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UNIVERSITÉ DE PARIS IV

SORBONNE

MÉMOIRE DE MAÎTRISE

SOI-MÊME COMME NUL AUTRE

IDENTITÉ ET INDIVIDUALITÉ CHEZ LEIBNIZ

ANNÉE 2003-2004

Roch Giraud Roch.giraud (a) hypertemps.com

Sous la direction de Monsieur le Professeur Michel Fichant

« Ne me demandez pas qui je suis, et

ne me demandez pas de rester le même. » 1

1 Foucault Michel, préface de l’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969.

TABLE DES MATIÈRES

INTRODUCTION

4

1. UNITÉ, UNICITÉ ET COMPLÉTUDE

17

2. Principe d’identité (ou de contradiction)

21

3. De la notion complète et accomplie

28

4. Le principe de raison suffisante

31

5. Inhérence de tous les prédicats & liberté humaine

34

6. Principe des indiscernables : Identité et différence

42

I. IPSÉITÉ, MÊMETÉ ET HUMANITÉ

45

1. L’identité apparente, le moi et l’individu

48

2. L’identité morale ou personnelle

52

3. Un animal raisonnable

57

4. Le même individu et le droit

60

5. L’individualisme impossible

62

II. CINQ SYNTHÈSES DES DÉTERMINATIONS

68

1. L’invention de la « personne »

70

2. La liberté retrouvée

72

3. Une philosophie de l’action leibnizienne

78

4. L’espèce dernière et la « clôture » de Soi

83

5. La prédication « assujétive » :

86

CONCLUSION

91

BIBLIOGRAPHIE ET INDEX

95

1. Bibliographie

96

2. Index des noms

102

INTRODUCTION

« Identité : n.f. est un emprunt au bas latin identitas « qualité de ce qui est le même », dérivé du latin classique idem comme identificare (identifier) et identicus (identique) pour traduire le grec tautotes (tautologie).Identité signifie d’abord (début XIV) « caractère de deux objets de pensée identiques ». Le mot est repris au XVIIème siècle pour désigner le caractère de ce qui est permanent (1756 ; dans la terminologie philosophique, identité personnelle) et en logique (1797) le caractère de ce qui est un. »

Si l’on en croit le Dictionnaire Historique de la langue française,

il aura donc fallu deux siècles pour que la terminologie philosophique

intègre comme une notion stable du lexique des concepts comme celui de

l’identité personnelle ou encore celui de l’identité logique conçue comme

le caractère de ce qui est un.

Locke comme Leibniz avaient pourtant ouvert la voie à de telles

conceptions dés la fin du 17 ième siècle mettant ainsi en lumière ce qui

peut apparaître comme une évidence, à savoir que les problématiques et

autres enjeux philosophiques liés au concept d’identité ne datent pas d’un

19 ou d’un 20 ième obnubilés par le sujet mais sont bien antérieurs.

Pour autant, la définition donnée par le Dictionnaire, résume très

bien le « problème de l’identité » tel que nous le concevons encore

aujourd’hui, et met particulièrement en lumière les enjeux théoriques et

philosophiques qui y sont attachés.

En effet, les trois sens qui se dégagent de la notion d’identité, et

qui pour la personne répondent à un « qu’est-ce qu’être soi-même « sont

bien l’identité comme unité, l’identité comme mêmeté, et l’identité

comme ipséité ; les concepts et terminologies modernes venant réactiver

les enjeux classiques et faire surgir à nouveau des problématiques plus ou

moins effacées par la langue installée. Bien évidemment, chacun de ces

sens

vient

généralement

avec

son

contradictions et sa dot d’apories.

Avant

d’aller

plus

avant,

à

lot

de

paradoxes,

son

l’identité,

ajoutons

le

sac

de

terme

individualité sans avoir peur d’user et d’abuser de la double postulation

du génitif latin : « L’identité d’une individualité ».

Cette dernière est conçue comme l’« ensemble des caractères

propres à un être humain » 2 , et se distingue alors comme une formule

particulièrement

tautologique

dans

laquelle

la

permanence

et

la

spécificité du un deviennent critères de définition.

Nous pouvons ainsi rappeler que Diderot employait le terme

individualité pour remplacer, au titre de synonyme, originalité, c'est-à-

dire très

exactement « ce qui

est

à

la source »

ce

« qui existe dès

2 Bonnet, date d’apparition du mot dans la langue, 1760.

l’origine, ce qui est primitif » (l’origo latin), « ce qui ne peut être copié »

« ce qui est caractère du un ». 3

L’identité d’une individualité, un être humain par exemple, est

assez

généralement

conçue

comme

celle

d’un

sujet

à

prédicats,

à

attributs : c'est-à-dire un substrat ontique auquel s’ajoutent des prédicats

accidentels qui sont strictement contingents.

Identité et individualité se rejoignent alors pour se définir dans

l’espace de ce substrat ontique, de ce substratum, « ce sans quoi une

réalité ne saurait subsister », une permanence de l’être qui a besoin des

deux termes de l’énonciation pour exister logiquement, une double

postulation à laquelle s’ajoutent des prédicats accidentels et contingents.

De plus, « être identique à » implique une identité à laquelle les

mathématiques ont donné un signe pour le traduire littéralement : le

fameux signe d’égalité — « = » 4 .

Ainsi, être identique à soi-même serait être égal à soi-même,

pouvoir être des deux côtés de l’égalité tout en étant le même, pouvoir

être deux tout en restant un, être semblable tout en étant distinct et cela,

si l’on peut dire, tout en restant insécable et indivisible. 5

3 Nous pensons par exemple à sa parenté sémantique avec « singularité » que les emplois de l’un pour l’autre attestent.

4 En toute rigueur, nous devrions utiliser le signe « »

5 Nous pensons au latin individuum qui traduit le grec atomos (atome), littéralement « qu’on ne peut pas couper »

C’est Ricœur qui nous donne à la fois le titre de notre mémoire,

son plan, et la thèse qu’il nous semble nécessaire de remettre en

question :

la détermination de la notion de personne se fait par le

moyen de prédicats que nous lui attribuons. La théorie de la personne tient ainsi dans le cadre général d’une théorie de la prédication des sujets logiques. La personne est en situation de sujet logique par rapport aux prédicats que nous lui attribuons. » 6

« [

]

Nous avons l’habitude d’entendre et d’affirmer qu’être soi-même

c’est justement avoir telle ou telle identité, littéralement la posséder

comme si elle était à considérer à l’extérieur de nous, comme si le

prédicat ne faisait pas partie de nous. Nous notons bien ici l’usage du

verbe avoir et cet usage fait question et apporte pour nous une réponse.

Nous avons une identité, en aucun cas nous ne la sommes, car

cette dernière est justement conçue sur le mode de la prédication : être

c‘est déjà avoir. L’être humain serait comme un réceptacle — un fond

aux prédicats essentiels — auquel s’ajouteraient des prédicats accidentels

tout au long de sa vie.

L’identité d’un homme, c’est à la fois ce qui le rend singulier,

c'est-à-dire bien unique parmi les autres êtres uniques, un parmi les

autres uns, tout en étant ce qui le lie aux autres hommes comme membre

de l’espèce humaine, comme « semblable » nous dit Rousseau (mortalité,

conscience, liberté, etc.). 7

Ainsi, dire « Socrate est un homme, tous les hommes sont

mortels, donc Socrate est mortel » c’est dire que le sujet Socrate est un

homme (prédicat essentiel), et que la mortalité est une propriété de la

classe des « hommes ».

« [

]

la

mortalité

est essentielle, elle

propriété à tous les hommes. » 8

appartient comme

A contrario, par exemple, dire « Socrate est assis », c’est faire

référence à une propriété accidentelle, car Socrate est toujours Socrate

qu’il soit assis ou debout (vérité contingente), et qu’il est toujours mortel

(vérité nécessaire). Socrate, animal de sexe masculin, appartenant à

l’espèce humaine. Les prédicats essentiels sont inhérents au sujet, par

opposition

aux

prédicats

accidentels

qui

accidentels i.e. contingents.

sont

par

définition—

La question de l’identité en général comme la question de soi-

même en particulier est, donc, écartelée entre différents sens : l’identité

comme unité, l’identité comme mêmeté et l’identité comme ipséité,

écartèlement qui installe de fait une hiérarchie entre sujet et attribut,

hiérarchie qui n’est jamais remise en question tant l’enjeu se situe autour

de l’essentiel et de l’accidentel des prédicats.

7 Rousseau, incipit des Confessions, Gallimard, Folio Essais, 1997

8 Russel, Principles of Mathematic, §427, W. W. Norton & Company, 1996.

À cela s’ajoutent généralement différents facteurs plus ou moins

empiriques

qui

justifieraient

l’usage

d’une

telle

notion :

le

corps,

l’identité sociale, le caractère, la mémoire, la conscience, les habitus

sociaux, etc.

Or, si nous rajoutons à cela, l’idée selon laquelle la notion de

changement s’oppose de manière générale à l’identité, ou tout au moins à

sa compréhension, alors nous ne sommes pas loin d’abdiquer et d’écrire

qu’ « […] être identique c’est, en termes statiques, demeurer, ou bien, en

termes dynamiques, résister.» 9 Tout comme, par exemple, l’idée avancée

d’un Dieu formel chez Fichte 10 , nous ne voyons pas bien au fond ce que

tout cela dit, et veut dire.

C’est justement cette conception de l’identité qui nous semble

mener directement et pour ainsi dire logiquement à des séries aporétiques

et autres paradoxes.

Pourquoi Leibniz ? En quoi nous permet-il de résoudre ce danger

aporétique ? En quoi nous donne t-il les moyens et les méthodes pour

dépasser les clichés inhérents à la notion d’identité ?

9 Guénancia, « Par là se trouve donc confirmé, nous semble-t-il, l ‘idée initiale de cette exposé

d’après laquelle être identique c’est, en termes statiques, demeurer, ou bien, en termes dynamiques, résister. », « L’identité » dans les Notions de Philosophie, Gallimard, Folio Essai,

1995.

10 Philonenko, L’œuvre de Fichte, Vrin 1984.

Comme l’écrit très justement Ricœur, la réflexion sur l’identité se

fait en deux temps. D’abord une « théorie de la prédication des sujets

logiques » où s’insère par la suite comme dans cadre général, une

« théorie de la personne ». Ce sont sur ces deux points que Leibniz ouvre

des perspectives insuffisamment explorées. Ce sont sur ces deux points

que

nous

avons

construit

notre

démarche

d’explicitation

et

de

réintroduction 11 de la métaphysique leibnizienne.

En effet, Leibniz est pour nous le philosophe qui unifie le concept

d’identité en refusant l’inapplicabilité des grands principes logiques que

sont le Principe de non-contradiction ou le Principe des indiscernables.

Pour

le

philosophe

de

Hanovre,

c’est

même

«

La

loi

du

changement [qui] fait l’individualité de chaque substance particulière. » 12

En

effet,

la

théorisation

leibnizienne

de

l’identité

et

de

l’individualité

défend

deux

grandes

idées

qui

nous

semblent

fondamentales : l’idée de l’existence d’une identité non schizophrénique

et d’une individualité non morcelée. Cette théorisation bouleverse nos

rapports à ces concepts en inversant purement et simplement le rapport

de sujétion entre prédicats et sujet, et en refusant que ce dernier puisse

être défini indépendamment de son existence propre.

11 Réintroduire au sens de la réintroduction d’espèces animales dans leurs milieux d’origine. En l’occurrence, c’est la pensée de Leibniz qui mérite de reprendre sa place dans les réflexions sur « le problème de l’identité ».

12 Leibniz G.W., Lettre à Basnage. Cité par Harald Höffding, Histoire de la philosophie moderne, tome 1, Paris, Félix Alcan éditeur, 1906.

Leibniz est le philosophe qui a compris que l’identité n’est pas un

avoir, mais un être. Chez Leibniz, telle individualité n’a pas telle ou telle

identité, mais l’est. Le prédicat accidentel ou essentiel n’est pas un avoir,

un rajout, un supplément, une addition mais il constitue l’être dans sa

totalité, dans son unité et son unicité.

S’il est souvent question ici et là de la notion d’identité selon

Leibniz, elle est souvent confondue — sinon fondue — avec le principe

du même nom. Or, une grande partie de notre travail consiste justement à

démontrer que le Principe d’identité comme outil logique est bien loin de

satisfaire une complète définition de la notion d’identité — cette dernière

se déclinant sous bien des aspects (identité morale, identité réelle,

identité personnelle, identité physique, etc.) comme d’autres l’ont déjà

notée avant nous.

Nous constatons par ailleurs, qu’il en va de même pour la notion

d’individualité qui est bien souvent réduite — parfois même déduite à

la perspective de celle de l’individu, comme si le concept dérivé ne

pouvait s’affranchir de cette lourde hérédité, comme si l’un par l’autre

réduisait leur propre champ sémantique.

Or, la notion d’individu s’inscrit dans la thématique du genre, et

de l’espèce ; largement autant que dans celle de la personne, et de

l’humanité et l’individualité doit être lue et analysée à l’aune de la

polysémie de la notion d’individu.

L’analyse du Discours de métaphysique a ainsi

rarement été

considérée

comme

celle

d’une

philosophie

de

l’action,

alors

qu’à

l’évidence la question centrale pour Leibniz dans l’article XIII par

exemple est bien celle de l’ascription des actions individuelles.

La préoccupation Leibnizienne du chapitre XXVII des Nouveaux

Essais sur l’entendement humain n’est pas entièrement éloignée de

l’ambition Anscombienne dans Intention. Il s’agit bien notamment de

l’individu

comme

personne

juridique.

d’innombrables

traités

juridiques

en

latin

Leibniz

n’a

pas

écrit

pour

que

nous

fassions

l’impasse sur les liens qu’ils entretiennent nécessairement avec ses autres

travaux, pour que nous évacuions la notion d’identité de la notion de

place juridique et d’action sur le droit et la loi.

Rendre raison à la compréhension leibnizienne de l’identité et de

l’individualité, c’est aussi rendre justice à sa théorie de prédication des

sujets logiques, puis à sa théorie de la personne, et enfin montrer

comment la synthèse de ces deux théories leibnizienne nous offre, en

dernière instance, une solution tout à fait originale au « problème de

l’identité ».

Ainsi, il s'agit moins de faire une étude génétique ou thématique

des notions d'identité et d'individualité, ou plus particulièrement des

concepts d'identité, de prédication et d’espèce dernière 13 selon Leibniz,

que de proposer une lecture de ces notions en cherchant non seulement ce

que

Leibniz

écrit

et

nous

dit,

mais

aussi

ce

que

peuvent

être

la

signification et la portée conceptuelles de son analyse.

Dans notre traitement des notions d’identité et d’individualité,

nous avons deux grands soucis en forme d’écueil à éviter. Il faut d’une

part éviter de confondre la notion de substance individuelle du Discours

de métaphysique avec la monade de la Monadologie, et d’autre part ne

pas

opposer

l’identité

personnelle

à

l’identité

« réelle »

puisque

la

première n’est pour nous qu’un aspect de la seconde, puisqu’elles

peuvent s’englober sans pour autant s’annihiler, puisqu’elles peuvent

s’additionner et non pas se soustraire ou s’annuler.

En effet, il ne devrait venir à l’esprit de personne de parler de la

monade de Socrate comme on peut parler de la notion individuelle de

Socrate. Toute l’erreur, nous semble-t-il, consistant généralement à croire

que la notion de substance individuelle est un sujet logique auquel des

prédicats seraient attribués.

Nous ne traiterons pas du tout du concept de Monade. Les

monades sont, de notre point de vue, tout à fait « hors sujet » si l’on s’en

tient à ce qui nous intéresse.

13 Species infima

Ce qui nous importe ici, c’est bien « la complexité prédicative » 14

de la notion de substance individuelle, et

nous pouvons dire que de la

même manière dont « le vocabulaire de l’individuation disparaît de la

Monadologie » 14 , toute référence à la monade, ou au système des

monades n’a pas sa place dans notre mémoire.

Ainsi et pour autant, il ne s’agit pas de se livrer à un exercice de

style de réinvention de la métaphysique leibnizienne (ce serait d’ailleurs

bien prétentieux) , mais bien plutôt de montrer pourquoi et comment les

définitions leibniziennes de l’identité et de l’individualité telles que

données principalement dans les articles VIII, IX et XIII du Discours de

métaphysique

et

le

chapitre

XXVII

des

Nouveaux

Essais

sur

l’entendement humain sont des outils décisifs pour penser le « problème

de l’identité », pour construire, et jeter les bases, d’une nouvelle théorie

de l’identité et de l’individualité.

Ce que nous voulons démontrer en dernière instance c’est que de

l’identité humaine de Socrate ne demeure pour les hommes que le

« substrat nominal Socrate » aussi longtemps que Socrate vit. L’identité

d’une individualité n’est pas explicable par l’esprit humain. 15

Ainsi, c'est seulement après la mort de Socrate, que nous (les

êtres humains finis) pouvons parler de Socrate qui est Socrate (Socrate

14 Fichant, L’invention métaphysique, dans Discours de Métaphysique, Monadologie et autres textes, Gallimard, Folio Essais, 2004.

15 Leibniz, « Notio individui non est explicabilis mente humana, et in eo differt a specie ». Grua

354

devenant, en un sens mais certainement pas selon l’exacte vérité des

choses, prédicable comme sujet).

Nous

réalisons

en

cela

le

projet

leibnizien

d’inhérence

des

prédicats

essentiels

et

accidentels

dans

toute

notion

de

substance

individuelle : l’identité en étant la simple et complète expression dans

l’individualité, et l’individualité étant la simple et complète actualisation

de l’identité.

Dans cette première partie, nous montrerons justement comment

et pourquoi il faut penser avec Leibniz une tout autre théorie. Une théorie

leibnizienne qui vise l’unité, l’unicité et la complétude.

Ensuite, nous montrerons, dans la seconde partie de ce mémoire,

comment nous pouvons avec Leibniz

penser et définir l’individualité

sous la notion de « personne » et étudierons à ce titre le chapitre dédié

dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain.

Il

singularité

s’agit

de

montrer

de

l’individualité

comment

nous

pouvons

à

sa

complétude. C’est

passer

de

la

le

mouvement

inverse de notre première partie. Ces deux mouvements se complètent et

s’appellent pour parfaire à une seule définition de l’identité et de

l’individualité qui n’isole jamais le métaphysique du logique, et le

logique du métaphysique.

Enfin, nous essayerons de donner de l’amplitude à nos analyses

en proposant cinq esquisses d’étude en forme de synthèses prospectives.

1. UNITÉ, UNICITÉ ET COMPLÉTUDE

individus ont des notions

complètes, et si une notion est complète, elle est ipso facto la notion d’un individu. » 16

« Seuls

les

Pour autant, le caractère strictement singulier des

individus chez Leibniz doit tout autant à la notion complète

qu’à la conservation de la même âme, l’identité physique,

morale, et personnelle ou encore à l’esprit et au moi. Ainsi,

la

« notion

complète »

ne

peut

prétendre

à

englober

singularité

et

individualité

au

détriment

des

enjeux

métaphysiques.

Ainsi,

les

identités

numériques,

personnelles,

juridiques, qualitatives, spécifiques, partielles 17 forment un

tout concret, « tout » qui peut aussi bien se révéler dans

son

aspect

matériel,

métaphysique.

psychologique,

logique

ou

Exit

donc

le

fameux

réductionnisme

d’identité

« réelle », identité qui se définirait comme effective et

réaliste et qui s’opposerait ainsi, comme ce fut d’ailleurs le

16 Quillet J., Les Études philosophiques, Paris, 1979, p. 79-105. 17 Saint-Thomas avait ainsi dressé une liste de 27 type d’identité dans La Somme théologique.

cas

pendant

plusieurs

siècles

du

point

de

vue

lexicologique, à « personnel ». C’est ainsi que l’identité

« réelle »

peut

s’affirmer

craindre la contradiction.

En

effet,

Leibniz

comme

« personnelle »

sans

n’oppose

ni

ne

superpose

l’identité réelle et l’identité personnelle : la seconde est,

finalement,

un

« personnes » :

aspect

de

la

première

pour

les

« L’unité substantielle demande un être accompli indivisible, et naturellement indestructible, puisque sa notion enveloppe tout ce qui lui doit arriver, ce qu’on ne saurait trouver ni dans la figure

mais bien dans une âme ou

forme substantielle à l’exemple de ce qu’on appelle moi. » 18

ni dans le mouvement [

],

Ainsi

allons-nous

tenter

d’expliquer

dans

les

sections suivantes le versant logique de la notion complète

eu égard à l’identité et à l’individualité. Cette partie sera

consacrée à l’étude de la notion complète et des suites qui

en résultent en conjonction avec trois des grands principes

leibniziens que sont le Principe d’identité, le Principe des

indiscernables, et le Principe de substituabilité.

18 Leibniz, Lettre XVII à Arnauld, 28 nov. / 8 déc. 1686.

Du même coup, ces trois principes ne se contentent

pas en effet de postuler des égalités (ou des contradictions)

logiques ou mathématiques mais entrent de plein pied dans

le mouvement métaphysique qui tente d’appréhender le

sujet comme l’objet d’une connaissance s’inscrivant dans

un ordre spécial de réalités.

Ces

derniers

sont

fortement

impliqués

 

dans

la

formation

du

concept

de

singularité

tel

que

l’élabore

Leibniz,

et

sont

nécessaires

pour

conclure

à

l’unité,

l’unicité et la complétude de toute notion de substance

individuelle.

Singularité, individualité sont alors l’enjeu même

de la définition d’une notion de substance individuelle,

substance qui peut être définie comme ce qu’il y a de

permanent dans les choses qui changent, paradoxe d’un

sujet que résout la fameuse « notion complète ».

Il s’agit pour nous de montrer ce qui caractérise

l’unité,

l’unicité,

et

la

complétude

d’une

notion

de

substance individuelle — sa stricte et singulière singularité.

Le

« problème

de

l’identité »

se

heurte

et

se

renforce

aux

sources

d’une

mauvaise

théorie

de

la

prédication des sujets logiques. Ainsi, il est généralement

considéré comme acquis que les prédicats sont de deux

sortes :

soit

contingents

soit

nécessaires

(au

sens

métaphysique i.e. certains, inévitables, prévisibles, etc.)

c’est-à-dire accidentels ou essentiels.

L’identité est ainsi (mal)-conçue sur le mode de la

prédication.

Ainsi,

nous

parlerons

d’un

sujet

et

de

propriétés, qualités, prédicats, attributs — quel que soit le

mot exact que nous souhaitons utiliser aux fins de la

prédication.

Cette théorie en séparant le sujet logique et ses

attributs essentiels du reste qui est alors conçu comme

accidentel pose des problèmes insolubles : une telle théorie

mène directement à l’aporie et «

prépare les esprits à

l’entêtement et aux paralogismes. » 19

19 Leibniz, « Concevoir la pensée et l’étendue comme la substance pensante ou la substance étendue elles-mêmes, cela ne me paraît ni exact ni possible. Cet expédient est suspect et semblable à celui qui commandait de considérer les choses douteuses comme fausses. Par de telles déformations des choses, on prépare les esprits à l’entêtement et aux paralogismes. », Remarques sur la partie générale des principes de Descartes, sur l’article 63, dans Opuscules philosophiques choisis, traduit par Paul Schreker, Vrin, 1978.

2. Principe d’identité (ou de contradiction)

« Le grand fondement des Mathématiques est Le Principe de la contradiction, ou de l’Identité, c’est à dire qu’une Enonciation ne saurait être vraye et fausse en même temps, et ainsi qu’A est A et ne serait être non A. Et ce seul principe suffit pour démontrer toute l’Arithmétique et toute la géométrie, c’est-à-dire tous les principes mathématiques. » 20

Le principe d’identité se nomme aussi Principe de

contradiction puisqu’il n’est donné aucune priorité à « A

est A » sur « A ne serait être non A ». Ces deux principes

se complètent donc pour résoudre le conflit du un et du

deux, et s’additionnent pour n’en former qu’un seul.

Ainsi, il est même possible d’affirmer que ces deux

règles de la vérité se règlent l’une sur l’autre :

« L’identique ne se définit pas plus par la négation

de la différence que la différence par la négation de

l’identique ». 21

Afin

d’appliquer

le

Principe

d’identité

aux

individualités,

il

n’est

pas

ici

seulement

question

de

20 Leibniz, Lettre

Robinet 35.

à

Clark,

II,

I ;

E

748

a ;

GP

VII, 355 ; Cassirer

1,

124 ;

21 Lalande, article sur l’identité, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, Presses Universitaires de France, 1988.

comprendre que A=A, mais de prendre en compte l’idée

selon laquelle Socrate est égal à Socrate, et que cette

égalité possible conditionne un respect strict du Principe

d’identité.

Cette identité — ou cette non-contradiction — est

au cœur de la solution anti-aporétique de l’identité et de

l’individualité chez Leibniz. Elle est ce qui permet de poser

les bases d’une réflexion sur le sujet conçu à la fois comme

un objet d’interrogation logique et métaphysique.

Là où le Bateau de Thésée balançait entre identité

numérique, et identité qualitative, là où le Bateau de

Thésée devenait pour ainsi dire, indécidable, le Socrate de

Leibniz se trouve ainsi déjà (être) dans une situation

radicale : l’exigence d’une pleine et entière complétude

entre « l’individu Socrate » et « l’identité Socrate ».

C’est ainsi

que l’identité peut être réalisée et

pensée, sans craindre l’insistance, la redondance, voire ce

qui

s’apparente

à

un

pléonasme,

paraphrasant

aussi

l’expression latine egomet ipse (moi-même en personne).

Socrate ne doit pas seulement être « lui-même » au

sens de l’identité comme ipséité c’est-à-dire « être soi-

même », mais

aussi « le

même » au

sens

de l’identité

comme mêmeté c’est-à-dire « être inchangé ».

En

apparence,

ces

deux

sens

de

l’identité

ne

peuvent que se contredire puisque semblent s’opposer le

fixe

et

le

changeant,

forcément l’autre.

puisque

qui

n’est

pas

l’un

est

Comment ne pas contredire l’identité de Socrate

avec l’individu Socrate ?

faire

qu’un ?

Comment

Comment leur permettre de ne

ne

pas

aux

minima

voir

la

contradiction entre le changement et son absence, entre la

permanence et l’intermittence ?

Il ne suffira pas de dire pour Leibniz que Socrate

changeant est le même Socrate, puisque justement « selon

l’exacte vérité des choses », on ne peut pas dire que ce qui

change est le même.

Pour

que

« Socrate

assis »

ne

contredise

pas

« Socrate debout », il faut que la notion de Socrate inclut

ces deux états. Il faut que tous les prédicats, accidents,

événements, actions soient inhérents à cette notion de

Socrate.

En différenciant prédicats essentiels et prédicats

accidentels, nous rendons déjà la notion d’identité humaine

largement schizophrène, et nous brisons son adhérence au

Principe

des

identiques

comme

au

Principe

de

l’indiscernabilité

des

identiques.

D’une

part,

en

le

contredisant par une négation interne (A n’est pas A

équivaut à Socrate à 20 ans n’est pas Socrate à 40 ans) et

d’autre part en le limitant par une négation externe (A n’est

pas B équivalent à Socrate n’est pas un nombre premier).

« Toujours, dans toute proposition affirmative véritable, nécessaire ou contingente, universelle ou singulière, la notion du prédicat est comprise en quelque façon dans celle du sujet : praedicatum inest subjecto ; ou bien je ne sais pas ce qu’est la vérité ». 22

Dans le cas qui nous occupe présentement, c’est à

l’évidence à l’article XIII du Discours de Métaphysique de

Leibniz que nous nous référons :

« Comment la notion individuelle de chaque

personne renferme une fois pour toute ce qui lui arrivera à jamais on y voit les preuves à priori de la

vérité de chaque événement [

quoique assurées, ne laissent pas d’être contingentes,

étant fondées sur le libre arbitre de Dieu ou des créatures, dont le choix a toujours ses raisons qui inclinent sans nécessiter. »

]

mais ces vérités,

22 Leibniz, Lettre à Arnauld, 14 juillet 1696, GP II, 56, Le Roy, 121.

En effet, cette inhérence des prédicats essentiels et

accidentels empêche toute contradiction de Socrate avec

lui-même, de la notion de Socrate avec elle-même.

On a, pour ainsi dire, pris l’habitude de penser que

le Principe d’identité est un principe logique au sens

principiel

et

principal,

au

sens

ce

dernier

serait

catégorisé comme « logique » par opposition — fausse

pour nous à l’évidence — à métaphysique, ou ontologique.

Dans le même ordre d’idée, le principe d’identité

est pensé comme occupant la première place, comme

désignant

le

commencement,

l’origine

dans

le

temps

(princeps) ce qui lui confère une légitimité par opposition

au métaphysique ou à l’ontologique.

Ces catégories ne nous semblent pas pertinentes

pour l’étude de la pensée leibnizienne ; il nous paraît

inconsidéré de mettre le Leibniz métaphysicien à côté du

Leibniz Logicien, de juxtaposer le jeune Leibniz au vieux

Leibniz,

ou

de

séparer

encore

le

théologique

du

philosophique comme si une pensée ne devait sa continuité

qu’à un découpage discontinu et facile à repérer et à isoler.

Pour résumer notre pensée, nous pourrions dire

qu’une

juste

application

et

compréhension

du

principe d’identité ou de non-contradiction à la question de

savoir ce qu’identité et individualité peuvent signifier à

partir de Leibniz exige une pleine et entière reconnaissance

de la nécessité de ne rien

retirer

à

ce principe et de

le

penser dans une totalité qui le rend applicable en tout et à

tout.

En effet, si nous pensons le principe d’identité

comme applicable aux êtres humains alors Socrate est égal

à Socrate.

Or

si

je

dis

d’une part « Socrate est mort » et

d’autre part « Socrate est vivant » ; comment déterminer

laquelle des deux propositions est vraie sans me référer au

Socrate « historique » ou « chronologique »?

Force est de constater que je dois penser Socrate

hic & nunc 23 pour énoncer la vérité :

« [

]

dans

toutes

les

propositions

interviennent l’existence

et

le

temps, entre

par là

même

la

série

entière

des

choses,

car

le

ici

ou

23 Ici et maintenant

maintenant ne peuvent être compris sans une relation à tout le reste. 24 »

Ainsi, la proposition « Socrate est vivant » était

vraie de telle date à telle date, et la proposition « Socrate

est mort » est vraie de telle date à l’infini.

Comment concilier ces deux Socrate(s) pour un

seul Socrate réel ?

Socrate doit être égal à Socrate pour être Socrate, et

Socrate ne doit pas être égal à son contraire pour être lui-

même.

Nous

cherchons

une

formulation

de

la

notion

d’identité qui ne soit pas contradictoire avec le Principe qui

porte son nom. Une formulation qui ne contredise pas la

non-contradiction elle-même. Ce sera la clé du problème

de l’identité personnelle 25 .

24 Leibniz, C. 19 ?

25 Ricœur, « Le problème de l’identité personnelle constitue à mes yeux le lieu privilégié de la confrontation entre les deux usages majeurs du concept

d’identité [

comme mêmeté [

», Soi-même

comme un autre, Points, Seuil 1990, p.140.

].

Je rappelle les termes de la confrontation : d’un côté l’identité

],

de l’autre l’identité comme ipséité [

].

3. De la notion complète et accomplie

nous pouvons dire que la nature d’une

substance individuelle ou d’un être complet est d’avoir une notion si accomplie qu’elle soit suffisante à comprendre et à en faire déduire tous les prédicats du sujet à qui on attribue cette notion. » 26

« [

]

Avec

le

souci

de

nous

expliquer

comment

« distinguer les actions de Dieu de celles des créatures »,

[Leibniz] explique en quoi consiste la notion de substance

individuelle » 4 , et la définit dans l’article VIII du Discours

de métaphysique par rapport à sa complétude.

En effet, la « substance individuelle » se définit

d’abord comme ce qui ne peut pas être attribué, ce qui

comme « sujet logique » n’est pas un prédicat.

Pour autant, cette première réflexion n’est, selon les

termes de Leibniz, que nominale. Il faut en outre, que la

connaissance des prédicats soit déductible du sujet logique

lui-même. Il faut par exemple que le prédicat « empereur »

puisse être déduit, sans aucun apport extérieur, de la notion

26 Leibniz, Extrait de l’article VIII du Discours de Métaphysique, Paris, Vrin,

1993.

de César, ou de celle de tous ceux qui ont été empereurs :

Praedicatum inest subjecto 27 .

L’inhérence des prédicats dans le sujet est, pour

ainsi dire, la condition de possibilité de la complétude de

toute notion de substance individuelle.

Ce

terme

de

« complétude »

se

révèle

particulièrement intéressant parce qu’il est extrêmement

récent (1928) et qu’il s’est paradoxalement construit après

« incomplétude » 28 :

quand

on

sait

que

le

verbe

latin

complere signifiait littéralement « remplir complètement »

et que le terme « complet » (rare avant le XVIIème siècle)

désignait en premier lieu « ce à quoi il ne manque aucune

des

parties

nécessaires »,

on

comprend

que

la

notion

d’incomplétude a longtemps prévalu et que le lexique n’a

accepté

son

« complet »

a

antonyme

qu’au

pu

s’appliquer

moment

le

à

un

organisme

prédicat

ou

une

personne sans que cela apparaisse comme un non-sens.

Ainsi, un être est complet si et seulement si rien de

ce qui le constitue ne manque et on peut donc dire qu’il en

est de même pour sa notion. On peut même avancer que

27 « Le prédicat est dans le sujet »

28 1907

c’est sa complétude qui le définit en dernière instance

comme une substance individuelle.

Du même coup, « Être complet » et « substance

individuelle » signifient la même chose comme l’écrit

expressément Leibniz dans cet article VIII.

Ces deux premières caractéristiques de la substance

individuelle attestent déjà d’un caractère unique de la

définition Leibnizienne de l’identité.

Ainsi, la substance individuelle doit être réelle (par

opposition à nominale, n’ayant pas d’existence uniquement

dans le nom dont il est le signe), et une proposition, pour

être

identique,

doit

expressément,

ou

tout

au

moins

virtuellement, enfermer le prédicat dans le sujet.

Les prédicats sont dépendants du sujet logique, et

sont

en

ce

sens

strictement

nominaux,

sans

aucune

existence réelle, s’ils ne sont pas, à un titre ou à un autre,

dans le sujet lui-même. « Aussi, quand on considère bien la

connexion des choses, on peut dire qu’il y a de tout temps

dans l’âme d’Alexandre des restes de tout ce qui lui est

arrivé et les marques de tout ce qui lui arrivera [

].

» 33

4. Le principe de raison suffisante

rien n’est sans raison, ou que toute

notion des

termes, quoyqu’il ne soit pas toujours en nostre pouvoir de parvenir à cette analyse. » 29

«

[

]

vérité a sa preuve

a priori, tirée

de

la

Le principe de raison présente un double intérêt

pour notre mémoire : il est à considérer d’une part dans sa

signification logique et d’autre part dans sa signification

« pratique ».

Dans le premier cas, il explique pourquoi toute

proposition vraie doit avoir une raison en fonction de

laquelle elle est vraie. Dans le second cas, ce principe, dans

sa formulation « nihil est sine rationne» explicite en quels

sens on peut dire que toute action a sa raison. Kant n’a pas

tout à fait tort quand il assimile pratiquement le Principe de

raison suffisante au Principe de causalité 30 .

Le principe de raison a bien un double usage : un

usage pour la physique dans sa version « principe de

causalité »,

et

un

usage

logique

quand

il

s’agit

de

démontrer ce qu’est une proposition vraie.

29 Leibniz, NE I, 1, 23. E 212 a ; GP V, 71 ; ak VI, 6, 85.

30 Kant, Critique de la raison pure, 1 217. B 264.

« Nihil est sine rationne seu nullus effectus sine cause. » 31

Sans rentrer dans le débat de savoir si le Principe de

raison

est

le

premier

principe 32

avant

le

Principe

de

contradiction dont il serait lui-même le rejeton, notons

simplement qu’avec Leibniz ce principe est élevé au rang

de « loi de la vérité » et qu’il sera le principe déterminant

de notre réflexion.

Nous retrouvons ici une application du principe de

raison à la notion de « liberté d’indifférence » qui est

souvent

expliquée

à

travers

l’exemple

maintes

fois

commenté de « l’âne de Buridan ».

Soit un âne qui se trouve être à équidistance de

deux bottes de foin qui sont semblables et qu’il reconnaît

comme tels. Selon la conception ancienne, l’animal doit

mourir de faim puisqu’il n’a aucune raison d’aller d’un

côté plutôt que de l’autre.

Néanmoins pour Leibniz, le cas ne peut pas se

présenter puisque cette liberté d’indifférence n‘existe pas

en l’espèce car un tel cas de figure exigerait une parfaite

31 Leibniz cité par Heiddegger : « Rien n’est sans raison ou aucun effet n’est sans cause », Le Principe de raison, Tel-Gallimard, 1962, p. 77.

32 Heidegger avance notamment cette thèse dans Le Principe de raison, Tel- Gallimard, 1962.

symétrie qui devrait elle-même « exister » en conformité

avec le Principe de raison.

5. Inhérence de tous les prédicats & liberté humaine

« Comme la notion individuelle de chaque personne renferme une fois pour toutes ce qui lui arrivera à jamais, on y voit les preuves a priori de la vérité de chaque événement, ou pourquoi l’un est arrivé plutôt que l’autre, mais ces vérités quoique assurées, ne laissent pas d’être contingentes, étant fondées sur le libre arbitre de Dieu ou des créatures, dont le choix a toujours ses raisons qui inclinent sans nécessité. » 33

L’article XIII du Discours de métaphysique est un

point précieux de la doctrine leibnizienne. C’est d’ailleurs

sur

celui-ci

que

portera

la

plus

grande

partie

des

correspondances entre Arnauld et Leibniz 34 .

A l’opposition entre « essence » et « accident » de

l’article

VIII

dont

nous

venons

de

parler

dans

notre

introduction à la « notion complète » s’ajoute désormais

l’opposition entre « nécessité » et «

contingence », entre

ce qui est inévitable, inéluctable, impérieux, obligatoire et

ce qui est hasardeux, ce qui peut arriver ou ne pas arriver,

ce qui peut être ou ne pas être, ce qui n’est pas essentiel.

33 Leibniz, Discours de métaphysique, article XIII.

Arnauld ne se fera pas faute de fondre sur le sommaire de

l’article XIII, qui va entraîner le plus bel échange philosophique que deux

philosophes aux forces égales aient pu soutenir [ Discours de métaphysique de Leibniz, Vrin, 1977.

du

34 Robinet A., « [

]

]. »,

introduction

La distinction entre « vérité de fait » et « vérité

contingente » est un point absolument essentiel à toute la

doctrine

leibnizienne

puisque

c’est

cette

dernière

qui

autorise Leibniz à faire rentrer la contingence dans une

proposition catégorique ; à admettre par exemple que le

prédicat

« franchir

le

Rubicon »,

bien

que

strictement

contingent, soit pourtant contenu dans le sujet César.

Associée au « Principe de raison », la distinction

entre vérités nécessaires et vérités contingentes édifie une

majeure partie de la théorie de la substance leibnizienne du

Discours de métaphysique.

« Les vérités nécessaires sont celles qui peuvent être démontrées par l’analyse des termes, de sortes qu’elles aboutissent enfin à des propositions

En d’autres termes, les vérités

nécessaires dépendent du principe de contradiction. Les vérités contingentes ne peuvent être ramenées au principe de contradiction ; autrement tout serait nécessaire, et il n’y aurait pas d’autres possibles qui ceux que parviennent à l’existence en acte. » 35

identiques

[

].

vraie universelle

affirmative, qu’elle soit nécessaire ou contingente, comporte une certaine connexion du sujet et du prédicat. Mais s’agissant de celles qui sont identiques,

« Toute

proposition

35 Leibniz, Grua 303.

la connexion y est évidente par soi. Quand aux autres, elle doit y apparaître par l’analyse des termes. » 36

En effet, c’est le principe de raison qui permet le

progrès de l’analyse des termes : il suffit de remonter de

raison

en

raison

jusqu’à

satisfaire

pleinement

et

complètement « la connexion », le lien ,l’enchaînement de

telles ou telles propositions contingentes.

Si

la

notion

individuelle

de

chaque

personne

renferme a priori tout ce qui arrivera à cette dite notion

alors la distinction entre essence et accident (en faisant

résonner le sens de « modification de l’être » ) perd une

grande partie de sa raison d’être. Elle est remplacée par la

distinction entre « nécessaire » et « contingent ».

En effet, la raison de la raison d’être d’une telle

distinction est de mettre à part ce qui est essentiel (ce qui

ne peut pas être retiré d’une notion) de ce qui est accidentel

( le bas latin accidentalis qui s’oppose à substantialis).

Or, chez Leibniz, les prédicats essentiels et les

prédicats

accidentels

sont,

sans

distinction

notable,

inhérents à la notion de chaque substance individuelle : en

évinçant

l’opposition

aristotélicienne

entre

36 Leibniz, Grua 303.

essence

et

accident,

il

évacue

du

même

coup

l’opposition

entre

accident et substance pour définir le second comme partie

du premier.

L’effet pour la liberté humaine semble, de prime

abord,

assez

désastreux.

Arnauld

a

été

profondément

choqué par une telle approche qui semble en effet mener

tout

droit

au

fatalisme

et

au

déterminisme

le

plus

implacable, et écrit ainsi au Landgrave Ernest de Hesse-

Rheinfels :

je trouve dans ces pensées tant que

choses qui m’effraient, et que presque tous les

hommes, si je ne me trompe, trouveront si choquantes

[

«

[

]

].

»

arrivé au genre

humain, et qui lui arrivera à jamais, a dû et doit

arriver par une nécessité plus que fatale. » 37

« [

]

tout ce

qui est

[

]

Cependant, pour Leibniz, le choix de Dieu ou des

créatures a ses raisons « qui inclinent sans nécessiter ».

Il

a

une

définition

bien

particulière

de

la

contingence et de la nécessité ainsi un événement peut être

assuré (c’est-à-dire certain), tout en demeurant en lui-

même strictement contingent puisque son contraire (que

37 Arnauld, Lettre au Landgrave, 13 mars 1686.

cet

événement

contradiction.

n’advienne

pas)

n’implique

pas

Cette manière de raisonner est pour nous l’exemple

même de la force définitionnelle de Leibniz.

Cette différence entre ce qui est assuré (c’est-à-dire

certain) et ce qui nécessaire dans l’ordre des coexistants

peut s’expliquer au moyen d’un exemple très trivial.

Admettons que Socrate soit en quête d’un banquet

auquel participer, et qu’il ait reçu deux invitations. La

première pour le banquet d’Aristophane qui est à la fois

réputé pour la qualité des convives et de la restauration. La

seconde invitation concernant un banquet chez Xénophon

où la nourriture est déplorable, et les discussions assez

inintéressantes.

Socrate est libre de choisir le banquet de son choix.

Aucune extériorité d’aucune sorte ne le pousse à aller à

l’un plutôt qu’à l’autre et on suppose qu’il ne va pas se

laisser mourir de faim comme l’âne de Buridan.

Quelle est alors la probabilité que Socrate choisisse

le banquet de Xénophon ?

Socrate n’a pour ainsi dire aucune raison de ne pas

choisir le banquet d’Aristophane. Son choix d’homme libre

a ses raisons qui l’inclinent sans le nécessiter. Bien que le

choix du banquet d’Aristophane soit assuré (c’est-à-dire

certain), il n’en demeure pas moins strictement contingent

puisque son contraire (en l’occurrence choisir de se rendre

chez

Xénophon)

contradiction.

n’implique

absolument

aucune

Socrate ne contredirait aucune règle de l’univers en

décidant de passer une mauvaise soirée.

Au titre de la pure possibilité, il est possible pour

Socrate de choisir le banquet de Xénophon. Pour autant, le

choix du banquet d’Aristophane est à l’évidence assuré.

L’inhérence des prédicats essentiels et accidentels

dans la notion individuelle de chaque personne ne nous

paraît pas vraiment menacer la liberté humaine : Leibniz

insiste simplement sur deux points, d’une part l’inexistence

de la liberté d’indifférence et d’autre part sur

délibératif de la raison humaine.

le côté

Nous

retrouvons

ici

sous

une

autre

forme

les

premières lignes de l’Éthique à Nicomaque 38 :

toute action et toute délibération,

tendent, semble-t-il, vers quelque bien. Aussi a-t-on eu parfaitement raison de définir le bien : ce à quoi on tend en toutes circonstances. »

« [

]

Cette question de la contingence et de l’accidentel

n’est même pas nécessairement d’ordre théologique : elle

est cœur d’une antinomie non surmontée entre le principe

de la liberté et le principe de la causalité 39

« Si l’esprit ne se détourne pas de sa délibération alors on peut savoir avec certitude ce qu’il choisira : il est en effet certain qu’il choisira ce qui lui apparaîtra comme le meilleur, car il n’existe aucun exemple du contraire. Mais qu’est ce qui nous permet d’affirmer qu’il ne s’en détournera pas ? » 40

Notons

bien

que

Socrate

choisira

ce

qui

« lui

apparaîtra comme meilleur » et pas « ce qui est meilleur ».

Il

demeure

aussi

libre

de

se

tromper

sur

ce

qui

est

effectivement pour lui le meilleur. Ce sont ses raisons qui

38 Aristote, Éthique à Nicomaque, traduction de Jean Voilquin, GF- Flammarion, Paris, 1992.

39 Kant, Thèse : «La causalité suivant les lois de la nature n’est pas la seule d’où puissent être dérivés les phénomènes du monde dans leur ensemble. Il est encore nécessaire d’admettre pour les expliquer, une causalité par liberté. » Antithèse : « Il n’y a pas de liberté, mais tout dans le monde arrive suivant les lois de la nature. », 3 ième antinomie dans « La dialectique transcendantale » dans Critique de la raison pure, Paris, Gallimard, Folio Essais, 1980.

40 Leibniz, Grua 385.

le poussent à agir dans

tel

ou

tel sens,

et

donc pas

nécessairement de « bonnes raisons ».

Nous reviendrons sur cette « analyse des termes »

qui permet selon Leibniz de remonter de raison en raison

dans notre troisième partie sur la philosophie de l’action

leibnizienne,

et

nous

verrons

alors

comment

Leibniz

invente, ce que nous pourrions appeler une « sémantique

de l’action avec sujet » 41 d’une espèce particulière.

41 Les reproches philosophiques adressés par Ricœur à Anscombe dans la troisième étude de Soi-même comme un autre sont centrés autour de l’idée selon laquelle Anscombe ne tient pas pleinement compte du « temps phénoménologique » et encore moins du « sujet de l’action ». Anscombe pense, selon Ricœur, une « sémantique de l’action sans agent ».

6. Principe des indiscernables : Identité et différence

la vérité est que tout corps est altérable, et même altéré

toujours actuellement. Je me souviens qu’une grande princesse, qui est d’un esprit sublime, dit -un jour en se promenant dans son jardin qu’elle ne croyait pas qu’il y avait deux feuilles parfaitement semblables. Un gentilhomme d’esprit, qui était de la promenade,, crut qu’il serait facile d’en trouver ; mais quoiqu’il en cherchât beaucoup, il fut convaincu par ses yeux qu’on pouvait toujours y remarquer de la différence. » 42

« [

]

Le principe des indiscernables, autrement nommé principe

de l’identité des indiscernables, pose le problème de l’identité

absolue qui ne convient pour Leibniz qu’à l’unicité.

Leibniz insiste très précisément sur ce point dés le début du

chapitre XXVII sur « ce que c’est qu’identité ou diversité » dans les

Nouveaux Essais42 :

« Il faut toujours qu’outre la différence du temps et du lieu, il y ait un principe interne de distinction. »

Et ajoute :

« Le principe d’individuation revient dans les individus au principe de distinction dont je viens de parler. »

Dans

ce

célèbre

dialogue

opposant

Philalèthe 43 ,

le

représentant de Locke, à Théophile 44 , celui de Leibniz, le premier

42 Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Chap. XXVII, GF-Flammarion, 1990.

défend l’idée selon laquelle deux choses ne sont pas les mêmes au

sens de l’identité si elles ne sont pas dans le même temps et le même

lieu.

C’est pour Philalèthe un critère tout à fait suffisant pour

attester de la non-identité de deux choses entre elles et du même

coup de leur non-égalité puisqu’elles ne peuvent être placées sur le

même niveau.

Théophile — Leibniz — récuse d’abord l’idée selon laquelle

la pénétration n’est point conforme à la nature. Selon son exemple,

nous distinguons bien un rayon de soleil d’un autre même si ces

derniers se croisent. Mais le cœur de son argumentation demeure au

niveau logique, le refus d’une absence de « distinction

interne des

individus,

ces

derniers

devant

différer

en

eux-mêmes

indépendamment de tout élément extérieur.

« Si deux individus étaient parfaitement semblables et égaux et (en un mot) indistinguables par eux-mêmes, il n’y aurait point de

principe d’individuation ; et même j’ose dire qu’il n’y aurait point de

distinction individuelle ou de différents individus [

»

42

En effet, en quoi consisterait la notion d’identité si les différents

individus ne possédaient pas en eux-mêmes la capacité de différer de tout

autre ?

En

l’absence

de

différence,

que

reste-il

du

principe

d’individuation ? Que reste t-il de la notion même d’individu ?

43 Etymologiquement : « celui qui aime la vérité ».

44 Etymologiquement : « celui qui aime Dieu».

« Il n'est pas vrai que deux substances se ressemblent

pourvu qu'on prenne la différence

spécifique comme la prennent les géomètres à l'égard de leurs figures. » 45

entièrement solo numero, [

]

La différence numérique, la position relative ou le nombre, ne

suffisent pas pour attester de la différence ou de l’identité de deux

substances. Chacune

distinction.

d’elle

a

bien

son

propre

principe

interne

de

C’est ce principe interne de distinction qui atteste et garantit son

unicité. Or pour Leibniz, un individu existe, notamment, à partir du

moment où il est unique. L’unicité est, avec la complétude, la plus

importante caractéristique logique et métaphysique de la notion de

substance individuelle.

45 Leibniz, Discours de métaphysique, Article IX, Gallimard, Folio Essais, 2004.

I.

IPSÉITÉ, MÊMETÉ ET HUMANITÉ

Cette seconde partie de notre mémoire est consacrée à

dresser

un

panorama

conceptuellement

parlant,

d’ensemble

du

chapitre

des

points

XXVII

(ce

saillants,

que

c’est

qu’identité ou diversité) des Nouveaux essais sur l’entendement

humain, afin de compléter l’ossature logique et métaphysique de la

notion de substance individuelle telle que nous l’avons résumée

précédemment .

Ce squelette théorique va trouver en quelque sorte sa chair

dans cette notion d’identité personnelle qui va compléter la notion

de substance individuelle.

Ainsi, ce commentaire est pour nous un passage obligé afin

de cerner le problème de l’identité et de l’individualité tel que

Leibniz le pose. De plus, plutôt que de nous disperser dans l’œuvre

en cherchant une synthèse extrêmement complexe à réaliser et qui

n’apparaît pas constructive pour notre réflexion, il nous semble

souhaitable

de

faire

exactement

l’inverse,

c’est-à-dire

de

nous

« focaliser » sur un point précis de l’argumentation leibnizienne : le

seul qui soit , expressément et explicitement, entièrement consacré à

l’identité personnelle. Les synthèses, que nous assumerons nôtres,

seront précisément l’objet de notre troisième partie.

En effet, l’identité personnelle dont parle Leibniz dans ce

chapitre

des

Nouveaux

Essais

suppose

bien

toujours

d’abord

l’identité réelle ou substantielle telle que nous l’avons définie dans

la première partie de notre mémoire, mais se distingue précisément

de cette dernière puisqu’elle est propre à l’homme, ou bien plutôt à

la « personne ».

On sait que la notion même de « personne » est féconde :

issue du latin persona qui désigne d’abord un masque de théâtre, le

terme évoque un individu, homme ou femme,

qui oscille toujours

entre identité « réelle » et identité usurpée, identité première et

identité « ajoutée »…

Pour prolonger cette réflexion sémantique, on peut ajouter

que

le

pronom

indéfini

« personne »

(issu

par

spécialisation

d’emploi du substantif) exprime en corrélation avec ne la valeur

négative de « nul, aucune personne » réalisant ainsi le paradoxe de

désigner par son signe l’absence même de l’objet, du sujet , et

mettant ainsi

métaphoriquement en jeu et en enjeu le principe de

contradiction même !

Ce chapitre répond, en termes leibniziens, aux questions de

savoir qu’est ce qui fait qu’un homme est le « même » homme,

qu’est ce qui fait qu’un homme est « lui-même » et enfin qu’est ce

qui fait qu’un homme est un « homme ».

Ce triptyque « Mêmeté, Ipséité, Humanité » montre le détail

et

la

précision

de

l’analyse

leibnizienne

de

l’identité

de

la

« personne » et ne doit pas être considéré comme une simple

redondance ou profusion de termes mais bien comme révélateur

d’une identité qui multiplie les ipse, les idem pour n’en faire qu’un.

En effet, l’identité personnelle fonde la notion même de

« personne juridique » et de « responsabilité morale », et ainsi nous

pouvons le lire en partie comme une « philosophie de l’action », une

philosophie de « l’acte »

d’agir ».

au sens du latin classique actio « façon

Le problème de l’ascription des actions au sujet est bien posé une

nouvelle fois. Cette fois la question n’est plus de savoir et de démontrer,

comme dans le Discours de métaphysique, que « les actions et les

passions appartiennent proprement aux substances individuelles 46 , mais

de montrer que les trois sens de l’identité dont nous venons de parler ci-

dessus

font

et

fondent

une

seule

et

même

personne :

responsable

juridiquement et moralement devant les autres hommes.

46 Leibniz, Discours de Métaphysique, Article VIII, Paris, Vrin, 1993.

1. L’identité apparente, le moi et l’individu

Locke écrivait que « ce qui constitue l’unité (identité) d’une

même plante est d’avoir une telle organisation de parties dans un

seul corps qui participe à une commune vie, ce qui dure pendant que

la plante subsiste, quoiqu’elle change de parties. » 47

Or Leibniz pense justement que « la figure est un accident »

et que les « corps organisés [

apparence » 48

]

ne demeurent les mêmes qu’en

En effet, Leibniz fait la distinction entre les substances qui

« ont une véritable et réelle unité substantielle » 48 et les corps

organisés qui ne sont pas « un par soi » comme les substances, mais

bien toujours « un par accident ».

Dans les §4, §5 et §6 du chapitre XXVII des Nouveaux

Essais sur l’entendement humain, Leibniz opère ainsi une distinction

fondamentale

dernière

se

entre

identité

réelle

définissant

comme

et

identité

apparente,

cette

l’identité

qui

se

manifeste

soudainement (sens étymologique) et qui se caractérise par sa

visibilité.

47 Locke, cité par Leibniz, chapitre XXVII, §4, Nouveaux essais sur l’entendement humain, GF- Flammarion, 1990.

Le paradoxe apparent de la question de savoir si le bateau de

Thésée que les athéniens réparaient toujours est bien le même bateau

est balayé par la distinction entre ce qui est un par soi et ce qui un

par accident.

Avec son souci constant de respecter le principe de non-

contradiction, Leibniz refuse qu’on puisse affecter une identité

propre à une entité qui n’a pas de « Principe de vie subsistant » 48 .

La question tant redoutée sur la conciliation entre identité et

changement n’a pas grand sens quand il s’agit de juger de l’identité

à lui-même, de l’égalité à lui-même du bateau de Thésée puisque ce

dernier ne demeure lui-même qu’en apparence, c'est-à-dire bien avec

une identité soudainement apparue et qui se manifeste par sa

visibilité.

Nous pouvons dire « en apparence », car le bateau de Thésée

change, au sens où les pièces qui le composent sont changées en

permanence, et que rien en lui-même ne garantit son unité, et surtout

que ces changements dont il est ici question ne font pas partie de sa

notion.

Ces changements ne sont pas sa loi, ils ne sont pas prévus

par sa définition, c'est-à-dire qu’ils ne sont ni ne peuvent être

déterminés (definitio « action » de déterminer » )

48

Leibniz G. W., chapitre XXVII, §4, Nouveaux essais sur l’entendement humain, GF- Flammarion, 1990.

Le bateau de Thésée ne demeure pas le même individu car il

n’est pas un être, ce qui le prive d’être un être. Le bateau de Thésée

est

un

simple

« être

par

agrégation »

sans

« principe

de

vie

subsistant » 48 qu’on peut très bien nommer et renommer à l’infini :

tas de bois, bateau spartiate, matériel à brûler…

Que le bateau de Thésée soit détruit, pris par l’ennemi ou

bien brûlé dans une cheminée, cela ne change pas grand-chose au vu

de son individualité et de son identité qui ne sont qu’apparentes : sa

dénomination est toute entière dans sa figure, or cette dernière est

strictement accidentelle ; rien ne lui appartient en propre, et à

proprement parler, le bateau de Thésée n’a pas d’identité.

Or ce qui différencie notamment cette unité par accident

qu’est le bateau de Thésée des substances véritables, c’est que ces

dernières

sont

animées

d’ « un

certain

esprit

indivisible » 48 et

« qu’elles demeurent parfaitement le même individu par cette âme

ou cet esprit qui fait le moi dans celles qui pensent. » 48

Un individu ne demeure parfaitement le même individu que

par cette âme ou esprit qui fait son moi, et sans ce rapport, l’identité

de tout individu ne serait qu’apparente et ne pourrait justifier d’une

permanence.

L’identité réelle est le privilège des individus réels, c’est-à-

dire de ceux qui ont une âme ou un esprit. La question de savoir si

les végétaux et les brutes sont des individus réels est pour ainsi dire

suspendue à la question de savoir s’ils ont ou n’ont pas une âme.

Leibniz ne tranche ni dans un sens ni dans l’autre.

Cette distinction leibnizienne est capitale pour la suite de

notre exposé : c’est le principe de vie subsistant qui fait le « moi »

dans

les

substances

pensantes :

le

participe

présent

adjectivé

subsistant venant ici renforcer l’idée de permanence (subsistens :

« qui existe de manière durable ») mais aussi l’idée d’indivision « ce

qui existe encore après la disparition des autres éléments ».

Or, c’est cette distinction qui justifie et autorise qu’on puisse

parler en rigueur de l’identité d’une individualité.

2. L’identité morale ou personnelle

« il y a ici question de nom, et question de chose. Quand à la chose, l’identité d’une même substance individuelle ne peut être

maintenue que par la conservation de la même âme [

49

»

La conservation (à la fois « action de conserver » et « état de

ce qui est conservé ») de la même âme n’est pas pour Leibniz une

condition suffisante pour assurer et garantir l’identité d’une même

substance individuelle.

Ainsi, considérant l’hypothèse de la transmigration des âmes,

Leibniz explique que dans ce cas précis, nous pouvons fort bien

admettre que « L’identité de substance y serait, mais en cas qu’il n’y

eût

point

personnages

de

connexion

que

la

même

de

souvenance

âme

ferait,

il

entre

les

n’y

aurait

différents

pas

assez

d’identité morale pour dire que ce serait une même personne. » 50

Or en quoi consiste cette identité morale ? Il s’agit de la

consciosité ou du sentiment du moi. Ce « moi ou ce lui » est sans

parties.

on ne peut point dire, à parler selon l’exacte vérité des

choses, que le même tout se conserve dont une partie se perd ; et ce

« [

]

49

Leibniz G. W., chapitre XXVII, §6, Nouveaux essais sur l’entendement humain, GF- Flammarion, 1990.

qui a des parties corporelles ne peut point manquer d’en perdre à tout moment. » 50

À la différence de Locke, là encore, Leibniz se refuse à

penser, et à admettre, que « les membres du corps de chaque homme

sont une partie de lui-même. » 51 Il y a plusieurs raisons à cela.

D’une

part,

comme

nous

l’avons

déjà

étudié

dans

la

première partie de ce mémoire, toute substance individuelle est

notamment définie par son unité. D’autre part, le corps, autant

organisme

vivant

que

corps

inanimé,

cadavre,

n’est

pas

une

substance.

Or,

comme

l’écrit

Leibniz,

admettre

des

parties,

c’est

admettre la possibilité de la perte de ces dites parties ; perte qui est

comprise au moins virtuellement dans la notion de partie.

Pour autant, il ne faut pas commettre l’erreur de croire ou de

penser que l’esprit est strictement indépendant de la matière, ou

complètement indifférent à toutes sortes de matières. Leibniz insiste

sur l’idée que c’est bien le moi qui est sans partie, pas le corps qui

peut être dit comme étant constitué de parties.

50 Leibniz, chapitre XXVII, §11, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, GF- Flammarion, 1990.

51 Locke, cité par Leibniz, chapitre XXVII, §11, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, GF-Flammarion, 1990.

En effet, chez Leibniz, les âmes « expriment originairement

[les portions de matière] à qui elles sont et doivent être unies, par

ordre. » 52 .

Ainsi,

si la même âme pourrait, ex hypothesi, demeurer la

même en cas de transmigration de l’âme, elle n’en constituerait pas

pour autant en elle-même la même personne. Il y a dans l’idée de

personne bien plus que la conservation de l’âme puisque l’on y

trouve aussi l’idée du corps et que sans le corps (vivant, cadavre ou

poussière), elle perd déjà une part fondamentale de son unité.

« Il suffit pour trouver l’identité morale par soi-même qu’il y ait une moyenne liaison de consciosité d’un état voisin ou même un

peu éloigné à l’autre [

]. »

53

Leibniz donne un exemple très intéressant en écrivant que « le

témoignage des autres pourraient, [en cas d’absence de souvenirs],

remplir le vide de ma réminiscence ». Dans le cas d’une amnésie, même

totale, le témoignage des autres est alors ce qui reconstitue l’identité du

malade. Leibniz insiste sur ce point, non sans humour :

« Je pourrais garder mes droits, sans qu’il soit nécessaire de me partager en deux personnes, et de me faire héritier de moi- même. » 53

52 Leibniz, chapitre XXVII, §14, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, GF- Flammarion, 1990. 53 Leibniz G. W., chapitre XXVII, §9, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, GF- Flammarion, 1990.

La conscience de soi , ou dirons nous la seule conscience de

soi, la conscience seule de soi, est bien un moyen de constitution de

l’identité personnelle, mais elle n’est pas la seule justement.

Une fois encore, Leibniz nous offre une caractéristique

supplémentaire

de

l’identité

de

la

personne.

Elle

n’est

jamais

seulement ceci ou cela. « Le rapport d’autrui ou même d’autres

marques [

]

peuvent suppléer [à la conscience pour constituer

l’identité personnelle]. » 53

C’est ainsi qu’il est particulièrement pertinent de rappeler

que la conscience de soi est donc, aussi et avant tout, un « savoir en

commun » (conscire) de cum et scire et qu’il faut du même coup la

penser

comme

« une

connaissance

partagée

avec

quelqu’un »,

connaissance qui oscille entre les valeurs de « confidence » et

« connivence »

sans

pour

autant

échapper

au

sens

moral

de

« connaissance intuitive du bien et du mal » et en réactivant le sens

« malebranchien » de « faculté qu’a l’homme d’appréhender sa

propre réalité ».

Là où Locke cherche à donner une définition d’équivalence

entre conscience de soi et identité personnelle, Leibniz affine ses

arguments et renforce le caractère multiple de la notion d’identité

personnelle.

« Pour ce qui est du soi, il sera bon de le distinguer de l’apparence de soi et de la consciosité. Le soi fait l’identité réelle et physique, et l’apparence du soi, accompagné de la vérité, y joint l’identité personnelle. » 53

3. Un animal raisonnable

« Il semble qu’il faut ajouter quelque chose de la figure et constitution du corps à la définition de l’homme, lorsqu’on dit qu’il

est un animal raisonnable [

»

54

Pour

Leibniz,

la

définition

de

l’homme

comme

animal

raisonnable est insuffisante puisque rien n’empêche qu’il n’y ait des

animaux raisonnables d’une espèce différente de la nôtre. Leibniz

utilise ici le même type d’argument que dans le cas d’une, par

hypothèse, possible transmigration de l’âme.

En effet, si l’âme d’un être humain était, par exemple,

transférée dans un âne, alors bien qu’on puisse dire qu’il s’agit du

même individu « à cause du même esprit immatériel » 54 , on ne

pourrait pas autant dire qu’il s’agit encore d’un homme.

Il y a ici une forme de paradoxe dans lequel Leibniz semble

essayer de nous enfermer.

Certes, l’âme peut faire le même individu, mais elle ne fait

pas la même personne au sens où l’âme d’un homme dans un âne ne

transforme pas pour autant ce dernier en homme.

54

Leibniz G. W., chapitre XXVII, §8, Nouveaux essais sur l’entendement humain, GF- Flammarion, 1990.

Or chez Leibniz, l’identité de substance va de pair, pour les

êtres humains, avec l’identité morale ou personnelle. Plus encore, il

faut joindre à la définition de l’homme ses caractéristiques afin de

savoir si tel ou tel individu appartient à cette dite espèce. Il y a un

double gain pour l’identité dans cette définition leibnizienne.

En

effet,

d’une

part,

l’identité

d’une

individualité

est

asservie aux caractéristiques de la « classe d’objets » à laquelle il

appartient.

D’autre

part,

aucune

identité

n’est

jugée

a

priori

impossible ou contradictoire, telle ou telle individualité serait alors

mal « classée ».

Cela est très important, car Leibniz sait bien que « d’une

définition, on ne peut rien inférer de certain au sujet de la chose

définie, tant qu’il n’est pas établi que cette définition exprime une

chose possible. » 55

Ces caractéristiques permettent bien le classement, à ce titre

les génies ne sont pas des hommes pour Leibniz. Ainsi, c’est un

classement dans un « type » particulier, une classe d’objets dont il

est ici question.

Or en disant cela, Leibniz

ouvre

la

porte

à

des

choix

possibles sur la définition des caractéristiques de l’espèce humaine.

55 Leibniz G. W., Remarques sur la partie générale des principes de Descartes, sur l’article 14, dans Opuscules philosophiques choisis, traduit par Paul Schreker, Vrin, 1978.

4. Le même individu et le droit