob Bernoulli (Jacques en francés y James en inglés) nació en Basilea, Suiza, en

1655, y murió en la misma ciudad en 1705. Fue el primer matemático en darse cuenta
del poder del cálculo infinitesimal como un instrumento de análisis. Aplicó el cálculo
diferencial a la geometría y estableció los principios fundamentales del cálculo de
probabilidades, definiendo los números que llevan su nombre y algunos teoremas sobre
las diferencias finitas. La mayoría de sus lecturas fueron sobre la teoría de las series.
Jakob enseñó matemáticas a su hermano Johann y a su sobrino Nicolás I. También fue
profesor del padre de Leonard Euler.
había llegado a ese concepto; las secuencias infinitas no eran sumadas

por ese método, sino por las pruebas de exhausto de Euclides y
Arquímedes. De manera que, en ausencia de ese concepto, Zenón
no nos parecería, hoy en día, tan contrario a la intuición. Epicuro
aceptó la premisa y Aristóteles casi la acepta (Física, I, 4, 187b, 13-
34), pero éste evitó el problema aludido con su teoría del potencial
infinito, que le permitía ignorar la pregunta: ¿Cuál es la suma de una
serie infinita?, al negar la existencia de tales series y sus sumas.
De todo esto no se puede concluir que el Uno contra el que
Zenón argumentaba era el uno, que con el número constituía una
pluralidad, o sea, una pluralidad pitagórica.
El mismo argumento contra la pluralidad es sugerido por

Aristóteles (Generación y Corrupción, I, 2, 316a, 14-34; I, 8,
8-12); este argumento es la segunda parte de un argumento atribuido
por Porfirio a Parménides y que Simplicio afirma es de Zenón. El
argumento es:
1. Si un existente fuera infinitamente divisible, no habría
contradicción en la suposición de que se podría dividir
exhaustivamente.
2. Pero si una división exhaustiva podría reducir al
existente a elementos con extensión de cero. Esto es
imposible porque:
3. Ninguna magnitud con extensión puede consistir de
elementos sin extensión.
Este argumento tuvo mucho éxito en la antigüedad. Aristóteles se
refirió a éste (Ibid) como el argumento que convenció a los atomistas
de que la divisibilidad infinita de la materia era un absurdo. Su propia
refutación (Ibid, 316b, 19) no tuvo efecto en los atomistas; Epicuro
aceptó el argumento como válido y decía que si lo material fuera
infinitamente divisible, entonces podría ser reducido a lo que-no-es.
(Diógenes Laercio, X, 41).
Analizando la primera premisa, encontramos que dice que la

secuencia de divisiones a las que se puede sujetar lo existente es
ZENÓN 155
ilimitada. Dice que no importa cuántas divisiones se hayan efec-

tuado, siempre habrá una división más por efectuarse. La segunda
premisa dice que la división exhaustiva se ha llevado a cabo y que
no puede hacerse una división más. Aquí tenemos dos hipótesis
diferentes y como no está claro que la segunda suposición siga a la
primera, tenemos un clásico non sequitur, pero al mismo tiempo,
las premisas no son contradictorias. Con respecto a la tercera
premisa, su verdad fue aceptada por todos los pensadores antiguos,
quienes nunca se imaginaron la posibilidad de que una magnitud
con extensión pudiera ser concebida como resultado de la suma
aritmética –una operación que no podría ser llevada a cabo en puntos
sin extensión para producir líneas, planos y sólidos–.
En el segundo argumento contra la pluralidad, Zenón dice que
las cosas deben ser tanto finitas como infinitas en número: finitas
porque no puede haber más cosas de las que hay; infinitas porque
para ser muchas cada par de cosas debe tener una tercera entre ellas;
y del mismo modo, entre ésta (tercera) y cada una de las dos, y así ad
infinitum (Aristóteles, Física, I, 3, 187a, 1-11). El esquema del segundo
argumento sería como sigue:
1. Si los existentes fueran muchos, no podrían tener
tamaño.
2. Si tuvieran tamaño, tendrían partes y entonces no serían
unidades sino pluralidades de unidades.
3. Si las cosas plurales son más de una, ellas deben ser
tanto limitadas como ilimitadas en número.
4. Numéricamente limitadas porque son exactamente (no
son ni más ni menos).
5. Numéricamente ilimitadas, porque cada dos, si son
distintas, es que están separadas y deben estarlo por
otra tercera que no sea ni la una ni la otra, y del mismo
modo entre ésta (tercera)y cada una de las dos, y así ad
infinitum. En otras palabras, para que sean dos cosas,
las cosas deben ser tres y, para ser tres, ellas deben ser
cinco, y así sucesivamente.
El tercer argumento contra la pluralidad dice: Si todo-lo-que-

es está en el espacio, entonces el mismo espacio debe estar en un
espacio y así ad infinitum. Aristóteles también se refiere a este
argumento que parece ser dirigido contra la doctrina pitagórica del
espacio (Metafísica, III, 4,1001b, 7); y Simplicio lo describe como
sigue (Burnet, 167, p. 317):
Si el espacio existe, debe ser algo, porque todo-lo-que-
es, es algo, y lo que es, es algo en un espacio. Así el espacio
estará en un espacio y ad infinitum, por lo que no hay
espacio.
Lo que Zenón argumentaba era la distinción entre el espacio y
el cuerpo que lo ocupa. Si insistimos en que el cuerpo debe estar en
un espacio, entonces debemos preguntar: ¿Dónde se encuentra el
espacio mismo? Esto favorece y refuerza la negación del vacío
hecha por Parménides. Posiblemente el argumento de que todo debe
estar en algo ya había sido usado contra la teoría de la esfera de
Parménides, esfera que no tenía nada en las afueras.
El cuarto argumento dice: Si se sacude un saco lleno de maíz
hará ruido, cada grano y parte del grano produce algún ruido.
Este argumento y el anterior del espacio dentro de otro espacio y
así ad infinitum, probablemente no fueron dirigidos contra la
pluralidad sino contra los pitagóricos o atomistas; con ambos
argumentos se pone en duda la veracidad y confianza en las
percepciones de los sentidos.
Los historiadores llaman la atención sobre la confusión –propia
de la época– entre la pluralidad de los números, la pluralidad de
los seres y la pluralidad de los puntos de la geometría espacial.
Siendo incapaces de imaginar entidades incorpóreas, la identifica-
ción entre esas cosas, alguna de la realidad física, alguna de la
idealidad matemática, conducía a confusiones como parte de la
argumentación en su conjunto, lo mismo que a las doctrinas contra
las cuales la argumentación se proyectó. La imaginación espacial
tiende claramente a darle la razón a Zenón, al mismo tiempo que
no le da la imagen. Esta frase contradictoria –sin sentido– indica,
a pesar de su dislocada estructura, la causa de que las aporías de
Zenón hayan inspirado tanta curiosidad. Es nuestra imaginación,
ZENÓN 157
que no razona, la que le da la razón a las aporías, mientras la imagen

que produce, claramente se la quita.
Los argumentos de Zenón contra el movimiento fueron
preservados por Aristóteles (Física, VI, 9, 239b, 5-35). El sistema
de Parménides hacía el movimiento imposible y sus seguidores
tuvieron que abandonar la hipótesis del monismo para evitar la
misma consecuencia. Zenón no presenta ninguna prueba adicional
sobre la imposibilidad del movimiento; lo que hizo fue demostrar
que tanto la teoría pluralista, como la pitagórica, no son capaces de
explicar el movimiento. Lo que sabemos de los argumentos en con-
tra del movimiento es lo que leemos en Aristóteles, lo que explica
las diferentes interpretaciones de esos argumentos.
Zenón también desarrolló cuatro argumentos contra la realidad
del movimiento. Estos argumentos pueden también ser compren-
didos, quizás más correctamente, como pruebas per absurdum de
la inconsistencia en presuponer la pluralidad de las cosas, en tanto
se pueda demostrar que estas cosas están en movimiento y en
reposo. Estas paradojas parecían negar la posibilidad del
movimiento tal y como lo perciben los sentidos, proponiendo varios
argumentos para demostrar la inconsistencia de los conceptos de
divisibilidad y multiplicidad. Las paradojas eran: la de la Dicotomía,
la de Aquiles y la tortuga, la de la Flecha y la del Estadio.
El primer argumento es conocido como la paradoja de la
Dicotomía y dice que un objeto para recorrer una distancia dada,
debe atravesar primero la mitad, y antes un cuarto, y antes un oc-
tavo, y así sucesivamente, una cantidad infinita de subdivisiones
en un tiempo finito, y por lo tanto el mismo comienzo del
movimiento es imposible. Los espacios infinitos se obtienen
dividiendo el espacio finito en dos espacios iguales (mitades), estas
mitades en otras dos, y así ad infinitum. Así que no se puede
atravesar la mitad de cualquier distancia dada en un tiempo finito.
Primero se debe recorrer la mitad de cualquier distancia dada antes
de poder recorrerla. Como existe un número infinito de puntos en
un espacio dado, no se puede tocar un número infinito, uno por
uno, en un tiempo finito (Aristóteles, Física, VI, 8 y 9, 239b, 11).
De acuerdo con esto podemos decir que un corredor no podrá
recorrer una distancia concreta en toda su vida, ya que ésta se

descompone en infinitos intervalos sucesivos de longitud, cada uno
de los cuales ha de ser recorrido antes de recorrer el siguiente. . . y
sin que nunca llegue a recorrer el último, pues no lo hay (ya que la
sucesión de intervalos es infinita).
El segundo argumento, Aquiles y la tortuga, tiene como
propósito demostrar que un cuerpo que se mueva lentamente, nunca
será alcanzado por un cuerpo que se mueva más rápido. En este
argumento, la tortuga en una carrera tiene ya una ventaja sobre Aquiles,
éste nunca podría alcanzar a la tortuga, ya que aunque Aquiles
recorriese la distancia del punto de comienzo al de la tortuga, la
tortuga ya habrá avanzado cierta distancia y mientras Aquiles
recorriera esa distancia, la tortuga avanzaría aún más allá, ad in-
finitum. Como resultado, Aquiles puede correr indefinidamente sin
poder alcanzar a la tortuga. Este argumento es fundamentalmente
igual al anterior, con la diferencia de que presenta a dos cuerpos en
vez de un cuerpo en movimiento. Así que en cuanto el argumento
de la Dicotomía se ocupa de sólo un cuerpo en movimiento, en
este argumento Zenón presenta el movimiento relativo a dos
cuerpos. Su argumento es que Aquiles jamás podrá adelantar a la
tortuga, porque cuando llega al punto de donde ésta partió, ya se
ha movido hacia otro punto; cuando Aquiles llega a este segundo
punto, la tortuga ya se ha movido a otro, y así sucesivamente,
Aquiles siempre viene más cerca, pero nunca podrá pasar a la tortuga
(Aristóteles, Física, VI, 8 y 9, 239b, 11-14). En otras palabras, la
tortuga se ha movido primero; y al momento en que Aquiles llega
al punto A, la tortuga se ha movido al punto B y salido para el
punto C, y así sucesivamente. De aquí que el movimiento no tendrá
un punto final. La hipótesis del segundo argumento es la misma
que la del primero, es decir, que el espacio es una serie de puntos;
pero el razonamiento es más complicado por la introducción de
otro cuerpo en movimiento. La diferencia en distancias, entonces,
no es en mitades (progresión geométrica), pero disminuye en un
cociente constante. Así como el primer argumento muestra que un
cuerpo en movimiento no puede jamás recorrer una distancia, sin
importar a qué velocidad se mueva, el segundo argumento pone
ZENÓN 159
énfasis en el hecho de que, no importa qué despacio se mueva un

cuerpo, éste tendrá que recorrer una distancia infinita. De manera
que según la hipótesis de que el espacio es infinitamente divisible,
el primer argumento muestra que el movimiento nunca puede
comenzar, y el segundo muestra que el cuerpo más lento se mueve
tan rápido como el más veloz.
De todos los argumentos contra el movimiento, el tercero, el
de la Flecha es el más vigoroso y trata de probar que un cuerpo en
movimiento está en reposo. El argumento afirma lo siguiente: Si
algo permanece en un espacio igual a sí mismo, estará en reposo.
Entonces, una flecha disparada está en un espacio igual a sí misma
en cada momento de su vuelo; por consiguiente, aun una flecha en
vuelo se encuentra en reposo todo el tiempo. El argumento trata de
probar que un cuerpo en movimiento está en reposo.
El argumento establece que un objeto está en reposo cuando
ocupa un espacio igual a sus propias dimensiones. Una flecha
moviéndose en el aire siempre ocupa un espacio igual a sí misma,
por lo tanto no puede estar en movimiento, esto es, la flecha está
en reposo y el movimiento es una ilusión. A diferencia de los dos
primeros argumentos, en este argumento se considera al espacio y
al tiempo compuestos de mínimos indivisibles.
La explicación dice que un cuerpo, para recorrer cierta distancia,
debe estar moviéndose por todos y cada uno de los puntos
intermedios, debe estar, por consiguiente, en cada uno de estos
puntos, y como estar en un punto es lo mismo que estar en reposo,
moverse y no moverse es lo mismo. No puede moverse a un punto
donde no está, porque no está allí. Como resultado, la flecha
disparada está en reposo a cada punto de su trayectoria; y lo que
está en reposo en cada punto no se está moviendo para nada.
De los datos proporcionados por Aristóteles y Diógenes
Laercio, podemos reconstruir el argumento como sigue:
1. La flecha no puede moverse al lugar donde no está.
2. Pero tampoco puede moverse al lugar donde está.
3. Porque éste es un lugar igual a sí mismo.
4. Y una cosa está en reposo cuando está en un lugar igual

a sí mismo.
5. Pero la flecha voladora está siempre en el lugar donde
está.
6. Por lo cual está siempre en reposo.
Las premisas 1 y 2 son de Diógenes; la 3 es una frase

transicional; la 4 es verbatim citado y la 5 es una modificada por
Aristóteles. La premisa 4 es la más importante en el argumento y
puede significar dos cosas, dependiendo de cómo se interprete
cuando. Veamos esto con más detalle:
4a. Todo está siempre en reposo en cualquier intervalo
durante el cual está en un espacio igual a sí mismo.
4b. Todo está siempre en reposo en cualquier instante (sin
duración) en que está en un lugar igual a sí mismo.
Así, la interpretación 4b anterior ofrece la explicación más sim-

ple de por qué Zenón pensó que la premisa 4, no sólo era verdadera,
sino tan cierta que él no pensó que fuera necesario argumentar más
sobre ese punto. Si pensamos que la flecha está ocupando una
posición dada –siendo el lugar justamente igual a sus dimensiones–
por un instante con duración de cero, viene a ser claro que no puede
estar moviéndose, porque no tiene tiempo en el cual se pueda mover
y si la flecha no está en movimiento, significa que está en reposo.
Esta paradoja presenta la dificultad de calcular la velocidad
instantánea cuando el espacio y el tiempo son cero (v = s / t. cuando
s = 0 y t = 0, v = 0/0). Afortunadamente ahora tenemos los medios
para corregir ese error. Con la formula v = s / t, podemos decir que
un cuerpo en reposo tiene velocidad cero y viaja una distancia cero;
así, debemos tener valores de cero para ambos, tiempo y espacio,
para representar a un cuerpo en reposo. Con la hipótesis de que un
cuerpo está descansando por un instante de duración cero, t tiene
que tener un valor de cero, y así tendríamos: v = 0/0, lo que es
absurdo porque 0/0 es un símbolo matemático que no tiene
significado. La única manera de tener s / t = 0, es dar a t un valor
ZENÓN 161
mayor que cero, es decir, representar un cuerpo como si estuviera

en reposo durante un intervalo temporal, aunque fuera de poca
duración. Sin embargo, esto aún no remueve completamente la
perplejidad y al menos debemos mencionar con más detalle lo del
acierto de Aristóteles de que, tanto el reposo como el movimiento
por un instante son falsos y sin sentido, porque la flecha está sin
moverse y sin reposo por un instante, como si un punto no fuera ni
recto ni curvo. Esto sugiere una pregunta: ¿Pero si la flecha no se
está moviendo por un instante de su vuelo, cuándo y cómo se las
arregla para moverse? El cuándo se responde con que, durante
algún intervalo conteniendo el instante dado, pero para el cómo ya
es más complicado. Uno debe explicar cuándo exponiendo la
categoría-error que está detrás de la pregunta.
Pero no hay que detenerse allí, hay que explicar que si el
movimiento durante un instante no tiene sentido, se le puede dar
sentido si tomamos velocidad al instante i , significando el límite
de velocidades durante intervalos.
La solución a esta paradoja fue imposible para la filosofía; no
fue sino hasta mucho más tarde, con el desarrollo de las mate-
máticas, que se pudo resolver el problema de velocidad a un punto
determinado. Entonces, se pudo considerar a esta paradoja como
un problema de velocidad definida para la flecha en cada punto de
su trayectoria. El argumento es contra la posibilidad del movimiento
a través de un espacio compuesto de puntos, por lo cual la flecha
estaría en reposo. Esto nos lleva más allá de Aristóteles y también
de Zenón, cuyos conceptos eran más atrasados que los de
Aristóteles, que a su vez eran más atrasados que los del análisis
moderno del movimiento.
El cuarto argumento del Estadio dice: Dos cuerpos moviéndose
a la misma velocidad recorren espacios iguales en tiempos iguales.
Pero cuando dos cuerpos se mueven a la misma velocidad en
direcciones opuestas, una pasa a la otra en la mitad del tiempo que
un cuerpo en movimiento necesita para pasar a un cuerpo
estacionario. Sin duda, ésta es la paradoja más controvertida y la
más difícil de describir, siendo una burda confusión entre el
movimiento absoluto y el relativo.
Supongamos que dos filas de igual número de soldados (BBBB

y CCCC) parten de los extremos de un estadio en dirección al centro
(la tribuna formada por AAAA) a la misma velocidad y se detienen
cuando están alineados. El primer soldado B recorre un espacio
igual a dos A, pero, en el mismo tiempo, el primer soldado C recorre
cuatro soldados B. Dado que los tamaños de A, B y C son iguales,
se concluye que la velocidad de los soldados C es el doble que las
de los soldados B, y habíamos dicho que la velocidad era la misma.
(Las figuras que siguen son de Simplicio).
1 2
AAAA AAAA
BBBB BBBB
CCCC CCCC
Este argumento de las filas en movimiento es con mucho el

más complicado de los cuatro argumentos, de tal forma que hasta
Aristóteles no lo comprendió, pues Zenón era demasiado perspicaz
como para caer en el paralogismo del que éste le acusa. La clave
de su verdadera significación reside en su relación con los otros
tres: la misma relación que hay entre el argumento de Aquiles y
éste del Estadio, existe entre este rompecabezas y el de la flecha
disparada. En otras palabras, este argumento se basa también en la
creencia de que espacio y tiempo se componen de mínimos
indivisibles. La única manera de que este argumento tenga sentido,
está en suponer que cada uno de sus ogkoi (cuerpos o masas)
representa a uno de estos mínimos de espacio indivisible y que
estos se mueven en las filas B y C con la velocidad suficiente como
para pasar al A en un mínimo de tiempo indivisible. Si el espacio
se compone de mínimos indivisibles, entonces sería legítimo trazar
un diagrama que represente a escala tan amplia como se quiera, un
número de tales mínimos. Y si lo mismo es válido en relación al
tiempo, entonces el argumento es totalmente coherente.
Y es que en el tiempo en que cada B ha pasado a dos A –lo que
según los datos, equivale a dos mínimos de tiempo indivisible–,
cada C ha pasado a cuatro B, lo que asimismo, según los datos,
ZENÓN 163
debe haber acontecido en cuatro mínimos indivisibles. Es cierto

que tal argumento sería inválido, tal como señala Aristóteles, si no
se estuviera refiriendo a los mínimos indivisibles. Pero tan pronto
como comprendemos que se está refiriendo a dichos mínimos, se
estaría demostrando que, después de todo, son divisibles: lo indi-
visible resulta ser divisible. Es evidente que esta forma de
argumentar debió hacer reflexionar a los miembros de la escuela
pitagórica, que hasta entonces habían confundido las unidades
indivisibles de la aritmética con los puntos geométricos divisibles
y con la magnitud espacial.
Las paradojas son derivadas del problema del continuo. Aunque
frecuentemente son desechadas como una tontería lógica, muchos
esfuerzos se han hecho para disponer de ellas por medio de teoremas
matemáticos, tal como la teoría de las series convergentes o la teoría
de conjuntos. Pero al fin y al cabo, sin embargo, las dificultades
inherentes a los argumentos siempre retornan con furia, porque la
mente humana está construida de tal modo que ve al continuo de
dos maneras que son irreconciliables. Si, en cada caso, la conclusión
parece necesaria pero absurda, sirve para demostrar que la premisa
de que el movimiento existe o que es real, es falsa y sugerir que la
premisa contraria, que el movimiento no existe, es verdad, y que
en efecto, la realidad del movimiento era precisamente lo que
Parménides negaba.
La opinión del estudio de Zenón fue dominada a principios del
siglo XX por las ideas presentadas en 1885 por el historiador francés
Paul Tannery. Tannery afirma que los argumentos de Zenón no
eran dirigidos contra la creencia en la pluralidad o el movimiento,
sino contra los pitagóricos que creían que todas las cosas estaban
compuestas de unidades que se combinaban de acuerdo a las
propiedades de la unidad aritmética, el punto geométrico y el átomo
físico. Además, los pitagóricos creían que el tiempo y el espacio
eran discontinuos. Los argumentos de Zenón fueron tan claros e
irrefutables, que las doctrinas y tesis que él atacó ya nunca volvieron
a aparecer en discusiones posteriores.
En conclusión, las paradojas de Zenón influyeron negativa-
mente en el desarrollo del concepto del cálculo infinitesimal, pero
ésos fueron los antecedentes del razonamiento infinitesimal. El

problema con estos argumentos es que para comprenderlos desde
un punto de vista histórico, ni Aristóteles –quien estaba más
interesado en refutar a Zenón– ni muchos eruditos modernos
–quienes están más interesados en desarrollar teorías nuevas para
el cálculo de cantidades infinitesimales– trataron de hacerlo.
Además, la figura del autor de las paradojas es también paradójica,
porque muchos de los argumentos con los cuales Zenón prueba la
naturaleza contradictoria de la unidad considerada como el elemento
más pequeño de una realidad pluralista (los muchos), fueron más
tarde usados igualmente por Gorgias y Platón para demoler el Uno
en sí mismo de Parménides. El primero y el tercero de sus argumen-
tos contra la pluralidad fueron usados por Epicuro, pero es de notar
que en otros filósofos –como Anáxagoras– no tuvo ninguna
influencia.
MELISO 165
XI
MELISO
Filósofo griego del siglo V a. C. El último miembro importante

de la escuela eleática. En su Vida de Pericles (26), Plutarco nos
dice que, según Aristóteles, el filósofo Meliso de Samos, hijo de
Itágenes, fue el general Samian, que derrotó a la flota ateniense en
441-440 a. C.; y por esa razón, sin duda, Apolodoro colocó su
apogeo en la Olimpíada 86, 441-440 (Diógenes Laercio, IX, 24).
Aparte de esto, no se sabe nada de la vida de Meliso. Diógenes
Laercio (Ibid, 24) afirma que Meliso, como Zenón, fue discípulo
de Parménides; Burnet cree, que por ser de Samos, probablemente
fue miembro de la escuela jónica, como indican algunos rasgos de
su teoría. Por otro lado, ciertamente fue un eléatico convencido y
renunció a las teorías jónicas que fueran inconsistentes con las de
Elea (Burnet, 164, p. 321). Meliso como Jenófanes atacó la teología
popular antropomórfica de los griegos y como Parménides combatió
la física de los jónicos y quizás la de los atomistas. Defendió la
doctrina del ser de Parménides, en contra de Empédocles y Leucipo.
Compuso una obra, Sobre la Naturaleza o La Realidad,
redactada en dialecto jónico de la cual nos quedan algunos
fragmentos, suficientes para que se le pueda considerar como
discípulo de los eleáticos. Las doctrinas de Meliso nos son conocidas
por los diez fragmentos de su tratado que conservó Simplicio en
sus Comentarios a los libros de Física y Astronomía de Aristóteles
y por la exposición que de ellas se hace en el libro atribuido a
Aristóteles (Peripatético Ecléctico) sobre Meliso, Jenófanes y
Gorgias. Aparentemente, de los primeros cinco fragmentos,
solamente el principio del fragmento 1 que dice: ¿Si la nada es,
qué se puede decir de ella como real?, se cree que sea auténtico
(Burnet, 165, p. 321). Meliso proclama la afirmación capital de la
escuela eleática, pero la naturaleza de este ser único es algo confusa
en Meliso. A pesar de ser un seguidor de Parménides, Meliso se
aparta de él en un punto esencial. Mientras que el Uno de Parménides
era finito y esférico, Meliso afirma, sin dejar lugar a ninguna duda,
que su Uno, para irritación de Aristóteles que lo califica de grosero
y rústico, era infinito en extensión y tiempo. Se sirve de la indivisibi-
lidad del ser para negar la existencia de la materia; afirma que los
sentidos no proporcionan ningún conocimiento fijo, sólido y
duradero y que la verdad reside exlusivamente en el conocimiento
racional. Es posible que haya iniciado su trabajo afirmando como
Parménides que la nada no es:
Lo que ha sido siempre, será siempre. Porque si vino a ser,
necesita haber sido nada antes de venir a ser algo. Ahora, si
fuera nada, de ninguna manera puede surgir algo de la nada.
(Fragmento 1, Burnet, 165, pp. 321-322 )
La naturaleza del ser, tanto para Meliso como para Parménides,
es eterna, lo cual Meliso expresó a su propia manera. Él decía: Que
como todo lo que es, tiene un principio y un fin, entonces, lo que-
no-es, no tiene principio ni fin. Aristóteles lo critica duramente por
esta simple conversión de una proposición universal afirmativa,
como una conversión falsa. Puede ser que Aristóteles estuviera en
lo correcto al creer, como parece haberlo hecho, que Meliso deducía
que lo que es debía ser infinito en espacio, porque no tenía un
principio ni un fin temporal (Aristóteles, Física, I, 3, 186a, 5-15).
Puesto que no nació, es ahora, fue siempre y siempre será,
y no tiene ni principio ni fin, sino que es infinito. Pues, si
hubiera nacido, tendría principio (ya que habría
empezado a nacer alguna vez) y fin (pues habría dejado
de nacer alguna vez); pero, ya que ni comenzó ni acabó,
fue siempre y siempre será y no tiene principio ni fin. Pues
es imposible que exista para siempre lo que no existe todo
en su totalidad. Sino que, como existe siempre, de la misma
manera es necesario que sea infinito en magnitud.
MELISO 167
Como podemos interpretar nosotros mismos este fragmento,

no parece justificar la creencia de Aristóteles que la expresión es
infinito significaba sin límite de espacio. Esto se aclara en el
fragmento 3, cuando dice: Además, como el ser existe siempre,
debe ser infinito en magnitud.
Meliso observa que al ser de Parménides, uno-limitado-simi-
lar a una esfera, se le podría hacer una clara objeción: si la esfera
de Parménides está efectivamente limitada por todos los lados,
entonces podría haber algo que estuviera afuera de sus límites y
este algo sólo podría ser el vacío. Según Meliso, lo Uno no debería
tener ni comienzo ni fin. Y es que si lo Uno tiene comienzo, un
medio y un fin, como lo sugieren las propias palabras de Aristóteles,
ya no sería, ciertamente, Uno sino tres.
Es muy posible que Meliso, para hacer frente a todas las críticas
del Uno de Parménides, decidiera abandonar una de las tesis (la
finitud) de lo Uno de Parménides, para señalar que éste tenía que
ser infinito en espacio y en tiempo, que esto fue así lo sabemos de
Aristóteles (Generación y Corrupción, I, 8, 325a, 15) que marcó
un avance de la filosofía de Parménides. Éste había pensado
considerar a el ser como una esfera finita, pero hubiera sido difícil
explicar el concepto en detalle. Él tendría que decir que no había
nada afuera de la esfera, pero nadie sabía mejor que él, que no
existe tal cosa como la nada. Meliso (al contrario que Zenón)
observó que uno no puede imaginarse una esfera finita, sin
considerarla rodeada por un espacio infinito; y como los eleáticos
negaban el vacío y que el ser era infinito en espacio. El ser infinito
debe ser uno, porque si no fuera uno estaría ligado con algo más
(Fragmento 3). El ser, entonces, es único, homogéneo, cuerpo lleno
(sin vacuum), extendiéndose al infinito en espacio y al infinito en
tiempo. Simplicio, quien manejó directamente el libro de Meliso,
cita un fragmento en donde según Meliso, lo Uno era algo
incorpóreo. Aunque Burnet y Zeller lo niegan, la cita es tan clara
que sería absurdo negar su veracidad. No hay que olvidar que los
pitagóricos atacaban a Parménides por describir a lo Uno, por un
lado indivisible y homogéneo, pero por otro, el ser similar a una
esfera, debería ser algo corpóreo y, por lo tanto, tener partes. Como
Parménides, Meliso sabía bien que el ser no puede dejar de existir,

porque eso sería pasar a la nada, la cual no existe. Así, Meliso, en
su argumento contra el movimiento, afirma que el ser no puede
moverse, porque no existe un vacío al cual pudiera moverse (Free-
man, 30, p. 165). Para Meliso, el vacío no existe; el movimiento es
ilusorio; el ser es infinito y eterno. Esto lo interpretó Aristóteles
como una incorporación de los conceptos del ser y de la materia.
Sextus Empiricus (Contra los Físicos, II, 45-46, p. 233), dice
que había tres opiniones diferentes con respecto al movimiento:
Que sí existía era afirmado por la gente común y por la
mayoría de los físicos como Pitágoras, Empédocles,
Anaxágoras, Demócrito y Epicuro, a cuya opinión se
sumaron los peripatéticos y los estoicos. Que no existía
fue afirmado por Parménides y Meliso, a quienes
Aristóteles denominó: estacionarios de la naturaleza,
inmóviles y antinaturalistas, porque la naturaleza es el
principio del movimiento, que ellos negaban al declarar
que nada se mueve. . . Otros decían que no existe ni existe.
Meliso, como Parménides, negó la pluralidad de las cosas en
favor de la unidad e indivisibilidad del ser. También como
Parménides, negó el movimiento y el cambio (en la composición y
orden de las partes de las cosas), porque el cambio implicaba la
aparición de algo nuevo y la desaparición de lo existente; como
resultado negaba la división y mezcla de las cosas. Porque nada
podría ser agregado, sustraído o modificado:
¿Cómo puede algo real cambiar su orden? Ahora bien, si
viniera a ser diferente, sería lo mismo que cambiar su
orden.
(Fragmento 7, Burnet, pp. 322-323).
El vacío no existe; el movimiento es ilusorio; el ser es infinito

y eterno, es el tiempo sin principio ni fin y el espacio o extensión
sin límites, lo cual interpretó Aristóteles como una asimilación de
los conceptos del ser y la materia. Así el movimiento en general y
la rarefacción y la condensación en particular, eran imposibles,
porque ambos implicaban un espacio vacío. Por la misma razón se
MELISO 169
excluía a la divisibilidad. Estos eran los argumentos que declaraba

Parménides. Meliso negó la existencia del vacío diciendo: Nada es
vacío, porque lo vacío no es nada y lo que es nada no puede ser
algo. (Ibid)
De manera que Meliso, en su argumento contra el espacio y el
movimiento, de nuevo hizo uso de lo inimaginable del vacío.
Rechazó la validez de la percepción de los sentidos, afirmando que
las cosas frecuentemente parecen cambiar de su apariencia previa,
y que esto no sería posible si en realidad hubieran estado constituidas
como aparecían inicialmente. No debe sorprendernos que con res-
pecto a los dioses, negaba que fuera posible llegar a su conoci-
miento. Las puertas al atomismo habían sido abiertas.
En casi todas las referencias al sistema filosófico de Meliso,
encontramos que se dice que él negaba la materialidad de lo que es
real, afirmando:
Ahora, si hubiera de existir, necesitaría ser uno; pero si es
uno, no puede tener un cuerpo; porque si tuviera un
cuerpo, tendría que tener partes, por lo tanto, ya no sería
uno.
Pero cuando se examina el carácter de la filosofía presocrática,
esa declaración es increíble. Pero Aristóteles (Metafísica, 5, 986b,
18) dice que mientras la unidad de Parménides parecía ser ideal, la
de Meliso era material. La explicación de esa confusión es la
siguiente. Según Burnet, el Uno, a mediados del siglo V a. C., tenía
dos sentidos: quería decir tanto la realidad como la unidad del punto
en el espacio. Para mantener el primer sentido, los eleáticos se
vieron obligados a desacreditar al segundo; como resultado, cuando
a veces parecía que hablasen de su Uno, en realidad se estaban
refiriendo al otro. Se puede apreciar la misma dificultad en Zenón
cuando negaba al Uno.
El más interesante de los fragmentos de Meliso es el número
8, que ya presentamos anteriormente (Parménides, IX, p. 141) y
que dice:
Si hubiera una pluralidad, cada uno de los seres

plurales tendría que ser tal como es mi descripción del
uno. Porque si hay tierra y agua, aire y hierro, oro y fuego,
o si unas cosas tienen vida y otras estan muertas, y si son
negras o blancas, y todos los hombres digan que lo sean, y
si eso es así, y si nosotros podemos ver y oír correctamente,
cada una de estas cosas debe ser como nosotros decimos
primero y ellas no pueden ser cambiadas o alteradas, sino
cada cosa debe ser como es.
El lenguaje de ese fragmento parece dirigido contra Anaxá-

goras. Éste había admitido que, de acuerdo a nuestras percepciones,
éstas no estaban de acuerdo con su teoría , aunque él lo atribuía a la
debilidad de nuestras percepciones. Meliso tomando ventaja de esa
admisión, decía que si abandonamos a los sentidos como prueba
de la realidad, no podríamos rechazar la teoría eleática. Entonces,
con mucha agudeza pasó a señalar que si dijéramos, como
Anaxágoras, que las cosas son muchas, estaríamos forzados a decir
que cada una de ellas serían como el Uno de los eleáticos, es decir,
la única pluralidad que pudiera ser consistente resultó ser la teoría
atómica. Así, cuando Meliso afirma que si hubiera una pluralidad,
cada uno de los seres plurales tendría que ser tal como era su
descripción del Uno, se estaba anticipando a los atomistas. Los
atomistas defenderían la pluralidad diciendo que los átomos son
infinitos en número. También el Uno de Meliso era infinito. Según
los atomistas, los átomos son indivisibles, es decir, no tienen partes.
En este sentido sería una realidad incorpórea, aunque situada dentro
del espacio y el tiempo. También Meliso establece que el Uno
(incorpóreo) está sometido a la duración temporal. Los atomistas
defendían también que los átomos estaban en un movimiento eterno.
Aquí parece que Meliso no se atrevió a ir tan lejos. Afirmar el
movimiento de lo Uno sería ya una herejía dentro de la escuela
eleática.
De todo eso se puede decir que el atomismo de Leucipo y
Demócrito fue una reacción o respuesta a los argumentos eleáticos
declarados por Meliso en el fragmento 8: Si hubiera muchas cosas,
MELISO 171
ellas deberían ser como es el Uno. Los atomistas creían, entonces,

que, había muchas cosas con las propiedades del Uno eleático –
indestructibles, homogéneos, indivisibles, sin cambios internos–,
aunque ellas fueran microscópicas e inumerables. Ellas estaban,
sin embargo, sujetas al movimiento en el espacio (porque a pesar
de los eleáticos sí existía un espacio vacío) y este movimiento
causaría que los muchos chocaran y se combinaran, construyendo
así el universo como lo conocemos. (Guthrie, II, p. 117). Hay
quienes creen que Meliso estaba acarreando la defensa de los
eléaticos en contra de los atomistas.
La grandeza de Meliso consiste no sólo en haber sido el
sistematizador del eleaticismo, sino también fue capaz de notar,
antes que los atomistas, que la única manera de aceptar la pluralidad
de las cosas era si éstas tuvieran las propiedades del Uno. Meliso
ha sido injustamente desmerecido debido a los criticismos de
Aristóteles, que estaban basados en una objeción un tanto pedantesca,
a la falsa conversión en su primer argumento (Aristóteles, Física,
I, 186a, 5-10; 187a, 1-5). Pero Meliso ignoraba las reglas de
conversión, y él fácilmente hubiera podido corregir su razonamiento
sin modificar su sistema. Parece adivinarse en Meliso el intento de
combinar el principio eleático con ideas tomadas de la filosofía
jónica, sincretismo que aceleró el descrédito de la escuela eleática.
Los eleáticos criticaron a los jónicos por asumir en el ser la
necesidad de la homogeneidad, lo que era una inconsistencia.
También los jónicos permitían la posibilidad del cambio; pero si
todas las cosas eran una, el cambio sería venir a ser y desparecer de
las cosas. Si uno admite que una cosa puede cambiar, entonces, no
se puede decir que es eterna.
EMPÉDOCLES 173
XII
EMPÉDOCLES
El verdadero último capítulo de la filosofía presocrática lo

integran principalmente los sistemas pluralistas de Empédocles y
Anaxágoras, la combinación de pluralismo y monismo del
atomismo de Leucipo y Demócrito, y finalmente, la readaptación
del monismo jónico llevada a cabo por Diógenes de Apolonia. Cada
uno de estos sistemas, dentro de su propia orientación, es una réplica
deliberada frente a Parménides. Existían ciertos principios del
maestro, que nadie se atrevió a poner en duda:
1. Nada se deriva de la nada y nada desparece en la nada. Este
era un principio bien establecido. Pero si eso era así, todas las
cosmologías monistas podían ser cuestionadas porque: ¿Cómo
es posible explicar que de un único elemento (agua, aire, apeiron)
pudiera surgir lo que-no-es agua, aire o apeiron, es decir, lo no-
ente?
2. El vacío no puede tener lugar alguno en cualquier explicación
sobre el origen de la realidad. Ahora bien, si esto fuera cierto,
entonces las filosofías dualistas, como la pitagórica, dejaban
de tener sentido, porque: ¿Cómo postular la existencia de dos
principios, separados entre sí, sin la existencia de algo que los
delimite (vacío)?
3. La pluralidad no puede proceder de la unidad originaria ya
que ello implicaría que algo que no-es surgiera de lo que-es.
Esto obligaría a los pluralistas posteriores a Parménides, como
Empédocles, Anaxágoras o Demócrito, a no poder dar por
supuesta, sin una explicación lógica coherente, la existencia
de tal pluralidad.
4. Fundamentalmente, sólo existe una realidad, una sustancia de

la cual todas las cosas particulares no son más que
modificaciones y que cualquier cosa que exista es idéntica a
las cualidades que posea. Para los griegos el agua, por ejemplo,
era simplemente, lo frío y lo húmedo.
Es evidente que tanto Empédocles como Anaxágoras siguen

en su lenguaje los principios de Parménides. Lo mismo hacen los
atomistas que, aunque utilizan un método refutativo del pensamiento
eleático, no dejan de ser un sistema producto de las paradojas
presentes en el sistema de Parménides y modificado por Meliso.
Por su parte, Diógenes de Apolonia, aunque aún retorna a la
sustancia única y específica de Anaxímenes, incorpora gran parte
de las teorías de Anaxágoras y Leucipo para defenderse de los
eleáticos. Empédocles fue el segundo filósofo en exponer su sistema
en verso, si no contamos al satirista Jenófanes entre ellos. También
fue el último de los griegos en hacerlo, si se excluyen los falsos
trabajos pitágoricos. Lucrecio imitó a Empédocles, tanto como
Empédocles imitó a Parménides. Sus versos, aunque difíciles de
interpretar, son más claros que la prosa de Heráclito.
También se dice que fue discípulo de Pitágoras y que, habiendo
sido convicto de apropiarse de algunos de los trabajos de él, como
también Platón, fue excluido de participar en las discusiones de la
escuela (Diógenes Laercio, VIII, 54). Teofrasto afirma que
Empédocles era un admirador de Parménides, a quien imitó al
escribir su trabajo en verso y con el nombre de su poema, Sobre la
Naturaleza. Aristóteles, en su Sofista (obra perdida) llamó a Empé-
docles el inventor de la retórica y a Zenón, el creador de la diálectica
(Ibid, 57 ) y en su tratado De Poética (I, 18 ) dice que Empédocles
era de la escuela de Homero, que tenía una dicción muy rica y que
era muy hábil con el uso de las metáforas.
En cuanto a lo que prueban los cinco mil versos que de sus obras
nos quedan, hay que decir que Empédocles probablemente conoció
las teologías del orfismo, del pitagórismo y de Jenófanes, la
metafísica de Parménides y la física de éste y de Heráclito. La parte
que corresponde al orfismo y al pitagorismo es el elemento religioso
EMPÉDOCLES 175
de su sistema. Su influencia filosófica se derivó de la escuela eleática,

de Jenófanes con su monoteísmo y de Parménides con el ser-uno que
comprende la realidad entera, y la negación de posibilidad de principio
y final de las cosas, pero él no es incluido entre los eleáticos. Como
también tuvo dependencias científicas considerables de Heráclito
–mucho más que de los eleáticos– no se le puede colocar dentro de
una escuela en particular.
Hay quienes dicen que Empédocles ejerció la medicina y Galeno
en su Metafísica la Médica lo hace el fundador de la escuela de la
medicina italiana. En una ocasión, cuando los vientos soplaban con
mucha fuerza amenazando las siembras de los campos, Empédocles
ordenó que se colocaran unas pieles secas de asnos en las colinas,
para contener los vientos. Como tuvo éxito en hacerlo, recibió el
sobrenombre de parador de vientos. Además se dice que fue un
curandero y mago. Burlándose de las lujurias de sus conciudadanos,
decía:
Los agrigentos viven delicadamente como si se fueran
a morir mañana, pero construyen sus edificios como si
fueran a vivir para siempre.
Empédocles fue el primer filósofo que trató de responder

seriamente a Parménides. Como éste, afirmaba que todo lo que existe
es una esfera sólida, dentro de la cual no había diferenciación ni
cambio ni movimiento. Pero Parménides estaba correcto en la
naturaleza de una de sus premisas al decir, cualquier cosa que exista,
es idéntica a las cualidades que posea. Porque si existe sólo una
clase de sustancia, entonces esa sustancia, siendo idéntica a sus
cualidades, sean éstas las que fueran, no es posible que puedan
cambiar. Lo caliente no podría cambiar a lo frío, pues si lo hiciera, lo
caliente debería desaparecer en la nada y lo frío tendría que aparecer
de la nada. Pensadores anteriores habían creído, naturalmente, que
una cosa en particular se podía volver fría, sin violar el principio de
nada de la nada; mientras que, para compensar, alguna otra cosa se
volvía caliente. Para Parménides ésa era una manera falsa de pensar,
ya que si existe una realidad y ésta es caliente, sería contradictorio
decir que también es fría.
De manera que Empédocles no refuta a Parménides, pero lo

explica de una forma diferente: la misma ontología, pero sin
panteísmo. Admite una individualidad extrínseca al ser, el cual de
una manera (no definida ni definible) supone constituir una unidad
con la realidad. La pluralidad surge únicamente de la separación
de la mezcla. De manera que el principio del ser era solamente la
unión o la disociación de lo existente; y en este caso, también ocurría
la destrucción del ser que se disasociaba; el fin de las cosas no
existía en el sistema de Empédocles. Para él, nada nace ni nada
muere. Su problema consistía en explicar la unión y disociación
simultánea de la unidad absoluta, lo que era imposible sin la
pluralidad.
Empédocles no se dio cuenta de la discrepancia en su lógica.
Decía que del uno surge lo múltiple y de lo múltiple el uno, sin
explicar sus razones que lo hacían referirse a un uno y a lo múltiple.
Por otro lado, su ciencia descansa en la pluralidad de los elementos.
En lo que respecta a la naturaleza, Empédocles aceptó el postulado
de Parménides de la permanencia del ser, pero trata de explicar el
cambio negándose a aceptar el carácter ilusorio de la realidad sen-
sible. Existen varios fragmentos que demuestran claramente la in-
fluencia de Parménides sobre Empédocles. De la lectura de algunos
de ellos se deduce claramente que Empédocles se sometió de una
manera deliberada a los principios eleáticos. Parménides había
demostrado que la realidad no puede proceder de la no-realidad, ni
la pluralidad de una unidad originaria. Pues bien, Empédocles,
partiendo de estos mismos principios, responde a los eleáticos que,
según él, no existió nunca una unidad original sino más bien cuatro
sustancias distintas y eternas que eran: Zeus (fuego), Hera (aire),
Edoneo (tierra) y Nestis (agua). Es claro que Empédocles presenta
estas cuatro raíces de todas las cosas en un lenguaje mitológico,
únicamente con el objeto de hacer más comprensible su sistema a
la gente común y no deberían tomarse literalmente los nombres de
los dioses.
Según Empédocles, estos cuatro elementos, que llenarían en-
tre sí la totalidad del espacio y no dejarían lugar en el universo
para la existencia del vacío, y tendrían en un principio las caracterís-
EMPÉDOCLES 177
ticas del ser de Parménides, es decir, serían inmóviles y entre ellos

no existiría el vacío. Serían eternos, finitos, ingénitos e imperece-
deros. Constituirían una esfera uniforme en donde ninguno de los
elementos de la realidad serían todavía distinguibles. La diferencia
con Parménides era que la esfera de Empédocles, no es una sino
plural. Empédocles fue más allá obligado por el sentido común,
que le hacía ver que la realidad es móvil y que, el nacimiento y la
muerte eran fenómenos naturales comunes; tuvo que enfrentarse
al problema de la veracidad de los sentidos. Rechaza la condena
de la percepción de los sentidos por Parménides y aconseja usarlos
correctamente en su fin determinado. Lo que Empédocles intentaba
con la aceptación de los principios establecidos por Parménides
era hacer compatible la evidencia con la veracidad de los sentidos.
Para eso debe examinar la cuestión del cambio y declarar que
todos los seres se componen de los cuatro elementos originarios, el
ser o pluralidad originaria, y que, tales seres, cuando nacen o perecen,
no están pasando del ser al no-ser o viceversa, sino únicamente
experimentando una combinación o unión temporal de dichos ele-
mentos. Debía también justificar una causa para explicar el movi-
miento y el cambio, ya que para Empédocles la sustancia primigenia
de los milesios nunca podría iniciar el movimiento y el cambio.
Para explicar éste, es necesario la existencia de una causa eficiente.
Esta causa eficiente, diferente a la materia plural originaria, eran
según Empédocles, el amor y el odio. Éstas eran dos fuentes
motrices de la realidad o materia originaria (causa material) que
producían el cambio y el movimiento, siendo una causa eficiente.
Según Hipóboto, Empédocles, hijo de Metón, nació en
Agrigento, Sicilia, a principios del siglo V a. C. y Aristóteles dice
que murió a los sesenta años. Los autores antiguos que nos legaron
sus fragmentos son muchos, entre ellos están Aristóteles, Platón,
Teofrasto, Simplicio, Sexto Empírico, Diógenes Laercio y Plutarco.
Por lo que se refiere a sus escritos, nos hablan de dos poemas que
se titulaban Sobre la Naturaleza y Purificaciones. De los fragmen-
tos, podemos decir que tenemos más rasgos de este filósofo que de
ningún otro filósofo griego. Diógenes Laercio y Suidas, bibliote-
carios de Alejandría, estiman que los poemas Sobre la Naturaleza

y Purificaciones constarían de cinco mil versos, de los cuales dos
mil eran del primer trabajo. Diels ha transmitido unos trecientos
cincuenta versos que en ciento cuarenta y ocho fragmentos podemos
estudiar en Burnet. Aunque no se puede deducir con certeza el orden
exacto de los fragmentos conservados de su obra, se acepta el orden
llevado a cabo por Diels. En este contexto, muchos piensan que
mientras el primer poema, Sobre la Naturaleza, trata principalmente
de explicar el universo físico, en donde no habría lugar para el
problema del alma, las Purificaciones se basarían en la creencia
pitagórica de la transmigración de las almas. Su decisión de escribir
en verso hexámetro es más fácil de explicar que la de Parménides.
Primero, porque fue un émulo de Parménides en Sobre la Natura-
leza, el pensamiento de Empédocles tiene un profundo interés en
el de Parménides. Segundo, el tema de Purificaciones es adecuado,
por naturaleza, a un tratamiento épico al estilo de Hesíodo, del que
Empédocles es profundamente deudor en este poema.
Así, Empédocles atacó la premisa fundamental de Parménides,
la del monismo. En lugar de una sustancia básica, declaró que
existían cuatro refiriéndose a ellas como raíces; Aristóteles, más
tarde, las denominó los elementos. Empédocles, poéticamente, dice:
Escucha primero las cuatro raíces de todas las cosas:

Zeus resplandeciente, Hera dadora de vida,
Aidoneus y Nestis, que con lágrimas empapa
las fuentes de los mortales.
Empédocles establece claramente sus elementos. Zeus es el

fuego, el sol, el primero de los elementos. Hera es el aire, que da
vida al dar aliento a los seres vivientes. Edoneo es la tierra, Nestis
era la diosa siciliana del agua, elevada aquí, en términos poéticos,
a la engendradora de todas las fuentes.
Siempre se asignan estos elementos a cuatro físicos
presocráticos: Heráclito, cuya arjé era el fuego; Anaxímenes, por
EMPÉDOCLES 179
el aire; Jenófanes por la tierra y Tales por el agua. Parece ser que,
si bien la insistencia de Empédocles en los cuatro elementos es
indudable, la referencia mitológica que encontramos en el primer
texto es discutible. Salvo el caso de Nestis, por su condición de
diosa de las aguas y por el párrafo poético que lo acompaña, los
otros no representarían a las raíces. Hay discusión sobre Zeus, ya
que Empédocles representa al fuego, otras veces, por Hefaistos, el
herrero.
Esas raíces, como el ser de Parménides, no tenían origen sino
eran imperecederas. Las cosas perecederas son combinaciones
temporales de esas raíces. La traducción latina del pensamiento de
Empédocles, que se halla en De Rerum Natura (I, 150 ), de Lucre-
cio, en el famoso dictum de Epicuro, dice: Ex nihilo, in nihilum nil
possere verti –de la nada nada puede nacer–.
Te diré otra cosa más: no hay nacimiento para ninguna
de las cosas mortales; y no hay muerte funesta; hay
solamente mezcla y separación de los componentes del
conjunto. Ésos no son más que nombres que los hombres
dan a esos hechos.
En los fragmentos que nos hablan de la esfera se puede percibir,

de modo muy claro, la dependencia que Empédocles tenía con
Parménides. Y es que la esfera, de la que habla Empédocles, era
semejante a la que describía Parménides. Empédocles únicamente
se limitó a rellenarla con los cuatro elementos originarios o cuatro
raíces de todas las cosas. Al hacer este cambio, Empédocles
afirmaba que el ser originario no era el Uno sino una pluralidad.
Las consecuencias de este cambio son muy importantes. La unidad
originaria de Parménides implicaba que la realidad fuera inmóvil.
La pluralidad originaria de Empédocles permitiría explicar el
cambio sin que, por ello, tal cambio fuera un paso del ser al-no-
ser.
De manera que el cambio, que surge de la pluralidad originaria,
no sería más que una simple fase dentro del eterno ciclo cósmico.
Pero antes de que Empédocles pudiera establecer una teoría de

cambio como una mezcla de lo que no cambia, tenía que superar
un obstáculo colocado por Parménides, quien había afirmado, aparte
de su doctrina principal, que si algo se mueve debía hacerlo en un
espacio vacío al cual pudiera hacerlo; pero un espacio vacío sería
la nada o lo que-no-es, y, por lo tanto, lógicamente contradictorio
lo que–no–es existe, por lo que no puede existir un vacío ni el
movimiento. Empédocles estaba de acuerdo con que el espacio
vacío no existía y decía:
Y en el Todo no existe nada vacío y nada muy lleno.
Empédocles tenía una razón empírica para pensar así, siendo

el primero, que nosotros sepamos, en notar que donde aparente-
mente parece existir solamente espacio –algo vacío– en realidad
existe materia, es decir, aire.
Ilustró esa conclusión por medio de la clepsidra, un instrumento
de cocina griego, que consistía de un tubo metálico con un fondo
perforado y con una pequeña abertura en el otro extremo, el cual
podía obstruirse fácilmente con un dedo. Fue usado para remover
pequeñas cantidades de líquidos, de jarros muy pesados y través
de pequeñas aberturas, para vaciarlos con facilidad. Empédocles
explicó el proceso como sigue:
Cuando una niña, jugando con la clepsidra de metal brillante,
ponía su bonita mano sobre un orificio e introducía la clepsidra dentro
del agua clara, el flujo de líquido no entraba al interior del tubo
porque la masa de aire en el interior, haciendo presión en el extremo
con las perforaciones, mantiene el agua afuera hasta que ella retirara
su mano del otro extremo. Cuando ella lo hacía, el aire escapaba y
una cantidad igual de agua entraba al interior del tubo. Igualmente,
cuando el agua ocupa el interior del tubo y la abertura es contenida
con la mano, el aire de afuera, luchando por entrar, contiene al agua,
presionando contra su superficie, hasta que ella retira la mano.
Entonces, al contrario de lo que ocurrió anteriormente, el aire entra
precipitadamente en un volumen igual al del agua, que fluye hacia
afuera para crear espacio.
EMPÉDOCLES 181
El descubrimiento del aire, algo diferente a los vientos y al

vapor, fue la más importante contribución científica de Empédocles.
El movimiento podría, sin embargo, ser posible sin necesidad del
vacío y sin torcer la lógica, decía Empédocles, si el obstáculo frente
al objeto en movimiento pudiera ser reemplazado a la manera del
agua, que no se podía mover dentro de la clepsidra hasta que saliera
el aire. En general, una cosa podría mezclarse con otra, decía él,
pero sólo si existieran unos poros pequeñitos, como el tubo de la
clepsidra, para que la sustancia pudiera entrar (Alcmeón habló de
los poros en conexión con la sensación). Creía que cuando nosotros
inhalamos aire, éste entra a nuestro cuerpo a través de los poros de
la piel; que la sangre se mueve al centro del cuerpo cuando
exhalamos, y que la sangre regresa a la superficie, forzando así el
aire hacia afuera.
La teoría de los poros es también la base de su teoría fisiológica
sobre los sentidos. El tamaño de los poros es lo que hace que ningún
sentido pueda juzgar los objetos de otro, ya que los poros de algunos
son demasiados anchos y los otros demasiado estrechos para captar
el objeto. De esta manera unos objetos pasan a través de los poros
sin tocarlos, mientras que otros no pueden en modo alguno entrar.
A esta primera idea va unida otra que hace referencia a que las
cosas emiten efluvios o emanaciones, que cuando tienen el tamaño
justo para encajar dentro de los poros del órgano sensorial, entonces
tiene lugar el contacto requerido para producir la percepción
(Guthrie, II, pp. 150-151; Platón, Menón, 76). De acuerdo con esta
teoría de los ojos, protegidos por toda clase de membranas, partirían
los rayos que iluminan los objetos y de éstos las emanaciones o
efluvios que darían lugar a la imagen del objeto. (Platón, Timeo,
45). Es curioso que su explicación de la respiración y de la
percepción implican la existencia del vacío, con lo que se nota que
Empédocles no siguió siempre sus propios principios.
Cada cosa produce efluvios que tropiezan sobre las
cosas, produciendo otros efectos. Cada cosa emana por
distintos canales, produciendo efectos particulares.
El oído es como una campana; su parte cartilaginosa resuena

cuando es golpeada; pero no está claro cómo concordaba esto con
la teoría de los poros (Burnet, 118, p. 247). Pero una distinción
entre un objeto físico y un evento psíquico no tuvo lugar sino más
tarde con Aristóteles.
Empédocles añade a las tesis de Parménides cambios deducibles
de la pluralidad originaria para explicar el cambio y el movimiento
a partir de dos fuerzas motrices, como serían, el amor y el odio.
Los cuatro elementos o raíces de todas las cosas parecen abarcar
toda la realidad material. Según Simplicio, se puede deducir que
Empédocles diferenciaba claramente entre una causa material
(cuatro elementos) y una causa eficiente (amor-odio). Ahora bien,
el amor y el odio no son meras fuerzas mecánicas disfrazadas bajo
nombres míticos o alegóricos, sino, como lo demuestra claramente
la analogía entre el amor sexual y el cósmico, que son fuerzas
externas, autoexistentes, que actúan sobre aquellas cosas que aman
u odian. Ya que en ese entonces los filósofos presocráticos eran
incapaces de imaginarse una existencia sin extensión espacial,
Empédocles representa al amor y al odio como fuerzas materiales.
Esta idea es precisamente la que critica Aristóteles, cuando dice en
su Metafísica que Empédocles sostiene una opinion absurda, ya
que identificaba el amor con el bien (principio motor que une) y
con la materia (pues una parte de la mezcla). También hay que
mencionar que, según Aristóteles, el amor de Empédocles,
transcendería la postura de analogía sexual entre el amor carnal y
el cósmico, al defender que el amor y la discordia de Empédocles
tienen un carácter moral. Esta opinión debe tenerse en cuenta ya
que no cabe duda que Empédocles sufrió en cierta medida el influjo
del dualismo pitagórico. De cualquier manera que fuera, todo esto
demuestra el proceso gradual del pensamiento griego hacia la
aprehensión de lo abstracto. A pesar de esos avances, no fue sino
hasta con Platón que se alcanzó esa meta.
El odio y el amor (Necios y Filia) son fuerzas puramente físicas.
El amor es una fuerza de atracción, bajo esta influencia los
elementos se mezclan o unifican, y el odio, a la inversa, los disuelve
(como el pintor y los colores).
EMPÉDOCLES 183
Un claro ejemplo de cómo cosas diferentes proceden de lo mismo:

Como, cuando los pintores, hombres sumamente expertos en su arte,
toman en sus manos, para modelar exvotos, pigmentos de muchos
colores, y mezclando armónicamente más cantidad de unos que de
otros, producen de ellos formas semejantes a las cosas, formando
árboles, hombres, mujeres, fieras . . . de la misma manera no dejes que
el engaño subyugue tu mente y piensa que hay otras fuentes de todas
las incontables cosas mortales que vemos con claridad y sábete muy
bien que esta narración proviene de un dios”.
Esa mezcla y separación de los elementos originarios tiene lugar
por las fuerzas del amor y del odio. En la realidad está sometida a
un ciclo en el que predominan alternativamente cada una de esas
dos fuerzas, de tal modo que el predominio de una supone la
disminución de la otra, y viceversa.
Dichas fuerzas son concebidas por Empédocles, como ya
señalamos, como fuerzas físicas y materiales. Por efecto del amor
se reúnen las partículas de los cuatro elementos y por efecto del
odio se separan provocando la extinción de objetos. El mundo tal
como nosotros lo conocemos está a medio camino entre la realidad
primitiva, fase en la que predomina el amor, y la fase de separación
total de los elementos en la que predomina el odio. Los mortales se
refieren al amor con los nombres de Júbilo y Afrodita (Fragmento
17, Burnet, 105, p. 208).
Estos elementos nunca cesan su continuo cambio. En
ocasiones se unen bajo la influencia del Amor y de este
modo todo deviene del Uno. Otras veces se disgregan por
la fuerza hostil del Odio.
(Fragmento 17, Ibid, p. 207)
Existen algunos testimonios que nos dicen cómo Empédocles
se imaginó la disrupción de la esfera dominada por el amor. Es
claro que, cuando domina el amor, la discordia queda excluida de
la esfera. Esta idea se deduce de Plutarco, cuando afirma que, en
esa fase, no hay discordia ni pugna indecorosa de sus miembros.
Pero después Empédocles hace referencia a la disrupción del
dominio de la discordia, diciendo que un benévolo inmortal impulso
de amor se iba introduciendo adentro. Uno se puede imaginar ahora,

que dentro de la esfera, dominada por el amor, tiene lugar el proceso
opuesto: el odio; excluido totalmente en la fase del amor, se fue
introduciendo poco a poco dentro de ella hasta conseguir una pro-
porción suficiente para afirmarse. Cuando esto tiene lugar, entonces
es cuando la esfera dominada por el estadio del amor comienza a
ponerse en movimiento y a cambiar, iniciando la formación del
universo o cosmogonía. De un testimonio, Aristóteles habla de un
juramento que sólo podría romperse cuando se cumple el tiempo
fijado, pues Aristóteles habla de que la discordia cobra fuerza en
sus miembros y alcanza sus prerrogativas al cumplirse el tiempo
fijado por un amplio juramento. Esto parece hacer para Empédocles
necesario el cambio.
No tenemos suficiente información acerca la concepción de
Empédocles sobre el dominio de la discordia. De los testimonios
se deduce que durante el dominio del amor, los cuatro elementos
estaban mezclados en una proporción tan igual que el todo de la
esfera no presentaba cualidades diferenciadas; mientras que, du-
rante el dominio de la discordia, estos cuatro elementos estarían
completamente separados en cuatro masas homogéneas.
Durante este estadio se puede uno imaginar cuatro esferas
concéntricas cuyos elementos más ligeros (fuego y aire) están fuera
de la esfera y los más pesados (tierra y agua) más próximos al
centro. En esta fase el amor estaría totalmente excluido mientras
que la discordia llenaría cada uno de los elementos separados. De
todas maneras, a juzgar por las declaraciones de Aristóteles, parece
que Empédocles no llevó a cabo una descripción detallada del
dominio de la discordia. Según Aristóteles, parece que Empédocles
ignoró en su cosmogonía la fase del retorno a la fase del dominio
del amor. En una de las citas, se afirma que él estuvo en medio del
remolino y todas las cosas convivieron en la unidad bajo su acción.
Es posible que Empédocles, al llegar al punto de la actual formación
del universo, pensara que las dos fuerzas motrices (amor y odio)
permanecieron en un equilibrio estable en vez de ejercer
alternativamente su predominio. Puede que la respuesta se encuentre
en las Purificaciones, con la idea de un ciclo cósmico alternativo.
EMPÉDOCLES 185
En el ciclo cósmico de Empédocles no sólo existen dos estadios

(amor-odio) sino otros dos que pueden denominarse de transición.
Estos cuatro estadios están expresados en el estudio de Empédocles
acerca de los seres vivos. Es en un texto de Aecio en donde se
compendian con claridad la totalidad de los cuatro estadios.
1. Estadio primero: los miembros desunidos. En este estadio los
miembros sueltos andaban errantes en busca de unión. Tal unión
se lleva a cabo por azar. Corresponde con el dominio del amor,
como lo es el siguiente.
2. Estadio segundo: los monstruos y las deformaciones. Éste es
el período de los seres fantásticos. También Aristóteles (Frag.
61, Física, 198b, 30) hace referencia a la unión por azar de los
miembros desunidos para señalar que aquellos seres que
casualmente estuvieron adaptados para la supervivencia,
sobrevivieron, mientras que los demás perecieron. Esta idea
genial ha hecho que muchos consideren a Empédocles como
un precursor de Darwin.
3. Estadio tercero: las formas completamente naturales. Este
tercer estadio da lugar a la formación de los seres ya
completamente naturales. Son el resultado de la tendencia del
fuego a juntarse con su afín, tendencia que es, al mismo tiempo,
consecuencia del influjo de la discordia, cuya función, como
ya mencionamos antes, es romper la mezcla uniforme de los
elementos fruto del amor para separarla en cuatro masas
diferentes. A medida que continúe el proceso de separación,
surge la distinción definitiva de los sexos (Fragmento 62,
Burnet, 105, pp. 214-215). Este estadio constituye un preludio
al cuarto que corresponde a los seres vivos ya formados.
4. Estadio cuarto: el mundo actual. Puesto que el mundo en su
estado actual pertenece a este estadio evolutivo, a él le
corresponden los fragmentos que tratan de la botánica o la
fisiología en donde trata de la respiración, la percepción y la
conciencia. Este estadio y el tercero, corresponden con la fase
de la progresiva disrupción de la esfera por obra de la discordia.
La cosmogonía de Empédocles se parece a la de Heráclito y el

amor y la discordia, fuerzas responsables por el cambio, son
dicutidas juntas por Platón (Sofista, 242). En los primeros estadios
de la cosmogonía, lo primero que se separó de la esfera fue el aire,
que se desparrama en forma circular y cuyo borde exterior
constituye, por solidificación, el firmamento (periferia solidificada
en torno al aire). A continuación, el fuego saldría rápidamente hacia
afuera y al no tener a ningún lugar a dónde ir, se lanzó hacia arriba
en forma ascendente. A partir de aquí se formarían dos semiesferas,
que giran alrededor de la tierra y en donde una de ellas está
compuesta totalmente de fuego, y la otra es una mezcla de aire con
algo de fuego. Por lo tanto, cuando la media esfera llena de fuego
está arriba, tiene lugar el día, y por el contrario, cuando lo está la
que contiene aire y solamente en algunos puntos algo de fuego,
tiene lugar la noche. De aquí se deduce que Empédocles no tiene
para nada necesidad del sol que no es por naturaleza fuego, sino
reflexivo del mismo. Según Burnet, la luz de la semiesfera ígnea
sería reflejada por la tierra concentrándose esta luz en una enorme
lente que es el sol. Al mismo tiempo, la luna recibiría su luz del
sol. (Burnet, 112, 236-238). Después se separaría la tierra que se
solidificaría en medio del todo. Afirma que la tierra se encuentra
en reposo dado que la bóveda celeste gira de forma vertiginosa;
ello impediría el movimiento de la tierra. Sucede lo mismo que
con el agua dentro de un cazo: cuando el cazo se mueve
circularmente, el agua es elevada hacia abajo a pesar de su aptitud
para dicha dirección.
Ya vimos cómo los cuatro elementos ya mencionados formaron
primero un torbellino de donde se desprende el aire que lo envuelve
a todo, formando como una inmensa cubierta de la esfera. Le sigue
el fuego, que va a ocupar la parte superior, pero sin pasarse de los
límites del aire que rodea al fuego. Así, de ese choque entre el
fuego y el aire se inicia el movimiento de la bóveda del cielo con
todos los cuerpos que la ocupan. La tierra aparece, al principio,
mezclada con agua, pero al aumentar la compresión con la velocidad
de las revoluciones, lanzó el agua fuera, formando así los mares.
EMPÉDOCLES 187
Empédocles decía que el mar es el sudor de la tierra, una sentencia

que Aristóteles criticó como una figura poética metafórica. Lo
salado del mar fue explicado mediante esa analogía. Las estrellas
fijas estaban como clavadas en la bóveda celeste, concebidas al
efecto como cristalizadas. Los eclipses del sol eran explicados por
la interposición de la luna, que estaba situada a la tercera parte de
la distancia del sol, sugiriendo así la verdadera naturaleza de los
eclipses (fenómeno que aparentemente aprendió de Anaxágoras).
En Botánica, Empédocles fue el primer griego que prestó
atención a esa disciplina, afirmando que las plantas fueron los
primeros seres que aparecieron y eran, al igual que todas las formas
naturales, combinaciones naturales del fuego, que se movía en una
dirección ascendente desde la zona baja de la tierra, en busca de la
unión afín en el firmamento, mientras que la tierra se movería hacia
abajo por obra del mismo impulso. Empédocles reconoció la
existencia del sexo en las plantas. (Fragmentos 77- 81, Burnet, 105,
p. 216). En Fisiología se ocupó de explicar la respiración, la
percepción sensorial (presentada anteriormente) y la conciencia.
De la respiración, según Empédocles, todos los seres inhalan y
exhalan, eso es, respiran, gracias a que existen canales sin sangre,
extendidos por la superficie del cuerpo, en la carne de todos ellos.
Esta superficie exterior de la piel está perforada en las bocas de
dichos canales por numerosos poros, de manera que la sangre se
mantiene adentro, pero el aire tiene un fácil camino a través de
ellos. Es lo mismo que sucede con la clepsidra, un reloj de agua o
vasija de metal con un cuello estrecho y con una base perforada
por numerosos agujeros pequeños, parecido a un moderno colador
de café. El pasaje en donde Empédocles habla de la clepsidra
(Fragmento 100), la cual trae una prueba implícita de la corporeidad
del aire, suele citarse como evidencia que los presocráticos en general,
y Empédocles en particular, estaban familiarizados con el método
experimental de la ciencia moderna. Sus ideas sobre la percepción
sensorial ya las presentamos antes, pero baste agregar que Teofrasto
nos dice que Empédocles no distinguía entre el pensamiento y la
percepción. Existen pasajes relacionados con la conciencia, en
donde Empédocles describe la sangre como el asiento de la
conciencia. La sangre, además de la proporción adecuada de los

elementos, contiene también el amor y la discordia.
Las Purificaciones es un poema que trata sobre la caída del
hombre y de las prácticas necesarias para su redención. El ciclo
parte de la unidad y la paz, cae en el desorden y en la discordia y
vuelve a comenzar. Las teorías de la teología de Empédocles se
parecen a las de Jenófanes, sus prácticas religiosas a las enseñanzas
de Pitágoras y de los órficos. El poema Purificaciones comienza
con un prólogo placentero:
Amigos que habitan la gran ciudad que mira por encima

de las rocas de Akragas, ciudadela elevada, donde hombres
inexpertos en bajezas se ocupan en buenos trabajos y
albergan a los extraños, ¡Salud! yo, un dios inmortal,
camino entre ustedes, ahora no mortal y honrado por todos
los que encuentro, con listones y guirnaldas de flores.
Siempre que vengo a las prósperas ciudades, hombres y
mujeres me reciben con reverencia; las muchedumbres me
siguen, y me preguntan: ¿Cuál es el mejor camino? Algunos
desean oráculos, mientras otros que son afligidos por
dolores penetrantes y por todo tipo de enfermedades, me
piden que les diga unas palabras para curarse.
¿Pero por qué repito yo cosas tan aburridas, como si
fuera una gran cosa, que yo sea un mortal superior a los
hombres perecederos?
(Fragmento 112 –113, Burnet, 105, pp. 221-222)

Aunque hay médicos eminentes que pensaran así, la diferencia
con Empédocles es que éste se creía un dios, aunque uno caído de
la ventura.
Sus ideas religiosas son esencialmente pitagóricas. El más
famoso pasaje de Platón, el mito de la caverna, en el que el mundo
es comparado con una caverna es anticipado por Empédocles
(aunque la idea es órfica) en su fragmento 120: Nosotros hemos
llegado a esta caverna cubierta. (Burnet, 105, p. 223).
Continúa diciendo (Fragmento 117, Ibid):

EMPÉDOCLES 189
Yo he sido en otro tiempo muchacho y muchacha, un

arbusto, y un ave, y un pez mudo en el mar.
En el texto que sigue se recorre casi toda la doctrina contenida
en las Purificaciones, especialmente el orfismo pitagórico.
Hay un oráculo de la Necesidad, antiguo decreto de los
dioses, eterno, sellado con amplios juramentos: siempre
que alguno de los semidioses, cuyo lote es una vida de larga
duración, ha manchado inicuamente sus miembros con
derramamiento de sangre anda errante, desterrado de
bienaventurados por tres veces diez mil estaciones,
naciendo durante dicho tiempo en toda clase de especies
de seres mortales y cambiando un penoso sendero de vida
por otro. La fuerza del aire le persigue hasta el punto que
lo escupe de nuevo a tierra firme; ésta lo lanza dentro de
los rayos del sol abrazador y él, a su vez, en los torbellinos
del éter. Va pasando de unos a otros y todos le odian. Yo
soy ahora uno de ellos, desterrado de los dioses y
errabundo, yo que puse mi confianza en la furiosa
Discordia.
(Fragmento 115, Burnet, 105, p. 222).
Inicialmente existía un estado de inocencia original. Según

Hesíodo en Trabajos y los días, el gobierno de Kronos se corres-
pondería con la edad de oro en el comienzo del mundo. Es éste un
mundo independiente de Zeus y de Poseidón y, por lo tanto, muy
diferente del actual. Pues bien, según Empédocles, incluso antes
del reino de Kronos, reinó Cypris sola y no existía el dios Ares.
Ahora bien, Cypris se identifica con el amor (Afrodita), cuya expresa
identificación con la fuerza cósmica del amor es afirmada en uno
de sus textos. Por su parte, Ares se identificaría con la discordia.
De manera que el estado original del hombre (alma) inocente se
corresponde exactamente con el dominio del amor a nivel cósmico.
El segundo estadio del poema religioso de Empédocles corres-
ponde al pecado original y a la caída del hombre. En el mito órfico
el pecado original lo cometieron los titanes que despedazan y se
comen a Dionisos cuando era niño. Para Empédocles, el primer
pecado, que llevaría a la caída del hombre, habría consistido en un

derramamiento de sangre y una comida de carne. Este gran pecado
lo identifica Freud con el asesinato, y la comida del cuerpo del
padre de la horda primitiva, por parte de sus hijos, traería consigo
el final del dominio de Cypris. Esta caída es colectiva, es decir,
habría afectado a toda la humanidad, aunque no se excluye que, tal
caída, incluyera también a cada alma en particular. En la constitu-
ción del hombre, Empédocles introduce espíritus, llamados por los
griegos demonios, dioses o semidioses, prescindiendo de su origen,
aunque no parecen ser eternos en su sistema. Los espíritus eran
una especie de ángeles caídos, condenados a transmigraciones
perpetuas, sin precisar la culpa, porque fueron condenados a
transmigrar por un poder tan invencible como desconocido. El
cuerpo en que habitan no es sólo el del hombre, sino el de cualquier
animal o planta. De ahí la prohibición de comer carne y matar ani-
males aunque, como inconsistentemente, se permitiría comer vege-
tales. El alma estaba sujeta a un ciclo determinado de incorporaciones,
de duración muy oscura para el lector de Empédocles. Se disputa
si la duración es de diez mil o treinta mil años, siendo esta última
cifra la más probable. Sería un período de renovación universal
durante el cual todas las cosas retornarían a su origen primitivo.
El alma caída vagaría en torno a los elementos durante treinta
mil estaciones. Es posible que esta duración coincidiese con la del
ciclo cósmico, aunque no hay evidencias que lo demuestren. Es
curioso notar que Empédocles no conocía el equivalente al infierno
judeo-cristiano; por ello el alma, según citas, paga las culpas de su
pecado en este mundo que, como puede verse por otros fragmentos,
consiste en un mundo de opuestos. Con esta idea parece que el
objetivo de Empédocles sería evitar las reencarnaciones y
transmigraciones sucesivas con el objeto de recobrar el estadio de
felicidad perdida.
Del mismo modo que en el poema físico, la discordia creció
grandemente en sus miembros y alcanzó sus prerrogativas al
cumplirse el tiempo fijado para su retorno, por un amplio juramento;
ahora, en el poema religioso intenta explicar la caída del hombre.
La discordia, que es la causa de la disrupción de la esfera cósmica,
EMPÉDOCLES 191
lo es también de la caída del hombre y de su alma. Ya vimos cómo

en el ciclo cósmico el tránsito de la discordia hacia el del amor se
nos mostraba oscuro e impreciso. Pues bien, en las Purificaciones
se señala claramente que el cuarto estadio del alma se produce
cuando ésta retorna a la inocencia y beatitud originarias. Este re-
torno se realiza mediante la gradual ascensión del alma a través de
la escala de los seres vivos. La categoría inferior podría ser
perfectamente relacionada con los arbustos. La superior estaría
relacionada con las fieras y los animales y sobre todo con los
humanos (profetas, bardos, médicos y príncipes). No hay duda de
que este estadio era, para Empédocles, el más importante del ciclo,
ya que en él dice caminar como un dios inmortal entre los hombres.
Aristóteles se muestra perplejo ante la aparente defensa que
hace Empédocles del alma migratoria, por un lado, y del alma como
sinónimo de conciencia-sangre, por el otro. Sin embargo, Aristóteles
nunca afirma que ésta última excluya a la primera. El principal
problema que encontramos en las Purificaciones es el siguiente: el
trabajo sugiere la transmigración del alma, pero en las enseñanzas
del poema Sobre la Naturaleza se dice que las cosas cesan con la
muerte. Ambos son poemas religiosos presentados para la
instrucción de los miembros del culto. Sobre la Naturaleza fue un
esfuerzo para reparar los daños causados por la cosmogonía de
Parménides a la doctrina pitagórica y dar una base clara a las
enseñanzas religiosas de Empédocles. En Purificaciones,
Empédocles ya era un dios, y la teoría de la transmigración no es
tan secreta, pero es posible que las reglas de abstinencia y
purificación hayan sido expuestas al público por primera vez.
La única manera de reconciliar los poemas es suponer que el
alma que transmigra es parte del amor. Pero el alma no puede ser
mezcla, porque las mezclas son perecederas; y no es posible
imaginarse que pudiera ser idéntica con alguna de las raíces.
Tampoco puede ser la discordia, porque si se recuerda, era un pecado
poner confianza en la furiosa discordia.
Se puede también pensar que si el alma es el amor, entonces el
amor es consciente, lo que es contrario a lo declarado por Empédocles
de que, la sangre alrededor del corazón es el pensamiento de los

hombres.
La teoría del conocimiento de Empédocles fundamentalmente
creía que como todas las cosas eran corpóreas (cuerpos orgánicos
e inorgánicos), poseían poderes sensuales y mentales. Existía una
jerarquía de identidades en los cuerpos naturales y aun los elementos
eran considerados como conscientes; de lo contrario, ellos no
podrían estar sujetos al amor y a la discordia. De manera que cuando
Empédocles considera al pensamiento, lo hace en un sentido
fisiológico. Según la tradición griega antigua, sin embargo, el
hombre tenía dos almas: el alma sangre, que era el sitio de la
conciencia, y el alma respiración, que era un principio viviente.
Es posible que Empédocles haya identificado alma-respiración con
el amor en el cuerpo humano, siendo una parte del amor que retenía
su identidad después de diez mil estaciones. Pero esto no sería más
que una especulación ya que no existe ninguna evidencia en los
poemas o testimonios al respecto.
Al considerar el mundo físico, Empédocles expuso la pluralidad
de seres que lo constituyen, dando fundamento al postulado
monístico del atomismo, del cual parece ser un precursor. Afirmaba
un principio atomista al defender que, en sus composiciones, los
cuatro elementos no sostenían ningún cambio intrínseco. Este prin-
cipio, aunque modificado, es aceptado hoy en día. Así, es un mérito
indiscutible de Empédocles que sus elementos constituyeran el
cuadro periódico, durante más de dos mil años, casi hasta el
advenimiento de Mendeleiev y Meyer. Respecto a sus enseñanzas
religiosas, podemos considerarlas relacionadas directamente al
orfismo y al pitagorismo; en su libro de las Purificaciones
encontramos algunos fragmentos en esa dirección, centrados
principalmente en la doctrina de la transmigración de las almas
que, de acuerdo con su teoría física, en cuanto a la disgregación de
los elementos supone la desaparición del objeto y, por lo tanto, la
muerte difícilmente podría dar lugar a la inmortalidad del alma.
Empédocles fue el primer filósofo que trató de conciliar la filosofía
eleática con la de Heráclito. Además, un factor latente en la filosofía
EMPÉDOCLES 193
milesia, la del cambio, vino a ser evidente con Empédocles.

Anaxímenes asumía tácitamente los cambios de temperatura para
explicar los cambios en los diferentes estados físicos del aire.
ANAXÁGORAS 195
XIII
ANAXÁGORAS
Anaxágoras, como Empédocles, aceptaba la idea del Ser

eleático y trató de introducir el tema del movimiento y el cambio
en el universo. Se cree que nació en Clazomene,1 Ionia (Anatolia)
en 500/499 a. C. Su padre fue Hegesíbolo, quien le dejó grandes
riquezas. Russell estima que aunque Anaxágoras no fue un filósofo
de la categoría de Pitágoras, fue un filósofo de importancia histórica.
Introdujo la filosofía en Atenas, durante la era de Pericles, después
que éste o su esposa Aspasia, lo invitaran a venir a Atenas. Anaxágo-
ras fue influenciado por todos sus predecesores, con excepción de
Pitágoras, pero en especial por Parménides. Como el sofista Protá-
goras, fue maestro de Pericles y el primer filósofo de Atenas. De
familia distinguida, rechazó honores y riquezas en favor del estudio.
Los doxógrafos hablan de Anaxágoras como un discípulo de
Anaxímenes, pero esto no puede ser correcto; Anaxímenes
probablemente había muerto antes de que hubiera nacido Anaxágoras.
Demetrio Falereo2 dice en su registro de los Arcontes, 3 que
Anaxágoras se inició como filósofo a los veinte años de edad, du-
rante el arcontado de Calíades (Diógenes Laercio, II, 7). Arribó a
1. Clazomene, antigua ciudad jónica situada al oeste de Esmirna, hoy Turquía.

2. Filósofo, orador y político griego, nacido en Falera, Puerto de Atenas c. 345 a. C.
Estudió filosofía y retórica bajo la enseñanza de Teofrasto y del cómico Menandro.
Gobernó Atenas en 316, con tal éxito, que solamente fue superado por Pericles y
Temístocles.
3. Arconte (gr. arcgon, lider o gobernante), magistrado principal en las ciudades griegas,
presidía sobre el consejo (boule) y la ecclesia (asamblea). Ejercían el poder ejecutivo
y también funciones religiosas, militares y judiciales.
Atenas en 480 a. C., el año de la batalla de Salamina, siendo un

súbdito persa, porque Clazomene había sido destruido después de
los disturbios jónicos, y es posible que hubiera servido en el ejército
persa.
Eso explicaría la denuncia de simpatizar con los medas, que más
tarde se presentó en los tribunales en su contra. Vivió en Atenas
por treinta años (de 462 a 432), enseñando filosofía y matemáticas.
Entre sus discípulos estuvieron Pericles, Temístocles, Tucídides,
y quizás Sócrates. Pero existen dudas en cuanto Eurípides. El juicio
de Anaxágoras, ya mencionado, tuvo lugar antes de la guerra del
Peloponeso. El acusador fue Thoukydides, hijo de Melesias. El
juicio fue iniciado en 432, cuando el sacerdote del oráculo, Diopeithes,
implementó una resolución de la asamblea que decía: Aquellas
personas que no aceptaran la religión y difundieran las doctrinas
de la astronomía, debían comparecer ante el tribunal para ser
juzgados (Zeller, 17, p. 60). No se sabe por cierto si el juicio tuvo
lugar o si Anaxágoras fue hallado culpable y sentenciado a muerte
por impiedad, pero lo que sí se sabe es que con la ayuda de Pericles
huyó de Atenas a su exilio en Lampsaco, donde estableció una
escuela, se le erigió un monumento y vivió allí hasta su muerte.
Aristóteles lo describe como más viejo en años y más joven en
trabajos que Empédocles. Murió cuando la Olimpiada 88 (428/
427 a. C.), en el año en que nació Platón. Aparentemente fue el
primer filósofo en escribir un libro, el cual infortunadamente no
llegó a nosotros. Su obra puede haber ocupado más de un rollo
(biblia), pero probablemente fue un trabajo breve, que según Platón,
una copia se vendía en Atenas por un dracma (Platón, Apología,
26). El trabajo se ocupa esencialmente de problemas de cosmogonía,
los cuales menciona Simplicio en el siglo VI, lo que prueba que
aún por ese entonces se podía encontrar en Atenas una copia. Buena
parte de la interpretación de Anaxágoras ha sido objeto de
controversia y aparentemente se ha perdido la verdadera naturaleza
de su pensamiento. El testimonio de lo contrario se basa en los
fragmentos de Anaxágoras, según su interpretación por Aristóteles,
Platón, Simplicio, Diógenes Laercio, Estobeo y Teofrasto, aunque
ANAXÁGORAS 197
esas interpretaciones son diferentes y con los cambios que eran de

esperar.
Los fragmentos de Anaxágoras que presentamos en este capí-
tulo nos vienen de las traducciones de Herman Diels en Burnet
(126, pp. 258-261). Esos fragmentos muestran que Anaxágoras
comenzó con una doctrina de una mezcla homogénea (Fragmento
1), mencionada al principio de su trabajo. Según él, todas las cosas
están presentes en esa masa-mezcla,en número infinito y de tamaño
infinitesimal, no evidentes a nuestros sentidos debido a su pequeñez.
El aire y el éter, siendo infinitos, mantenían a todo en reposo. La
mezcla contenía infinito número de semillas sin cualidades y sin
color (Fragmento 4). El noûs (mente) fue la causa del movimiento
en esa mezcla, produciendo así la separación de las cosas (Fragmento
13). Así, cada cosa tenía parte de cada cosa, con excepción de la
mente, y cada cosa venía a ser, principalmente aquella cosa de la
cual tuviera más partes (Fragmento 12). Pero algunos de los seres
vivientes parecían contener parte de la mente (Fragmento 11).
Para Anaxágoras no existían cuatro elementos sino infinitos:
las homeomerías, partículas pequeñísimas de las cuales están hechas
las cosas. Si tomamos una cosa y la dividimos, según Anaxágoras,
nunca llegamos a las raíces de Empédocles, sino a las homeomerías,
que son una especie de panspermia (semillas de todo en todo). Las
diversas cosas se forman por unión y separación de la homeomerías
y son diferentes las unas de las otras, porque las homeomerías se
agrupan en formas distintas (eidos).
La rotación se ampliará más hacia afuera en el futuro (Frag-
mento 12). La separación de los cuerpos de la mezcla no produce
cosas puras, sino incluye un proceso de agregación (Fragmentos 15
y 16). Pero aunque Anaxágoras nos dice que el estado presente (ac-
tual) es igual al estado inicial (Fragmento 6), podemos pensar que
la materia es divisible al infinito en los dos estados (Fragmentos 3
y 1). El movimiento es la causa de todo lo que observamos en el
universo, y éste a su vez, es el resultado de una combinación de las
cosas que ya existían con anterioridad. La materia es eterna y la
función de la mente es simplemente la de poner en movimiento
rotatorio a la mezcla originaria. Este movimiento comienza en un

área pequeña y va ampliándose poco a poco.
Nada nace, ni nada perece; solo hay reunión y separación
de los elementos existentes y el nacer es una agregación y
la muerte una separación.
Los fragmentos de Diels nos llegan de Simplicio, quien los

cita para aclarar las aseveraciones de Aristóteles. Simplicio a su
vez nos da una interpretación basada en lo que Aristóteles y
Teofrasto habían declarado y se conoce como la interpretación
aristotélica de Anaxágoras. Éste inició su doctrina con lo afirmado
por Parménides:
Que de la nada no puede surgir nada y que
desaparecer es imposible.
Según Teofrasto y Aristóteles (De la Generación y la

Corrupción, I, 1, 314a, 25), Anaxágoras llamó homoiomereiai al
origen de las cosas (homomereo: compuesto de partes similares),
porque según su doctrina, todas las cosas vienen a existir de cosas
semejantes a sí mismas. El uso de esa palabra por Anaxágoras ha
sido negado por algunos, pero la atribución fue hecha por aquéllos
que examinaron el texto original. La interpretación aristotélica ha
sido atacada en tiempos recientes, principalmente la absurda
narración acerca de la naturaleza de las cosas. Esos ataques han
resultado en interpretaciones que varían fundamentalmente entre
sí mismas. Los puntos más importantes de la interpretación
aristotélica son:
1. La divisibilidad de la materia.
2. El principio de la homeomeridad, que dice, el oro consiste de oro y
nada más que oro.
3. El principio de la mezcla universal, según el cual, el oro contiene
partes de las otras cosas.
4. Y el principio de predominancia: el oro es oro, en virtud de que el
oro contiene, predominantemente, oro.
ANAXÁGORAS 199
Es evidente que las proposiciones (2) y (3) son antinómicas.

Esa inconsistencia es sutil y es posible que se le haya escapado a
Anaxágoras, pero eso es difícil de creer porque él era muy inteli-
gente y astuto. Es necesario intentar comprender lo que Anaxágoras
quería decir con ello, pues es posible que ambas proposiciones
pudieran armonizarse y así remover la contradicción. Para ello hay
que evitar las interpretaciones modernas y fijarnos en lo que dice
Anaxágoras en sus propias palabras. Es probable que esas palabras
quieran significar simplemente lo que dice que significan y no lo
que muchos tratan de hacerlo decir.
Para Anaxágoras, en la mezcla originaria, sea cual sea el tamaño
de la misma, estarían presentes todas las cosas juntas. Al mismo
tiempo, tal mezcla no sólo contendría los opuestos tradicionales y
los cuatro elementos sino también innumerables semillas o sustan-
cias naturales en donde, cada una de ellas contiene porciones
infinitas de todas las cosas. De manera que Anaxágoras mantenía
que el universo es infinito en extensión y está compuesto de mente
y materia; pero la mente es una clase de materia especial. Además,
afirmaba que el espacio vacío no existe. La materia no está compues-
ta de unidades primarias sino es divisible al infinito (Fragmento
3). Afirmaba que tampoco existe un último pequeño, porque siempre
hay algo más pequeño y no puede ser que lo que es termine de exis-
tir al ser cortado (Fragmentos 1 y 3). Si tomamos un pedazo de
cualquier materia –de pelo o de carne– y la cortamos en pedazos,
no importa qué pequeñas sean las partes, ellas aún tendrán las
características del pelo o de la carne.
¿Cómo puede el pelo proceder de lo que no es pelo,
ni la carne de lo que no es carne?
(Fragmento 10)
A pesar de todo, comemos pan, el pan viene a ser pelo y carne.
Eso, dice Anaxágoras, es un error.
Los griegos siguen una costumbre equivocada al hablar
de algo como que viene a ser y desaparecer, porque nada
viene a ser o desaparecer, sino lo que existe es una mezcla
y separación de cosas que existen. Así ellos estarían más
en lo correcto si llamaran al venir a ser mezcla y al perecer

separación.
(Fragmento 17)
Como Empédocles, él también creía que el cambio resulta de
la mezcla y la separación (Fragmentos 17, 5 y 14). Pero los cuatro
elementos de Empédocles fueron rechazados por Anaxágoras.
Tontos los que no tienen pensamientos elevados al creer
que lo que no existía antes, viene a ser ahora, o que algo
puede perecer y ser completamente destruido.
(Fragmentos 11 y 12)
Los cuatro elementos sin cambios cualitativos no explicaban,

según nuestra experiencia, la variedad y las diferencias entre las
cosas. Como las cualidades diferentes son infinitas, Anaxágoras
trató de explicarlas con su idea de las semillas (spermata), una
sustancia última o gérmenes en número infinito y diferentes entre
sí (Fragmento 4). El venir a existir del pelo es en realidad una
mezcla; y el desaparecer del pan, entonces, una separación, ¿pero
la mezcla y separación de qué? Cualquier migaja de pan, aunque
minúscula, tendrá todas las propiedades del pan total. El pan no
está hecho de pelo ni de carne. Asimismo, un pelo no puede ser
separado en migajas microscópicas. ¿Cómo puede, entonces, el
pelo ser una mezcla dentro de la cual entra el pan, mientras al
mismo tiempo no puede venir a ser de lo que no es pelo? La
respuesta a esas preguntas es la siguiente:
Las cosas que son en el mundo no son divididas
ni separadas entre sí, ni con palabra ni con hacha.
(Fragmento 8)
Mientras el pan no contiene partículas de pelo, contiene, sin
embargo, pelo mezclado o disuelto. En general, todas las cosas
están en todo; no es posible para ellas estar separadas, pero todas
las cosas tienen una parte del todo. . . y en todas las cosas, muchas
cosas están contenidas, igualmente, tanto de las cosas grandes como
de las pequeñas, y comparada con sí misma, cada cosa es al mismo
tiempo grande y pequeña (Fragmento 3). La literatura moderna
ANAXÁGORAS 201
relacionada con la filosofía de Anaxágoras, discute las inconsis-

tencias que se encuentran en las interpretaciones tradicionales. Así,
se ha dicho que Anaxágoras sostenía que las sustancias naturales,
como el pelo, eran homeomerías (las cosas con partes iguales), y
al mismo tiempo haber dicho que en las cosas hay una porción del
todo. En este sentido se quería destacar que en las sustancias natu-
rales (carne, metales, o los cuatro elementos) cada una de sus partes
son iguales al todo, es decir, algo homogéneo. Hay quienes rechazan
esa declaración, como extrapolación de Aristóteles. Otros dicen
que el principio de la homeomeridad (ta omoiomere) tenía que ver
con los elementos originales que formaron al mundo; y que el
principio de que, todas las cosas en todas, fue parte de su respuesta
al problema de cómo se diferenciaban los elementos originales entre
unos y otros. Según Zeller, la homeomeridad no fue un término
usado por Anaxágoras sino por Aristóteles y que Aristóteles utilizó
el término respetando un poco el significado que Anaxágoras había
dado a las semillas. De lo que no hay ninguna duda es que su
interpretación es también causa de la confusión que se creó acerca
de las semillas de Anaxágoras.
Continuando: si suponemos que el pan contiene porciones del
todo, es decir, de que en cada cosa hay una porción del todo, lo
mismo sería verdad de cada migaja de pan. En ese contexto, el
argumento de que la nieve debe ser realmente negra, en el sentido
de que aun la sustancia más blanca contiene una porción de todas
las cosas, incluyendo lo negro. Pero aún así, el pan no aparece a
nuestros sentidos como un caos primordial: cada cosa manifiesta
las cosas de las cuales contiene más. De tal manera, presenta una
cantidad de cualidades restringidas: negrura, humedad, olor a pan
o sabor a pan. El pelo está en el pan, en el sentido de la negrura en
la nieve, lo brillante y lo tenebroso, todos están contenidos allí,
pero en cantidades relativamentem tan pequeñas que la debilidad
de nuestros sentidos nos impide discernir la verdad (Fragmento
21). Si nos presentaran un pan de puro pan, no lo podríamos distin-
guir del pan ordinario con solo verlo, olerlo o saborearlo, y tampoco
nos nutriría. Nuestra fisiología, no obstante, es misteriosamente
capaz de separar las trazas de pelo y de carne.
Ya mencionamos cómo Anaxágoras usó la palabra semillas

(spermata) de todas las cosas, para designar a las unidades
materiales que cuando se organizan de un modo determinado, dan
lugar a la formación de cuerpos concretos con sus características
de color, así como sabor; una multitud innumerable de semillas
diferentes entre sí, produciendo así la variedad de cualidades
(elementos) de las cosas que existen. Pero la palabra no tiene un
significado atomista; cualquier cosa, grande o pequeña, que tiene
vestigios de pelo, es una semilla de pelo. La palabra aparece en los
fragmentos sólo dos veces y ambas en la descripción de la formación
del mundo, lo que significa que la mezcla original de todas las
cosas tenía el potencial en ella para la separación de las cosas más
diversas.
La mente como la negrura, o el olor a pan, es una cosa real:
consecuentemente, tiene lugar, está ciertamente allí, donde está
todo lo demás y ocupa espacio; es la más delicada de las cosas y la
más pura; y según nuestro criterio, existe suficiente evidencia para
considerarla como un ente material. Pero debemos recordar que
Anaxágoras no distingue entre la sustancia y las cualidades de la
sustancia y rechaza esa distinción en su filosofía. La mente tiene, o
consiste en, propiedades que encontramos en nuestra experiencia:
es consciente y capaz de conocimiento, y tiene conocimiento de todo.
También es poderosa, es decir, se manifiesta como un poder volitivo
o un élan vital en los seres vivos. Según Anaxágoras, la mente
tiene el poder más grande sobre todas las cosas vivas, tanto las
grandes como las pequeñas. Para dar origen a la diversidad, según
Anaxágoras, sería preciso que el movimiento y cambio se
introdujeran en la mezcla infinita del mundo. El movimiento es
real y su causa es el noûs, que como el amor y la discordia, gobierna
a las cosas animadas, como una entidad incorpórea, ordenadora de
los movimientos del universo. La rotación producida por la mente,
por lo tanto, es la causa de la separación de los elementos, algo que
nos conduce a su cosmología. Aristóteles dice que, conforme a
Anaxágoras, todos los elementos estaban mezclados; pero la mente
los separó y los ordenó.El conocimiento, según Anaxágoras, tiene
alguna limitación porque las homeomerías no son perceptibles a los
sentidos. Las cosas se conocen por sus contrarios, la mente es única
en que no toma parte en las mezclas: todas las otras cosas toman
ANAXÁGORAS 203
parte en una porción (moirai) del todo, mientras que la mente es

infinita y autónoma y no está mezclada con nada porque está sola,
por sí misma. Anaxágoras continúa:
Pues si no fuera por sí misma y estuviera mezclada con alguna otra
cosa, participaría de esas cosas; pues en cada cosa hay una porción del
todo; las cosas mezcladas con ella le impedirían que pudiera gobernar
ninguna de ellas del modo que lo hace al ser ella sola por sí misma.
(Fragmento 12)
La idea, aparentemente, es que la mente o inteligencia es

infinita, independiente, completa y sin mezcla con ninguna otra
cosa. Pero parece estar presente en seres vivos: aunque no está
mezclada con nada, no deja de estar presente allí donde hay
cualquier cosa (Fragmento 14). El poder de la mente es iniciar el
movimiento de las cosas y también poner en orden a las cosas
desde afuera porque, la mente es la misma en las cosas más grandes
o más pequeñas. La mente es la misma y está presente tanto en los
hombres como en los animales y en las plantas. Nuestra mayor
inteligencia se debe, no al poseer una mente de grado superior,
sino a la perfección de nuestras manos.
Como los otros filósofos griegos, Anaxágoras mantuvo que
nada puede derivarse de la nada, ni nada puede desaparecer
completamente. La totalidad de la materia en el universo está
determinada en el Todo:
Nosotros debemos comprender que el todo no es ni
más ni menos del todo, porque es imposible para las cosas
ser más que el todo y el todo permanecer siempre el mismo.
(Fragmento 5)
Pero el mundo que contemplamos muestra cosas en movimien-

to, siempre cambiando, diferenciándose, y no nos parece eterno.
Anaxágoras se imaginó una condición homogénea inicial en un
universo sin movimiento.
Todas las cosas estaban juntas, infinitas en número y en
pequeñez. Pues lo infinitamente pequeño existía también. Y en tanto
las cosas estaban juntas, ninguna podía ser distinguida debido a

su pequeñez. El aire y el Éter lo ocupaban todo, siendo ambos
infinitos, pues entre las cosas más grandes son éstas las que
predominan por el número y el volumen.
(Fragmento 1)
Quizás debamos pensar en ese estado como una vastedad gris,
tibia, húmeda y homogénea. Esa mezcla corresponde al infinito de
Anaximandro, en que el ser estaba determinado (el apeiron), o si
se prefiere una luminosidad: El aire y el fuego dominaban todas
las cosas y eran las más abundantes, tanto en cantidad como en
tamaño, es decir, que una mezcla homogénea de todas las cosas se
vería como aire y fuego porque éstas eran las cosas más abundantes.
Pero el movimiento debe ser introducido en esa mezcla para explicar
el cambio, ya que las cosas no se mueven por sí mismas. Para expli-
car el movimiento, Empédocles introdujo el amor y la discordia y
con el mismo propósito Anaxágoras propuso la mente (noûs) o
inteligencia como causa del movimiento. En cierto punto, en esa
mezcla, la mente inició un torbellino.
Y cuando la mente inició el movimiento, estaba separada
de todo lo que era movido y todo cuanto la mente movió, quedó
separado; mientras las cosas se movían y eran divididas, la
rotación aumentaba grandemente su proceso de división.
(Fragmento 13)
Podemos apreciar el torbellino en el movimiento de los planetas
arriba de nuestras cabezas. La fuerza centrífuga del torbellino
causaba separación de la mezcla homogénea original.
. . .Como estas cosas giran y son separadas por la fuerza
y la velocidad, y la velocidad hace la fuerza. Esa velocidad
no es como ninguna velocidad que exista ahora entre
nosotros, pero de todas maneras es mucha más rápida.
(Fragmento 9)
La separación resulta no sólo en la diferenciación sino en un

orden natural:
ANAXÁGORAS 205
Todas las cosas, que estaban mezcladas, se separaban y

diferenciaban, eran conocidas por la mente. Y la mente
estableció el orden en que las cosas debían estar . . . y que
existen ahora y la rotación causó la separación; así se
separaron lo raro de lo denso, lo cálido de lo frío, lo brillante
de lo tenebroso y lo seco de lo húmedo.
(Fragmento 12)
Según Anaxágoras, existiría una ley natural que implicaría que

lo igual tendería, por su propia naturaleza, hacia lo igual. Del mismo
modo, sería también una ley de la naturaleza el que lo pesado tendie-
ra a situarse en el centro y lo ligero en la periferia.
Lo denso, lo húmedo, lo frío y tenebroso, vinieron a juntar-
se donde la tierra se encuentra ahora, mientras lo raro, lo
cálido y lo seco (y lo brillante) se expandieron hacia las
afueras del éter.
(Fragmento 15)
Sin embargo, no está claro cómo la tierra y las rocas son

solidificadas por el frío o cómo se juntan afuera del agua. El sol y
las estrellas son calentadas a incandescencia por el movimiento; la
luna más abajo, se mueve más lentamente y brilla por el reflejo de
la luz del sol (Fragmento 18).
La caída de un meteoro en Egospotamos, en 467 a. C.,
posiblemente influyó en la opinión de que los astros fueran rocas.
Anaxágoras concluyó que la mente debe poner a las cosas en
orden en otras partes del universo ilimitado, creando los mundos.
Debemos suponer que otros hombres han sido formados
en otros mundos con otros animales vivos y que estos
hombres han habitado ciudades y cultivado tierras como
las nuestras, teniendo un Sol y una Luna como las
nuestras; la tierra les produce muchos frutos de los cuales
toman los mejores y utilizan en sus hogares. Así he
mencionado mucho sobre la separación para demostrar
que no es sólo en este mundo que las cosas se separaran
sino que ocurre en todo el universo.
(Fragmento 4)
Simplicio, en su Física, habla en singular de la concepción del

mundo de Anaxágoras. Su testimonio es muy fidedigno ya que es
casi seguro que él tuvo delante las partes más importantes del libro
de Anaxágoras. También Aristóteles (Física, I, 4, 187a, 23) sugiere
que Anaxágoras hablaba de un solo mundo. Así que la cuestión
permanece sin resolver. La cosmología de Anaxágoras claramente
se basa en la de Anaxímenes, como puede ser apreciado en los
pasajes del doxógrafo San Hipólito en su Philosophumena
(Refutación de Todas las Herejías) y citada por Burnet (VI, 135,
pp. 270-271). Según Hipólito, Anaxágoras siguió a Anaxímenes
en decir que la tierra era un disco plano que flotaba (aire) en el
centro del universo. El sol –decía Anaxágoras– es más grande que
el Peloponeso, agregando que no sentimos el calor del sol y las
estrellas, simplemente porque ellos están muy lejos y situados en
regiones más frías. Correctamente, explicó que los vientos son
resultado de la atenuación del aire por el sol. También explicó que
los terremotos eran causados por el aire arriba, al golpear al aire
situado debajo de la tierra que flotaba en el aire. Anaxágoras fue el
primero en comprender las causas de los eclipses, pero pensó que
algunos de los eclipses lunares eran causados por interposición de
cuerpos invisibles entre el sol y la luna. Fue el primero en explicar
que la luna brillaba por reflexión de la luz solar, pero parece que
existe un fragmento críptico que sugiere que Parménides ya lo sabía.
Resolvió el problema de las inundaciones del río Nilo en el verano,
explicando que eran causadas por el agua de las nieves derretidas
que caían de los picos de las montañas en Etiopía, una teoría que
fue aceptada por Herodoto (Historia, II, 22).
Anaxágoras decía que si bien nuestros sentidos nos muestran
las porciones que predominan en una cosa, no son capaces de
percibir todas las otras porciones que debe contener. Sugiere que,
a partir de lo que podemos ver, estamos capacitados para imaginar
también lo que no podemos ver. Su teoría de la percepción de lo
igual por lo igual y de que la percepción de lo desigual por lo
desigual produce dolor, es original y penetrante. Anaxágoras mante-
nía que la percepción, esencialmente, es la irritación de los sentidos
por sustancias diferentes a la de los sentidos; este criterio era opuesto
ANAXÁGORAS 207
al de Empédocles, para quien la percepción era un proceso de

unificación de los órganos de los sentidos con cosas similares
situadas afuera de ellos. Así vemos que Anaxágoras desarrolló esa
teoría sensorial con una agudeza sorprendente. Vemos la luz, decía
él, porque las pupilas son oscuras; eso explica por qué no podemos
ver en la oscuridad de la noche. Sentimos lo caliente o más frío
únicamente porque el contraste con nuestra piel es más caliente o
más frío que el objeto que percibimos; cuando ambos poseen la
misma temperatura, no existe ninguna sensación. Del mismo modo,
los sabores como lo salado, lo dulce o lo ácido, se deben a que,
aunque estas cualidades existen en nosotros, hay una falta de ellas,
lo que hace posible el contraste. Esto significa que toda percepción
viene a ser un dolor subliminal, lo que puede probarse al notar que
una sensación prolongada o violenta es dolorosa. El sistema de
Anaxágoras, como el de Empédocles y los atomistas es, en gran
parte, una reacción consciente contra las teorías de sus predecesores,
principalmente de Parménides y Zenón. Anaxágoras aceptaba la
premisa de Parménides, que el ente no fue nunca ni será, puesto
que es ahora todo a la vez, uno y continuo. Pero rechazó el monismo
eleático al declarar que la realidad no es una sino plural, una mezcla
universal de todas las cosas. Esa mezcla original y uniforme
contendría diversos ingredientes que no se podían observar. Las
consecuencias de los argumentos de Zenón fueron varias y una de
ellas nos conduce a la filosofía de Anaxágoras y a la de los atomistas.
Anaxágoras va más allá que los atomistas y afirma que tanto el
cuerpo físico como la magnitud geométrica, eran infinitamente
divisibles. Los milesios hablan de un Dios y de lo divino en relación
al proceso cósmico, aún cuando esos vocablos habían sido nombres
abstractos dados a la materia y a mecanismos físicos. En
Anaxágoras, en contraste, esos vocablos desaparecen.
Su mente tampoco era objeto de adoración, ni una personalidad,
ni era lo que se quejaba Sócrates, un diseñador del universo. La
mente, para Anaxágoras, era la proyección del conocimiento
humano y el iniciador, según nuestra experiencia, del movimiento
de las cosas, pero sin ningún atributo moral o religioso.
Se puede decir que el Dios de Anaxágoras no movía al mundo

con la idea de un fin supremo, el bien, sino un encadenamiento de
efectos mecánicos, por lo que se ganó el epíteto de impío. Anaxá-
goras rechazó la necesidad o el azar como el origen de las cosas,
y probablemente como alegaban sus detractores, era un ateo. No
vemos en él las preocupaciones éticas y religiosas, que desde Pitá-
goras a Sócrates, y de éste a Platón, condujeron al oscurantismo de
la filosofía griega. Anaxágoras rechazó también la adivinación y
cualquier intervención milagrosa de los dioses en el curso de eventos
naturales. Es de notar que en la filosofía de Anaxágoras, así como
en la de Empédocles, encontramos un claro dualismo de materia
(causa-semillas) y mente (causa eficiente). La mente de Anaxágoras
era la cosa más pura y poderosa. Entonces, podemos decir que la
contribución más extraordinaria de Anaxágoras a la filosofía griega
fue la introducción de un principio mental, incorpóreo, viniendo a
ser el primer dualista. Pero su dualismo fue diferente al de los órfi-
cos, los pitagóricos, de Empédocles o de Platón. Para éstos, existían
dos mundos: uno espiritual o divino y otro material o terrenal que
abunda en dolor, miseria, enfermedades y muerte.4 Pero en
Anaxágoras no hay señales de desprecio por el mundo terrenal y
su admiración era para él la misma que para el estudio de las estrellas,
del hombre y los animales. Su noûs no era más que una fuerza que
mueve, gobierna el universo y es activa, como el razonamiento de
los seres con vida. Su metafísica, sin ninguna duda está colocada
más cerca del monismo jónico que del orfismo-pitagórico.
La filosofía de Anaxágoras es más consistente que la de sus
predecesores en un respecto. Una vez que había postulado que nada
viene de la nada y que las cosas son lo que parecen ser, o sea, que
las cualidades sensibles son fundamentalmente las que constituyen
las cosas, no tuvo dificultad en explicar la diversidad de las cosas
según nuestra experiencia. Empédocles, al contrario, tuvo muchas
dificultades con eso. Pero el éxito de Anaxágoras fue al mismo
4. Schopenhauer dice, en sus ensayos, que el cuerpo es una prisión y la vida una condición
de sufrimiento y purificación, de la que esperamos salvarnos con la muerte y el cesar del
alma-errante. Agrega que esa opinión era compartida por los egipcios, los pitagóricos,
Empédocles, los hindúes y los budistas, y que sin la metempsicosis pasaron al cristianismo
(Schopenhauer, Filosofía, p. 134).
ANAXÁGORAS 209
tiempo un fracaso: porque si hay tantos principios de explicación

como cosas por explicar, ¿cómo puede decirse que se ha explicado
algo? Todo viene sólo de lo que es. Pero decir que lo visible, el pelo
concentrado viene del pelo diluido, no satisface la cuestión que
nos indujo a pedir una explicación. Por supuesto, no queremos que
se nos diga que el pelo viene de la nada, pero que viene de algo,
que no es pelo. Así, la filosofía de Anaxágoras, viniendo a ser la
conclusión lógica de la premisa: Las cosas son lo que parecen ser,
fue como otras conclusiones un cul-de-sac. Como Parménides con
su monismo cerró el camino a la investigación, así Anaxágoras
vino a hacer lo mismo garantizando el siguiente paso de la filosofía
griega, que fue dado por los atomistas y que consistió en negar la
premisa en que descansaba su teoría.
Platón expresa la desilusión de Sócrates porque Anaxágoras
no hizo uso directo de la mente como una explicación ética del
movimiento y de los fenómenos del mundo (Platón, Fedón, 97-98).
También Aristóteles lo critica (Metafísica, I, 4, 985a, 18) cuando
dice que Anaxágoras usa el noûs como un deus ex machina para
explicar el mundo, después que le habían fallado otras explicacio-
nes. Para concluir, digamos que el principio concebido por
Anaxágoras es un alma motora del mundo, que obra por una serie
de efectos mecánicos. Su doctrina moral es la contemplación de la
naturaleza ante el orden general del mundo.
LEUCIPO 211
XIV
LEUCIPO
La escuela de Mileto no terminó con Anaxímenes y es curioso

que quien dio la respuesta más completa al problema planteado
primero por Tales haya sido también un jónico. Es cierto que la
existencia de Leucipo hasta se ha puesto en duda. Se dice que
Epicuro afirmó que tal filósofo nunca existió (Diógenes Laercio,
X, 13); aunque Apolodoro dice que Leucipo fue maestro de
Demócrito. Burnet sugiere que la traducción de la frase de Epicuro
por Diógenes debería ser a él prefiero ignorarlo. Aristóteles y
Teofrasto definitivamente le consideran como el fundador de la
teoría atómica, para lo cual Aristóteles probablemente haya tenido
una base sólida, ya que él tenía un interés especial en Demócrito y
que su ciudad natal, Estagira, estaba situada no muy lejos de Abdera,
la cuna de la escuela atomista.
Teofrasto refiere que Diógenes de Apolonia1 tomó ideas de
Leucipo, lo que significa que había en su trabajo alguna referencia
a la teoría atómica.
Diógenes es, sin duda, el sujeto de la palabras de Sócrates en
Las Nubes, de Aristófanes, obra representada en 423 a. C., lo que
1. Diógenes de Apolonia, filósofo griego del siglo V a. C. Como Anaxágoras, fue acusado
de impiedad y fue una persona importante en la era de Pericles. Aristófanes, en Las Nubes
(227), alude a él cuando Sócrates se cernía en una canasta en la altura para mezclar la
sutileza de mi espíritu con el aire puro para investigar materias celestiales que no podría
resolver desde abajo en la tierra. Teofrasto nos dice: Y Diógenes de Apolonia, también,
quien fue casi el último en dedicarse a esos estudios, escribió su trabajo en una forma
ecléctica, de acuerdo en algunos puntos con Anaxágoras y en otros con Leucipo. Él también
dice que la sustancia primaria del universo es el aire, infinito y eterno (de Anaxímenes),
del cual por condensación, rarefacción, y cambio en estado, forma todo lo que existe.
(Burnet, 186, p. 352). Esta afirmación es cierta, pero incompleta, ya que existen ideas
que tomó de Heráclito.
nos permite colocar el período de su trabajo hacia los años 440/430

a. C., indicando que el trabajo de Leucipo fue anterior a esa época.
Sobre la vida de Leucipo (de Elea o Mileto) las opiniones son muy
divergentes. Según unos que era de Elea y según otros de Mileto o
Abdera o Melos (Freeman, 67, p. 285). Se afirma que su filosofía
consistía en una respuesta al reto de Parménides; sin embargo, que
con sus teorías hiciera revivir las teorías de los jónicos sugiere que
su crítica fuera dirigida, más bien, en contra de Meliso, que también
era Jonio, y no contra Parménides. De todas maneras es evidente
que conoció el pensamiento de Parménides en alguna visita que
realizó a Elea. En cuanto a los escritos de Leucipo existe también
otro problema de identificación ya que todas las obras atomistas se
encuentran atribuidas a las de Demócrito. Teofrasto, sin embargo,
nos dice que los trabajos de Leucipo fueron: el Mega Diakosmos
(La Gran ordenación del Cosmos) y el Peri Noûs (Sobre la Mente).
Teofrasto refiere que Leucipo era de Elea o que residió allí. Es
posible que su emigración haya estado relacionada con la revolución
de Mileto en 450-449 a. C. También dice que Leucipo fue un
discípulo de Parménides y que escuchó a Zenón, lo que es muy
probable porque la influencia de Zenón es indiscutible. La relación
de Leucipo con Anaxágoras y Empédocles es más difícil de
establecer. Hay quienes creen que Leucipo tuvo alguna influencia
sobre Empédocles, como es sugerido con la teoría de los poros
(aunque la idea se originó con Alcmeón de Crotona) y es más pro-
bable que Leucipo, a su vez, la haya tomado de Empédocles.
Tampoco existe evidencia de que Anaxágoras haya conocido la
teoría de Leucipo. En el primer libro de sus Opiniones, Teofrasto
escribió sobre Leucipo.
Leucipo de Elea o Mileto había sido un asociado en
filosofía de Parménides. Pero él, sin embargo, no siguió la
dirección de Parménides o Jenófanes en su explicación de
las cosas, sino al contrario, siguió una dirección contraria.
Aquéllos hacían al Uno inmóvil, ingénito y finito, negando
la existencia de lo que-no-es, y Leucipo asumió innume-
rables elementos, en un movimiento constante, es decir,
los átomos. Hacía el número de sus formas infinitas, ya
LEUCIPO 213
que no existía razón alguna para que fueran más de un

tipo que otro, y como él había notado una generación y
cambio constante de las cosas, mantuvo también que lo
que es no es más real que lo que-no-es, y que ambos estados
son causas del venir a ser de las cosas; porque proponía
que la sustancia de los átomos era compacta y llena y los
llamaba lo que-es, moviéndose en un espacio vacío que
llamó lo que-no-es, diciendo que éste era tan real como lo
que-es.
(Burnet, 172, p. 333)
Aristóteles (De la Generación y la Corrupción, I, 324b, 325a,

325b y 326a) nos ofrece una narrativa en detalle sobre los orígenes
del atomismo de Leucipo y Demócrito y su conexión con los eleáticos.
En esa cita Zenón y Meliso no fueron mencionados pero las
referencias a ellos no pasan inadvertidas. El argumento de Zenón
contra los pitagóricos es dado y se implica que Meliso decía que la
realidad era infinita. Zenón había demostrado que todos los sistemas
pluralistas conocidos, en especial el pitagorismo, no eran capaces
de soportar los argumentos de la divisibilidad infinita que él aducía.
Meliso había utilizado el mismo argumento contra Anaxágoras,
agregando, como un reductio ad absurdum, que si la pluralidad
existiera, cada una de ellas debería ser como el Uno de los eleáticos.
A esto respondió Leucipo: ¿Y por qué no? Leucipo aceptó la lógica
de los argumentos de Zenón que ponían límites a la divisibilidad y
atribuyó a cada átomo las cualidades del Uno eleático, ya que
Parménides había demostrado que si lo que-es es, debe tener de
alguna manera esos atributos. La misma opinión es sugerida en un
pasaje de Aristóteles (Física, I, 3, 187a, 1-10). El átomo no es
matemáticamente indivisible porque tiene magnitud; sin embargo,
es físicamente indivisible porque , como el Uno de Parménides, no
contiene un espacio vacío. Cada átomo tiene extensión y todos los
átomos son exactamente análogos en sustancia (Aristóteles, De
Caelo, I, 7, 275b, 30; 4, 30a, 8). Como resultado, todas las diferencias
entre las cosas deben ser comprendidas, ya sea por las formas de
los átomos o por la combinación de los mismos.
Parece que las tres maneras en que esas diferencias se presen-
taban eran: forma, posición y combinación. Éstas fueron distin-
guidas por Leucipo ya que Aristóteles menciona su nombre en

relación a ellas (Metafísica, I, 4, 985b, 5-20). Esto explica por qué
los átomos eran llamados formas o figuras, una forma de expresarse
de los pitagóricos. Las diferencias en forma, posición y combinación
de los átomos explicaban también los contrarios, los elementos,
los cuales eran considerados más bien como agregados de éstos
(panspermias), como lo fue por Anaxágoras.
Leucipo afirmó la existencia de lo lleno (plenum) y del vacío
(vacuum), términos que quizás tomó de Meliso. Tuvo que aceptar la
existencia del vacío, negado por los eleáticos, para poder explicar la
naturaleza de los cuerpos. Ya los pitagóricos se habían referido al
vacío como algo que mantiene a las unidades separadas pero no lo
distinguían del aire atmosférico, el cual Empédocles había demostrado
ser una sustancia corpórea. Parménides, sin duda, tenía un concepto
más claro del espacio (vacío), pero únicamente para negar su
existencia. Leucipo continuó desde ese punto: admitía que el espacio
no era real, es decir, corpóreo, pero mantenía que, de todas maneras,
existía. Pero encontró alguna dificultad en expresar sus ideas porque
el verbo ser, hasta ese entonces, había sido usado por los filósofos en
un sentido corpóreo. Así, trató de hacer su significado más claro al
decir que lo que-no-es era como lo que-es, que el vacío era tan real
como lo corpóreo (Burnet, 175, 337).
Es muy difícil separar la cosmología de Leucipo de la de
Demócrito, con la cual generalmente se le identifica. Después de
Teofrasto nadie pudo diferenciar entre ambas doctrinas y como
resultado, todas las referencias posteriores sobre Leucipo, nos llegan
de él. Por eso es posible identificar las opiniones de Leucipo y las
que fueron rechazadas por Demócrito. Teofrasto en un pasaje de
Diógenes Laercio, se refiere en un epítome sólo a Leucipo (y no a
Demócrito ni a Demócrito y Leucipo), diciendo lo siguiente:
Leucipo nació en Elea, pero algunos dicen en Abdera y
otros en Mileto. Fue alumno de Zenón. Leucipo dice que
la suma de las cosas es ilimitada y que todas cambian en-
tre sí mismas. El todo incluye lo vacío tanto como lo lleno.
Los mundos se forman cuando los átomos caen dentro
del vacío y se mezclan el uno con el otro, y por su
LEUCIPO 215
movimiento, como aumentan de tamaño, entonces, surge

la sustancia de las estrellas. El sol gira en un gran círculo
alrededor de la luna. La tierra corre constantemente,
girando alrededor del centro; su forma es como una
cuenca. Leucipo fue el primero en establecer los átomos
como primeros principios. Éste es el sumario general de
sus ideas; sobre puntos en particular ellas son como siguen:
Él afirma que el Todo es ilimitado, como ya quedó dicho;
pero del Todo parte es lleno y parte vacío, y a éstos él llama
elementos. De ellos surgen inumerables mundos y en ello
son disueltos. Así es como se forman los mundos. En una
sección dada muchos átomos de toda clase de formas son
acarreados de lo ilimitado dentro del vasto espacio vacío.
Éstos se unen y forman un simple vórtice, en el cual ellos
chocan el uno contra el otro y, girando en todas direccio-
nes, se separan y átomos semejantes se juntan entre sí. Y
los átomos siendo tan numerosos, ya no pueden girar en
equilibrio, los livianos pasan al espacio vacío exterior,
como si hubieran sido aventados; el resto se mantiene
junto, y viniendo a mezclarse, van en movimiento unidos,
y forman una estructura esférica primaria. Esta sustancia
forma una como cápsula, que encierra adentro átomos de
todas clases; y éstos son aventados alrededor en virtud de
la resistencia del centro, la cápsula viniendo a ser más
tenue, los átomos adyacentes combinándose continua-
mente cuando entran en contacto con el vórtice. De esta
manera se forma la tierra de partes acarreadas al centro.
Y nuevamente, la cápsula exterior se agranda con el influjo
de átomos de afuera, y, como es acarreada girando en el
vórtice, atrapa a los átomos que toca. Y cuando algunas
partes estan enlazadas juntas, forman una masa, al
principio húmeda, pero una vez se seca y gira con el vórtice
universal, vienen a encenderse y forman la sustancia de
las estrellas. La órbita del sol es la más externa, la de la
luna es la más próxima a la tierra; las órbitas de los otros
cuerpos celestes están entre esas dos. Todas las estrellas
están encendidas con fuego debido a la velocidad de su
movimiento; el ígneo sol es ayudado por las estrellas; la
luna es apenas iluminada. El sol y la luna son eclipsadas
(cuando . . ., pero la obliquidad del círculo zodíaco es
debida a la inclinación de la tierra al sur; las regiones del

norte están siempre cubiertas de neblina, y son sumamente
frías y congeladas. Los eclipses del sol son raros; los
eclipses de la luna son frecuentes, y esto porque las órbitas
son desiguales. Y el mundo nace, crece, decae y perece, en
virtud de alguna Necesidad, la naturaleza de la cual no
especifica.
(Diógenes Laercio, IX, 31-34)
Este pasaje viene esencialmente de Teofrasto y es una buena

evidencia sobre la cosmología de Leucipo y que es confirmada en
ciertos fragmentos epicurianos del Mega Diakosmos (Burnet, 176,
p. 339). La impresión que nos da la cosmología de Leucipo es que
o no sabía o ignoraba las avanzadas ideas de los pitagóricos. Leucipo
es tan reaccionario en su detalle cosmológico como en sus ideas
sobre la física.
Parece que estuviéramos estudiando las especulaciones de
Anaxímenes o Anaximandro, aunque con rasgos de Empédocles y
Anaxágoras. 2 Leucipo elaboró una cosmología que no abandonaba
la idea de la realidad de Parménides, que no derivaba de sus maes-
tros eleáticos, sino esencialmente, fue inspirada en los sistemas
jónicos antiguos. El resultado fue lamentable ya que la astronomía
de Demócrito vino a ser anacrónica al mantener que la tierra era
plana (cuenca) y que flotaba en el aire. Esos hechos son los que
inspiraron a Gomperz a concluir que el atomismo era el fruto
maduro del viejo árbol jónico, cuya doctrina sobre la materia
originaria había sido presentada por los fisiólogos jónicos
(Gomperz, I, p. 323). No hay duda de que la cosmología de Leucipo
es jónica en sus raíces y frutos, pero su teoría atómica, a la que se
debe la fama de Leucipo, es de origen totalmente eleático.
2. En 1924, Edwin Hubble demostró que nuestra galaxia no es la única en el universo sino
que no es más que una entre cientos de miles de millones. En 1929, Hubble realizó una
sorprendente observación: de que dondequiera que uno observara a las galaxias, ellas se
alejaban rápidamente de nosotros. Eso significaba que el universo se está expandiendo
y que hace veinte billones de años, Todo estaba unido en una masa pequeñísima de
densidad infinita. Ésta se separó en una tremenda explosión conocida como el Big Bang.
LEUCIPO 217
Leucipo representaba a los átomos en un movimiento continuo,

siempre cambiantes, viniendo a ser y a desaparecer al juntarse y al
separarse. Aristóteles (De Caelo, III, 2, 300b, 8-25) dice que los
atomistas, apáticos, no explicaron el origen de tal movimiento ni
qué clase de movimiento era. Eso significa que los atomistas no
decían si el movimiento era natural o dado a los átomos en contra
a su naturaleza. Aristóteles, (Física, I, 252a, 32) agrega que hacían
el movimiento espontáneo, lo que originó la errónea opinión de
que los atomistas afirmaban que el movimiento de los átomos era
debido al azar. Lo que en realidad dice Aristóteles es que los ato-
mistas no explicaban el movimiento de los átomos, ni daban a éstos
un movimiento natural como el movimiento circular de los planetas
o el movimiento rectilíneo de los cuatro elementos de la región
sublunar, ni tampoco un movimiento forzado en contra de su
naturaleza, como el movimiento hacia arriba que se le puede dar a
elementos pesados, y el movimiento hacia abajo, que se le puede
dar a los livianos. El único fragmento de Leucipo que ha sobrevivido
niega el azar, al decir:
Nada procede del azar, sino de la razón y necesidad.
(Aecio, I, 25, 4, en Burnet, 178, p. 340)
El significado histórico de esto es que Leucipo, al contrario
que Empédocles y Anaxágoras, no encontró necesario asumir una
fuerza que originara el movimiento. Él no necesitaba del amor-odio
ni del noûs y la razón era clara. Aunque Empédocles y Anaxágo-
ras trataron de explicar la pluralidad y el movimiento, ellos no
habían roto completamente con el Uno de Parménides como Leuci-
po. Ambos comenzaron con una materia en la cual las raíces o
semillas estaban mezcladas de una manera que todas unidas
necesitaban algo para quebrar esa unidad. Leucipo comenzó con
un número infinito de Unos parmenidianos y no necesitaba de
ningún agente externo para separarlos; lo que debía hacer era lo
contrario: explicar cómo se unían; y no existía ninguna razón que
le impidiera retornar a la antigua idea de que el movimiento no
necesita explicación (Platón, Timeo, 30).
Esta información se deriva de la crítica aristotélica pero no es

consistente con la opinión de Zeller de que el movimiento original
de los átomos era una caída a través del espacio infinito, como es
en el sistema de Epicuro. Esta opinión, naturalmente, depende de
la creencia de que los átomos tienen peso y que el peso es la
tendencia de los cuerpos a caer, por lo cual, en tal sentido debemos
considerar si el peso es una propiedad de los átomos. Como es bien
sabido, Epicuro mantenía que los átomos eran naturalmente pesados
y, como resultado, caían continuamente en el espacio vacío infinito.
La opinión general, según Burnet, es que el peso natural de los
átomos fue un agregado al sistema atómico original realizado por
Epicuro. Demócrito había asignado dos propiedades a los átomos:
magnitud y forma, a las que Epicuro agregó una más: el peso.
Aristóteles dice claramente que Demócrito creía que los átomos
eran más pesados, en proporción a su exceso. Esto parece ser
explicado con el testimonio de Teofrasto de que, según Demócrito,
el peso dependía de la magnitud.
Aún siendo así, sin embargo, el peso no era representado como
propiedad primaria de los átomos en el mismo sentido que la
magnitud. No es posible explicar la contradicción aparente sin
comprender la historia de las ideas griegas referentes al peso.
Es claro que lo liviano y lo pesado estaban entre las propiedades
fundamentales de las cosas. Tanto lo liviano como lo pesado eran
entendidos como cosas que eran parte de los cuerpos. Pero el peso
nunca fue considerado una cosa como lo caliente o lo frío; pero
como observa Burnet, ninguno de los filósofos que hemos estudiado
trató de explicar el peso ni se refirió a él. Los movimientos y
resistencias de las teorías populares al peso tienen otra explicación.
El lenguaje reconoce un peso absoluto y uno liviano. De
dos cosas pesadas, como por ejemplo, la madera y el
bronce, decimos que una es relativamente liviana, la otra
relativamente pesada. Nuestros predecesores nunca se han
referido al absoluto con el uso de los términos, sino sólo al
relativo. Ellos no explican lo que es pesado o liviano, sino
la liviandad o pesadez relativas que las cosas tienen.
(Aristóteles, De Caelo, IV, I, 308a, 9)
LEUCIPO 219
Esta manera de considerar el concepto de lo pesado y lo liviano

fue formulada por primera vez en un diálogo de Platón (Timeo,
61-63). Nos dice: No hay tal cosa en el mundo como arriba o abajo,
sino sólo el medio o intermedio, y no existe razón por la cual un
punto en la circunferencia debería considerarse como situado
arriba o abajo, en vez de viceversa. La tendencia de lo cuerpos
hacia sí mismos, es en realidad, lo que nos hace llamar a un cuerpo
en caída pesado, y al lugar hacia donde cae, abajo. Nótese que
Platón, en verdad, solamente está expresando una opinión ya
declarada por sus predecesores; no es sino hasta con Aristóteles
que vino a ser cuestionable. Zeller nos dice que en la antigüedad
nadie entendía por el peso más que la propiedad de los cuerpos por
la cual se movían hacia abajo. Pero los sistemas representaban a
todas las formas de materia contenidas en una esfera, siendo
identificado el arriba con la circunferencia y el abajo con el centro
de la misma (Burnet, 179, p. 343).
Aristóteles identificaba la circunferencia de los cielos con el
arriba, y el medio o centro del mundo con el abajo, y asignaba a
los elementos un peso y una liviandad natural para que pudieran
realizar sus movimientos rectilíneos entre ellos. Pero como Aristó-
teles creía que sólo existía un mundo y no le atribuía peso a los
cielos mismos, el efecto de esta teoría reaccionaria en su sistema
cosmológico no fue de consecuencia; sólo cuando Epicuro trató de
combinarla con el vacío infinito fue cuando emergió su verdadero
carácter. Aristóteles dice que, como Leucipo y Demócrito hicieron
el physis de los átomos Uno, ellos estaban obligados a darles un
simple movimiento. Eso fue precisamente lo que hizo Epicuro. Pero
el argumento de Aristóteles implicaba que Leucipo y Demócrito
no lo hicieron así. Aunque ellos daban peso a los átomos, aún Epicuro
no podía aceptar la opinión de Aristóteles de que algunos cuerpos
eran naturalmente livianos (Burnet, 179, p. 344). El problema se
explica si suponemos que la doctrina de Aristóteles de necesidad
fue aceptada por la escuela que la excluía. Esto sugiere inmediata-
mente que es sólo en el vórtice donde los átomos adquieren peso y
liviandad (Aristóteles, De Caelo, II, 13, 295a, 5-25). Después de
todo, éstos eran sólo nombres populares para eventos que podían
ser analizados más cuidadosamente. Se dice que Leucipo mantuvo

que uno de los efectos del vórtice era que los átomos semejantes
estaban unidos a sus semejantes. En esto notamos la influencia de
Empédocles aunque con éste la semejanza era de otro carácter. Los
átomos pequeños eran forzados hacia las afueras de la circunferencia
mientras que los más grandes permanecían unidos en el centro. Se
puede decir, al mismo tiempo, que los grandes son más pesados y
los pequeños eran los más livianos, y así se explica lo que decía
Aristóteles y Teofrasto; ya que en ningún pasaje se dice que los
átomos afuera del vórtice tuvieran un peso o liviandad diferentes.
En el epítome de Teofrasto presentado anteriormente se
confirma el mismo punto de vista acerca de la cosmología atomista.
Se nos dice que la separación entre átomos pequeños y grandes se
debió a que los átomos no podían girar en equilibrio debido a su
número, sugiriendo que previamente sí estuvieron en equilibrio.
Isopomia, en griego, quiere decir la tendencia en una dirección es
igual a la tendencia en la otra dirección.
Ahora bien, si no consideramos el movimiento eterno de los
átomos debido al peso, no existe ninguna razón para describirlo
como una caída. Ninguna de nuestras autoridades lo describe de
esa manera pero tampoco nos dicen qué era. Es posible que la
comparación del movimiento de los átomos del alma con las
partículas de polvo que se observan en un rayo de sol visto a través
de una ventana, que Aristóteles atribuía a Demócrito, tenía como
objeto demostrar el movimiento original de los átomos. El hecho
de que sea una comparación pitagórica confirma la idea porque se
sabe que existía una conexión real entre las mónadas pitagóricas y
los átomos. También es significativo que el punto de comparación
parece haber sido el hecho de que las partículas en el rayo solar se
mueven sin necesidad de viento, siendo un ejemplo adecuado y
gráfico del movimiento inherente de los átomos y también del
movimiento secundario producido por impacto.
Pasemos ahora a examinar el vórtice. Gomperz nota (I, p. 339)
que los efectos del vórtice son precisamente contrarios a los que
deberían ser de acuerdo a las leyes físicas, porque como cualquier
LEUCIPO 221
máquina centrífuga lo demuestra, son las sustancias más pesadas

las que son aventadas más lejos. ¿Sería posible que Leucipo ignorara
este hecho que le era conocido a Empédocles y Anaxágoras?
(Aristóteles, De Caelo, II, 13, 295a, 10). Sabemos de Aristóteles
que todos aquéllos quienes decían que la tierra estaba en el centro
del mundo lo explicaban por medio de la analogía de un remolino
de aire o acuático, y Gomperz cree que la teoría es una generaliza-
ción de esa observación errónea. Pero según Burnet, si se examina
la materia con cuidado, notaremos que no existe ningún error.
Debemos recordar que todas las partes del vórtice están en contacto
y que es por este contacto por el cual el movimiento de las partes
externas es comunicado a aquéllas situadas adentro. Las partes más
grandes pueden resistir el movimiento transmitido mejor que las
pequeñas y, de tal manera, logran llegar al centro donde el
movimiento es menos intenso, forzando a las partes más pequeñas
hacia afuera. Esta resistencia es de seguro sólo la anteresis ton
méson (resistencia al centro) que es mencionada por Leucipo según
Teofrasto, en la doxografía de Diógenes Laercio. Así, que no cabe
ninguna duda que la fuerza centrífuga y la analogía de los vórtices
de aire y agua son satisfactorios.
La cosmología de los atomistas fue bastante reaccionaria. La
tierra tenía la forma de una cuenca o pandereta que flotaba en el
aire. Esta cuenca estaba inclinada hacia el sur porque el calor de
esa región hacía al aire más tenue, mientras que el hielo y el frío
del norte hacía al aire más denso y más capaz de sostener a la
tierra. Esto explicaba lo inclinado del zodíaco. Como Anaximandro,
Leucipo creía que el sol estaba más lejos que las estrellas y que
éstas estaban más lejos que la luna y no distinguía entre los planetas
y las estrellas fijas. Leucipo parecía tener conocimiento de las teorías
de Anaxágoras sobre los eclipses. Esto demuestra que la teoría de
Leucipo era diferente a la que más tarde enseñaría Demócrito.
Aecio atribuye a Leucipo la doctrina de que los objetos de la
percepción-sensual existen por ley y no por naturaleza. Esto
probablemente viene de Teofrasto porque todos los autores poste-
riores citan sólo a Demócrito. Como prueba de esa conclusión está
el hecho de que la encontramos atribuida a Diógenes de Apolonia,
quien según Teofrasto, derivaba algunas de sus opiniones de

Leucipo. Parménides había declarado que los sentidos eran
engañosos y decía que los colores y formas eran solamente nombres;
también Empédocles había declarado que el venir a ser y fenecer
eran sólo nombres. Leucipo no pasó, aparentemente, de esos límites.
Pero no se debe atribuir a Leucipo la distinción que hizo Demócrito
entre el conocimiento nacido de la verdad y el conocimiento
bastardo o entre las cualidades primarias y secundarias de la mate-
ria.
La importancia de Leucipo reside en haber sido el primero en
considerar lo corpóreo como una realidad. Como hemos visto,
parece que hay suficiente evidencia para atribuir a Leucipo la teoría
de percepción por medio de simulacra o eidolas, que se presentan
en los sistemas de Demócrito y Epicuro. Es un desarrollo natural
de la teoría de los efluvios de Empédocles, pero como no dio ningún
detalle, debe darse crédito a Demócrito por la elaboración de la
teoría. Parece haber alguna divergencia de opinión sobre el lugar
del atomismo en el pensamiento griego. La física de Leucipo se
deriva de fuentes eleáticas y pitagóricas y su cosmología de un
esfuerzo en hacer las teorías jónicas compatibles con su física.
Leucipo dio la respuesta al problema monista jónico presentado
por el monismo eleático, que eventualmente llevó al desarrollo de
la teoría atómica.
DEMÓCRITO 223
XV
DEMÓCRITO
Demócrito fue hijo de Hegisístrato (otros dicen de Atenócrito o

de Damasipo). Nació en Abdera (Tracia) en 460 a. C. y fue discípulo
de magos y caldeos. El padre de Demócrito era tan rico que hospedó
en su casa y obsequió a Jerjes a su regreso de la expedición contra
los griegos. Suponen algunos que para premiar su hospitalidad el rey
de Persia le dejó algunos magos para que sirvieran de maestros a su
hijo Demócrito. De ellos aprendió teología y astronomía. Más tarde
conoció a Leucipo y según algunos también a Anaxágoras (Diógenes
Laercio, IX, 34-51).
Aplicó su teoría a la psicología, la fisiología, la teoría del conoci-
miento (epistemología), la ética y la política y presentó así el primer
planteamiento amplio del materialismo determinista que afirma que
todos los aspectos de la existencia están determinados por leyes físicas.
Diógenes refiere que Demócrito estuvo asociado con los
gymnosofistas1 de la India y que viajó a Etiopía. Demetrio dice que
también visitó Atenas pero prefirió pasar desapercibido porque
despreciaba la fama. Diógenes dice también que, según Demetrio
en su libro Hombres del Mismo Nombre y según Antístenes en Éxitos
1. Secta del brahmanismo que se consideraba guardiana de la ley primitiva. Celebraba sus
misterios en cuevas y los candidatos eran iniciados bajo la guía espiritual de un brahmán.
Luego, eran sometidos a ceremonias de prueba con ayunos, oraciones y ablaciones. Se
les sometía a penalidades corporales, sentándoles en hogueras, mantenidos bajo un sol
abrasador o un frío congelante. Una vez el candidato había sido purificado y regenerado,
se le confiaba el nombre sagrado del principio solar, OM o AUM, creador, preservador y
destructor, personificados en Brahma, Visnu y Siva, respectivamente. Se alimentaban de
hierbas, se mantenían desnudos, creían en un solo Dios y en la inmortalidad y
transmigración de las almas. Los miembros de la secta ya viejos, se suicidaban lanzándose
en una pira funeraria. Se propagaron por África y Etiopía, donde vivían como anacoretas.
de Filósofos, Demócrito viajó a Egipto, donde aprendió geometría;

a Persia, donde aprendió de los caldeos; y al mar Rojo (Ibid, 34-
36). Aristóxenes, en sus Notas Históricas, dice que Platón deseaba
quemar los escritos que se pudieran reunir de Demócrito pero que
Amyclas y Clinias, los pitagóricos, lo disuadieron diciendo que no
habría ninguna ventaja en hacerlo ya que esos libros habían tenido
una amplia circulación (Ibid, 40). Según Zeller, ésta es una leyenda
apócrifa; sin embargo, hay alguna evidencia de ello en el hecho de
que Platón menciona a casi todos los filósofos antiguos pero nunca
alude a Demócrito, ni siquiera para refutarlo, quizás porque si lo
hacía, sabía que se estaba enfrentando con el Príncipe de los
filósofos. De Demócrito, Timón decía con admiración:
Tal es el sabio Demócrito, el defensor del discurso,
disputante astuto e inteligente, entre los mejores que yo
jamás haya estudiado.
(Ibid, 40-41).
Su concepción de la naturaleza fue materialista de un modo

absoluto y explicó todos los fenómenos naturales en términos de
número, forma y tamaño de los átomos y redujo las cualidades
sensoriales de las cosas (como color, frío, gusto y olor) a las
diferencias cuantitativas sensoriales de los átomos. Las formas más
elevadas de existencia, como la vida de las plantas y animales,
incluso la humana, fueron explicadas por Demócrito en términos
físicos en un sentido estricto. Él y Leucipo presentaron la primera
formulación de una teoría atómica de la materia. Así ellos vinieron
a ser los dos principales atomistas y los últimos de los filósofos
presocráticos que, aunque en materia de tiempo coincidieron con
Sócrates, ellos continuaron la tradición jónica de la preocupación
por el physis. El atomismo fundado por Leucipo fue un sistema de
compromiso entre los sistemas eleático y el de Heráclito. Una de
las obras atribuidas a Leucipo, el Mega Diacosmos, fue incorporada
entre los trabajos de su discípulo Demócrito, quien vino a ser más
famoso que su maestro. No existe ninguna diferencia importante
entre las doctrinas principales de los dos filósofos por lo que desde
Aristóteles se les ha estudiado juntos y a la vez. Demócrito ha sido
DEMÓCRITO 225
considerado como el representante de la teoría atómica. Parece que

conoció a Anaxágoras en Lampsaco, antes de su muerte, y según él
mismo: Joven cuando Anaxágoras era viejo, refiriéndose a las doc-
trinas de Anaxágoras, unas veces con simpatía y otras veces con
hostilidad. Demócrito murió en 370 a. C., pero no se sabe dónde.
Demócrito fue de mente universal, abarcando todo el
conocimiento filosófico de su tiempo, una faena por lo cual se le
ha comparado con Aristóteles. Aunque escribió unos cincuenta y
dos libros, todos se perdieron. Trasilo, su compilador y astrónomo
del emperador Tiberio, como suplemento a su edición de Platón,
clasificó la obra de éste en las famosas tetralogías que comprendían
la ética, la física, las matemáticas, la música y la tecnología. Trasilo
llamó a la obra El Pentatleta.1 Pero su principal trabajo fue el Mi-
cro Diacosmos, en el que añadió a su cosmología una filosofía
sobre la civilización. Indudablemente el mérito principal de
Demócrito es haber incluido en su filosofía el área de actividad
mental, lo que muestra la influencia de Pitágoras.
Se sabe que escribió varios tratados de geometría y de
astronomía, pero desgraciadamente todos perdidos. Se cree que
escribió sobre la teoría de los números. Encontró la formula B x h/3
que expresa el volumen de una pirámide. Asimismo demostró que
esta fórmula se puede aplicar para calcular el volumen de un cono.
Se le atribuyen los siguientes teoremas:
1. El volumen de un cono es igual a un tercio del volumen de un
cilindro de igual base y altura.
2. El volumen de una pirámide es un tercio del volumen del prisma
de igual base y altura.
Como Parménides, Demócrito estaba convencido de la imposi-
bilidad de la creación o destrucción absoluta; pero tampoco negaba
1. Trasilo nació en Rodas. Siguió al emperador Tiberio a Roma y murió allí en el año 36 d.
C., según se dice, por orden del emperador. Entre los autores antiguos que citan a Trasilo
están Tácito, Suetonio, Plinio el Viejo y Dion Casio. Porfirio lo consideraba un platónico-
pitagórico.
las múltiples manifestaciones del ser, el movimiento, el venir a ser,

y el perecer de las cosas complejas; pero como todo esto era
inimaginable sin el no-ser, Demócrito afirmó que el no-ser es tan
real como el ser. (Fragmento 156, Zeller, 18, p. 65). A diferencia
de Empédocles y Anaxágoras, admite el vacío –el no-ser– y niega
cualquier tipo de fuerza (amor, discordia, noûs) ajena a la materia.
Entre la multitud de realidades (átomos) es preciso que exista algo,
el vacío, pues si existen dos cosas separadas por algo, en realidad
vienen a ser tres cosas y si no hubiera separación entre ellas, serían
una sola y única cosa.
El ser, según Demócrito, es lo que ocupa el espacio vacío, el ple-
no, y el no-ser es lo que ocupa el vacío. De acuerdo con esto Demó-
crito declaró que el pleno y el vacío son los constituyentes esenciales
de todas las cosas. Pero para explicar los fenómenos de estos
postulados pensó que el pleno estaba dividido en innumerables
partículas que, debido a su pequeñez, no podían ser percibidas
separadamente; estaban separadas unas de las otras por el vacío y
eran a su vez indivisibles porque llenaban su espacio y no tenían
ningún espacio entre ellas, es decir, en sí mismas. Por ello fueron
denominadas átomos (átoma) o cuerpos densos. Demócrito enseñaba
que la realidad primitiva, el verdadero y único ser era el átomo, que
todos los seres y sustancias visibles son cuerpos y agregados de
átomos.
De manera que Demócrito tomó como fundamento de todas
las cosas el ser o el pleno y el no-ser o vacío. Todo cuerpo con
extensión podía ser dividido hasta llegar al punto de elementos
indivisibles. Así, el ser estaba constituido de innumerable número
de elementos indivisibles que, como principios, no podían ser
generados ni destruidos y, por ello, eran eternos, constituyendo así
lo pleno, el ser: los átomos. Como éstos son lo lleno, sin vacío, no
pueden ser divididos. Lo que puede ser dividido es gracias al vacío
que existe en el pleno, el no-ser en el ser. Los átomos son también
inmutables pues el pleno no admite ni emite nada; tienen la misma
composición que el ser de Parménides, aunque se les pueda imaginar
como divididas en partes numerosas y situadas en un espacio vacío
DEMÓCRITO 227
infinito. Cada átomo conserva los atributos fundamentales del ser

o ente de Parménides.
Los átomos se mueven en un vacío infinito, separados los unos
de los otros y diferentes entre sí, en figuras, tamaños, posición y
orden, al sorprenderse unos a otros chocan y algunos son expulsados
mediante sacudidas al azar en cualquier dirección, mientras que
otros, enganchándose mutuamente según sus figuras, tamaño,
posición y orden, se unen y originan el nacimiento de los cuerpos
compuestos (Simplicio, De Caelo, 242, 21). Demócrito afirmaba
que la constitución, origen y desaparición o muerte de las sustancias
no existen en el sentido estricto de la palabra. También podían diferir
en peso; a los átomos son atribuibles todos los cambios de las cosas.
Como todos son de la misma sustancia, el peso corresponde a
su tamaño. Así, cuando cuerpos compuestos del mismo tamaño
tienen diferente peso, esto lo es solamente debido a que un cuerpo
tiene más interespacios que otro. Todo lo que viene a ser de cosas
compuestas consiste en una combinación de átomos separados y
toda cesación no es más que la separación de átomos combinados.
Los átomos se mueven en el vacío, tanto que a ese movimiento y
juntarse y separarse, los unos de los otros, se debe que las cosas
nazcan, cambien o perezcan, aumenten o disminuyan en tamaño.
De la misma manera, toda clase de cambio podía ser referido en
parte a ello; y en parte, a los cambios de posición de los átomos.
Toda forma de conocimiento se reduce al tacto o contacto. Los
objetos emanan átomos (eidola) que viajan por el vacío y, al chocar
con los órganos de nuestros sentidos, producen el conocimiento.
Leucipo y Demócrito afirman, en efecto, que el ser no difiere
entre sí más que por el arreglo, el contacto y el movimiento de los
átomos. Ahora bien, en su opinión, el arreglo es la forma, el contacto
es el orden y el movimiento es la posición (Aristóteles, Metafísica,
I, 4, 985b, 10-20).
No obstante, existe una diferencia esencial entre las cualidades,
la cual nos recuerda la distinción que Locke hace entre cualidades
primarias y secundarias. Algunas cualidades como el peso, la densi-
dad y la dureza, pertenecen a las cosas mismas; otras, las llamadas
cualidades sensoriales que les son atribuidas, sólo expresan las

maneras en que las cosas afectan al sujeto que las percibe. Éste fue
el primer intento formal de establecer un materialismo. Todas las
cosas, incluyendo el alma, están constituidas de átomos.
Mientras que Empédocles y Anaxágoras creían que algunas
fuerzas eran necesarias para explicar el movimiento de la sustancia
primaria (amor y discordia para el primero; la mente, para el segun-
do), los atomistas, como los primeros físicos jónicos, transferían el
movimiento a la misma sustancia primaria. Los átomos, gracias a
su tamaño y diferente peso, estaban desde un principio en un
movimiento rotativo. Por medio de este movimiento por un lado,
los átomos semejantes se unían y así originan el nacimiento de los
cuerpos compuestos. Los átomos poseen movimiento propio y
espontáneo en todas direcciones (como las partículas en suspensión
iluminadas por un rayo de sol), chocando entre sí, se unen y rebotan.
A veces se originan torbellinos de átomos que dan lugar a mundos
infinitos, todos perecederos. También existe una oscilación invis-
ible de los átomos.
El movimiento no se inició en ningún momento concreto,
porque los átomos siempre se han movido eternamente en el vacío.
Así, de golpe, se cancela el problema del origen. La causa del
impulso es externa a los átomos, pero no puede ser identificada
porque no existe. Demócrito, para no verse en la necesidad de
señalar una causa del movimiento, decía que el tiempo era infinito
y el movimiento eterno, sin darse cuenta de lo absurdo y contradictorio
de estos conceptos. Demócrito afirmaba que existen muchos
mundos, entre los cuales algunos eran semejantes entre sí y otros
desemejantes, unos carecían de sol que los iluminara al mismo
tiempo que otros tenían muchos soles. Suponía también que dichos
mundos están sujetos a vicisitudes análogas a las que experimentan
los animales y el hombre, de suerte que, en un momento dado del
tiempo, algunos mundos se encuentran en su período de
crecimiento, otros en el apogeo de su grandeza y perfección, y
algunos en estado de decadencia o en vías de disolución.
Como el movimiento no tiene principio, la masa de átomos y
el espacio vacío no tienen límites; debe haber existido siempre un
DEMÓCRITO 229
número infinito de mundos, los que se encuentran en diferentes

estados y formas. La cosmogonía de Demócrito sobre la creación
dice que primero fue el vórtice de los átomos, luego una mem-
brana delicada envuelve al vórtice y con su movimiento aprisiona
a los átomos con los que entra en contacto. Algunos de estos átomos
se enganchan y forman un cuerpo que al principio es húmedo y
barroso; después secándose es llevado en el vórtice universal y,
finalmente, se encienden y forman la sustancia de las estrellas...
todas las estrellas debido a la velocidad de su movimiento ignite.
De los cuatro elementos el fuego consistía de átomos pequeños y
redondos, pero en las otras sustancias los átomos de diferentes
tamaños estaban mezclados.
Como Anaxímenes, Demócrito se imaginaba a la tierra como
un disco plano que flotaba sobre el aire y que era cóncavo en el
centro, como un cuenco. Es de notar que, mucho antes, Pitágoras
había dicho que la tierra tenía una forma esférica. En Homero la
concepción del mundo fue esencialmente ingenua y popular: el
cielo es una semiesfera sólida semejante a un cuenco y se le llama
jalkeon, ouranon epíteto metálico que se refiere a la solidez y brillo
del cielo. Al mismo tiempo el cielo cubriría a la tierra plana. Las
estrellas de las cuales las mayores eran el sol y la luna entraron a
nuestro sistema después de haber sido formadas, antes de la
inclinación del eje terrestre, y giraban alrededor de la tierra, de
lado y en un plano horizontal.
En su cosmogonía y zoogonía Demócrito incluyó una teoría
sobre la civilización. Decía él que la causa principal del progreso
es la necesidad.
En su lucha contra las bestias salvajes, el hombre se vio obligado
a cambiar las costumbres bélicas de su especie y la necesidad de
comunicación generó el lenguaje. Con la invención de instrumentos
–para los cuales los animales sirvieron de modelo– y del fuego, el
hombre avanzó de un estado primitivo a uno más civilizado. Según
Zeller, se posee un compendio de la filosofía de la civilización de
Demócrito, preservada por Diodoro de Sicilia que se parece bastante
al mito de Platón en su diálogo Protágoras.1 Pero aunque la

estructura del cuerpo humano era objeto de admiración para
Demócrito, éste daba más valor a las actividades mentales del alma.
Para Demócrito el hombre no es más que un conjunto de átomos
ya que el cuerpo y el alma simplemente están constituidos de ellos.
En el orden psicológico, según Aristóteles, Demócrito enseña que
el alma del hombre es una sustancia compuesta de átomos sutiles y
de figura esférica como los que constituyen el fuego. El alma debe
concebirse como un cuerpo sutil que existe dentro de otro más
grosero, es decir, dentro del cuerpo humano, difundiéndose y penetran-
do todas las partes de éste sin perjuicio de producir diferentes funcio-
nes vitales en sus diferentes órganos y miembros.
El calor vital y la movilidad perpetua que acompañan al alma
son debidas a la figura esférica de los átomos que entran en su
composición por ser ésta la figura que más se presta al calor y al
movimiento.
Después de la muerte los átomos del alma son disipados; pero a
pesar de eso el alma es la parte más noble y divina del hombre; en
todas las cosas había tanta razón –alma– como calor, por lo que debe-
ría haber mucha razón y alma en el aire porque de lo contrario no
podríamos absorberlo por la respiración. La percepción resulta de
los cambios producidos en el alma por las emanaciones que proceden
de las cosas y encuentran nuestro interior a través de los órganos de
los sentidos. Como mencionamos antes, toda forma de conocimiento
se reduce a una eidola que viaja por el vacío y al chocar con los
órganos de nuestros sentidos producen el conocimiento. Pero esto
no significa que captemos las cosas tal como realmente son pues
1. En el Protágoras, Platón relata la fábula de Prometeo y Epimeteo. Éste, bajo la supervisión

de Prometeo, debía distribuir varias facultades en el reino animal, pero al hacerlo, no le
quedó nada para el hombre. Prometeo, entonces, robó el fuego y el conocimiento de las
artes industriales del cielo para ayudar al hombre. Pero a pesar de sus conocimientos
los hombres necesitaban, para su protección, vivir en ciudades, lo cual era difícil sin
tener más ética y moral. Por eso Zeus ordenó a Hermes distribuir entre los hombres,
igualmente, la conciencia y el sentido moral.
DEMÓCRITO 231
cada uno capta de manera peculiar las cualidades de las cosas que
nos trasmiten los átomos. El pensamiento surge por una concen-
tración de átomos anímicos en alguna parte del cuerpo, dotados
del movimiento espontáneo. El alma es también un conjunto de
átomos cuyas fuerzas mueven al cuerpo. El pensamiento, la con-
ciencia y la sensación son el resultado de la combinación de los
átomos que constituyen la sustancia del alma y son también la razón
suficiente y el origen de las variaciones, de manera que los diferentes
fenómenos psíquicos están en relación con esas combinaciones
atómicas.
Aristóteles afirma que Demócrito identificaba al entendimiento
con los sentidos. El conocimiento se verifica por medio de imágenes
sutiles que pasan de los objetos a nuestros sentidos y de éstos al
alma, determinando en los primeros las sensaciones o percepción
sensible de los cuerpos, y en la segunda lo que llamamos conoci-
miento intelectual. Apenas sabemos cosa alguna acerca de la esencia
real de las cosas pues por medio del entendimiento sabemos
únicamente la existencia de los átomos y del vacío.
Las percepciones de los sentidos son meras modificaciones o
afecciones subjetivas y nada nos enseñan acerca de la realidad
objetiva de las propiedades que atribuimos a los cuerpos. El calor,
el frío, lo amargo, lo dulce, etcétera, no son más que el nombre que
damos a las modificaciones de nuestros sentidos (Locke, Descartes,
Kant), pero no son cualidades reales de los cuerpos. Percibir o cono-
cer las cosas en sí, conocer la realidad objetiva, pertenece exclusiva-
mente a la razón, única capaz de percibir y demostrar la esencia y
la existencia de los átomos, del movimiento y del vacío.
Así como el pensamiento es superior a la percepción de los
sentidos, así el conocimiento razonable de lo bueno es superior a
los impulsos de los sentidos, y la paz y tranquilidad del alma o
espíritu es superior al placer y al dolor. Como resultado lógico de
este concepto Demócrito llegó sin problema al principio
eudemonístico1 que compartió con los moralistas antiguos, a la

autonomía moral de la razón, en virtud de la cual nada debe ser
evitado más que las acciones que más tarde nos causarán vergüenza.
Más tarde, dichos y máximas morales aisladas fueron extraídas de
su trabajo y presentadas como si fueran de Epicuro. La verdad es
algo eterno y permanente que no debemos buscar con nuestros
sentidos porque éstos no la podrán encontrar y lo mismo puede
decirse de los bienes mundanos. Los placeres de los sentidos son
breves y evasivos y no conducen al Bien Supremo; éste se encuentra
en la paz y en la firmeza espiritual.
No hay que apasionarse por nada, hay que mantenerse tan lejos
del temor como de la esperanza y estar listos para cualquier
eventualidad para que no nos disturbe ni sorprenda. Zeller nota,
correctamente, que Aristóteles en su trabajo no menciona la ética
de Demócrito sino que le da crédito a Sócrates por establecer esa
disciplina.
La moralidad de Demócrito es la tranquilidad egoísta del ánimo,
o sea el amor y goce bien entendido de los placeres. Evitar y apartar
de sí todo aquello que pueda perturbar el ánimo o que puede acarrear
algún trabajo, algún disgusto, algún pesar, alguna conmoción vio-
lenta. He aquí lo que constituye el bien para el hombre, he aquí en
lo que consiste la virtud. La intemperancia y los placeres sensuales
son reprochables, pero es porque en cuanto que producen satis-
facción pasajera seguida de disgusto y saciedad, que excluyen la
tranquilidad y satisfacción plena del ánimo. De aquí también que
si deben evitarse las acciones injustas es a causa del temor del
castigo y del sentimiento de pesar interno que dejan tras de sí. Se
1. Eudemonismo es una palabra con la que se denomina todo sistema ético que propone
como objetivo y estímulo de las acciones morales la felicidad y bienestar del individuo
que las ejecuta. Esas ideas incluyen varios matices morales desde el utilitarismo y el
epicureísmo (hedonismo) hasta la moral del cristianismo. Kant calificó de egoísta toda
actividad humana que, bajo cubierta de acciones morales, incluía la ventaja y felicidad
del individuo. Como es bien sabido Kant aprobaba la acción moral tan sólo por la moral;
y decía que, en cuanto no se tiene a la moral por el objeto exclusivo de la acción
humana, la acción no es moralmente buena y viene a ser inmoral.
DEMÓCRITO 233
dice que Demócrito rechazaba igualmente el matrimonio y el amor

de la patria en atención a los disgustos, trabajos, cuidados y zozobras
que éstas llevan consigo.
El punto de vista de Demócrito sobre los dioses de las creencias
populares quizás nos parezcan extrañas hoy en día pero son consis-
tentes con su teoría física. Los dioses son seres análogos al alma en
su origen y composición, sin más diferencia que el de estar
organizados con más solidez y tener mayor duración de vida sin
que por eso se hallen libres de descomposición y muerte. Estos
dioses, por más que sean superiores al hombre y se comuniquen a
veces con éste por medio de los sueños, no deben inspirarnos temor
alguno, toda vez que, además de ser mortales como nosotros, se
hallan sometidos, lo mismo que los demás seres, a la ley suprema
y fatal del destino (fatum), es decir, a la ley inmutable suprema del
movimiento atomístico eterno. En la teodicea, según Demócrito,
no hay lugar para un dios creador y conservador del mundo. La
primera causa, o no podemos comprenderla, o más bien no existe.
Todo es regulado por la necesidad o ley inmutable. La religión es
una creación nacida del error y del temor al estampido del trueno o
al brillo del relámpago. Aunque Demócrito no participaba de las
creencias populares, creyó necesario explicarlas; y aunque no
rechazaba la opinión de que los fenómenos naturales podían ser
explicados como si resultaran de los actos de los dioses o que los
dioses representaban buenas ideas generales, él favorecía una
explicación más material. Demócrito fue el primero en concebir
los sueños como un fenómeno natural y en abordar con cierta
racionalidad el fenómeno onírico. En efecto, Demócrito en
consonancia con su teoría general del conocimiento propone por
primera vez una explicación natural del origen de los sueños. Según
dicha teoría todos los objetos están formados por átomos y emiten
de continuo imágenes (eidolas) de sí mismos gracias al flujo de
átomos que de ellos se desprenden. Estas imágenes penetran en el
cuerpo a través de los poros y de allí pasan al alma donde se
constituyen en imágenes de los objetos. He aquí la razón por la
cual soñamos, pues mientras dormimos las imágenes o ídolos de
las cosas siguen penetrando en nuestros cuerpos y poniéndose en

contacto con nuestras almas (Cicerón, Ad Fam). Dichos ídolos no
sólo llevan consigo el retrato fiel de los objetos sino que también
reproducen los movimientos anímicos, los hábitos y las pasiones
de aquéllos a quienes representan (Plutarco, Quast. Conv.). Los
mismos dioses no son sino ídolos desprendidos de los cuerpos y de
las almas de los mejores hombres. Cuando algunos de los átomos
que forman la sustancia del alma salen del cuerpo sobreviene el
sueño y los estados morbosos que llevan consigo la falta de
conciencia. Como el pensamiento, la conciencia y la sensación no
pertenecen a los átomos por sí mismos sino que son resultado de
su combinación y agregación, cuando los átomos anímicos se
separan unos de otros y del cuerpo en que antes residían y al cual
vivificaban, desaparecen aquellas potencias y atributos y con ellos
la personalidad humana. Así como la creencia popular llenaba los
espacios con espíritus, Demócrito suponía que seres de forma
humana ocupaban ese espacio, seres que eran superiores al hombre
en tamaño, duración de vida y de tendencias parcialmente benevo-
lentes. Las imágenes de esos seres se aparecían al hombre durante
el sueño; y al despertar, el hombre los tomaba como dioses.
Demócrito trató también de usar su teoría de las imágenes y
emanaciones para explicar los sueños proféticos y las influencias
morbosas. Creía que los agüeros naturales de ciertos eventos podían
ser leídos en las entrañas de las víctimas sacrificadas.
Zeller considera a Demócrito como superior a los primeros
filósofos y a sus contemporáneos tanto por la riqueza de su
conocimiento como por la agudeza y lógica de su pensamiento
(Russell, pp. 64-65). Demócrito decía que nada ocurría por
accidente: Nada pasa por nada, sino todo ocurre, en esencia, por
necesidad. También existía un punto en el cual todos estaban de
acuerdo: Que no podía haber movimiento en lo lleno. En esto, según
Russell, estaban equivocados, pues puede existir un movimiento
cíclico en lo lleno con la condición de que haya existido siempre.
La idea era que una cosa podía moverse sólo en un espacio vacío y
DEMÓCRITO 235
que lo lleno no tenía espacios vacíos. El vacío no es real si sólo

consideramos real la materia que palpamos. Pero es algo real en
cuanto que efectivamente existe o está presente entre dos sustancias
distintas. El vacío tiene una importancia decisiva: Hace posible la
pluralidad y también el movimiento. Sin el vacío las partículas
quedaban aprisionadas en la masa compacta de Anaxágoras. Para
los griegos, sin embargo, parecía que tenían que aceptar un mundo
sin cambio o movimiento como sugería Parménides o aceptar la
existencia del vacío. Los argumentos de Parménides contra el no-
ser o el vacío parecían lógicos e irrefutables y fueron soportados
más con el descubrimiento que en donde parecía que no había nada,
en realidad había aire. De manera que la posición de Parménides
era: Usted dice que hay vacío; pero como el vacío no es nada,
entonces no hay vacío.
Los atomistas no respondieron a ese argumento, pero como
dice Russell, se contentaron con declarar que lo ignoraban basados
en que el movimiento es un fenómeno de la experiencia y por eso
el vacío debe de existir, aunque es muy difícil de imaginarlo (Bai-
ley, p. 83). Para Leucipo y Demócrito, los átomos y el vacío son
los principios de todas las cosas; los primeros como principio
positivo; el segundo como principio privativo y condicional del
movimiento de los átomos, el cual contiene la razón suficiente
inmediata de la existencia, diversidad, atributos y cualidades de
los seres. Pero el problema persistió. La manera más fácil de evitar
ese problema de lógica era distinguir entre la materia y el espacio.
Así, el espacio no es nada, sino algo de la naturaleza como
receptáculo que puede o no estar parcialmente lleno de materia
(Aristóteles, Física, IV, 1, 208b, 5-35). Descartes, cuyos argumentos
son del mismo carácter que los de los filósofos griegos, decía que
la extensión era un adjetivo y no un sustantivo; su sustantivo era la
materia y sin el sustantivo no puede existir. Para él, el espacio vacío
era un absurdo, algo así como la felicidad sin el sentimiento.
Leibniz, de una manera diferente, creía en lo pleno pero decía que
el espacio era simplemente un sistema de relaciones. Este punto de
vista fue claramente presentado por Newton,2 quien afirma la

existencia de un espacio absoluto y establece entonces una distinción
entre el movimiento absoluto y el relativo. Esto originó una prolongada
controversia que permaneció inconclusa hasta el tiempo de Einstein,
quien con su Teoría de la Relatividad le otorgó la victoria a Leibniz.
El físico moderno, mientras piensa en la materia como algo atómico
sin creer en un espacio vacío, concluye que donde no hay materia
habrá algo, quizás luz. La materia para él no es una sustancia sin cambio
sino una manera de agrupar eventos, algo muy diferente de la materia
de Parménides. Por lo tanto, el físico moderno está de acuerdo con
Heráclito en lugar de Parménides pero estuvo de acuerdo con éste
hasta que Einstein anunció su teoría3 y la revolución de la mecánica
cuántica. Con respecto al espacio, la opinión moderna es que no es
una sustancia, como sugiría Descartes, sino un sistema de relaciones
como afirmaba Leibniz. Pero no es claro si esto es compatible con la
existencia del vacío. Desde Einstein la distancia es entre eventos, no
entre cuerpos, comprendiendo así tanto al espacio como al tiempo.
Demócrito fue el último de los filósofos presocráticos y sin los
defectos que contaminaron a los filósofos antiguos y medievales que
le siguieron. Aquellos filósofos se esforzaron por comprender el
mundo, su naturaleza y origen, con una disposición puramente
científica e imaginativa pero desafortunadamente las semillas de la
decadencia ya se habían sembrado. Primero con el escepticismo de
los sofistas que trataban de comprender cómo logramos adquirir un
conocimiento en vez de renovar los conocimientos mismos.
2. Isaac Newton determinó los principios básicos de la luz y los colores, creando el cálculo
integral y diferencial. Formuló la Ley de Gravitación Universal: Los cuerpos se atraen
entre sí con una fuerza directamente proporcional a sus masas y proporcionalmente
inversa a la distancia. Usando esta teoría y con sus Leyes de Movimiento dedujo las
órbitas de los planetas. Sus descubrimientos aparecieron en su Philosophiae Naturalis
Principia Mathematica, uno de los grandes libros de la humanidad.
3. Albert Einstein publicó su Teoría Especial de la Relatividad en 1905. En ella mantuvo
que el movimiento, el tiempo y la distancia no son absolutos sino relativos a referencias
en movimiento. En 1916 publicó su Teoría General de la Relatividad, incorporando
aceleración y gravitación en sus conceptos, explicando el universo en términos de un
espacio-tiempo curvo. Sin embargo, investigaciones recientes apoyan la idea de que
el universo es plano, es decir, euclidiano.
DEMÓCRITO 237
Después, vino Sócrates, con su énfasis en la ética; y luego Platón,

quien declaró que los objetos del mundo real son meras sombras
de las formas eternas o ideas. Éstos fueron seguidos por Aristóteles,
quien creía que la razón era la parte fundamental de la ciencia. A
pesar del genio de Platón y Aristóteles, tuvieron faltas en su modo
de pensar que resultaron perniciosas al desarrollo del conocimiento
y de las ciencias, el cual más bien vinieron a retrasar. Con ellos se
congeló el vigor de Demócrito y emergieron en su lugar las creencias
populares y supersticiones que aún existen hoy día.
Demócrito fue sobrevivido por su escuela en Abdera por mucho
tiempo. Su doctrina fundamental no sufrió cambios pero sus
seguidores mostraron una tendencia hacia el escepticismo que vino
a ser muy acentuado más tarde. En el siglo IV a. C., uno de los
principales representantes de la escuela atomista fue Metrodoro de
Quíos, quien tuvo entre sus discípulos a Nausífanes, quien fue
discípulo de Pirrón y maestro de Epicuro, Anaxarco de Abdera,
amigo de Pirrón y consejero de Alejandro Magno (habiendo sido
herido Alejandro en cierta ocasión, Anaxarco le dijo: He aquí sangre
humana y no de dioses). Así, del atomismo se extendieron ramas
que condujeron al escepticismo y al epicureísmo. Es de interés notar
que Karl Marx presentó su disertación doctoral en la Universidad
de Jena (recibió el diploma en abril de 1841) con una tesis que
analizaba, a la manera de Hegel, la diferencia entre las filosofías
naturales de Epicuro y Demócrito. En tal tesis se puede ver con
claridad una nota desafiante:
La filosofía no hace ningún secreto de eso. Como dice
Prometeo: En calma odio a todos los dioses, como su propio
motto contra los dioses... Prometeo es el más noble de los
santos en el calendario de la filosofía.
Demócrito fue un materialista honesto y para él el alma estaba
compuesta de átomos. El universo no tenía ningún propósito; sólo
existían átomos gobernados por leyes mecánicas (físicas hoy día).
No creía en la religión popular y argumentó contra el noûs de
Anaxágoras. En la ética consideró al entusiasmo como único
propósito de la vida y consideró la moderación como la mejor regla

de conducta, alcanzable por medio de la cultura, que es la manera
más adecuada. Desaprobaba los placeres sexuales porque sometían
la conciencia al placer.
Las opiniones de Demócrito se adelantaron dos mil años a su
época, no fueron aceptadas por sus contemporáneos y durante
mucho tiempo cayeron en el olvido. Esto es paradójico porque,
después de todo, el atomismo fue la cumbre de la filosofía griega
antes de Platón y realizó el último objetivo del monismo jónico
contra el ente eleático. Mucho se debe a Parménides, Zenón y
Meliso y a los sistemas pluralistas de Empédocles y Anaxágoras.
El atomismo, tal como fue aplicado por Demócrito, continuó con
Epicuro y Lucrecio a través de Platón y Aristóteles y eventualmente
estimuló la teoría atómica, no obstante que su naturaleza real es
tan distinta.
EL SOFISMA 239
XVI
EL SOFISMA
El materialismo aplicado a la vida diaria inspiró la filosofía de

un grupo conocido como los sofistas que surgió en el siglo V a. C.
Haciendo hincapié en la importancia de la percepción humana los
sofistas dudaban que la humanidad pudiera ser capaz de alcanzar
nunca la verdad objetiva a través de la razón y defendían que el
éxito material, en lugar de la verdad, debía ser el propósito de la
vida. Los sofistas, que praticaron el sofisma, eran ciertos conferen-
ciantes, escritores y maestros, la mayoría de los cuales viajaban por
las ciudades griegas enseñando diversos tópicos a cambio de
honorarios.
El término sofista (gr. sophistes) significaba experto, maestro,
artífice, hombre de sabiduría. Pero sabemos que inicialmente el
uso del término estaba restringido a profetas, adivinos y poetas.
Probablemente se uso también en el sentido de sabio, lo que explica
su aplicación a los Siete Sabios de Grecia, quienes representaron
un grado elevado de sabiduría y a los filósofos presocráticos en
general. Herodoto llamó sofistas a Solón y a Pitágoras (Historia, I,
29; IV, 95). Cuando Protágoras, en uno de los diálogos de Platón
(Protágoras, 317) dice, al contrario de otros, que admite ser un sofista,
está usando el término en su nuevo sentido como maestro profesio-
nal, aunque confiaba continuar la tradición de los sabios al ser un
maestro de la sabiduría. Platón y Aristóteles, sin embargo, cambia-
ron el significado una vez más cuando declararon que los maestros
profesionales, como Protágoras, no estaban en busca de la verdad
sino sólo de la victoria en el debate y que estaban preparados para
usar medios deshonestos si fuera necesario. Sócrates y Platón,
adversarios por sus ideas filosóficas de la escuela sofista, empeza-

ron a hacerla sinónima de charlatana, abogado de todas las causas
perdidas, de escéptico que, negando la distinción entre la verdad y
el error, entre el bien y el mal, la virtud y el vicio, lo mismo defiende
una opinión que su contraria valiéndose siempre de argumentos de
una verdad aparente. Como consecuencia, la palabra sofista adquirió
un significado despectivo al igual que el moderno término sofisma,
que puede ser definido como astuto y engañoso o argumentación
con un razonamiento falso. Bajo el Imperio Romano el término
fue aplicado a profesores de retórica, a oradores y a escritores en
prosa en general, todos los cuales, a veces, se les considera formando
lo que que hoy se denomina el segundo movimiento sofista.
Una cuestión que se discute con frecuencia es si en verdad los
sofistas tenían respeto por la verdad o si era cierto que ellos
enseñaban a sus alumnos que la verdad no era tan importante como
el buen éxito del argumento. El juicio hostil de Platón a los dos
cargos se repite a menudo sin dudarlo. Los escritos platónicos se
refieren frecuentemente a lo que Platón llama erístico (gr. eristikos,
aficionado a argumentar) y antilógico; los dos términos errónea-
mente se usan como idénticos. Erístico, para Platón, consiste en
argumentos dirigidos a la victoria en el debate en vez que a la verdad.
Antilógico el asignar a cualquier argumento un argumento contrario
que lo niega implicando que tanto el argumento como el argumento
contrario son igualmente verdaderos. Antilógica, en este sentido,
fue especialmente asociada con Protágoras; pero Platón, correcta-
mente, atribuyó su uso también a otros sofistas. Él consideraba el
uso de la antilógica como esencialmente erística ya cuando se usa
para silenciar a un adversario al hacer su posición contradictoria o
cuando se usa para negar cualquier proposición adelantada en un
debate. Él concluye que el uso generalizado de la antilógica era
evidencia que los sofistas no tenín ninguna consideración por la
verdad, la cual debería estar libre de la antilógica. Es irónico que
Platón creía él mismo que el mundo fenomenal era antilógico, ya
que no podía hacerse ninguna declaración acerca de él que tuviera
más verdad que lo contrario. Por ejemplo, si un hombre es alto en
EL SOFISMA 241
relación a un objeto, él será bajo en relación a otro objeto. En

describir así al mundo fenoménico Platón no deseaba ser llamado
erístico –él consideró la antilógica como un preámbulo esencial en
su búsqueda de la verdad en las formas platónicas que son libre de
la antilógica.
Esta escuela nació y floreció en Atenas a donde acudían como
lugar de cita, los sabios y los filósofos de muy diversas procedencias.
Este ambiente formado por elementos heterogéneos era propicio
para el nacimiento y desarrollo de la escuela sofista. La diversidad
de opiniones entre los filósofos de la escuela jónica, la pitagórica,
los sucesores de Demócrito y de Parménides, era como una prepara-
ción para el escepticismo. Cuando los sabios se dividen en tan
encontradas opiniones la desconfianza en todos los sistemas nace
como un fruto natural y espontáneo. Entre los modernos, Hegel
fue uno de los primeros en incluir a los sofistas en la historia de la
filosofía griega. Él lo hizo dentro de su propio esquema dialéctico
en el cual cada tesis invoca a su contrario o antítesis; así él consideró
a los sofistas como representando la antítesis a la tesis del grupo de
filósofos conocidos como presocráticos. Entre ellos están Tales,
Heráclito y Parménides, que buscaron la verdad del mundo externo
con un entusiasmo audaz que produjo una serie de explicaciones,
cada una pretendiendo ser correcta. Ninguna de esas explicaciones
del mundo físico le prestó ninguna atención al observador y cada
una de ellas fue empujada, más y más, a rechazar el mundo
fenomenal como irreal. Finalmente, con los eleáticos, que decían
que la realidad era estática y que Parménides y Zenón eran represen-
tativos, muy poco o nada quedaba del mundo real. Este curso
produjo una marcada desconfianza en el poder de los seres humanos
en alcanzar el conocimiento de la verdadera esencia de los fenó-
menos naturales. La filosofía había llegado a un callejón sin salida
y había peligro de un escepticismo completo. Fue esa situación
extrema la que provocó la antítesis del movimiento sofístico, que
rechazó la tesis de los naturalistas y concentró su atención en el
estudio del hombre y su sociedad. Muchos filósofos para quienes
la metafísica o la investigación de la naturaleza de la realidad eran
la máxima realización de la filosofía, creían con Platón, que los
sofistas eran tan antimetafísicos que no se podían situar entre los
filósofos.
Hasta entonces, el hombre, como un ser intelectual y con su propia

civilización, había atraído poca atención en los estudios de los
filósofos. Jenófanes y Heráclito habían incluido la religión en el
campo de sus estudios. Los pitagóricos habían discutido problemas
relacionados con la ética y la política pero esto fue más desde un
punto de vista religioso que filosófico. Probablemente es correcto
decir que la tendencia del pensamiento sofista era rechazar las
doctrinas tradicionales acerca de los dioses. Pero una vez los griegos
entraron en contacto con otros pueblos, culturas y formas de vida,
vino a suscitar varias cuestiones.
• ¿Son las instituciones autoritarias de valor permanente?
• ¿Es la civilización una creación de dioses benevolentes?
• ¿Es todo lo que existe el resultado del trabajo imperfecto del
hombre?
Individuos como Hecateo y Helánico, ambos de Mileto, y otros

loxógrafos (como entonces se llamaba a los antecesores de Herodoto),
habían coleccionado en sus escritos de carácter crítico observaciones
de aspecto geográfico, histórico y etnológico, que inspiraron al
sofismo. Aún no se había apagado el furor de las luchas entre pitagó-
ricos y jónicos, entre eleáticos y atomistas, cuando ya resonaba en
Atenas la voz de Protágoras, la de Gorgias y la de otros sofistas que
se paseaban las calles de la ciudad de Solón, seguidos de numerosa y
brillante juventud ávida de escuchar y aplaudir sus máximas mo-
rales, las cuales se hallaban en armonía con los gustos y costumbres
de la sociedad ateniense por aquel tiempo. El sofisma era una filosofía
de la civilización en contraste con la filosofía anterior de la naturaleza.
Su objeto era el hombre, como ser individual y social, junto con una
cultura creada por sí mismo y manifestada en un lenguaje religioso,
artístico, ético o político. El sofista continuaba con las preguntas.
• ¿Son las instituciones y sus reglas, desde el culto de los dioses
hasta las diferencias entre hombres libres y esclavos (helenos
y bárbaros), cosas naturales, sagradas e inviolables?
• O: ¿Son una creación humana puramente convencional y,
por lo tanto, susceptibles al cambio, modificación, supresión
o mejora?
EL SOFISMA 243
El sofisma difiere de la filosofía naturalista no sólo en método

sino en materia. Por supuesto, no excluían de sus observaciones
empíricas de la naturaleza a los cielos, los animales, las plantas y
los minerales pero el principal objeto de su estudio era la formula-
ción de un principio que explicara el mundo y para ello no les
quedaba más alternativa que la especulación. El método de
raciocinio de los filósofos antiguos era deductivo, ya que deducía
de declaraciones generales, situaciones específicas. Los sofistas
no hicieron ningún esfuerzo por penetrar en las causas primarias
de las cosas. Se basaban en la experiencia y las observaciones,
acumulando gran cantidad de información acerca de todos los aspec-
tos de la vida de donde sacaban conclusiones, por una parte teorías
naturales, como la imposibilidad de alcanzar un conocimiento
absoluto, los principios del progreso de la civilización o las reglas
de la estructura del lenguaje; por otra parte, teorías prácticas, como
la manera correcta de ordenar las actividades sociales y la vida
cotidiana. El método de los sofistas era, entonces, empírico e induc-
tivo, deduciendo de ejemplos específicos, declaraciones generales.
Otra característica de los sofistas eran sus objetivos. Para el
filósofo, la búsqueda de la verdad y el conocimiento eran un fin en
sí mismo, siendo el objeto puramente teórico. Para el sofista, el
conocimiento era válido únicamente si proporcionaba los medios
para controlar la vida práctica. Sus alumnos recibían educación
que más tarde podrían poner en acción en la conducta de sus vidas.
El objeto era práctico, es decir, el arte de vivir con éxito. Los sofistas
trataban de lograr sus objetivos de dos modos: en primer lugar, con
el control de la educación de la juventud; en segundo lugar, dando
conferencias acerca de tópicos de importancia científica para
difundir el sofisma. Anunciaban cursos formales de instrucción,
pláticas y series de conferencias sobre temas definidos. La
educación de la juventud consistía en gimnasia, lectura, escritura y
aritmética. La escritura era enseñada por los gramáticos y también
se estudiaba la poesía; y parte de la instrucción era sobre música.
Estos pequeños avances vinieron a ser, sin embargo, inadecuados
para el desarrollo de la vida cotidiana, tan compleja de los griegos.
Los individuos que desearan desempeñar una posición en la

vida pública necesitaban, no sólo conocimientos más profundos
en general, sino un entrenamiento formal en razonamiento, oratoria,
y una instrucción sobre la conducta más adecuada frente a las más
variadas situaciones. Los sofistas se comprometían a suministrar
el entrenamiento y la manera más correcta de vivir. Así, el hecho
de enseñar habilidades de uso práctico y de beneficio a los ciudada-
nos fue algo revolucionario y contrario a las ideas tradicionales de
la aristocracia, según la cual esa excelencia o habilidad práctica no
era sino el derecho innato de la nobleza y de nadie más. Los sofistas,
viajando de una ciudad a otra como maestros itinerantes, recibían
considerables honorarios por las temas enseñados –especialmente
medicina, arte plástico y los poemas de tipo triunfal escritos a la
orden– y estaban conscientes de los riesgos que corrían cuando
apartaban a los jóvenes de sus familias para iniciarlos en la
enseñanza de las doctrinas tradicionales respetadas y otras más.
Allí fue donde los sofistas se enfrentaron con el problema básico
de la pedagogía. Para el desarrollo mental y carácter del individuo,
¿es la habilidad o talento natural más importante que la educación
o entrenamiento? Sin esperar por la respuesta, la juventud, siempre
lista para abrazar lo nuevo, recibió las nuevas ideas con entusiasmo
y, según la crítica de sus adversarios, hasta acarreaban en hombros
a sus maestros.
Si hemos de creer a Platón, la llegada de Protágoras puso en
conmoción a la ciudad. Calias, uno de los principales ciudadanos
de Atenas, le recibe y obsequia en su casa la cual se ve llena de
huéspedes que acompañan al renombrado sofista. Rodéanle y
síguenle a todas horas y por todas partes otros varios sofistas, entre
ellos Hipias de Elea y Pródico de Ceos; no pocos extranjeros venidos
con él o atraídos por la fama; multitud de ciudadanos, los más
distinguidos de Atenas, entre los cuales se ven dos hijos de Pericles
y el joven Alcibíades. Detrás de ellos, dice Platón, marchaba un
tropel de gente, cuya mayor parte eran extranjeros que Protágoras
lleva siempre consigo, y que, cual otro Orfeo, arrastra con el encanto
de su voz a su paso por las ciudades. Al divisar aquella muche-
dumbre experimenté especial placer, observando con qué discre-
EL SOFISMA 245
ción y respeto marchaba siempre hacia atrás; cuando Protágoras

daba la vuelta en el paseo, veíase a éstos abrirse en ala con religioso
silencio esperando que hubiera pasado para seguir en pos de él.
(Platón, Protágoras, 310-319; Sofista, 231; República, 600).
Así, los sofistas, sin ninguna duda, fueron los fundadores de la
educación. La educación sofista consistía en una introducción a
las ciencias, en particular las matemáticas, la astronomía y la gramá-
tica (la cual fue establecida por los sofistas). Una de las partes más
importantes de la gramática era la interpretación de la poesía desde
un punto de vista lógico, estético y ético. El logos, que significaba
el medio y la expresión del conocimiento, fue usado por ellos como
expresión del conocimiento hacia un fin determinado. En esto radi-
caba el defecto moral del sistema educativo sofista porque para
ellos el objeto principal no era encontrar la verdad, sino persuadir
a los oyentes de aquéllo que fuera ventajoso al sofista en cada caso
en particular, por ejemplo, ya sea para el acusado o para el defen-
sor. Como lo más difícil era refutar los argumentos concretos del
oponente, el éxito de un argumento y ganar en el debate era el
triunfo más glorioso para el orador y su arte. Dichos debates consis-
tían en discursos prolongados presentando temas extensivos, en
forma de diálogos, en los cuales se hacían afirmaciones, negaciones,
contradicciones y críticas que producían efectos dramáticos en la
audiencia. Para ello los sofistas enseñaban a sus alumnos cómo ha-
blar y qué argumentos usar en los debates públicos. Los cambios
en el modelo de la sociedad ateniense hacía inadecuadas muchas
de las actitudes tradicionales. Criticando dichas actitudes y reempla-
zándolas con argumentos razonables, hacían al sofismo muy
atractivo para la juventud y explica la hostilidad de los tradicio-
nalistas. Platón pensaba que el ataque a los valores tradicionales
por los sofistas era injusto, pero aún él aprendió por lo menos algo
de los sofistas, que si los valores viejos debían ser defendidos, ésto
debía hacerse con argumentos razonables sin recurrir a la tradi-
ción y a la fe ciega.
El movimiento sofista ofrecía una educación designada a
facilitar y promover el éxito en la vida pública. Así, los sofistas
creían que la virtud podía ser enseñada, lo que era de esperar si

ellos serían los maestros de la juventud. Pero la palabra virtud (areté)
indicaba éxito en el vivir y las cualidades necesarias para alcanzar
tal éxito. Rechazaban la opinión de que el areté venía sólo de naci-
miento (nacer de una familia noble) y que ocurría al azar entre las
cualidades particulares del individuo. Areté, para los sofistas, era
el resultado de procesos conocidos y controlables. La creencia que
la enseñanza de alto nivel intelectual podía producir éxito tuvo un
mayor impacto en la historia de la educación. Una vez esta doctrina
vino a ser aceptada por Platón y Aristóteles, la posición sofista
vino a ser parte de la tradición con el estudio del humanismo.
Para los adultos, los sofistas ofrecían conferencias sobre las
ciencias populares presentadas en círculos exclusivos, como en los
hogares de amigos ricos del sofista y a veces en sitios públicos en
los cuales se cobraba la admisión. Las lecturas consistían en
discursos preparados con ingenio, astucia y artificios del arte retó-
rico o también en improvisaciones sobre un tema in promptu suge-
rido por la audiencia. De esta manera vino a ser natural que el estilo
y la retórica fueran más importantes que la sustancia o contenido
científico de los discursos, conduciendo a un diletantismo de tales
proporciones que bordeaba en sospechas de hipocresía. A pesar de
ello, el valor de las discusiones públicas sobre asuntos de religión,
ciencia, ética y política, no debe ser subestimado.
A juzgar por las páginas de la literatura de esa época, el sofisma
ha dejado huellas bien definidas sobre su influencia; ya en las
tragedias o comedias son evidentes los aplausos y elogios que
generaron los sofistas. Al mismo tiempo los sofistas tomaron venta-
ja de las reuniones públicas durante festivales como el de Olimpia
y otros para ponerse en contacto con mayores audiencias. Además,
como en su viajar consideraban asuntos de interés más allá de la
ciudad, estimulando así una doctrina de unidad nacional que vino
a resultar en un sentimiento nacional, el panhelenismo. Si el sofismo
nos parece hoy día como un movimiento diferente a la filosofía es
debido a la línea divisoria que Platón y Aristóteles trazaron entre
las dos actividades intelectuales. Pero debemos mencionar que para
sus contemporáneos no existía ninguna diferencia entre las dos.
EL SOFISMA 247
Para ellos, Anaxágoras, Protágoras, Sócrates, y aun Platón, eran

todos unos sofistas porque la palabra filósofo, en el sentido técnico
de la palabra, todavía no había ganado predominancia. Además, la
palabra sofista no tenía el terrible y distorsionado sentido que vino
a tener más tarde. Este significado despectivo vino a tener lugar,
con justificación, gracias a los trabajos (si podemos llamarlos así)
de sofistas menores, de la categoría de Eutidemo y su hermano
Dionisodoro, quienes exponían una lógica de poca consecuencia.
Eutidemo y Dionisodoro defendían, como Protágoras, que la verdad
no es absoluta y que todo es relativo. Este principio no se podía
demostrar pero otras doctrinas y conclusiones más aberrantes se
podían deducir de dicho principio. Insistieron en que nadie es capaz
de aprender algo porque no se puede aprender lo que ya se sabe,
porque ya se sabe; ni se puede aprender lo que no se sabe, porque
se ignora. Esto nos recuerda el famoso dicho: Yo sólo sé que no sé
nada de Sócrates. Eutidemo frecuentó siempre la compañía de Só-
crates quien correspondió a esa deferencia al darle las enseñanzas
necesarias para su instrucción.
Los sofistas gozaron de popularidad durante un tiempo, sobre
todo en Atenas; sin embargo, su escepticismo de la verdad absoluta
y la moral suscitó al final fuertes críticas. Sócrates, Platón y Aristó-
teles pusieron en duda los fundamentos filosóficos de las enseñanzas
de los sofistas y los censuraron por aceptar dinero y carecer de
moral. Pero los primeros sofistas fueron individuos honorables y
de respeto que a menudo ocuparon puestos de importancia en sus
respectivas ciudades, incluyendo misiones diplomáticas. Además
de lecturas, los sofistas se dedicaban a actividades literarias. Pode-
mos ver en ellos el inicio de los diálogos filosóficos y el estableci-
miento de la prosa del Ática. Pero cualquiera que haya sido su
lugar de origen o viajes tan lejanos que hubieran llevado a cabo,
los sofistas siempre regresaron a Atenas, la metrópolis intelectual
de Grecia. No es posible presentar un concepto de sofista que
pudiese ser generalizado a todos ellos. Pródico se definía a sí mismo
como algo entre filósofo y político. Los sofistas tenían en común
el carácter de profesores itinerantes que daban instrucciones útiles
a la juventud a cambio de dinero. Fue en contra de este último
requerimiento que Platón dirigió su desprecio llamándoles

mercaderes de artículos del alma. No se necesita ser muy perspicaz
para no ver en la narración de Platón un deseo manifiesto de poner
en ridículo a los sofistas. Por esto los historiadores quieren
representar al sofista, no en la forma que nos los describe el maes-
tro de Aristóteles, sino como hombres sabios, diestros en el arte de
insinuarse en la sociedad, elocuentes en el discurso y aventajados
maestros para preparar a la juventud griega, ávida de brillar y
sobresalir entre sus conciudadanos en esta época de grandeza y
bienestar, fácil al optimismo y a las mayores empresas.
Los sofistas pusieron mucho interés en el estudio de la
civilización humana desde un punto de vista teórico y práctico.
Los sofistas consideraban a la retórica filosófica como una de las
maneras más efectivas de realizar sus objetivos. Por eso fueron
llamados por algunos antropólogos o maestros del arte de la vida.
Pero el individualismo y el subjetivismo atribuidos al movimiento
sofista no son uniformes entre todos los sofistas, ni en el sentido
ético ni en el sentido epistemológico. En realidad, algunas de las
doctrinas contienen un elemento dogmático considerable mientras
que sus requerimientos éticos presentan variaciones considerables.
Los intereses de los sofistas fueron tan variados como lo eran las
ramas del conocimiento: matemáticas, astronomía, gramática; y
diferían según las ideas políticas y los individuos mismos. También
mostraron diferencias importantes en las diferentes interpretaciones
de las leyes naturales. Así, la retórica tampoco tuvo la misma impor-
tancia entre los sofistas, lo que hace necesario distinguir entre las
diferentes tendencias que tomaron su carácter según fuera el
representante del movimiento. En resumen, los sofistas fueron de
importancia menor en el desarrollo histórico del pensamiento
filosófico occidental. Fueron, sin embargo, los primeros en
sistematizar la educación. Entre los principales se destacan
Protágoras, Gorgias, Hipias de Élide y Pródico de Ceos.
LOS SOFISTAS 249
XVII
LOS SOFISTAS
Hemos visto cómo ante la confusión de teorías que existían en

aquel entonces, con la multiplicidad de explicaciones acerca del
principio de la realidad, surge un escepticismo generalizado, o sea,
los sofistas. Este escepticismo afirmaba que no podemos estar segu-
ros de nada o al menos de casi nada, y concluía que era imposible
obtener un conocimiento verdaderamente objetivo y seguro de la
naturaleza última del universo. Que el entendimiento humano no
puede distinguir con certeza entre lo verdadero y lo falso, por lo
que la única filosofía racional es la duda y el subjetivismo. Y que
lo verdadero y lo falso es relativo a una serie de factores y lo que es
verdadero para una persona, no lo es para otra.
Esto condujo a un cambio en la orientación del estudio
filosófico. Para los sofistas el objeto de su estudio, en vez del estudio
de la naturaleza, vino a ser el hombre, su civilización y su cultura.
Su método es el empírico inductivo, basado en experiencias; obtienen
las premisas y de ahí las leyes generales. Manteniendo una posición
relativista, distinguieron entre las leyes sociales (nómos) que se
consideraban un mero producto humano y las leyes naturales
(physis), dando lugar al estudio de la oposición entre la convención
y naturaleza. Tratan de enseñar el arte de vivir y gobernar, con interés
en la retórica y la erística, ya que en una sociedad democrática el
dominio de la palabra y del discurso significaba éxito para desem-
peñar cargos públicos y consideración personal.
Así la moral de los sofistas corría pareja con su filosofía. Al
subjetivismo y escepticismo en filosofía tenía que seguir la negación
de toda moral. Si los primeros maestros no fueron tan explícitos en

esto sus discípulos se encargaron de manifestarnos su pensamiento
con la claridad suficiente para no dejar lugar a la duda. Por ley ge-
neral los sofistas veían en todas las leyes sociales y dictados de la
razón práctica algo convencional y arbitrario. La creencia en los
dioses y demás ideas religiosas eran para ellos un artificio de los
poderes constituidos para dominar mejor a las gentes y sus pueblos.
Esto equivale a quitar toda fuerza a la ley, toda base a la moral,
como dice un historiador y sancionar de antemano todas las rebel-
días y todas las inmoralidades.
La realidad es que a pesar del criticismo de algunos, como
Platón, los sofistas gozaron del favor popular siempre listo a la
sugestión de la elocuencia brillante y pomposa. Los nombres de
cerca de treinta sofistas se han conservado pero claramente fueron
más, entre ellos los más importantes son Protágoras, Gorgias, Anti-
fón, Pródico y Trasímaco. Platón protestó con firmeza que Sócrates
de ninguna manera fue un sofista al no aceptar honorarios y al ser
devoto de la verdad. Pero en varios aspectos puede ser considerado
correctamente como un miembro especial del movimiento. De menos
distinción fueron: Hipias, Aristogitón, Critias, Diágoras, Alcidamas,
el Anónimo citado por Jámblico, Calicles, Licofrón, Dionisodoro,
Jeníades, Polixeno, Teramenes, Lisis, Polícrates, Aristogitón y el
autor de los Dissoi Logoi.
PROTÁGORAS
El más inteligente y original de los sofistas fue Protágoras. No
se sabe con certeza ni su fecha de nacimiento ni el nombre de su
padre ni su lugar de nacimiento. Probablemente nació en 480 a. C.,
en Abdera, Tracia, aunque Eupolis dice que fue de Teos y que
mientras cumplía una sentencia de destierro en Sicilia por impiedad
(probablemente ateísmo), naufragó y murió en 510 a. C. Se dice que
encontrándose en casa de Eurípides, de Megaclés o en el Liceo,
hizo leer a su discípulo Arcágora una obra suya en la que se hacían
apreciaciones contrarias a las creencias religiosas populares por lo
cual fue acusado de impío. Por 450 a. C. se estableció en Atenas,
LOS SOFISTAS 251
donde adquirió una gran fama; tuvo amistad con Calias, Eurípides,
Pericles y se dedicó a la enseñanza basada en el arte del discurso
persuasivo. Fue el primero que tomó el nombre de sofista y que
cobró por sus lecciones; según testimonio de los antiguos, exigía
cien minas por la enseñanza; otros afirman que dejaba a sus alumnos
el derecho de fijar el precio. Pericles le encomendó la elaboración
de un código penal para los ciudadanos griegos de la colonia de
Turium, fundada en 444 a. C. Además de Protágoras, contribuyeron
a la fundación de Turium, Herodoto e Hipodamo, el arquitecto de
Mileto. Al principio de la guerra del Peloponeso, Protágoras, que
vivía en Atenas, sobrevivió a los estragos de la peste bubónica y
fue testigo, con profunda admiración, de la conducta de Pericles al
confrontar la muerte de sus dos hijos durante la epidemia.
La doctrina filosófica de Protágoras es el relativismo. Diógenes
Laercio indica que escribió doce obras, aunque es seguro que escribió
Sobre la Verdad, llamada también Discursos Demoledores, que
comienza con su famosa declaración del hombre como medida;
Antilogías o Argumentos Contrarios y Sobre los Dioses. Sin em-
bargo, la dificultad en conocer su filosofía descansa en que las
fuentes de conocimiento sobre Protágoras provienen de sus mayores
adversarios, Platón y Aristóteles. Su filosofía es un subjetivismo
sensualista que se traduce en un escepticismo. En sus Argumentos
Demoledores comienza con la frase monumental: La medida de
todas las cosas es el hombre. (Panton krimaton metron antropos).
De tal modo que: Quales res singulae mihi apparent tales sunt
mihi sunt; quales tibi, et tales tubi; nam et tu homo es et ego sum.
El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son,

en tanto que son, y de las que no son, en cuanto no son.
(Fragmento 1, Zeller, 22, p. 81)
En esta declaración Protágoras defendía un relativismo del

conocimiento y de los valores, esto es, negó que existieran valores
y verdades universales para todos los hombres. Decía, no hay verda-
des objetivas, absolutas y universales, sino que las cosas son tal y
como son percibidas por cada uno de nosotros. Este relativismo se
aplica a todos los aspectos de nuestra existencia. Por ejemplo, lo

que para una persona sana es un sabor agradable, para un enfermo
es amargo; el relativismo impide establecer un criterio de verdad,
teniendo todas las opiniones la misma validez. Con la cita anterior
nos damos cuenta que Protágoras transfería el problema del
conocimiento del objeto al sujeto, con lo cual hacía posible una
teoría del verdadero conocimiento. Con la palabra cosas debemos
pensar no sólo en las cosas concretas sino también en los conceptos
éticos de lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, lo dulce y lo amargo,
lo correcto y lo erróneo. No está claro en qué sentido debemos enten-
der la expresión el hombre, ya que puede ser interpretada en un
sentido relativista individual diciendo que cada uno de los hombres
tiene sus propias normas, como propone Platón (Teeteto, 160), al
asociar la teoría del conocimiento de Protágoras con la doctrina
del flujo de Heráclito. Pero también podemos interpretarla como
lo han hecho otros, como que si se refiriera a la especie humana.
Finalmente, podría interpretarse en un sentido colectivo de una
tribu o nación. En la medida en que vive integrado en grupos
sociales con una mentalidad diferente, según el grupo social en el
que nació, creció y se educó, esto quiere decir que, dependiendo
del lugar donde nos criamos, tendremos diferentes creencias.
De todas maneras, Protágoras no era un representante del
individualismo en sentido político o ético. Esto se demuestra no
sólo en la apología que Platón hizo de sus doctrinas en boca de
Sócrates (Teeteto, 167), apología en la que compara la actividad de
los sofistas con la del jardinero o el médico diciendo que la educa-
ción puede cambiar el estado defectuoso del alma por algo mejor,
por medio de la inculcación de buenos sentimientos que sean en
verdad sanos y beneficiosos, pues con éstos se desplaza a los senti-
mientos falsos y perniciososos. También con el mito de la civiliza-
ción, explicado por Protágoras en el diálogo de su nombre (Protá-
goras, 322), donde dice que ninguna sociedad humana puede
formarse sin sentimientos morales y de justicia profundos. No hay
duda de que Protágoras consideraba que la moral y las leyes tenían
un valor relativo, es decir, no sólo enlazaban a la comunidad que las
estableciera, sino únicamente por el período de tiempo que la comuni-
LOS SOFISTAS 253
dad las creyera útiles. Nómos significa ley moral y política, ya sea
en forma de usos y costumbres recibidas de la tradición, como las
leyes formales y normas obligatorias que codifican la vida en
comunidad y que son respaldadas por la autoridad del Estado. Con
el término physis los griegos denominaban a la naturaleza como
principio que no depende de los aconteceres humanos. La naturaleza
se rige por leyes universales y permanentes. En el siglo V los términos
nómos y physis, lo artificial y lo natural, eran cosiderados opuestos
y mutuamente excluyentes. Las leyes de los hombres son producto
de un pacto, de un consenso humano y no fruto de un principio di-
vino. Las leyes no son principios innatos sino adquiridos con
esfuerzo. Los nómoi nos permiten vivir en comunidad y diferen-
ciarnos de las bestias que viven en un continuo estado de conflicto y
agresión. En este sentido la concepción del nómoi como opuesto a
la naturaleza implica la aceptación de la idea de progreso de la
humanidad que, con su inteligencia, se ha levantado a sí misma con
su propio esfuerzo. Pero aunque las leyes sean convencionales y por
lo tanto modificables, Protágoras defiende que hay qué mantener
las leyes que ya se poseen si éstas parecen buenas a la mayoría. La
vida en la comunidad es necesaria para la supervivencia de la especie
humana y, sin leyes, nos veríamos obligados a vivir en un estado de
la naturaleza. De manera que para Protágoras, el hombre es un ser
político, pero las constituciones, códigos y leyes de los diferentes
pueblos, los sistemas éticos, los idiomas y las religiones no son más
que costumbres y convencionalismos sociales. Protágoras intentó
demostrar que las formas tradicionales de cultura y religión son
únicamente verdades relativas de los pueblos aceptadas por tiempos
y lugares determinados, pero que pueden ser modificadas o rechaza-
das por generaciones más jóvenes o por revoluciones de tipo religioso
o político (Platón, Leyes, X, 889; Eurípides, Hecuba, 798; Plutarco,
Pericles).
Sobre los dioses Protágoras dice que no se puede saber si existen
o no, ni tampoco cuál será su forma porque hay muchos
impedimentos para saberlo con seguridad, que son, entre otros, lo
oscuro del asunto y lo breve de la vida humana. Se dice por lo
tanto que Protágoras es agnóstico.
De los dioses no puedo saber ni qué son, ni qué no son, ni qué

aspecto tienen; pues múltiple es lo que me impide saber: tanto
la oscuridad de la cuestión como el ser breve de la vida del
hombre.
Por su agnosticismo fue acusado de impiedad y obligado a dejar

Atenas. En ese fragmento de Sobre los Dioses, el sofista niega la
posibilidad de un conocimiento de la realidad que vaya más allá de
las apariencias sensibles. Protágoras criticó las supersticiones y
los ritos religiosos de su tiempo pero mantuvo siempre una postura
agnóstica y escéptica, no atea. Así que, según Protágoras, no existe
una religión, o moral, o justicia, que sea absoluta. En su obra Sobre
el Origen del Estado de las Cosas que Platón (Protágoras, 320-
321) y Herodoto ( La Historia, III, 108) usaron, Protágoras proponía
una ingeniosa teoría sobre el propósito final de la naturaleza,
afirmando que la creación de los seres vivientes requería, para la
preservación de las especies, medidas protectoras. Así, el hombre
es superior a los demás animales no tanto por su poder físico como
por su inteligencia. Gradualmente el hombre se ha ido desarrollando
y saliendo de su estado animal y ha creado los medios necesarios
para la preservación de su existencia (vestimenta, vivienda, cultivos,
etcétera) y, sobre todo, por su razonamiento, que le permite desa-
rrollar un lenguaje para comunicarse, una religión para mantener
la moral y un estado político para la buena conducta de la sociedad.
Protágoras fue el primero en usar el método socrático y afirmar
que todas las cosas tienen dos ideas o puntos de vista contrarios y
que se pueden presentar dos argumentos de premisas opuestas sobre
cualquier tema que se desee (Diógenes Laercio, IX, 51). Evi-
dentemente su trabajo comenzó con una afirmación y una negación
de las cosas, de lo cual se burló Aristófanes en su parodia de ese
principio filosófico ( Las Nubes, 1036). Protágoras describió sus
ideas sobre la educación, de las cuales poseemos solamente unos
fragmentos:
• La educación necesita de cualidades naturales y prácticas.
• El hombre debe comenzar a aprender durante su juventud.
• La educación no se genera en el alma si no se logra profundizar.
• El hombre debe adaptarse a las convenciones de su sociedad.
LOS SOFISTAS 255
Protágoras consideraba necesario el castigo como un instru-

mento para mejorar al individuo, para disuadirlo o impedir que
cometiera inmoralidades y rechazaba al castigo si era utilizado como
un método de venganza. El que se pone a castigar con la razón
aplica el castigo, no por la injusticia pasada, pues no se conseguiría
que lo que fue dejase de ser, sino pensando en el futuro para que ni
él ni quien ve su castigo vuelvan a cometer injusticias. (Platón,
Protágoras, 324). En su trabajo Sobre las Matemáticas declaró que
las proposiciones geométricas tienen un valor solamente para figu-
ras ideales y no para la realidad, ya que las tangentes no tocan al
círculo nada más que en un punto (Zeller, 22, p. 83). Protágoras
tuvo interés en la lingüística y fue el fundador, entre los griegos, de
la gramática como una ciencia. A él se atribuyen la diferenciación
de los géneros de las palabras, tiempos de los verbos y las
clasificaciones de las sentencias más importantes. Como un ejemplo
de su racionalismo, intentó someter al lenguaje a una ley estricta y
rehusaba darle un género femenino a la palabra yelmo. En su época
Protágoras tuvo numerosos discípulos. Ejerció influencia en Demó-
crito con su teoría del conocimiento y su filosofía de la civilización.
Protágoras es un buen ejemplo de un humanismo claramente
emergente en las destacadas polis griegas de ese entonces. El
hombre ya no es un esclavo de las fuerzas naturales, sumiso a todas
y obligado a tener con ellas, en su papel de diosas remotas, un trato
humillante e injusto. El hombre se ha hecho conocedor del mundo,
dominador de la naturaleza, experto en las fundaciones de la realidad
física, se ha elevado hasta la armonía de los opuestos, hasta la arjé
material de los componentes, a la fuerza dinámica del movimiento
eterno o, incluso, a las alturas del nous y del logos que todo lo
gobiernan. El hombre es, por fin, la medida de todas las cosas. Pero
si el hombre es la medida, tenemos entonces una medida cambiante,
porque el ser humano lo es. A Protágoras se le considera como el
padre de la sofística y el más grande de los sofistas.
GORGIAS
Gorgias vivió en el tiempo de Esquilo, Píndaro y durante la
madurez de Platón, quien le dedicó el más significativo de sus
diálogos. Gorgias pasó algún tiempo en Beocia y Tesalia, en la

corte de los Aleuades, atrayendo discípulos por doquiera que fuese.
Inicialmente se cree que fue discípulo de Empédocles y Pródico,
dedicándose al estudio de los problemas de la ciencia natural. Es
posible que se haya dedicado, en ese aspecto, al estudio de la óptica.
En la tumba de Isócrates,1 Gorgias fue representado como en
meditación profunda y estudiando el globo de los cielos. No existe
duda que Tucídides fue influenciado por la escuela retórica de
Gorgias, aunque no fue dominado por ella. Gorgias, contemporáneo
de Protágoras, compartió la celebridad y el aplauso popular como
miembro de la primera generación de sofistas. Nació en Leontini
(Sicilia), aproximadamente en 490 a. C. y murió sobrepasando los
cien años de edad, por el 380 a. C. Se supone haber sido alumno de
Empédocles y hay testimonios que indican que se radicó en Atenas
por el año 427, como embajador de su ciudad natal, con el propósito
de obtener ayuda en su lucha contra Siracusa, cuando ya tenía
sesenta años. La admiración que causó con sus brillantes discursos,
dotados de todas las galas de una nueva técnica oratoria, le captó la
simpatía de Atenas, en donde abrió una escuela de elocuencia,
consiguiendo reunir fama y riquezas. Fue un orador famoso y sutil
de la persuación para acceder al poder. Si hemos de creer a Platón,
se gloriaba este sofista de haber contestado todas las cuestiones
que se le propusieron y de hacer lo mismo con las que quisiesen
proponerle. Esto soporta el afán de presentar a los sofistas como
un sabelotodo, sin penetrar en nada. Su filosofía, con la influencia
de la dialéctica de Zenón, se reduce a un escepticismo más radical
que el de Protágoras, pero compartió el principio básico de la
filosofía de Protágoras: el relativismo Nos movemos en el mundo
de la mera opinión, siendo la verdad para cada uno de nosotros
aquello que nos persuade como tal.
Entre sus obras se destacan: Manuales de Retórica, el Elogio a
Helena y La Defensa de Palamedes; numerosos discursos políticos,
deístas, etcétera, Oración Fúnebre, Discurso Olímpico; y escribió
1. Orador y jurisconsulto ateniense (436-338 a. C.) Discípulo de Pródico, Gorgias y Terame-

nes. Se dejo influenciar por Sócrates. Autor del discurso a Filipo de Macedonia, que
condujo a la batalla de Queronea, que dio fin a la independencia griega.
LOS SOFISTAS 257
un tratado llamado Sobre el no ser de la Naturaleza o Sobre el no-

ser. Sexto Empírico recoge en un escrito las tres tesis de Gorgias,
que desafiaban las tesis eleáticas de la existencia de un ser único e
inmutable. En las colecciones o antologías de los oradores griegos
pueden verse los fragmentos retóricos de Gorgias, cuyo principal
mérito literario es haber propagado por Grecia el dialecto ático
como lengua erudita. Filosóficamente la argumentación de Gorgias
se reduciría a tres tesis fundamentales.
• Nada es (existe).
• Si algo existiera, sería incognoscible.
• Si fuera conocible, sería incomunicable.
La primera sería un nihilismo, que es la negación de toda

creencia o de todo principio religioso, político y social. Nada existe,
porque sería ser, no-ser o las dos cosas. No es ser, porque éste
debería tener un principio, una de dos, o ha salido del ser, lo cual es
imposible porque equivaldría a convertirse en algo distinto de sí o
sea en el no-ser, o ha salido del no-ser, lo que es absurdo porque el
no-ser no existe. No existe el no-ser porque sería y no sería al mismo
tiempo, lo cual es una contradicción. Por lo mismo, debe de
excluirse la otra alternativa, o sea que lo que existe sea ser y no ser
a un tiempo, pues esta hipótesis implica todos los incovenientes de
las dos primeras.
La segunda tesis, o se trata de una broma o quiso demostrar
que el uso habilidoso de la retórica era capaz de hacer verosímiles
las más absurdas hipótesis. Si algo existiese no podríamos saber de
él. En efecto, el ser no es un pensamiento, ni el pensamiento es un
ser. Si no fuera así deberíamos afirmar que todo lo que se piensa
existe y que nada hay falso. Puesto que no hay identidad entre ser
y pensamiento, el ser es extraño al pensamiento y, por lo mismo,
no es por naturaleza pensado ni cognoscible.
La tercera, que Gorgias hubiera decidido emplear la dialéctica
eleática para reducir al absurdo la filosofía de los eleáticos.
Supongamos, finalmente, que si no fuera cognoscible, siempre
resultaría que es incognoscible. Las palabras, en efecto, lejos de

producir el conocimiento de las cosas, lo presuponen. Ni las cosas
pueden estar en sujetos diferentes, ni pueden aparecer en todos
ellos idénticas; luego, el lenguaje no puede suscitar en las diversas
inteligencias una misma representación. Las tesis gorgianas condu-
cen a un escepticismo radical, a un nihilismo del ser, el pensar y el
decir. Nuestro conocimiento no puede alcanzar ni comunicar la
verdad, dispersándose en la mera presencia, opinión, parecer. Y la
retórica es la técnica que posibilita que la opinión de uno triunfe
sobre la de los demás. Es este oportunismo el que le fue duramente
criticado a Gorgias. Con esta manera de pensar podemos compren-
der que Platón no estaba muy lejos de la marca cuando criticaba y
consideraba a los sofistas como charlatanes. La totalidad de su
trabajo y en particular la primera tesis, dan la impresión de que el
autor deseaba reducir la filosofía eleática a un absurdo por medio
de la dialéctica. Pero a pesar de todo fue después de este trabajo
que él decidió renunciar a la filosofía y dedicarse completamente
al estudio de la retórica.
Son varios los doxógrafos que interpretan los argumentos de
Gorgias como un ejercicio de dialéctica y retórica, no como
verdaderas tesis defendidas o creídas por él. Sabemos que los
sofistas usaban muchos discursos exagerados, extrapolando ideas
o llevando opiniones con sentido hasta sus últimas consecuencias
lógicas sin sentido. Como orador y fundador de la prosa artística
del Ática, Gorgias no pudo eliminar completamente a la filosofía
aparte de su manera de pensar. Abandonó toda pretensión de obtener
un conocimiento de la verdad y se contentaba con aspirar a una
probabilidad del mismo; pero su arte fue la retórica, que definió
como la habilidad y el arte de la persuación, lo que lo condujo a la
psicología práctica, una rama de la ciencia todavía no descubierta
por la filosofía. Así, Gorgias estableció el estudio de la estética y
de la poética. Dos de sus discursos han sido preservados y forman
parte de su manual de retórica: Elogio de Helena y Defensa de
Palamedes que nos permiten estudiar la naturaleza de su pensa-
miento. Palamedes, siendo un héroe griego en la guerra de Troya,
se le atribuye la invención del ajedrez, el disco, los dados y la mayo-
ría de las letras del alfabeto, etcétera. La defensa, entonces, casi
LOS SOFISTAS 259
con seguridad tendría que haberse hecho cargo de la acusación falsa

de Odiseo, acerca del oro del templo, y dar su versión de lo
acontecido para luego argumentar. Palamedes fue acusado injusta-
mente de hurto y lapidado porque se encontró en su tienda una
carta y oro proveniente de Priamo. Eso fue colocado en su tienda
por un agente de Agamenón, Diomedes y Odiseo. El texto de la
Defensa de Palamedes, de Gorgias, es atípico de diversas maneras.
Una de las maneras por las cuales es atípico es por la ausencia del
cargo concreto del acusador. Aquí simplemente se menciona a
Palamedes en la defensa, que Odiseo lo acusó de haber traicionado
a los griegos, punto. Una acusación así es inverosímil: Traicionaste
a los griegos tal día, a tal hora, mediante tal acontecimiento. Al
responder se narran los hechos para demostrar, mediante la
narración, si está o no fundamentada dicha acusación. Si Gorgias
hubiera querido, siendo ficticio, podría haber inventado una
acusación en la cual Odiseo diera pormenores. Entonces, casi con
seguridad, la defensa tendría que haberse hecho cargo de lo dicho
por Odiseo y dar su versión de lo acontecido, para luego argumentar.
Como orador Gorgias descubrió el poder de la sugestión, que
empleó conscientemente como un arte deliberado. Reconocía en
tal arte un poderoso instrumento, un poder con el cual se podía
influenciar las mentes de los hombres; y sabía que podía ser utilizado
no sólo para buenos propósitos sino también para otros perversos,
por lo cual lo comparaba con el arte de la medicina ya que algunos
remedios en exceso son venenosos. Declaró que la retórica, además
de servir para objetivos prácticos, señaló que podía ser usada para
fines artísticos, siendo así como condujo a la idea de la ilusión.
Hesíodo y Solón fueron incapaces de distinguir entre la mentira y
las composiciones artísticas. Gorgias formuló la idea de la
decepción, que era justificada no sólo en el sentimiento ético sino
en un sentido estético. Gorgias llama a la tragedia una decepción,
algo que es mejor hacer que no hacer; rendirse a ella es muestra de
apreciación artística. La tragedia, al mismo tiempo, está latente
cuando habla de los efectos psicológicos de la poesía entre los cuales
están la piedad y el miedo. Su comparación con los efectos
purgativos de los cuerpos es similar a la teoría de Aristóteles, quien
definió a la tragedia como la purgación de las pasiones. También

es posible que Aristófanes, en su famosa comparación del estilo de
las tragedias de Esquilo y Eurípides, en su obra Los Sapos, se haya
inspirado en esas ideas. El arte de la representación fue también
tratado por Gorgias; le pareció que bajo ciertas circunstancias era
semejante a la tragedia al producir sentimientos mixtos similares.
Gorgias y su escuela, como todos los sofistas, estaban interesados
en la historia de la civilización. Según Gorgias, el progreso de la
civilización se debe a las invenciones llevadas a cabo durante el
transcurso del tiempo. Él no atribuía las invenciones a Prometeo
como lo hacía Esquilo, sino en mayor parte a Palamedes. Es en
esta conexión que expresó la idea de que la actividad intelectual
podía tener también un efecto moral beneficioso. Esta teoría de
que el progreso de la civilización se debía a las invenciones fue
también compartida por sus discípulos Polo y Critias.
Gorgias declinó tratar de responder con referencia a los
problemas de la verdad y la moralidad. Gorgias dice que la moral
no es una creencia, y por lo tanto, no puede ser enseñada. La conduc-
ta moral en el hombre es como un don natural que permite discernir
en cada caso entre lo moral y lo inmoral. En consecuencia, no es
posible formar leyes morales de validez universal. Esta afirmación
se llama moral de ocasión o de situación. Es imposible enseñar la
moral porque sólo es posible enseñar lo que es creencia o arte, es
decir, lo que puedo resumir en leyes generales. Esa es la razón, sin
duda, por la cual encontramos en su escuela dos teorías de ley natural
completamente opuestas. La primera, la doctrina del derecho del
poderoso, expuesta por Calicles (Platón, Gorgias, 483), que
afirmaba que la moral y las leyes son establecidas por una mayoría
de hombres débiles, los que por ese medio esperan controlar a los
poderosos como se hace con las bestias salvajes; y sugieren la idea
de justicia a la juventud como si fuera algo evidente y verda-dero.
Pero tanto la naturaleza como la historia contradicen esas esperanzas
de los débiles, dice Gorgias, porque el poderoso romperá esas
ligaduras o cadenas al darse cuenta de la decepción y se hace, al
mismo tiempo, maestro y superior del débil. Es entonces cuando
la ley natural brilla con todo su esplendor. Esa teoría del
LOS SOFISTAS 261
inescrupuloso fue sostenida por un discípulo de Gorgias, Meno,

mientras que otro, Proxenos, aspiraba a ganar honores y poderes
pero por medios honestos y legítimos. La teoría ignoraba
deliberadamente la distinción de Hesíodo entre las leyes animales
y las leyes humanas y encontraba apoyo en los escritos de Gorgias.
En el Elogio a Helena, encontramos el siguiente pasaje:
Es una ley de la naturaleza que el fuerte no debe ser

interferido por el débil, sino el débil debe ser gobernado y
guiado por el más fuerte, y el débil sólo debe seguir.
PRÓDICO
Pródico nació en la ciudad jónica de Yulis, en Ceos (Cicladas),
en el mar Egeo, aproximadamente en el 460 (o 470) a. C. Era más
joven que Protágoras y pocos años mayor que Sócrates, muriendo
después de éste. Aristófanes, en Las Nubes, le llama meteoro-sofista,
es decir, experto en astronomía, y en Las Aves, cuenta que Pródico
fue autor de una cosmogonía. Fue un sofista educador en el arte de
triunfar en la política y un maestro del lenguaje. Platón lo describe
como un hombre muy pesimista (Platón, Carmides, 163); también
como un inválido y en el diálogo seudoplatónico Axioco (366) dice
que Pródico era muy pesimista acerca de las diferentes edades en
la vida del hombre, en las profesiones del mismo y la vida en gen-
eral. Los habitantes de Ceos eran famosos por ser pesimistas y el
de Pródico parece reflejar su propia ínfima condición física. Es
posible, según Zeller, que la teodicea de Eurípides en Las
Suplicantes, haya sido dirigida contra él.
Pródico escribió el celebre ápologo moral Heracles en la
Encrucijada (Heracles ad bivium) donde Heracles es solicitado a
la vez por la virtud y el placer y describe alegóricamente las luchas
que tienen que sostener los hombres durante la vida para asegurar
el triunfo de la razón sobre las pasiones (Jenofonte, Memorables,
II, 1), es decir, uno virtuoso y otro hedonista o placentero. Platón
se refiere al mismo punto (Banquete, 177). La narrativa dice que a
Heracles se le acercan dos mujeres, la virtud y el vicio. La primera
ofrece una vida austera, esforzada y sencilla. La segunda una agra-
dable existencia dedicada a la ociosidad y a los placeres. Pródico

optará por elegir la virtud manteniendo una postura antihedonista.
Parece que allí Pródico declaró el peligro de una vida mundana y
dedicada al placer y aconsejaba a los jóvenes a seguir el ejemplo
del hombre de coraje para soportar las dificultades de esta vida, al
mismo tiempo que señalaba el peligro de seguir a las pasiones,
reconociendo muy poco valor en las actividades que son tan aprecia-
das por la mayoría de los hombres. Decía que las riquezas pueden
ser utilizadas tanto para efectos beneficiosos como dañinos.
Con respecto a la religión se le atribuye una teoría naturalista
sobre el origen de la religión. Esto sugiere la posibilidad de que
Pródico fuera un ateo.
Pródico de Ceos dice: los antiguos consideraron como
dioses al sol y a la luna, a los ríos, a las fuentes y, en gen-
eral a todas aquellas cosas que son útiles para nuestra vida,
en la medida en que la ayudan, igual que los egipcios
deificaban al Nilo. Añade que por esta razón el pan fue
llamado Démeter, el agua, Poseidón, el fuego, Hefesto, y
así sucesivamente cada cosa que era útil.
(Sexto Empírico, Matemáticos, IX, 18)
El considerar a los dioses como fenómenos naturales se
encuentra también en Demócrito, pero probablemente la idea se
originó de Pródico, ya que su discípulo Diágoras de Melos fue el
más prominente de los ateístas y fue desterrado de Atenas en 411 a.
C. por su ataque contra la religión y los misterios eleusinos. De
manera de que no sabemos mucho sobre el contenido de su obra
Sobre la Naturaleza, pero sí sobre esa teoría del origen de la religión.
Se imaginaba que el estado primitivo de la religión fue algo como
un fetichismo en el cual los hombres divinizaron a los fenómenos
útiles y beneficiosos a la vida como el sol, la luna, los ríos y lagos,
los prados, el pan, las frutas, etcétera. Hoy en día podemos, entonces,
apreciar en la India el culto al río Ganges. Según Pródico, esa
primera etapa fue seguida por una segunda, en la cual los
descubrimientos de la agricultura, el vino y el uso de los metales,
fueron atribuidos a los dioses que fueron venerados con los nombres
LOS SOFISTAS 263
de Démeter, Dionisos y Hefestos, respectivamente. Sostenía la

opinión de que la creencia en los dioses no tenía otro fundamento
que el sentimiento de reconocimiento, siendo como una objetivación
de lo que nos es útil. Estas opiniones tan radicales sobre la religión
le condujeron a considerar que las plegarias eran unos actos super-
fluos, ideas que lo pusieron en conflicto directo con las autoridades
de Atenas. Se cree que Pródico fue expulsado del Liceo por haber
sostenido conversaciones impropias con la juventud sobre temas
muy delicados. Aunque Platón se refiere a Pródico con ironía, le
tenía tanto respeto que en uno de sus diálogos dice que Sócrates lo
recomendaba a sus discípulos. Pródico también se ocupó del estudio
de la gramática y de la retórica. Platón nos da numerosos ejemplos
de Pródico enseñando la terminología correcta. El distinguía el
uso común de las palabras como si fueran sinónimos, y darles casi
el mismo significado. Platón, en unos de sus diálogos (Laques,
197), presenta la discusión sobre la diferencia entre el intrépido y
el valiente, donde Sócrates dice que Pródico era el mejor maestro
en el apropiado uso de las palabras. Pródico fue un sofista formado
de las doctrinas de Protágoras, y Platón, en el diálogo de ese nombre,
lo introduce como interlocutor al lado de Critias, Hipias y del mismo
Protágoras. Pródico tuvo como oyentes a Sócrates y Eurípides.
Aristófanes, en Las Nubes (360) y en Las Aves (692), ridiculiza a
Pródico por haber hecho un oficio del arte de pensar, lo cual en
verdad es un elogio en vez de burla.
ANTIFÓN
Retórico griego, hijo del orador Sofilo, nació hacia el 480 a.
C., en Ramno (Ática) y murió por el año 411 a. C. Fue el más
antiguo de los diez oradores áticos y siguió la escuela de Gorgias.
Fue uno de los jefes más distinguidos del partido oligárquico; mandó
las huestes atenienses en diferentes ocasiones durante las guerras
del Peloponeso y equipó a su costa sesenta trirremes, y habiendo
contribuido particularmente a la institución del Consejo de los
Cuatrocientos y a la iniciación de las negociaciones de paz con
Esparta al ser destruida la oligarquía fue acusado de alta traición y
condenado a muerte a pesar de su elocuente y brillante defensa en

411 a. C. Suponen algunos que Antifón fue el que introdujo el arte
de la oratoria enseñándolo con general aplauso en su escuela de
retórica, pero se sabe que ya anteriormente la escuela siciliana la
había introducido. Lo más que se puede aceptar es que fue el primero
en aplicarlo a la oratoria judicial y política y el primero también
que escribió discursos forenses para que otros los recitasen en
defensa propia. Contó a Tucídides entre sus discípulos, el cual lo
elogia en sus obras. De sus oraciones se conservan quince
solamente, que versan sobre causas de homicidio, pero únicamente
tres de ellas hacen referencia a casos reales, como indican sus títulos:
Sobre el Asesinato de Herodes, Sobre el Asesinato de un Corista y
Acusación de envenenamiento en contra de una suegra; las demás,
denominadas tetralogías, porque cada cuatro se refieren al mismo
asunto, comprendiendo el primero y segundo discurso de la
acusación y de la defensa, eran meros discursos académicos.
En textos antiguos se le atribuyen además una excelente Arte
Retórica y unos Trozos Diversos. Su principal trabajo, Sobre la
Verdad (alenteia), fue sin duda debido a Protágoras y Parménides.
En este trabajo el autor parece ser un ecléctico que a veces adopta
las ideas de Jenófanes y Parménides y otras veces las de
Empédocles. Así el libro de la Verdad expone una filosofía derivada
de la escuela eleática: Que todas las cosas son realmente una, que
cosas separadas no existen para los sentidos o la mente. Experiencias
como el olor, la vista, parecen ser, pero tampoco ocurren. Aún el
tiempo no es una cosa sino un pensamiento, o sea, una manera de
medir. Que la mente conduce al cuerpo en todas las cosas, la salud
y la enfermedad, y que Dios era infinito y que carecía de
necesidades.
Otra de sus obras es Sobre la Concordia, un ensayo retórico
sobre el estado. Se le atribuyen también otras obras: Sobre la
Interpretación de los Sueños, el Arte de la Retórica y el Arte de la
Liberación del Dolor. Antifón fue un refinado y culto intelectual
que incluso ejerció labores de psicólogo en sus tiempos. Según
Guthrie, Antifón tuvo en Corinto un despacho cerca del ágora en el
LOS SOFISTAS 265
que anunciaba que podía curar con la palabra a todos los afligidos,
de la misma manera que se hace hoy en las clínicas psiquiátricas.
Según este sofista las raíces de todas las enfermedades físicas se
encuentran en la mente, llegando a ser, a veces, evasiones de la
vida activa. Todo ello se halla en relación con la afirmación de la
necesidad del autocontrol y la moderación en la vida.
Respecto al problema de la relación entre nómos y physis, propio
de la sofística, Antifón fue un defensor de la physis frente al nómos.
La ley es un acuerdo antinatural, artificial, que es respetado única-
mente cuando tenemos miedo a las consecuencias de su violación.
Atribuye al Estado un tipo de contrato social y ve en la moral y la
usanza un vínculo con la naturaleza. Las leyes no se fundan en la
naturaleza, son convenciones sujetas a cambio continuo. Hay cosas
buenas por naturaleza y cosas buenas por nómos. Los hombres
debemos seguir los preceptos de la naturaleza antes que los de las
leyes.
La naturaleza nos empuja a evitar el dolor y a buscar el placer.
Cuando la búsqueda de placer choca contra las leyes, sólo se segui-
ran éstas si el no hacerlo nos acarrearía un dolor mayor, como
castigo.
Afirmó que todos los hombres son iguales y denunciaba la
distinción entre los nobles y comunes, griegos y bárbaros, en sí
mismo un barbarismo. Describía la vida como sin nada especial,
nada grande, nada noble, pero algo insignificante, débil, breve y
llena de penas. Por eso es importante vivir la vida bien; hay quienes
no viven la vida presente pero con diligencia se preparan como si
fueran a vivir otra vida; mientras tanto su tiempo agotado desapa-
rece. Uno no puede, si uno comete un error en esta vida, regresar y
cambiarla como si fuera un movimiento en un juego de damas. Por
eso la educación es tan importante, como un árbol floreciendo a
través en una vida, que no puede ser destruido por la adversidad.
Como modelos de su teoría de derechos humanos naturales declaró
que la educación era la principal actividad del hombre y la anarquía
la peor. En alguna de sus obras se creó un nuevo género literario:
los escritos de consolación. El decía que podía librar de las penas
a cualquiera por medio de la palabra. El razonamiento no se pudo

haber aventado tan lejos con sus promesas de tratar el dolor
espiritual. Además, Antifón practicó la adivinación. Su ética exhibe
una mezcla de hedonismo y principios sociales.
Hermógenes describe el estilo de Antifón como pomposo y
dogmático, o sea, impropio para un estadista. Nosotros debemos
reconocer que existe un problema acerca de la identificación de
Antifón: que Antifón fue el que discutió con Sócrates en La Memo-
rabilia (apomnemoneumata) de Jenofonte; el Antifón que escribió
La Verdad; el Antifón de Ramno el orador o el Antifón de las
tragedias. Nosotros creemos que el maestro de Tucídides y Sócrates
fue el orador y sofista, y el adversario de Sócrates en La Memora-
bilia fue el adivino. Así el Antifón referido por Aristóteles y Plutarco
y que escribió sobre la cuadratura del círculo fue quizás otro filósofo.
OTROS SOFISTAS 267
XVIII
OTROS SOFISTAS
CRITIAS
Critias nació en 480 y murió en 403 a. C., en Atenas. Fue un

orador, poeta, filósofo y político mencionado en los diálogos de
Platón. Critias fue un aristócrata, primo de la madre de Platón,
Perictione, descendiente de Solón y lleno de repugnancia contra la
democracia. Admiraba la aristocracia doria y se le acusa de haber
incurrido en violencias oligárquicas siguiendo el ejemplo de Tesalia.
Contribuyó a la mala fama de Sócrates: es absurdo, dice un
historiador, que no imitara a Sócrates, hijo de Sofronisco, con el
que filosofó mucho y que era el hombre tenido como el más sabio
y justo de su tiempo, y que en cambio imitara a los tesalios, entre
los que dominaba la arrogancia y el vino puro, y mientras bebían
se dedicaban a la tiranía. Durante su exilio en Tesalia, Critias estuvo
bajo influencia de las doctrinas sobre las leyes de Gorgias, en teoría
y en práctica y no vio en las leyes más que un instrumento para
domar a la bestia humana salvaje. A estas alturas alguien astuto
descubrió la religión y vino a dominar al hombre al sugerir el te-
rror causado por seres invisibles y poderosos, que veían y castigaban
los crímenes, aun ésos cometidos en secreto. Aquéllos que podían
ver con más claridad a través de la decepción no eran afectados por
la religión.
Inmediatamente después que se firmó el tratado de paz con
Esparta, al terminar la guerra del Peloponeso, Lisandro estableció
en el poder a un grupo de treinta atenienses conocidos como los
Treinta Tiranos. Entre ellos estaban el emisario a Esparta, Teramenes
y Critias. Éste, efectivamente, en lugar de socratizar parece que

fue el más violento de los treinta tiranos, sin ninguna piedad para
los santuarios ni para la vida de los hombres. Hay en él un impulso
revolucionario contradictorio que le llevara en su juventud, en
Tesalia, a sublevarse con las clases tributarias (penestia) contra los
dominadores, actos que luego exagera en Atenas como rasgos de
la tiranía. No se decidió por nada y su elegancia consistía en ser un
hombre vulgar entre los filósofos y un filósofo entre los hombres
vulgares. Al mismo tiempo, siendo discípulo de Sócrates, no oculta
su admiración por los sofistas y su irreligiosidad, lo que le llevaría
a escribir una tragedia, Sísifo (obra atribuida a Critias por Sexto
Empírico y a Eurípides por Aecio) en donde exponía una atrevida
teoría acerca del origen de los dioses. En su teoría Critias recogía
las últimas consecuencias de jonios y de sofistas, y estaba ya al
frente de toda la crítica de los antiguos frente a la religión tradicional.
Sexto Empírico dice: Parece que Critias, uno de los que ejerció
la tiranía en Atenas, formaba parte del grupo de los ateos al
declarar que los antiguos legisladores moldearon a Dios como un
inspector de las acciones humanas, buenas o malas, a fin de que
nadie cometiese a escondidas ninguna injusticia con el prójimo,
por miedo al castigo de los dioses. El texto dice como sigue:
Había un tiempo, cuando la vida de los hombres era

sin ley y bestial, esclava de la fuerza, cuando no había
premio para los honrados ni castigo para los malos. Parece
que entonces los hombres estipularon leyes sancionadoras
a fin de que la justicia fuese señora de todos por igual y
tuviese esclavizada la insolencia, y si alguien delinquía era
castigado. Ahora bien, como las leyes solamente privaban
a los hombres de cometer acciones violentas en público,
pero las cometían en secreto, es por eso, supongo yo, por
lo que algún hombre, de astuto y sabio pensar introdujo
por vez primera el temor de los hombres a los dioses, de
manera que hubiese algún objeto de miedo para los malos
si a escondidas hacían, decían o pensaban alguna cosa.
(Sexto Empírico, Contra los profesores, 9, 54)
OTROS SOFISTAS 269
Esquines nos dice que Sócrates fue condenado a muerte por

ser el educador de Critias y Alcibíades. En realidad Critias y su
amigo Alcibíades se asociaron a Sócrates para lograr superioridad
sobre sus compañeros y ser entrenados para una carrera política, y
que una vez lograda abandonaron a Sócrates. Éste se ganó la
enemistad de Critias por censurar su asociación con Eutidemo.
Dionisodoro de Quío, representante de la escuela sofista, era
hermano de Eutidemo en el diálogo de Platón de ese nombre. Ambos
defendían, como Protágoras, que no existe ninguna verdad que sea
absoluta sino que todo es relativo. Se sospecha que, en realidad, no
existieron dialécticos tan imperti-nentes sino que Platón los utiliza
para criticar las tendencias sofistas de la escuela de Megara, que
no se atrevía a criticar abiertamente. El lector de Lucrecio encuentra
aquí el preludio de la argumentación que el doliente poeta latino
creía poder aplacar su angustia y la de toda la humanidad. El estilo
retórico de Critias fue alabado por autores posteriores, debiendo a
Gorgias la grandiosidad de sus temas y a Antifón la exactitud de
sus argumentos. Éstos fueron simples, directos y honestos. En el
Sísifo explica racionalmente el origen de la religión que él colocaba
después del origen de la justicia y las leyes.
TRASÍMACO
Trasímaco nació en Calcedonia de Bitinia (colonia de Megara),
en el Bósforo, aproximadamente en el año 450 a. C. Conocido en
Atenas en 427 y después en Larisa, habló en defensa de su ciudad
contra los esfuerzos de anexión del rey macedónico Arquelao. Era
un excelente retórico y orador, interesado fundamentalmente en la
enseñanza de la ética y la política. Trasímaco se distinguió en sus
discursos por despertar los sentimientos de lástima en la audiencia.
Esos métodos fueron denunciados por Sócrates en su juicio y por
Platón (Fedro, 271-272), diciendo, el poder del calcedonio, que
era experto en una oratoria que lamentaba la vejez y la pobreza.
Platón (Leyes, XII, 949) se pronuncia en contra de esas súplicas
afeminadas. Trasímaco también incitaba con sus discursos a la
cólera y a las emociones en general. Trasímaco defiende las ventajas
de la injusticia en asuntos políticos y económicos. Sostiene que la
injusticia paga sobre todo cuando se comete a gran escala y concluye

que la felicidad procede de la injusticia y no de la justicia. Conser-
vamos un fragmento de un discurso suyo a la Asamblea Ateniense,
celebrado en la última etapa de las guerras del Peloponeso. Trasí-
maco aconseja armonía entre los partidos y evitar que sea el ansia
de poder lo que legitime sus luchas partidistas. La actualidad de
este discurso es evidente.
Trasímaco aparece en la República de Platón (I, 443-444) como
un exponente de los derechos del poderoso. Mantenía una postura
realista que afirmaba que la justicia es el interés del más fuerte e
injusticia es su propio interés y ganancia. Las leyes son dictadas
por los que ejercen el poder con vistas a su propio beneficio o
conveniencia. La justicia es aquello que beneficia, interesa y
conviene al gobierno establecido y, por lo tanto, beneficia al más
fuerte, es decir, la justicia es el interés del más fuerte. Los estados
justifican sus abusos de poder a través de las leyes de tal manera
que en nombre de la justicia se termina justificando dicho abuso.
Escribió Discursos Deliberativos y otra obra que se llama Gran
Texto, defendiendo la doctrina del derecho del más fuerte y que la
justicia, el derecho y la ley son engañosas, ideados por los que
tienen poder para engañar a los súbditos. En consecuencia, la vida
social no está regida por un ideal de justicia sino por la ley de la
selva. A Trasímaco no le interesa lo que debería ser la justicia sino
lo que realmente es. En este sentido, su desenmascaramiento de la
hipocresía hace patente la pérdida de sentido de un ideal de justicia
que vaya más allá de los egoísmos e intereses particulares y
mezquinos. En resumen, dudaba de la justicia del poder universal.
Por lo tanto, lo que denuncia este sofista es que, debajo de todo el
tejemaneje del poder, nos encontramos siempre con el dominio del
fuerte sobre el débil. La muerte de Trasímaco es un enigma. Posible-
mente se suicidó, pasado el año 339 a. C.
HIPIAS
Hipias perteneciente a la primera generación de sofistas,
contemporáneo de Protágoras y Sócrates, nació en Élide. Recorrió
OTROS SOFISTAS 271
numerosas ciudades dorias, sobre todo en Esparta y Sicilia, practi-

cando el arte y la oratoria, asociándolo a la política y a la filosofía
como era común entre los sofistas. Fue hijo de Diópito y discípulo
de Hegesidamo. Se le atribuye un carácter agrio y una descomunal
memoria, sobre la que investigó creando varios sistemas mnemo-
técnicos. De sus ideas acerca de la música quedan fragmentos; se
distinguió en la poesía y compuso poemas épicos, tragedias y
ditirambos. Así sus enseñanzas abarcaron una amplia gama de
saberes: matemáticas, geometría, astronomía, historia, poesía y
filosofía.
Su gran obra Synagogé era un enorme compendio de saberes,
tanto de origen griego como bárbaro, que fue escribiendo a lo largo
de su vida: escritos matemáticos, tragedias, ditirambos, discursos,
etcétera. Ávido de riquezas, como la mayor parte de los sofistas, se
dice que en la época de Protágoras paseaba triunfalmente su
elocuencia por Sicilia llegando a ganar en quince días más de ciento
cincuenta minas (en Atenas la mina pesaba cien dracmas). Estaba
dotado de una memoria prodigiosa, contándose que le bastaba oír
sólo una vez cincuenta palabras seguidas para repetirlas en el mismo
orden sin equivocar ninguna. Cultivaba además del arte de hablar,
la pintura, la escultura, las matemáticas y también las artes mecá-
nicas. Vino a ser el prototipo del estudioso helénico de ese entonces
o alguien que se dedicaba al estudio de la Polihistoria y que podía
discutir sobre casi todo. Al mismo tiempo era un verdadero sofista
porque sentía la necesidad de comunicar sus conocimientos a los
demás.
Según Hipias, la ley no se deriva de la naturaleza sino que la
ley está establecida por acuerdo entre los ciudadanos; por eso no
existe un derecho natural inmutable y universal. Y además, las leyes
no son respetables por causa de su mutabilidad, porque lo que en
una sociedad no es delito en otra lo es. Como Sócrates, conversaba
con la gente común aun en las mesas del mercado, y se dedicaba al
estudio de la historia de las ciencias, la filosofía y las matemáticas
(Diógenes Laercio, I, 24). Parece que contribuyó a las matemáticas
al haber descubierto una curva que podía ser usada para resolver el
problema de la trisección del triángulo y la cuadratura del círculo,
avanzando así el manejo de las figuras geométricas elevadas.

Perfeccionó la mnemotecnia inventada por Simónides de Ceos y
parece que poseía un talento natural para las invenciones prácticas.
Se cree que haya formulado la idea de satisfacción por sí mismo
como un objetivo ético y no en un sentido cínico de independencia
de necesidades, sino satisfacer uno mismo sus necesidades indepen-
dientemente de otros hombres. En una reunión en los Juegos
Olímpicos se jactaba de haber hecho él mismo sus sandalias, su
manto, su túnica y el anillo que lucía en su mano.
Hipias también escribió un tratado sobre Homero desde un
punto de vista ético y psicológico viendo en los héroes más
importantes del gran poema épico tipos de carácter bien definidos.
En Aquiles veía bravura y coraje; en Néstor adivinaba la sabiduría.
En su diálogo El Troyano, Hipias representa a Néstor dando a
Neoptolemo (Pirro, rey de Epiro, hijo de Aquiles y esposo de
Andrómaca, su esclava, después de la muerte de Héctor) instruccio-
nes para una vida dedicada a las actividades morales y para una
buena reputación. Su estudio sobre la historia de la civilización
debe haber sido bastante completo. Incluía, entre otras cosas, un
trabajo Sobre los Nombres de las Gentes (colecciones), que era
una lista de individuos victoriosos en las Olimpíadas y una colección
de varias maravillas. El asunto principal de sus escritos, como ya
hemos mencionado, fue la idea del nómos, que aparece con
referencia al misticismo órfico en Heráclito, Píndaro y Platón
(Gorgias, 484) como ley universal y de tal carácter divino que dio
origen a las leyes éticas y morales del hombre. Hipias sigue los
pasos de Sócrates pero va más allá. Entiende como ley del nómos
su uso en sentido convencional, opuesto a las leyes no escritas de
la naturaleza.
Este prolífico autor aceptó la distinción entre physis y nómos
propia de la sofística y defendió a la naturaleza frente a los nómoi,
sin optar, por ello, una postura egoísta. Consideró a la ley conven-
cional y además, como contraria a la naturaleza (Platón, Protágoras,
337). Su defensa altruista de la naturaleza frente al nómos dio ori-
gen a la idea de la unidad de la especie humana: por naturaleza somos
iguales. Son los nómoi, las convenciones sociales, los causantes
OTROS SOFISTAS 273
de las distinciones por raza, riqueza, nacimiento o condición social.

Las leyes positivas causan desigualdad entre los hombres. Defendió
la autonomía y autarquía del individuo y su derecho a rebelarse con-
tra las leyes porque siempre oprimen a los débiles. Las leyes son
convenciones hechas por hombres para otorgar lo que debe hacerse y
lo que no. Al ser su origen un contrato social no pueden pretender su
universalidad, pudiendo, como ya dijimos antes, ser continuamente
modificadas. Hipias aceptó también la existencia de leyes divinas,
que sí tienen carácter de universalidad. Estas leyes son aquéllas que
son aceptadas por todos los hombres de todos los países y, por lo
tanto, han de tener un origen divino. Entre estas leyes encontramos el
venerar a los dioses y honrar a los padres. Recomendaba una vuelta a
la naturaleza, como lo hizo más tarde Rousseau, pues la vida en
sociedad va contra la naturaleza.
Estaba convencido de que el nómos frecuentemente era violento
en contra de las demandas de la naturaleza y lo considera más como
un déspota que como un gobernante legal (como lo hacía Píndaro).
La ley convencional es controlada y corregida por una ley natural.
Así, Hipias mira más allá de los confines de la ciudad-estado griego
hacia una comunidad libre constituida por hombres de aspiraciones
elevadas. Esto vino a ser el origen de la idea de una ciudadanía uni-
versal que por esos tiempos comenzaba ya a tomar forma. Hipias
parece haber intentado alcanzar un estado cercano al natural para
mejorar las diferencias sociales en favor de los débiles y los pobres.
Su doctrina sobre la ley natural, sin embargo, no estaba fundada en
observaciones étnicas. Estobeo ha conservado las máximas que siguen:
La calumnia debería ser castigada con más severidad que

el robo, porque los calumniadores nos roban la estima
pública, que es el mayor bien entre nosotros.
Los envidiosos son dos veces desgraciados, una por la
desdicha propia y la otra por la dicha ajena.
EL ESCRITOR ANÓNIMO, CITADO POR JÁMBLICO

En el ensayo Protrepticus (exhortación a la filosofía) Jámblico
cita un fragmento que trata sobre ética y política. Aunque su estilo
es ático y sus temas relacionados con las ideas de los sofistas, el

trabajo tiene poco mérito y no tiene las características de los autores
conocidos de ese tiempo. El autor es un político conservador que
ignora la distinción entre nómos y physis, pero considera a la moral
y a las leyes como el objetivo necesario de la naturaleza humana.
Según el escritor anónimo, éxito en sabiduría, elocuencia, coraje y
virtud, depende de varios factores: primero, tener dotes naturales;
y otros bajo nuestro control, como el deseo por lo bueno, dedicación,
comenzar temprano y una prolongada prosecución del tópico
seleccionado. Si alguno de éstos hacen falta, el éxito completo es
imposible. Si alcanzamos nuestro objetivo, uno debe usar el buen
éxito solamente para fines buenos y legales; y si uno los usa de una
manera injusta, viene a ser una calamidad. Uno debe practicar diaria-
mente el control de sí mismo y la mejor manera de lograrlo es
siendo superior al dinero, el gran corruptor y ser pródigo en el
empleo de la justicia y la virtud. El hombre no puede vivir como
individuo; y si vive en una comunidad, no puede vivir sin las leyes,
que con justicia gobiernan a los hombres. El anónimo de Jámblico
se opone a la doctrina del derecho del poderoso y considera que la
delineación del tipo superhombre no es nada sino una ficción,
porque si tal hombre superior apareciera, sería inmediatamente
destruido por las manos y combinaciones de los ciudadanos respe-
tuosos.
Las mismas ideas encontramos en Aristogitón, ideas que han
sido preservadas bajo el nombre de Demóstenes, pero quizás puedan
ser trazadas a unos escritores sofistas. Encontramos aquí, como en
Antifón y Licofrón, la teoría del contrato social, pero su autor
considera a physis como de naturaleza individual que debe adaptarse
por sí misma a las ordenes del nómos porque en éste descansa la
soberanía de la mente y viene a ser corpórea. Diágoras fue un
filósofo que, habiendo sido lo más de su vida supersticiosamente
devoto a sus dioses, en edad algo avanzada, casi de repente se hizo
ateísta. El motivo fue de los más ridículos del mundo.
Era Diágoras no sólo filósofo mas también poeta. Sucedió que
otro de la misma profesión pero de inferior numen le robó ciertos
versos que había compuesto. Diágoras hízole comparecer en juicio
OTROS SOFISTAS 275
por el hurto. Tomósele juramento al delincuente y él falsamente juró

que los versos eran composición suya. No había testigos por lo
cual el reo fue absuelto y publicó después los versos como propios,
recibiendo por ellos los aplausos que eran debidos a Diágoras. De
tal modo le desbarató a éste el entendimiento la indignación, que
sin más ni más empezó a publicar que era un error del mundo el
pensar que había dioses, porque si los hubiese, o no permitirían o
castigarían la insolencia de su ofensor, bien lejos de coronar
inicuamente el hurto con el premio del aplauso. Con Licofrón,
otro discípulo de Gorgias, se llegó al extremo del escepti-cismo,
por ejemplo, a evitar el uso de la palabra es en el juicio de sus
sentencias, declarando que la nobleza es una vergüenza vanal y
que todos los hombres son iguales aunque no tengan antecesores
famosos (Aristóteles, Física, I, 185b, 25-30). También encontramos
en él, por primera vez, la doctrina del contrato social:
La ley es un contrato por medio del cual se garantiza el

derecho mutuo porque no se puede educar a los ciudada-
nos a ser justos y de buenas morales.
La relación de la filosofía con el Estado fue formulada con más

claridad por Alcidamas de Elea quien consideraba a la filosofía
como máquina de sitio contra las leyes y costumbres de reyes
hereditarios de los estados (Aristóteles, Retórica, 3, 1406b, 11-22 ).
Qué tan radicales fueron sus opiniones lo podemos juzgar por el
hecho de que él demandaba la liberación de los esclavos en nombre
de la ley natural. Dios ha creado a todos los hombres libres, la natura-
leza no ha creado esclavos. Ahora bien, si existiera alguna duda
sobre el movimiento por la liberación de la mujer en el siglo V a.
C., tenemos evidencia indirecta a través de Aristófanes y Eurípides
sobre las ideas de Gorgias en favor de la igualdad. Gorgias también
estuvo interesado en las ideas sobre la teoría de las leyes naturales.
Un compendio de las doctrinas de Hipias y Protágoras están
contenidas en la llamada Dialexis o Discoi Logoi, escrita en un
dialecto dórico. Su forma desordenada indica que es más un libro
de notas que un trabajo preparado con intención de ser publicado.
Al mismo tiempo presenta ideas de autores menores que seguían

las de los grandes maestros de la sofística. Fueron autores de esta
categoría los que eran objeto de las burlas de Platón y que vinieron
a dar una mala reputación al término sofista por lo quisquilloso y
falso de su lógica. Por extensión y por deshonestidad se les atribuyó
el adjetivo sofista, de una manera despectiva, a los siguientes:
Critias, Polo, Trasímaco, Eutidemo, Dionisodoro y otros.
La inquietud intelectual que produjo el movimiento sofista
puede ser juzgada por la hostilidad y admiración pública hacia las
tragedias o comedias contemporáneas y también por el testimonio
del más poderoso de sus oponentes, Platón, quien con sus ideas
filosóficas desplazó a la sofística. Fue en el mundo secular, sin
embargo, en el cual estaba concentrada la atención sofista en el
que ejerció una influencia considerable y duradera. El canto triunfal
sobre la civilización humana de Sófocles en Antígona, y la des-
trucción del raciocinio confiado de Creón en las creencias religio-
sas inmovibles y el sentido de obligación representado en Edipo
Rey; la descripción en Filoctetes del egoísmo sin escrúpulos del
nuevo tipo de déspota en la persona del complejo Odiseo son ideas
sofistas e impensables aparte del sofisma. Lo mismo se puede ver
en las controversias de las tragedias de Eurípides, entre la monarquía
y la democracia, la conducta de la vida, tanto en teoría como en la
práctica, y otros problemas de la época en cuyas discusiones el
poeta nos muestra lo brillante de su dialéctica.
Los escritos históricos también muestran un estilo y una forma
lingüística con una marcada influencia sofista en su contenido.
Herodoto (Historia, III, 38) en la exposición de sus ideas sobre la
naturaleza de nómos, que personificaba a la ley de los hombres y
dioses, sigue la dirección de los sofistas, aunque citando a Píndaro.
Tucídides está endeudado al movimiento sofista al manifestar la
verdad fundamental de que el poder es la esencia de la política y
la fuerza motora de la historia, un concepto que presenta en el
diálogo Meliano (La Guerra del Peloponeso, Capítulo XVII).
Los escritos históricos del siglo IV a. C. tuvieron auge con
Isócrates, quien al poner énfasis en el significado de poderosas
OTROS SOFISTAS 277
personalidades, tenía una conexión directa con la sofística. Bajo

esta influencia se produjo una literatura abundante sobre tópicos
especiales en los que existían trabajos que contenían teorías polí-
ticas y estéticas de importancia filosófica. En estas disciplinas los
sofistas trabajaron con afán, pero a pesar de ello, fueron ignorados
por Platón y condensados por Aristóteles. Un buen ejemplo de la
manera en que el sofisma influenció las ciencias es el trabajo titulado
El Arte de Curar, que ha llegado hasta nosotros como el Cuerpo
Hipocrático y que fue escrito por un médico sofista (o un sofista
con intereses médicos). Lado a lado, con la influencia de la filosofía
jónica que revelaba particularmente las ideas de Heráclito sobre la
dieta, es evidente, algún contacto con ideas sofistas en los pasajes
de los trabajos como Aire, Agua y Lugares, Epidemias, Aforismos
y La Enfermedad Sagrada que demuestran un pensamiento libre
de supersticiones y fantasías, que sólo intentaba determinar hechos
empíricos concretos.
Pero el eterno servicio prestado por los sofistas a la filosofía es
el hecho de que dirigió a la filosofía griega del estudio de la
naturaleza hacia el estudio del hombre y los problemas prácticos
de su vida diaria y estableció las bases para el sistema educativo de
la juventud. Fue desde ese entonces que la retórica, promovida por
la escuela de Isócrates, el discípulo de Gorgias, quedó en compe-
tencia con la Academia de Platón, permaneciendo como una parte
indispensable de la educación griega. Pero fue precisamente en
esto que existía un peligro: la forma amenazaba con dominar el
contenido o la sustancia de la materia a ser enseñada y así el arte de
persuación vino a sustituir al respeto por la verdad. El sofista, con
su escepticismo, no sólo puso dudas en la posibilidad de la ciencia,
sino que, con su relativismo e individualismo tan marcado en
algunos de sus representantes, había sido la causa de grietas en las
fundaciones de las instituciones políticas, religiosas y sociales, como
en la familia.
Los sofistas, en realidad, vinieron a plantear más problemas
que los que resolvieron. Únicamente ahora vino a ser necesario esta-
blecer la posibilidad de un conocimiento independiente de la

incertidumbre de la opinión humana1 y encontrar, en la naturaleza
del hombre, ideales permanentes que pudieran servir de guía en la
vida práctica. Fue en esto que Sócrates y sus seguidores
reconocieron el camino que tenían señalado por delante.
1. En 1926 Werner Heisenberg formuló su Principio de Incertidumbre como parte de la

teoría cuántica. La mecánica cuántica supuso una revolución en nuestro concepto de la
medida. Al asociar una onda con el movimiento de esa partícula implicaba no poder
conocer simultáneamente la posición y la velocidad de una partícula. Esta restricción
quedó recogida en el principio de incertidumbre de Heisenberg.
CONCLUSIÓN 279
CONCLUSIÓN
Según Aristóteles el objetivo de las especulaciones de los

milesios era explicar de qué sustancia o materia estaba constituida
la naturaleza. Pero Aristóteles aparentemente estaba equivocado
ya que parece que los milesios habían supuesto que la naturaleza
estaba constituida de una sustancia y lo que trataban de explicar
era cómo se había originado la naturaleza, es decir, el mundo y
todas las cosas existentes. Al plantearse esas cuestiones ya se
comprendía que la naturaleza había tenido un principio material.
En ese entonces no había ninguna evidencia para sustentar esa
suposición por lo cual las cuestiones que se plantearon los milesios
fueron proposiciones más mito-filosóficas que científicas. A Tales
de Mileto se le considera como el que introdujo la luz de la razón
en un mundo oscuro por los instintos y las supersticiones.
Hacia el siglo VI a. C. el hombre se había planteado las mismas
cuestiones anteriores y había respondido con relatos llenos de magia,
mitología y terror, que eran poco creíbles. Desde muy temprano el
hombre ha estado intrigado por los fenómenos del nacer y morir, el
aparecer y desaparecer de las cosas, lo bueno y lo malo y la naturaleza.
De manera que los milesios no fueron originales al enfrentarse a esas
cuestiones ni tampoco lo fueron por sus métodos de investigación,
pero nos dieron unas respuestas revolucionarias. Hasta ese entonces
los mitos sobre el origen de la naturaleza y el mundo requerían las
acciones de dioses o eran el resultado de una palabra mágica. Tal
tipo de respuestas estaban ausentes en la cosmología y cosmogonía
de los milesios. La escuela de Mileto es importante, no tanto por lo
que logró sino por lo que trató de lograr. Fue resultado del encuentro
entre la mente griega, la egipcia y la babilónica. Las ideas de Tales,
Anaximandro y Anaxímenes deben ser aceptadas como hipótesis
científicas que tenían poco interés en objetos antromórficos o mo-

rales. Fueron más científicos que religiosos.
Las ideas de los milesios y presocráticos con respecto al
universo tienen claras analogías con los mitos griegos antiguos,
en especial con las ideas acerca del origen de los dioses y el mundo.
En su Teogonía, Hesíodo nos dice que lo primerísimo que nació
fue Caos y que de éste nacieron la negra Noche (nix) y Erebo (las
tinieblas) y de la Noche, a su vez, se originaron los primeros dioses
cósmicos, Éter, Hemera (Día), Gea (La Tierra) y Uranos (El Cielo).
La justicia (diké) regula el proceso cósmico, teniendo mucha
similaridad con la idea del destino que era el verdadero poder
generador del mundo y del cual ni los dioses podían escaparse de
necesidad.
La idea de los pares simétricos de contrarios que persistió en-
tre los presocráticos pudo haber sido sugerida por las parejas
sexuales de los dioses que fueron responsables del origen de las
generaciones en la teogonía. Los milesios en general, y como la
filosofía griega que les siguió, se conformaron con conceptos bási-
cos de cosmología y religión griega tradicional, es decir, que el
universo se formó por medio de una evolución, un evento que aún
no ha terminado y continúa frente a nuestros ojos; que los dioses,
cualquiera que ellos fueran están dentro del universo y, como éste,
a su vez, están sujetos a las mismas leyes naturales. Como puede
verse no hay lugar en el pensamiento griego para un ser omnipo-
tente o creador trascendental en un sentido hebreo o cristiano.
Pero existen diferencias importantes entre la mitología y la
filosofía de los milesios. Ellos no presentan sus explicaciones acerca
del universo como trasmitidas desde tiempos inmemoriales o
descritas por bardos antiguos, sino más bien arribaron a sus
conclusiones después de interpretar los fenómenos naturales
observados. Al mismo tiempo tampoco existía un antropomorfismo
entre los milesios: en vez de personificar a los mitos describieron
los elementos de los procesos cósmicos en términos de sentido
común; y el proceso mismo era explicado como algo impersonal,
natural y necesario. El método que siguieron, con explicaciones com-
CONCLUSIÓN 281
plejas y elaboradas sobre el origen y la naturaleza del universo,

carecía de argumentos racionales y estaba basado en observaciones
desordenadas, pero no se puede negar, más inclinadas hacia lo
mitológico que a lo científico.
Los milesios, ciertamente, parecen estar más cerca de nuestra
experiencia actual que ningún otro grupo de filósofos griegos
antiguos. Sin ser antirreligiosos fueron irreligiosos y estuvieron
interesados en los nuevos cambios en tecnología sin ser enteramente
científicos. Tuvieron curiosidad por los fenómenos naturales y siendo
influenciados por ideas tradicionales arribaron fácilmente a
generalizaciones y conclusiones sin tener una evidencia suficiente.
Pero aún hoy en día existen conceptos esotéricos como la teoría de
los quanta, de Planck, la rotación de las partículas atómicas, la teoría
de Schrödinger del desorden molecular, el suceso discontinuo
(catástrofe), fractales, la irreversibilidad de algunos procesos que,
aunque carecen de evidencias suficientes, sin duda son teorías
científicas. La teoría de David Bohm (Michael Talbot, Beyond the
Quantum), explica el universo como la totalidad de lo viviente y lo
inorgánico que está contrayéndose y expandiéndose constantemente,
no deja de tener una estructura milesiana con la misma opinión ya
expresada por Anaxímenes hace más de dos mil años.
Encontramos la idea de la evolución en los milesios. Anaximan-
dro hace nacer a los primeros animales cubiertos de caparazones de
lo húmedo. También declaró que los primeros hombres aparecieron
en la forma de peces. De manera que la idea de la evolución, ese
tránsito de lo indeterminado a lo determinado, así como la generación
de unas especies de otras, fueron ideas presentes en los milesios.
Éstos reemplazaron los procesos biológicos con una cosmología de
procesos de manufactura, como una separación física y los dioses
fueron sustituidos por una sustancia material. Era más racional
seleccionar el proceso de fabricación que recurrir a los dioses,
especialmente cuando no se tenía ninguna evidencia sobre la exis-
tencia de éstos. Así que aunque nuestros filósofos no eran completa-
mente científicos, demostraron una actitud racional, libre de prejui-
cio y misticismo en sus investigaciones lo cual constituye una base
científica.
El razonamiento de los filósofos de Elea trata de excluir la

pluralidad y el movimiento del ser como unos conceptos contra-
dictorios. Este esfuerzo racional constituye el primer ejemplo de la
dialéctica y determina para el futuro dos corrientes divergentes. Exis-
tirán pensadores que pongan en primer lugar los datos dados por
los sentidos y a éstos subordinarán sus razonamientos; y habrán
otros, opuestos a esa forma de pensar, que coloquen en primer lugar
a la razón sobre las percepciones de los sentidos. En la historia de
la filosofía los seguidores de Heráclito y Parménides son perma-
nentes porque constituyen dos formas de pensar contrarias y eternas.
Como ya indicamos anteriormente, el físico moderno está de
acuerdo con Heráclito, pero antes lo estuvo con Parménides hasta
que aparecieron las teorías de Einstein y de los quanta. Pero no
debemos de olvidar que el átomo, en sí mismo, es eterno, inerte,
indivisible (no matemática sino físicamente), sólido y lleno; no
contiene en su interior ningún vacío puesto que el vacío es el
principio de la divisibilidad como afirmaba Parménides.
Tanto Aristóteles como Newton creían que el tiempo era
absoluto, es decir, que se podía medir con certeza como un intervalo
entre dos eventos. El tiempo era considerado independiente del
espacio. La teoría de la relatividad dio fin a la idea del tiempo
absoluto y cada observador tiene su propio medio de medir el tiempo
y éste no es independiente del espacio sino está combinado con él
y formando algo llamado espacio-tiempo. De manera que así como
las leyes de Newton terminaron con la idea de una posición absoluta
en el espacio, la teoría de la relatividad descartó la idea del tiempo
absoluto. Cada observador tiene su propia medida de tiempo, el
cual depende de dónde se encuentra y de su movimiento.
Aristóteles, en su Metafísica, al referirse a las filosofías de los
presocráticos lo hace, la mayor parte de las veces, de fragmentos o
dichos aislados de esos filósofos sin penetrar en su significado y
sin tratar de comprenderlos y de esta manera los critica superfi-
cialmente y los refuta de acuerdo a su propia opinión. Que sea
gracias a Aristóteles que sabemos acerca de esas filosofías antiguas
es inconsecuente ya que Aristóteles muestra hostilidad no sólo
hacia los presocráticos sino hacia el mismo Platón, y nos presenta
CONCLUSIÓN 283
unos pocos dogmas carecentes de profundidad. Le tocó al padre

del empirismo o método experimental, Francis Bacon, destruir ese
dogmatismo falso, superficial y escolástico. Pero no fue sino hasta
el siglo XVI con Copérnico, Kepler, Galileo, Robert Hook y New-
ton, que se restituyó lo correcto de las opiniones presocráticas y lo
erróneo de las teorías de Aristóteles. De manera que los pitagóricos
estaban en lo correcto en la forma, la posición y el movimiento de
la Tierra. Asimismo, Empédocles, Heráclito y Demócrito, estaban
más en lo correcto, en sus deducciones sobre la naturaleza del
universo, que el estagirita. Las ideas modernas sobre el tiempo y el
espacio han revolucionado nuestras ideas acerca del universo. La
idea antigua de que el universo era esencialmente inmutable y eterno
fue sustituida por la idea de un universo dinámico que se está
expandiendo, que parece haber tenido un principio y que tendrá un
final en un tiempo finito. Así, Leucipo ha sido vindicado.
Al final de nuestro recorrido es nuestra esperanza el haber de-
mostrado claramente por qué se considera, en general, que la filoso-
fía occidental comenzó en la Grecia antigua y en Jonia en particu-
lar. Se inició como una especulación sobre la naturaleza subyacente
del mundo físico. Al principio esa filosofía no se distinguía de la
ciencia natural pues los primeros filosófos era físicos preocupados
por determinar qué puede permanecer tras el aparente cambio. En
general se puede decir que la escuela jónica dió el primer paso
radical desde la explicación mítica de los fenómenos naturales a la
exposición científica; descubrió importantes principios científicos
de la permanencia de la sustancia, la evolución natural del mundo
y la reducción de cualidad a cantidad. Los pitagóricos realizaron
grandes contribuciones a las matemáticas, la teoría musical y la
astronomía. La doctrina de Heráclito evolucionó hacia la teología
panteísta del estoicismo y el interés de los eleáticos por el problema
de la consistencia racional propició el desarrollo de la ciencia lógica.
El concepto de las partículas elementales de los pluralistas llevó al
desarrollo de una teoría atómica de la materia.
El doctor Francisco Álvarez (Una Historia del Pensamiento
Antiguo, p. 9, Euna, Heredia, 1983) escribe:
Se habla generalmente de filosofía griega como se habla

de filosofía hindú o china, cometiéndose con ello una gran
inexactitud. No existe propiamente una filosofía india en
el mismo sentido que existe la griega. En rigor, de los
pueblos antiguos sólo el griego logró crear ese modo pe-
culiar de vida que es la vida filosófica. Ese tipo de hombre
que es el filósofo fue una invención primero y creación
después del genio y del espíritu helénicos. En todos los
puntos geográficos del mar Mediterráneo, poblados por
griegos, en el Asia Menor, en la Magna Grecia, en la Grecia
continental, se dió la vida filosófica y, con ella, la filosofía;
repito: el hacer filosófico es una invención de la Grecia
inmortal, como el monje o el caballero templario son
creaciones de la Europa Cristiana de la Edad Media.
BIBLIOGRAFÍA 285
BIBLIOGRAFÍA
Aristotle. II volúmenes. The Great Books, Encyclopedia Britannica,

Inc., 1952.
Aeschilus, Sophocles, Euripides, Aristophanes. The Great Books,
Encyclopedia Britannica, Inc., 1952.
Bacon, Francis. Novum Organum. Vol. 30, The Great Books, En-
cyclopedia Britannica, Inc., 1952.
Barnes, Jonathan. The Presocratic Philosophers. Routledge &
Kegan Paul, Londres, Boston, Melbourne and Henley, 1982.
Bailey, Cyril. The Greek Atomists and Epicurus. Russell &
Russell, Inc., New York, 1964.
Burnet, John. Early Greek Philosophy. Cuarta edición. Adam &
Charles Black, Londres, 1930.
Cleve, Felix M. The Philosophy of Anaxagoras. Kings’s Crown
Press, Columbia University, New York, 1949.
Darwin, Charles. The Origin of the Species. Vol. 49, The Great
Books, Encyclopedia Britannica, Inc., 1952.
Diels, Hermann. Die Fragmente Der Vorsokratiker. Neunte Auflage,
II Bandes, August Raabe, Berlín, 1960.
Diógenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers. Traducción al
inglés por R. D. Hicks, II Volúmenes, Harvard University Press,
Cambridge, MA., 1980.
Freeman, Katheleen. Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers. A
complete translation of Diels, Fragmente Der Vorsokratiker.
Harvard University Press, Cambridge, MA., 1983.
Freeman, Katheleen. The Pre-Socratic Philosophers. A Companion

to Diels, Fragmente Der Vorsokratiker, tercera edición, Harvard
University Press, Cambridge, MA., 1966.
Gomperz, Theodor. Greek Thinkers. Primera edición, cuatro
volúmenes, John Murray, Londres, 1949.
Guthrie, W. K. C. A History of Greek Philosophy. Dos volúmenes,
Cambridge University Press, Londres,1962.
Jaspers, Karl. The Great Philosophers. Harcourt, Brace & World,
Inc., New York, 1966.
Kirk, G. S., Raven, J. E. and Schofield, M., The Presocratic Phi-
losophers. Segunda edición, Cambidge University Press,
Londres, 1983.
Lambridis, Helle. Empedocles. The University of Alabama Press,
Alabama,1976.
Nahm, C. Milton. Selections from Early Greek Philosophy. Tercera
edición, Appleton Century Crofts, Inc., New York, 1947.
Nicol, Eduardo. Los Principios de la Ciencia. Editorial Fondo de
Cultura Económica, México, 1965.
Philosophy of Arthur Schopenhauer. Traducida al inglés por
Belfort Bax y Bailey Saunders, Tudor Publishing Co., New
York, 1936.
Plato. The Dialogues of Plato. Traducidos al inglés por Benjamin
Jowett, The Great Books, Encyclopedia Britannica, Inc., 952.
Plutarch. The Lives of the Noble Grecians and Romans. Traducción
Dryden al inglés, The Great Books, Encyclopedia Britannica,
Inc., 1952.
Russell, Bertrand. A History of Western Philosophy. Simon and
Schuster, New York, 1964.
Sextus Empiricus. Traducida al inglés por el Reverendo R. G. Bury,
cuatro volúmenes, Harvard University Press, Cambridge, MA.,
1935.
BIBLIOGRAFÍA 287
The History of Herodotus. Traducida por George Rawlison, The

Great Books, Encyclopedia Britannica, Inc., New York, 1952.
Zeller, Eduard. Outlines of the History of Greek Philosophy.
Décimotercera edición, Dover Publications, Inc., New York,
1980.
ÍNDICE ALFABÉTICO 289
ÍNDICE ALFABÉTICO
Aecio, 51, 68, 217, 221 Aristogitón, 274

Agrigento, 177 Aristófanes, 23, 30, 43, 211,
Agustín, San, 91 260, 261, 263
Alcidamas, de Elea, 275 Aristóxenes, 224
Alcmeón, de Crotona, 87, 181, Aristóteles, 48, 73, 74, 82, 112,
212 124, 219
Arjé, 11, 49, 63
Alejandro Polihistor, 81
Aquíloco, de Paros, 117
Aletheia,105, 129
Avogadro, A., 93
Álvarez, Francisco, 284
Aminias, 128 Bacantes, Las, 70
Ananke, 92, 131 Baco, 69
Anaxágoras, 195-209 Bacon, Francis, 283
Anaxarco, 237 Bernoulli, Jakob, 153
Anaximandro, 45-53 Bhagavad Gita, 81
Anaxímenes, 55-63 Bías, de Priena, 109
Anfidamo, 98 Bohm, D., 281
Anónimo, de Jámblico, 273 Boltzmann, L., 94
Antifón, 263, 274 Bradley, F. H., 142
Antígona, 276 Brahmanismo, 223
Apeiron, 46, 37 Bruno, G., 91
Burnet, John, 52, 118, 130, 186,
Apolodoro, 45, 115, 165
218
Apolonia, 45
Aquino, Sto. Tomás, 91, 135 Calias, 244, 251
Arcontes, 196 Calímaco, 38
Areté, 246 Calicles, 260
Caos, 23, 95 Edipo, Rey, 276

Carnot, N., 94 Eidola, 230
Cicerón, 98, 234 Einstein, A., 143, 236, 282
Clausius, R., 94 Elea, 116, 127
Clazomene, 195 Empédocles, 173-192
Clemente, de Alejandría, 81, 90, 129 Enesidemo, 110
Clinias, 87, 227 Entropía, 94
Comte, A., 91 Epicarmo, 98
Copérnico, 91, 283 Epicuro, 232
Crátilo, 34, 102 Epiménides, 20, 116
Critias, 260, 267 Erastóstenes, 46
Crotona, 67 Espeusipo, 73
Cronos, 19, 245, 189 Espinoza, 91
Cylón, 69 Estobeo, 273
Esquilo, 116
Darwin, C., 185 Estrabón, 128, 148
Demetrio, Falereo, 195 Ética, a Nicómaco, 83, 112
Demócrito, 223-238 Euclides, 76, 91, 143
Derveni, Papiro de, 28 Eudemo, 150
Descartes, R.,91, 126, 35 Eudemonismo, 232
Diágoras, 274 Eurípides, 23, 35, 70
Diakosmos, Mega, 212 Eutidemo, 247
Dialexis, 275
Diels, H.,119, 197 Faetón, 131
Dike, 16, 106 Ferécides, de Siro, 69
Diógenes, de Apolonia, 62, 174, Fermat, P., 76
211, 221 Filón, de Alejandría, 90, 100
Diógenes Laercio, 37, 43, 45, Filolao, 89
55, 66, 79, 98, 106, 115,
177, 214 Galileo, G., 92, 283
Diodoro, de Sicilia, 229 Gea, 19, 41
Dionisos, 69, 71 Gimnosofistas, 223
Dionisodoro,247, 269 Gomperz, Th., 216, 220
Doxógrafos, 55 Gorgias, 255-261
Dualismo, 75, 88 Guthrie, W. K. C., 264
ÍNDICE ALFABÉTICO 291
Hawkings, S., 111 Laplace, P., 92

Hecateo, 46, 109, 114 Leucipo, 211-222
Hedonismo, 232 Ley, de Contradicción, 51, 102
Hegel, W., 113, 126, 241 de Identidad, 132 de Sufi-
Heisenberg, W., 94, 278 ciente Razón, 51
Hera, 18 Leibniz, G. W., 91, 235
Heráclito, 97-114 Licofrón, 275
Hermodoro, 98, 109 Lisis, de Tarento, 66, 87
Herodoto, 45, 78, 206 Logos, 100, 245
Hesíodo, 16, 21-26, 189 Lucrecio, 179
Hierón I, 116
Marx, K., 237
Hipaso, de Metaponto, 77
Maxwell, J. C., 94
Hipias, 271, 273
Meliso, 136, 141, 151, 165-171
Hipodamo, 89, 251
Menandro, 195
Hipólito, San, 45, 51, 75, 78, 206
Mendeleiev, D. I., 192
Hobbes, T., 135
Homeomerías, 917, 201 Metrodoro, de Quíos, 237
Homero, 17-21, 229 Milón, 67
Hubble, E., 111, 216 Monismo, 140
Hume, D., 91, 110 Montaigne, M., 91
Husserl, E., 40
Necesidad, 189
Hylozoísmo, 60, 121
Newton, I., 42, 91, 93, 236, 282
Ilíada, 18, 19
Nicómaco, Ética a, 83
Iris, 120, 122 Nietzsche, F.,99, 113, 145
Isócrates, 256, 277 Noche, 19
Nomos, 108, 249, 253
Jámblico, o Yámblico, 83, 90 Noûs, 204, 209
Jaspers, K. 144
Jenófanes, 115-126 Océano, 18
Jesús, 100 Orfeo-orfismo, 18, 29, 30-35
Órficas, Teogonías, 26-30
Kant, E., 91, 110, 232
Kepler, J., 283 Parménides, 127-146
Kirk, G. S., 18 Pericles, 195
Piazi, G., 82 Sócrates, 79, 88, 99, 132, 139,

Pirrón, de Elis, 118 247
Píndaro, 116 Sofisma, El, 239-248
Pitágoras, Teorema, 76 Sofistas, 247
Pitagorismo, 85-95 Solón, 43
Placita Filosoforum, 55 Soma, 71
Plank, M., 94, 281 Suidas, 177
Platón, 27, 89, 188, 230, 240, Tales, de Mileto, 37-44
246, 267, 270 Tanery, P., 163
Plinio, 45 Tártaro, 18
Plotino, 42 Teofrasto, 47, 55, 56, 102, 117,
Plutarco, 52, 128 124, 212, 214
Policarmo, 116 Teseo, 70
Plícrates, 67 Timeo, de Locres, 89
Polo, 260 Timón, de Fliunte, 117
Porfirio, 65, 78, 83
Trasilo, 225
Pródico, 261
Trasímaco, 269-270
Prometeo, 12, 13
Tetraktis, 73
Protágoras, 230, 215, 244, 250-
255 Tucídides, 276
Quanta, Teoría de los, 281 Upanishadas, 48

Urano, 21
Rousseau, J. J., 273
Richter, B., 92 Vetusta Placita, 55
Russell, B., 91, 109, 195 Virgilio, 31
Schrödinger, E., 281 Yin-Yan, 113

Schopenhauer, A., 208
Sexto Empírico, 107, 129, 168, Zeller, E., 52, 85, 97, 122, 201,
257, 262, 268 219, 224, 229, 232, 234, 261
Siete Sabios de Grecia, 43 Zenón, de Elea, 147-164
Simias, 88 Senón, de Citium, 100
Simónides, 116 Seus, 12-13, 25, 69
Simplicio, 46, 52, 129, 132, 198, 206 Zoroastrismo, 67, 75
293
FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA, de Carlos A. Lavarreda,

se terminó de imprimir en el mes de abril de dos mil cuatro,
en los talleres de la Editorial e Impreofset Óscar de León
Palacios, de la 6a. Calle A 10-12, Zona 11, teléfonos
4721636, 4409849, 4409850, fax 4721636, E-mail
oscardeleon@guate.net –oscardeleonpalacios@yahoo.com
en la ciudad de Guatemala, Centroamérica. La obra consta
de docientas noventa y cuatro páginas, foliadas en la parte
superior con números arábigos. La edición fue impresa
en papel bond de ochenta gramos.

La Filosofía Presocrática

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

La Filosofía Presocrática

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

CARLOS A.

EDITORIAL ÓSCAR DE LEÓN PALACIOS

DERECHOS RESERVADOS POR EL AUTOR.

© EDITORIAL ÓSCAR DE LEÓN PALACIOS.

DIGITALIZACIÓN: SONIA E. PÉREZ AGUIRRE.

EDICIÓN AL CUIDADO DEL EDITOR.

IMPRESO EN GUATEMALA, CENTROAMÉRICA.

El mito originalmente consistió en una forma narrativa

con el fenómeno de las colonizaciones. Los temas, que la nueva

como para nosotros naturaleza, es decir, la totalidad de los entes o

• Origen, aquello de donde proceden o se generan los seres.

De manera que en adelante, cuando veamos las respuestas de

Entre los mitos, el mito de Prometeo (Platón, Protágoras, 320-

Prometeo quiso vengarse de Zeus y pagar engaño por engaño.

El espíritu griego fue muy original aunque haya recibido

naturaleza divina de los fenómenos naturales y los analizaron tal

surgieron narrativas sobre dioses y héroes, y de la razón y la ciencia,

EL UNIVERSO DEL MUNDO HOMÉRICO

Ahora pasamos a considerar conceptos que no son puramente

. . .o cogiéndole, le arrojaré al tenebroso Tártaro,

de Tetis . . . Y más adelante: . . .fácilmente adormecería a cualquier

Ello permite suponer que el autor de esos textos debió conocer

Hades y Éter; Acusilao dice que Caos fue lo primero; en cuanto a

La literatura griega tuvo varios textos de cosmogonía; sin em-

padre y toma el poder; y en la última etapa, se narra la batalla de

cómo se repartieron la riqueza, cómo se dividieron los bienes

(Hesíodo) dice: De todas las cosas lo primerísimo que nació

Después de Caos, apareció la Tierra. Estos dos elementos

Finalmente, Zeus, dios legítimo y justo, adoptó su propia

LAS TEOGONÍAS ÓRFICAS

mencionadas. Orfeo fue conocido como un excelente cantor y se le

En 1962, en Derveni, a unos diez kilómetros de Salónica, se

reconstruir la teogonía de Jerónimo y Helánico mejor que la de

Es de notar, que tanto la obra de Aristófanes como la de Eurípides

El mito de Orfeo es uno de los pocos mitos que han conseguido

Orfeo ha servido como una fuente de inspiración para los pensadores

sólo a intuir cómo una sombra espectral se desvanecía hacia las

buscar. No se la entregaron porque lo consideraban un

Los órficos, para conseguir mantener el alma purificada y poder

Tales de Mileto es el primer filósofo presocrático de la

idem, 75). Como Sócrates, Pitágoras, Jesucristo y otros, Tales no

aprisionada como una burbuja de aire en medio de una masa líquida,

5. Un triángulo es determinado si se dan su base y los ángulos

infinito de donde obtiene su vida. Las nubes recogen el agua del

naturaleza puede cambiar y transformarse, aún no siendo algo

que existe era la materia; y la mutación o cambio, se refiere

A pesar de las diferencias entre los críticos, la tradición ha

Anaximandro de Mileto, nació, según Hipólito (Refutaciones,

conocimiento de la esfera celeste, del gnomon, y de las doce partes

un fragmento famoso: Que el principio y elemento de todas las

inexorable, cuyo único objeto era mantener un balance. La

apeiron las cosas determinadas. Anaximandro no tiene más

que los elementos surgen directamente de lo indefinido, entonces

de Razón Suficiente, que es característico del espíritu de la

vida sin algún cuidado materno especial. Por eso Anaximandro

los mundos también serían infinitos, está pensando, no en

Anaxímenes, hijo de Eurístrato, según Diógenes Laercio (II,

1. La Vetusta Placita, compuesta en el primer siglo, fue un compendio de la historia de la

Para Anaxímenes el aire es la primera causa y la primera sus-

como el agua, que no es un elemento, sino que se compone de varios.

El aire tiene un carácter divino, es decir, es inmortal y eterno.

El aire es además un principio activo y en movimiento (empuja los

da vida y gobierna a nuestros cuerpos, así también el aire (aliento

Las noticias que tenemos de la cosmología de Anaxímenes son