Suprapunerea consens este un termen inventat de John Rawls în liberalism politic .

The term refers to how supporters of different comprehensive doctrines can agree on a specific form of political
organization. Termenul se referă la modul în care suporterii de doctrine diferite globale pot fi de acord pe o
formă specifică de organizare politică. These doctrines can include religion , political ideology or morals .
Aceste doctrine pot include religie , ideologie politică sau morală . However, Rawls is clear that such political
agreement is narrow and focused on justice. Cu toate acestea, Rawls este clar că un astfel de acord politic este
îngustă şi axat pe justiţie. This consensus is reached, in part, by avoiding the deepest arguments in religion and
philosophy. Acest consens se ajunge, în parte, prin evitarea cele mai profunde argumentele în religie şi filosofie.

The overlapping consensus “depends, in effect, on there being a morally significant core of commitments
common to the 'reasonable' fragment of each of the main comprehensive doctrines in the community”
(D'Agostino 2003). Consensul se suprapun "depinde, în vigoare, pe acolo fiind un nucleu moral semnificativ de
angajamente comune" rezonabile "fragment din fiecare dintre principalele doctrine cuprinzătoare în comunitate"
(D'Agostino 2003).

The commitments as applied to a liberal society, for example, would be basic human rights and freedoms such
as that of expression and religion , as well as abiding by notions of democracy and the rule of law .
Angajamentele ca aplicat-o societate liberală, de exemplu, ar fi de bază a drepturilor omului şi a libertăţilor,
cum ar fi faptul că de expresie şi de religie , precum şi respectarea de către noţiunile de democraţie şi statul de
drept .

http://translate.google.ro/translate?hl=ro&langpair=en|
ro&u=http://caae.phil.cmu.edu/cavalier/Forum/meta/background/Rawls_pl.html

John Rawls Politic liberalism

By Ted Vaggalis, Drury College De Vaggalis Ted, Colegiul Drury
Introduction: addressing the failure of Theory of Justice Introducere: abordarea eşecul de Teoria de
Justiţie

Ever since the publication of A Theory of Justice , 1 John Rawls has been modifying his conception of
justice as fairness.

Inca de la publicarea unei teorii de Justiţie, un John Rawls a fost modificarea concepţiei sale de dreptate
ca echitate. He realized that the kind of stability that would be needed in a democratic society that is
marked by a pluralism of reasonable, but comprehensive moral views was inconsistent with the account
of stability given in Theory . El a realizat că tipul de stabilitate, care ar fi necesare într-o societate
democratică, care este marcată de un pluralism de rezonabil, dar moral o viziune globală a fost
incompatibilă cu contul de stabilitate dat în teorie. In Theory , Rawls had conceived of his principles of
justice as an alternative systematic conception that was superior to utilitarianism. În teorie, Rawls a avut
conceput de principiile sale de justiţie ca o concepţie sistematică alternativă care a fost superioară la
utilitarismul. ( PL xv; Martin 737-8) But conceived in this way, justice as fairness turned out to be simply
another reasonable comprehensive doctrine that was incompatible with other reasonable doctrines, such
as utilitarianism and Kantian moral theory. (Xv PL; Martin 737-8) Dar conceput în acest fel, dreptatea
ca echitate sa dovedit a fi pur şi simplu un alt complet doctrina rezonabil, care a fost incompatibil cu
rezonabilă alte doctrine, cum ar fi teoria utilitarismului şi morale kantiene. This meant that the well-
ordered society of justice as fairness was an unrealistic ideal for a democratic society. Acest lucru a
însemnat faptul că societatea bine ordonată de justiţie ca echitate a fost un ideal nerealist pentru o
societate democratică. What Rawls came to realize is that the failure of Theory was that it did not
distinguish between two very different kinds of moral conceptions: that of a comprehensive moral theory
which addressed the problem of justice, and that of a political conception of justice that was independent
of any comprehensive theory. Ce Rawls a ajuns să realizeze este că eşecul Teoria a fost că nu a făcut
distincţie între două tipuri foarte diferite de concepţii morale: că de o teorie morală cuprinzătoare care
au abordat problema justiţiei, şi că de o concepţie politică a justiţiei, care a fost independent de orice
teorie cuprinzătoare. (Martin 738) 2 This distinction is crucial in understanding the transformations that
have taken place in Rawls's theory of justice. (Martin 738) 2 Această distincţie este esenţială în
înţelegerea transformările care au avut loc în teoria lui Rawls a justiţiei. But it is also the focus of his new
book, Political Liberalism . 3 In what follows I would like to explain this distinction and how it functions
and shapes his new theory of justice. Dar este, de asemenea, accentul de noi cartea sa, liberalismul politic.
3 În cele ce urmează aş dori să explice această distincţie şi modul în care aceasta funcţionează şi forme
noi teoria sa a dreptăţii.

The conditions of a comprehensive moral theory - and thus of a political conception of justice Condiţiile
de o teorie morală globală - şi, astfel, de o concepţie politică a justiţiei

Rawls regards a moral theory to be comprehensive when it satisfies the following conditions. Rawls ceea
ce priveşte o teorie morală de a fi complet atunci când acesta îndeplineşte următoarele condiţii. First it
must apply to a wide range of subjects. În primul rând, trebuie să se aplice pentru o gamă largă de
subiecte. This is what makes it general. Aceasta este ceea ce face general. It becomes comprehensive
"when it includes conceptions of what is of value in human life, as well as ideals of personal virtue and
character, that are to inform much of our nonpolitical conduct...." Ea devine cuprinzătoare "atunci când
include concepţiile de ceea ce este de valoare în viaţa omului, precum şi idealurile de virtute şi caracter
personal, care sunt de a informa o mare parte din comportamentul nostru ...." apolitica ( PL 175) A
political conception, on the other hand, differs from a general and comprehensive theory because "it is a
moral conception worked out for a specific subject...." (PL 175) O concepţie politică, pe de altă parte,
diferă de la o teorie generală şi cuprinzătoare, deoarece "este o concepţie morală a lucrat pentru un
anumit subiect ...." ( PL 175) In this case, the subject is the basic structure of a democratic society. (PL
175) În acest caz, subiectul este structura de bază a unei societăţi democratice. But a political conception
has two other important and distinctive features. Dar o concepţie politică are două alte caracteristici
importante şi distinctiv. One is that in accepting a political conception a person is not committed to any
deeper comprehensive theory or doctrines. Unul este că, în acceptarea o concepţie politică o persoană nu
se angajează să orice teorie mai cuprinzătoare sau doctrine. The other is that a political conception has its
basis in certain fundamental ideas "latent in the public political culture of a democratic society." Cealaltă
este că o concepţie politică îşi are baza în anumite idei fundamentale "latente în cultura politică publică
de o societate democratică." ( PL 175) (PL 175)

The political conception of justice and the problem of political stability Concepţia politică a justiţiei şi
problema stabilităţii politice

These features of a political conception of justice are the basis for how Rawls proposes to solve the
problem of political stability. Aceste caracteristici de o concepţie politică a justiţiei sunt baza pentru
modul în care Rawls propune să rezolve problema stabilităţii politice. Since a political conception of
justice has its basis in ideas that are "latent in the public political culture," it is noncontroversial in
nature. Deoarece o concepţie politică a justiţiei îşi are baza în care ideile sunt "latente în cultura politică
publică," este noncontroversial în natură. It is possible for persons with conflicting, but reasonable
comprehensive views to agree that it should be the account of justice that is most compatible with their
own views. Este posibil ca persoanele cu opinii contradictorii, dar rezonabil cuprinzător să fie de acord că
ar trebui să fie contul de justiţie, care este cel mai compatibil cu propriile lor opinii. As such the political
conception would then be the object of an overlapping consensus about justice. Ca atare concepţie
politică ar fi obiectul unui consens suprapunere despre justiţie. ( PL 15) (PL 15)

But what are these latent ideas? Dar ce sunt aceste idei latente? According to Rawls there are three
fundamental ideas underlying a democratic society. Potrivit lui Rawls, există trei idei fundamentale care
stau la baza unei societăţi democratice. The 'central organizing idea' is that of "society as a fair system of
cooperation over time, from one generation to the next." "Ideea centrală de organizare" este cea de
"societatea ca un sistem echitabil de cooperare a lungul timpului, de la o generaţie la alta." ( PL 14) It is
accompanied by two companion ideas: the idea of citizens as free and equal persons, and the idea of "a
well-ordered society as a society effectively regulated by a political conception of justice." (PL 14) Este
însoţită de două idei de companie: societate ca o societate în mod eficient de către o concepţie politică
reglementată de justiţie. "De drept libere şi cetăţeni egali persoane, şi ideea de" bine-dispus idee ( PL 14)
To these Rawls adds the idea that a political conception has as its subject the basic structure of a society.
(PL 14) Pentru aceste Rawls adaugă ideea că o concepţie politică are ca subiect structura de bază a unei
societăţi. ( PL 11, 14) Finally Rawls completes his set of fundamental ideas by introducing the idea of the
original position. (PL 11, 14) În cele din urmă lui Rawls completeaza set de idei fundamentale prin
introducerea ideii de poziţia iniţială. Now this idea differs from the other members of this set in that it is
not necessarily latent in the public political culture. Acum, această idee diferă de ceilalţi membri ai
acestui set, în sensul că nu este neapărat latent în cultura politică publică. Rather it is regarded as
necessary as a mediating model that integrates the other fundamental ideas into a coherent scheme of
justice. Mai degrabă, este considerată ca fiind necesară ca un model de mediere care integreaza alte idei
fundamentale într-un sistem coerent de justiţie.

Resulting Changes from Theory of Justice Modificările care rezultă din teoria de Justiţie

This marks a change in the role of the original position as it was introduced in Theory . Aceasta
marchează o schimbare în rolul în poziţia iniţială aşa cum a fost introdus în teoria. In Theory , the
original position not only justified the principles of justice. În teorie, poziţia iniţială de a nu justifică
numai principiile de justiţie. It also specified the political setting that would give rise to the democratic
institutions that would be necessary in justice as fairness. Este specificat, de asemenea, stabilirea politice
care ar da naştere la instituţiile democratice care ar fi necesare în justiţie ca echitate. ( Theory chap. 2;
Martin 749-50) In Political Liberalism , the original position has a more modest task. (Cap Teoria;. 2
Martin 749-50) În liberalismul politic, în poziţia iniţială are o sarcină mult mai modest. It seeks to show
that only a specific set of principles is compatible with the fundamental ideas implicit in a democratic
society marked by the fact of reasonable pluralism. Ea încearcă să demonstreze că doar un set specific de
principii este compatibil cu ideile fundamentale implicit într-o societate democratică marcată de faptul
pluralismului rezonabil. ( PL 22-9) (PL 22-9)

This change in the role of the original position means that there is also a change in the process of
justifying justice as fairness. Această schimbare în rolul de poziţia iniţială înseamnă că există, de
asemenea, o schimbare în procesul de a justifica justiţiei ca echitate. It is now a two-stage process. Acum
este un proces în două etape. ( PL 14-5; 134; Martin 748) Recall that the original position now has the less
ambitious task of specifying that justice as fairness is the only conception that is fully compatible with the
fundamental ideas of a democratic society. (PL 14-5; 134; Martin 748) Amintiţi-vă că poziţia iniţială are
acum sarcina de mai puţin ambiţios de precizarea că dreptatea ca echitate este concepţia numai că este
pe deplin compatibil cu ideile fundamentale ale unei societăţi democratice. But even though this is a more
modest task, it is still a very important one. Dar, chiar dacă acest lucru este o sarcină mult mai modest,
este încă unul foarte important. For in showing that justice as fairness is the most compatible conception,
Rawls has shown that it is also a 'freestanding view,' one that is independent of any comprehensive moral
theory or doctrine. Căci în care arată că dreptatea ca echitate este concepţia cele mai compatibile, Rawls
a arătat că este, de asemenea, o "vedere de sine statatoare," unul care este independent de orice teorie
morală globală sau doctrină. ( PL 10, 40, 144) This independence means that it can also be linked to a
variety of reasonable comprehensive views. (PL 10, 40, 144) Această independenţă înseamnă că el poate
fi, de asemenea, legate de o varietate cuprinzătoare de opinii rezonabile.

Political stability and the further need for "overlapping consensus" Politice stabilitate şi nevoie în
continuare de "suprapunere consens"

But this is still not sufficient to solve the problem of stability mentioned at the outset. Dar acest lucru nu
este încă suficient pentru a rezolva problema de stabilitate menţionat la început. Rawls must go one step
further and show that his political conception would be preferred by reasonable persons over any other
political conception. Rawls trebuie să meargă un pas mai departe şi arată că concepţiei sale politice ar fi
preferat de către persoane rezonabile faţă de orice altă concepţie politică. Rawls argues for this point by
introducing the idea of an overlapping consensus. Rawls susţine pentru acest punct prin introducerea
ideii de un consens se suprapun. ( PL 15, ) An overlapping consensus "consists of all the reasonable
opposing religious, philosophical, and moral doctrines likely to persist over generations and to gain a
sizable body of adherents in a more or less just constitutional regime, a regime in which the criterion of
justice is that political conception itself." (PL 15,) Un consens care se suprapun "constă din toate opuse
religioase, filozofice, morale şi doctrinele rezonabil care ar putea persista peste generaţii şi a obţine un
corp considerabilă de aderenţi într-o mai mult sau mai puţin doar regimul constituţional, un regim în
care criteriul de justiţie este că concepţia politică în sine. " ( PL 15) The necessity of an overlapping
consensus arises because those with comprehensive moral views must seek some common ground for
reaching consensus about principles of justice. (PL 15) necesitatea unui consens suprapunere decurge din
faptul că cei cu vederi cuprinzătoare morală trebuie să caute un teren comun pentru a ajunge la un
consens cu privire la principiile de justiţie. The actual circumstances of living in a democratic society
then provide individuals with the motivation for accepting a political conception that is not in conflict
with each other's comprehensive views. Circumstanţele reale de a trăi într-o societate democratică oferi
apoi persoanelor fizice cu motivaţia de a accepta o concepţie politică care nu este în conflict cu opiniile
celuilalt cuprinzător. ( PL 134) Rawls's political conception is noncontroversial for two reasons. (PL 134)
politic concepţia lui Rawls este noncontroversial pentru două motive. The first is that because it has its
basis in the fundamental ideas of a democratic society that all citizens share, it is acceptable to the wide
variety of comprehensive views. Prima este că, deoarece are baza în ideile fundamentale ale unei societăţi
democratice care împărtăşim cu toţii cetăţeni, aceasta este acceptabil pentru larga varietate de opinii
cuprinzătoare. The other reason is that the political conception makes no controversial claims about any
reasonable comprehensive views. Alt motiv este faptul că concepţia politică nu face nicio pretenţii
controversate cu privire la orice opinii rezonabile cuprinzătoare. It is neither skeptical nor indifferent to
the claims made by these views. Nu este nici sceptic, nici indiferentă la afirmaţiile făcute de aceste puncte
de vedere. Instead it seeks to provide a basis for citizens to determine what issues can be removed from
the political agenda and those that cannot. În schimb, urmăreşte să ofere o bază pentru cetăţeni pentru a
determina ce probleme pot fi eliminate de pe agenda politică şi cele care nu se poate. ( PL 151-2) Given
these considerations, Rawls claims that his principles of justice would then be the object of an
overlapping consensus by those persons holding reasonable, but incompatible comprehensive views. (PL
151 - 2) Având în vedere aceste considerente, susţine că principiile lui Rawls de justiţie ar fi apoi obiectul
unui consens suprapunere de către persoanele care deţin rezonabil, dar cuprinzător Vizualizari
incompatibile.

Overlapping consensus vs. modus vivendi Suprapunerea consens vs modus vivendi

In order to better understand the idea of an overlapping consensus Rawls contrasts it with another way
of reaching agreement on a political conception, that of a modus vivendi . În scopul de a înţelege mai bine
ideea unui consens suprapunere Rawls este în contrast cu un alt mod de a ajunge la un acord pe o
concepţie politică, că de un modus vivendi. Rawls sees that one objection to his theory is that it appears to
be a consensus based on self-interest rather than on the principles of justice. Rawls vede că o obiecţie la
teoria sa este că pare a fi un consens bazat pe auto-interes, mai degrabă decât pe principiile justiţiei. In
fact with the more subdued role of the original position such an interpretation is likely. În fapt, cu rol mai
estompat din poziţia iniţială o astfel de interpretare este probabil. A social consensus based upon a modus
vivendi occurs when the various parties find it to be in their own self-interests to abide by the conditions
of a contract or treaty. Un consens social bazat pe un modus vivendi se produce atunci când diversele
părţi se pare a fi în propriul lor auto-interese de a respecta condiţiile unui contract sau tratat. But the
problem is that such an agreement lacks any principled basis. Dar problema este că un astfel de acord de
principiu lipsită de orice temei. The parties to the agreement are ready to abandon the agreement and to
pursue their own interests the minute that any one of them thinks that they can better their position at
the expense of the others. Părţile la acord sunt gata să renunţe la acord şi să urmărească interesele lor
proprii minute că orice unul dintre ei crede că pot mai bine poziţia lor în detrimentul celorlalţi. The
overlapping consensus differs in two crucial respects from a modus vivendi . Consens se suprapun diferă
în două privinţe cruciale de la un modus vivendi. First the object of the consensus is a moral conception.
Primul obiect de consens este o concepţie morală. And second, an overlapping consensus is affirmed on
moral grounds, not on those of self-interest. Şi al doilea rând, un consens suprapunere este afirmat pe
motive morale, nu pe cele de auto-interes. ( PL 147) "An overlapping consensus, therefore, is not merely
a consensus on accepting certain authorities, or on complying with certain institutional arrangements,
founded on a convergence of self- or group interests. All those who affirm the political conception start
from within their own comprehensive view and draw on the religious, philosophical, and moral grounds
it provides." (PL 147) "Un consens care se suprapun, prin urmare, nu este doar un consens privind
acceptarea anumitor autorităţi, sau în conformitate cu anumite acorduri instituţionale, fondată pe o
convergenţă de interese de grup sau de sine. Toti cei care afirma începe concepţie politice din interiorul
opinia lor proprii cuprinzătoare şi se bazează pe motive religioase, filosofice, morale şi care le oferă. "
( PL 147) The solution to the problem of stability is found in the convergence of the various moral and
religious views, each of which accepts the political conception from within their own comprehensive
views. (PL 147) soluţie la problema de stabilitate se găseşte în convergenţă de vederi morale şi religioase
diferite, fiecare dintre care acceptă concepţia politice din interiorul lor cuprinzătoare opinii proprii.
(Martin 743) (Martin 743)

Changes in the two principles of justice Modificări în cele două principii de justiţie

In addition to the changes in the process of justifying justice as fairness, there are some significant
changes in Rawls's views of the two principles of justice. În plus faţă de modificările în procesul de a
justifica justiţiei ca echitate, există unele schimbări semnificative în vederile lui Rawls a două principii de
justiţie. Here is how they are stated in Political Liberalism : Aici este modul în care acestea sunt
prezentate în politică Liberalism:

1. Each person has an equal claim to a fully adequate scheme of equal basic rights and liberties, which
scheme is compatible with the same scheme for all; and in this scheme the equal basic liberties, and only
those liberties, are to be guaranteed their fair value. Fiecare persoană are o creanţă egală cu un sistem pe
deplin adecvată a egalităţii în drepturi şi libertăţilor fundamentale, care schema este compatibila cu
sistemul de aceeaşi pentru toţi, şi în această schemă libertăţilor egal de bază, şi numai aceste libertăţi, să
le fie garantate valoarea lor justă .
2. Social and economic inequalities are to satisfy two conditions: first, they are to be attached to
positions and offices open to all under conditions of fair equality of opportunity; and second, they are to
be to the greatest benefit of the least advantaged members of society. inegalităţile sociale şi economice
trebuie să îndeplinească două condiţii: în primul rând, ele trebuie să fie ataşate la poziţii şi birouri
deschise tuturor, în condiţii de egalitate de şanse echitabile, şi al doilea, ele trebuie să fie la cel mai mare
beneficiu al membrilor cel dezavantajaţi ai societăţii . ( PL 5-6) (PL 5-6)

Let me take up the second principle first. Lasă-mă să dura până principiu prima secundă. The
formulation of it in Political Liberalism is virtually unchanged from Theory . Formularea de ea în
politică Liberalismul este practic neschimbat de la teorie. But throughout Political Liberalism there is
virtually no discussion of the second principle. Dar tot politic Liberalismul nu există practic nici o
discuţie de-al doilea principiu. (Martin 744-5) While this is a significant omission it does not appear to
affect the overall role of this principle in his theory of justice. (Martin 744-5) În timp ce aceasta este o
omisiune semnificativă nu pare să afecteze rolul de ansamblu a acestui principiu în teoria sa a dreptăţii.

The most significant changes are in the content of the first principle. Cele mai semnificative schimbări
sunt în conţinutul de primul principiu. In Theory Rawls states the first principle as follows: "Each
person is to have an equal right to the most extensive total system of equal basic liberties compatible with
a similar system of liberty for all." Teoria lui Rawls în statele primul principiu, după cum urmează:
"Fiecare persoană este de a avea un drept egal cu totalul sistem extins de cele mai multe libertăţi egale de
bază compatibile cu un sistem similar de libertate pentru toţi." ( Theory 302) In Political Liberalism
Rawls alters the beginning of the first principle by replacing the phrase "each person has an equal right"
to "each person has an equal claim." (Teoria 302) În politice liberalismul lui Rawls modifică începutul
primul principiu prin înlocuirea sintagmei "fiecare persoană are un drept egal" la "fiecare persoană are
o cerere egal." He also replaces the phrase "system of basic liberties" with the phrase "a fully adequate
scheme of equal basic rights and liberties." El îl înlocuieşte, de asemenea, expresia "sistem de libertăţile
de bază" cu sintagma "un sistem pe deplin adecvată a egalităţii în drepturi şi libertăţilor fundamentale."
What is most unsatisfying about these changes is that Rawls fails to explain these changes and how they
affect his conception of justice. Care este cel mai nesatisfăcătoare cu privire la aceste schimbări este că
Rawls nu reuşeşte să explice aceste schimbări şi modul în care acestea afectează concepţia sa despre
justiţie. For example, does Rawls now acknowledge that there are certain rights and liberties that are
more fundamental than others when he claims that the only the political liberties are to be given their fair
value? De exemplu, nu Rawls acum recunoaşte că există anumite drepturi şi libertăţi fundamentale, care
sunt mai mult decât alţii atunci când susţine că doar libertăţile politice trebuie să se acorde valoarea lor
justă? What is his basis for determining that the political liberties have priority here? Care este baza lui
de determinare a libertăţilor politice au prioritate aici? (Martin 745-7) (Martin 745-7)

Conclusion Concluzie

Rawls's Political Liberalism is a rich and suggestive account of how to justify a scheme of principles for
ordering the basic structure of society. Rawls Politice Liberalismul este un bogat şi sugestiv cont de
modul în care pentru a justifica un sistem de principii pentru comenzi de structura de bază a societăţii.
Clearly no one else has produced a work that matches the scope of Rawls's theory. În mod evident nimeni
altcineva nu a produs o lucrare care se potriveşte cu domeniul de aplicare a teoriei lui Rawls. But it still
leaves us with some pressing problems. Dar încă ne lasă cu unele probleme presante. One of the problems
that Rawls must answer is that of providing a critical justification. Una dintre problemele pe care Rawls
trebuie să răspundă este aceea de a oferi o justificare critic. By calling justice as fairness a political
conception Rawls has abandoned the attempt to provide such a critical justification. Prin apel la justiţie
ca echitate o concepţie politică Rawls a abandonat încercarea de a furniza o astfel de justificare critice.
But in doing so, one has to wonder what reasons one would have to ultimately accept the political
conception, other than merely pragmatic ones. Dar, în acest sens, unul are să se întrebe ce motive ar
trebui să o accepte în cele din urmă concepţie politice, altele decât cele pur şi simplu pragmatic. (Martin
760) Another problem that Rawls's theory presents is that it is not clear that justice as fairness would be
able to achieve an overlapping consensus of reasonable comprehensive views. (Martin 760) O altă
problemă care prezintă teoria lui Rawls este că nu este clar că dreptatea ca echitate ar putea ajunge la un
consens suprapunere de opinii rezonabile cuprinzătoare. For example, it is not clear that utilitarians
could ever accept Rawls's priority of the first principle over the second. De exemplu, nu este clar că
utilitariştii ar putea accepta vreodată prioritatea lui Rawls din primul principiu pe al doilea. (Martin
757-60) In the end Rawls's new theory has not brought us any closer to a resolution of the issues that he
has raised over the past twenty-five years. (Martin 757-60) În cele din urmă noua teorie Rawls nu ne-a
adus mai aproape de o rezoluţie a problemelor pe care el a ridicat în ultimii douăzeci şi cinci ani. But
Political Liberalism is still an important work in contemporary political philosophy - one rivaling that of
A Theory of Justice . Dar politic Liberalismul este încă un lucru important în filosofie politică
contemporană - una care rivalizeaza cu o teorie de Justiţie. (tv) (Tv)

Notes Note

1 John Rawls, A Theory of Justice , Cambridge, MA: Harvard Press, 1971. 1 John Rawls, O teorie de
Justiţie, Cambridge, MA: Comunicat de Harvard, 1971. Cited in text as Theory . Citate în text ca teorie.

2 Rex Martin, "Rawls's New Theory of Justice," Chicago-Kent Law Review , Volume 69: 737-761, 1994.
2 Martin Rex, "Rawls este noua teorie de Justiţie," Kent Law Review-Chicago, Volume 69: 737-761,
1994. Cited in text as Martin. Citate în text ca Martin.

3 John Rawls, Political Liberalism , New York, NY: Columbia University Press, 1993. 3 John Rawls,
liberalismul politic, New York, NY: Columbia University Press, 1993. Cited in text as PL . Citate în text
ca PL.
Background for Meta-Ethics Fundal pentru Meta-etică
Robert Cavalier, Carnegie Mellon and Charles Ess, Drury College Robert Mellon Cavalier, Carnegie şi
Charles Ess, Colegiul Drury

Dreptul popoarelor

John Rawls

„Critical Inquiry” (Toamna 1993)

„Dreptul popoarelor” de John Rawls. Fragment luat din „Despre Drepturile Omului: Cursurile despre Amnistie
de

la Oxford” 1993, editată de Stephen Shute şi Susan Hurley. Copyright © 1993 de Basic Books. Reeditată prin
acord

cu Basic Books, o divizie a HarperCollins Publishers Inc.

John Rawls este James Bryant Conant, Profesor Universitar (emerit) în departamentul

de filozofie din cadrul Universităţii Harvard. Este autorul volumelor „Teoria Dreptatei” (1971)

şi „Liberalismul Politic” (1993).

Unul din obiectivele acestui eseu este să schiţeze cât mai pe scurt – mai mult decât atât nu pot face – modul în
care dreptul popoarelor poate fi dezvoltat, pornind de la ideile liberale de dreptate similare, dar mai generale
decât ideea pe care am numit-o dreptate ca echitate şi pe care am prezentat-o în cartea mea A theory of justice1.
Prin dreptul popoarelor am în vedere concepţia politică despre drept şi dreptate [right and justice] care se aplică
principiilor şi normelor, legii şi practicii internaţionale2. În secţiunea 58 a lucrării menţionate mai sus, am
indicat cum se poate ajunge de la dreptatea ca echitate la dreptul popoarelor, cu scopul restrâns de a ridica o
serie de întrebări cu privire la războiul drept.

În acest eseu, schiţa acestui drept acoperă mai multe aspecte şi ţine seama de rolul drepturilor omului. Chiar
dacă ideea de dreptate de care mă folosesc în vederea acestui lucru este mai generală decât dreptatea ca echitate,
ea tot este legată de idea de contract social. Procedura de construire, şi diferitele etape parcurse, sunt cam
aceleaşi în ambele cazuri.

Un alt obiectiv al acestui eseu este de a stabili importanţa liberalismului politic odată ce concepţia politică
liberală de dreptate se extinde la dreptul popoarelor. În special, ne punem întrebarea: Ce formă ia, în acest caz,
toleranţa societăţilor non-liberale? Cu siguranţă, regimurile tiranice şi dictatoriale nu pot fi acceptate ca membri
[de încredere] într-o societate rezonabilă de popoare. Dar, totodată, nu se poate cere în mod rezonabil tuturor
regimurilor să fie liberale; altfel, însuşi dreptul popoarelor nu ar exprima principiul propriu al liberalismului, de
toleranţă faţă de alte moduri rezonabile de ordonare a societăţii şi nici efortul acestuia de a găsi o bază comună
de înţelegere între popoare rezonabile. Aşa cum a fi cetăţean într-o societate liberală înseamnă a respecta
doctrinele comprehensive religioase, filozofice şi morale ale altor persoane, dacă acestea sunt urmărite în
conformitate cu o concepţie politică rezonabilă despre dreptate, tot aşa trebuie şi o societate liberală să respecte
alte societăţi organizate pe bază de doctrine

1 A se consulta John Rawls, Teoria Dreptatei (Cambridge, Mass., 1971). Sintagma „dreptul popoarelor” derivă
din

tradiţionalul ius gentium, şi modul în care o folosesc este cea mai apropiată de înţelesul acesteia din frazaius

gentium intra se. Cu acest înţeles, se referă la ceea ce legile tuturor popoarelor aveau în comun. A se consulta
R.J.

Vincent, Drepturile Omului şi Relaţiile Internaţionale (Cambridge, 1986), pag. 27. Considerând aceste legi ca
un nucleu şi combinându-le cu principiile dreptatei care se aplică legilor popoarelor de oriunde, acestea oferă un
înţeles relaţionat cu sensul folosit de mine pentru dreptul popoarelor.

2 O concepţie politică de dreptate are următoarele trei caracteristici: (1) este concepută pentru a fi aplicată unor

instituţii politice, economice şi sociale de bază; în cazul societăţii interne, se aplică structurii sale de bază, în
cazul de faţă, legii şi practicilor societăţii popoarelor politice; (2) este prezentată independent de orice doctrină
religioasă, filozofică sau morală comprehensivă şi astfel poate fi derivată din sau relaţionată cu mai multe
asemenea doctrine, nu este concepută în acest mod; (3) conţinutul acesteia este exprimat în termenii unor
anumite idei fundamentale considerate ca implicite în cultura politică publică a societăţii liberale. A se consulta
Rawls, Liberalismul Politic (New York, 1993), pag. 11-15.
comprehensive, dacă instituţiile politice şi sociale ale acestora îndeplinesc anumite condiţii care

conduc societatea spre aderare la un drept rezonabil al popoarelor.

Mai exact, ne punem întrebarea: Unde anume trebuie trasate limitele rezonabile ale toleranţei? Rezultă că o
societate bine ordonată şi non-liberală va accepta acelaşi drept al popoarelor pe care o acceptă popoarele bine
ordonate şi liberale. Înţeleg aici printr-o societate bine ordonată o societate paşnică şi non expansionistă;
sistemul legal al acesteia satisface anumite condiţii obligatorii de legitimitate în ochii propriului popor; şi, în
consecinţă, ea respectă drepturile de bază ale omului (a se consulta secţiunea 4). Un tip de societate non-liberală
care satisface aceste condiţii este prezentată prin ceea ce eu numesc, din lipsa unui termen mai bun, o societate
ierarhică bine ordonată. Acest exemplu relevă ideea centrală a acestui eseu, şi anume că, dacă orice societate
trebuie să respecte drepturile de bază ale omului, nu este necesar ca o asemenea societate să fie liberală. De
asemenea, ea indică şi rolul drepturilor omului ca parte a unui drept rezonabil al popoarelor.

1. În ce mod este universală doctrina contractului social

1. Fiecare societate trebuie să aibă o concepţie despre modul în care se raportează la alte societăţi şi despre felul
cum trebuie să se comporte faşă de acestea. Ea convieţuieşte cu acestea în aceeaşi lume şi, în afară de cazul
special al izolării acestei societăţi de celelalte – ceea ce se întâmpla cu mult timp în urmă – ea trebuie să
formuleze anumite idealuri şi principii pentru ghidarea politicilor sale faţă de alte popoare. Aşa cum se
precizează în secţiunea 3, partea 1 de mai jos, concepţia liberală cea mai largă pe care o gândesc începe – ca şi
dreptatea ca echitate – cu situaţia unei societăţi democrat-liberale ipotetic închisă şi autonomă şi acoperă numai
valorile politice, iar nu totalitatea aspectelor vieţii. Acum se ridică întrebarea despre modul în care această
concepţie poate fi extinsă într-o manieră convingătoare pentru a acoperi relaţiile unei societăţi cu alte societăţi
pentru a crea un drept rezonabil al popoarelor. În absenţa acestei extinderi la dreptul popoarelor, o concepţie
liberală a dreptăţii politice ar putea părea că este istoricistă şi că se aplică numai societăţilor ale căror instituţii
politice şi cultură sunt liberale.În

demonstrarea cazului de dreptate ca echitate, şi în mod analog, a concepţiilor liberale mai

generale, este esenţial să arătăm că nu se întâmplă astfel.

Dreptul popoarelor este numai unul dintre aspectele legate de extinderea acestor idei de dreptate. Mai există şi
problema de a le extinde la generaţiile viitoare, caz în care apare problema de economisire justă. De asemenea,
cum aceste idei de dreptate se referă la persoane ca la membrii normali şi pe deplin cooperanţi ai societăţii de-a
lungul întregii vieţi, şi prin urmare având capacităţile necesare pentru aceasta, se ridică problema referitoare la
ceea ce se datorează celor care nu reuşesc să îndeplinească această condiţie, temporar sau permanent, toate
acestea ridicând o serie de probleme de dreptate în ceea ce priveşte îngrijirea sănătăţii. În fine, mai este şi
problema referitoare la ce anume se datorează animalelor şi celorlalte din natură.

Cu toate că am dori să dăm eventual un răspuns la toate aceste întrebări, mă îndoiesc că puteam realiza acest
lucru în cadrul sferei de aplicare a acestor idei de dreptate înţelese ca şi concepţii politice. În cel mai bun caz,
acestea ar putea oferi răspunsuri rezonabile la primele trei probleme de extindere: către alte societăţi, la alte
generaţii şi la anumite cazuri de îngrijire a sănătăţii. În ceea ce priveşte chestiunile în care aceste idei liberale de
dreptate eşuează, sunt mai multe lucruri care trebuie spuse. Unul dintre ele este că ideea de dreptate politică nu
acoperă totul şi nici nu ar trebui să ne aşteptăm la aşa ceva. Sau problema poate fi într-adevăr una de dreptate
politică, dar nici una dintre ideile acestea nu este corectă pentru chestiunea în cauză, indiferent cât de bine s-ar
aplica pentru alte chestiuni. Pentru a vedea cât de problematic este acest lucru trebuie să aşteptăm până când
poate fi examinată chestiunea însăşi. Însă nu ar trebui să ne aşteptăm ca aceste idei, sau, după mine, orice
expunere a dreptăţii politice, să trateze toate aceste aspecte.

2. Să ne întoarcem acum la problema noastră referitoare la extinderea, la dreptul popoarelor, a ideilor liberale de
dreptate similare cu dreptatea ca echitate, dar mai generale decât aceasta. Există un contrast clar între acestea şi
alte vederi familiare în sensul că acestea sunt universale în sfera lor de aplicare. De exemplu, să considerăm
doctrina lui Leibniz sau cea a lui Locke: acestea sunt universale atât în ceea ce priveşte sursa autorităţii cât şi cu
privire la formularea lor. Vreau să spun prin asta că sursa lor este autoritatea lui Dumnezeu sau raţiunea divină,
după caz; şi că ele sunt universale în sensul că principiile lor sunt afirmate astfel încât să se aplice tuturor
fiinţelor rezonabile de pretutindeni. Doctrina lui Leibniz este o etică a creaţiei. Ea conţine ideea de moralitate ca
imitatio Dei şi ni se aplică nouă imediat în calitate de creaturi ale lui Dumnezeu înzestrate cu gândire. În
doctrina lui Locke, unde Dumnezeu are autoritate legitimă peste întreaga creaţie, legea naturii – acea parte din
legea divină care poate fi cunoscută de noi prin puterile naturale de gândire – are autoritate oriunde şi ne leagă
pe noi şi pe toate

popoarele.

Majoritatea perspectivelor filozofice cunoscute – precum intuiţionismul raţional, utilitarismul (clasic) şi

perfecţionismul – sunt şi ele formulate într-o manieră generală pentru a ni se aplica direct în toate cazurile.
Întrucât acestea nu sunt fundamentate teologic, [putem spune] că sursa autorităţii este raţiunea (umană), sau un
domeniu independent de valori morale, sau alte baze cu validitate universală considerate. În toate aceste vederi,
universalitatea doctrinei este consecinţa directă a sursei sale de autoritate şi a modului în care este ea formulată.

3. Prin contrast, o perspectivă constructivistă precum dreptatea ca echitate, şi ideile liberale mai generale decât
aceasta, nu încep de la primele principii universale care au autoritate în toate cazurile3. În dreptatea ca echitate,
principiile dreptăţii pentru structura de bază a societăţii nu sunt adecvate ca principii generale complete. Acestea
nu se aplică tuturor subiectelor: nu se aplică bisericilor şi universităţilor, sau structurilor de bază ale tuturor
societăţilor sau dreptului popoarelor. Acestea sunt mai curând construite prin intermediul unei proceduri
rezonabile în care părţile raţionale adoptă principii de dreptate pentru fiecare tip de subiect pe măsură ce acesta
apare. În mod tipic, o doctrină constructivistă acţionează prin selectarea unei serii de subiecte, începând, să
spunem, cu principiile de dreptate politică pentru structura de bază a unei societăţi democratice închise şi
autonome. Odată făcut acest lucru, ea merge apoi mai departe la principiile pentru revendicările generaţiilor
următoare, se extinde la principiile pentru dreptul popoarelor şi [se restrânge] la principiile pentru chestiuni
sociale speciale. De fiecare dată, procedura constructivistă este modificată pentru [a se potrivi] subiectului în
cauză. Pe parcurs, sunt disponibile toate principiile principale generale, inclusiv cele necesare pentru diferite
sarcini şi obligaţii politice ale indivizilor şi asociaţiilor4. Astfel, o doctrină liberală constructivistă este
universală în sfera sa de aplicare odată ce este extinsă pentru a oferi principii pentru toate subiectele relevante
din punct de vedere politic, inclusiv o lege a popoarelor pentru cel mai larg subiect, societatea politică a
popoarelor. Autoritatea acesteia se sprijină pe principiile şi pe conceptele raţiunii practice, dar întotdeauna după
cum sunt ele ajustate corespunzător pentru a se aplica diferitelor subiecte în ordinea apariţiei lor şi după cum se
presupune că aceste principii se bazează pe reflecţiile potrivite ale agenţilor rezonabili cărora li se aplică
[principiile corespunzătoare].
La prima vedere, o doctrină constructivistă de acest tip pare să fie complet nesistematică.

Cum anume sunt legate între ele principiile care se aplică diferitelor cazuri? Şi de ce parcurgem o

3În acest paragraf şi în următoarele două, fac referire la prima secţiune din Rawls „Structura de bază ca
subiect”,

American Philosophical Qwlrterly 14 (Apr. 1977): 159-65.

4 Pentru un exemplu detaliat despre modul cum se face acest lucru în cazul secvenţei de patru etape a poziţiei

iniţiale, convenţia constituţională, legislaţia şi instanţele, a se consulta Rawls Teoria Dreptatei, pag. 195-201. O

prezentare mai scurtă se poate găsi în Rawls „Libertăţile de Bază şi Prioritatea lor” din The Tanner Lectures on

Human Values, ed. Sterling M. McMurrin, 13 volume, la data (Salt Lake City, Utah, 1980-), 3:55.

serie de cazuri într-o anumită ordine şi nu în alta diferită? Constructivismul presupune, cu toate acestea, că
există alte forme de unitate în afară de cea definită de principii complet prime şi generale care formează o
schemă consistentă. Unitatea poate fi dată şi printr-o succesiune pertinentă de cazuri, presupunând că părţile în
poziţia originară (după cum am numit-o) urmează să parcurgă succesiunea înţelegând că principiile pentru
subiectul fiecărui acord ulterior urmează să fie subordonate [principiilor] pentru subiectele tuturor acordurilor
anterioare sau coordonate cu ele şi ajustate lor prin anumite reguli de prioritate. Voi examina o anumită
secvenţă şi voi releva meritele sale pe măsură ce înaintăm. Încă de la început nu există nicio garanţie că aceasta
este cea mai apropiată secvenţă, şi este posibil să fie nevoie de mai multe încercări şi erori.

Adaug faptul că în dezvoltarea unei concepţii de dreptate pentru structura de bază sau pentru dreptul popoarelor,
sau chiar pentru orice subiect, constructivismul nu ia în consideraţie variaţia în număr a persoanelor separat ca
şi bază [in numbers of people alone as accounting] pentru adaptarea diferitelor principii la diferite cazuri.

Faptul că familiile sunt mai mici decât democraţiile constituţionale nu explică de ce li se aplică principii
diferite. Mai curând, structura diferită a cadrului social, precum şi scopul şi rolul diferitelor sale părţi, ca şi felul
în care se potrivesc ele [este] ceea ce explică existenţa principiilor diferite pentru diferite tipuri de subiecte.
Astfel, este o trăsătură caracteristică a ideii constructiviste de dreptate să considere natura şi scopul diferit al
elementelor societăţii, şi ale societăţii popoarelor, fiind necesare persoane [as requiring persons], în cadrul unui
domeniu unde alte principii le permit să acţioneze liber, pornind de la principii concepute pentru a se potrivi
rolurilor lor speciale. Aşa cum vom observa pe măsură ce analizăm dreptul popoarelor, aceste principii sunt
identificate în fiecare caz de agenţi raţionali poziţionaţi corect sau rezonabili, după cazul aflat în discuţie.
Acestea nu sunt derivate complet din principii generale, precum principiul utilităţii sau principiul
perfecţionismului.

2. Trei întrebări preliminare

1. Înainte de a arăta modul în care extinderea popoarelor poate fi efectuată, mai întâi este important să facem
distincţia între două părţi ale dreptăţii ca echitate sau ale oricărei alte concepţii similare de dreptate, liberale sau
constructiviste. O parte este concepută pentru a se aplica instituţiilor interne ale societăţilor democratice,
regimului şi structurii de bază ale acestora, precum şi sarcinilor şi obligaţiilor cetăţenilor; cealaltă parte este
concepută să se aplice societăţii de societăţi politice însăşi şi, prun urmare, relaţiilor politice dintre popoare5.
După ce principiile de dreptate au fost adoptate pentru dreptatea internă, ideea unei poziţii originale este folosită
din nou la următorul nivel, superior6. Ca şi mai înainte, părţile sunt reprezentanţi, dar acum ei sunt
reprezentanţii popoarelor ale căror instituţii de bază satisfac principiile de dreptate selectate la primul nivel.
Începem cu familia societăţilor, fiecare bine ordonată de nişte vederi liberale care îndeplinesc anumite condiţii
(dreptatea ca echitate este un exemplu) şi apoi vom ajunge la principiile care guvernează relaţiile dintre ele.
Aici, menţionez numai prima etapă pentru elaborarea dreptului popoarelor. Aşa cum vom vedea imediat (în
paragraful al doilea al secţiunii 3, partea întâi), trebuie să dezvoltăm şi principiile care guvernează relaţiile între
societăţi liberale şi ceea ce voi numi societăţi ierarhice. Rezultă că societăţile liberale şi ierarhice pot conveni
asupra aceleiaşi legi a popoarelor, şi astfel această lege nu depinde de aspecte specifice tradiţiei occidentale.

5 Prin popoare, mă refer la persoanele şi persoanele întreţinute văzute ca o entitate juridică şi organizată de

instituţiile sale politice, care stabilesc puterile de guvernare. În societăţile democrate, persoanele vor fi cetăţenii;
în

societăţi ierarhice şi alte societăţi, aceştia vor fi membrii.

6 A se consulta Rawls Teoria Dreptăţii, pag. 376, unde acest proces este descris foarte pe

scurt.

Se poate contraargumenta că, pentru a continua pe această cale, înseamnă să se accepte statul aşa cum este
conceput în mod tradiţional, cu toate puterile sale binecunoscute de suveranitate. Aceste puteri includ, în primul
rând, dreptul de a face război în urmărirea politicilor de stat – continuarea politicii prin alte mijloace, cum
spunea Clausewitz – iar scopurile politicii fiind date de interesele prudente şi raţionale ale statului7.

În al doilea rând, ele includ dreptul statului de a face orice doreşte cu oamenii, în cadrul graniţelor sale. Obiecţia
este incorectă, din acest motiv. În prima utilizare a poziţiei originale, societatea internă este văzută ca închisă,
dat fiind că facem abstracţie de relaţiile ei cu alte societăţi. Nu este nevoie de forţe armate, iar chestiunea
referitoare la dreptul guvernului de a fi pregătit din punct de vedere militar nu se pune şi ar fi negată dacă ar fi
pusă. Principiile dreptăţii interne legitimează o forţă de poliţie pentru a menţine ordinea internă, dar acesta este
un alt subiect; şi chiar dacă acele principii interne nu sunt în contradicţie cu dreptul calificat la război într-o
societate de popoare, ele nu sprijină ele însele acel drept. Aceasta depinde de dreptul popoarelor însăşi, care
încă rămâne să fie elaborat. Şi, aşa cum vom vedea, această lege va restricţiona şi suveranitatea internă a unui
stat, dreptul de a face oamenilor ceea ce doreşte, între propriile graniţe.

Astfel, este important să observăm că în acest proces de formulare a dreptului popoarelor, un guvern, ca
organizaţie politică a poporului său nu este, aşa cum se obişnuia, autorul propriei sale puteri. Prerogativele de
război ale guvernelor, oricare ar putea fi ele, sunt numai cele acceptabile numai în cadrul unei legi rezonabile a
popoarelor. Dacă presupunem existenţa unui guvern prin care un popor este organizat intern prin instituţii
bazate pe dreptate, nu vom avea idei preconcepute despre aceste chestiuni. Trebuie să reformulăm puterile
suveranităţii în lumina unei legi rezonabile a popoarelor şi să eliminăm dreptul la război şi dreptul la autonomie
internă, care au făcut parte din legea internaţională (pozitivă) timp de două secole şi jumătate ca parte a
sistemului clasic al statelor, în urma Războiul de 30 de ani8.

Mai mult, aceste idei sunt în acord cu o schimbare dramatică în modul de înţelegere a legii internaţionale, în
prezent. De la cel de al doilea război mondial, legea internaţională a devenit mult mai exigentă decât în trecut.
Aceasta are tendinţa de a restricţiona dreptul unui stat de a purta război numai la cazuri de autoapărare (aceasta
permite securitate colectivă), şi, în plus, are tendinţa de a limita dreptul acestuia la suveranitate internă9. Rolul
drepturilor omului se află evident în legătură mai strânsă cu cea de a doua schimbare enumerată, ca parte a
efortului de a oferi o definiţie potrivită suveranităţii interne a guvernului şi de a o limita, deşi el se află în
legătură cu prima [schimbare]. În acest punct, las deoparte numeroasele dificultăţi de interpretare a acestor
drepturi şi limite şi voi considera sensul şi tendinţa lor generală, ca fiind suficient de clare. Ceea ce este esenţial
este că elaborarea noastră a dreptului popoarelor ar trebui să se

7 Ar fi nedrept faţă de Clausewitz să nu adaug că pentru el interesele statului pot include obiective morale de

reglementare de orice fel, şi astfel obiectivele de război pot fi acelea de a apăra societăţile democrate împotriva
regimurilor tiranice, cumva aşa cum se întâmpla în cel de al doilea război mondial. Pentru el, obiectivele
politicii nu sunt parte din teoria de război, deşi acestea sunt mereu prezente şi pot afecta comportamentul de
război. Despre acest subiect, a se consulta observaţiile instructive ale lui Peter Paret, „Clausewitz" în Creatorii
Strategiei Moderne:

De la Machiavelli la era nucleară, ed. Peter Paret, Gordon A. Craig, şi Felix Gilbert (Princeton, N. J., 1986), pp.

209-13. Vederea prezentată în text caracterizează raison d’etat aşa cum este urmărit de Frederick cel Mare. A se
consulta Gerhard Ritter, Frederick cel Mare, trans. Paret (Berkeley, 1968), capitolul 10 şi afirmaţiile de la
pagina 197.

8Charles R. Beitz caracterizează aceste puteri ca aparţinând la ceea ce numeşte acesta moralitatea statelor în
partea

a 2-a din volumul Teorie Politică şi Relaţii Internaţionale (Princeton, N.J., 1979). Acestea depind, argumentează
el,

de o analogie greşită între indivizi şi state.

9 A se consulta Stanley Hoffman Janus şi Minerva: Eseuri despre Teoria şi Practica Politicii Internaţionale

(Boulder, Acolo., 1987), p.374.

potrivească – aşa cum şi rezultă de fapt – cu aceste două schimbări de bază şi le vom oferi

argumente potrivite.

2. Cel de al doilea aspect preliminar se referă la întrebarea: în formularea dreptului

popoarelor, de ce începem (aşa cum am spus mai sus) cu societăţile bine ordonate de vederile

liberale cumva mai generale decât dreptatea ca echitate? Nu ar fi oare mai bine să începem cu

lumea ca întreg unitar, cu o poziţie globală originală, ca să spunem aşa, şi să discutăm chestiunea dacă, şi în ce
formă, ar trebui să existe state sau popoare până la urmă? Anumiţi autori (pe care îi menţionez mai târziu)
consideră că o vedere constructivistă a contractului social ar trebui să procedeze în acest mod şi ea asigură
universalitatea dorită încă de la bun început.

Consider că nu există un răspuns iniţial clar referitor la acest aspect. Ar trebui să încercăm diferite alternative şi
să analizăm plusurile şi minusurile acestora. Dat fiind că atunci când am formulat dreptatea ca echitate am
început cu societatea internă, voi continua din acel punct ca şi cum ceea ce s-a făcut până acum este mai mult
sau mai puţin sigur. Prin urmare, eu doar dezvolt demersurile făcute până acum, [în măsura în care ] acest lucru
pare să furnizeze un punct de pornire adecvat pentru extinderea la legile popoarelor. Un alt motiv pentru a
proceda astfel este că popoarele ca şi entităţi juridice organizate de guvernele lor, există actualmente sub o
formă sau alta în întreaga lume. Din punct de vedere istoric, toate principiile şi standardele propuse pentru
dreptul popoarelor trebuie, pentru a fi fezabilă, să se dovedească acceptabile faţă de opinia publică chibzuită şi
reflectată a popoarelor şi a guvernelor lor .

Să presupunem atunci că noi suntem (deşi nu suntem) membrii unei societăţi bine ordonate. Convingerile
noastre despre dreptate sunt în principiu aceleaşi cu cele ale cetăţenilor (dacă există aşa ceva) din familia de
societăţi bine ordonate de concepţii liberale de dreptate şi ale căror condiţii sociale şi istorice sunt similare cu
ale noastre. Au acelaşi tip de motive pentru a afirma modul lor de guvernare aşa cum îl afirmăm şi noi pe al
nostru. Această înţelegere comună a societăţilor liberale oferă un punct de pornire apt pentru extinderea la
dreptul popoarelor.

3. În ultimul rând, atrag atenţia asupra distincţiei dintre dreptul popoarelor şi legea naţiunilor sau legea
internaţională. Cea din urmă este o ordine legală existentă sau pozitivă, indiferent de cât de incompletă poate fi
în anumite sensuri, fiind lipsită, ca să zicem aşa, de o schemă eficientă de sancţiuni care în mod normal ar
caracteriza legea internă. Dreptul popoarelor, prin contrast, este o familie de concepte politice care, împreună cu
principiile dreptăţii, justiţiei, şi ale binelui comun, specifică conţinutul unei concepţii liberale de dreptate,
formulate pentru a se extinde şi pentru a se aplica la legea internaţională. Ea oferă conceptele şi principiile în
raport cu care această lege trebuie judecată.

Această distincţie între dreptul popoarelor şi legea naţiunilor [dreptul interna ional]

ar trebui să fie uşor de făcut. Ea nu este mai obscură decât distincţia dintre principiile de dreptate care se aplică
structurii de bază a unei societăţi interne şi instituţiile existente, politice, sociale şi legale care de fapt realizează
acea structură.serie de cazuri într-o anumită ordine şi nu în alta diferită? Constructivismul presupune, cu toate
acestea, că există alte forme de unitate în afară de cea definită de principii complet prime şi generale care
formează o schemă consistentă. Unitatea poate fi dată şi printr-o succesiune pertinentă de cazuri, presupunând
că părţile în poziţia originară (după cum am numit-o) urmează să parcurgă succesiunea înţelegând că principiile
pentru subiectul fiecărui acord ulterior urmează să fie subordonate [principiilor] pentru subiectele tuturor
acordurilor anterioare sau coordonate cu ele şi ajustate lor prin anumite reguli de prioritate. Voi examina o
anumită secvenţă şi voi releva meritele sale pe măsură ce înaintăm. Încă de la început nu există nicio garanţie că
aceasta este cea mai apropiată secvenţă, şi este posibil să fie nevoie de mai multe încercări şi erori.

Adaug faptul că în dezvoltarea unei concepţii de dreptate pentru structura de bază sau pentru dreptul
popoarelor, sau chiar pentru orice subiect, constructivismul nu ia în consideraţie variaţia în număr a persoanelor
separat ca şi bază [in numbers of people alone as accounting] pentru adaptarea diferitelor principii la diferite
cazuri.

Faptul că familiile sunt mai mici decât democraţiile constituţionale nu explică de ce li se aplică principii
diferite. Mai curând, structura diferită a cadrului social, precum şi scopul şi rolul diferitelor sale părţi, ca şi felul
în care se potrivesc ele [este] ceea ce explică existenţa principiilor diferite pentru diferite tipuri de subiecte.
Astfel, este o trăsătură caracteristică a ideii constructiviste de dreptate să considere natura şi scopul diferit al
elementelor societăţii, şi ale societăţii popoarelor, fiind necesare persoane [as requiring persons], în cadrul unui
domeniu unde alte principii le permit să acţioneze liber, pornind de la principii concepute pentru a se potrivi
rolurilor lor speciale. Aşa cum vom observa pe măsură ce analizăm dreptul popoarelor, aceste principii sunt
identificate în fiecare caz de agenţi raţionali poziţionaţi corect sau rezonabili, după cazul aflat în discuţie.
Acestea nu sunt derivate complet din principii generale, precum principiul utilităţii sau principiul
perfecţionismului.

2. Trei întrebări preliminare

1. Înainte de a arăta modul în care extinderea popoarelor poate fi efectuată, mai întâi este important să
facem distincţia între două părţi ale dreptăţii ca echitate sau ale oricărei alte concepţii similare de dreptate,
liberale sau constructiviste. O parte este concepută pentru a se aplica instituţiilor interne ale societăţilor
democratice, regimului şi structurii de bază ale acestora, precum şi sarcinilor şi obligaţiilor cetăţenilor; cealaltă
parte este concepută să se aplice societăţii de societăţi politice însăşi şi, prun urmare, relaţiilor politice dintre
popoare5. După ce principiile de dreptate au fost adoptate pentru dreptatea internă, ideea unei poziţii originale
este folosită din nou la următorul nivel, superior6. Ca şi mai înainte, părţile sunt reprezentanţi, dar acum ei sunt
reprezentanţii popoarelor ale căror instituţii de bază satisfac principiile de dreptate selectate la primul nivel.
Începem cu familia societăţilor, fiecare bine ordonată de nişte vederi liberale care îndeplinesc anumite condiţii
(dreptatea ca echitate este un exemplu) şi apoi vom ajunge la principiile care guvernează relaţiile dintre ele.
Aici, menţionez numai prima etapă pentru elaborarea dreptului popoarelor. Aşa cum vom vedea imediat (în
paragraful al doilea al secţiunii 3, partea întâi), trebuie să dezvoltăm şi principiile care guvernează relaţiile între
societăţi liberale şi ceea ce voi numi societăţi ierarhice. Rezultă că societăţile liberale şi ierarhice pot conveni
asupra aceleiaşi legi a popoarelor, şi astfel această lege nu depinde de aspecte specifice tradiţiei occidentale.

5 Prin popoare, mă refer la persoanele şi persoanele întreţinute văzute ca o entitate juridică şi organizată de
instituţiile sale politice, care stabilesc puterile de guvernare. În societăţile democrate, persoanele vor fi cetăţenii;
în
societăţi ierarhice şi alte societăţi, aceştia vor fi membrii.
6 A se consulta Rawls Teoria Dreptăţii, pag. 376, unde acest proces este descris foarte pe
scurt.

Se poate contraargumenta că, pentru a continua pe această cale, înseamnă să se accepte statul aşa cum
este conceput în mod tradiţional, cu toate puterile sale binecunoscute de suveranitate. Aceste puteri includ, în
primul rând, dreptul de a face război în urmărirea politicilor de stat – continuarea politicii prin alte mijloace,
cum spunea Clausewitz – iar scopurile politicii fiind date de interesele prudente şi raţionale ale statului7.

În al doilea rând, ele includ dreptul statului de a face orice doreşte cu oamenii, în cadrul graniţelor sale.
Obiecţia este incorectă, din acest motiv. În prima utilizare a poziţiei originale, societatea internă este văzută ca
închisă, dat fiind că facem abstracţie de relaţiile ei cu alte societăţi. Nu este nevoie de forţe armate, iar
chestiunea referitoare la dreptul guvernului de a fi pregătit din punct de vedere militar nu se pune şi ar fi negată
dacă ar fi pusă. Principiile dreptăţii interne legitimează o forţă de poliţie pentru a menţine ordinea internă, dar
acesta este un alt subiect; şi chiar dacă acele principii interne nu sunt în contradicţie cu dreptul calificat la război
într-o societate de popoare, ele nu sprijină ele însele acel drept. Aceasta depinde de dreptul popoarelor însăşi,
care încă rămâne să fie elaborat. Şi, aşa cum vom vedea, această lege va restricţiona şi suveranitatea internă a
unui stat, dreptul de a face oamenilor ceea ce doreşte, între propriile graniţe.

Astfel, este important să observăm că în acest proces de formulare a dreptului popoarelor, un guvern, ca
organizaţie politică a poporului său nu este, aşa cum se obişnuia, autorul propriei sale puteri. Prerogativele de
război ale guvernelor, oricare ar putea fi ele, sunt numai cele acceptabile numai în cadrul unei legi rezonabile a
popoarelor. Dacă presupunem existenţa unui guvern prin care un popor este organizat intern prin instituţii
bazate pe dreptate, nu vom avea idei preconcepute despre aceste chestiuni. Trebuie să reformulăm puterile
suveranităţii în lumina unei legi rezonabile a popoarelor şi să eliminăm dreptul la război şi dreptul la autonomie
internă, care au făcut parte din legea internaţională (pozitivă) timp de două secole şi jumătate ca parte a
sistemului clasic al statelor, în urma Războiul de 30 de ani8.

Mai mult, aceste idei sunt în acord cu o schimbare dramatică în modul de înţelegere a legii internaţionale,
în prezent. De la cel de al doilea război mondial, legea internaţională a devenit mult mai exigentă decât în
trecut. Aceasta are tendinţa de a restricţiona dreptul unui stat de a purta război numai la cazuri de autoapărare
(aceasta permite securitate colectivă), şi, în plus, are tendinţa de a limita dreptul acestuia la suveranitate
internă9. Rolul drepturilor omului se află evident în legătură mai strânsă cu cea de a doua schimbare enumerată,
ca parte a efortului de a oferi o definiţie potrivită suveranităţii interne a guvernului şi de a o limita, deşi el se
află în legătură cu prima [schimbare]. În acest punct, las deoparte numeroasele dificultăţi de interpretare a
acestor drepturi şi limite şi voi considera sensul şi tendinţa lor generală, ca fiind suficient de clare. Ceea ce este
esenţial este că elaborarea noastră a dreptului popoarelor ar trebui să se

7 Ar fi nedrept faţă de Clausewitz să nu adaug că pentru el interesele statului pot include obiective morale de

reglementare de orice fel, şi astfel obiectivele de război pot fi acelea de a apăra societăţile democrate împotriva
regimurilor tiranice, cumva aşa cum se întâmpla în cel de al doilea război mondial. Pentru el, obiectivele
politicii nu sunt parte din teoria de război, deşi acestea sunt mereu prezente şi pot afecta comportamentul de
război. Despre acest subiect, a se consulta observaţiile instructive ale lui Peter Paret, „Clausewitz" în Creatorii
Strategiei Moderne:

De la Machiavelli la era nucleară, ed. Peter Paret, Gordon A. Craig, şi Felix Gilbert (Princeton, N. J., 1986), pp.

209-13. Vederea prezentată în text caracterizează raison d’etat aşa cum este urmărit de Frederick cel Mare. A se
consulta Gerhard Ritter, Frederick cel Mare, trans. Paret (Berkeley, 1968), capitolul 10 şi afirmaţiile de la
pagina 197.

8Charles R. Beitz caracterizează aceste puteri ca aparţinând la ceea ce numeşte acesta moralitatea statelor în
partea
a 2-a din volumul Teorie Politică şi Relaţii Internaţionale (Princeton, N.J., 1979). Acestea depind, argumentează
el,
de o analogie greşită între indivizi şi state.
9 A se consulta Stanley Hoffman Janus şi Minerva: Eseuri despre Teoria şi Practica Politicii Internaţionale
(Boulder, Acolo., 1987), p.374.
potrivească – aşa cum şi rezultă de fapt – cu aceste două schimbări de bază şi le vom oferi
argumente potrivite.
2. Cel de al doilea aspect preliminar se referă la întrebarea: în formularea dreptului
popoarelor, de ce începem (aşa cum am spus mai sus) cu societăţile bine ordonate de vederile
liberale cumva mai generale decât dreptatea ca echitate? Nu ar fi oare mai bine să începem cu

lumea ca întreg unitar, cu o poziţie globală originală, ca să spunem aşa, şi să discutăm chestiunea dacă, şi în ce
formă, ar trebui să existe state sau popoare până la urmă? Anumiţi autori (pe care îi menţionez mai târziu)
consideră că o vedere constructivistă a contractului social ar trebui să procedeze în acest mod şi ea asigură
universalitatea dorită încă de la bun început.

Consider că nu există un răspuns iniţial clar referitor la acest aspect. Ar trebui să încercăm diferite
alternative şi să analizăm plusurile şi minusurile acestora. Dat fiind că atunci când am formulat dreptatea ca
echitate am început cu societatea internă, voi continua din acel punct ca şi cum ceea ce s-a făcut până acum este
mai mult sau mai puţin sigur. Prin urmare, eu doar dezvolt demersurile făcute până acum, [în măsura în care ]
acest lucru pare să furnizeze un punct de pornire adecvat pentru extinderea la legile popoarelor. Un alt motiv
pentru a proceda astfel este că popoarele ca şi entităţi juridice organizate de guvernele lor, există actualmente
sub o formă sau alta în întreaga lume. Din punct de vedere istoric, toate principiile şi standardele propuse pentru
dreptul popoarelor trebuie, pentru a fi fezabilă, să se dovedească acceptabile faţă de opinia publică chibzuită şi
reflectată a popoarelor şi a guvernelor lor .

Să presupunem atunci că noi suntem (deşi nu suntem) membrii unei societăţi bine ordonate. Convingerile
noastre despre dreptate sunt în principiu aceleaşi cu cele ale cetăţenilor (dacă există aşa ceva) din familia de
societăţi bine ordonate de concepţii liberale de dreptate şi ale căror condiţii sociale şi istorice sunt similare cu
ale noastre. Au acelaşi tip de motive pentru a afirma modul lor de guvernare aşa cum îl afirmăm şi noi pe al
nostru. Această înţelegere comună a societăţilor liberale oferă un punct de pornire apt pentru extinderea la
dreptul popoarelor.

3. În ultimul rând, atrag atenţia asupra distincţiei dintre dreptul popoarelor şi legea naţiunilor sau legea
internaţională. Cea din urmă este o ordine legală existentă sau pozitivă, indiferent de cât de incompletă poate fi
în anumite sensuri, fiind lipsită, ca să zicem aşa, de o schemă eficientă de sancţiuni care în mod normal ar
caracteriza legea internă. Dreptul popoarelor, prin contrast, este o familie de concepte politice care, împreună cu
principiile dreptăţii, justiţiei, şi ale binelui comun, specifică conţinutul unei concepţii liberale de dreptate,
formulate pentru a se extinde şi pentru a se aplica la legea internaţională. Ea oferă conceptele şi principiile în
raport cu care această lege trebuie judecată.

Această distincţie între dreptul popoarelor şi legea naţiunilor [dreptul interna ional]
ț

ar trebui să fie uşor de

făcut. Ea nu este mai obscură decât distincţia dintre principiile de dreptate care se aplică structurii de bază a
unei societăţi interne şi instituţiile existente, politice, sociale şi legale care de fapt realizează acea structură.