EL DERECHO GRIEGO

El derecho público de los griegos

Lo que Greciaaporta al derecho corresponde, sobre todo, a dos temas: su experimentación con el
régimen constitucional de los diversos estados-ciudades (poleis) y su discusión filosófica acerca de
temas directa o indirectamente jurídicos.

Recordemos aquí que el derecho griego no era un derecho relativamente unificado como el romano:
cada polis tenía su propio derecho, y sobre la posible existencia de un fondo jurídico común,
panhelénico, las opiniones de los especialistas discrepan. Conocemos sobre todo el derecho de
Atenas, en gran parte por fuentes extrajurídicas; el de Esparta -en gran parte por las descripciones
atenienses-, y el de Gortyna -a causa de una importante inscripción respectiva.

Otro inconveniente del derecho griego, desde el punto de vista del historiador del derecho, es que es
relativamente vago, y no tan claramente fijado por legisladores como otros derechos de la
antigüedad. En opinión de los griegos, las autoridades debían dictar sus sentencias con fundamento
en una intuición de la justicia, sin encontrarse demasiado obstaculizadas por normas legisladas.
Además, no hubo una ciencia jurídica autónoma: las ideas sobre "lo justo" forman parte de la
filosofía general, al lado de especulaciones sobre lo bello, lo ético, etcétera.

Entre los dorios, que destrozaron la civilización griega original, encontramos una organización por
clanes  (genos, plural genea), grupos de familias reunidas en torno a un bacileus (plural:
basileis),descendiente directo de algún pretendido ascendiente común. Cuando varios clanes se
organizan en una polis (plural: poleis), el jefe del clan más importante se convierte en basileus de la
polis, o sea en rey. Como debe esta función a su posición dentro de una familia, el poderdel rey es
hereditario. Para mejorar su prestigio, el monarca suele añadir a su árbol genealógico algún
importante dios, generalmente a Zeus.

De este modo, la Grecia de comienzos de último milenio antes de Cristo, está distribuida entre poleis
gobernadas o basileis, a cuyo lado encontramos generalmente, el consejo de los demás jefes de los
clanes, los basileis de los genea. Hay relaciones íntimas entre estas poleis,pero el ciudadano de una
carece de todo derecho dentro de las otras (a no ser que vaya como embajador): entra en un vacío
jurídico.

De este hecho nacen los frecuentes "contratos de hospitalidad y de protección" entre las familias
poderosas de diversas poleis, que a menudo dan lugar a tratadosde hospitalidad entre polis y polis,
colocados bajo la protección y sanción de los dioses. También, especialmente en tiempos de guerra,
se forman federaciones, en las cuales, por lo general, alguna polis importante tiene la hegemonía.
Las poleis colaboran entre sí, para fines religiosos y para la organización de grandes fiestas
periódicas de carácterdeportivo-religioso; sin embargo, resultó imposible la formación de una
perpetua confederación griega, con limitación de la soberanía de las poleis individuales. A ello
contribuyó la, posición existente entre Atenas y Esparta y la constante política intervencionista de
Esparta, que representaba el poder aristocrático y reaccionario (a pesar de su tendencia al
"comunismo"), en el juego político de otras poleis; lo más aproximado que se llegó a la unificación,
fue cuando Atenas convirtió la Confederación Délica en un imperio ático temporal, pero la derrota de
Atenas por Esparta dispersó de nuevo esta joven estructura regional, formada de poleis antes
aisladas. A veces se ha comparado la paz de 386 a.C., que siguió a esta derrota, con la paz de
Weslfalia, en 1648, que dispersó el poder central que el Reich alemán había ejercido sobre sus
diversos componentes.

De muchas poleis surgieron otras nuevas, por colonización, que debían, mejorar los contactos
comerciales de la ciudad-madre y eliminar la presión de la sobrepoblación. Sin embargo, pese a lo
evidente de tales "filiaciones", la liga entre polis-madre y polis-hija no pasaba de ser meramente una
de carácter religioso: no se aprovechó tal relación para la formación de ligas políticas permanentes.

En algunas de las partes del mundo griego, el rey, aun siendo la suprema autoridad, con frecuencia
estaba asistido por una asamblea popular y de un aristocrático consejo de la Corona, con ciertos
poderes de hecho, aunque de iure no podían oponerse a la voluntad del monarca, excepto cuando
se trataba de decisiones sobre la guerra y la paz. Con estas características subsiste la monarquía, v.
gr., en Macedonia, donde surgirían, finalmente, reyes tan importantes para la historia de Grecia
como Filipo y  su hijo Alejanciro Magno.
Esparta

En otras partes de Grecia, el rey se encontraba colocado bajo el controlde la aristocracia, aunque
conservaba cierta independencia en lo religioso y militar. De este modo, en Esparta, además de
debilitarse el poder de la Corona por el hecho de haber simultáneamente dos reyes, surgidos de
familias rivales, el gobierno estaba, en realidad, en manos de los cinco éforos y de una gerousia.
Aquéllos eran líderes controladores, elegidos por un año: ejercían una severa tutela sobre todos los
funcionarios, inclusive sobre los reyes, y estaban, ellos mismos, amparados por inmunidad durante
el año de sus funciones. La gerousia (o senado) de 28 ancianos (geroones anciano; cfr., "senado",
término derivado de senex, anciano) debía aconsejar a los reyes, además de tener a su cargo
funciones judiciales. Entre gerousia y eforato, los reyes quedaban reducidos a un segundo término;
su importancia se centraba en sus funciones militares.

Una constitución de Esparta, de aproximadamente 700 a.C., la gran Rhetra, atribuida a Licurgo,
parece haber sido básica para la organización de este Estado. Los hombres vivían fuera del hogar
en comunidades; de los 7 a los 20 años, los jóvenes eran educados por el Estado, de los 20 a los 30
vivían, primero en comunidades militares y, después, -en syssitia, comunidades basadas en las
comidas colectivas. Para la clase dominante de los ciudadanos plenarios, el cuartel había sustituido
al hogar. Platón se inspira claramente en el ejemplo de Esparta para su espeluznante utopía, La
República. Ciudadanos de segundo rango eran los  hilotas: tenían el derecho hereditario de cultivar
la tierra, repartida entre haciendas (kleroi), contra entrega al Estado de la mitad de la cosecha.

Sólo los ciudadanos de primer rango, educados para funciones militares, participaban en las
asambleas populares, formando una minoría constantemente amenazada por el peligro de
rebeliones por parte de los hilotas (vigilados por una policía secreta).
Atenas

En varias otras poleis,la aristocracia ya ni siguiera se Ocupaba de conservar la apariencia de una

monarquía. En Atenas, el rey se vuelve, primero, electoral (aproximadamente 750 a.C.); luego el
elegido ejerce su cargo ya no en forma vitalicia, sino sólo durante diez años (750-683); y por ultimo
se lo rebaja al nivel de un magistrado anual, encargado del culto de Dionisio, trabajando al lado de
otro magistrado (arconte) para la administraciónde la ciudad y de un tercero más (también arconte)
para cuestiones militares; más tarde se añaden más arcontes, nombrados también por un solo año.

Una larga crisis agraria y el correspondiente malestar político-social, provocaron primero la severa
intervención de Dracón(624), quien trataba de remediar la situación a través de medidas rigurosas, y
luego el régimen de Solón (594) que otorgó a Atenas una nueva constitución en conformidad con los
anhelos de la burguesía comercial, pero desastrosa para la clase de los grandes terratenientes,
anula las deudas de los campesinos y convierte a los siervos de la tierra en personas libres, fijando,
al mismo tiempo, un límite a la tenencia de la tierra. La asamblea popular (ekklesia),integrada por
cuatro clases, de acuerdo con la fortuna de cada uno, elige a los arcontes entre los miembros de la
clase más rica, así como al Consejo de los Cuatrocientos, o sea la boulé, integrada por miembros de
las tres clases no proletarias. Los proletarios participan en estas elecciones, pero no pueden ser
elegidos.

La obra de Solón no resolvió los problemas; su vanguardismo provocó perturbaciones que llevaron
hacia la tiranía de Pisístrato y de sus sucesores (560-510), aunque la legislación de Solón quedaba
formalmente en vigor. En 509, Clístenes reformó una vez más la constitución (véase ilustración).
Para equilibrar las tres regiones básicas del estado de Atenas, con intereses relativamente opuestos,
es decir: 1. la ciudad misma, 2. la costa y 3. El agro interior, distribuyó a los ciudadanos entre 10
philas, colocando en cada una ciudadanos de estas tres zonas. Cada phila debía enviar cincuenta
delegaos, designados por sorteo, al Consejo de los Quinientos, que, a su vez daba origen a una
Comisión Ejecutiva, la pritanía,que se ocupaba de los asuntos cotidianos, con un presidente que
cambiaba diariamente.
El Consejo de los Quinientos tenía que dar autorizaciones provisionales para los proyectos de las
nuevas leyes, sometidos luego a la ekklesia. Sin embargo, pese al espíritu griego de discusión y
racionalización, no fue cosa fácil modificar el derecho. Una proposición para el cambio de leyes
fundamentales podía ser castigada severamente, y con frecuencia, el proponente debía asegurarse
primero, mediante el voto popular, la impunidad respectiva. De ahí que las grandes reformas se
deban a menudo a un solo hombre (Dracón, Solón, Clístenes),que de antemano había recibido la
autorización para preparar la innovación total del sistema jurídico.

Al comienzo de esta evolución, el supremo poder controlador guardián de las leyes y titular de la
justicia penal, había sido el aristocrático Areópago, órgano conservador existente desde la
monarquía, integrado por la elite de los exarcontes. La creciente democracia ateniense le arranca
poco a poco sus atribuciones originales, adjudicándolas, por lo general, al Consejo. Bajo la
Constitución  de Clístenes, sólo le competen aún los procesos sobre homicidios.

Las funciones oficiales eran anuales y se procuraba que en el transcurso de su vida la mayor parte
de los ciudadanos recibieran la oportunidad de participar en la vida pública, ya sea como
magistrados, jueces o consejeros. Todo magistrado era controlado severamente en forma represiva,
después de entregar la administración a su sucesor, pero también anticipadamente, mediante un
control llevado a cabo, de ordinario, por una comisión de arcontes (los seis thesmothetati) respecto
del cumplimiento del candidato con ciertos requisitos formales y morales.

Los tribunales también tomaban la forma de jurados populares. Mediante el ostracismo se exiliaba,
por votación popular, a aquellos ciudadanos que por sus ambiciones o por sus ideas futuristas,
constituían un peligro público. La aplicación práctica de este sistema nos ilustra la opinión de
Nietzsche, de que la democracia representa la aversión de la plebe respecto de las personalidades
importantes; "democracia es mediocracia..." A partir de 487, se neutralizaba políticamente la función
de los arcontes (entretanto, reducidos a 3); siguen siendo magistrados importantes, pero son
designados, mediante sorteo, entre los miembros del Consejo de los Quinientos. Bajo Pericles se
democratiza aún más este sistema, introduciéndose dietas para asistir a la boulé de los Quinientos y
a los jurados.

 No debe exagerarse el carácter democrático de aquellas ciudades griegas que tuvieron a Atenas
como modelo. Nadie negará el efecto educativo del sistema de la polis, con discusiones y amplia
participación del ciudadano en las múltiples funciones públicas anuales, a las que se los llamaba por
elección o por sorteo. Los griegos mismos se sentían muy orgullosos de su polis y la comparaban,
gustosos, con el sistema persa, ejemplo del despotismo (aunque a menudo ilustrado).

Quizá la famosa observación de Aristóteles, de que el hombre es un ser "político" significa, en

realidad, que el verdadero "hombre" (o sea el griego, no el persa) es un ser que vive en
comunidades organizadas al estilo de la polis. Sin embargo, los verdaderos "ciudadanos" sólo
formaban una pequeña minoría entre los habitantes de una polis, probablemente alrededor de un 10
por ciento.         

 Las mujeres, los esclavos y los numerosos extranjeros que a menudo estaban establecidos por
varias generaciones dentro de la polis. No participaban en la educativa vida pública. Por tanto,
cuantitativamente vista, la democracia ateniense tuvo mucho de oligarquía. Tampoco corresponde al
ideal democrático el carácter timocrático, no totalmente ilógico, que tanto tiempo predominaba en
Atenas y en otras poleis. De garantías individuales contra el creciente poder de la comunidady del
Estado, no se encontró nada en la antigua Grecia, y el ostracismo, a menudo instrumento en manos
de los oradores que manipulaban las pasiones populares, causó con frecuencia un desastre en la
carrera de importantes idealistas y reformadores. Generalmente, duras medidas, aunque
objetivamente necesarias, eran impopulares, y el valiente político, con visión clara, que les
propusiera, se veía siempre expuesto a los riesgos del ostracismo.

La democracia moderna corresponde, además, a una psicología completamente incompatible con la

maquiavélica actitud imperialista que mostraba Atenas generalmente frente a sus vecinos (la
transformación de la Liga Délica en un pequeño imperio ateniense, es ejemplo de esta actitud: los
antiguos aliados se convirtieron en tributarios, y la intervención en la política interna de las demás
poleis ¡no precisamente con el fin de ayudarlos a establecer un régimen democrático! era una
práctica constante por parte de Atenas).

Los tiranos; la Grecia posclásica.

Junto a la monarquía (Msedonia), la aristocracia (Esparta) y los experimentos con la democracia

(Atenas), encontramos en la antigua Grecia diversos periodos de "tiranía", cuando ciertos
usurpadores, generalmente conducidos al poder por "los de abajo", se comportan, durante algún
tiempo, como déspotas absolutos, a veces de una admirable calidad. Como no tienen el carácter de
sagrados (ya que carecen de la liga personal con los dioses, característica de los verdaderos reyes)
su posición ante la opinión pública es, a menudo, precaria. Después de una verdadera explosión de
energías intelectuales, aplicadas a la estructuración y experimentación democráticas, la Grecia
posclásica-absorbida por la turbulenta herencia de Alejandro Magno cae finalmente en un rutinario
nivel político de aristocracias y oligar-quías locales.
La filosofía Política y jurídica de Grecia

Otra aportación interesante de Grecia a nuestro terna es - ya lo dijimos la brillante discusión teórica
sobre la política y el derecho. Ya a mediados del siglo v a.C., se encuentra con Heódoto una
conversación imaginaria, en la que tres nobles persas discuten acerca de las calidades y los
defectos de tres sistemas básicos: la tiranía, la democracia y la oligarquía.Después de criticar los
tres, los persas se ponen de acuerdo a favor de un cuarto sistema, el gobierno unipersonal por parte
del que resulte ser el mejor hombre, o sea el sistema de la monarquía. En esta famosa discusión se
halla ya un claro antecedente de la idea del "contrato social", que florecerá dos milenios más tarde.

Poco después, Platón (429-347) toca varios importantes temas de la teoría política y del derecho en
sus diversos Diálogos. Georgias tiene importancia a causa de la crítica que allí se hace de la
democracia, considerada por Platón como demasiado materialista. La República, visiblemente
inspirada en los ideales de Esparta, contiene, asimismo, importantes consideraciones acerca de la
justicia, así como dudosas ideas utópicas sobre la organización de un Estado, formado por tres
clases: la del pueblo (políticamente hablando quantité negligeable), la de los guardianes (que viven
bajo un régimen de cuartel, en un ambiente de comunismo amonetario, con comunidad de mujeres)
y de la de los sabios gobernantes (seleccionados de la clase de los guardianes mediante varias
pruebas). En esta obra, Platón pasa revista a los diversos sistemas políticos, prefiriendo, desde
luego (de acuerdo con su propio origen) la aristocracia, pero describiendo igualmente cómo ésta
puede degenerar en timocracia -cuando se infiltra la ambición en el rango de los gobernantes; en
oligarquía, cuando el grupo reducido que está en el poder comienza a explotar indebidamente a los
underdogs; en democracia, cuando la cantidad se impone a la calidad; y, por último, en tiranía a
causa de los abusos de la democracia.

En la Política, Platón aboga por un gobierno de leyes, en vez de un gobierno de hombres y,

finalmente, en Las Leyes,Platón presenta su concepción acerca, ya no de un remoto estado ideal de
carácter utópico, sino de lo que sería un buen régimen jurídico en un futuro inmediato. El resultado
de esto es una especie de teocracia totalitaria, con acento sobre la educación del ciudadano, que
también muestra algunos rasgos democráticos (por ejemplo, algunos magistrados importantes
deberán ser elegidos por sufragio secreto).

En todas estas obras de Platón se manifiesta una marcada preferencia por la aristocracia y una
profunda desconfianza de la democracia, cuyos peligrosos efectos el noble excéntrico, Platón, había
observado en el triste caso de su preceptor Sócrates, y cuya ineficacia en materia internacional creía
ver ilustrada mediante la derrota de Atenas en la guerra del Peloponeso.

Lo anterior sólo da una impresión muy incompleta de la riqueza de sugestiones que ofrece la obra de
Platón para la teoría general del derecho y del Estado. Whitehead ha afirmado que toda la filosofía
occidental del derecho no es más que una colección de notas al pie de las páginas de los Diálogos
de Platón...

No menos aristocrático es Aristóteles, discípulo de Platón (384-322 a.C.). Este filósofo es, sin
embargo, menos especulativo que su preceptor. Antes de exponer su teoría sobre gobierno y Estado
en la Política, hace un estudio de las constituciones de 158 ciudades griegas y no-griegas.
Finalmente, presenta el famoso esquema de las tres clases de constituciones (correspondientes a
monarquías, aristocracias y democracias) que pueden dar lugar a tres formas de degeneración
(tiranía, oligarquía y demagogia).No presenta receta alguna para un tipo ideal, pero recomienda una
crecida clase media, ya que ésta, generalmente, será un factor de equilibrio y de moderación.

En su obra aparece también, por primera vez, la teoría de los tres poderes, es decir, el deliberativo,
el judicial y el ejecutivo. Aristóteles analiza cómo funcionan estos poderes bajo los diversos modelos
de gobierno que hemos señalado, pero no exige aún su separación absoluta, corno lo hará
Montesquieu dos milenios más tarde.

Parece que este excelente conocedor de la realidad jurídica y política del mundo griego, no estaba
siempre muy satisfecho con lo que observaba a su derredor. "Los atenienses han inventado dos
cosas: el cultivo del trigo y leyes excelentes; la única diferencia entre estos productos es que ellos
comen el trigo, pero no usan las leyes...", es uno de sus conocidos comentarios.

Con la decadencia de la polis y la absorción de Grecia en un gran estado territorial, a partir de

Alejandro Magno, la filosofía griega, adaptándose a su nueva situación, desarrolla entre los cínicos y
los estoicos un cosmpolitismo universal, la idea de una hermandad entre todo lo humano. Esto fue
un factor para la humanización del derecho durante los siglos siguientes (por ejemplo, la legislación
en favor de los esclavos) y preparaba el ambiente para la unión de todo el Mediterráneo en una
comunidad imperial romana en la que desaparecería, paulatinamente, el predominio de Roma.

Al lado de las teorías griegas sobre cuestiones políticas y de derecho público debemos mencionar,
para la filosofía del derecho en general, la intuición de un derecho natural no escrito, superior al
derecho positivo (cfr, Antí,lona de Sofocles) y las famosas distinciones que hace Aristóteles (Moral a
Nicómaco) entre derecho y equidad, y entre justicia conmutativa y justicia distributiva.
El derecho privado positivo de Grecia

Nos resta decir unas palabras sobre el derecho privado positivo de Grecia.

 Acerca de las costumbres jurídicas arcaicas, aproximadamente del siglo ix a.C., recibimos una idea
a través de Homero. Habla de un matrimonio monogámico, pero combinable con concubinatos
reconocidos y socialmente respetados, cuyos hijos, empero, deben contentarse con porciones
hereditarias inferiores a las de los hijos legítimos. En vez de la dote, observamos que el yerno paga
al suegro el "preciode la novia". La boda tiene rasgos, aún, que recuerdan una fase anterior: la del
matrimonio por rapto. Existe una latente copropiedad familiar respecto de la tierra.

Para el caso de homicidiohay un derecho de venganza en favor de ciertos parientes de la víctima;

este derecho puede ser sustituido por la composición voluntaria. En materia procesal encontramos la
apuesta que precede al arbitraje por el jefe político, o bien por un consejo de ancianos (cfr., la legis
actio per sacramentum del derecho romano arcaico, también un procedimiento mediante apuesta y
arbitraje). El "Juicio de Dios" también encuentra lugar en el derecho griego preclásico (véase la
Antígona de Sófocles, párrafos 264-267).

Una vez que uno se ha percatado de que el derecho no es una emanación del orden divino, sino un
simple producto humano, mejorable a la luzde la razón, se abre la puerta a una amplia
experimentación y discusión. Esto sucedió en Grecia (contrariamente a lo acontecido en otros países
del Medio Oriente, que recibieron su derecho por canales sobrenaturales y que no contaban con
libertad para modificarlo). De este modo, el conceptodel derecho como producto humano, variable,
en combinación con la frecuente tendencia griega hacia una constante discusión pública de todo
asunto de interés colectivo, produjo una gran diversidad de sistemas de derecho privado en las
diferentes puleis de la antigua Grecia. Esta dispersión explica que Grecia no nos haya legado una
obra semejante al Corpus luris o si   quiera a las Instituciones de Gayo.

Es verdad que, adernás de Licurgo, Dracón y Solón, la historia menciona a varios grandes
legisladores griegos, tales como Zaleuco de la ciudad griega de Locros, en el sur de Italia,
Carondas, en Catania de Sicilia e, inclusive, al filósofo Pitágoras que impuso en Crotona, alrededor
de 500 a.C., un socialismo puritano, aristocrático, de corta duración. De mucha fama fue, sobre todo,
"la legislación marítima de la isla de Rodas", a la que haremos referencia después. Sin embargo,
poco es lo que la literatura antigua y la arqueología nos han entregado de tales obras legislativas.
Sólo raras veces se encuentran algunas normas concretas de derecho griego; afortunadamente, una
inscripción nos ilumina respecto de gran parte del derecho de Gortyna, de unos 480 a.C.; en general
empero, tenemos que aprovechar fuentes indirectas, como las discusiones forenses de
Demóstenes, los libros de los historiadores, las obras de teatro y las especulaciones de los filósofos;
además, respecto de los últimos siglos antes de Cristo, la papirología presta gran ayuda.

A partir de 146 a.C., Grecia es sojuzgada por Roma,y unos cinco siglos después, en el territorio
griego se establece la segunda capital del Imperio: Constantinopla (Bizancio). En torno a esta ciudad
se mezclaron los derechos helénicos con la tradición clásica romana, produciendo aquel sistema
ecléctico que finalmente cristalizaría en el Corpus luris Civilis, producto bizantino.

Los ingredientes griegos de esta mezcla pueden reconocerse a menudo por su terminología griega,
conservada en textos por lo demás redactados en latín, Especialmente en las relaciones surgidas
entre acreedor y deudor abundan estos términos. Así sobreviven hasta hoy algunos términos corno
documento quirografario (reconocimiento de una deuda por puño y letra del deudor, aunque con el
tiempo esta denominación llega a significar el reconocimiento de una deuda no garantizada
mediante prenda o hipoteca); lahipotecay la palabra de hiperrocha o sea demasía, concepto ligado al
anterior; el anatocismo (cálculo de intereses sobre intereses); la anticresis(prenda en la que el
acreedor obtiene el derecho de usar y disfrutar el objeto garantizante, mediante renuncia a los
intereses o reducción de ellos); así como, por último, la expresión sinalagmático. Todo ello sugiere
que el derecho privado griego había desarrollado el tema de las obligaciones y los contratos en
forma tal, que llamó la atención de los juristas romanos.

También la enfiteusis es una figura griega que se funde finalmente con el ius in agro vectigali de los
romanos; en el derecho de familia, un término como bienes parafernales, aplicado a los bienes
pertenecientes a la esposa, pero separados de la dote, es, también, de origen griego. Otro elemento
de derecho griego, expresamente señalado en el Corpus lurisde Justiniano como una institución de
origen no romano, es la "avería gruesa" de la Lex Rhodiade lactu, que sobrevive en las legislaciones
modernas (reparto del daño sufrido por un comerciante, entre todos los que reciben el provecho
nacido de tal daño, cuando haya sido necesario sacrificar la mercancía de uno, para salvar el barco
y la mercancía de los demás). En general, es probable que el derecho marítimo griego (ya codificado
unos nueve siglos antes de Cristo en la isla de Rodas) haya influido mucho en el derecho romano,
cuyos orígenes se debían precisamente a un pueblo de campesinos, desconfiado del mar, que no
tenía un derecho marítimo autóctono.

Además, los griegos, grandes comerciantes, habían desarrollado para el ejercicio de su actividad
mercantil ciertas reglas de "derecho común", independientes de la ciudadanía particular de cada
contratante, que, en parte, se convirtieron en el ius gentium del Mediterráneo; éste a su vez, influyó
mucho en aquel ius honorarium con el cual los pretores romanos trataban de complementar ius
civile, e inclusive de corregir éste en aquellos casos en los que tuviese un sabor excesivamente
arcaico.

Este derecho helenístico común del Mediterráneo, en cada región se encontraba en contacto con
otros derechos nacionales, dando lugar a sistemas mixtos, fenómeno que podemos seguir con algo
de detalle en el caso de Egipto, además del señalado ejemplo de la influencia del derecho
helenístico en el romano. También la mezcla del derecho helenístico con el judío recientemente ha
sido objeto de varios estudios.

ORIGENES DE LA FILOSOFIA DEL DERECHO Y LOS GRIEGOS

La Justicia de HOMERO a SÓCRATES
I. CARACTERÍSTICAS DE LA CULTURA GRIEGA:
Las vivencias jurídicas de un pueblo brotan de un tronco cultural común a
otras manifestaciones humanas. Por eso, para entenderlas y captar su relación
con éstas es necesario primero conocer los elementos fundantes de esa cultura.
a) Actitud teorética: El hombre teórico es el contemplativo de la realidad
existencial, pues el término teoría ha sufrido una metamorfosis, ya que hoy día
designa una mera hipótesis, y teórico es llamado el que se aleja de la realidad.
La auténtica actitud teorética del griego explica su desarrollo no solamente
filosófico, sino también poético, religioso y en todas las demás dimensiones del
espíritu. Como sostiene Weiner Heisenberg, premio Nóbel de física, lo que
desde el primer instante distinguió al pensamiento griego de los otros pueblos,
fue la aptitud para retrotraer todo problema a una cuestión de principios
teóricos, alcanzando así puntos de vista desde los cuales fue posible ordenar la
polícroma diversidad de la experiencia y hacerla asimilable por el intelecto del
hombre. Esta unión de los principios teóricos con la actuación práctica destacó
a la cultura griega por encima de todas las demás.
b) Descubrimiento del orden, belleza, armonía y finalidad de la naturaleza.
Fruto de la actitud contemplativa, el griego descubre estas notas inherentes a
la existencia. Todas sus vivencias, tanto religiosas, filosóficas, estéticas como
éticas y políticas, estarán marcadas por su concepción “cósmica”, como luego
se verá más en extenso al tratar la tragedia.
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Contemplando la “phisys” (naturaleza) descubre que es orden, en cuanto la
naturaleza como totalidad es una, pero a la vez compuesta por una
multiplicidad de entes diversos entre sí; pese a esto todos son solidarios, en
cuanto que cada uno ocupa el lugar y la función que le corresponde en miras a
la plenitud y perfección del todo que integran. La armonía es un presupuesto
del orden, pues significa la interacción perfecta entre las pares de un todo que
concurren a un mismo fin. El orden y la armonía manifiestan que cada parte
tiene un sentido, una finalidad que cumplir, finalidad que existe también en el
todo.
La perfección del cosmos, que produce admiración en el griego lo impulsa a
descubrir tanto el origen de la naturaleza, como también a desentrañar la ley
universal que rige el devenir regulando sus movimientos y otorgándoles su
finalidad. Esta búsqueda de leyes universales es propia del pueblo griego, pues
todos los pueblos tienen sus normas, pero ellos buscaron la ley del todo.
c) Concepción del hombre como persona: Si bien con limitaciones, se esboza
por primera vez en la historia una elaboración antropológica, realzándose la
dignidad de la persona humana fundada en su intelecto y libertad. Esta es la
característica diferencial entre el griego y el bárbaro (persas, egipcios): éstos
viven bajo el mismo dominio de dinastías autocráticas y poderes imperiales.
Para el griego son bárbaros, pues él era libre: participaba del gobierno de su
polis y se pertenecía a si mismo. El persa no decidía sino que obedecía,
mientras que el griego construía su cultura y su ciudad. En todas las
manifestaciones de la cultura griega se encuentra el hombre, así en la forma
antropomórfica de sus dioses; la de su escultura, que predominó sobre todo
otro modelo; la evolución del pensamiento filosófico, que desde el tema
cosmológico arriba el antropológico. También la poesía y la tragedia tomarán
como motivo principal al hombre, su libertad y el problema de ésta con su
destino, en conjunción con los dioses.
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d) Concepción social de la persona: El individualismo es fruto de la edad
moderna como consecuencia de trasformar al hombre en un absoluto. Por el
contrario, para el griego, pese a todos sus atributos, la persona se nutre,
desarrolla la tradición de su polis y por tanto a ella se debe. La polis era una
ciudad-estado y cada polis existía independientemente de las otras con su
propio sistema político, salvo cuando Macedonia dominó a las restantes
expandiendo la cultura helénica en el mundo, suceso que marcó a la vez el fin
de su desarrollo político, y el ocaso.
Kito dice que el deber en tomar parte en los asuntos políticos era lo que el
griego se debía a sí mismo y a la polis, y ésta participación formaba parte de la
vida plena que solo la polis podía brindar. Para el ateniense, el autogobierno
mediante la disciplina, la responsabilidad personal, la participación en la vida
de la polis, eran vivencias que constituían una exigencia vital.
Esquilo, en “Los Persas” refleja los fundamentos de la actitud heroica del
pueblo cuando debe defenderse de la invasión persa. Un mensajero persa lleva
noticias a palacio de la batalla naval, en que vencieran los griegos, dando
cuenta que antes del combate al aproximarse las naves se oían las siguientes
voces: “Oh hijos de la Hélade, andad, libertad a la patria, libertad a vuestros
hijos, a vuestras esposas y los templos de los dioses, de vuestros padres y las
tumbas de vuestros mayores. Por todo ellos vais a ahora a empeñar la lucha”
II. LA JUSTICIA EN LA LITERATURA (POETAS Y TRÁGICOS)
Si bien la conceptualización del derecho, la justicia y la ley se encuentra con
caracteres nítidos en la filosofía, esta es la racionalización de un pensamiento
que tiene su origen en los poetas y continúa con los trágicos. En la poesía se
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encuentran fundamentos racionales, como también la filosofía conservará la
intuición poética, pues surge como una transformación lenta que recorre el
camino de lo puramente mitológico a lo racional.
La característica especial de la poesía y la tragedia es la importancia dada a la
persona y su vinculación con lo divino. El poeta recibe su inspiración de los
dioses, como manifiesta Hesiodo, que será el primero en expresar esta relación
pues sus cantos son inspirados por las musas, nacidas por obra de Zeus para
celebrar la armonía y perfección del cosmos.
De esta manera la poesía vincula a los hombres con el mundo de la naturaleza
pero también con lo divino, por ello el canto es parte integrante de todos los
ritos, pues es una alabanza a los dioses. Hesiodo relata como nace la poesía,
pues cuenta que contemplando Zeus el cosmos, nota que falta alguien que se
alegre y que celebre esa armonía, entonces da nacimiento a las musas: Ellas
desde entonces inspirarán a los hombres.
Hay que destacar que la poesía se expresa mediante mitos, pero que éstos son
también una explicación de la realidad, por ello no hay una distinción neta en
la poesía entre el mito y lo racional, pues aquél es un símbolo, una explicación
de la realidad, que sin perder su carácter religioso, no por ello carece de
racionalidad, y es así como el mito será también usado por los filósofos para
explicar diversos aspectos de la realidad. Jaeger dice que el comienzo de la
filosofía “no coincide ni con el principio del pensamiento racional ni con el fin
del pensamiento mítico. Hay mitología en Platón y Aristóteles. La intuición
mítica sin el elemento formador del logos es ciega y la conceptualización lógica
sin el núcleo viviente de la originaria intuición mítica resulta vacía”.
Vemos entonces que para una concepción acabada de la filosofa, no puede
comenzarse con los filósofos de la naturaleza, sino mucho antes, en el
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nacimiento mismo de se pensamiento, pues de otra manera queda trunco el
entendimiento cabal de la propia filosofía. Ya en el comienzo de ella
propiamente dicha, encontramos toda la influencia mítica. Para dar nada más
que un ejemplo, recordamos que para Tales el primer principio es el agua, y
antes, para Hesíodo, el cosmos surge del Dios Océano. Como éste, los ejemplos
pueden multiplicarse.
HOMERO
Sería equivocado hablar de Homero, solo como el primer gran poeta del pueblo
griego, lo es pero mucho más, pues su obra va a plasmar los moldes de una
cultura. Pese a ciertas dudas, se lo ubica en el siglo IX A.C. y sus poemas
relatan los hechos heroicos acaecidos tres siglos antes con motivos de la guerra
de Troya. Recoge la tradición de todos los relatos precedentes y por medio de
su obra se transmitirá esa tradición, sirviendo también, no sólo de vehículo
transmisor, sino también conservador de esas tradiciones y costumbres de los
antiguos. Hay en Homero una ética, una determinada manera de concebir la
realidad y de enfrentar la vida, y por ello también encontramos antecedentes
jurídicos, aunque vagos y difusos, pero que serán el germen de las
concepciones posteriores.
La misión de Homero será principalmente educadora. Su obra sirve de modelo
donde se encuentran los arquetipos de los griegos, “los padres de la patria”, los
héroes, pues los aqueos forman el pueblo fundador de esa civilización.
Esta concepción del mundo es profundamente religiosa, las fuerzas naturales
están orientadas por los dioses, pero esta religiosidad no identifica lo divino
con lo absoluto, pues los dioses si bien no mueren, tuvieron principio y además
se encuentran limitados entre sí y sobre ellos pesa también la fuerza del
destino, aunque de una manera diferente con respecto a los hombres.
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En el orden ético, la cualidad moral perfectiva del hombre es la “areté”, que
guarda cierta analogía con el concepto de virtud. La areté homérica se
manifiesta mediante el honor y la valentía, por eso la peor ofensa es mancillar
el honor; así, la Ilíada comenzará a relatar la cólera de Aquiles quien es
ofendido en un reparto de botín, y así también la guerra de Troya desencadena
como reacción de los aqueos ante la ofensa de Paris. Sin embargo, pese a que
el valor supremo en esta ética es el honor, hay otra serie de valores éticos que
nos muestran ya una marcada orientación moral.
Esta moral se expresa en la obra homérica mediante mitos, leyendas y relatos
que sirven de moldes para las generaciones posteriores, pues como dice Jaeger:
“de ellos extraen su pensamiento, sus ideales, y sus normas para la vida.
Prueba de la íntima conexión de la épica y el mito, es el hecho que Homero use
paradigmas míticos para todas las situaciones imaginables de la vida en que
un hombre puede enfrentarse con otro para aconsejarlo, advertirle,
amonestarle, exhortarle, prohibirle u ordenarle algo”.
En el orden jurídico, la noción de justicia retributiva derivada de los dioses que
premian o castigan las acciones de los hombres. Así por ejemplo, Zeus
reprueba siempre la traición y a los perjuros: “Si el Olímpico no los castiga
ahora, lo hará más tarde y pagarán (los traidores) cuanto hicieron con una
gran pena: con sus propias cabezas, sus mujeres y sus hijos,... el excelso que
vive en el éter, irritado por este engaño, agitará contra ellos su ágida
espantosa”.
También hay una valoración de la vida pacífica, pues el estado de guerra es un
castigo que trae aparejado la ruina y destrucción. Así Zeus reprende a Hermes,
dios de la guerra: “Mirándole con torva faz, le respondió: no te lamentes
sentado a mi vera, pues me eres más odioso que ningún otro de los dioses del
Olimpo, siempre te han gustado las riñas, las luchas y peleas y tienes el
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espíritu soberbio que nunca cede” (Iliada, cap. V-888) y también vemos en la
súplica de Menelao esta misma idea: “Padre Jupiter: dicen que superas en
inteligencia a los demás dioses y hombres, y todo esto procede de ti. ¿Cómo
puedes favorecer a los teucros, a esos hombres insolentes, de espíritu siempre
perverso y que nunca se hartan de la guerra, a todos tan funesta? De todo llega
el hombre a saciarse, del sueño, del amor, del dulce canto y de la agradable
danza, cosas más nobles que la pelea, pero lo teucros no se cansan de
combatir”.
En síntesis los poemas homéricos muestran una concepción ética cuyo valor
principal es la areté, cualidad que refleja el honor y la valentía, a la vez que
esbozan el tema de la justicia rectora de la conducta humana, pero con un
sentido meramente retributivo. También señala el destino trágico de la vida,
pues está determinada por los dioses que dominan a los hombres y las
consecuencias de sus acciones. Resalta valores como la paz y el cumplimiento
de la palabra. Hay referencias a la justicia y a un orden dispuesto por los
dioses cuya violación es castigada severamente, pero no hay una explicación
intelectual del fundamento de lo justo: habla del castigo de Zeus, pero se basa
en el orden divino.
HESIODO
Posterior en un siglo a Homero, sus temas varían sustancialmente; ha pasado
ya la época de conquista heroica y guerrera, y por ello su poesía tratará
principalmente de la vida pacífica y campesina. Homero es el poeta de la
guerra, Hesiodo será el del trabajo y de la vida cotidiana. Por eso su ética
difiere, pues aquél resaltaba a la valentía, la fuerza, el honor, y éste dignificará
virtudes de la vida social.
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Así, la vida virtuosa será la del trabajo, la del hombre que gana su sustento
con esfuerzo y rectitud, pautas éticas fundamentales para el pueblo. Pues así
como su ubicación geográfica es excepcional en el contexto del mundo antiguo,
enclavado entre Oriente y Occidente, bañadas sus costas por diversos mares,
su suelo exigía enormes sacrificios al cultivo; al respecto Heródoto decía:
“Grecia ha sido un país pobre, pero en ello ha basado su riqueza”
En Hesiodo se encuentra plasmada la justicia como un valor indispensable
para la vida comunitaria; así, será el primero en expresar un pensamiento que
recorrerá desde entonces todas las épocas: “la paz es una consecuencia de la
justicia”, pues se advierte que “en la raíz de toda discordia anida una
injusticia”.
En “Los Trabajos y los días” relata su vida, pues resultó engañado por su
hermano Perses quien comprando a los jueces se quedó con su herencia.
Hesíodo le recrimina de esta manera: “Oh Perses! Retén en tu ánimo esta
advertencia: escucha la justicia y olvida la violencia. He aquí la ley que Zeus ha
prescripto para los hombres: que los peces, las fieras y las aves de rapiña se
devoren entre sí, pues que entre ellos no existe la Justicia, pero que ésta viva
entre los hombres porque es para ellos el mejor de los dones que han recibido
de Zeus”.
Así distingue dos órdenes existenciales distintos: el de la naturaleza física
regida por la ley de la fuerza, y el orden humano que debe estar regido por la
justicia.
Señala la diferencia que existe entre las ciudades justas y las injustas:
“llorando corre Diké, la ciudad y las moradas de los que la expulsaron y que
torcidamente la administraron” y “los que abrigan en su pecho la funesta
insolencia y solo se entregan a las malas obras no pueden contar más que con
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la justicia de Kronida Zeus”. Con frecuencia es castigada toda una ciudad por
la falta de uno solo, que amó la iniquidad y cometió el crimen. En tal caso “el
Kronida deja caer desde lo alto de los cielos las mayores calamidades, pestes y
hambre”; “El pueblo siempre paga por la iniquidad de sus reyes, si estos se
entregaron a torpes designios, falseando sus sentencias por torcidas fórmulas.
Pensad en ello para así corregir vuestro lenguaje, oh! reyes devoradores de
presentes, y renunciad presurosos a las sentencias torcidas”
En la “Teogonía”, donde relata la génesis de los dioses daría cuenta a tres
deidades nacidas de Zeuz y Themis: Eunomía, Diké y Eirene, representativas
del orden, la justicia y la paz. Ellas deben orientar la vida social de los
hombres, y de esta manera se encuentra nuevamente el vínculo entre lo divino
y lo humano, ahora plasmado en valores que en comunidad deben vivenciar en
sus acciones.
Hesiodo da un paso adelante en la formulación de los ideales jurídicos respecto
a Homero, pero es interesante resaltar la continuidad del pensamiento de este,
característica griega del respeto por la tradición. Todavía no encuentra una
conceptualización filosófica, respecto a que “es” la justicia; la representa ligada
al trabajo y al esfuerzo personal, pues nadie debe cometer violencia sobre la
propiedad ajena, según relata su experiencia personal.
TRÁGICOS
El teatro griego se origina en el sigo VI A.C. y evoluciona en tres siglos para
alcanzar su apogeo en los grandes trágicos Esquilo, Sófocles, Eurípides y en la
comedia de Aristófanes. Surge como desprendimiento de los antiguos coros y
del culto dionisíaco. En los coros los participantes cantaban en forma
alternada las diversas estrofas y esto da nacimiento a que uno de los artistas
represente además de cantar, una alegoría sobre el culto, así surgen actores
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que se alternan en el coro, en el recitado y canto de los poemas.
Etimológicamente, tragedia es derivado de “tragas”: macho cabrío, que era
sacrificado en esos cultos al Rey Dionisio, donde se festejaban las fiestas
báquicas, con profusas libaciones que conducían al delirio a los que
intervenían. Lo dionisíaco es el elemento vital, la fuerza de la naturaleza y este
culto se encuentra ligado a otros, como el culto a la madre tierra que producía
el alimento. Por eso se ha dicho que el espíritu griego es la fusión de dos
principios, por un lado el del equilibrio, la armonía, la mesura, lo racional; y
por el otro, este elemento dionisíaco, vital y pasional.
ESQUILO
Nacido en el último cuarto del siglo VI A.C. vive hasta mediados del siguiente.
En la tragedia, el problema principal es el del hombre enfrentado con su
libertad y su destino; podemos decir que este último es realmente el verdadero
personaje. Pero además de este tema antropológico, la tragedia siempre nos
muestra al hombre ligado a la polis, a la vida ciudadana y por eso tienen un
eminente sentido político a la vez que pedagógico. Por Esquilo, se conoce el
estilo de vida de la polis griega, sus valores, sus preocupaciones, y a la vez
vemos la plasmación del estado de derecho, respecto a etapas anteriores donde
las normas eran derivadas más de una cultura primitiva y tribal. El estado es
el espacio ideal, no el lugar accidental de sus poemas. Aristóteles dice con
razón que los personajes de la antigua tragedia no hablaban retórica, sino
políticamente. Todavía en las grandiosas palabras con que terminan Las
Euménides, con su fervorosa imploración por la prosperidad del pueblo ático y
su reafirmación de la fe en el orden divino que lo rige, se manifiesta el
verdadero carácter político de la tragedia.
Quizás es en Esquilo, y en menor medida en los otros trágicos, donde más
claramente se percibe la concepción del mundo helénico y la función de Diké.
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Como se ha dicho, el griego advierte la perfección y el orden como se manifiesta
la realidad y ante esta perfección va a acuñar una palabra que en cierta
manera es intraducible: Cosmos. Cosmos, no es mundo, ni naturaleza, ni las
cosas. Significa la realidad como un todo, pero un todo bella y armónicamente
organizado. En ese todo, cada parte ocupa el lugar que le corresponde, pero
además armoniza con las restantes y así el todo implica muchas partes que se
encuentran relacionadas comparativamente entre sí. Las partes combinan
armonizando entre todas ellas, y por eso es bello y digno de admiración y
asombro, que será como dice Sócrates, el comienzo de la filosofía
En la mitología, tal como lo señala Hesíodo, Diké es hija de Zeus y Themis, esta
es hija del cielo y la tierra, o sea, del todo. Por eso, tal como lo relatan Hesíodo
y Parménides, ¨Diké se encuentra sentada a los pies de su padre y su misión
será observar las ciudades para cuidar si algún hombre comete desorden, o
sea, una violación contra el sentido “cosmétikos” que debe regir la realidad.
Entonces, el sentido de la justicia es volver a reestablecer el orden roto por la
hibrys, es decir, la pasión descontrolada de los mortales.
Esquilo recoge esta concepción que se manifiesta claramente en la Coéforas:
“Coro: Oh! Poderosas Parcas, Ea, cúmplase lo que es justo, con ayuda de Zeus;
La justicia reclama su deuda y grita con voz formidable: páguese la afrenta con
la afrenta; muerte con muerte”; “Orestes: Acuda la fuerza a la fuerza; la justicia
a la justicia”; “Electra: Oh! Dioses, que se ejecute vuestra justa sentencia”.
“Coro: lloramos la muerte de los dos; pero ya que el infortunado Orestes ordenó
la sangrienta medida, prefirámoslo, que al fin la luz de esta casa no se ha
extinguido para siempre. Al cabo del tiempo, la justicia descargó sobre los hijos
de Priamo el grave castigo que merecían... La santa hija de Zeus, respirando
odio mortal contra nuestros enemigos, tomó de la mano al vengador y le guió
en la pelea. Razón tenemos los mortales para darle el nombre de justicia!”
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La obra de Esquilo muestra la evolución del pueblo griego desde su edad
heroica, pues ya no es solo la nobleza la partícipe en los destinos de la nación,
sino todo un pueblo que participa políticamente, mostrándose también la
incidencia de la educación en la conciencia popular.
Se vislumbra ya en esa época el estado de Derecho, pues la Orestíada no solo
es una tragedia de contenido religioso y moral, sino también político. En esta
tragedia se desarrolla el drama de Orestes que obedeciendo un mandato divino,
quita la vida a su madre para vengar a la vez el asesinato de su Padre, pero de
esta manera viola también el orden de las leyes eternas cubriéndose de
ignominia. Es perseguido por las Erinias, deidades vengadoras, entonces huye
a Atenas y solicita a su diosa que lo proteja de las Erinias.
Palas Atenea forma un tribunal que juzgará al culpable y a este fallo se
someten tanto las Erinias como Orestes; el tribunal perdona al reo, y de esta
manera las Erinias se convierten en Euménidades, deidades protectoras.
Llambías Acevedo sostiene que con esta trilogía, Esquilo celebra la fundación
del Consejo de Aerópago, y que esta tragedia significa en nuestro lenguaje la
fundación del Estado de Derecho, o sea, no solo es el establecimiento de una
ley que deslindará lo lícito de lo ilícito, sino también la instauración de un
poder judicial del estado en sustitución de la venganza privada, que conduce a
una sucesión indefinida de delitos, y también que la intervención de Atenea
produce una modificación en la justicia administrada por los dioses, pues las
Erinias eran las vengadoras de los delitos familiares, y así su potestad es
eliminada, pues la justicia de la polis debe suplir a la justicia familiar.
SOFOCLES
Su vida cubre casi todo el siglo y participando de las mismas características y
de una concepción de la vida análoga a la de Esquilo, le añade elementos que
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resultan importantes de destacar. Con realismo, describe la vida humana
donde alegrías y sufrimientos se dan alternativamente, pero en última
instancia la desgracia es la que siempre predomina. Hay que acatar los
mandatos de los dioses y quien se rebela al destino y se cree autosuficiente, es
severamente castigado, pues siempre la violación de ese orden acarrea grandes
penas y males. Combate por el racionalismo sofístico, y es el primero en utilizar
ese vocablo en forma despectiva.
Respecto al tema jurídico, la importancia de Sófocles reside en que es el
primero en afirmar la existencia de leyes no escritas (divinas) y de una justicia
derivada de la divina que es la que debe conducir en la vida. En Sófocles, la
justicia retributiva se convierte en ley orientadora de la conducta. Tanto en
Ayax como en Antígona, encontramos la referencia a leyes no escritas que
deben ser obedecidas y que son jerárquicamente superiores a todas las leyes
positivas. Ayax disputa con Ulises por las armas de Aquiles, y vencido por éste,
decide vengarse matando a todos los jefes del ejército. Pero pierde la razón y
sus propósitos son descubiertos, por lo cual decide suicidarse. Como castigo,
después de muerto, Menelao y Agamenón ordenan que el cuerpo quede
insepulto; así su espíritu jamás tendrá descanso, a lo que se opone Ulises,
apelando las leyes superiores: “Ulises (a Agamenón): escucha pues, al hombre
este, por los dioses, no permitas que sin sepultarlo tan cruelmente lo arrojen;
ni que la violencia te domine nunca de manera que conculques a la justicia.
Pues también para mí fue éste el mayor enemigo del ejército, pero aunque él
fuera tal para mí, no lo deshonraré hasta el punto de decir que en él no veía a
un hombre valiente. De modo que, en justicia, no puedes privarle de esa honra;
porque no a él, sino a las divinas leyes conculcarías y no es justo, después de
muerto, perjudicar a un hombre valiente, ni aunque le tangas odio”.
De igual manera, Antígona desobedece las órdenes de Creonte, dando
sepultura al cadáver de su hermano, pues esto lo prescribían las leyes eternas:
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“Creonte: Y así te atreviste a desobedecer las leyes?; Antígona: como que no era
Zeus quien me las había promulgado, ni tampoco Justicia, la compañera de los
dioses infernales ha impuesto esas leyes a los hombres, ni creí que tus
decretos tuvieran fuerza para borrar o invalidar leyes divinas, de manera que
un mortal pudiera quebrarlas, pues no son de hoy ni de ayer, sino que siempre
han estado en vigor y nadie sabe cuando aparecieron. Por esto, no debía yo por
temor al castigo de ningún hombre, violarlas para exponerme a sufrir el castigo
de los dioses.
En Sófocles, las leyes del estado se encuentran subordinadas a las leyes
divinas, por ello en caso de conflicto la obediencia a estas implica la necesaria
desobediencia de aquellas; y la figura de Creonte representa el conflicto entre
la ley “no-escrita” y la ley del estado, pues éste conocedor también de aquellas
leyes opta por las positivas. En otro pasaje de la obra, vemos que las leyes
divinas se encuentran grabadas en la conciencia, pues el olvido no las dejará
dormir nunca “y al decir de Llambías Acevedo, así como Esquilo es
voluntarista, Sófocles es intelectualista, pues por su razón descubre el
contenido de esta ley inmutable, cuya fijeza garantiza su rectitud y su
independencia del arbitrio del gobernante de turno”.
III. LA JUSTICIA EN LA FILOSOFÍA
El primitivo desarrollo del pensamiento griego descansa en argumentos
mitológicos, aunque estos no se encuentren desprovistos de racionalidad. A
partir del siglo VI A.C., se dará el paso que constituye el nacimiento de la
filosofía, pues con los pensadores cosmológicos o filósofos de la naturaleza, la
explicación de la naturaleza y del cosmos no tendrá ya más como fundamento
el mito, sino un fundamento racional; este paso no es radical, pues conservará
también muchos elementos míticos y poéticos, pero la base es racional. Se da
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así, el tránsito llamado del mito al logos, surgirá entonces el pensamiento para
dilucidar la verdad del ser. Lo notable de la cultura griega no reside solo en su
filosofar, sino en su veloz desarrollo, pues desde los primeros filósofos de la
naturaleza, hasta los últimos de este período, encontramos una evolución
notable ya expresada en las concepciones de Anaxágoras, Heráclito,
Parménides y los pitagóricos; y en el siglo cuarto, en poco menos de tres siglos,
este pensamiento llega a su apogeo con Sócrates, Platón y Aristóteles.
El primer período de la filosofía se lo designa, como el correspondiente a los
filósofos de la naturaleza y abarca los siglos sexto y quinto; el siguiente es el de
la crisis sofística que surge en el quinto y parte del cuarto. Este siglo será la
plenitud de la filosofía.
Luego, a la continuación del pensamiento filosófico griego se lo denomina
período helénico, y en él encontramos las sucesivas academias, la prolongación
del Liceo y otras escuelas como el estoicismo, el epicureismo, diversos
escepticismos y electicismos.
IV. FILÓSOFOS DE LA NATURALEZA
La primera investigación filosófica se dirige a la naturaleza para encontrar su
origen y constitución. No se preguntaban lo que las cosas son, sino ¿de que
están formadas y de dónde surgen? Así es como el esfuerzo racional tiende a
encontrar el “primer principio” de la naturaleza, la causa que origina el
cosmos. Sus inquietudes no son antropológicas, pues para ellos el hombre es
solo una partícula de un todo, una parte de la naturaleza. El otro problema que
se constituye en el centro de sus especulaciones es la existencia del cambio, de
la mutación continua de los seres; pero a la vez observan que pese a esa
impermanencia, existe una realidad fija, eterna, que es el sustrato de todos los
cambios y de las mutaciones. Por eso, su investigación los conducirá poco a
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poco a encontrar un absoluto, un ser superior a los particulares que ordene,
armonice e integre lo diverso y lo ubicarán en algo inmanente al cosmos, ya sea
el logos de Heráclito y el Nous de Anaxágoras o el Ser de Parménides.
Las preguntas por el origen y constitución de la naturaleza, fueron formuladas
también por otros pueblos antiguos, pero las respuestas de estos se
expresaban por medio de cosmogonías. Por ello la diferencia de los filósofos de
la naturaleza estriba en que estos sustituyeron lo mítico por elementos
naturales. Aquellos que más influyeron en el pensamiento jurídico posterior
fueron Anaximandro, Pitágoras y Heráclito
ANAXIMANDRO
Pertenece a la escuela jónica y vive hacia el siglo VI. Interesa en especial, pues
en su pensamiento el concepto de justicia tiene una misión fundamental, y el
esbozo que realizará de la justicia, será luego el principio de la elaboración
conceptual de los pitagóricos, que pasará luego a Aristóteles.
Para Anaximandro, el primer principio era el “apeiron”, caracterizado como lo
ilimitado, lo que no tiene determinación alguna, es eterno, inmutable. El
apeirón es lo que da origen a todo, es la causa generadora y a la vez al apeirón
todo retorna; no es un principio metafísico, sino material y en él estarían
contenidos todos los elementos, pues varias interpretaciones sostienen que es
el antecedente de Anaxágoras, quien así lo sostenía. Para explicar la existencia
del cosmos, Anaximandro dice que dentro del apeirón existe el movimiento y
que por ese movimiento se origina la separación del cosmos esférico; esta es la
primera separación que es a la vez oposición, pues el cosmos se diferencia y
por ellos es opuesto al apeirón. El cosmos también está dotado de movimiento
y este movimiento origina la segunda oposición, separándose dentro del
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cosmos, los contrarios, originándose así los elementos. No hay un cosmos sino
muchos que cumplen un desarrollo cíclico, nacen y perecen.
Este proceso de origen y evolución de los cosmos, está regido por una ley
universal de justicia que restablece el equilibrio roto por las oposiciones, es
una ley que castiga a la desigualdad producida por el proceso: “Donde tuvo lo
que es su origen, allí es preciso que retorne en su caída, de acuerdo con las
determinaciones del destino. Las cosas deben pagar unas a otras el castigo y
pena de acuerdo con la sentencia del tiempo”, dice Anaximandro, pues todo
retorna al apeirón. De esta manera, vemos que según su pensamiento, el delito
es haber tenido origen separándose del apeirón, lo cual es castigado por el
tiempo que cíclicamente hace que todo retorne a la fuente. Esta es la injusticia,
que debe ser reparada. Jaeger al comentar este pasaje sostiene que “cuando
uno de los contendientes ha tomado demasiado del otro, le es quitado de nuevo
el exceso y dado a aquél que ha conservado poco... esta compensación eterna
no se realiza solo en la vida humana, sino también el mundo entero, en la
totalidad de los seres. Las cosas de la naturaleza con todas sus fuerzas y
oposiciones se hallan sometidas también a un orden de justicia inmanente, y
su ascensión y su decadencia se realizan de acuerdo con él.
La justicia procede del orden universal, es inmanente a él y su función
mediante una ley universal, es lograr el equilibrio roto por las oposiciones. Aquí
vemos ya prefigurada la justicia como igualdad, y la injusticia como
desigualdad.
PITÁGORAS
Otro hombre de relevancia entre los filósofos de la naturaleza es Pitágoras de
Samos, quien vive en el siglo VI AC. Debe huir de su ciudad por motivos
políticos y funda en Crotona una escuela filosófica que tiene caracteres
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religiosos, pues la nueva religiosidad que se expande en este siglo, influirá en el
pensamiento racional, sobresaliendo en ella el orfismo. Es entonces, una
comunidad místico-filosófica, que con el tiempo va elaborando una concepción
del cosmos y de la vida, por eso es difícil diferenciar con exactitud el
pensamiento de su fundador del de sus continuadores, Es más correcto hablar
del pitagorismo y no del pensamiento de Pitágoras. La originalidad del
pitagorismo es sostener que los números son la esencia de las cosas (pues
estas son números), y esto tiene su antecedente en Anaximandro con su
concepto de la armonía y la igualdad.
Para los pitagóricos el primer principio era un “pneuma ilimitado”, análogo a
los principios de Anaximandro y Anaxímenes, y en él se forma el cosmos
esférico, originado por el movimiento (vemos la similitud con el primero). Fuera
del pneuma ilimitado estaba el no-ser, tiene características positivas, lo cual va
a ser criticado por Parménides, sosteniendo que se trata de una contradicción.
El cosmos esférico respira, y en la respiración penetra tanto el vacío como el
primer principio, y de esta manera, el cosmos que era lo uno, se disgrega por
un proceso de separación provocado por la respiración, dando nacimiento por
fragmentación a la multiplicidad de los seres.
Aristóteles nos dice que los pitagóricos conciben las cosas como números,
porque conciben los números como cosas, pues la naturaleza parecía
asemejarse toda ella a los números y los números son lo primero de toda
naturaleza. Supusieron que los elementos de los números son los elementos de
las cosas.
Partiendo de este principio, los pitagóricos, extrayendo elementos del
pensamiento de Anaximandro, serán los primeros en conceptualizar abstracta
y racionalmente a la justicia, pues como dice Llambías Acevedo, lo hicieron
reduciendo la justicia a una igualdad, descubriendo que la justicia es una
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medida y la determinaron de forma matemática, ya que según Plutarco, los
pitagóricos llamaban la triada Diké, pues como hay exceso en la injusticia que
se comete y un defecto en la que se padece, la justicia se halla realizada entre
exceso y defecto por igualdad.
Geométricamente la justicia era representada por el triángulo rectángulo
escaleno, pues pese a que sus lados son desiguales, la relación entre el
cuadrado de la hipotenusa y la suma de los cuadrados de los catetos es
siempre igual. Representando con ello, que pese a las variadísimas situaciones
concretas, ellas deben poseer implícitamente la igualdad, que es una perfección
y esto es la justicia.
De esta manera, la justicia es el principio armonizador de todo el universo, y
debe regir también la vida de la polis, reflejando ese orden cósmico. Este
concepto va a influir profundamente en todas las dimensiones de la cultura
griega, “la armonía expresa la relación de las partes al todo. En ello se halla
implícito el concepto matemático de proporción, que el pensamiento griego se
presenta en forma geométrica e intuitiva. Es incalculable la influencia de la
idea de armonía en todos los aspectos de la vida, en todas las partes aparece la
conciencia de que existe en la acción práctica del hombre una norma de lo
proporcionado, que, como la del derecho, no puede ser transgredida con
impunidad.
El pensamiento pitagórico incidirá también en Platón y en Aristóteles, por eso
es necesario tenerlo presente. Consideran que el hombre está formado por dos
elementos: la materia y el alma, que es una parte del pneuma ilimitado que por
desprendimiento se introdujo en la materia. Vemos aquí ya prefigurarse el
dualismo antropológico, que será retomado por Platón. Los pitagóricos creían
en la trasmigración de las almas, influenciadas por el pensamiento oriental, y
por ello la necesidad de las purificaciones y del dominio de los sentidos,
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logrado mediante la virtud que introducía la armonía en el cuerpo, sometido a
la vida teórica que era la específica de los filósofos, hombres superiores.
HERÁCLITO
De Éfeso, vivió en siglo V y es junto con Parménides los dos presocráticos que
más se acercan a lo metafísico. Se lo ha llamado “el obscuro” por la dificultad
interpretativa de su pensamiento, que es a la vez reflejo de su compleja
personalidad. Resalta la función de la razón en la vida humana y desprecia a
todos los que viven conforme a los sentidos, teniendo vivos reproches con sus
conciudadanos, de los que dice que piensan con el vientre.
Distingue dos tipos de conocimiento: el sensible y el racional, pero si bien
reconoce la validez de aquél para ciertos datos, la verdad solo se alcanza por
este último. Respecto a la pregunta por el ser de la realidad, los sentidos no
nos dan la respuesta correcta, pues aparentemente los seres son múltiples y
no cambian. Sostiene por el contrario, que todo es un único ser (monista) en
perpetuo movimiento: “en nuestra esencia fluyente somos y no somos”, “no es
posible descender dos veces al mismo río, todo es un continuo fluir, un hacerse
permanente, todo está en movimiento”.
Sin embargo, este cambio no se produce caóticamente ni al azar, pues todo
está regido armónicamente por una ley, el Logos Universal, o razón divina
ordenadora de la realidad que la gobierna. Dado el carácter mutable de la
realidad, el primer principio físico es el fuego, que participa por naturaleza de
esta característica, pero el logos no es fuego, sino que está en él. Lo único que
cambia es el Logos, ley universal, y la sabiduría consiste en que el hombre
descubra esta ley y viva conforme a ella. Vemos así porque la verdad se alcanza
solo mediante la razón, ya que los sentidos no pueden trascender el dato
material y no pueden alcanzar el Logos.
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La realidad se constituye por un eterno proceso cíclico que comienza con el
fuego y que sigue primero una vía descendente del fuego: aire, agua y tierra; y
otra ascendente: tierra, agua, aire, fuego. De esta manera surgen los
contrarios, pues cada elemento, según el camino que recorran en este ciclo
cósmico tiene un opuesto.
En Heráclito se acentúa más la trascendencia dada por sus antecesores a esa
ley universal que gobierna el cosmos, y que también deben alcanzar al orden
de la polis, pues esta pertenece también al todo universal.
El logos gobierna también a los opuestos, pues, como queda dicho, todo cuanto
existe tiene su contrario y no puede existir sin este, serían como cara y cruz de
una sola moneda, cuya oposición o lucha también es armónica, en cuanto está
determinada por la ley universal del cambio. Por ello, nada hay absolutamente
malo ni bueno, pues simplemente cada hecho es un momento del proceso del
cambio; así Heráclito afirma en diversos fragmentos: que “lo mismo es la vida y
muerte, velar y dormir, juventud y vejez; aquellas cosas se cambian en estás,
éstas en aquéllas, lo mortal es inmortal, y lo inmortal, mortal; día y noche son
una misma cosa; el Dios es día-noche, invierno-verano, guerra-paz, harturahambre.
Cambia todo como el fuego: este arde entre olores, idéntico y diverso,
concorde y discorde; lo uno nace del todo y del uno nacen todas las cosas
juntas.
Si bien Heráclito por un lado aporta la idea del logos como realidad primordial
que se expresa en la ley universal que todo lo rige, con el consiguiente avance
en el orden jurídico, pues reitera la necesidad de la armonía, el orden y la ley,
su pensamiento se aparta de la tradición, pues para ésta, desde Homero en
adelante, la paz era un bien que los hombres debían perseguir, mientras que la
guerra debía evitarse. En Heráclito la lucha forma parte del proceso cíclico y es
22
inevitable dada su teoría de los contrarios, sin embargo este desvío no enfatiza
la esencia de su aporte: la existencia de una ley eterna que es la inteligencia
ordenadora del cosmos.
V. LOS SOFISTAS
La aparición del movimiento sofístico tiene principalmente dos fuentes, política
una y filosófica otra. Desde los albores de su cultura, en Grecia se había
cuidado la formación del hombre mediante un ideal o arquetipo, de acuerdo a
la “areté” ya descripta. Los primeros siglos de su evolución política, muestran
que primero existió una forma de gobierno monárquica, pero muy influida por
la aristocracia, hasta que ésta la suplanta. Por eso la formación del gobernante
se circunscribía a la clase noble, pero a partir del siglo V A.C. se evoluciona
hacia un sistema político con mayor participación. Este momento es también el
esplendor de Grecia, vencedora en las guerras médicas y en especial de Atenas,
es el siglo de Pericles, siglo de oro de las artes y apogeo cultural, que será
coronado al siglo siguiente con la plenitud del pensamiento filosófico.
Así, desde el siglo V, la participación en el poder por medio de la democracia se
va generalizando y para ello era necesaria una adecuada formación política,
que contemplara principalmente el quehacer práctico tanto para arribar al
poder, como para conservarlo y también saber usarlo.
En este momento se encuentra en crisis el pensamiento filosófico, habiéndose
agotado todas las vías racionales que apoyaban sus teorías en medios
cosmológicos o físicos, cundía el escepticismo, negándose la posibilidad de
arribar a una verdad objetiva. De esta manera se comienza a negar la
existencia del orden humano, que debía ser reflejo del orden cósmico precedido
23
por los dioses. Pierde interés la investigación cosmológica, que se trasforma en
antropológica.
Nace entonces un movimiento que si bien no estaba unificado doctrinariamente
coincidía en sus diversas manifestaciones en una actitud crítica de todo el
pensamiento anterior, actitud que en lo referente a las posibilidades de un
conocimiento trascendente, era escéptica y que además reducía el saber a las
enseñanzas utilitarias, en especial la política y la retórica. Son características
generales de los sofistas el subjetivismo, el relativismo, el escepticismo y el
utilitarismo.
En el diálogo Gorgias, Platón, quien consideraba al “arte” de los sofistas como
una mera rutina “como lo es la cocina”, describe con su acostumbrada
precisión e ironía este movimiento. “Calicles: Descuidas, Sócrates, lo que
debería ser tu principal ocupación y desfiguras por tus procederes infantiles un
espíritu de tan espléndida naturaleza como el tuyo, tanto, que no sabrías
proponer una determinación en las deliberaciones de asuntos de justicia, ni lo
que hay de plausible y probable en una empresa, ni sugerir a los otros un
consejo generoso.... Si cualquier te echara la mano encima, y lo mismo que
digo de ti puedo decirlo de los que se te asemejan, y te condujera a la cárcel
sosteniendo que le habías causado un perjuicio, aunque no le hayas hecho
nada, te quedarías con la boca abierta, la cabeza te daría vueltas y te verías
sumamente apurado sin saber que hacer ni decir. Y cuando comparecieras
ante los jueces, por vil y despreciable que fuere tu acusador, serías condenado
a muerte si le pluguiera hacerte condenar a tal pena. ¿Qué estima puede, pues,
tenerse, querido Sócrates, a un arte que empeora a los que, dotados de las
mejores cualidades, se aplican a él, los incapacita para defenderse a si mismos
y para salvar de los mayores peligros no sólo a su propia persona, sino a
ninguna otra; que los expone a verse desposeídos de todos sus bienes por sus
enemigos y a arrastrar en su patria una vida sin honor? La cosa es un poco
24
fuerte para dicha, pero, en fin, se puede abofetear impunemente a un hombre
de ese carácter… Deja tus argumentos, cultiva lo bello, ejercítate en lo que te
dará la reputación de hombre hábil y abandona a otros estas vanas sutilidades
que solo tratan de extravagancias o puerilidades y que terminarán por
reducirte a la miseria; proponte por modelos no a esos que disputan con estas
frivolidades, sino a las personas que han conquistado fama y riquezas y que
gozan de las otras ventajas de la vida.”
PROTÁGORAS:
Protágoras de Abdera es conocido por medio de los diálogos platónicos y por
comentarios de doxógrafos. Ante el problema del conocimiento es escéptico,
pues lo reduce al sensorial, pero además sostiene que todo está en perpetuo
cambio, tanto las cosas conocidas como el sujeto cognoscente. Por ello no hay
posibilidad de encontrar la verdad, originando el subjetivismo, pues cada
hombre conoce las cosas de distinta manera; cada hombre tendrá “su”
conocimiento objetivo. Protágoras emite entonces su sentencia que se hará
famosa: “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son como son y
de las que no son como no son”
Con respecto al origen del Estado, Protágoras es el primer contractualista.
Explica que los hombres originariamente vivían en un estado natural de
perfecta libertad, pero su debilidad antes las fuerzas naturales y ante los
animales los llevó a formalizar un pacto para vivir en común. La sociedad no es
para él una consecuencia de la naturaleza humana, sino una decisión de
voluntad. Vinculada con su pensamiento contractualista, la forma mejor de
gobierno es la democracia. Según Vedross, el subjetivismo de Protágoras no es
tan absoluto como para pensar que él era un anarquista, pues lo que sostiene
es que dado que no es posible encontrar la verdad absoluta, los hombres deben
convenir contractualmente sobre el contenido del derecho, y debe interpretarse
25
la frase de Protágoras (el hombre es la medida de todas las cosas) teniendo en
cuenta que quiso decir que no es la opinión del hombre aislado o la de la
especie humana la que revela cual debe ser el contenido del derecho, sino la
opinión de los hombres reunidos en la asamblea del pueblo y que este derecho
perdurará hasta tanto otra asamblea del pueblo no exprese una opinión
distinta.
En el diálogo platónico “Protágoras”, encontramos la formulación que hace
para sostener su postura democrática: Zeus ordena que sea repartida entre
todos los hombres, lo cual se encuentra corroborado, dice Protágoras, en que
los hombres conocen y se interesen por los problemas de la ciudad.
Negador del derecho natural, Protágoras identifica lo justo con lo positivo, y la
finalidad de lo justo debe ser la utilidad, pues todos los valores son relativos.
Con respecto al castigo, para él no tiene fin la expiación sino la educación y el
ejemplo: “Nadie en efecto, al castigar a un culpable toma como fin ni como
móvil el hecho mismo de la falta cometida, a menos que como una bestia feroz
se entregue a la venganza desprovista de razón: el que tiene cuidado de
castigar no lo hace a causa el pasado, sino en previsión del futuro, a fin de que
ni el culpable ni los testigos de su castigos intenten repetirla.
TRASIMACO
En “La República” Platón hace intervenir a Trasímaco que sostiene la
existencia de una justicia natural, esta no se cumple y por ello se siente
defraudado “de los dioses y los hombres”, pues aquellos se desentienden de
que sus mandatos se cumplan entre los hombres, y éstos porque no les
interesa cumplirlos. Por lo tanto existe una sola justicia que es la ley positiva y
ésta es producto del más fuerte, quien impone a los demás sus convicciones.
Por lo tanto, para Trasímaco la justicia es el interés del más fuerte, y así
26
sostiene, según relata Platón en la República: “digo que la justicia no es otra
cosa que lo que es más provechoso al más fuerte... ¿No hacen leyes cada uno
de ellos (los gobernantes) en ventaja suya? ¿el pueblo, leyes populares; el
monarca, leyes monárquicas? ¿y así los demás? Una vez hechas estas leyes,
¿no declaran que la justicia para los gobernados consiste en la observancia de
las mismas? ¿No se castiga a los que traspasan como culpables de una acción
injusta? Aquí tienes mi pensamiento: en cada estado, la justicia no es más que
la utilidad del que tiene la autoridad en sus manos y por consiguiente del más
fuerte.
HIPPIAS
Este sofista proclama la oposición entre el derecho natural y el derecho
positivo, o sea entre las phisys (naturaleza) y el nomos (ley convencional). Pero
como dice Llambías Acevedo, si bien este dualismo había sido ya tratado por
otros pensadores como Esquilo y Sófocles, estableciendo la subordinación de
las leyes humanas a los mandatos divinos, ahora el contenido de la oposición
cambia, pues lo que se intenta es la defensa del individuo fundada en su
naturaleza. De ella se deriva la igualdad de todos los hombres: “Varones aquí
presentes, os considero a todos parientes, íntimos y conciudadanos por
naturaleza, si bien no por ley y, pues por naturaleza lo semejante está enlazado
con lo semejante” (citado por Protágoras)
De esta manera para Hippias hay una oposición irreductible entre el derecho
natural y el derecho positivo, pues este es “tirano de los hombres”. Frente a los
preceptos inmutables del derecho natural, las normas del derecho positivo
carecen de valor, pues aquéllas pertenecen a todos los hombres mientras que
este es mudable de pueblo en pueblo, lo que demuestra su falta de
fundamento. Esta doctrina es llamada “revolucionaria del derecho natural” y la
principal crítica que cabe formularle es que la ley natural no ordena ni
27
preceptúa todos los actos humanos, sino que orienta mediante tendencias
naturales y por ello deja indeterminada una amplia zona de actos respecto a
las cuales se debe formular positivamente el derecho; por ello derecho natural
y positivo se encuentran íntimamente ligados, fundando el segundo en el
primero, no existiendo como sostenía el sofista de Elis tal antinomia.
CALICLES
Es conocido por el diálogo platónico Gorgias pues es discípulo de este sofista.
Al igual que sus predecesores, establece una contradicción irreductible entre
naturaleza y derecho, siendo solo la primera el parámetro válido de la vida
humana. Entre los valores contenidos en la naturaleza, el superior es la fuerza
y por ella deben ser regidos los hombres. Por eso ataca a los gobiernos que
establecen leyes igualitarias, pues son contrarias a la naturaleza, ya que ésta
ha dotado a algunos hombres con mejores cualidades que a otros. Según su
opinión las leyes son elaboradas por los débiles o sea, los menos aptos para
evitar el dominio de los más fuertes. De esta manera reitera la dualidad entre
derecho natural (basado en la fuerza) y derecho positivo.
Sostiene que un día surgirá un hombre que rompa las cadenas de la opresión
legislativa de los débiles y restituya el estado de naturaleza que es ideal.
Calicles no solo formula una crítica al sistema jurídico de su época, sino que
apunta hondo, pues así ataca todos los fundamento de la cultura griega, y en
opinión de Verdroos, su pensamiento es una deformación de la idea del
derecho natural, pues incurre en el error de considerar a los hombres como a
seres puramente biológicos, ignorando o pasando por alto su naturaleza
espiritual y social.
VI. SOCRATES
28
Paradójicamente, cuando es ya visible el ocaso de Atenas surgirá Sócrates
como personaje providencial que no solo salvará a la filosofía del escepticismo,
consecuencia de la disolución del pensar cosmológico y del utilitarismo
sofístico, sino que marcará el camino que seguirán luego Platón y Aristóteles
para arribar a las más altas cumbres del conocimiento intelectual.
Sus enseñanzas no son sistemáticas y su doctrina más que metafísica, es ética
y política. Su primera tarea será el rescate de la confianza en la capacidad de la
razón par encontrar la verdad, tarea que está ligada a la vida virtuosa,
fundamento de la felicidad personal como también de la comunidad social.
Su método comienza con la ironía entablada en el diálogo, mediante el cual
trata que su interlocutor se desembarace de sus errores reconociendo su
ignorancia, para poder comenzar con humildad a conocer la verdad. Luego
utiliza la mayéutica, método para que el propio sujeto desplegando sus
potencias conozca por sí mismo, y no por imposición exterior.
Es el primero en otorgar fundamente científico a la filosofía sosteniendo la
necesidad de hallar las esencias permanentes de los seres, pues dice que no
hay ciencia de lo mutable. Su tarea será la de definir la cosas, para lo cual,
desde los hechos particulares, mediante un proceso de abstracción, arriba al
concepto universal. Así ataca al subjetivismo y relativismo de los sofistas,
proclamando la existencia de verdades universales –las esencias de los seres- y
la capacidad de la razón para arribar a ellas.
Ante la decadencia de su ciudad amada, Atenas, la preocupación socrática se
orienta hacia una restauración política, pero deshecha el camino de los
cambios estructurales ya que se dirige a la reforma de los hombres, medio
indispensable par que aquella tenga lugar. Así a partir de la razón, que
29
encuentra la verdad del ser, los hombres deben guiar sus vidas mediante los
valores virtuosos, ya que la verdadera vida es la que se conforma con el bien.
El bien no es un término unívoco sino que está constituido por una
multiplicidad de realidades que son provechos y que deben ser descubiertas
por la razón. Esta es la tarea que conduce a la sabiduría, pues en ella está
implícita la virtud.
La virtud de la justicia ocupa un lugar preeminente en la ética socrática. Según
testimonio de Jenofonte, Sócrates equiparaba lo justo con la ley y por ende el
justo era quien cumplía con la ley, pero aclara que no se refería solo a la ley
positiva sino también las leyes no escritas provenientes de un orden divino,
tales como las que prescribían el deber de honrar a los dioses y a los padres, la
obligación de corresponder a las buenas acciones y la prohibición del incesto.
Como dice Llambías Acevedo, los autores de las leyes no escritas, para
Sócrates, son los dioses y no los hombres; su origen divino se demuestra
porque siendo iguales en todos los países, los hombres no han podido reunirse
para dictarlas; tampoco concibió la justicia como el mero cumplimiento de las
leyes del estado, puesto que admitía, con independencia de éstas, otros
principios directores de la vida en la comunidad.
La falta de identificación de la justicia con las leyes del estado puede quedar
desdibujada, para quien no comprenda profundamente el pensamiento de
Sócrates, con la actitud por él asumida al aceptar la condena injusta que le es
impuesta pese a las oportunidades de evasión que se le ofrecieron. Sin
embargo, un análisis detenida del diálogo Critón esclarece esta aporía.
En primer lugar Sócrates defiende su conducta, atacada de injusta. No
existiendo identidad entre lo justo y la decisión legal, el problema se
circunscribe solamente al poder obligatorio de la decisión legal: si debe ser
30
obedecida una decisión injusta. Sócrates se pronuncia por la afirmativa y
prefiere beber la cicuta.
Sin embargo su elección no se fundamenta en el orden jurídico sino que cala
mucho más profundo, pues se enraíza en el orden existencial, ya que no debe
olvidarse que para el hombre griego el alfa y omega de la vida ciudadana era la
polis, cuyas vivencias debían reflejar el orden cósmico regido por leyes
inmutables. Por eso, cuando se trata del estado ni aún una sanción injusta
puede contestarse con otra injusticia, pues la violación de una ley de la polis
para Sócrates siempre tiene ese carácter.
El razonamiento de Sócrates en “Critón” parte de la desigualdad que existe
entre la polis representada por sus leyes y el ciudadano. Hace hablar a las
leyes de esta manera: “¿si naciste, fuiste criado e instruido merced a nosotras,
puedes sostener que no eras nuestro hijo y nuestro esclavo? ¿tanto tu como
tus antepasados? Y si esto es así, ¿crees tener los mismos derechos que
nosotras y consideras que te está permitido obrar con las leyes como ellas
intentan obrar contigo? Con respecto a tu padre y a tu amo no disponías de
una igualdad de derechos que te permitiera tratarlos de igual forma que ellos a
ti; no podías aunque hablasen mal de ti, hablar mal de ellos, ni golpearlos
aunque te golpearan, etc. Como pues vas a disfrutar de esa igualdad con
respecto a tu patria y sus leyes, de suerte que si nosotras tratamos de quitarte
la vida por considerarlo justo, intentes también tu, en la medida de tus
fuerzas, matarnos, para defenderte, a nosotras las leyes y la patria... Tal vez
eres tan sabio que se te oculta que la patria es más digna de respeto que la
madre, el padre y los antepasados todos, y más venerable, sagrada y
considerada entre los dioses como entre los hombres sensatos y que hay que
adorarla, ceder ante ella y halagarla cuando está enojada, más que al padre, o
persuadirla o hacer lo que mande y sufrir de buen talante lo que ordene sufrir
(Critón, 50d).
31
Esta exposición socrática es una defensa de la ley que excede el marco jurídico,
pues se encuadra en la realidad misma; las leyes son inviolables, pues en si
mismas son justas, lo que sucede es que quienes se equivocan son los hombres
en su aplicación, pues en si mismo es justo el condenar al impío y al que
corrompe a la juventud, ambas acusaciones que sufrió. Así al fin de ese
diálogo, continúan hablando las leyes y dicen a Sócrates: ahora vas a marchar
al Hades víctima de una injusticia que te la han ocasionado los hombres, no
nosotras las leyes (Critón 54e).
La actitud de Sócrates es un admirable testimonio de fidelidad a sus principios
y una alabanza del orden político, pero padece de las limitaciones del hombre
antiguo que no conoce otro horizonte último que trascienda esa dimensión. A
partir del cristianismo, el hombre se enfrenta con un nuevo sentido de la
libertad y también de su finalidad; por eso el estado deja de ser la meta única
del actuar humano, pues sí por una parte el bien común es el fin de la
actividad política, por otro, ese bien común temporal se encuentra subordinado

Constitución de Esparta
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Relieve en mármol de Licurgo, uno de los 23 relieves de grandes legisladores en la cámara de

representantes del Capitolio de los Estados Unidos. Tallada por C. Paul Jennewein en 1950.
La constitución de Esparta, también conocida como la Gran Retra, es la ley fundamental
que regía a los espartanos, atribuida a Licurgo. Instituida tras finalizar las guerras mesenias
a finales del siglo VIII a. C., esta constitución tiene por objetivo:

 La administración de los hilotas mesenios recién esclavizados.

 El establecimiento y reconocimiento de los migrantes dorios como nuevos habitantes de
Esparta.
 Establecer un estado de carácter comunal y militarista espartano.

La Gran Retra probablemente nunca fuera escrita, pues debió elaborarse a lo largo de las
guerras mesenias, que hicieron entrar en crisis a la aristocracia y a la ciudad entera. A fin de
garantizar su subsistencia se instituyó la "eunomia" o igualdad de todos ante la ley, con el
propósito de eliminar privilegios y descontentos. Pero, a diferencia de Atenas, la eunomia
espartana era sinónimo de una enorme disciplina. Todos los miembros de la ciudad
hubieron de hacer sacrificios, tanto la corona como la aristocracia y el pueblo. El sistema de
Licurgo busca una simbiosis en la que coexistieran los diversos sistemas políticos
conocidos en el ámbito griego: la monarquía (hay dos reyes), la oligarquía (se establece una
"gerusía" o consejo de ancianos), la tiranía (con el consejo de gobierno de los "éforos") y la
democracia (hay una asamblea popular).
Estas reformas permanecerían en vigor durante la mayor parte de la historia espartana

Orígenes de la reforma

Copa espartana, 590–550 a. C.

Tras la conquista de Mesenia en el siglo VIII a. C., la principal preocupación de los dorios,

ahora reconocidos como espartanos, era la conformación de la primitiva Ciudad estado, y la
amenaza que representaba una rebelión por parte de los mesenios, hechos Hilotas.
El legislador griego Licurgo decidió fortalecer la autoridad de los ciudadanos de Esparta
para sofocar cualquier posible rebelión. Licurgo afirma que:
«La exitosa campaña contra Mesenia no debe su éxito a los ricos aristócratas, que cabalgaban
egocéntricamente sobre sus enormes caballos; no, fueron los ciudadanos del común, los valerosos
campesinos y soldados espartanos; que no tenían el dinero suficiente para comprar un caballo, en
cambio; su poco dinero sólo les servía para comprar una lanza, una espada y un Hoplon; son ellos
quienes se merecen todos los honores.»
[cita  requerida]

Los pensamientos de Licurgo especializaron la nueva constitución en carácter militar y

comunal.

[editar] Características de la reforma

Varios aspectos de la reforma eran:
[editar] Respecto al poder público
 La mayor parte de los poderes políticos y administrativos de Esparta estaría en manos de
la Gerusía (también llamada la justicia de lo viejos), dirigida por hombres mayores de 60
años de edad, quienes tendrían rápida comunicación al Oráculo de Delfos, y tomarían
cualquier decisión que atañera al conjunto de la ciudadanía espartana (homoioi).
 Esparta no tendría un único rey, sino dos reyes, es decir una diarquía, aunque se
desconocen las razones originales que motivaron esta reforma. Ambos participaban en las
decisiones internas, tendrían los mismos derechos y su autoridad sólo podía ser
cuestionada o revocada por la aristocracia.
 Los reyes de Esparta recibían una educación igual a los demás espartanos, pero tan pronto
finalizaban sus estudios recibía la instrucción necesaria para ocupar el poder.

[editar] Respecto de los ciudadanos varones

 Todo ciudadano espartano nacía para la guerra, para proteger el estado y viviría en
equidad con todos los ciudadanos de Esparta.
 Todo ciudadano espartano vestiría una túnica roja y llevaría el cabello largo para que se le
identificase como tal.
[editar] Los primeros años de vida de un espartano

Busto de un hoplita espartano del siglo V a. C. Museo arqueológico de Esparta, Grecia.

Artículo principal: Agogé

En Esparta se consideraba que todo ciudadano le pertenecía y correspondía al estado, por lo

que a lo largo de su vida los espartanos cumplían siempre una labor diferente en la
sociedad:

 Al nacer, los ancianos de la ciudad debían examinar al menor; si el bebé era considerado
demasiado débil o deforme, era ejecutado para no manchar el nombre de Esparta.
 Desde que nacía, se le debía enseñar al niño espartano los aspectos de la sociedad.
Epicuro afirmaba que:

«Todo niño debe ser formado desde un principio para ser parte de la élite espartana; así que: nada
de pañales, nada de lloriqueos, ni siquiera zapatos; todo espartano debía tener buen
comportamiento y debe demostrar carácter y valía desde su nacimiento.»

 Al cumplir siete años, los jóvenes espartanos debían partir de su hogar y ser educados en
la comuna donde recibían su instrucción militar y civil, aprendían los principios de defensa
y tomarían la definitiva identidad espartana.
 En la comuna no se servía comida. Por el contrario, se le enseñaba al joven espartano a
escabullirse para robarle a los campesinos hilotas y así, de este modo desarrollar su sigilo.
También se le enseñaba a volver a la comuna para no ser castigado.
  Si un joven espartano era atrapado fuera de la comuna, sería enjuiciado de acuerdo a las
leyes de Licurgo:

«A un espartano no se le castiga por el delito de robar, puesto que, sino es capaz de robarle dos
panes a un campesino, cómo podría entrar en un campamento enemigo.»

 Dentro de la comuna, los espartanos tenían que defenderse solos, especialmente de los
otros jóvenes, que iniciaban un pleito que por lo general terminaba en la muerte a golpes
de uno de los jóvenes.
 A partir de los doce años un joven espartano podía seducir y ser seducido, podía conseguir
pareja y mantener relaciones sexuales.

[editar] La graduación
Cuando cumplía 21 años, el joven ya era considerado como «un legítimo ciudadano
espartano» y se graduaba de la Agogé:

 Con 21 años, el espartano debía someterse a una última prueba: se enviaba a los
estudiantes más destacados a lo largo de su instrucción en la comuna a las montañas del
occidente de Lacedemonia, armados con una lanza y una daga. Tenían que regresar a
Esparta con el cadáver de un hilota, para demostrar de este modo su identidad.
 A los dos graduados más exitosos de la comuna se los enfrentada entre sí. Quien
sobreviviese sería honrado con una posición en la guardia personal de 300 hombres del
rey.

[editar] Tras graduarse

El resto de su vida un espartano formaba una familia y tenía total control sobre los
esclavos. Toda su vida se dedicaría a su función militar hasta cumplir 60 años, cuando
pasada a formar parte de la aristocracia.
[editar] Las mujeres espartanas
Estatuilla de una mujer ataviada con un vestido cretense encontrada en Esparta, c. 1400 a. C.

Las mujeres espartanas se educaban para poder formar un hogar:

 Eran educadas para procrear, formar una familia y educar a la próxima generación de
ciudadanos espartanos.
 A la misma edad que los hombres, toda mujer espartana ingresaba en la comuna para
poder ocuparse de la crianza.
 A los 12 años las jóvenes se convertían en espartanas, podían formar relaciones con los
hombres y podían formar una familia.

[editar] Los esclavos

Los esclavos eran considerados indignos en la sociedad espartana y de acuerdo con las
leyes de Licurgo:
«Un verdadero espartano es el máximo ser humano; un espartano es tan digno que no necesitaba
criar ganado, cosechar verduras, hornear panes, ni hacer prendas ni vasijas; esas tarea las harán
los hilotas».

[editar] Otras leyes

Otras leyes de la constitución espartana destacaban el carácter comunal de esta sociedad:
  Todos los ciudadanos de Esparta, mujeres y niños que no residiesen en la comuna debían
presentarse tres veces al día en un comedor comunitario, donde la comida (sisitia) se
servía por los ilotas.

Dracón
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Dracón (en griego clásico Δράκων) de Tesalia (c. siglo VII a. e. c.) fue un legislador de
Atenas que ocupó el cargo de arconte epónimo. Desde ese cargo, Dracón intentó quitarle a
los nobles la facultad de juzgar arbitrariamente mediante la recopilación y publicación de
las leyes existentes. Una legislación para todos era el primer paso hacia un gobierno
democrático. A Dracón se le atribuye la primera codificación de las leyes de la ciudad,
hasta entonces transmitidas oralmente, hacia el año 621 a. C.
El rigor del código, que contemplaba penas muy severas aún para infracciones menores, dio
origen al adjetivo draconiano, el cual hace referencia a una ley, providencia o medida
extremandamente severa; sin embargo, y pese a la duradera asociación de su nombre,
Dracón fue autor sólo de una muy pequeña parte de estas normas, centrándose al parecer,
en el Derecho común, y las penas contra el homicidio, como forma de terminar con las
venganzas familiares. Según la Suda, el descontento popular con el código draconiano fue
tal que hubo de exiliarse a Egina, donde murió.
Sus leyes fueron suavizadas por Solón quien, además, dio la ciudadanía a las clases más
bajas
Las reformas de Solón incidieron en la política y la economía. El poder económico de los
Eupátridas se redujo aboliendo la esclavitud como un castigo por deudas, partiendo las
grandes propiedades y liberando las transacciones comerciales, lo cual produjo el
nacimiento de una próspera clase comercial urbana. Políticamente, Solón dividió a los
atenienses en cuatro clases, basadas en su economía y en su capacidad para hacer el
servicio militar. La clase más pobre, los thetes, que constituían la mayoría de la población,
recibieron por primera vez derechos políticos, pudiendo votar en la Ekklesía (Asamblea),
pero solo las clases superiores podían ser oficiales políticos. El Aerópago continuó
existiendo pero con poderes reducidos.

Las Reformas de Salomon

Ruinas del Templo de Zeus Olímpico.

El nuevo sistema creó los fundamentos de lo que se convertiría en la democracia ateniense,

pero al principio falló en su cometido de evitar los conflictos de clase y después de 20 años
de revueltas, el partido popular liderado por Pisístrato, un primo de Solón, se hizo con el
poder (541 a. C.). A Pisistrato se le denomina normalmente como tirano, pero en griego la
palabra tirano no tiene el significado de gobernante cruel y despótico, sino del que se hace
con el poder mediante la fuerza. Pisístrato, de hecho fue un gobernante muy popular, que
convirtió Atenas en rica, poderosa y en un centro de la cultura, y fundó la supremacía naval
ateniense en el Mar Egeo y más allá. Preservó la constitución de Solón, pero asegurando
que él y su familia retenían todo el poder del estado.
Pisístrato murió en 527 y le sucedieron sus hijos Hipias e Hiparco. Tenían menos
seguidores y en 514 fue asesinado Hiparco después de una disputa privada sobre un joven.
Esto indujo a Hipias a establecer una dictadura, que se hizo impopular y fue depuesto en
510 a. C. con la ayuda del ejército espartano. Le sucedió un aristócrata de política radical,
Clístenes, que fue quien estableció la democracia.
Las reformas de Clístenes reemplazaron las cuatro “tribus” (phylai) por diez nuevas, que
tomaron el nombre de héroes legendarios, estas nuevas tribus no tenían una base clasista:
de hecho eran electorados. Cada tribu estaba dividida en tres tritias y cada tritia en una o
más demos, dependiendo de la población de estas. Las demos se convirtieron en la base del
gobierno local. Cada tribu elegía cincuenta miembros para la Boulé, un consejo que
gobernaba Atenas en el quehacer diario. La Asamblea estaba abierta a todos los ciudadanos
y era, a la vez, corte legislativa y corte suprema, excepto en los casos de asesinato y de
asuntos religiosos, que quedaron como las únicas funciones del Aerópago. La mayoría de
los oficiales militares eran cubiertos por lotes, aunque los estrategos (generales) eran
elegidos, por razones obvias. Este sistema permaneció estable y, con breves interrupciones,
siguió en uso durante más de 500 años, hasta la época romana, mucho más tiempo del que
ha sobrevivido cualquier democracia moderna.
Historia de las instituciones en la Antigua
Grecia
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Dibujo de la estatua de Zeus en Olimpia.

La historia de las instituciones en Grecia trata sobre los orígenes de las instituciones de la
civilización occidental que influenciaron en último término a las instituciones romanas.
Aunque las primeras instituciones históricas llegaron con retraso con respecto a Egipto y
Mesopotamia, las instituciones del mundo griego han sido siempre objeto de particular
interés por la historiografía, presentadas siempre como más cercanas al devenir histórico
posterior, al que atañen de manera directa. La abundancia de documentación permite seguir
de manera más concreta estas instituciones, aunque para los periodos más remotos de la
historia de Grecia existe más dificultad para precisar su conocimiento, dada la gran escasez
de fuentes.
La historia de la Antigua Grecia se extiende durante dos milenios y puede dividirse en tres
civilizaciones diferenciadas (además de un periodo prehistórico conocido como cicládico):
la civilización minoica o cretense, la aquea o micénica y la propiamente griega, que no será
plenamente urbana hasta después de la Edad Oscura (del siglo XII a. C. al siglo IX a. C.).
Esta civilización propiamente griega comprende tres periodos: la época arcaica (del siglo
VIII a. C. al siglo VI a. C.), la época clásica (siglo V a. C. y siglo IV a. C.) y la época
Helenística (del 323 a. C. -muerte de Alejandro Magno- a la conquista romana -siglo
I a. C.-).
Instituciones griegas en la edad oscura

Escena de la Iliada. Muerte de Héctor por Aquiles. Por Rubens.

Escena de la Odisea. Odiseo en la corte de Alcínoo.

Hacia el 1200 a. C. se fecha una destrucción generalizada en Grecia y otros lugares del
Mediterráneo oriental como Siria y la Península de Anatolia. Sabemos esto porque las
fuentes de la dinastía XX de Egipto hablan de ello, los pueblos del mar fueron los culpables
de esta destrucción. En Grecia existen dudas acerca de la identidad de los responsables de
las destrucciones de los palacios. Lugares como Micenas y Tirinto siguieron poblados pero
ya de distinta manera; los palacios ya no serán reconstruidos, tampoco habrá más tablillas.
Es un cambio profundo de decadencia muy aguda en algunos lugares. En la Grecia
continental, Pilos será abandonado para siempre, sin embargo otras regiones serán más
pobladas que antes. Las instituciones micénicas han sido decapitadas y se da el paso a una
nueva sociedad con base en la agricultura y ganadería pero la novedad es que empieza a
utilizarse el hierro.
Desde el punto de vista religioso hubo más continuidad que cambio pero a partir de
entonces la sociedad se relacionaba de forma distinta. Este proceso no puede seguirse con
rigor por la falta de documentación: es la denominada Edad Oscura, del 1200 al 800 a. C. y
su final coincide con la colonización griega en todo el Mediterráneo y especialmente en el
occidental. De esta época data la acción de la Ilíada y Odisea, incluso algunos encuentran
elementos anteriores. No se aprecian instituciones en estos textos, lo que si se advierte es la
existencia de diferencias de poder, se habla de palacios, de héroes legendarios, se conserva
el fondo de una sociedad guerrera.
El mundo de la Odisea es un mundo de nobles con tierras, rebaños… pero no de reyes,
estos nobles viven con un alto nivel de vida en los que son frecuentes los enfrentamientos
entre ellos.
En lugar de palacios se habla de casa del noble (Oikos) que es el nuevo centro de poder
relativo ya que depende de la riqueza del noble, también depende de las proezas personales
y alianzas conseguidas. No existe una administración organizada desde el derecho como
estancia suprema. Había una sociedad de nobles que gobernaban en su propio territorio y
asumen funciones de juez, jefe militar, etc. No existe un aparato burocrático, tampoco un
derecho consuetudinario establecido. El equilibrio de esta situación es muy frágil. Algunos
creen que sí existía la figura del rey al mencionar al wasileus, pero dado que los nobles que
lo rodean tienen equiparación de poder y que no tiene palacio sería solo un noble.
También se revela la existencia de la asamblea de nobles para solucionar problemas y
cuidar el sistema, tendrían una función que afectaría a toda la sociedad.
Hay un pueblo llano que aparece de manera ambigua, existen profesiones especializadas
constituidas por gremios de trabajadores pero no está claro su tono institucional. Se
prescinde de la figura del monarca que ha sido sustituido por un poder aristocrático que no
admite tanta diferencia entre los iguales. El modelo genérico del noble corresponde a un
personaje cuya mayor fortuna es heredada a las que añade las riquezas que puede
conseguir, suele ser un duro guerrero que remonta sus orígenes a una tradición divina,
aunque también se dan los nobles en crisis.
[editar] Ordenamiento legal
La riqueza permite ser socialmente influyente, la casta nobiliaria impone sus reglas. La
política jurídica refleja esa preponderancia social de los nobles, es un derecho
consuetudinario y solo se atiende de manera vaga a las necesidades del pueblo. Están los
derechos de casta que convierten a los nobles en piezas clave para aplicar el derecho como
jueces y árbitros sin que los hayan nombrado.
La administración de justicia tiene otros espacios, en el ágora que es la plaza pública. Los
juicios aquí se hacen con público, tienen lugar asambleas en las que el pueblo llano puede
tener la última palabra. Se perfila una administración de justicia coordinada por la nobleza.
Estas asambleas públicas son una institución con un funcionamiento flexible.
[editar] Aspectos políticos
Cabe hablar de órganos institucionales controlados por nobles. El modelo de organización
política es el de un "Estado" dirigido por el wasileus asistido por consejeros en tareas de
control. Esta tipología se extiende por toda Grecia, para entonces ya ser reconoce el término
de polis cuyas fronteras llegan hasta donde llegan los territorios cultivables.
El organismo institucional de este esquema también es la asamblea popular de ágora donde
pueden participar todos los hombres libres (ciudadanos). Esta asamblea desde el punto de
vista político tenía un carácter bastante democrático ya que en ellas se discutía libremente y
después de llegar a conclusiones se emitía una medida a adoptar.
La organización interna es más compleja ya que no solo se trata de la asamblea de hombres
libres sino que dentro de la asamblea están también los gerontes que pertenecen a la
nobleza y el wasileus a la cabeza.
El poder de discusión estaba sobre todo en el consejo de gerontes y el procedimiento del
voto no existía, el acuerdo se demuestra con gestos de aprobación o reprobación popular.
Cuando existe gran desacuerdo el grupo de gerontes impone su criterio. Solo se reunirán en
ocasiones de amenaza o peligro. Los asuntos que no son de interés general se regulan por el
consejo de gerontes, donde solo cabe la nobleza. Hay ciudades donde los gerontes también
podían ser jóvenes.
El consejo de gerontes se reúne aparte bajo el liderato del wasileus y muchas veces en la
casa del noble. Se han señalado diferencias entre los gerontes, algunos piensan que todos
serían wasilei pero con diferencias de poder, así es como Alcino era miembro de un consejo
formado por otros 12 wasilei, pero lo claro es que los nobles y el wasileus son los que
dirigen la sociedad. Con frecuencia los wasileus se enfrentan entre sí y también se
enfrentan wasilei contra el wasileus principal.
En la lengua griega se denomina al wasileus como la cabeza del estado pero no responde la
modelo del wanax, sería un jefe de gremios al frente de miembros del mismo linaje, el
wasileus no es el responsable de las verdaderas decisiones que residen en los gerontes que
representan al wasileus, ocupa un papel predominante como caudillo de guerra. Es un cargo
vitalicio y hereditario. También tenían la función de realizar ofrendas a los dioses en
nombre de la comunidad lo que le reporta honores y beneficios, pero no será sacerdote.
Tiene función de juez ejecutando las decisiones de los gerontes, y a cambio de estas
funciones la polis le otorga una residencia oficial, el Témenos, aunque el wasileus ya
tuviera su oikos.
[editar] Perfil del wasileus
En el fondo es un mero gerente de la polis aunque con privilegios, aunque el puesto de
wasileus sea hereditario si un wasileus es incapaz de ejercer sus funciones los gerontes
pueden sustituirlo. Dado el peso de este personaje en el s. VIII a. C. y la cercanía al estatus
de noble que no se alza muy por encima de la aristocracia que le apoya, es más bien un
primus interpares.
El wasileus aparece también hospedándose en casa de otros wasilei y también de
ciudadanos libres. La casta de la nobleza domina el ámbito de las instituciones, todo
funciona en torno a sus intereses.
[editar] Los lazos personales
Además de la posición dominante del wasileus y los nobles, existen lazos que vinculan a
los nobles entre sí. Podemos señalar dos vínculos:

 Lazos de parentesco que son de carácter familiar con nobles que son o lo han sido. Es muy
importante para reclamar distintos derechos.
 Vínculos de interdependencia con carácter personal y sujetos a una dependencia
económico-militar.

Esto hacia de la sociedad una red compleja de múltiples deberes y obligaciones mutuas en
beneficio de las altas castas. Junto al honor y prestigio personal de ser un gran militar
también empieza a adquirir gran importancia el arma de la palabra (oratoria) y esto es un
fenómeno típicamente griego. En la Historia social griega a partir de la época homérica el
arte de la oratoria se hace importante para las altas capas, a las cualidades de guerra se le
une el dominio de la palabra y esto aparece tanto en la Iliada como en la Odisea.

[editar] Instituciones en Atenas en los s. VII y VI

Ruinas del Ágora de Atenas.

Los modelos sociales experimentaron unos cambios acelerados y esta fase comprende el
final de la época arcaica y entramos ya en la época histórica griega ya que a los poemas
homéricos se unen las fuentes documentales. Son fuentes de muy diversa naturaleza que
permiten comprender estos cambios y como complemento están las fuentes literarias con
los poemas de Hesíodo.
La evolución de las instituciones griegas es muy importante con modificaciones como el
inicio del cambio de una sociedad dominada por nobles a otra en la que se vislumbra un
funcionamiento más firme de una incipiente democracia con precedentes en la asamblea de
hombres libres.
Hay un cambio económico, social y cultural, y las poleis se hacen más grandes e
importantes, todo esto modifica las condiciones de vida en el seno de las polis con
dificultad porque la mayoría de las tierras son de los nobles. Las relaciones son más
complejas y se hace necesario reformar los mecanismos de la organización social lo que
conduce a una intensificación de la vida política comunitaria que experimenta un
crecimiento interno e implica a todos los ámbitos de la sociedad.[3]
Estas nuevas condiciones con raíz económica obliga en los Estados a regular las
necesidades de la sociedad cada vez más compleja: promover el comercio y
comunicaciones, asistir al necesitado de las capas más modestas, limitar el lujo casi
provocador de las capas más altas y limitar el endeudamiento a gran escala, para
materializar este intervencionismo se articula una fórmula de convivencia que regula la
vida común, pero la aristocracia sigue al frente.
El basileos no puede seguir gobernando en esta nueva fase, paulatinamente tendrá menos
importancia y aparecerá el consejo que adquiere más importancia. Estará compuesto por
funcionarios y junto a la asamblea de hombres libres serán los organismos más importantes.
Los funcionarios del consejo serán los arcontes. La nueva sociedad fomentará esta
organización de carácter democratizador. Hay una progresiva democratización del Estado
griego pero no al mismo tiempo en todas las polis, a fines del siglo VII a. C. se da una
homogeneización aunque los valores de la aristocracia se mantendrán como en Esparta,
Tesalia o Macedonia con el basileos en crisis.
El consejo tenía la auténtica dirección política y los basileos solo son generales del ejército
y el cargo pasaría a ser una magistratura electiva anual militar y oficiante religioso. Los
cargos más importantes son:

1. Arconte epónimo cuyo nombre denomina al año de su gobierno.

2. Arconte polemarco que es el conductor de la guerra, sustituto del basileos.
3. Los seis Thesmothetai que promulgan las leyes.

Constitución de Solón. Esta constitución estableció un régimen que llamamos timocracia (gobierno
de los ricos), u oligarquía (gobierno de algunos), ya que permite el acceso a las altas instituciones
de gobierno a aquellos que poseen las mayores propiedades.

El arconte epónimo es el sustituto del basileos en la presidencia de la asamblea de hombres

libres y el arcontado.[4] Todos los magistrados son aristócratas y heredan cualidades como
la oratoria y conocimiento del derecho. El gobierno y la constitución de Atenas cambian a
un producto sujeto a la intervención de tierras en pocas manos. Desde el final del siglo
VII a. C. el mundo griego conoce una intensa codificación de leyes para paliar las grandes
diferencias sociales y los disturbios. Esta codificación se encarga a personas de gran
confianza, los thesmothetai, y publicaron las leyes para conocimiento de los ciudadanos. En
Atenas el primer legislador es Dracón (620 a. C.) y después Solón (594 a. C.), que es la
figura política más representativa.
Las principales leyes tenían como base el derecho consuetudinario, suprimiendo unas y
dejando otras, hay una reforma de las relaciones sociales para adecuarlas a los tiempos, la
reforma de Solón benefició a los más débiles liberándoles de cargas sociales y económicas
algo que se extrapola a toda Grecia para alejar el peligro de desestabilización. Se crea un
establecimiento de clase de labriegos para alimentar a la ciudad con la intención de
propiciar el desarrollo colectivo.
Se refuerza la conciencia comunitaria. Se comienza con los valores de la democracia. La
intención de Solón no fue derribar a la aristocracia aunque si merma su poder. Para
conseguir el equilibrio se instala la idea de bienestar común mediante la equidad jurídica.
El gobierno permanece todavía en manos de la aristocracia que ya no tiene al arconte
basileo, que estaría controlado por la asamblea popular.
Los organismos institucionales que se distinguen son:

 Arcontado: con el arconte epónimo que tenía poder ejecutivo y legislativo, el arconte
polemarco, thesmothetai y el arconte basileo, que tenía el poder religioso.
  Areópago: readaptado por Solón y es un consejo de nobles a nivel local que controla la
gestión de los arcontes, solo había aristócratas.
 Asamblea popular o Ekklesía: compuesta por ciudadanos que decidían en casos de
especial gravedad.

Hay dos instituciones nuevas:

 Heliea o tribunal del pueblo: compuesto por ciudadanos de más de 30 años con misión
judicial.
 Boulé: con 400 miembros representantes de las cuatro tribus del Ática.

Los privilegios estaban en la aristocracia diligente. Lo importante es que los privilegios ya

no estaban vinculados al nacimiento sino al patrimonio de la familia. Los ciudadanos
estaban divididos en diferentes categorías sociales que se establecen en función de las
rentas anuales que regulan el conjunto de toda la sociedad, existiendo cuatro categorías:

 Nobles con patrimonio anual de 500 medidas (pentacosiomedimnos).

 Caballeros con 300 medidas (hippeis).
 Campesinos (hoplitas) de entre 200 y 150 medidas (zeugitas).
 Jornaleros con menos de 150 medidas.

Las categorías tercera y cuarta son las más favorecidas por la reforma de Solón y la primera
clase es la que forma el arcontado y el areópago, al que también pueden pasar caballeros.[5]

[editar] Instituciones en Esparta en los s. VII y VI

Licurgo promulgó la Rhetra que fue la nueva institución tras la crisis espartana. La Rhetra era un
constitución colectiva que supuso un cambio decisivo a partir del s. VII.

En el s. VII Esparta sufre una crisis político-social grave que se produjo tras la segunda
guerra mesenia que sacude todas las estructuras de organización anteriores al modelo
homérico.[6] La misma casta nobiliaria se ve afectada por la crisis y da lugar a la reforma
institucional de gran alcance de Licurgo que promulgó la Rhetra que se trataría de una obra
dentro de otra obra colectiva. Supone un cambio decisivo a partir del siglo VII que
introduce un nuevo modelo de organización político-social pero no se ha conservado
ninguna ley concreta, algunos creen que nunca se escribió.
El hilo conductor de esta constitución es el mantenimiento de un orden ideal, Eunomia, el
buen gobierno que establece un marco general en lo que la vida política, relaciones
familiares y clases sociales quedan sometidas al cumplimiento de una ley general. Este
orden justo reduce los conflictos sociales internos e intenta eliminar los privilegios de los
nobles. En el s. VII la comunidad de espartanos era de 8.000 ciudadanos con igualdad
integral que empieza a establecerse por la acumulación de fortuna, los nobles abandonan las
tierras para ponerlas al servicio de la comunidad y a cada ciudadano se le atribuye un lote
que no se puede legar a terceros. Esta producción agrícola tiene finalidad alimenticia en un
régimen autárquico e impide el enriquecimiento natural. Los que son iguales son los
homoioi (iguales) que son los ciudadanos, los no ciudadanos son inferiores.
El comercio y la cultura son actividades prohibidas para los iguales, la economía sigue
siendo de trueque, la carrera de los «Iguales» es militar, tiene carácter único, algo que se
mantiene inmutable en esta sociedad por generaciones es un ejército poderoso.
El igualitarismo comprende también el ámbito de la educación eliminando los privilegios
de la antigua formación aristocrática, cualquier niño pertenece a la comunidad y el consejo
de gerontes es el que decide sobre su futuro, si debía ser guerrero o no, a los 7 años
abandona la casa y se formaba en una educación colectiva y la adolescencia estaba marcada
por las pruebas de endurecimiento personal, a los 18 años terminaba su educación, ya era
soldado.
El matrimonio debía tener lugar a los 30 años para los hombres. Los derechos políticos
también estaban reflejados en la Rhetra.
[editar] Órganos políticos
Ruinas de Esparta.

Los más importantes son: La Apella, el Eforado y la Gerusía. Todos los ciudadanos
pertenecían a la apella que designa entre los iguales a los 5 magistrados anuales que forman
el eforado que son funcionarios que se dedican a la administración diaria. La apella también
decide sobre la elección de los adultos del consejo de gerontes que ha perdido los valores
del consejo de nobles de época homérica.
Se impulsó la ética de Estado guerrero que implica a toda la comunidad, se señala a Esparta
como la ciudad más democrática. La eficiencia del poder de los órganos se basa en un
poder oligárquico. La disciplina militar establece una jerarquía que estaba fuera de los
órganos de poder. La Apella se convoca solo en fechas concretas por los eforos y no tiene
capacidad de iniciativa propia, se limita a ratificar las decisiones del Eforado y la Gerusía.
El consejo de gerontes estaba formado por dos wasilei y 28 gerontes, los 30 tienen carácter
vitalicio y son nombrados por la apella. Los criterios de elección eran la edad y la virtud en
el arte de la guerra, se considera un reducto de tradicionalismo. La misión de los gerontes
era preparar proyectos de ley, tienen cierta jurisdicción de justicia, deciden sobre la
aplicación de la pena de muerte, perdida de derechos civiles de los acusados. Lo forma una
corte suprema que juzga el wasilei y decide sobre los asuntos internos, representa un
organismo gubernamental de continuidad.
El eforado es elegido por la Apella con poder ejecutivo durante un año, eran cinco eforos
antagónicos a los wasilei y creado para contrarrestar su poder, representa un elemento
popular y son comparados con los tribunos de la plebe. Su control sobre los wasilei es muy
amplio. Para los homoioi los éforos eran los guardianes de la Rhetra y servidores leales del
Estado espartano.
Estos éforos controlan el Estado y deben rendir cuentas frente a sus sucesores al acabar su
año de elección. Son elegidos entre la gente del pueblo, ni aristócratas ni espartiatas. Son
los elementos más importantes de la política igualitarista en Esparta y el elemento más
fuerte entre el poder nobiliario (contra él). No está claro si los eforos estaban al margen de
la aristocracia o si salían de ella.
[editar] Wasileus y Wasilei
Disminuye su peso e importancia. Siguen siendo 2 que junto a los 28 gerontes forman el
consejo de los 30. Ambos Wasilei son descendientes de importantes familias, Agíadas y
Euripóntidas. Su esfera se reduce a un carácter religioso y militar, solo excepcionalmente
aunque se da algún Wasileus con capacidad de dominio político como Cleómenes. En
general los Wasilei se ven sometidos al control de los eforos ante los que juran sus cargos y
rinden cuentas. La comparación con Atenas es muy importante desde el punto de vista
histórico. En el siglo IV a. C. se degrada el sistema en beneficio cada vez más claro de la
oligarquía. Aunque en teoría todo ciudadano estaba sometido al orden de la Rhetra, este
orden estricto y rígido llevó a Esparta a observar una degradación del sistema favoreciendo
a unos pocos lo que se manifiesta en la elevación de la producción de la cerámica más
tosca, en la arquitectura y en la literatura culta que está al borde del abismo.
El sistema político degenera solo a partir de la crisis de la democracia en el siglo IV a. C.
cuando algunos pensadores eligen a Esparta por la difusión de las tareas de orden militar.
Atenas no propugna sumisión sino conquista del derecho en Esparta, que impera la tiranía
de la colectividad y en Atenas se da la libertad del individuo, no es un eslabón o sumiso
sino una inteligencia que piensa.

[editar] Instituciones atenienses en el s. V a. C. y los

Pisístratas

El Partenón de Atenas.

Pisístrato se hizo con el poder tras un golpe de Estado con la ayuda del ejército ateniense.

Fueron las instituciones que hubo tras Solón. Históricamente fue una época de transición
que se tintó de anarquía después de desaparecer Solón y su constitución, se dio una gran
división social en la que todos los sectores estaban descontentos por la situación. Cada
sector luchó por mantener su poder y esencialmente surgen dos facciones: Iságoras y
Pisístratos que son dirigentes que canalizan la división social.
En este periodo de crisis se estableció una tiranía en Atenas del 561 al 511 a. C. Esta tiranía
continuó con Pisístrato y sus hijos aunque se considera efímera y temporal. La tiranía se dio
como consecuencia de la división y fase de anarquía de Atenas y se dará una lucha política
sangrienta por la elección de arcontes de poder que da lugar a tensiones y discrepancias
hasta el 562 a. C. cuando Pisístrato logró el poder y se hizo promulgar jefe del ejército, dio
un golpe de Estado y se hizo fuerte en la acrópolis. Se erigió jefe debido al descontento
local y representaba al sector más desfavorecido. Se transformó en tirano con carácter
oficial y además un decreto oficial de asambleas le otorgó una guardia personal para su
protección aunque los problemas no dejan de sucederse. Pisístrato fue exiliado dos veces
por ostracismo aunque después volvía a conquistar el poder por apoyo político. A pesar de
estas interrupciones fue capaz de estar veinte años de tirano. En Atenas dejó un recuerdo
positivo del que hacen eco Aristóteles y Heródoto. Al morir (528 a. C.) se da la sucesión de
sus hijos hasta el fin de la tiranía. Con Hiparco e Hipias la tiranía pasó a ser una institución
cada vez más impopular y arbitraria, hasta que Hiparco murió asesinado quizás por una
conspiración de Hipias en su último periodo del gobierno. Éste fue apartado del poder de
forma violenta por una reforma hacia la democracia basada en la constitución de Solón
(511 a. C.).
Mientras en la constitución de Solón existía un respeto a la ley, razón y orden cívico con
participación de todos los ciudadanos según su riqueza. Para los tiranos la base del poder
social es la suspensión de la ley de modo que la sociedad pierde protagonismo, derecho,
poder y capacidad de decidir en asuntos de Estado. A pesar de todo en el régimen tirano se
intentaba establecer un Estado igualitarista mediante el cual se da origen a una gran clase
media que debía conducir a la igualdad.
En ejercicio del poder tiránico por encima de otras instituciones se separaba al tirano de la
democracia por lo que el cumplimiento del igualitarismo se da por una persona y no por el
pueblo. Este apartamiento da una prosperidad social bajo Pisístrato que era una época
próspera en Atenas y en toda el Ática.
En lo que respecta a la ciudad, la población de Atenas se beneficiaba del régimen. Atenas
experimentó un gran cambio urbanístico bajo Pisístrato con centro en el Ática como núcleo
de esta con fuerte centralización. Pero esto no fue solo clásico de Atenas también se da en
otros lugares.
En ese momento se rechazaron los movimientos democratizadores de Solón pues Pisístrato
no distingue entre villanos, nobles, etc. Y esta tendencia igualitarista también se observó en
Mileto, Corinto... El objetivo de esta igualdad era promover una gran clase media como
base de la sociedad del s. VI. La época siguiente permite que esta clase adquiera conciencia
de si misma. Con Pisístrato la cultura aristocrática cedió terreno hacia una apertura más
amplia de la sociedad y esto fue el germen de la aristocracia que se origina desde la tiranía
y Atenas se convirtió en el ejemplo a seguir.
Como muestra de esta prosperidad el teatro se convirtió en un medio de expresión colectiva
y educación popular en Atenas, la creación artística se dirige al interés común y la
arquitectura fue un medio de urbanismo popular y ya no se construían grandes palacios sino
edificios para el servicio de todos.
El poder absoluto estaba en el tirano que apartaba a todo el mundo de los órganos de
dirección y coloca en los altos cargos a nobles sometidos a un poder tiránico. Se produjo
una mejora en las condiciones del pueblo, una decadencia y un poder exclusivo de una
familia pero tolerante con el pueblo.

[editar] Instituciones atenienses del s. V a. C. Época

de Clístenes

El areópago visto desde la Acrópolis.

Desaparece la tiranía y se abre un vacío de poder. El protagonismo de Clístenes se centra

entre el 507 y 501 a. C. y sin ser un magistrado propuso los elementos de una de las
reformas más originales de todos los tiempos de la democracia ateniense. Esta revolución
política se hace global y se configura un apartado ingenioso en busca de un orden político
perfecto. Se redefine el tiempo político, el territorio y sus estructuras de localización y el
tiempo político. Una nueva constitución que sitúa al ciudadano ateniense en un lugar
perfecto en el que la visión de Clístenes presenta un Estado en manos del pueblo de forma
permanente. Y para evitar la vuelta a la tiranía Clístenes instituye el ostracismo. Entre los
elementos de esta revolución figuran nuevas estructuras políticas.
[editar] Organización territorial
 Demos: Son unas células locales con competencias políticas en el horizonte de la
administración y organización. Estas circunscripciones menores se originan en base a una
escala mayor reconociéndoles una asamblea local, un ágora local y elige a su propio
alcalde que es el demarca con atribuciones como la administración de los bienes
comunales, los cultos, actualiza el catastro y garantiza la seguridad de las fronteras del
territorio. Esta asamblea local tiene un papel importante, organizada por un calendario y
de ella sale un consejo de la demarcación llamado boulé y todo esto supone una paulatina
transformación social del mundo ateniense en la que los ciudadanos comparten una
verdadera escuela de civismo. Estos demos son los elementos más importantes de esta
reorganización territorial.
 Tritias: Es un organismo institucional superior a las demos. Eran estructuras
suprarregionales que podían alcanzar 3 o 4 demos vecinos para controlarlos y evitar
excesivos particularismos. Para evitar el excesivo poder de las tritias eran estructuras
débiles sin asambleas de grandes magistrados.
  Tribus: Se crean 10 tribus formadas por 3 tritias y no formaban en si una unidad territorial
sino una unidad artificial de carácter político que fortalece el sentimiento nacionalista
ático. La tribu no amena la unidad del Ática sino que la fortalece.

Este esquema tripartito sintetiza la política de Clístenes.

[editar] Organización política

Constitución de Clístenes.

El areópago se oscurece considerablemente y su papel es sustituido por la boulé formada

por 500 miembros, 50 de cada tribu. La pertenencia a la boulé se establece por lista desde
las demes y en representación del número de población había un límite temporal para
pertenecer a la boulé y podía ser elegido 10 veces y se garantizaba la obediencia al régimen
y el cumplimiento de las funciones de estos consejeros.
Decadencia del areópago, cuyos miembros comparten sus responsabilidades con los nuevos
magistrados. Es elegido un arconte por cada tribu, comparte su responsabilidad con los 10
estrategas, también uno por cada tribu.
La ekklesía adquiere más protagonismo en el seno político y el que la preside, que antes era
el arconte epónimo, es un miembro de la boulé. Dentro de la ekklesia se potencia los
principios democráticos con la introducción de la Isegoría, por la cual todos los miembros
tienen derecho a la palabra.
El ostracismo se sofistifica para la autodefensa del pueblo ateniense que demuestra el alto
nivel alcanzado en las instituciones. Era expulsado en un plazo de 10 días y por diez años
aunque no perdía sus derechos, propiedades y en teoría su honor. Podía revocar la condena
y volver, e incluso podía asumir alguna función política. No sería un exilio y se utiliza para
proteger el equilibrio de la democracia frente a personas que tratan de trepar
aprovechándose de este régimen.
La aportación de Clístenes fue profundizar en el caso de la igualdad mediante la boulé y la
ekklesía por lo que el pueblo adquiere gran participación en el gobierno aunque las
desigualdades subsisten porque los estamentos siguen muy encasillados y solo los más ricos
acceden a las magistraturas superiores. El periodo de Clístenes se considera como el alba de
la democracia que se perfecciona con Pericles.

[editar] Evolución de las instituciones de Atenas en

época de Clístenes
Busto de Pericles.

En la política exterior hubo un ascenso de Atenas a un periodo imperial a partir del

478 a. C. Tuvieron lugar las Guerras Médicas contra los persas. El resultado fue que desde
el punto de vista institucional Atenas salió reforzada.
La figura de Pericles fue clave, era familiar de Clístenes. En el 443 a. C. es elegido y
reelegido estratega y consolida una carrera excepcional. Asume un mando militar y tiene
acceso al tesoro público de la liga Ático-Délica y acceso desde la boulé a elaborar decretos
y proyectos de ley. Cuenta con un amplio apoyo en Atenas.
Se dio el ideal democrático, con una prosperidad absoluta, Atenas no fue un Estado
centralizado sino un Estado federado de la liga Ático-Délica. Se puede hablar de un
monopolio de Atenas en la liga, es un poder en beneficio de la liga pero también en
beneficio propio. El control de Atenas sobre la liga es militar controlando la evolución de
las ciudades de la liga. Los episcopoi ejercen una labor de observadores para controlar las
ciudades sometidas y esta tutela les otorga a Atenas el privilegio de castigar a las ciudades
de la liga utilizando la boulé para imponerse a los demás miembros de la liga. Existe una
estrecha conexión entre el monopolio de Atenas y la democracia que se exportaba a los
otros miembros y se da un gran periodo cultural.
Internamente las instituciones son una continuidad de la fase anterior con ekklesía, boulé,
arcontado, estrategas y heliea.
La ekklesía la componían hombres de unos 18 años de padre ateniense, y desde Pericles
también madre Ateniense. Se convierte en un órgano de gobierno directo. El número de
ciudadanos activos era de 60000 aunque con gran absentismo, solo 6000. A estas asambleas
acuden los hombres con suficiente preparación y sus reuniones eran con bastante
frecuencia. La votación podía darse de tres maneras, los asuntos muy importantes en
secreto y particular, los corrientes a mano alzada y la elección de magistrados se echaba a
suertes entre 10 magistrados. Entre los poderes más importantes de la ekklesía era elegir y
controlar la política exterior e interior, asuntos de guerra, alianzas, monopolio ateniense,
finanzas...
La boulé desplazó al areópago que conservó cierto papel en el reparto de responsabilidades
de la boulé, que se compone de ciudadanos de todos los niveles hasta 500 miembros con
más de 30 años. Sus funciones son preparar las sesiones de la ekklesía, establecer las
instrucciones de actuación de los magistrados, controlar el empleo de los fondos y de la liga
Ático-Délica, trabajo con los estrategas. La boulé actúa en coordinación con la ekklesia
para presentar proyectos de interés general.

Arconte
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Arconte (de arcon, Gr. ἄρχων, pl. Ἄρχοντες, Gen. archontos) es una palabra griega que
significa "mando" o "dirigencia", utilizado con frecuencia como el título de un determinado
cargo público de un gobierno. Es el participio presente masculino del verbo que deriva de
ἀρχ-, que significa "dominar", derivado de la misma raíz vienen monarca y jerarquía.

[editar] Antigua Grecia

En la antigua Grecia, los arcontes eran los magistrados que ocupaban los puestos más
importantes del gobierno de la ciudad. Su importancia varió a lo largo de los casi cinco
siglos que perduró la institución, desde el 753 a. C. —cuando el arcontado perpetuo de los
reyes de Atenas dio lugar a mandatos de diez años— hasta bien entrado el siglo III a. C.,
pero constituyeron la base de los gobiernos democráticos de la mayoría de las ciudades
griegas.
Esta magistratura representa la sustitución del poder de los antiguos reyes por el de las
familias nobles, y debió crearse entre los siglos X y VII a. C.
En la constitución ateniense, la mejor conocida, como parte del sistema de democracia
directa, los arcontes eran elegidos por sorteo de entre los ciudadanos que se presentaban a
la elección, con la única limitación de que el cargo podía ostentarlo una única vez en la
vida; antes de la elección eran interrogados por el Areópago, pero el examen concernía
sobre todo a cuestiones de legitimidad ciudadana y religiosa. Aristóteles, en la Constitución
de los atenienses, describe así la interrogación:
¿Quién es tu padre, y de qué demo proviene? ¿Quién fue padre de tu padre? ¿Quién tu madre?
¿Quién fue padre de tu madre, y en qué demo tuvo su origen? ¿Posees un santuario de Apolo
legado por tus ancestros, y un Zeus que proteja tu hogar? ¿Dónde están sus santuarios? ¿Tienes
un mausoleo donde repose tu familia? ¿Dónde se encuentra? ¿Tratas con el debido respeto a tus
padres, y cumples con las obligaciones pecuniarias y militares que el estado impone?
 Aristóteles, Constitución de los atenienses 55.3

Entre el 753 a. C. y el 683 a. C. la prerrogativa se ejerció durante períodos decenales; de ahí

en adelante, el mandato se redujo a un año.
Originalmente, los arcontes, siempre elegidos entre los aristoi, eran tres magistrados:

 El arconte epónimo (ἄρχων ἐπώνυμος / epốnumos Arkhon o ὁ ἄρχων / ho Arkhon,

literalmente "el arconte", sin mayor precisión), que dio su nombre al año, y hasta
487 a. C., fue siempre el jefe nominal de la ciudad. Tuvo a su cargo la administración civil y
la jurisdicción pública. Era el tutor de las viudas y los huérfanos y supervisaba los litigios
familiares. También se ocupaba del teatro nombrando mecenas y ganadores de
tetralogías. En las narraciones históricas, los años se identificaban normalmente por el
nombre del arconte que había ocupado el cargo epónimo en esa fecha.
 El arconte basileus (ἄρχων βασιλεὺς / árkhôn basileùs), que tomó las funciones religiosas
de los antiguos reyes. Fue el responsable de las ceremonias religiosas y presidía el
Areópago. Estaba a cargo de los asuntos de homicidio y delitos de impiedad. Imponía
prohibiciones religiosas que debían cumplirse.
 El arconte polemarco (ἄρχων πολέμαρχος / polémarkhos Arkhon), cuya función original
era dirigir el ejército, atribución militar heredada de los reyes, pero que perdió ese poder
en beneficio de los strategos después de 487 a. C., cuando el arcontado era elegido por
sorteo. Retomó algunas funciones religiosas:
o Presidía ceremonias en honor de los soldados muertos en combate.
o Ofrecía los sacrificios rituales en memoria de los tiranicidas, Harmodio y
Aristogitón.

y judiciales relativas a los que no eran ciudadanos atenienses (supervisaba principalmente

los litigios en los que estaban implicados los metecos).
Los arcontes eran examinados tras finalizar el año de ejercicio de sus cargos en la llamada
euthyna, siendo responsables de la buena gestión de los asuntos públicos.
Bajo la constitución de Solón, los arcontes eran elegidos por sorteo de entre cuarenta
candidatos nombrados por las cuatro tribus. Bajo la tiranía este sistema, tal vez, no estuvo
en práctica, aunque no se derogó el nombramiento por sorteo. Según Tucídides, Pisístrato,
hijo de Hipias, fue arconte, y había siempre uno de la casa gobernante desempeñando el
cargo. En la época de Aristóteles eran nombrados por sorteo diez por cada tribu. 100 en
total.
Lutróforo funerario, a la derecha un joven esclavo lleva el escudo y el casco de su amo, h. 380-
370 a. C., Museo Arqueológico Nacional de Atenas.

Esclavitud

Esclavitud en la Antigua Grecia

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Esclavo negro con las manos atadas, Dinastía Ptolemaica, Museo del Louvre.[1]

La esclavitud en la antigua Grecia fue un componente esencial en el desarrollo

económico y social del mundo griego de la antigüedad y estuvo vigente a lo largo de su
historia. Los griegos consideraron la esclavitud no sólo como una realidad indispensable,
sino también como un hecho natural, incluso los estoicos, en general, o los primeros
cristianos no la cuestionaron.[2] [3] [4] La mayoría de los escritores antiguos entendían que la
esclavitud no era tan sólo un fenómeno natural, sino también necesario. No obstante,
también aparecieron algunos debates aislados que levantaron el "grito en el cielo", como se
observa en los diálogos socráticos, o algunos estoicos que expresaron la primera condena
de la esclavitud de la que se tiene un registro histórico.[4]
De acuerdo con la tradición historiográfica moderna, este artículo sólo trata de los esclavos-
mercancía (forma calificada como esclavos enseres por los autores anglosajones) no de
grupos dependientes como el penestes de Tesalia, los hilotas de Esparta ni tampoco los
clarotas de Creta cuya posición era compleja, cercana a la de servidumbre del medioevo.
Un esclavo-mercancía, es un individuo privado de libertad y sujeto a la voluntad de un
propietario que puede comprarlo, venderlo o alquilarlo, como un bien.
La esclavitud en la antigua Grecia plantea problemas importantes a los estudiosos ya que la
documentación es dispar y muy fragmentaria, concentrada sobre la ciudad de Atenas.
Ningún tratado se refiere específicamente al tema, e incluso, a menudo la misma
terminología es vaga. Los argumentos judiciales del siglo IV a. C. no se interesan por el
esclavo más que como fuente de ingresos. La comedia describe a esclavos de comedia; la
tragedia menciona a esclavos de tragedia. Es difícil distinguir con certeza a un esclavo de
un artesano en la producción iconográfica o entre las estelas funerarias. Incluso la
terminología es a menudo vaga. Actualmente, la esclavitud griega es objeto de debates
historiográficos y, en particular, el debate se centra alrededor de dos cuestiones: Si se puede
decir que la sociedad griega era esclavista, y, la segunda, si los esclavos griegos formaban
una clase social.[5]

La Antigua Grecia posee varios estatutos serviles. Más concretamente, existe una multitud
de estatutos que van del ciudadano libre al esclavo-mercancía, pasando por los esclavos-
siervos (penestes o hilotas), los ciudadanos que han perdido la categoría, los libertos, los
bastardos o los metecos.[82] Moses Finley (1997) propone un esquema de lectura de los
diferentes estatus:[83]

 derecho a una forma de propiedad

 poder sobre el trabajo de otro hombre
 poder de castigar a otro hombre;
 derechos y deberes judiciales (posibilidad de ser arrestado y/o castigado arbitrariamente)
 derechos y privilegios familiares (matrimonio, herencia, etc.)
 posibilidad de movilidad social (emancipación);
 derechos y deberes religiosos
 derechos y deberes militares (servir en el ejército como simple sirviente, soldado de
infantería pesada o ligera, o como marino).

[editar] Esclavos atenienses

En Atenas, los esclavos no tienen jurídicamente ningún derecho.[84] Un delito merecedor de
una multa para un hombre libre da lugar a golpes de látigo para el esclavo, parece que, un
golpe por dracma.[80] Con algunas excepciones, el testimonio de un esclavo no es admisible,
salvo bajo tortura.[85] El esclavo no está protegido, si alguien le maltrata, su amo puede
intentar una acción por daños y perjuicios (griego), δίκη βλάϐης, dikê blabês).[80]
Inversamente, si su amo le maltrata en exceso, cualquier ciudadano puede perseguir a éste
último (griego antiguo γραφὴ ὕϐρεως, graphê hybreôs): no se trata de humanidad hacia el
esclavo, sino de reprobación de toda forma de exceso (griego antiguo, ὕϐρις, hibris).[86]
Incluso la muerte de un esclavo: es la mancha del asesino la que la causa. El sospechoso es
juzgado por el tribunal del Paladión,[87] y no por el Areópago, y la pena prevista es el exilio,
también para el homicida involuntario.[88]
[editar] Esclavos de Gortina
En Gortina, cuyo código grabado en piedra data del siglo VI a. C., el esclavo (doulos o
oikeus) se halla en un estado de dependencia muy amplio. Así, sus hijos pertenecen a su
amo;[89] éste es responsable de todos los delitos de su esclavo e inversamente, percibe las
multas pagadas por otros por los delitos cometidos contra el suyo. En las leyes de Gortina,
donde todas las penas son pecuniarias, un esclavo tiene los montantes duplicados cuando
comete un crimen o un delito.[90] Inversamente, un delito cometido contra un esclavo cuesta
mucho menos caro que un delito cometido contra un hombre libre. Así, la violación de una
mujer libre por un no libre está castigado con una multa de 200 estáteras, mientras que la
violación de una esclava no virgen por un no libre lleva aparejada una multa de sólo un
óbolo.[91] El esclavo, sin embargo, tenía el derecho de poder poseer un domicilio y el
correspondiente ganado, unas posesiones que podían ser transmitidas a sus descendientes,
incluso los vestidos y objetos necesarios para el hogar.[90] Su familia era reconocida por la
ley y, de esta manera, podían contraer matrimonio, divorciarse, escribir un testamento y
heredar, como lo hacía cualquier hombre libre. [92]
[editar] Un caso particular: la servidumbre por deudas
Antes de la prohibición de Solón, Atenas practica la esclavitud por deudas: un ciudadano
incapaz de pagar una deuda es sometido a su deudor. Se trata principalmente de campesinos
que alquilan tierras arrendadas a grandes propietarios terratenientes, incapaces de pagar sus
arrendamientos. En teoría, el esclavizado por deudas es liberado cuando puede rembolsar su
deuda inicial. El sistema, desarrollado con variantes en todo el Próximo Oriente y citado
por la Biblia (Deuteronomio, 15, 12-17), parece haber sido formalizado en Atenas por el
legislador Dracón.
Solón le pone fin mediante la seisákhtheia (en griego: σεισάχθεια),[93] la liberación de las
deudas, la interdicción de todo crédito garantizado sobre la persona del deudor y la
prohibición de vender un ateniense libre, incluso a uno mismo. Aristóteles hace así hablar a
Solón en su Constitución de los atenienses (XII, 4):
A muchos, hacia Atenas, su patria fundada por los dioses, traje que habían sido vendidos, unos sin
justicia otros justamente(…) A los que aquí mismo en vergonzosa esclavitud estaban, temblorosos
ante el semblante de sus dueños, los hice libres. [94]

Aunque el vocabulario empleado sea el de la esclavitud «clásica», la esclavitud por deudas

se diferencia en que el ateniense esclavizado sigue siendo ateniense, dependiente de otro
ateniense, en su ciudad natal. Este aspecto, explica la gran oleada de descontento del pueblo
en el siglo VI a. C., que no entiende que se libere a todos los esclavos, sino sólo a los
esclavizados por deudas. En fin, la reforma de Solón deja subsistir una excepción en la
prohibición de vender a un ateniense: el tutor de una mujer soltera que haya perdido su
virginidad tiene derecho a venderla como esclava.[95]
[editar] La liberación
La práctica de la emancipación está atestiguada en Quíos desde el siglo VI a. C.[96] Es
probable que se remonte a la época arcaica, el procedimiento para hacerla oralmente. Las
liberaciones informales están atestiguadas en el período clásico: es suficiente llevarla a
cabo con testigos, lo que lleva a los ciudadanos a liberar a su esclavo en plena
representación teatral o en plena deliberación del tribunal.[97] Será prohibida en Atenas a
mediados del siglo VI a. C., para evitar disturbios en el orden público.
La práctica se convierte más corriente a partir del siglo IV a. C., y da lugar a actos grabados
en piedra, que han sido hallados en santuarios como los de Delfos o Dodona. Datan
principalmente del siglo II y del I a. C., así como del siglo I. Existen casos de emancipación
colectiva. Por ejemplo en Tasos, en el transcurso del siglo II, sin duda en periodo de guerra,
para agradecer a los esclavos su fidelidad.[98] Se trata en la mayoría de los casos de un acto
voluntario por parte del amo — un hombre—, pero también, sobre todo a partir de la época
helenística, una mujer. El esclavo no parece tener voz y las mujeres no parecen beneficiarse
más que los hombres. El esclavo es a menudo rescatado, por un montante al menos
equivalente a su valor comercial. Para hacerse, puede deducirse de su eventual peculio,
contraer un préstamo amistoso (griego ἔρανος, eranos),[99] o los amantes de una hetera se
reúnen para ayudarla al rescate o la petición a su dueño. La emancipación tiene a menudo
una naturaleza religiosa: o el esclavo es considerado vendido a la divinidad, a menudo a
Apolo delfio,[100] o es consagrado después de su emancipación. El templo percibe entonces
una parte de la suma pagada en el rescate, y garantiza la validez del contrato. La
emancipación puede ser también totalmente civil, unos magistrados desempeñan el papel de
la divinidad y perciben un impuesto.
La libertad ganada por el esclavo puede ser total o parcial, a elección del amo. En el primer
caso, el liberto es protegido jurídicamente contra toda tentativa de reducirle de nuevo a la
esclavitud, por ejemplo por parte de los herederos de su antiguo amo.[101] En el segundo, el
emancipado puede ser sometido a un cierto número de obligaciones con respecto a su
antiguo dueño. El contrato más exigente, la paramonê, especie de servidumbre con una
duración limitada (a menudo hasta la muerte del antiguo dueño) durante la cual el amo
mantiene casi todos sus derechos sobre el liberado.[102]
Respecto a la ciudad, el liberado está lejos de ser el igual de un ciudadano de nacimiento.
Está sometido a toda clase de obligaciones de las que puede hacerse una idea a la vista de
las que propone Platón en las Leyes (XI, 915 a-c): presentación tres veces al mes en el
domicilio del antiguo dueño, interdicción de hacerse más rico que este último, etc. De
hecho, el estatus del liberto se acerca al del meteco.
[editar] ¿Esclavos en Esparta?
Los ciudadanos de Esparta disponían de hilotas, dependientes poseídos colectivamente por
el Estado. Se ignora si también eran esclavos - mercancía. Los textos hacen mención de
personajes liberados por espartiatas (la liberación estaba teóricamente prohibida para los
hilotas) o vendidos al extranjero: es el caso del poeta Alcman,[103] de un denominado
Filoxeno, ciudadano de Citera, que habría sido reducido a esclavitud en la época de la
conquista de su ciudad, y después revendido a un ateniense,[104] de un cocinero espartano
que habría sido vendido a Dionisio I o a un rey del Ponto.[105] o de las famosas nodrizas
espartanas, muy estimadas por los aristócratas atenienses.[106]
Además, algunas menciones evocan, a propósito de Esparta, a los esclavos "e" hilotas, lo
que tiende a sugerir que las dos poblaciones no coinciden. En el Primer Alcibíades, el
pseudo-Platón, sobre el tema de la riqueza de los espartanos, cita a los esclavos y sobre
todo a los hilotas»;[107] Plutarco explica que las actividades domésticas son el ámbito «de
los esclavos y los hilotas».[108]
Definitivamente, el acuerdo de 404 a. C. que pone fin a la revuelta de Mesenia, estipula que
los rebeldes refugiados en el Itome deben abandonar definitivamente el Peloponeso y
precisa que cualquiera que sea apresado se convertirá en esclavo del que lo haya cogido.
Evidentemente, la posesión privada de un esclavo no es por lo tanto ilegal.
La mayoría de los historiadores están de acuerdo en pensar que los esclavos - mercancía
eran usados en Esparta, al menos después de la victoria de 404, pero eran poco numerosos y
sólo a disposición de las clases superiores.[109] Como en las otras ciudades griegas, pueden
ser adquiridos como botín o en el mercado. Definitivamente, si se admite que los periecos
no pueden tener hilotas a su servicio, deben tener algunos esclavos.[110]

[editar] Condición de los esclavos

Estela funeraria: el esclavo es representado como un personaje de pequeño tamaño, cerca de su

ama, Gliptoteca de Munich.

Es difícil apreciar la condición de los esclavos griegos. Según el pseudo - Aristóteles

(Económico, 1344a35), el diario del esclavo se resume en tres palabras el trabajo, la
disciplina y la comida. Jenofonte aconseja tratar a los esclavos como animales domésticos,
es decir, castigarlos en caso de desobediencia y recompensarlos en caso de buena conducta
(Económico, XIII, 6). Aristóteles, por su parte, prefiere tratarlos como a los niños, y recurrir
a las órdenes ,pero también a las recomendaciones, porque el esclavo después de todo es
capaz comprender las razones que se le dan (Política, I, 3, 14).
La literatura griega abunda en escenas de flagelación de esclavos: es un medio de presionar
al esclavo para que trabaje, como para la concesión de comida, ropa o descansos. Esta
violencia puede ser obra del amo, pero también del intendente, de hecho también un
esclavo. Así, al principio de los Los caballeros, Aristófanes presenta a «dos esclavos que se
quejan de trabajar como burros y de las palizas que les inflige el nuevo intendente». Sin
embargo, Aristófanes denuncia en (La paz, v. 743 - 749) lo que es la verdadera cantinela en
la comedia griega:
«...puso fin [Heracles] a los esclavos que huían y engañaban y se dejaban pegar adrede, esos que
metían en la obra siempre llorando y sólo para que el otro esclavo se burlara de sus golpes y luego
preguntara: -desdichado, ¿qué te ha pasado en la piel? ¿Acaso un látigo te ha invadido los flancos
con un gran ejército y te ha devastado la espalda?...»

De hecho, la condición de los esclavos varía mucho según su estatus: el esclavo minero de
Laurión tiene condiciones de trabajo particularmente penosas, mientras que el esclavo de
ciudad goza de una relativa independencia. Puede vivir y trabajar solo, mediante el pago de
una renta (griego, ἀποφορά, apophora) a su amo. Puede poner dinero, para comprar su
libertad. La emancipación es en efecto una potente palanca de motivación, de la que es
difícil estimar la amplitud real. El pseudo - Jenofonte deplora la licencia en la cual viven
los esclavos atenienses: «En cuanto a los esclavos y a los extranjeros, disfrutan en Atenas
de una mayor licencia; no se tiene allí el derecho de golpearlos y el esclavo no se apartará a
tu paso» (República de los atenienses, I, 10).
Este presunto buen trato no impidió que 20.000 esclavos atenienses huyeran al final de la
Guerra del Peloponeso, incitados por la guarnición espartana estacionada en el Ática, en
Decelia. Sin embargo éstos estaban eran esencialmente esclavos artesanos cualificados,
probablemente entre los mejores tratados. Inversamente, la ausencia de una gran revuelta de
esclavos griegos, comparable por ejemplo con la de Espartaco en Roma, se explica sin duda
por su relativa dispersión, impidiendo toda acción concertada de gran envergadura.[111]

[editar] Concepciones de la esclavitud griega

[editar] Concepciones antiguas
Esclavo de teatro sentado sobre un altar, vaciando el monedero que acaba de robar, h. 400-
375 a. C., museo del Louvre.

Ningún escritor antiguo cuestiona la existencia de la esclavitud, aunque admiten que

algunos esclavos lo son injustamente. Para Homero y los autores preclásicos, la esclavitud
es una consecuencia inevitable de la guerra. Heráclito reconocer así: que «el combate es el
padre de todo, el rey de todo (...): vuelve a unos esclavos, a otros libres».[112]
En la época clásica emerge la idea de la esclavitud «por naturaleza»; como si se tratase de
algo económico:[113] así, dice Esquilo que los griegos «no son ni esclavos, ni están sujetos a
nadie»,[114] mientras que los persas, como lo resume Eurípides en Helena, «son todos
esclavos, salvo uno, el Gran Rey».[115] Esta idea latente es teorizada al final del siglo V a. C.
por Hipócrates: según él, El clima moderado de Asia Menor produce hombres plácidos y
sumisos.[116] Esta explicación es retomada por Platón[117] y Aristóteles en su Política,[118]
donde postula la teoría de la esclavitud por naturaleza: «El ser que, gracias a su
inteligencia, es capaz de prever es gobernante por naturaleza; el ser que, gracias a su vigor
corporal, es capaz de ejecutar es gobernado y por naturaleza esclavo».[119] Contrariamente a
los animales, el esclavo puede percibir la razón, pero está «completamente desprovisto de
la facultad de deliberar».[120] También condenaba la esclavitud injusta al señalar «Hay
quienes tienen la opinión de que el poder del señor sobre el esclavo es cosa fuera de la
naturaleza, porque es en virtud de una ley que este es esclavo y el otro libre; pero en cuanto
a la naturaleza no difieren en nada y que por esto no es justa la esclavitud, pues es cosa
forzosa y violenta». Platón, reducido a esclavitud y después rescatado por uno de sus
amigos, da, al contrario, una condena explícita de la esclavitud en el Menón haciendo
participar a un esclavo en la discusión filosófica. De ese modo, el estatus de él mismo como
humano completo es reconocido, y el fundamento esencial de la esclavitud es desmentido.
Paralelamente los sofistas desarrollan la idea de que todos los hombres pertenecen a una
misma raza, ya sean griegos o bárbaros, y que algunos hombres son esclavos aun cuando
tengan el alma de un hombre libre, y recíprocamente. Aristóteles mismo reconoce esta
posibilidad y argumenta que la esclavitud no puede ser impuesta,[121] si el amo no es mejor
que el esclavo, confirmando así su teoría de la esclavitud por naturaleza. Po su parte, los
sofistas terminan por concluir que la verdadera esclavitud no está ligada al estatus sino al
espíritu: así, dice Menandro, «sé libre de espíritu, aunque seas esclavo: entonces, no serás
más esclavo» (fr. 857). Esta idea, retomada por los estoicos y los epicúreos, no está en
absoluto en oposición al sistema de la esclavitud, sino que contribuye a banalizarla.
Incluso en la utopía, los griegos no llegar a pensar en la ausencia de esclavos. Las
"ciudades ideales" de las "Leyes" o de "la república" piden su existencia. Las «ciudades
invertidas» muestran a las mujeres en el poder o el final de la propiedad privada (Lisístrata,
Las asambleístas), pero no a esclavos gobernando a los amos. Las únicas sociedades sin
esclavos son las de la Edad de oro, donde la satisfacción de las necesidades no es un
problema. En este género de sociedad, explica Platón que se cosecha con profusión sin
sembrar.[122] En los Anfictiones de Teleclides,[123] el pan de cebada se bate con el pan de
trigo para ser comido por los hombres. Mejor aún, los objetos se mueven por sí mismos: la
harina se amasa a sí misma y la jarra vierte ella sola. La sociedad sin esclavos es relegada a
un más allá cronológico o geográfico. En una sociedad normal, se tiene necesidad de
esclavos.
[editar] Concepciones modernas

Máscara teatral perteneciente al tipo de primer esclavo de la Comedia Nueva, siglo I a. C., Museo
Arqueológico Nacional de Atenas.

Para los modernos, la esclavitud en Grecia es durante mucho tiempo objeto de un discurso
apologético cristiano al que se atribuye la responsabilidad del fin del sistema. A partir del
siglo XVI, el discurso sobre la esclavitud antigua deviene moralizador: debe ser
interpretado a la luz de la esclavitud colonial: o los escritores alaban los méritos
civilizadores, o denuncian los perjuicios. Así Henri Wallon publicó en 1847 una Histoire
de l’esclavage dans l’Antiquité en el marco de su lucha por la abolición de la esclavitud en
las colonias francesas.
En el siglo XIX emerge un discurso diferente, de tipo económico-político. Se trata de
distinguir algunas fases en la organización de las sociedades humanas, y de interpretar
correctamente el lugar que jugó la esclavitud griega. La influencia de Marx es aquí
determinante: para él, la sociedad antigua está caracterizada por un auge de la propiedad
privada y por el carácter dominante -y no secundario, como en otras sociedades
precapitalistas- de la esclavitud como modo de producción.
Se opone pronto a la interpretación marxista la corriente positivista representada por el
historiador Eduard Meyer (l’Esclavage dans l’Antiquité, 1898): según él, la esclavitud es el
reverso de la democracia griega. Es pues un fenómeno jurídico y social, y no económico.
Esta corriente historiográfica evoluciona en el siglo XX: dirigida por un autor como Joseph
Vogt, que ve en la esclavitud la condición del desarrollo de la élite, de la clase de los
ciudadanos. Inversamente, insiste sobre las posibilidades ofrecidas a los esclavos de
agregarse a la élite. Estima que la sociedad moderna, fundada sobre valores humanistas, ha
permitido dejar atrás este modo de desarrollo.
Hoy, la esclavitud griega es objeto de debates historiográficos, en particular sobre dos
cuestiones: ¿se puede decir que la sociedad griega era esclavista? ¿Los esclavos griegos
formaban una clase social?