MONOLOGION.

SFÂNTUL ANSELM DE CANTERBURY

CUPRINS

Introducere..............................................................................................................3
Viaţa şi opera Sfântului Anselm de Canterbury...........................4
„Monologion” – prezentare generală....................................................4
CAPITOLUL I: „Monologion”: Analiza operei.............................................................5
Concluzie...............................................................................................................10
Rolul lui Anselm în istoria filozofiei.................................................................10
Bibliografie...........................................................................................................11
 INTRODUCERE

Viaţa şi opera Sfântului Anselm

Sfântul Anselm s-a născut la Aosta, în Piemont, în 1033. După
studii pregătitoare, în Burgundia, la Avranches şi apoi la Bec, a
intrat în ordinul benedictin şi ulterior a devenit stareţ de Bec
(1063) şi apoi abate (1078). În 1093, Anselm a devenit arhiepiscop de
Canterbury, urmându-i fostului său profesor, prieten şi superior,
Lanfranc şi a murit în 1109.
Între anii 1076 şi 1079, sfântul Anselm a scris, la abaţia normandă
de la Bec, două tratate: „Monologion” şi „Proslogion”. Cele două
lucrări privesc esenţa şi, respectiv, existenţa lui Dumnezeu. Cu
aceste lucrări, Sfântul Anselm recuperează, pe de o parte, o
tradiţie a distincţiei între esenţă şi existenţă, iniţiată în mediul
filozofiei latine de Boethius, şi o integrează unei doctrine a
diferitelor grade ale realităţii, de inspiraţie neoplatonică,
moştenită pe linia scrierilor augustiniene. Pe de altă parte, el
pregăteşte în „Monologion” şi formulează în „Proslogion” un
argument al existenţei divine, care va rămâne celebru în istoria
filozofiei sub numele pe care
i-l va da Kant mult mai târziu: ”argument ontologic” al existenţei lui
Dumnezeu. Acesta va fi regândit, la rândul său, de scolastica
secolului al XIII-lea, apoi de Rene Descartes, în „Meditaţii
metafizice”, de Leibniz, în „Noi încercări asupra înţelegerii
umane”, şi de Kant, în „Critica raţiunii pure, Despre
imposibilitatea unei dovezi ontologice a existenţei lui Dumnezeu”.
El va fi integrat de Hegel într-un nou tip de înţelegere a unităţii
dintre gândire şi fiinţă, atunci când este vorba de infinit.

Monologion – prezentare generală

În „Monologion”, Anselm dezvoltă argumentul existenţei lui
Dumnezeu bazat pe gradele de perfecţiune prezente în fiinţele
create.
Găsim în această carte ideea unui rol (numit de Sf. Anselm
„persona”), în care autorul se pune pe sine pentru a-şi putea
construi discursul într-un chip, pe de o
parte generic şi ideal, dar pe de altă parte, ca şi cum ar realiza o
anumită evaziune auctorială .
Pentru puterea de cugetare, Sf. Anselm are o sintagmă specializată: „acies
mentis” – ascuţimea minţii. Este foarte important faptul că ori de câte
ori se vorbeşte despre raportarea minţii la creatură, sau ori de
câte ori mintea se raportează negativ la atributele divine, este
invocată această „acies mentis”. Ea este echivalentă cu expresia “robur
raţionis” – rigoarea raţiunii, sau cu puterea ei de a cuprinde ceva,
aşa cum un concept general îşi cuprinde obiectul său particular.
„Monologion” este un tratat scris la persoana a III-a singular, în care „esenţa
supremă” este supusă discursului şi, în consecinţă, predicaţiei.
Sunt analizate pe rând gradele de perfecţiune ale realităţilor,
semnificaţia rostirii Cuvântului divin şi a relaţiilor dintre cele trei
persoane ale Sfintei Treimi, posibilitatea analogiei dintre rostirea
Cuvântului divin şi rostirea minţii umane (care face trimiterea
spre problematica raţiunii, însemnând pentru Sfântul Anselm „a
intui aşa ca într-o cugetare”), iar tratatul se încheie cu o
meditaţie asupra locului sufletului în ierarhia propusă.
„Monologion”, în traducere literară, înseamnă „vorbirea cu sine în
singurătate”, în care Dumnezeu este un obiect al gândirii.
În „Monologion”, are loc o determinare, pe calea unei analogii cu creatura, a
atributelor divine, completată de repetarea frecventă a caracterului
inefabil al esenţei divine.
În „Introducere” la „Proslogion”, Sfântul Anselm aminteşte de
„Monologion” ca de o încercare nereuşită, „din pricina mai multor
împletiri a prea multor argumente.”
Astfel, Paul Vignaux avansează ideea că succesiunea celor două
tratate nu expun diferite tipuri de argumente ale existenţei lui
Dumnezeu, iar tratatul al doilea este de fapt o rescriere a
primului, într-o căutare similară, dar mai adecvată obiectului
căutat.
 CAPITOLUL I

Analiza operei

Modalitatea cu care începe „Monologion”, dar şi „Proslogion”, sugerează

prezenţa unei figuri de stil cu care Anselm pregăteşte o evaziune
auctorială: îndrăzneala folosirii aproape exclusiv a demersului
logic într-un tratat care are ca obiect esenţa supremă ar putea fi
uşor de atenuat prin simularea unei cereri exterioare căreia
Anselm i s-ar supune. De asemenea, în acel secol, ideea unei
neîncrederi în puterea raţiunii îşi avea reprezentantul în Petru
Damian. Găsim o similaritate foarte mare cu Quintilian: lucrarea este
scrisă la cerere, iar autorul se opune iniţial rugăminţilor de a scrie.
Formarea Sfântului Anselm ţine de un mediu monastic de tradiţie
augustiniană. Asemenea Sfântului Augustin, Anselm s-a dedicat înţelegerii
doctrinei creştine, iar atitudinea sa poartă amprenta de
netăgăduit a spiritului augustinian. Însuşi el menţionează în
„Introducere” din „Monologion”: „Nu am putut descoperi să fi fost
aici ceva care să nu fi fost cuprins în scrierile Părinţilor catolici şi
ale Preafericitului Augustin. De aceea, dacă i se va părea cuiva că
aş fi prezentat în acelaşi opuscul ceva care fie că nu este cu totul
nou, fie că se opune adevărului, îl rog să-l dea în vileag pe
posesorul nelegitim al noutăţii sau falsitatea susţinerii, dar înainte
de aceasta să consulte cu atenţie scrierea Despre Treime a
pomenitului doctor Augustin, şi abia apoi să judece, potrivit cu ea,
micul meu tratat”.
Faptul că Sfinţii Părinţi ai Bisericii sunt numiţi catolici nu are nici
o legătură cu separarea de la 1054, ci atestă faptul că
semnificaţia termenului „catolic” era încă aceea originală, de
universal.
În primul capitol, el aplică argumentul existenţei lui Dumnezeu
bazat pe gradele de perfecţiune prezente în fiinţele create, la
bunătate. Mai mult, el reia totodată o distincţie a logicii
aristotelice: a fi prin esenţă şi a fi prin accident. Atribuirea binelui
în funcţie de utilitate trimite la o atribuire prin accident: „Se
spune bun despre un cal că este puternic şi despre un altul că
este iute… Nimic nu se obişnuieşte să fie considerat bun decât în
vederea unei utilităţi, după cum bun se spune despre mântuire şi
despre cele care folosesc în vederea ei, sau pentru orice onoare,
după cum frumuseţea este considerată bună ca şi cele care ajută
acesteia”.
În capitolul al doilea, Anselm aplică acelaşi argument la caracteristica
mărimii. Prin aceasta, Anselm nu înţelege mărimea din punct de
vedere cantitativ, ci vorbeşte despre mărimea unei calităţi, cum
ar fi înţelepciunea, care definită într-o mai mare măsură, aduce
mai mult bine, căci mărimea sporită nu probează superioritatea
calitativă. Aceste calităţi sunt prezente în diferite grade în
obiecte, astfel că argumentul porneşte de la observaţiile empirice
referitoare la gradele de bunătate, transformându-se doar
ulterior, într-un argument a posteriori. Însă judecata privind
diversele grade de perfecţiune presupune o referinţă la un
standard de perfecţiune, iar faptul că lucrurile participă obiectiv
la bunătate în diverse grade arată că standardul însuşi este
obiectiv, adică există, de pildă, o bunătate absolută, la care toate
lucrurile bune participă şi faţă de care sunt mai apropiate sau mai
îndepărtate.
Acest tip de argument este de origine platonică şi reapare şi la Sfântul
Toma de Aquino. Este vorba despre un argument a posteriori; el
nu merge de la ideea binelui absolut către existenţa binelui
absolut, ci de la gradele de bunătate către existenţa binelui
absolut şi de la gradele de înţelepciune către existenţa
înţelepciunii absolute, binele absolut şi înţelepciunea absolută
fiind identificate cu Dumnezeu.
În capitolul al treilea, Anselm aplică acelaşi tip de argument pentru
fiinţă. Orice există trebuie să existe prin ceva anume. La acest
principiu al cauzalităţii Anselm adaugă un element platonic,
susţinând că atunci când mai multe fiinţe posedă aceeaşi formă,
trebuie să existe o existenţă unitară exterioară lor care reprezintă
acea formă. Prin urmare, nu poate exista decât o singură fiinţă
suficientă sieşi sau absolută şi aceasta trebuie să fie cea mai
bună, cea mai înaltă şi cea mai valoroasă dintre toate cele ce
există: „Există, aşadar, un anume unu care, dintre toate, există
singur în mod maxim şi suprem. Însă acesta este în mod maxim
între toate, şi prin acesta există întru totul tot ceea ce este ceva
şi este bun sau mare. El este necesar să fie binele suprem, şi
mărimea supremă, şi cel desăvârşit între toate. Deci, există ceva,
numit fie esenţă (essentia), die substanţă (substantia), fie natură
(natura) care este acela mai mare şi mai bun şi desăvârşit dintre
toate cele ce sunt”.
În capitolul al şaselea, enumerarea a trei dintre cele patru sensuri
ale cauzei aristotelice, nu certifică ori descendenţă directă
aristotelică a gândirii Sfântului Anselm. Pornind de la un tip de
cultură augustinian, în care Dumnezeu este cunoscut în
interioritatea rugăciunii, ca fiind cel din interioritatea sinelui mai
adânc decât sinele însuşi, prezenţa unor argumentaţii de tip
peripatetic mărturisesc cel mult circulaţia unor texte din
Boethius, cu comentariu la unele lucrări ale Organon-ului: „Ceea ce se
spune că este prin altceva pare a fi fie dintr-o cauză eficientă, fie
dintr-una materială, fie dintr-un alt sprijin sau instrument”.
Tot în acest capitol, analogia „aşa cum se raportează una la alta
lumina (lux), luminarea (lucere) şi luminătorul (lucens), tot astfel se
raportează una la alta esenţa (essentia), fiinţa (esse) şi fiinţarea (ens),
adică ceea ce există sau subzistă”, este cea mai precisă determinare a
conceptului esenţei din tot cuprinsul tratatului. Essentia nu este
pentru Sfântul Anselm tipul de realitate opus aparenţei, şi ea este
identificată conceptual cu o legătură între ceea ce este
manifestarea unui lucru şi faptul că este.
În capitolele al optulea şi al nouălea, Sfântul Anselm abordează
relaţia dintre cele cauzate şi cauză şi arată că toate obiectele
finite sunt create din nimic, ex nihilo, nu dintr-o materie
anterioară sau dintr-o cauză văzută ca materie. Sfântul Anselm
ocoleşte acea semnificaţie a nimicului care ar putea trimite la
ideea a ceva subzistent şi predicabil, fie că este vorba de o
simplă abordare a ceea ce este, fie că este vorba de o ipostaziere
a nimicului însuşi, oprindu-se la o a treia interpretare care ţine de
o simplă formă de exprimare care poate sugera absenţa oricărei
cauze naturale a unui fenomen.
În capitolul 15, „nu fără rost mă frământă întrebarea: cât de atent
pot cerceta ce anume ar putea să i se potrivească esenţei
supreme în mod substanţial dintre cele care se pot rosti cu privire
la ceva” este întrebarea fundamentală a tratatului şi una dintre
cele mai importante teme de gândire ale Evului Mediu, grec şi
latin: cum este cu putinţă predicaţia în cazul substanţei supreme,
păstrând condiţia transcendenţei sale? Dacă rostim ceva despre Dumnezeu,
operăm cu concepte. Totuşi, Dumnezeu nu poate face obiectul unui concept. Dacă
nu rostim nimic despre Dumnezeu, teologia nu mai este cu putinţă. Aşa cum va
sugera Sfântul Anselm în mai multe locuri, teologia este cu putinţă, se poate
chiar mima predicaţia cu privire la Dumnezeu, cu condiţia
rugăciunii şi credinţei, şi cu condiţia bunei guvernări a raţiunii,
prin care Dumnezeu poate arăta despre sine ceea ce noi înşine
dorim să rostim. Astfel, teologia devine posibilă ca şi teologie
revelată.
Posibilitatea discursului despre Dumnezeu este întemeiată de o analogie
astfel încât tipul de raportare a unei serii de realităţi contingente
la negarea fiinţei lor poate servi drept punct de pornire pentru un
atribut divin. Acest atribut este posibil, în primul rând, pentru că relaţiile
sunt asemănătoare. Dacă în cazul atribuirii binelui fiinţei divine,
sensul termenului este univoc sau analog, rămâne o problemă de
discutat pentru filozofia secolului al XIII-lea, în care teoria
analogiei va fi susţinută de Sfântul Toma de Aquino, iar aceea a
univocităţii de Duns Scotus. „Tot ceea ce se spune în sens relativ
este fie în aşa fel încât el însuţi (ipsum) este întru totul mai bun decât non-
el însuşi (non ipsum), fie non el însuşi e mai bun într-un sens decât el
însuşi. Însă prin el însuşi şi prin non el însuşi nu înţeleg aici
altceva decât adevărat – neadevărat, corp – necorp, şi pe cele
asemănătoare acestora. Căci ceva este mai bun decât propria
nefiinţă (non ipsum), aşa cum înţeleptul este mai bun decât nefiinţa
înţeleptului, adică e mai bun înţeleptul decât neînţeleptul”.
Principiul proporţionalităţii între bine şi fiinţă citat anterior este
mult mai vechi: el apare la Aristotel, în Etica Nicomahică, apare la
neoplatonismul lui Plotin şi Proclos, iar acest principiu poate apare în două
variante: ca proporţionalitate a gradului de existenţă cu gradul
binelui, sau în formularea sa radicală, a faptului de a fi ca bun în
sine, la Leibniz şi apoi la Martin Heidegger, în forma interogativă:
De ce fiinţa şi nu nimicul?
În capitolul 16, Sfântul Anselm explică faptul că „omul nu poate fi
dreptatea, însă poate avea dreptate: prin omul drept nu îl
înţelegem pe cel care este dreptatea, ci pe acela care are
dreptatea”. În acelaşi sens, Dumnezeu îşi este fiinţa sa, iar creatura
îşi are fiinţa sa.
Fiinţa supremă nu posedă atributele prin participare, ci prin
propria esenţă. Astfel spus, Fiinţa supremă este „esenţa
supremă, viaţa supremă, raţiunea supremă, mântuirea supremă,
adevărul suprem, bunătatea supremă, mărimea supremă,
suprema frumuseţe, nemurirea supremă, suprema
incoruptibilitate, neschimbarea supremă, suprema eternitate,
puterea supremă şi suprema unitate”. De vreme ce Fiinţa nu poate fi
compusă din elemente (care ar putea fi anterioare logic, pentru
că astfel Fiinţa nu ar mai fi suprema Fiinţă), aceste atribute sunt
identice cu esenţa divină, care este simplă.
 Dumnezeu trebuie să transceadă spaţiul datorită simplităţii şi
spiritualităţii Sale, iar timpul, datorită eternităţii Sale. El este prezent
în orice, dar nu în mod local, determinat, şi toate lucrurile sunt prezente în
eternitatea Sa, care nu poate fi gândită ca timp nesfârşit, ci ca „o viaţă
fără de sfârşit care există, desăvârşită, întreagă simultan”.
Dumnezeu poate fi numit substanţă dacă ne referim la esenţă, nu şi
dacă ne referim la categoria substanţei, de vreme ce El nu se
modifică şi nici nu e supus
accidentelor.”Este evident că atunci când ea primeşte denumiri
comune cu un lucru, se cuvin semnificaţii diferite”.
Răspunsul la întrebarea „Dacă despre orice substanţă se spune că
este fie universală, fie individuală, de ce atunci o substanţă
supremă este înţeleasă ca făcând parte din celelalte substanţe,
deşi ea nici nu se împarte în mai multe substanţe, nici nu se
alătură vreunei alteia, printr-o comuniune esenţială?” este decisiv
pentru toată posterioritatea operei lui Anselm. Jean Luc Marion se
întreabă dacă gândirea Sfântului Anselm ţine sau nu de „istoria
metafizicii”, aşa cum a fost ea înţeleasă de Kant, care a dat
numele de „ontologic” argumentului specific Sfântului Anselm.
Pentru a aparţine acestei istorii, este nevoie, după Marion, să
îndeplineşti două exigenţe: 1. Să atingi existenţa plecând de la un
concept al esenţei divine; 2. Să interpretezi această fiinţă ca pe
fiinţa în general, fără restricţie şi universală. Pasajul citat pune în
cumpănă cea de-a doua exigenţă: este Dumnezeu cuprins în
tratarea comună a substanţelor? Nu numai că răspunsul lui
Anselm este negativ, dar teoria analogiei lămureşte problema:
Dumnezeu nu este o substanţă între altele, dar noi avem
permisiunea să îl numim substanţă întrucât terminologia folosită
are ca limită superioară în denumirea lui Dumnezeu acest
termen.
Există o legătură fundamentală, pentru teologia Sfântului
Anselm, între Cuvântul divin şi ceea ce se poate rosti în chip
raţional: faptul că raţiunea ne conduce într-o întreprindere
mărturiseşte o anumită legătură a ei cu Dumnezeu în care stă şi
posibilitatea în genere a logicului: „Dacă nu ar exista nici o
esenţă în afara celei supreme, nu ar exista nici un cuvânt sub nici
o formă în aceasta. Iar dacă n-ar fi cuvânt deloc în ea, ea n-ar
putea rosti nimic cu privire la sine”.
Prin întrebarea „Dacă orice substanţă creată este cu atât mai
adevărată în Cuvânt, adică în inteligenţa Creatorului, decât în ea
însăşi, pe cât există mai cu adevărat esenţa creatoare faţă de
aceea creată, în ce fel înţelege mintea umană, al cărei fel de a fi
este rostirea şi ştiinţa, care este astfel mai înaltă şi mai
adevărată decât substanţele create”, Anselm este martorul unui conflict:
pe de o parte, tradiţia ierarhiilor fiinţei, în care imaterialitatea
inteligibilului este mai adevărată decât existenţele materiale, dar,
pe de altă parte, realitatea creaturilor este mai adevărată decât
simpla lor actualizare în mintea umană. Acest fapt ar putea fi
explicat astfel: atât realitatea, cât şi mintea conţin inteligibilul, iar
existenţa creaturilor ca şi activitatea gândirii reprezintă nişte
actualizări ale acestui inteligibil. În acest caz, gradul de adevăr
este disputat între cele două tipuri de subiect angajat de acelaşi
inteligibil: materia şi imaginea. Dar imaginea fiind o similitudine a
materiei, rămâne ca prima să fie mai adevărată decât a doua.
În Monologion, Anselm oferă argumente pentru unica natură a
Persoanelor Treimii, fără a da indicaţii prea clare că ar fi conştient
că părăseşte un domeniu al cunoaşterii, pentru a intra în altul.
Între creaturi, omul este una din cele în care se regăseşte cel mai uşor
chipul lui Dumnezeu, pe care creatorul şi l-a întipărit în lucrările
lui. Când omul se examinează, el descoperă într-adevăr în suflet
rămăşiţe ale Sfintei Treimi. Dintre toate creaturile, sufletul
omenesc este singurul care îşi aminteşte de sine, se înţelege pe
sine şi se iubeşte pe sine, şi prin această memorie, această
înţelegere şi această dragoste, alcătuieşte o Treime inefabilă.
 CONCLUZIE

Rolul lui Anselm în istoria filozofiei

Anselm de Canterbury este considerat ca fiind cel mai important teolog al
secolului al XI-lea şi ca „părinte al scolasticii”.
Aplicarea dialecticii sau a raţionamentului logic la dogmele credinţei
nu pentru a le goli de mistere, ci pentru a le înţelege, dezvolta şi
a le identifica implicaţiile, atât cât este posibil pentru mintea
umană, iar rezultatele sale fac din Anselm o personalitate
marcantă pentru istoria speculaţiei filozofice.
 BIBLIOGRAFIE

COPLESTON F., A history of philosophy.Volume II: Medieval Philosophy, traducere din

limba engleză Istoria filozofiei. Volumul II: Istoria Medievală, Editura
All, 2009.
GILSON É., La Philosophie au Moyein Âge. Des origenes patristiques à la fin du XIVe
siècle, traducere din limba franceză de Ileana STĂNESCU, Filozofia în
Evul Mediu. De la începuturile patristice până la sfârşitul secolului
al XIV-lea, Humanitas, 1995.
SANCTI ANSELMI CANTUARIENSIS, De divinitatis essentia Monologion, traducere din limba
latină, note şi postfaţă de Alexander BAUMGARTEN, Monologion
despre esenţa divinităţii, Editura „Biblioteca Apostrof”, Cluj 1998.
BRÉHIER É., Histoire de la philosophie. III. Moyen Age et Renaissance, Librairie Felix
Alcan, Paris 1928.
HERSCH J., L’Etonnement philosophique. Une histoire de la philosopie, traducere din
limba franceză de Vasile Drăgan, Mirarea filozofică. Istoria
filozofiei europene, Humanitas, Bucureşti 1994.