ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

CAPACIDAD DE LA MUJER NATIVA PARA CONTRAER

MATRIMONIO

CAPITULO I

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

1. DEFINICION DEL PROBLEMA

1.1. Descripción del problema.

1.2. Formulación del problema.

1.2.1. Problema principal.
1.2.2. Problemas secundarios.
1.3. OBJETIVOS
1.2.1. Objetivo General.
1.2.2. Objetivos Específicos.
1.3. HIPOTESIS.
1.4. METODOLOGIA.

CAPITULO II

MARCO TEORICO
2.1. MATRIMONIO DE MENORES DE EDAD.
2.2. COSTUMBRES DE LA MUJER NATIVA.
2.3. CONCEPCIÓN DEL MATRIMONIO DE UNA MENOR DE EDAD PARA
CONTRAER MATRIMONIO.
2.4. ASPECTOS ANTROPOLÓGICOS EN EL MATRIMONIO NATIVA.
2.5. COMUNIDADES NATIVAS.
CONCLUSIONES
RECOMENDACIONES
BIBLIOGRAFIA

1
CAPACIDAD DE LA MUJER NATIVA PARA CONTRAER
MATRIMONIO

2
 CAPITULO I

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

2. DEFINICION DEL PROBLEMA

1.1. Descripción del problema.

Tema muy genuino de nuestra realidad es el matrimonio nativo, tan alejado de

nuestra realidad, del matrimonio tradicional, en nuestra capital, una joven que
tiene relaciones, cuando es menor de edad y surge alguna una incidencia ilícita
(denuncias por violación, seducción, etc ), el sujeto activo de este delito, tiene
la represión punitiva mas severa, pero si nos trasladamos a nuestra región
amazónica tenemos una lectura diferente.

Obviamente nuestro derecho sustantivo, no tiene un marco jurídico acorde a la

realidad de nuestro oriente peruano.

Las costumbre, idiosincrasia de nuestros pueblos amazónicos, es diferente a

otra región del país, por ello debe regularse el tema con mucho cuidado para
en base a un estudio antropológico y jurídico, crear un marco legal acorde con
la realidad respecto a la consideración de la capacidad de la mujer para
contraer matrimonio, convivir o tener una relación sexual con su pareja.

Aunque a nivel de la protección de los derechos humanos, se reconoce el

derecho a fundar una familia, Según el Comité de Derechos Humanos: "el
derecho a fundar una familia implica, en principio, la posibilidad de procrear y
de vivir juntos. … Asimismo, la posibilidad de vivir juntos implica la adopción de
medidas apropiadas, tanto en el plano interno cuanto, según sea el caso, en
cooperación con otros Estados, para asegurar la unidad o la reunificación de
las familias, sobre todo cuando la separación de sus miembros depende de
razones de tipo político, económico o similares"1.

1
COMITÉ DE DERECHOS HUMANOS Observación general N° 19, Protección de la familia, derecho
al matrimonio e igualdad de los esposos, (artículo 23), 27/1/1990, párrafo 5

3
Tanto la mujer como el hombre tienen derecho a contraer matrimonio en virtud
de su libre y pleno consentimiento.

Entre los factores que obstaculizan el ejercicio de este derecho se encuentran:

La edad mínima para contraer matrimonio; las políticas tienen, alguna de ellas,
prejuicios sexistas en la educación y en los programas de educación pública.

En la región oriental es frecuente el embarazo de adolescentes, como resultado

se han presentado varios casos de restricción o impedimento asistir a centros
de educación a fin de continuar los estudios durante el período de gestación.

Por ejemplo la Defensoría intervino en el caso identificado como el expediente

N° 1818-97-DP/DM y logró la autorización para que se permita a una madre
adolescente matricularse en el turno de mañana y el compromiso del centro
educativo para apoyarla.

Sobre la capacidad para contraer matrimonio, respecto a la edad, hay que

tener en cuenta, que el artículo 234º del Código Civil señala que el matrimonio
es la unión voluntariamente concertada entre varón y una mujer, por tanto no
existe matrimonios homosexuales, ello a decir del profesor Peralta Andía: “se
basa en principios éticos-morales que sustentan la unión matrimonial”2.

Para la celebración de un matrimonio válido y lícito no solamente se exige la

diferencia de sexos, SINO HABER ALCANZADO LA PUBERTAD LEGAL (18
años), lo que implica haber alcanzado una triple actitud: física, psicológica y
económica. La primera se expresa en la capacidad genésica de las personas;
la segunda, en la aptitud para entender la trascendencia social que tiene el
matrimonio y los deberes que de él se origina; y la tercera, en la capacidad
pecuniaria, necesarias para el sostenimiento de los miembros de la familia.

2
PERALTA ANDIA, Javier Rolando. “Derecho de Familia en el Código Civil”. IDEMSA. Tercera
edición.2004. p. 138

4
Sobre el caso del matrimonio de los menores de edad, tiene un régimen
especial, por una parte tenemos los precedentes históricos de la baja edad
nupcial que se hacia coincidir con la pubertad (12 años para las hembras y 14
para los varones según el Derecho Romano); por otra parte, el Derecho
Canónico, de ámbito universal, señala también edades bajas para casarce (16
y 14 años en el canon 1.803), siendo el fundamento de establecerse estas
edades la falta de madurez psíquica y biológica3.

Uno de los fines básicos del matrimonio es la Procreación y para esto se

necesita poseer la capacidad genérica de Procrear, pero esto no se alcanza
por todos a la misma edad es por esto que se sigue la tradición Romana de fijar
una edad mínima para contraerlo. Del mismo modo del matrimonio se
desprenden una serie de responsabilidades y deberes que exigen una cierta
capacidad económica, Que un menor de edad aun no la tiene.

Además, según análisis de especialistas (pediatras, ginecólogos, obstetras y

sicólogos infantiles) una niña no está preparada física ni sicológicamente para
procrear, aunado a los riesgos que se generarían en la salud y en la vida tanto
de la criatura como de la madre por un embarazo a tan corta edad.

Con esto no quiere decir que no hayan MENORES que antes de llegar a la
edad legal establecida por ley no tengan o no llenen los requisitos de aptitud
física, psíquica y económica; pero como sabemos toda regla general tiene sus
excepciones siendo las siguientes: La DISPENSA JUDICIAL; el juez la puede
otorgar siempre que se trate de motivos graves y siempre que ambos
contrayentes tengan 16 años cumplidos.

El matrimonio no solo tiene una finalidad reproductora sino que es una relación
compleja quo exige madurez emocional que se alcanza con el paso de lo años.

3
GARCIA CANTERO, Gabriel (1993): Consejo General del Poder Judicial. En: Cuadernos de Derecho
de Familia, Madrid. Pg. 37 – 38

5
Si bien estamos de acuerdo con que la edad mínima para Casarce es la
establecida en nuestra legislación (18 años de edad), pero a la vez considero
que no debe de haber ningún tipo de excepción para que se llegue a concretar
este acto, ya que el contraer matrimonio implica mas que un simple acto de
aceptar convivir con una persona la cual consideran la persona ideal, si no que
implica otras responsabilidades como las de tener un sustento económico para
poder subsistir no solo la pareja sino también los futuros hijos que engendren;
de esta manera considero que se esta frustrando una etapa de su vida de los
menores ya que no se podrán desarrollar principalmente educativamente
porque no solo basta con que terminen sus estudios en los colegios sino que
tienen que tener las herramientas necesarias para poder consolidar una familia
y en un futuro no tener ninguna clase de problemas.

En el caso de nuestro oriente, la realidad, nos muestra una situación distante

de nuestra legislación. Y de los parámetros que nosotros conocemos, debiendo
tener en cuenta tradiciones, concepción para crear una legislación acorde a
dicha realidad.

Por ejemplo el período de reproducción en las mujeres de las comunidades

nativas se inicia a edades muy tempranas y continúa en tasas muy elevadas
hasta el final de su vida reproductiva, encontrando su mayor nivel en las
mujeres de 20 a 34 años, cifras que comparadas con el promedio nacional y de
Lima metropolitana y Loreto presentan diferencias abismales.

Desde el inicio de su vida fértil las mujeres de los pueblos étnicos experimentan
un alto promedio de hijos nacidos vivos. Brown (1984) encontró que entre los
Aguaruna del Alto Mayo "gran parte" de las mujeres se casan entre los 14 y
los15 años. Dradi (1987) demostró que una tercera parte de las mujeres
Chayahuita tuvieron su primer embarazo antes de los 15 años y el 79% entre
los 15 y los 19 años.

En la mayoría de las mujeres de las comunidades indígenas es posible que se

cumpla la hipótesis planteada por Bongaarts, quien postula que en este tipo de
sociedades el potencial máximo de la fecundidad o tasa global de fecundidad,

6
debería estar entre los 13 y los 17 hijos por mujer, con un promedio alrededor
de 15 hijos, ya que las mujeres inician su vida en pareja a edades muy
tempranas (12 años), con relaciones sexuales estables, con el riesgo de
embarazo permanente por la ausencia de métodos anticonceptivos modernos y
niveles de educación femenina muy bajos.

Los niveles de fecundidad medidos a través de la tasa global de fecundidad

que viene a ser el promedio de hijos por mujer al final de su vida reproductiva,
reflejan finalmente el comportamiento reproductivo de las mujeres en cada
grupo de edad. El nivel más alto de fecundidad se encuentra en las
comunidades nativas del Quichua-Napo-Pastaza y Huambisa ubicadas entre
los departamentos deLoreto y Amazonas con un promedio de 11 hijos por
mujer, seguido por los Aguarunas (10 hijos por mujer), Cocama-Cocamilla,
(Loreto y Ucayali), Shipibo-Conibo, (en su mayoría en Ucayali), Achual y Yagua
(Loreto), todas con un promedio de alrededor de 10 hijos. Entre los Chayahuita,
ubicados exclusivamente en Loreto existe un promedio de 9 hijos. El nivel más
bajo estaría en cambio entre los Campa Pajonalino del Ucayali con 8.7 hijos
por mujer, Machiguenga del Cusco (8.4 hijos), Campa-Asháninka de Junín y
Ucayali (8.1 hijos) y los Lamas Chachapoyas (7.4 hijos) que habitan sólo en el
departamento de San Martín.

1.2. Formulación del problema.

2.2.1. Problema principal.

¿CUALES SON LOS FACTORES QUE DETERMINAN QUE LA MUJER

NATIVA, SIN HABER ALCANZADO LA PUBERTAD LEGAL, CONTRAIGA
MATRIMONIO?

2.2.2. Problemas secundarios.

¿EN QUE MEDIDA LAS COSTUMBRES NATIVAS INCIDEN EN LA

CONCEPCIÓN DEL MATRIMONIO DE UNA MENOR DE EDAD PARA
CONTRAER MATRIMONIO?

7
¿CUÁLES SON LOS ASPECTOS ANTROPOLÓGICOS QUE DETERMINAN
QUE LA MUJER NATIVA SIN HABER ALCANZADO LA PUBERTAD LEGAL,
CONTRAIGA MATRIMONIO?

1.3. OBJETIVOS

1.2.1. Objetivo General.

DETERMINAR LOS FACTORES QUE DETERMINAN QUE LA MUJER

NATIVA A SIN HABER ALCANZADO LA PUBERTAD LEGAL, CONTRAIGA
MATRIMONIO.

1.2.2. Objetivos Específicos.

PRECISAR EN QUE MEDIDA LAS COSTUMBRES NATIVAS INCIDEN EN LA

CONCEPCIÓN DEL MATRIMONIO DE UNA MENOR DE EDAD PARA
CONTRAER MATRIMONIO.

ESTUDIAR LOS ASPECTOS ANTROPOLÓGICOS QUE DETERMINAN QUE

LA MUJER NATIVA A SIN HABER ALCANZADO LA PUBERTAD LEGAL,
CONTRAIGA MATRIMONIO.

1.3. HIPOTESIS.

A UN ESTUDIO ANTROPOLOGICO Y DOGMATICO DE LOS FACTORES

QUE DETERMINAN QUE LA MUJER NATIVA SIN HABER ALCANZADO LA
PUBERTAD LEGAL, CONTRAIGA MATRIMONIO, CREARA UN MARCO
LEGAL, Y PARAMETROS SOCIALES ACORDE CON LA REALIDAD DE
NUESTRO ORIENTE PERUANO.

1.4. METODOLOGIA.

Para el desarrollo de este trabajo se utilizara el método de análisis de la

información.

8
 CAPITULO II

MARCO TEORICO

2.1. MATRIMONIO DE MENORES DE EDAD.

ARTICULO 244

Los menores de edad, para contraer matrimonio, necesitan del asentimiento

expreso de sus padres. La discrepancia entre los padres equivale al
asentimiento.

A falta o por incapacidad absoluta o por destitución de uno de los padres del
ejercicio de la patria potestad, basta el asentimiento del otro.

A falta de ambos padres, o si los dos fueran absolutamente incapaces o

hubieran sido destituidos del ejercicio de la patria potestad, prestarán
asentimiento los abuelos y las abuelas. En igualdad de votos contrarios, la
discordancia equivale al asentimiento.

A falta de abuelos y abuelas o si son absolutamente incapaces o han sido

removidos de la tutela, corresponde al juez de menores otorgar o negar la
licencia supletoria. La misma atribución corresponde al juez de menores,
respecto de expósitos o de menores abandonados o que se encuentren bajo
jurisdicción especial.

Los hijos extramatrimoniales sólo requieren el asentimiento del padre o, en su

caso, de los abuelos paternos, cuando aquéllos hubiesen reconocido
voluntariamente. La misma regla se aplica a la madre y los abuelos en línea
materna.

Nuestro Código permite que en forma excepcional puedan contraer matrimonio

quienes aún no alcancen la mayoría de edad, es decir, quienes están privados
de la capacidad de ejercicio.

9
Debido a que el matrimonio es un paso decisivo para muchas personas, y más
aún si se trata de menores, éstos deben estar protegidos por sus padres, u
otras personas a quienes les interese la nueva situación de los contrayentes,
por lo que la ley establece como requisito para el matrimonio de menores el
consentimiento de los padres, con lo que se busca la participación de quienes
tienen mayor interés en la felicidad de los contrayentes.

Este requisito tiene un doble fundamento4:

- la protección del menor contra sus impulsos.
- Hacer posible la vigilancia de la familia.

En cuanto al disentimiento de los padres, existen dos teorías:

a) quienes creen que se debe favorecer el matrimonio del menor, por lo que en
caso de disenso debe prevalecer la opinión afirmativa y considerarse que se ha
dado el asentimiento exigido por la ley.

b) quienes creen que por ser el matrimonio un hecho trascendente, lo es

demasiado para que lo contraiga un menor contraviniendo la opinión de uno de
sus padres, por lo que el disenso debe equivaler a la negativa.

Nuestra legislación ha adoptado la primera teoría, pues se señala que la

discrepancia entre los padres equivale al asentimiento.

En caso de que falte uno de los progenitores, o adolezca de incapacidad

absoluta o haya sido destituido del ejercicio de la patria potestad, se requiere
solamente el consentimiento del otro.

Si faltan ambos padres, el consentimiento lo deben prestar los abuelos y las

abuelas. Sobre este punto el Código Civil de 1936 en su artículo 90 establecía
que a falta de padres el consentimiento debía ser prestado por los
ascendientes más próximos sin distinción de línea ni de sexo, lo cual era
4
CORNEJO CHÁ VEZ, Héctor. Derecho Familiar Peruano. 2 Tomos. Lima, Studium Ediciones, 1985;
p.373

10
exagerado pues se requería del consentimiento de familiares bastante alejados
a quienes incluso por la misma lejanía podía no importarles el matrimonio del
menor5.

En caso de faltar los abuelos y abuelas, corresponde al juez otorgar o negar la

licencia para el matrimonio. El Código de 1936 señalaba que a falta de
ascendientes correspondía al consejo de familia prestar el consentimiento
(artículo 91), pero en este aspecto fue modificado pues el consejo de familia es
un organismo lento, lo cual puede ser perjudicial para los jóvenes
contrayentes6.

El juez tiene la misma facultad para otorgar o negar la licencia para el

matrimonio en el caso de los expósitos o menores abandonados o que estén
bajo jurisdicción especial. El Código Civil de 1936 en su artículo 93 confería
esta facultad a los administradores de los establecimientos especiales donde
se encontraban albergados.

En el caso de los hijos extramatrimoniales, el asentimiento corresponde al

progenitor que lo ha reconocido o a los abuelos paternos o maternos
dependiendo de quien hizo el reconocimiento.

El Código Civil de 1936, que diferenciaba entre hijos legítimos e ilegítimos,

señalaba en su artículo 95 que estos últimos no estaban obligados a acreditar
el consentimiento que correspondía a la línea paterna cuando el padre no los
hubiera reconocido voluntariamente. Además, el consentimiento debía constar
por instrumento público y podía ser revocado hasta el momento de la
celebración del matrimonio (artículo 96).

2.2. COSTUMBRES DE LA MUJER NATIVA.

5
ARIAS-SCHREIBER PEZET, Max, ARIAS-SCHREIBER MONTERO, Ángela y PLÁCIDO
VILCACHAGUA, Alex. Exégesis del Código Civil peruano de 1984. p. 425.
6
Ibidem.

11
Armando Medina7, señala que para la cosmovisión Awajun y Wampis, la
concepción del mundo tiene características vivas y vivificantes, todo lo que
existe tiene vida propia, la densa vegetación, refieren, antes han sido personas.
Los cerros, ríos, animales, los astros y todo cuanto le rodea emiten señales,
que solo ellos pueden comprender, porque manejan un código de símbolos
cargados de mensajes, que orientan su diario vivir15. Los habitantes del lugar
refieren que la pérdida paulatina de los conocimientos ancestrales por parte de
las nuevas generaciones, como los anent, ikaros (cantos propiciatorios), el uso
del namur (amuletos) y el manejo del tiempo para la agricultura, están
influyendo en el fracaso de las actividades agrícolas: las plantas sembradas se
marchitan, no dan buena producción, porque la intervención de un ser
sobrenatural (Nugkui) no está presente.

En el mundo Awajun y Wampis se tiene un sistema de códigos que son ajenos

a las concepciones occidentales, la simbología es compleja y tienen un orden
lógico que dan explicación y coherencia a sus actividades diarias, esto se ve
sustentada en los mitos y leyendas que los habitantes conocen, por ejemplo,
para los pobladores Wampis, todo es controlado mediante la «dieta», que
consiste en restricciones para asegurar el éxito en las actividades diarias: para
hacer la canoa, sembrar el maíz, el maní; si no se cumple con la dieta todo se
seca..., refieren. Se nace bordeando la muerte, es por eso que las
comunidades Awajun y Wampis han desarrollado todo un sistema de
conocimientos y prácticas para disminuir los riesgos del embarazo, parto y
puerperio, dentro de un contexto cultural que refleja un respeto por la
naturaleza. Infringir las normas establecidas culturalmente conlleva a la
enfermedad y la muerte. Es así que durante el proceso del embarazo la mujer
tiene que someterse a una serie de condicionamientos a fin de llegar con éxito
al parto8.

7
MEDINA I, Armando y MAYCA P, Julio. Creencias y costumbres relacionadas con el embarazo,
parto y puerperio en comunidades nativas Awajun y Wampis. Rev. perú. med. exp. salud publica, ene.-
mar. 2006, vol.23, no.1, p.22-32.
8
Organización Mundial de la Salud. Parteras tradicionales: Guía práctica para el adiestramiento, la
evaluación y la articulación de este personal en los servicios de salud. Ginebra: OMS; 1979.

12
Para cada momento de la concepción tienen sus propios mecanismos de
control, frente al temor de la muerte, esta necesidad de protección esta
íntimamente vinculada al origen de la vida religiosa, entendiendo la religión
como establecimiento de un orden mítico ritual y una serie de tabúes o normas
que es necesario respetar para evitar, en el caso de la procreación, la muerte o
un desarrollo anormal del bebé. La mujer embarazada es propensa a enfermar
como consecuencia del desacato a los tabúes establecidos. Las pobladoras
refieren que durante los primeros seis meses del embarazo la madre se tiene
que cuidar, es decir, tiene que dietar porque se puede «cutipar», cuando
transgrede esta norma la mujer se enferma, por tanto, tiene que recurrir a la
partera o al vegetalista para que la trate de este mal. Este sistema de creencias
repercute en el crecimiento y desarrollo del niño y el estado de salud de la
madre, siendo necesario comprender las estructuras culturales para poder dar
un tratamiento adecuado y asÍ controlar los altos índices de desnutrición y bajo
peso al nacer de los niños.

Por su parte el Centro EORI 9, las familias nativas/indígenas de la amazonia,

por lo general, están organizadas en varias familias nucleares compuestas por
la pareja de esposos, sus padres en línea materna o paterna, los hijos de la
pareja (en algunos casos pueden ser adoptados y criados junto con los hijos
biológicos y los nietos).

Otra característica importante tiene que ver con la matrilocalidad de las familias
nativas/indígenas, según la cual los hombres, al casarse, pasan a formar parte
de la familia de la mujer. Cuando esto sucede en la familia del hombre
considera que ha sufrido una pérdida que luego es compensada por la pareja
cuando su primer hijo hombre es entregado a los abuelos paternos como un
nuevo hijo. Este tipo de familias, denominadas extensas, conviven en una sola
familia y constituyen la unidad básica de producción dentro de la comunidad
nativa/indígena.

9
Centro EORI de Investigación Para y Promoción Regional, Perú. Comunidades Nativas Andinas. 2007.
p.3

13
Los Esse Ejja, son patrilineales y matrilocales. Frecuentemente se da el caso
que dos individuos están emparentados en más de una forma, y la categoría
empleada en un momento dado refleja el tipo de relación que éstos tienen o
desean tener.

Recientes investigaciones sobre comunidades nativas, han demostrado que en

algunas comunidades existen organismos de resolución de conflictos del
conjunto de comuneros. Cuentan con una directiva y como órgano máximo una
Asamblea Comunal para resolver asunto de robos, adulterio, incesto,
venganza, etc.

Tenemos también el caso del carnaval de Supaico o Puclla Carnaval, del

departamento de Departamento: Apurímac, donde se tiene por costumbre
ancestral, los antiguos pobladores de las planicies apurimeñas llegada la edad
casadera, los varones parten hacia las montañas boscosas, en la frontera con
el Cusco; para ofrendar un recuerdo en matrimonio a sus compromisos.

Pasado la fecha de llegada las wamblas (mujeres), esperan impacientes la

quincena de enero a febrero, fecha para lo cual los walarsh (varones) llegan
con días de retraso, pero con felicidad a cumplir sus votos de compromiso para
el sillan acuy hoy matrimonio por el cristianismo. La danza refleja la alegría de
los carnavales, por las fechas en que se realizan dichos actos reflejando el
movimiento de los patuchallas y washwas en sus movimientos y coreografías.

2.3. CONCEPCIÓN DEL MATRIMONIO DE UNA MENOR DE EDAD PARA

CONTRAER MATRIMONIO.

14
El matrimonio entre los nativos muestra múltiples modalidades según las
diversas nacionalidades y constituiría una ligereza imperdonable reducir esa
multifacética manifestación cultural a un modelo estereotipado.

¿El matrimonio y la familia campesinos han sido dados de una vez y para
siempre? De ninguna manera, pero su evolución es extremadamente lenta,
parece encarnar la inmovilidad. Se diría que la mujer campesina ha sido y es
explotada desde siempre e invariablemente de la misma manera.

Mujer y hombre parecen ser el reflejo fiel de la naturaleza, de las montañas

escabrosas de la altiplanicie barrida por los vientos bravíos y gélicos. Ser
humano y naturaleza con sus leyes -soberbias y objetivas- se condicionan
mutuamente y están en constante lucha.

Es la manera en la que los nativos -que con toda justeza pueden ser llamados
hijos de la tierra- producen su vida social la que determina, entre muchas otras
cosas, las modalidades de la familia, del matrimonio y del lugar que ocupa la
mujer en ellos, además de sus relaciones de sojuzgamiento con el varón. Dicho
de otra manera, el factor determinante es el poco desarrollo de las fuerzas
productivas, el precapitalismo.

El ser humano se ve brutalmente sometido a las leyes de la naturaleza, a un

trabajo destructor en el campo y en el hogar, cuyo mayor peso es descargado
sobre la mujer.

Se cultiva la tierra de manera individual-familiar, con instrumentos primitivos, al

margen del gran desarrollo tecnológico que conoce la humanidad.

2.4. ASPECTOS ANTROPOLÓGICOS EN EL MATRIMONIO DE LA MUJER

NATIVA.

15
En el caso de los huitotos, la regla matrimonial es de exogamia de linaje lo que
comprende estos asentamientos, constituidos por segmentos escindidos del
propio linaje.

Asimismo, un individuo no puede contraer matrimonio en un grupo donde

miembros de su linaje de su generación, la de su padre o la de su padre del
padre, hayan tomado mujer. Todo matrimonio pues debe ser llevado a cabo
entre individuos "socialmente lejanos".

Los huitotos se encuentran distribuidos en el territorio del grupo en casas

multifamiliares o "malocas", habitadas cada una por un patrilinaje que
constituye el núcleo del grupo residencial, al que se suman miembros de otros
patrilinajes destruidos por guerras y epidemias con los que no mantienen
relaciones o afinidad, y prisioneros de guerra.

En el caso de los bora bora, Según Guyot, los bora-miranhas presentan grupos
de filiación que portan un nombre de vegetal, animal u objeto asociados cada
uno a un punto del territorio de esta sociedad, considerado el lugar de origen
del grupo de descendencia. Idealmente, los miembros del grupo de filiación
habitan cerca de dicho punto en una casa multifamiliar o "maloca".

El principio fundamental que articula el grupo de filiación es la jerarquía de

nacimientos, siendo asignados a los miembros los nombres de los ancestros
por orden de nacimiento. El individuo de mayor edad en el grupo de filiación es
el dueño de la maloca. La residencia es virilocal y el matrimonio es exogámico.

La terminología de parentesco expresa la imposibilidad de matrimonio entre los

primos cruzados, así como la imposibilidad para los hijos y nietos de contraer
matrimonio en los mismos grupos de filiación que los padres y abuelos. Así,
existe la tendencia al matrimonio fuera de la parentela, en otros grupos de
descendencia diferentes a aquellos en los que contrajeron matrimonio los
miembros del grupo de descendencia de las dos generaciones anteriores. Esto
conlleva a que la red de alianzas del grupo de filiación sea de una extensión
máxima.

16
Los jíbaros shiwiar presentan una regla de descendencia de tipo bilateral y se
reconocen como cualitativamente iguales tanto las relaciones del lado del
padre como las del lado de la madre. La terminología de parentesco es de tipo
dravidio con tendencia a colocar la carga de la consanguinidad sobre los
parentescos femeninos y la carga de la afinidad en las relaciones entre
individuos masculinos. Este sistema terminológico implica la práctica del
matrimonio entre primos cruzados -con la hija del hermano de la madre o con la
hija de la hermana del padre.

Sin embargo, los shiwiar combinan muchas formas de estrategia matrimonial

que van desde matrimonio entre primos cruzados y el intercambio de hermanas
hasta el matrimonio con mujeres no emparentadas. Así, si la unión entre primos
cruzados puede ser el ideal, las uniones reales varían entre un "casarse lejos"
y un "casarse cerca". La regla de residencia posmatrimonial es uxorilocal -vivir
en el territorio de los parientes de la esposa.

Sin embargo, cuando es posible los hombres emparentados patrilinealmente,

que normalmente serían separados debido a esta regla de residencia, tratan de
permanecer juntos casándose dentro de una misma comunidad o rompiendo
con dicha regla y trayendo a sus esposas a vivir cerca o con la familia del
hombre. De hecho, en este sistema son dichos parientes patrilineales quienes
constituyen el núcleo del grupo residencial. Existe el matrimonio poligínico y se
practica el levirato o matrimonio con la esposa del hermano difunto.

En el caso de los asháninkas presentan una regla de descendencia de tipo

bilateral según la cual reconocen como cualitativamente iguales las relaciones
del lado del padre como del lado de la madre. Así, en este sistema, el grupo
está constituido por todas las personas con las que un individuo establece un
vínculo genealógico, parentela cognática egocentrada que está constituida por
la combinación de las redes de parientes del padre y de la madre del individuo.
La terminología de parentesco asháninka -como ha señalado Chevalier-
corresponde a la prescriptiva de tipo dravidio, que se caracteriza principalmente
por separar a los parientes en dos grandes categorías: consanguíneos y afines

17
en las generaciones de ego -o individuo de referencia-, los padres de éste y
sus hijos, para luego unir el conjunto en las generaciones de abuelos y nietos
-asimilación por bifurcación. Según esta terminología se señala como
matrimonio preferencial aquel con la prima cruzada -hija del hermano de la
madre/hija de la hermana del padre. Sin embargo -como ha señalado Bodley-
la esposa es la prima cruzada real sólo en un porcentaje mínimo de los casos
registrados.

Asimismo -como señala Chevalier- si bien se dan casos de intercambio de

hermanas entre dos individuos, éstos constituyen situaciones estadísticamente
marginales. En este sistema, al lado de la regla matrimonial señalada, existe
también otra por la cual el individuo debe "casarse lejos", es decir debe
contraer matrimonio fuera del ámbito de las relaciones de consanguinidad y
afinidad conocidas. El resultado de este sistema de alianzas es un espacio
social extendido similar al caso matsiguenga, estudiado por Casevitz. Existe,
asimismo, la regla del "servicio de la novia" (bride-service) según la cual un
hombre debe quedarse a vivir en el asentamiento de su suegro por un tiempo
variable que generalmente termina poco después de nacer el primer hijo. La
definición posterior de la residencia, virilocal o uxorilocal, posterior a este
período, se encuentra fuertemente influida por la variable del poder. Así un
padre poderoso y de gran prestigio como el jefe pinkatsari, o como el shamán
sheripiari o, como hasta en un pasado reciente, el guerrero ovayeri, retendrá a
sus hijos en su grupo residencial. Un grupo de hermanos constituirá a menudo
el núcleo de un asentamiento.

2.5. COMUNIDADES NATIVAS.

LOS GRUPOS ÉTNICOS DE LA AMAZONÍA PERUANA

18
En los 500 años de contacto con Occidente los pueblos nativos amazónicos
han experimentado una serie de cambios cuya profundidad ha dependido de
diversos factores, por ejemplo la accesibilidad de las zonas donde se
asentaban y las características de su propio modelo organizativo, más
concentrado y estable, en unos casos, y más disperso y móvil, en otros. El
resultado actual de ello son pueblos con una gran variedad de situaciones: en
los extremos están los inseparablemente articulados con la vida urbana y la
economía de mercado, y los aislados en zonas remotas e inaccesibles10.

Aunque los primeros encuentros entre españoles y nativos amazónicos no

tuvieron las características de violencia y traición del choque entre ésos y
Atahualpa y su séquito, dicha relación también estuvo marcada por el signo de
superioridad impuesto por conquistadores y misioneros que afirmaban dar
cumplimiento a su papel civilizador y de salvación espiritual11.

La primera entrada se produjo en 1542 con la expedición de Orellana, quien

estuvo acompañado por Fray Gaspar de Carvajal, cronista de un viaje que tuvo
lugar a penas once años después de que el papa Paulo III pusiera fin a la
discusión sobre la humanidad de los indios, encarnada en el padre Bartolomé
de las Casas como defensor y Juan Ginés de Sepúlveda como detractor.

Para ese tiempo, los europeos ya no dudaban acerca de la humanidad de los

nativos, por lo que no podían tratarlos como animales; sin embargo, tenían la
certeza de su condición vil, atea, lasciva y ociosa, entre otros atributos
negativos, por lo que asumían la responsabilidad histórica de combatirla y
erradicarla por cualquier medio, como reza una frase frecuente en aquellas
épocas y en las posteriores.

PUEBLOS NATIVOS

El Perú es un país multicultural. Cuando los españoles llegaron a este territorio

encontraron a una cultura dominante, la quechua, que había establecido su
10
Wust, Walter H. 2003. Los Pueblos Amazónicos. Lima: Quebecor World. Perú S.A. Pág. 9.
11
Ibidem

19
control sobre las otras culturas de la sierra y de la costa como la Aymara, la
Huanca y la Moche. Este control, de tipo económico y político principalmente,
no alcanzó a las culturas de la selva12.

Por las evidencias etnohistóricas y arqueológicas, sabemos que hubieron

contactos hostiles pero también de comercio entre los quechuas y las culturas
de la selva. La selva ha podido albergar una gran diversidad de culturas hasta
el día de hoy porque durante mucho tiempo sus pobladores se mantuvieron
relativamente alejados del centro de poder nacional. El interés en la selva se ha
incrementado paulatinamente a medida que se desarrollaba algún auge de
productos originarios de la región con miras a la exportación, Este fue el caso
del caucho, las maderas, el petróleo y otros productos que existen
naturalmente en la selva.

En la actualidad más de 42 culturas distintas pertenecientes a 12 familias

lingüísticas - con diferente grado de desarrollo coexisten en la selva del Perú.
Algunos de estos pueblos son principalmente cazadores – recolectores que
viven aislados en remotos valles de la selva baja, hay otros que practican la
agricultura de subsistencia y obtienen excedentes que intercambian
periódicamente en los mercados locales, mientras que otros mantienen un
contacto permanente con la sociedad y están integrados en el quehacer político
nacional. Un aspecto común de todas estas sociedades es que han
desarrollado sus culturas en base al conocimiento de su entorno ambiental.
Tienen una organización social basada en el parentesco, en los grupos de
edad y en la división del trabajo por género. A menos que hayan sido
expulsados o apartados de sus tierras originarias, los pueblos nativos tienen
un alto grado de conocimiento de la naturaleza, pues dependen diariamente de
ella para subsistir.
COMUNIDADES NATIVAS

Por COMUNIDADES NATIVAS, se les define como organizaciones

tradicionales asentadas en la selva y tiene tradición étnica y cultural.

12
Ibíd. Pág. 23.

20
VARESE señala que la unidad socioeconómica estable, vinculada a un
determinado espacio territorial, con un tipo de asentamiento que puede ser
nucleado (comunidad moderna) o disperso (comunidad tradicional) que se auto
reconoce como comunidad y que se diferencia de las otras unidades socio
económicas vecinas, sean nativas o no.

RUBIO CORREA señala que el problema de esta definición es que en muchos

lugares, la comunidad nativa es una unidad socio económica estable. Es más
bien una unidad política. La unidad socio económica estable es la familia
extensa o en su forma ampliada lo que se puede llamar el clan familiar local13.

Las comunidades nativas son consideradas como la unidad socioeconómica

estable, vinculada a un determinado espacio territorial, con un tipo de
asentamiento que puede ser nucleado (comunidad moderna) o disperso
(comunidad tradicional) que se auto reconoce como comunidad y que se
diferencia de las otras unidades socio económicas vecinas, sean nativas o no.
La Amazonía Peruana, abarca el 62% del territorio nacional, y es una región
con muchos recursos biológicos que han sido alterados por la
sobreexplotación. Los pueblos nativos se organizan en Comunidades Nativas
en la Amazonía. Estas comunidades son personas jurídicas que se han visto
limitadas en la obtención de recursos agrícolas, de caza o de pesca, debido al
avance de la colonización.

Para los nativos, el territorio es nuestro embrión que dio origen a la existencia
de nuestros pueblos con culturas e identidad propia. Si no tenemos territorio,
somos un pueblo nativos sin vida y por tanto, estamos sentenciados a ser
exterminados... En nuestra cosmovisión amazónica no cabe el termino tierra,
sino, de TERRITORIO, en un concepto amplio de la integralidad como un bien
colectivo en interdependencia con la naturaleza.

En el caso del Perú, la nueva Constitución ha derogado la inembargabilidad e

inalienabilidad de territorios nativos, es decir, que nuestras tierras son
negociables en función de la economía del mercado. En otras palabras, el
13
Rubio Correa Marcial Estudio de la Constitución de 1993. Lima PUPC. 1999. Pag. 529.

21
embrión de nuestra existencia está gravemente amenazada, por tanto nuestra
cultura también14.

La comunidad al tener reconocimiento jurídico asegura la defensa de su

territorialidad. Según la Constitución, permite y garantiza el manejo del ciclo de
producción agropecuaria propia de la zona andina, asegura la administración
de los recursos naturales existentes en ella, y facilita la integración cultural de
sus miembros, además gestiona proyectos y realiza inversiones que le
permitan acceder a servicios y mejorar su base productiva.

Esto se expresa, en parte en el control y manejo de los recursos, asignación de

la fuerza de trabajo en la perspectiva de la máxima utilización del recurso
humano; redistribución parcial de los resultados de la producción bajo diversas
modalidades normadas por la comunidad; la conservación de la base
productiva de uso colectivo; inversiones en infraestructura productiva y de
riego.

Durante mucho tiempo se ha tenido y difundido una falsa imagen de la

comunidad como un ente colectivista. Nuestra larga relación con este tejido
social campesino nos muestra que ello está lejos de la verdad, ya que la
dinámica comunal combina lo individual con lo colectivo. Es de esa
interrelación que surge una estructura que apunta a potenciar la capacidad
productiva de las familias recogiendo el aporte de cada una de ellas y, al
mismo tiempo, respetando las decisiones y opciones de cada unidad
productiva. Romper este balance tornaría inviable a la organización comunal.

FAMILIA LINGÜÍSTICA Y GRUPOS ÉTNICOS15

Arahuaca

1. Amuesha 23. Isonahua

2. Asháninka 24. Mayo - Pisabo

14
Voz Indígena. La Revista de los Pueblos Nativas del Perú. 2001. P.2

15
Ibid. Pág. 8.

22
3. Culina 25. Mayoruna
4. Chamicuro 26. Nahua
5. Matsiguenka 27. Sharanahua
6. Nomastsiguenga 28. Shipibo - Conibo
7. Piro 29. Yaminahua
Cahuapana Peba Yagua
8. Chayahuita 30. Yagua
9. Jebero Quechua
Harakmbet 31. Quechua Lamista
10. Amarakaeri 32. Quechua del Nago
Huitoto 33. Quechua Pastaza - Tigre
11. Bora Tacana
12. Huitoto 34. Ese´ eja
13. Ocaona Tucano
Jíbaro 35. Orejón
14. Achual 36. Secoya
15. Aguaruna Tupi –Guaraní
16. Candoshi 37. Cocama – Cocamilla
17. Huambisa Záparo
18. Jíbaro 38. Arabela
Pano 39. Iquito
19. Amahuaca Sin clasificación
20. Capanahua 40. Taushiro
21. Cobisho Cacataibo 41. Ticuna
22. Cashinahua 42. Urarina

PROBLEMAS DE TERRITORIO EN PUEBLOS Y COMUNIDADES NATIVAS

DEL PERÚ16

El Perú es un país multicultural y plurilingüe en el que coexisten mas de 65

grupos étnicos en costa, andes y amazonía.

16
Gálvez Revollar, Connie. 2004. Territorio en Pueblos y Comunidades Nativas del Perú. Lima:
Imprenta Aries. Pág. 40.

23
Los pueblos nativos abarcan una población de aproximadamente 9 millones de
habitantes y están representados fundamentalmente en la supervivencia de
una institución ancestral comunidad de la cual existen unas siete mil en el país.

Los pueblos nativos del área costeña y andina se articulan en comunidades,

denominadas nativas, hasta la reforma agraria de la década del 70, en que
adquirieron el nuevo nombre de comunidades campesinas, con el que
permanecen hasta la actualidad. Los pueblos amazónicos, fueron impedidos a
organizarse de forma nuclear, en comunidades denominadas nativas, para
adecuarse a la legislación de entonces. Las constituciones peruanas han
considerado los derechos nativos solamente como los correspondientes a
comunidades.
Esta es una herencia de la época colonial, cuando los pueblos originarios
fueron divididos en porciones mínimas de derechos, llamadas durante mucho
tiempo comunidad nativa. La integridad de los pueblos (ayllus) se resquebrajó
porque fueron divididos en comunidades y esta situación se agravó durante la
época republicana.

CONCLUSIONES

• Los factores que determinan que la mujer nativa, sin haber alcanzado la
pubertad legal, contraiga matrimonio, son: Costumbre ascentral que no
reconoce una minoría de edad como lo hace la sociedad occidental, el
matrimonio nativo, se realiza en base a las tradiciones de la comunidad,
y es la comunidad quien impone las reglas.

24
• En la actualidad esta alejado de nosotros, del matrimonio tradicional, en
nuestra capital, una joven que tiene relaciones, cuando es menor de
edad y surge alguna una incidencia ilícita (denuncias por violación,
seducción, etc ), el sujeto activo de este delito, tiene la represión punitiva
mas severa, pero si nos trasladamos a nuestra región amazónica
tenemos una lectura diferente.

• Las costumbre, idiosincrasia de nuestros pueblos amazónicos, es

diferente a otra región del país, por ello debe regularse el tema con
mucho cuidado para en base a un estudio antropológico y jurídico, crear
un marco legal acorde con la realidad respecto a la consideración de la
capacidad de la mujer para contraer matrimonio, convivir o tener una
relación sexual con su pareja.

• Si bien nuestra legislación regula el tema de la capacidad para contraer

matrimonio, respecto a la edad, hay que tener en cuenta, que el artículo
234º del Código Civil señala que el matrimonio es la unión
voluntariamente concertada entre varón y una mujer, por tanto no existe
matrimonios homosexuales, ello a decir del profesor Peralta Andía: “se
basa en principios éticos-morales que sustentan la unión matrimonial”.

BIBLIOGRAFIA

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Protección de la familia, derecho al matrimonio e igualdad de los
esposos, (artículo 23), 27/1/1990, párrafo 5
• PERALTA ANDIA, Javier Rolando. “Derecho de Familia en el Código
Civil”. IDEMSA. Tercera edición.2004.

25
• GARCIA CANTERO, Gabriel (1993): Consejo General del Poder
Judicial. En: Cuadernos de Derecho de Familia, Madrid.
• CORNEJO CHÁ VEZ, Héctor. Derecho Familiar Peruano. 2 Tomos.
Lima, Studium Ediciones, 1985.
• ARIAS-SCHREIBER PEZET, Max, ARIAS-SCHREIBER MONTERO,
Ángela y PLÁCIDO VILCACHAGUA, Alex. Exégesis del Código Civil
peruano de 1984.
• MEDINA I, Armando y MAYCA P, Julio. Creencias y costumbres
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2006, vol.23, no.1.
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• Centro EORI de Investigación Para y Promoción Regional, Perú.
Comunidades Nativas Andinas. 2007.
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• Voz Indígena. La Revista de los Pueblos Nativas del Perú. 2001. P.2
• Gálvez Revollar, Connie. 2004. Territorio en Pueblos y Comunidades
Nativas del Perú. Lima: Imprenta Aries.

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