LOS ASPECTOS MATERIALES DE LA CULTURA

Aporte al análisis de la Estructura

Maurice Godelier; sociedades sin Clases
Aportes de Néstor García Canclini

Tema correspondiente a la segunda parte de la Unidad 9 del Programa 2004;

Cátedra Historia de la Teoría Antropológica.
Fecha de la Clase: Noviembre 10 de 2004
Concurso para provisión de un cargo de Auxiliar Graduado Dedicación Simple
Postulante: Lic. Psic. Gabriel Amos Bellos

Objetivos: Presentar al estudiante uno de los momentos de cambio paradigmático de la

Antropología; poner tal coyuntura en su contexto histórico-social, mostrando el modo en que
se imbrincan la historia de la disciplina y la de la sociedad; exponer algunas de las fuentes y
aportes teóricos del nuevo paradigma, con énfasis en la construcción de Objeto.

Método: Expositivo.

INTRODUCCIÓN: Estamos casi al final del Cuatrimestre, semanas antes del segundo
examen parcial y del fin del programa, que consta de 10 Unidades. La clase se supone
dictada aproximadamente en la primera semana de Junio, a continuación de los teóricos y
prácticos correspondientes a la primera mitad de la Unidad, es decir, se dan por asimilados
los conceptos fundamentales del Materialismo Histórico. Ya vimos cómo, para Karl Marx,
'estructura' es el conjunto de las relaciones de producción, es decir el modo de producción
de una sociedad. Abarca las relaciones de los hombres con los medios de producción
(propietario/ no-propietario) como clases sociales. Esta estructura está a la base y determina
“en última instancia” a la superestructura, integrada por las formas jurídico-políticas y por las
manifestaciones ideológicas, que cumplen una función de justificación y encubrimiento.
 EL CONTEXTO SOCIO-HISTÓRICO

La Europa Colonial había creado, por cientos de años, una relación unilateral de
compulsividad y violencia hacia los pueblos colonizados. Como la diversidad cultural
obstaculiza la expansión del potente aparato de producción originado en la segunda
revolución industrial, el sistema dominante tendió a homogeneizar la diversidad: desposeyó a
las culturas locales e introdujo una serie de presiones orientadas a convertirlas en culturas
dominadas, privadas de control sobre sus propios procesos históricos, forzadas a readaptar
sus hábitos de consumo, sus procesos de producción y distribución, su vida política y social y
su modo general de percibir y comprender el mundo.

A partir de los años '50, un nuevo período de movimientos de independencia política

afectó a las Colonias Europeas en Asia y Africa, como había ocurrido ya en la década del '30.
Como entonces, también, las transformaciones fueron impactantes en calidad y en violencia.
Con tremenda rapidez, los procesos de descolonización implantaron, sobre formaciones
sociales no-estaduales, nuevos Estados Nacionales al estilo Occidental; muchas veces,
estos Estados integraban -más o menos forzosamente- poblaciones diversas que pasaban a
ser habitantes de estas nuevas sociedades complejas (sociedades con clases).

Pero la liberación política no implicaba automáticamente, en modo alguno,

independencia económica: Occidente no solo siguió actuando como principal fuente de
cambio, sino que las desigualdades de fuerzas resultaron un factor prioritario en la
determinación de las relaciones internacionales, provocando la paradoja de una
generalización de la situación colonial, antes bajo el rótulo Metrópoli-Colonia, ahora bajo la
forma Centro-Periferia.

La situación postcolonial así modelizada, exigía rápida modernización: había que

“civilizarse” lo mejor y lo más rápido que fuese posible; había que seguir produciendo y
consumiendo: el comprador y el proveedor principal seguía siendo el Occidente
industrializado.

La transformación de las condiciones objetivas trajo aparejado un cambio en la mirada

de Occidente sobre estas culturas; la Antropología dominante debía transformarse también.

EL PROBLEMA
Desde las primeras críticas al Evolucionismo, todo paradigma dominante en la
disciplina tenía por prioridad el eje sincrónico, único que garantizaba el respeto por la
diversidad... pero no disponía de instrumental teórico para explicar los procesos de cambio
en las formaciones sociales primitivas, ni tenía en cuenta la relación de dominación en la que
de hecho se encontraban inmersas todas aquellas culturas. En palabras de Néstor García
Canclini, ”El relativismo cultural naufraga, finalmente, por apoyarse en una concepción
atomizada y cándida del poder: imagina a cada cultura existiendo sin saber nada de las
otras, como si el mundo fuera un vasto museo de economías de autosubsistencia, cada una
en su vitrina, imperturbable ante la proximidad de las demás, repitiendo invariablemente sus
códigos, sus relaciones internas”.

Aún si estas expresiones de García Canclini nos parecieran exageradas, es un hecho

que Claude Levi-Strauss percibía, clara y dolorosamente, el quiebre del paradigma [cabe
hacer notar, de paso y contra Kuhn, que las causas de tal agotamiento son sociales,
extracientíficas]: En Noviembre de 1961, Levi-Strauss publica, en el Correo de la UNESCO
(año XIV, nº 11), un artículo titulado “¿La Antropología en peligro de muerte?”. Relata en ese
texto la desaparición gradual de algunas de las culturas tradicionalmente objeto de la
Antropología, debida a las nuevas enfermedades, a las nuevas formas del trabajo, a la
desadaptación a un medio velozmente cambiante, y al “kuru”, un misterioso mal que acaba
con el enfermo sin remedio ni causa aparente... Pero además, explica cómo el contacto con
Occidente transforma interiormente a estas culturas: “no caen en el vacío o en la nada”
-escribe- “más bien se disuelven, incorporándose, de manera más o menos rápida, a la
civilización que los rodea. [...] Objetivamente, esas poblaciones se transforman y sus
civilizaciones se acercan a la occidental, que la antropología ha considerado durante largo
tiempo como ajena a su competencia. Sobre todo, desde un punto de vista subjetivo, se trata
de pueblos que cada vez toleran menos los estudios etnográficos”.

Levi-Strauss temía, con razón, que la Antropología estuviese en vías de quedarse sin
Objeto, y propone soluciones que hoy parecen ingenuas, como “apresurar los estudios
creando métodos de observación cada vez más sutiles”... O recibiendo en Occidente, a los
“etnólogos africanos o melanesios que quisieran venir a estudiarnos, en una reciprocidad
altamente deseable”... Pero, dice, estos viejos pueblos colonizados, no nos quieren ni en sus
nuevas Universidades: “Temen que a la sombra de una visión antropológica de la historia
humana, se trate de hacer pasar por deseable diversidad lo que para ellos es insoportable
desigualdad (cursivas del autor) [...] dichos pueblos no tuvieron para nosotros otra realidad
que la de objetos, fuera objetos de estudio científico u objetos de dominio político y
económico. [...] (Actualmente) se afirman como sujetos colectivos que, en nombre de ese
título, reclaman su derecho a cambiar. Semejante transformación del objeto de sus estudios
(la desaparición de las sociedades no estaduales) implica también para la Antropología una
transformación de fines y métodos...”

UN NUEVO PARADIGMA
Si las teorías elaboradas no podían dar cuenta de esas transformaciones, existía ya
una teoría que, justamente, tenía una explicación sobre Occidente y sobre su relación con las
sociedades no occidentales: el Materialismo Histórico. Pero éste no podía ser aplicado
directamente a los nuevos problemas antropológicos; tuvo que ser reajustado, y el término
genérico de “Neomarxismo” refiere a las muchas variantes que se produjeron en las décadas
del '60 y '70.

La antropología debía -entre otros cambios- reacomodar su punto de vista del eje
sincrónico, al diacrónico, en el que se podría dar cuenta de los procesos de cambio.

Se requería, además, dos modalidades de análisis: una orientada al interior de cada

sociedad particular, que explicara su transformación en una sociedad de clases, desigual,
compleja. Otra modalidad debería atender a la relación entre sociedades capitalistas en
expansión y sociedades aún no capitalistas en proceso de conversión; en ésta, el problema
no era la desigualdad interna, sino las desigualdades entre culturas.

Para explicar que una cultura dada pudiera sobredeterminar a las otras instancias
estructurales, era necesario que ejerciera sobre ellas algún poder. Se incorporó para esto el
concepto de hegemonía: Antonio Gramsci postuló que para sostener y reproducir las
condiciones del sistema social, de la explotación económica (de una clase sobre otra) no era
suficiente el uso del poder coercitivo (dominación), pues no hay clase dominante que pueda
asegurar por tiempo prolongado su privilegio económico solo con el uso del poder represivo,
que reposa monopólicamente en manos del Estado; se requiere además un poder sutil,
simbólico o cultural, un proceso de dirección político-ideológica-cultural (el poder
hegemónico) por el cual una clase logra la apropiación diferencial de las instancias de poder.
Esta asimilación del concepto de Cultura al de Ideología tiene por efecto un poder legitimado,
natural y dado, que cuenta con el consenso del “sentido común”.

Se trata, por lo tanto, de un poder simbólico. García Canclini toma de Louis Althusser
la idea de que ese poder se materializa en aparatos culturales (los aparatos ideo-
socializadores del estado), entre los que se cuentan la familia, la escuela, los medios de
comunicación y todas las instituciones y estructuras materiales por las cuales circula y en las
cuales se produce el sentido. Estos implantan la estructura en cada subjetividad, como
interiorización de estructuras significantes que crea hábitos (sistemas de disposiciones,
esquemas básicos de percepción, comprensión y acción).

Junto a la noción de hegemonía, el concepto de causalidad estructural acuñado

también por Althusser, revolucionó a la teoría marxista en los '60: designa la determinación
que no es ejercida por una única causa eficiente, sino por una relación estructural entre los
diferentes niveles de una totalidad social. Cabe aclarar que aquí sí se trata (a diferencia de
Marx) de relaciones estructurales en el sentido que Levi-Strauss da al término “estructura”.
Así, la modificación de un elemento en uno de los niveles de la sociedad, será causa
eficiente de cambios tanto en ese como en los otros niveles. La determinación continúa, sin
embargo, siendo “en última instancia económica”, pues los elementos de la superestructura
tienen a la estructura (económica) como condición necesaria para su existencia. Al mismo
tiempo, la estructura necesita de la superestructura que perpetúa, reproduciéndolo, el modo
de producción.

Todo lo anterior vale para las sociedades de clases. Para analizar las sociedades sin
clases, las sociedades llamadas simples, es que Maurice Godelier (uno de los antropólogos
neomarxistas) propone un modelo diferente de causalidad estructural: afirma que en las
formaciones sociales precapitalistas, el elemento superestructural dominante (por ejemplo, el
parentesco) debe su capacidad de determinación causal al hecho de ser una estructura
plurifuncional común a la superestructura y a la estructura. Es decir, que además de regular
las relaciones sexuales, de filiación y de cohabitación, hace lo propio con las relaciones de
producción, sosteniendo así la determinación “clásica” marxista, “en última instancia
económica”.

Así vista, la ideología no es ya algo exterior a las relaciones sociales, aparece como
necesaria y puede sobredeterminar a la estructura. García Canclini afirma que no existen
prácticas humanas exclusivamente económicas, que toda práctica es también simbólica, es
decir, productora y soporte de sentido.

Así, le es posible redefinir a la cultura, asimilándola a este nuevo concepto de

ideología: dirá que es cultura “toda producción de sentido que es al mismo tiempo material y
simbólica y que representa, reproduce y a veces transforma la realidad, las estructuras
materiales, un sistema social”.

UN NUEVO OBJETO
Armada de estas herramientas conceptuales, la Antropología fue capaz de salvarse de
la muerte temida por Levi-Strauss, al construir para sí un nuevo objeto: el Otro desigual.
 Tal como la diferencia (que expresa distintos grados de evolución) y la diversidad
(que expresa la heterogeneidad de las modalidades de la vida humana), la desigualdad es
un hecho empírico, constatable. Pero difiere de los otros dos en que está determinada
históricamente por una apropiación asimétrica, y las causas de esa desigualdad quedan
ideológicamente encubiertas por un efecto colateral de la naturalización de la diferencia y de
la diversidad. Al ser producto de una específica coyuntura histórica, la desigualdad puede y
debe ser explicada.

En este nuevo paradigma, la especificidad de una cultura se explica como producto

del modo particular que toman, dentro de ella y hacia ella, las relaciones de dominación.-

BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA PARA EL ESTUDIANTE:

Levi-Strauss, Claude
“¿La Antropología en peligro de muerte?” El Correo, UNESCO, año XIV nº 11, Nov. 1961

García Canclini, Néstor

Cultura y Sociedad. Una introducción; Direc. Gral de Educ. Indígena, SEP, México, 1981

Gramsci, Antonio
Introducción a la Filosofía de la praxis; de. Península, Barcelona, 1972

Boivin, Rosato y Arribas

Los constructores de otredades (Introducción y cap.3); EUDEBA, Buenos Aires, 1998

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA COMO REFERENCIA:

Godelier, Maurice
“Notas sobre los conceptos de estructura y contradicción” En Aproximación al
Estructuralismo (S. Thion et Al.), Edit. Galerna, Buenos Aires, 1969

Clastres, Pierrre
“Los marxistas y su antropología” En Investigaciones sobre Antropología Política; Gedisa,
Barcelona, 1981

Harnecker, Marta
Los conceptos elementales del Materialismo Histórico (Caps IV, V, VI y VII); Siglo XXI,
Buenos Aires, 1971

Lefebvre, Henry
“Las paradojas de Althusser” En Estructuralismo y Política; La Pléyade, Buenos Aires, 1973
 ACTIVIDAD DE INTEGRACIÓN PRÁCTICA: UNA PROPUESTA

Cátedra Historia de la Teoría Antropológica.

Fecha: Noviembre 10 de 2004
Concurso para provisión de un cargo de Auxiliar Graduado Dedicación Simple
Postulante: Lic. Psic. Gabriel Amos Bellos

-Se recomendará a los estudiantes asistir a la clase siguiente habiendo leído la bibliografía.
-Se proyectará el filme “AFRICA MIA”.
-Se concederá tiempo hasta la fecha del siguiente examen parcial (unos doce días), para
presentar un informe individual sobre el film, en cuya confección (de extensión no inferior a
tres carillas) deberán aplicarse los criterios de análisis de Maurice Godelier y Néstor
García Canclini.

Observación: La consigna de trabajo se mantendrá intencionalmente ambigua, aunque se

aclarará que pueden aplicarse libremente otros conceptos y nociones, adquiridos o no
durante el cursado de la asignatura. Debido a lo avanzado del dictado, se esperan
respuestas creativas, activas, y modos originales de aplicar los conceptos adquiridos. Es de
esperar que la ambigüedad de la consigna de trabajo y el amplio plazo dado permita, al
menos a algunos, incorporar al informe elementos y conceptos de la siguiente unidad del
Programa. Se asume que el proceso de confección del informe, a más de su utilidad
evaluativa, provocará en cada estudiante una decantación conceptual, al inducir un proceso
reflexivo.

EVALUACIÓN:
Se estima que la actividad propuesta permitirá evaluar cualitativamente la incorporación de
todo el aparato conceptual de la asignatura, como también la dimensión procedimental
(aplicación de los conocimientos adquiridos) y actitudinal (posicionamiento subjetivo del
estudiante ante el objeto).