Seminario Diocesano San Felipe de Jess

Alumno: Edgar Israel Mendoza Martnez

Asesor: Profr. Vctor Hugo Gonzlez Garca.

Tesis Filosfica

EL PERFECCIONAMIENTO DEL HOMBRE EN EL PENSAMIENTO DE MAX SCHELER

Tula de Allende hgo. a 23 de junio 2011

El perfeccionamiento del hombre en el pensamiento de Max Scheler

Capitulo 1. La filosofa de Scheler 1.1Vida y obras 1.2 Mtodo fenomenolgico 1.3 Kant y Hartmann 1.4 Concepcin del hombre Capitulo 2. Qu es la perfeccin 2.1 Que se entiende por perfeccin 2.2 Qu es la perfeccin en la metafsica 2.3 Qu se perfecciona en el hombre Capitulo 3. Perfeccin personal 3.1 El hombre situado en u n contexto 3.2 El hombre en relacin con otros 3.3 El hombre en relacin con la trascendencia Capitulo 4. tica material de los valores 4.1 Qu es un valor para Scheler 4.2 Qu entiende Scheler por tica material 4.3 Contenido material de los valores en Scheler

Capitulo 1. La filosofa de Scheler 1.1 Vida y obras (1874 1928)

Max Scheler naci en Mnich Alemania, el 22 de agosto de 1874. Realiz sus primeros estudios en esa misma ciudad, y, antes de terminarlos, se convirti al catolicismo, aunque parece que su formacin religiosa no lleg a ser solida y profunda. Posteriormente se t raslado a Berln, donde estudi ciencias y filosofa, y recibi las enseanzas de Dilthey. Continu sus estudios superiores en Jena. En esta ciudad entra en contacto con Rudollf Eucken, que sera el principal inspirador de su primer pensamiento. En 1901 comienza a ensear en la Universidad de Jena, como docente privado. Este mismo ao, conoce a Husserl, e inicia su acercamiento a la fenomenologa. En 1907, pasa a profesar en la universidad de Mnich, donde entra en contacto con el crculo de fenomenlogos, en el que pronto tendr un papel destacado. Su tempe ramento variable y emotivo facilito una azarosa vida sentimental, que afecto a su carrera docente e, incluso, a su produccin filosfica. Completa la fenomenologa, sacndola del estrecho marco en que la introdujo Husserl con su inmanentismo, y conducindola a los grandes temas del valor, del hombre, de Dios. Pero pronto tuvo lugar su encuentro con los fenomenlogos, aplica su mtodo intuitivo y descriptivo a la tica y se convierte as en el fundador de la tica material de los valores, que opone l ahora al formalismo y a la tica de la ley y del deber de Kant. Es un nuevo personalismo tico, que Scheler desarrolla con bro espiritual y arrebatador. Luego en 1923, se aparta de la iglesia catlica, declara que nunca se haba sentido catlico; da un viraje radical a su punto de partida, considerando ahora el impulso e instinto vital como lo mas originario y lo ms poderoso, aun en el hombre; admite la originaria impotencia del espritu y de lo ideal, aun en la

vida histrica y social, frente a la prepotencia de los instintos, de la sangre, de la economa y la poltica; ve a lo demoniaco explayarse tumescentemente en un poder csmico al que aun lo divino esta uncido, y desarrolla un pantesmo evolucionista, en el que Dios bueno aparece solo al final del proceso csmico; la historia y el proceso csmico, en general, serian el largo camino que debe recorrerse para que el ideal y la luz venzan sobre la angustia y el error, el espritu sobre el antiespritu 1. En 1913, inicia la publicacin, en los Anales de la escuela de Husserl, de su obra El formalismo en la tica y la tica material de los valores, que finaliza en 1916. Tambin en 1913, aparece esencia y formas de la simpata , aunque este ttulo solo seria adoptado ms t arde, en la reedicin definitiva de 1923. En su nimo y en su pensamiento repercute intensamente el gran drama de la Primera Guerra Mundial. Esta desgarradora experiencia le lleva a descubrir en los valores cristianos la nica base fecunda para una nueva solidaridad humana. En 1919, es nombrado catedrtico de filosofa y sociologa en Colonia. La obra ms caracterstica de esta etapa de su pensamiento aparece en 1921, bajo el titulo: de lo eterno en el hombre. Se abre as el ltimo periodo de su produccin filosfica, caracterizado por una actitud severamente critica frente a la doctrina cristiana y por un espritu pesimista y sombro. En Las formas del saber y la sociedad (1926), considera el cristianismo como una religiosidad trasnochada e infantil, inval ida para el nuevo espritu abierto por la ciencia. Con el puesto del hombre en el cosmos (1928) y concepcin filosfica del mundo, obra pstuma aparecida en1929, su pensamiento acaba en un pantesmo evolucionista con rasgos maniqueos. La doctrina de Scheler se encuentra muy prxima a posturas emocionalistas. El emocionalismo es una caracterstica significativa de su sistema. Se trata entonces de un rasgo meramente opuesto a Kant . Ya que Kant es un racionalista 2. Pues el hecho de que Scheler se encamine por las
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Johannes Hirschberger, Historia de la filosofa tomo II, Herder editorial, Barcelona Espaa 1967, P.399 400 2 Cfr. K. WOJTYLA, Max Scheler y la tica cristiana; BAC, Madrid 1982, trad. De G. Haya; Pg. 13.

sendas del emocionalismo hace notar su falta del elemento de juicio que es donde nace un deber. Scheler, solo se muestra de acuerdo con Kant en la necesidad del apriorismo para fundamentar la moral y, por consiguiente, en la complet a separacin de ser y valor 3: tambin para Scheler la tica se fundamenta en con independencia de la reflexin metafsica como para lograr algn cambio en el hombre mismo 4. Sin embargo, Scheler no est de acuerdo con el desenlace formalista que la reflexi n tica trascendental adquiere en Kant. Muere repentinamente el 19 de mayo de 1928, al poco tiempo de tomar posesin de su nueva ctedra en Frankfurt 5. Podemos percatarnos, que desde siempre como la intencin de Scheler en su pensamiento es reivindicar la originalidad del valor y su indeducibilidad a partir del ser, con lo que quiere oponerse tanto al racionalismo como al positivismo.
1.2 Mtodo fenomenolgico

Cabe sealar que la filosofa de Scheler es a la vez muy antigua y muy nueva6. Y as fue como empez a desarrollar el mtodo fenomenolgico ya que le sirvi de base la antigua doctrina en la cual fue solo un gua de orientacin que el mismo llen con originales y atrevidas intuiciones que al pas o de su vida fueron captadas en la problemtica de la nueva situacin histrica cultural del hombre moderno occidental, l cual se encuentra en esa lucha constante de cambiar o perfeccionarse y es lo que abordare en el pensamiento de Max como mencionare, en su principal mtodo fenomenolgico.

Max Scheler expone ampliamente su punto de vista en der formalismus , cit. Von Hildebrand, por su parte, insisten la separacin entre (mundo factico) ser y (mundo axiolgico) debe ser , y en la imposibilidad de hacer descansar el valor sobre la naturaleza humana o sobre la racionalidad: todo intento de reducir el valor, por un lado, y el bien objetivo para la persona, por otro, a la mera perfeccin natural, es decir, al pleno desarrollo de la naturaleza, es un camino errado (Von Hildebrand, D., Moralia, Gesammelte Werke, Band IX, Habbel Kohlhammeer,Regensburg Stuttgart 1980, p.283). 5 Alfredo Cruz Prados, Historia de la filosofa contempornea, ediciones universidad de navarra (eunsa), Pamplona Espaa 1991, P. 149 150 6 LLambas de Acembedo, J. Max Scheler. Exposicin sistemtica y evolutiva de su filosofa, Nova Buenos Aires 1966, p. 19.
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Scheler descubre en la fenomenologa un mtodo adecuado para hacer progresar sus ideas, un camino por el que desarrollar su bsqueda de objetividad en el mundo de lo afectivo. Junto con el rechazo del subje tivismo kantiano, postula, ahora la atencin absoluta a lo dado. Solo en la experiencia fenomenolgica nos aparece el objeto puro, libre de todo prejuicio y de toda posicin previa del sujeto. Por otra parte, a travs del concepto de intencionalidad visto desde la fenomenologa Scheleriana, subraya tanto la independencia del objeto respecto de la actividad psicolgica o trascendental del sujeto, como el hecho de que el acto espiritual esta esencialmente correlacionado a un contenido significativo. Todo esto con el fin de lograr como propsito captar el contenido eidtico esencial de la experiencia, lo cual se pone entre parntesis (epoje) la dimensin actual (existencial) tanto del sujeto como del objeto. Es decir, las condiciones metodolgicas que se ponen para aislar la esencia en toda su pureza eidtica hacen que se pierda el acto del objeto (el acto de ser) y el del sujeto (lo que en el conocer y en el querer es acto en el sentido ms rigurosamente filosfico d el trmino). El ser como acto queda fuera de la perspectiva del anlisis fenomenolgico, y se originan una serie de problemas de fundamentacin muy semejantes a los que hemos visto al hablar de la filosofa trascendental (ausencia de una fundamentacin met afsica propiamente dicha) 7. Todo esto visto desde el mtodo fenomenolgico. Por el contrario, la filosofa de Scheler desarrollada segn el mtodo fenomenolgico es un conocimiento de esencias, de lo a priori: su objeto son los contenidos significativos. Al poner entre parntesis todo lo existencial, prescinde de cualquier intencin de dominio, y se dirige nicamente a lo ideal. Para Scheler, en cambio, la esencia dada fenomnicamente es un contenido objetivo, independi ente del actuar del sujeto. En Scheler, lo determinante del conocimiento es el dato objetivo, el que de lo dado inmediatamente al sujeto en la experiencia fenomenolgica. La aprioridad no

ngel Rodrguez Luo, tica general, ediciones universidad de navarra (eunsa), Pamplona Espaa P.73

pertenece, por tanto, a lo formal del conocimiento, sino a lo material, al contenido.8 La modernidad de Scheler es el mtodo con que aborda algunos problemas citados en sus principales obras el cual lleva por nombre Fenomenologa; En este mtodo se trata de poner el acento en la relacin entre la conciencia y lo que se le muestra a esta y no sobre la relacin entre la apariencia y lo que se oculta 9. En s misma la fenomenologa significa propiamente solo un mtodo, cuya norma es dejar que las cosas mismas se hagan patentes en su esencial contenido, mediante una mirada intuitiva y reveladora, en el mas intimo y fiel contacto sintonizante con la objetividad real, en cualquiera de los terrenos filosficos. Esta nueva actitud metdica fue de una marcada precisin y, con todo, tan abierta, que hallo favorable acogida en todas partes. De hecho, el mtodo fenomenolgico posee sus seguidores en todos los sectores filosficos, y ha dejado sentir por doquiera su influjo fecundante. A tono con su contextura intima se ha desarrollado ese mtodo ms o menos visiblemente en la direccin de una filosofa objetivista de la esencia y del ser. La retirada de los representantes del neokantismo y dems formas de subjetivismo por una parte, y el advenimiento de la nueva ontologa, as como la resurreccin de la metafsica por otra, estn esencialmente condicionadas por la fenomenologa. Los ms destacados en este mtodo son E. Husserl, el fundador del mtodo, y Scheler, su perfeccionador 10. Al usar este mtodo Scheler lo coloca, al lado de la intuicin intelectual, una intuicin emocional de los valores, esencias irracionales; y, segn su filosofa, los valores no son aprehensibles por la razn. La fenomenologa de los valores o fenomenologa de la vida emocional es un dominio de objetos e
Alfredo Cruz Prados, Historia de la filosofa contempornea, ediciones universidad de navarra (eunsa), Pamplona Espaa 1991 Pg.152 9 Suances Marcos Manuel A., Max Scheler principios de una tica personalista, Barcelona Espaa 1986, P. 18 10 Johannes Hirschberger, Historia de la filosofa tomo II, Herder editorial, Barcelona Espaa 1967, P.395
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investigaciones enteramente independientes de la lgica. Una esencia deviene general cuando se manifiesta idntica a travs de la diversidad de objetos. Para Scheler los valores son esencias de esta clase y su jerarqua representa una conexin de esencias y sus conexiones son dadas antes de toda experiencia 11. En el caso concreto de Scheler, por los lmites inherentes a la fenomenologa y por los derivados de sus premisas emocionalistas, en donde los valores morales estn siempre en un plano ms intencional que real, y el ideal moral tiene un carcter ms terico que prctico, lo que lesiona notablemente el valor prctico normativo de la tica .12 Al usar tal mtodo fenomenolgico, el mismo Scheler llega a reconocer que el nuevo mtodo propone, la condicin para establecer la filosofa como ciencia estricta. Por lo tanto tal reduccin nos permite situarnos en el comienzo mismo de todo filosofar, el cual elimina de nuestro conocimiento todo contenido que no sea autnticamente primario e imprescindible. Su misin es corregir el modo habitual de nuestra experiencia, nuestra actitud natural de enfrentarnos con la realidad. Nos dirigirnos principalmente por decir algo hacia las cosas, en nuestra experiencia cotidiana, vamos acompaados de numerosos supuestos y presunciones, que a la vez sobreaadimos a lo dado objetivamente. Por lo contrario la reduccin no implica necesariamente que tales supuestos sean falsos. Pero en efecto es necesaria si queremos alcanzar el punto de partida absoluto, el fundamento incuestionable de nuestro conocimiento, es decir la esencia del fenmeno. La fenomenologa es descripcin de esencias. Para obtener la esencia o eidos es necesario reducir el objeto a su condicin de ser dado en l a conciencia. Por ende hemos de eliminar de l todo aquello que no pertenece esencialmente a su aparecer, a su presencia en la conciencia del hombre postmoderno. Es en este caso donde suele darse y que encontremos la

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Stern, A., Filosofia de los valores, compaa General Fabril Editora, Buenos Aires 1960, P.45. Wojtyla, K., Valutazioni , cit., principalmente captulos II y III de la parte segunda.

esencia del objeto, y no en su carcter de hecho, que, en cuanto tal, siempre implica contingencia y particularidad en conclusin lo que le interesa a la fenomenologa es la esencia, no el hecho; ya que la esencia es un contenido de carcter ideal: no implica ninguna referencia o sentido existe ncial. Mientras que ha de ponerse tambin entre parntesis la misma existencia del yo en cuanto sustancia, en cuanto realidad psquica o cosa pensante, en ese cambio constante del mismo hombre. Porque el nico sujeto que puede mantenerse es el sujeto puro: digamos que es el polo subjetivo de la conciencia como significacin intencional, la subjetividad, que implica el fenmeno en cuanto ser dado, pues todo aparecer es aparecer ante alguien: todo objeto es objeto para un sujeto. 13 En Scheler lleg a resaltar que al usar su mtodo fenomenolgico como movimiento se propone fundamentar una tica a priori con un carcter no formal sino material, lo cual mencionare mas adelante, en efecto el mismo Max resalta que no es el deber, sino el valo r, lo que constituye el concepto fundamental de tica. Y como es de notarse en este gran filsofo, por el contrario, el a priori es el contenido propio de un tipo particular de experiencia: sin duda alguna la experiencia fenomenolgica, entendida como intu icin de esencias. Los grandes fenomenlogos, por el contrario, estn convencidos de que es posible elaborar una tica material que no incurra en los mencionados defectos. Tal conviccin descansa sobre un modo diverso de entender el apriorismo. En fin es grande la insistencia de los fenomenlogos en defender la objetividad de los valores, contra el psicologismo, el idealismo y en general, contra todo subjetivismo. El hecho de haber realizado una revisin pero sobre todo crtica al pensamiento de Scheler, lo cual lo ubico ms cerca de Kant.

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Alfredo Cruz Prados, Historia de la filosofa contempornea, ediciones universidad de navarra (eunsa), Pamplona Espaa P.147

1.3Kant y Hartmann

Kant naci en konigsber Alemania, de padres protestantes pietistas. En 1740 se matricula en la universidad de su ciudad natal, en 1755 recibe el doctorado en filosofa con una tesis sobre los principios del conocimiento metafsico. Antes de este tiempo tuvo que ganarse el sustento a duras penas dando clases particulares y ejercitando como profesor auxiliar; quince aos pas as, en 1770 es profesor titular d e lgica y metafsica. Fue el primer profesor que dio en Alemania lecciones de geografa fsica. Sac su conocimiento de una vastsima lectura y de sus dotes de observacin, extraordinariamente fina, aplicada al contenido y a los segundos planos de lo ledo. No era su fuerte la investigacin critica de las fuentes; se atena mas bien a los conceptos inmediatos dados, a raz de la publicacin en 1781 de su crtica de la razn pura, la fama de Kant se extiende con rapidez, en 1797, consumido por el trabajo y la enfermedad, abandona la ctedra. El 12 de febrero de 1804 su muerte causa un duelo pblico y es sepultado en la catedral 14. Hay que reconocer el segundo rasgo con que es caracterizado la teora del conocimiento de Kant era el uso del fenomenalismo y de manera muy relacionada con Scheler en lo cual coincidan hasta la saciedad que el conocer del hombre moderno est limitado al campo de los fenmenos sensibles, que mas all de sus fronteras nada puede conocer ni con sus formas de intuicin, ni con sus formas del pensar, ni con sus ideas de la razn del hombre. En consecuencia lo que no es fenmeno, no es objeto de la experi encia. El mismo Kant llega a resaltar que el entendimiento del hombre moderno no puede sobrepasar los lmites del sentido. En consecuencia la filosofa de Kant se fue convirtiendo as en una de las fuentes del fenomenalismo y positivismo post eriores, podemos sealar que en

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Lic. Hctor Rogel Hernndez, Diccionario de filsofos doctrina y errores, editorial del seminario conciliar de Mxico, Mxico D.F. 2006, p.248

Kant aumenta aun la complejidad del concepto de fenmeno, ya que podemos recordar el hecho de que para Kant no solo se dan los fenmenos. En una de sus obras la teora de lo moral por destacar que en este mismo plano se mueven los causes de la filosofa kantiana. Resaltando a uno de sus adversarios de Kant a Scheler, el cual por su parte, reprocha a este formalismo tico de Kant por el desconocer precisamente el elemento esencial de lo moral: su contenido mate rial. Podra replicarse que Kant no niega en el pensamiento de Scheler los valores materiales, sino que simplemente no quiere quedarse en su multiplicidad. Va buscando el principio, un principio que de fundamento a la valiosidad como tal en todos, los valo res particulares, lo bueno en cuanto bueno, aquello que permanece invariable en todos los casos diversos, y esto lo ve justamente en la pura forma de la legislacin general en el cambio de pensamiento del hombre mismo. Al paso de este estudio destacamos que ahora es la voluntad pura la que levanta el edificio del valor en el hombre moderno. Pero Kant sabe, por el hecho de la moralidad dado en la conciencia moral, que el imperativo es categrico. Por ende la tica de Kant se convierte declaradamente en una tica del deber, mientras que toda la moral descansa nica y exclusivamente en el obrar por el deber, distinguindole como legalidad y moralidad. El culmen de tal postulado es solo cuando nuestra accin nace del deber y se ejecuta por amo r al deber en fin este es nuestro obrar moral. Ya que para el mismo Kant lo nico que cuenta es el deber y su ley. Considerando otro panorama en el cual entra la moderna tica material de los valores, dentro de la lnea de Scheler, el cual le contrapone a Kant que vea lo moral en un sentido excesivamente estricto, reducindolo al deber comprendido formalmente. No se despoja de sentido al valor moral, por ejemplo, la prdida del amor al prjimo, postulando con el gran Kant que una obra buena se realice sin el corazn, no por amor al prjimo, si no puramente

como un deber estricto y el cual sirve para satisfacer la exigencia del deber como tal? Kant lo que persigue con el apriorismo de la razn es el seguro de intemporalidad para que el hombre s e perfeccione da a da en la ley moral. En efecto el apriorismo Kantiano exiga forzosamente el formalismo, ya que Kant pensaba que toda tica material ( tica que reconoce un valor
intrnseco a ciertos bienes y a las acciones que los promueven ) es

necesariamente una tica que reduce el valor moral al placer que esos bienes nos prometen, y que subordina el valor de la persona al egosmo instintivo de la naturaleza humana del que brotan en muchas ocasiones nuestros intereses por los bienes. En cuanto a la autonoma del hombre segn Kant se da a s mismo la ley moral, como suele decirse; ya que es l mismo hombre la ley moral con su pura razn prctica de la vida diaria, como suele decirse con ms exactitud, pues no hay all sombra de capricho que decida esto o lo otro a pura razn de fuerza que los hombres en la lucha de su perfeccionamiento desean alcanzar, en estos casos es pues conveniente, de que todo depende de lo material de los fines en el pensamiento ocasionalmente de Kant y regularme nte de su aprobacin o desaprobacin, antes hay que esperar a ver qu agrada y qu desagrada de tal concepto. A Kant se le considera como uno de los precursores del personalismo, en el sentido de que su concepcin de hombre propone que est es un valor absoluto. Lo cual se dio a conocer en su obra fundamentacin de las costumbres (1785), se nos expone de manera explcita una reflexin acerca del hombre. Y de la misma manera expone en la segunda parte de su obra el imperativo categrico, que las leyes morales se nos presentan como una obligacin para la voluntad humana. Distinguiendo ante todo la dignidad del hombre ya que es el vrtice al que apunta Kant en su doctrina sobre la autonoma. La cual es, pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional. Por ende tambin la tica material de los valores

ve peligrar en la tica kantiana, y por cierto en su forma autnoma, la validez objetiva e intemporal del valor moral. A los seguidores de Kant llamados neokantianos les disgustan todas esas interpretaciones de Kant. Cabe considerar que el hombre en el pensamiento de Kant no debe jams ser utilizado como medio, o subordinado a un sucesivo fin extrao; ya que ha de ser siempre un fin en s para un mejor perfeccionamiento. Para poder lograr estos distintos cambios en el hombre que va cambiando del cual si la humanidad, si cada ser funcional y, en general, destacando el reino de los fines, de los cuales tiene un valor absoluto, sealando que tenemos ya ah las bases, al menos en cuanto a la cosa, para poder llevar a cabo una tica material de los valores de lo cual destacaremos con mayor profundidad ms adelante. Al llegar a los postulados de Kant, de los cuales rebasan el mundo del fenmeno y, por consiguiente, no representan objeto alguno sobre el individuo que se pueda saber tericamente algo, sino tan solo algo tan supe rficial como algunas ideas de las cuales le ayuden a perfeccionarse, como anteriormente quedo explicado tal situacin. Kant resalta que ni siquiera en la inmortalidad le ser dado al hombre alcanzar la meta de su perfeccionamiento o de una realizacin absoluta del ideal tico deseado en el pensamiento de cada hombre 15. Kant propone que el nico objeto de la tica es la forma abstracta del deber y de la responsabilidad, para Scheler esto queda totalmente excluido de la esfera tica la cual recibe su contenido en el valor. Por consiguiente, la tica de Kant y de Scheler posee cierto carcter emprico, pero tambin normativo.

Al estudiar a Kant en l que resaltamos en su filosofa, y el cual pensaba que las condiciones de la experiencia del sujeto eran determinantes de lo experimentado, que ellas mismas dictaban el modo de darse el objeto en el

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Johannes Hirschberger, Historia de la filosofa tomo II, Herder editorial, Barcelona Espaa 1967, P.215 216

sujeto, en efecto en otras palabras, que la subjetividad determinaba el ser del objeto en cuanto objeto.

Nicolai Hartmann (1882 1950)

Considerado como una de las figuras ms destacadas del pensamiento filosfico alemn de la primera mitad del siglo XX. El cual profundizo en la metafsica del conocimiento con las siguientes investigaciones: las cuales parten de la con viccin de que el conocimiento no es un crear, producir o reducir el objeto, como el idealismo el cual nos quiere hacer creer, sino que es un aprehender algo que se da antes e independientemente de todo conocimiento. El mismo Hartmann advierte, la dificultad de avanzar hasta una objetividad real trascendente. Ya que el sujeto insiste en que con el hecho de conocer tendr de algn modo fuera de s mismo; el cual est necesariamente aprisionado dentro de su propio ser. Este es un punto importante por r esaltar, ya que dentro de este filosofo su preocupacin es constante por los actos emocionales como a continuacin haremos mencin destacando desde el pensamiento de Hartmann como el hombre tiene una lucha constante de perfeccionarse, en efecto si aadimos a ellos la estructura de los actos emocionales, destacando, por lo general el percibir experimental y vivencialmente, sufrir, esperar o temer por lo que en todos los cuales se impone la evidencia de un encuentro con algo, y consiguientemente el hecho de todo aquello vivido en el pasado lo cual quedo plenamente asegurado en este sentido hay que recordar el termino que utiliza el mismo Hartmann sobre el concepto de verdad como adaequatio intellectus qum rei (la adecuacin del intelecto con la realidad) . Como hizo Scheler y Kant tambin Hartmann utilizo el mtodo fenomenolgico, con un entendimiento conocedor, tomando algunas caractersticas de Kant para darle un mayor empeo a su mtodo propio con ayuda de otros como Aristteles hasta Schelling, por lo que haba un elemento conocedor que en ciertos aspectos fundamentales llegara a trascender la

experiencia y predecir lo que de mayor relevancia Hartmann puede considerar en su mtodo fenomenolgico, el cual tambin con su aportacin ayuda al perfeccionamiento del hombre desde su propio pensamiento el cual siempre est en suspenso. Llega a considerar como haba dicho Scheler con quien mantuvo cierta relacin que los valores, como esencia ideal, son tambin imponentes para el cambio del hombre en una sociedad que va creciendo en antivalores, en efecto se necesita de un intermediario, el cual debe estar siempre muy bien fundado sobre valores principalmente de bienes; y como en contraposicin ms aun ellos mismos y en cuanto tales, no son apetecidos. Afirmando tal consideracin de Scheler la cual complemento todo lo

anterior pues el querer y el obrar, si miramos la intencin, conectan siempre con determinados bienes que referimos a las personas. Por ende si queremos medir los valores con el concepto de realidad espacio temporal, en donde podemos asentar la afirmacin de que para Hartmann los valores no tienen absolutamente ninguna entidad. En efecto tambin N. Hartmann sigue a Scheler en lo fundamental, aunque se advierta en su obra un mayor inters por la ontologa dejando de lado al fenomenalismo, y nunca perdiendo un cierto contacto con el aristotelismo; se distingue tambin Hartmann por la fuerte reivindicacin de la autonoma (resaltando una fuerte completa separacin) de la tica respecto de la religin. 16 Considerando sobre Hartmann el tratado de hombre y finalidad en un cambio constante de transformacin en su pensamiento por lo cual tiene la siguiente afirmacin desde la visin antropolgica del hombre. En que la impotencia de los valores es la condicin del podero del hombre, todo esto se dice ya que los valores no son ahora ley alguna. Esto nos ll eva a reafirmar en este gran filsofo que tampoco hay que mirar los valores como ideas existentes en la mente de Dios, ni como mandatos divinos.
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ngel Rodrguez Luo, tica general, ediciones universidad de navarra (eunsa), Pamplona Espaa 1993 P.70

Hay que tener siempre presente que como establece la metafsica que junto al mundo de las cosas, en el cual est tambin incluido el hombre se da el mundo de las esencias, lo cual constituye intemporal e inmaterialmente el reino de la perfeccin y del ser superior.
1.4 La concepcin del hombre

Scheler nos dice que en la medida que el hombre es un sujeto espiritual, el hombre es persona, centro de actos intencionales. El hombre es un individuo concreto, que tiene apertura hacia las cosas, adems, se halla en relacin con el yo del otro. Desde el punto de Scheler ha dicho que e l hombre tiene un alma que es principio de vida y de operaciones psquicas , concebido, ahora, como simple estructuracin unitaria de sus mismos actos y es la ltima etapa y el lugar donde se realiza lo divino 17. En este proceso, acta y se perfecciona el espritu y el impulso o fuerza de la naturaleza inferior. Pero en efecto el espritu del hombre carece de fuerza propia, y para realizarse, para hacerse realidad, necesita ser potenciado por el propio impulso. Como persona, el hombre es un ser individual consciente y libre. Goza de libertad de autodeterminacin, dirigida por los valores; se perfecciona realizando las virtudes. No es substancia, pero dura en su identidad a travs de los cambios de su continua autorrealizacin, es decir Scheler manifiesta con este trmino que el hombre en sus diversos cambios debe de autogobernarse, en s mismo y que desde sus propios actos lo lleven a que se entregue a los dems. En la actividad humana no existe finalismo, ya que como se ha dicho en la autorrealizacin, en el hombre puede existir un final a sus metas propuestas, y sabiendo reconocer en ocasiones sus errores, l vive en un mejoramiento de sus propias acciones, pues si este viviese en un mbito ensimismado, lo que significa vivir preocupado nada mas en su bienestar como hombre, y en vez de

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Alfredo Cruz Prados, Historia de la filosofa contempornea, Ediciones Universidad de Navarra, S.A., Pamplona Espaa 1991, P. 156s.

obtener una concepcin original de este, pues sera una necesidad fatal que arruinara su completa libertad para realizarse plenamente . El sentido ltimo de la vida hu mana, es un problema metafsico, que no podemos resolver. Adems, de las personas individuas, hay un espritu objetivo o de grupo, como cuando hablamos del espritu helnico o del renacimiento. ste radica en las conciencias individuales, pero ina decuadamente. Por lo tanto existe, adems, un espritu objetivado, que son los productos de la creatividad humana y quedan como herencia histrica de la humanidad: donde destaca el arte, ciencia, lenguaje, instituciones jurdicas y la propia cultura. En el hombre hay tres clases de actos emotivos como lo son los: receptivos: tales hacen sentir, padecer y experimentar, posteriormente continuamos con los prospectivos: esta incluidas, la esperanza, disposicin y curiosidad y por ltimo los espontneos: se empean por el desear, querer y actuar. Segn el pensamiento de Scheler, el valor constituye el concepto fundamental de la tica 18. Aunque el valor en s mismo objetivo, aunque no es producto del sujeto, es, sin embargo solo en el hombre donde se manifiesta. El hombre es el lugar de la experiencia del valor. Es en relacin con el otro hombre y hacindose consiente del valor del otro como el hombre l lega hacer consciente de su propio valor. El hombre conoce los valores y se perfecciona con ellos, ya que l libremente realiza los valores para bien y felicidad 19. Mientras que hemos conocido la concepcin del hombre en Scheler y sera muy conveniente como un logro alcanzar a comprender su finalidad. A ms de su significado ontolgico, hay que recalcar que tiene la siguiente capital o ms bien llamada dimensin antropolgica. Es de notarse que la impotencia de los valores es la condicin del podero del hombre, en donde va implicado en ello tanto el fenomenalismo como el concepto de autonoma el cual llego a utilizar Kant.
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Cfr. REALE, Historia del pensamiento filosfico y cientfico; Barcelona 1995; pg. 505. Lic. Hctor Rogel Hernndez, Diccionario de filsofos doctrina y errores, editorial del seminario conciliar de Mxico, Mxico D.F. 2006, p.206

Esta expresin es incluso aumentada en algunas ocasiones, ya que en esta lucha de perfeccionamiento en el hombre los valores no son ahora ley alguna en la que cualquier tipo de persona los alcance a cumplir o si llega a suceder este cumplimiento es por cierta obligacin y no por iniciativa propia o de la ley, en efecto el deber que experimentemos vivencialmente en el valor actualmente, no es del orden de los imperativos categr icos. Por lo poco que hemos analizado, sera conveniente mencionar que todo esto sera un determinismo finalista, que no se compadece con la libertad del hombre. Resaltando desde otro punto de vista como el de la metafsica que junto al mundo de las cosas, en el que est tambin incluido el hombre se da el mundo de las esencias lo cual constituye intemporal e inmaterialm ente el reino de la perfeccin y del ser superior en donde se eleva esa lucha de superioridad notndose con mayor frecuencia en esta poca post moderna, y en lo cual podemos ver como la persona concreta, integra y unitaria es el depositario primitivo del valor bueno y malo, ya que las personas pueden ser originariamente buenas y malas; y en efecto todo lo dems es bueno y malo nicamente por relacin a las personas. ticamente en cuanto a la constitucin de las personas, se transforman o varan conforme a reglas, en dependencia de la bondad, a esto le podemos llamar virtud. Y demostrando as que los actos de la voluntad y las acciones son tambin buenos y malos nicamente en cuanto que se adivina bajo ellos la persona activa. En ese cambio de, la concepcin del hombre, en donde suele ser considerado como uno de los valores supremos, de lo cual mencionaremos ms adelante, y por ende el hombre solo puede llevar los contenidos de aquellos valores como: moralidad, religiosidad y sabidura. Pensemos que estos valores resaltan (en la escala de jerar quizacin de valores del propio Scheler), pero esta jerarquizacin nunca puede cubrir la necesidad de ser agradable o til el propio hombre para con otros.

Ya que en estos valores son ms bien valore s de cosas y acontecimientos, no de personas. E inversamente: no existen cosas ni acontecimientos moralmente buenos o malos. 20 Al notar en este valor autnomo del hombre en el orden tico deducimos que todo juicio definitivo de hombres acerca de su valor lo cual que aqu no cabria hacer mencin alguna para hablar del concepto de desvalor ya que este orillara a algo propicio o ajeno, en s mismo a la vez y as de esta manera dara cavidad a que surja una contradiccin la cual puede ser considerada como absurda. Pues aqu es donde hace falta y necesariamente el conocimiento de la esfera personal absolutamente intima del otro, por ende esa esfera pertenece esencialmente al depositario de los valores morales. Lo que mayormente ocurre en algunas ocasiones como un verdadero y profundo enjuiciamiento moral de los dems el cual consiste en que medimos sus acciones no exclusivamente por algunas normas de validez general, ni por un prototipo ideal que a nosotros mismos se nos ofrece y es de nosotros slo , sino segn un prototipo ideal que logramos hasta desarrollar su fin las intensiones fundamentales de l hombre ajeno, lo cual se caracteriza aptico a la realidad en que se desenvuelve, sin buscar un mayor empeo por mejorar su entorno, y por ende comprobamos a travs de la comprensin central de su esencia individual, y se lleva a la luz o manifestacin en la unidad del prototipo concreto ideal de valor del hombre intuitivamente, que llega a significar un estudio muy superficial sin necesidad de profundiza r muy a fondo sobre la concepcin del mismo hombre. Por este prototipo medimos luego sus acciones empricas. Ya que es lo que nos proporciona la intuicin de su ser individual de valor es la comprensin de su fuente mas central, comprensin facil itada por el amor a la persona misma. El hombre visto con esa caracterstica, del amor es facilitador por esta caracterstica con sus semejantes, y hacia el mismo por medio de esta particularidad se considera al hombre como un ser autentico, y en bu sca de

20

Scheler, M., El formalismo , tomo I, p. 128

una mejor realizacin de su vida, podemos decir que es el gran constructor que, de entre la mezcla de las partes empricas individuales es capaz de intuir y trazar las lneas de la esencia valiosa de la persona que el conocimiento emprico, histrico y psicolgico de su vida nos oculta ms que nos muestra y a la vez que no aparece entera y plena en ninguna de las acciones y manifestaciones vitales individuales, para cada una de las cuales, sin embargo, se supondra comprensin plena. Dentro de sus cambios constantes en el hombre lo podemos localizar como una persona espiritual ya que es el nico ser que pone una genuina esencia individual en s. Lo cual llego a destacar en razn de esta esencia tiene tambin cada sustancia espiritual su destino individual. El cual puede malograrse o quedar rezagado por circunstancias del mundo vital o histrico o pudiera ser por un mal uso del libre albedro; pero el hombre antes de cualquier experiencia o filosficamente conocido como lo a priori, este hombre llega a obtener un puesto insustituible, por lo cual desea obtener pese a lo que pese un lugar dentro del conjunto de actividades que le rodean en este mundo o mejor conocido como un gran cosmos, del cual le permite adquirir una autentica relacin con sus semejantes. En contraste con lo anterior si cada persona evolucionara conforme a su principio individual tendra un puesto inconfundible en el mundo de las persona sin miedo a ser confundido con el de otras personas. Y as lograda nuestra individualidad profunda seriamos lo suficientemente semejantes a los dems como para entrar en comunin con ellos y lo suficientemente distintos como para que brillase nuestra individualidad. En ocasiones las personas son realmente distintas en ltima inst ancia slo por ser distintas en esencia, es decir, por ser individuos absolutos. Como hemos visto la persona est ya individualizada, no solo por su existencia, sino por su modo de ser. No se individualiza por el contenido de sus accidentales experiencias internas o externas, o por su vinculacin a un cuerpo y a los valores que ste ha heredado al paso del tiempo. Por lo que significa que la persona en el hombre es una concentracin individual, singularsima, del espritu divino.

Por consiguiente, la persona espiritual, como tal, es en todo hombre individual en s. Slo en un encubrimiento por el modo de explayarse sin libertad y en nuestra falta de amor y de inters por la persona estriba el que se nos presente menos individual, es decir, como mero ejemplo de un universal 21. En otra parte, la persona es algo ltimo que en modo alguno puede componerse y descomponerse en notas, cualidades o actos. Ms bien stos pertenecen a aqulla sin descubrirla plenamente ni agotarla nunca. Con lo cual lleg a comprender que la persona no es u n vacio punto de partida de actos, no se alcanza nunca el modo de ser plena y adecuada de un acto, sino nicamente una esencia abstracta. Los actos se concretizan, dejando de ser esencialidades abstractas para pasar a ser esencialidades concretas, merced nicamente a su pertenencia a la esencia de o aquella persona. Por lo cual ello, nunca puede captarse plena y adecuadamente un acto concreto sin la intencin precedente de la esencia de la persona misma. Por lo que a cada hombre le corresponde concr etizar desde su propia concepcin como tal, es el saber luchar por una completa verdad la cual le haga satisfacer sus necesidades, y esto resulta ser muy complejo, porque cada hombre es muy distinto visto desde cualquier aspecto de sus actos, como. La verdad tiene un contenido diverso para cada hombre , a causa de que el contenido del ser mismo del mundo es distinto para cada hombre. Aqu llegamos a comprobar que la verdad filosfica es, por su esencia una verdad absoluta y puramente objetiva, y preci samente por ello es personal en su contenido y referida al objeto a que apunta el conocimiento, y no es universalmente valida pues solo existe para la persona y es vlida exclusivamente para ella. Podemos encontrar una confusin de lo subjetivo individual, en relacin al cual lo subjetivo universalmente vlido ya implica un valor cognoscitivo y superior, con lo objetivo personal, aunque igualmente individual, que a su vez es superior a todo conocimiento meramente subjetivo, es lo que provoc el extrao erro r de que la filosofa o bien tendra que hacerse ciencia para el crecimiento de una persona y en tal caso realizar un conocimiento relativo y universalmente vlido o bien que ella slo est
21

Scheler, Max, Esencia y formas de la simpata, losada, Buenos Aires 1957, p. 161.

constituida por algunas opiniones subjetivas individuales. Con ell o se anul el principio de que la verdad aunque sea personal no deja de ser objetiva. Muy bien lo que Scheler fundamenta sobre la persona a decir en algunos comentarios sobre este aspecto como consecuencia de lo dicho es que cada persona tiene su propia verdad. Cada vida dira Ortega y Gasset, es un punto de vista sobre el universo 22. Lo que para algunos hombres resulte ser bueno, para otros podran considerarlo como no tan satisfactorio, y por este motivo cada hombre o lucha por que el mejor resultado sea su propia verdad o es caracterizado como uno ms que es vencido por los ms fuertes, y el que obtiene triunfante su verdad es muy bien visto desde la concepcin de hombre. En rigor, lo que cada persona ve, no puede ser visto por otra. Pero para tener un mejor perfeccionamiento si puede ser ayudado por otro. Cada persona, cada pueblo, es un rgano insustituible para la conquista de la verdad. A si notaremos que ste es el modo de cmo la verdad que por s misma es ajena a las variaciones histricas, de la cual adquirimos al paso del tiempo una dimensin vital. Llegase a suceder sin la aportacin de cada persona o grupos de personas, en que la absoluta verdad quedara desconocida. Podremos resaltar en este apartado que la verdadera comunicacin en la persona segn Scheler para lograr un perfeccionamiento desde su propio pensamiento, ayuda a exigir una distincin esencial de las personas. En efecto no es que la comunicacin sea indicio de la identidad de esencia entre personas, como lo han dicho algunos filsofos entre ellos el mismo Hartmann, sino justamente la pura diversidad de esencia, supone incluso, con mayor detalle y la esencial genuina comunicacin. Ya hemos notado como la persona se perfecciona desde su individualidad, y el ver como es decisivo, que las personas pueden callar y ocultar sus pensamientos.

22

Ortega y Gasset, J., El tema de nuestro tiempo, edicin citada, tomo III p. 200.

Por ello podemos comprender como la persona, en su intimidad es eternamente trascendente a todo conoci miento y valoracin ajenos y como, consecuencia a todo conocimiento histrico. Por esta razn es falsa y equivocada toda tica que pretende medir el valor moral de la persona por su relacin en un mundo el cual se encuentra muy abstracto de normas. En lo poco que llevamos de este trabajo alcanzamos a notar que la tica no ve, ms que una mitad de la persona y ofrece una visin falsa de la distribucin de los valores. Claro es que hay que rechazar igualmente el error opuesto que consiste en afirmar que la sola persona ntima es exclusiva y absolutamente depositario nico de los valores morales. Desde otra aquellos valores donde nunca debe de perder de vista el hombre, notemos como este es relacionado con algunas otras concepciones de las cuales mencionamos algunas, como lo son, los deberes familiares, sociales, Por muy numerosas que sean las articulaciones en que cada persona se encuentra inmiscuida en el mundo moral y por diversas que lleguen a ser las responsabilidades respecto a ese mundo, lo cu al jams se agota la persona en alguna de esas articulaciones. Tampoco su propia autorresponsabilidad se agota en la corresponsabilidad de sus deberes familiares, profesionales, polticos y cvicos. En el trasfondo de este vivir como miembro de un todo, la persona tiene la intuicin de un ser suyo propio particularmente que rebasa el todo de los miembros y de un valor o un desvalor propios, en los cuales se sabe como nica persona. Desde otro punto de vista de lo dicho hasta aqu se deduce que a la psicologa le es por completo trascendente la persona, porque toda psicologa, bien sea individual o diferencial, obtiene un objeto precisamente debido a que abstrae y prescinde de la persona. Todo lo que ofrece la psicologa, aun en su modo idealmente ms perfecto, no es para la persona otra cosa que materia de su misma vida; materia que puede la persona siempre configurar de una o de otra manera.

Por ende la suma de cualidades y actividades que la psicologa nos suministra no logra alcanzar el c onocimiento pleno de la persona. Siempre queda un plus sin conocimiento ni fundamento posible. En efecto la persona es trascendente al tiempo 23. Primordialmente en este cambio de poca porque se encuentra en esa lucha de superar, rebasar, las malas acciones realizadas en su pasado y esto se est viendo, en que el hombre desea lograr mediante la experiencia de que l realiza, en bsqueda de su autentica realidad vista desde su concepcin de hombre. L a persona vive dentro de este, por lo cual ejecuta s us actos transformndose dentro del tiempo; del cual nos referimos que no vive en el interior del llamado tiempo fenomnico que podemos constatar que es dado inmediatamente en el flujo de los procesos anmicos interiormente percibidos. Tambin en algunas ocasiones se encuentra inmiscuida la persona en la duracin y las dimensiones fenomnicas del tiempo: pasado, presente y futuro y llego hacer mencin de esto porque la concepcin fsica del tiempo maneja los puntos del pasado y del futuro como si fue ran puntos del presente. En cambio, los actos de la persona radican ya en el tiempo. Para ver el resultado de la concepcin del hombre, el cual al paso de sus das, si no ha alcanzado el contenido de verdad que le corresponde a su ser todava, se llega a topar frente a verdades relativas, o dicho de alguna otra manera, con verdades para situaciones relativas, las cuales llegan a ser relativas al propio hombre . Al hablar del perfeccionamiento de la persona desde los cambios podemos llegar y alcanzar a comprender desde la presencia de un nio el cual nos ofrece los fenmenos concernientes al yo, a la conciencia, etc.; mas, a pesar de ello, no es una persona moral pero se encuentra en esa bsqueda de poder alcanzar a serlo al paso del tiempo. En mi forma de ver el desarrollo de un nio slo el mayor es persona en el sentido pleno de la palabra. Pero la mayora de edad en estos casos est

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Suances Marcos Manuel A., Max Scheler Principios de una tica personalista, Ed. Herder, Barcelona 1986; Pg. 48.

tambin

fundada

en

fenmenos

precisos,

hay

que

suponer

que

indiferentemente de cuando los diversos derech os positivos determinen su comienzo y de las condiciones verdaderas que vive previamente requeridas para la persona desde esta etapa. Mientras que el fenmeno bsico conocido como de la mayora de edad el cual consiste en el poder vivir una intuicin de la diversidad entre un sentir, querer, pensar y donde estos pasos se dan en la vida diaria en donde a veces la persona lo siente esto como su estilo propio o en ocasiones se siente extrao. Esta intuicin se pude explicar en persona misma en su vivir d iario o de cada vivencia. Cuando en la lucha de un estatus social, podemos notar con claridad que en diversas ocasiones no llega a ver una mayora de edad la cual no se puede reconocer el crecimiento en el pensamiento y la voluntad de otro como tales y, por tanto, como distinto a los propios. Hay que mencionar que la persona es menor de edad cuando llega a ejecutar sin comprender las intenciones de su contorno; por ende para con los dems es el contagio y la tradicin; lo es igualmente en tanto que quiere lo que quieren sus mayores y el entorno de la sociedad con la que se relaciona la cual un perfeccionamiento ms avanzado desde el pensamiento de Scheler. Pues, justamente as, tiene la voluntad extraa por propia y, respectivamente, cabe la voluntad propia por extraa. A tal grado que la madurez de la persona exige una independencia de los medios en que se ha desenvuelto la persona. Es posible que se llegue a dar el retraso en la bsqueda de la maduracin en esto se desva en ocasiones hacia un mal enfoque de de algunos medios que en algunas ocasiones son de gran utilidad. Como consecuencia la educacin debe tener como fin el desarrollo de la personalidad. Quiz hay que destacar que en algunas circunstancias las tareas ms profundas que la persona sufre en este sentido en el plano familiar como un buen ncleo donde fomentar los buenos valores. En este comienzo de siglo o llamada postmodernidad les cuesta a los padres ver en el hijo o la hija un ser independiente de ellos en lo ms profundo por mucho que dependa fsica y psicolgicamente de ellos.

Es grave, y en el fondo una falta de respeto, el querer plasmar los propios ideales en los hijos, y el no manifestarlos primeramente ellos, por mucho que se diga que esto se hace por amor; ms bien es un egosmo en un mundo hedonista que vive sin valores, en lo cual se busca la propia imagen y felicidad. A partir de lo anterior se desea que el verdadero amor renuncie a obtener la propia imagen en los otros y busca el autentico yo del otro 24. En ocasiones resulta en un conflicto, cuando a veces al joven le insisten que tiene que adoptar los mismos valores que su padre reacciona con cierta controversia y hasta con cierta violencia, lo cual puede tomarse con normalidad ya que el hijo al paso del tiempo va tomando valores distintos a los de su padre y de cierto modo suelen superar a la mayora de la familia. Con esto podemos sealar de que algn da no se quejen los padres de falta de gratitud de sus hijos si no tienen en consideracin el fomentarles unos valores muy bien cimentados desde el hog ar para poderlos transmitir, al entorno donde se desempean. Al hacer una meditacin ms profunda sobre este punto donde comprobamos que quien ha amado en verdad la verdadera personalidad del hijo puede esperar tranquilo el desarrollo de sus hijos sin temor a encuentros demasiado serios. Y si llegase a suceder lo antes mencionado, los padres, la familia y la sociedad tendrn la conciencia tranquila porque han dado todo lo que tenan que dar sin esperar de antemano recompensa alguna. As de este modo podemos comprobar el resultado de una de las condiciones del amor verdadero es que la persona misma entregue sin exigir recompensa. Todo esto que se ha mencionado es para corro borar y ver el resultado de una madurez plena en la concepcin autentica del hombre, por eso la citacin de algunos ejemplos de la vida diaria, y en especial nos referimos a que el hombre es ese ser confiable en distintos campos y que es bueno por naturaleza aunque algunos no lo vean as y el lucha por que lo consider en como bueno, desde la simple aprehensin de su concepcin.

24

Cfr. Ibd. Pg. 49.

Es verdadero y necesario en este tiempo el dialogo especialmente con los mayores para poder entender los valores desde su perspectiva y a si el joven adquiera una madurez personal unilate ral. Suele suceder que la agresividad juvenil se llegue a tomar como un medio sano y legitimo de defensa con tal de que se llegue a detener en ciertos lmites. Estos suelen ser los que tocan de trasfondo a los valores, para transmitirlos como con un sentido bueno pero es todo lo contrario ya que abren las puertas a la crtica destructiva, esto repercute en la agresividad por la agresividad y la destruccin como sistema; todo lo cual est impregnado de un sentimiento que va corrompiendo a la persona y lo hace no adaptarse a los valores firmes que lo lleven a una tica firme. En las siguientes lneas no cambiaremos de tema solo que veremos alguna caracterstica que llega a resultar, ser importante para la concepcin de un buen hombre; la agresividad sana es un medio de progresar que la persona tiene, como una manera de enfrentarse ante las dificultades, un modo de buscar una autentica perso nalidad e identidad propia. Si el hombre no logra su madurez como tal, desde una buena tica, en donde en ocasiones consiste en su independencia y por lo tanto nunca deber recurrir a la agresividad como remedio alguno para salir de su situacin de dependencia ya que se encuentra en el camino de alienacin muy personal, en donde llega a perder su rumbo como hombre que ya estaba completando ser, y a veces llegando a perder las esperanzas de poder obtener un gran xito en cualquier mbito de la vida misma. Esto pudiera suscitarse como un dao para la persona llguese a decir ms grave, ontolgicamente hablando, que una propia descompensacin de valores adquiridos a travs de la experiencia. Con Scheler, al considerar el valor de la persona individual por lo que se ve en la vida cotidiana en ocasiones, llega a rechazar con energa e incluso con rigor cualquier direccin de la tica para que a la vez dependa el valor de la persona, esencialmente y originariamente se da por ende de su relacin entre un mundo de bienes o que permita en algunos momentos que el valor de la

persona sea absorbido por sus distintas ocupaciones en las que se encuentre inmiscuido en la sociedad. Podemos notar con claridad que el valor de la persona a todo valor de cosas, organizaciones y comunidades, con ello el mismo Scheler se lleg a contraponer a la corrient e filosfica que encabez algn otro filosofo por mencionar, al mismo Spencer el cual afirma que la persona es un producto de circunstancias, sobre todo sociales, y si de lo que nos podemos dar cuenta que difcilmente pueden engendrar un ser libre e indepe ndiente como lo es la propia persona. Hay que atrevernos a mencionar lo que Spencer mencion en cierta ocasin que ningn hombre puede hacer lo que quiere, sino nicamente lo que se le dice 25. Siempre hay que tener presente como en Scheler se percibe importante el principio de que todos los valores estn subordinados a los que en lo personal les podemos llamar valores personales, e incluso los valores de organizaciones y comunidades impersonales y como coincidencia estos subtitulan su obra principal de este filosofo mencionado al inicio que es El formalismo en la tica y la tica material de los valores, nuevo ensayo de fundamentacin de un personalismo tico. Como se ha mencionado algunas lneas arriba lo cual deseo resaltar que el valor de la persona radica en su ser. El cual este ser personal es nico e irrepetible en cada individuo. Lo que s podemos afirmar con seguridad es que cada persona es un mundo nuevo y en ella el universo adquiere un sentido nuevo y original; y eso si la persona no pertenece a una especie que se repita: cada persona es un destino irrepetible. Con firmeza podemos decir que el valor de la persona siempre radica en su ser. Ya que este ser personal llega a ser nico e irrepetible en cada individuo. Por ende en la persona se realizan los valores abstractos. En lo cual de poco le serviran a mi modo de ver los valores actuales y la transformacin, la justicia,

25

SCHELER, M., El formalismo , I, p.17.

la bondad, el amor, etc., eso si de lo que nos podemos percatar e identificar a simple vista es que no son actuales y vivientes en el mundo muy personal. Pero por otra parte, puedo destacar que estos valores mencionados son vividos y realizados en la forma peculiar y muy original de cmo es cada persona. En consecuencia insistir que cada persona te ndr su propia manera muy peculiar como un gran valor de amor, de odiar, de querer en fin que le definan y pertenezcan a la persona como tal. He aqu que podemos unir como un objetivismo claro y preciso resaltando el carcter personal de los valores. Algo que es muy especialmente en la persona es el hecho de que por mucho que nos acerquemos a ella nunca acabamos de aprehenderla. A tal grado que llega a quedar algn ncleo que se resiste a mostrar para su relacin en la sociedad. Este llega a ser como otro punto en el cual hay que apoyar el valor de la persona; teniendo en cuenta que esta no es la suma de los valores ni de las cualidades de la misma. Teniendo como referencia en ltimo punto, y en otro orden de cosas, en la persona, me permito confrontar desde un punto de vista biolgico, en el cual se da el acceso de los valores biolgicos al mbito de los valores morales. A partir de la persona y en la misma persona, notndose una evolucin la cual ha tomado una conciencia refleja de s misma. Y as en adelante, puede reconocer, en cierta medida, su posicin en un mundo de la post modernidad que se est comenzando a vivir, y le permite escoger con firmeza su direccin, pero de antemano rehusando su esfuerzo. Con todo esto hasta la persona, parce que, de su desarrollo en la vida cotidiana, la persona ha estado siempre claramente y fijamente subordinada a alguna especie. Aqu donde su valor era o es sobre todo, considerndolo como el de un rgano de transmi sin, el cual es considerado el de un lugar de paso. En consecuencia se trataba se trataba para la vida de la persona el llegar a travs de elementos cada vez mejor organizados a establecer en el mundo una forma superior de despertar la conciencia, consigu iendo as un estado de personalidad.

En la persona y en ella, donde el elemento acabado y centrado, el cual me ha llevado a decir, que la persona, por fin esta en un plano constituido. En donde por este suceso esencial se ha desplazado el centro de g ravedad de los valores, en muchas sociedades. Por ende la persona ocupa el centro de los restantes valores los cuales lo llevan a una evolucin. Podemos llegar a notar que hasta en la persona misma hay elementos cuyo fin es la insercin en una socie dad materialista de valores. En ocasiones la persona se siente sola, por s misma en cambio al aptarse a la sociedad materialista de valores, donde estos llegan a ser sintetizados y vividos en su ser como tal. Como consecuencia esto hace de la persona, por una gran parte, un universo completo aunque en algunas ocasiones abierto y dispuesto a cualquier tipo de sociedades y as llegar a obtener nuevos valores, y por otra parte, as obtendremos a una persona ms integra y original e individualmente por mucho que esta se parezca orgnicamente a sus semejantes de alguna otra sociedad o raza as obtendremos el resultado de tal persona.

Capitulo 2 La perfeccin 2.1 Que se entiende por perfeccin

Hay que comprender primeramente como el destino de la persona humana es realizarse integralmente y con una mxima plenitud obteniendo su felicidad. Es bueno preguntarnos si la persona podra aprender a vivir de un modo conforme a su esencia, la cual es indi sociable de la verdad del ser y le ayuda a la misma para su perfeccin propia: (nicamente en cuanto la persona existe en direccin de la verdad del ser pertenece al ser, puede venir del ser mismo la asignacin de esas consignas que se convertirn para la persona en normas y leyes)26. En esta materia de la tica cabe as depender la pregunta sobre el ser. De cierto modo la fenomenologa donde Scheler usa este mtodo: como descripcin de las cosas y valores por sus notas ms evidentes 27. Esto lo aplica sobre todo en el campo de la emocin, de los valores y de las esencias en la que se nos muestra que no conoce de recursos, y al hablar de una perfeccin clara se nos propone tambin un proceso inverso: que desde mi punto de vista seria ms o menos subordinar la pregunta acerca de la perfeccin hacia un problema tico, el cual se constituye entonces en el corazn de la preocupacin filosfica. Resultara una contradiccin ya que el propio Heidegger nos compromete a observar junto con Sartre la perfec cin de la persona desde la tica de

26 27

ID., op., cit., p.163. Hctor Rogel Hernndez, Diccionario de Filsofos, Seminario conciliar de Mxico, Mxico D.F. 2006, Pg. 390.

Scheler. Ahora bien, a diferencia del gran filosofo Sartre, y poniendo ms en claro que la tica no es ya considerada aqu como la conjuncin de lo inevitable y de lo imposible; si no que de cierta manera abre a la persona a una perfeccin que le trascienda y que, sin embargo, le puede resultar segn el mtodo utilizado fenomenolgicamente accesible. De cierta manera llegamos a corroborar, cmo es que proceda Scheler, autor principal que busc en la fenomenologa un fundamento nuevo para la moral. Y de cierta manera distintos filsofos llegaron a proceder, aunque siguiendo un proceso totalmente diferente, buscando alcanzar un perfeccionamiento pleno. Destacando como a uno de los fenomenlogos, ms sig nificativos, sin duda alguna Scheler ha sido uno de los ms originales y ciertamente el ms apasionado, no conceba a una persona sin una perfeccin plena, evidentemente de que sea esta la nica inspiracin de la propia persona, por cuanto es de gran int ers todo aquello que lo orient hacia muchas otras fuentes encaminadas a la tica. Como consecuencia muy pocos dominios han permanecido ajenos al inters de este gran filsofo Scheler. Ve como contrapartida, el objeto de la investigacin que resulta a su vez una perfeccin renovada. Tal es el caso, de la ciencia primordial de cualquier sociedad, la tica, tan fuertemente marcada esta, desde comienzos del siglo, y se dio principalmente por el formalismo Kantiano. Si, segn para Scheler, la perfeccin debe ser una ayuda, porque (la tica kantiana constituye hasta el momento la doctrina ms acabada que todos llegamos a poseer en materia de tica filosfica) 28. Con esto podemos constatar una renovacin de la tica en donde habr pues que tomar not a, simplemente para recordar, las crticas que algunos filsofos como Kant a las ticas que erigen como principio rector de perfeccin o hacia un objetivo, ticas cuya cuestin inicial pudiera ser la siguiente, hacindonos una gran pregunta Cul es el bien soberano?, o Cul es el objetivo final de todas nuestras

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MAX SCHELER, El formalismo en la tica y tica material de los valores, Gallimard, Pars 1955, p. 12.

tendencias voluntarias? Si, en efecto, se entiende por perfeccin a esta constante como una cosa que tiene valor, pudiera ser desde mi punto de vista en particular una estructura poltica o quiz una situacin cultural, y si el carcter bueno o malo de la conducta se mide por el mantenimiento o el crecimiento en algunos valores en especial, se relativiza entonces la determinacin moral de la perfeccin y de aquellos que se resisten a aceptar una jerarquizacin de valores, sometindose a s mismo a unas fluctuaciones de la historia de cada persona. De la misma manera, si tal apreciacin moral se refiere a una perfeccin muy concreta, y si se juzga pues de tal manera una accin por su capacid ad de alcanzar tal perfeccin, se llega a incurrir o caer en un relativismo, puesto de tal modo que hubiera debido fundarse antes moralmente debido de la perfeccin, lo cual no puede extraer moralidad alguna de algunos criterios empricos, psicolgicos que pueden llegar a determinar a la persona. Nos puede resultar algo contradictorio como de este modo, para salvaguardar la necesidad y universalidad de la perfeccin o por qu no llamarlos tambin principios morales, en donde podremos ver inmiscuido a Kant a liberarlos de toda contaminacin emprica, y as el poder alcanzar o concebir plenamente pues una tica formal en la que el nico criterio de moralidad de un acto sera su conformidad o no una plena conformidad hacia alguna ley, y con esto no alcanzar a comprender el saber si causa bienestar o pena, si es til o nocivo. O en otras palabras, es difcil el alcanzar a comprender, que no porque un acto sea bueno o malo segn al criterio de algunas personas o en ocasiones los muy propios pero en realidad estos resultan ser criterios muy empricos en efecto habr que considerarlo como conforme o no a la ley, sino que por su conformidad o no conformidad a la ley, se podr deducir de tal acto que sea bueno o malo. En donde est de acuerdo el gran filosofo de la fenomenologa Scheler en que una tica no puede, en efecto, fundarse sobre los bienes y los objetivos tal como el mismo Kant lleg a analizarlos. Es conveniente hacernos la siguiente pregunta significa esto que es preciso expulsar del fundamento de la tica

toda experiencia, e ignorar, junto con los bienes y todos aquellos objetivos que se dejan transparentar? Ya que en la gran obra de Max el formalismo en la tica y la tica material de los valores, la cual se publico en 1913, en el Husserl Jahrbuch, aqu se supone superar el formalismo, pero conservando de cierta manera la idea primordial de Immanuel Kant de que la idea de la moral debe poseer un fundamento a priori en lo cual estima llevar razn sobre Kant. Pero en el logro de una perfeccin donde se ha tenido el acompaamiento del mtodo fenomenolgico y en lo cual nos ayuda a descubrir una concepcin del a priori o experiencia que para Scheler es establecer una tica de valores con los que el hombre se perfecciona y que finalmente tiene su fundamento en algo Divino o llmesele Dios, a diferencia de la de Kant en la que el hombre se da a s mismo sus leyes y se impone obligaciones 29. En donde, en efecto, el a priori llega a representar la actividad sinttica por la que el entendimiento humano impone unas formas, y en ocasiones confiere por lo tanto una estructura a la llamada materia catica de los datos sensibles por decir as. Por ende el a priori es pues puramente formal. Y as queda confirmado, que no consiste solamente en construir la esencia a partir de una suma de experiencias particulares, sino al contrario, en purificar esas experiencias para llegar a la visin de la esencia en su pureza. Cabe hablar pues de un a priori (materiario)30, que de cierta manera no es como en Kant una forma vaca del entendimiento, lo cual conlleva a un funcin en s misma, sino, por el contrario el objeto esencial, visto como aquella experiencia material, o el sentido objetivo, que este tenga como principal requisito una pureza en sus objetivos, al que apunta la intencin cognoscitiva a travs de la experiencia sensible. Y as obtendremos una perfeccin adecuada del hombre l cual se permite ayudar desde aque llas emociones que giran a su alrededor, ya que esto se manifiesta como algo muy evidente.

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Hctor Rogel Hernndez, Diccionario de Filsofos, Seminario conciliar de Mxico, Mxico D.F. 2006, Pg.390. 30 Scheler emplea el adjetivo materiario, por oposicin a formal. Lo distingue as de material, que se opone a espiritual.

En esta ltima, por lo dems, solo cobra un sentido por esa experiencia del a priori que le condiciona 31. Con lo anterior constatamos que se trata, para Scheler de transponer en el orden tico esas primeras conclusiones de la fenomenologa. En donde aborda aqu un dominio nuevo, el del perfeccionamiento resaltado en la vida emocional, como hemos considerado que a partir desde esta vida en la cual florece un hombre nuevo y esto no encaja en algunas corrientes, pero en cambio puede ser posible o porque no en algunas ocasiones ayudarse de la razn, recordemos que en este mundo podemos encontrar a un hombre habr horizontes desde una integridad ayudado por lo que le dictan las emociones. Llegamos a esclarecer que desde el idealismo de Max se manifest principalmente por las emociones, entendemos que quiso darle otro enfoque a la filosofa muy distinto a otras corrientes. Por lo cual no entraba en el marco demasiado estrictamente racionalista de las investigaciones de algunos filsofos. Por ende y para dar una mejor claridad, observa Scheler (una actitud originaria frente al mundo en general, no slo fre nte al mundo exterior, sino frente al mundo interior de cada individuo). Si, se descarta con alguna semejante distincin, con tal motivo se elevara lo emocional al mismo rango que lo racional, y podr decirse como los grandes filsofos de que para luchar por una perfeccin clara y eficaz en la persona existe primero una lgica del corazn al mismo tiempo que d la razn, que por ende el corazn tiene unas razones que la razn no conoce: en lo cual pretendemos hacer mencin es que existe un modo de e xperiencia cuyos objetos son absolutamente inaccesibles al entendimiento humano; pero un modo de experiencia el cual nos pone autnticamente en presencia de objetivos y del orden eterno que los vincula entre s, siendo y llamando a esos objetos los valores, y obteniendo ese orden con el nombre de la jerarqua axiolgica de los valores de lo cual hablaremos ms adelante. Podemos notar como Scheler pone entre parntesis la pretensin de un bien a absolutizarse en su particularidad para que de este mod o pudiera
31

Le Formalisme en thique et I thique matriale des valeurs, trad. Gandillac Gallimard , Pars 1955; hay trad. Castellana con el ttulo de tica, 2 vol., p. 75ss. Madrid 1941 1942.

extraer de l el valor correspondiente. Un gran valor que se perfecciona da a da es el de la amistad el cual va transformndose gracias a que aparece as como una esencia la cual se manifiesta en nuestra actitud que demostramos frente a nuestros amigos, pero que, en caso de que nuestros amigos mueran o nos traicionen, o no nos sintamos atrados por ellos, nos morimos en cuanto esencia, ya que como tal no dependemos en ningn momento ni de amigos ni de nuestra aspiracin a la amistad. Por el contrario en efecto, ni la cualidad de los bienes ni la aspiracin fundan el valor, sino que, al contrario, el valor es el que confiere a los bienes y al hombre en si a un mayor perfeccionamiento, en busca de su cualidad y es el que orienta la aspiraci n. De alguna manera Scheler pudo as coincidir con algunos filsofos en que la tica no se perfecciona ni se funda en los bienes o en algunos objetivos como tales, ya que los valores transcienden cualquier dato sensible. Con todo esto el gran Scheler puede, rechazar algn formalismo cuyo cual hacia depender el bien moral exclusivamente de la conformidad a la ley dictada por la razn; y en donde se puede realizar porque el corazn experimenta tambin los valores, en donde percibe su jerarqua y le resu lta pues posible orientarse hacia los valores con alguna preferencia, lo cual es un sentimiento y no una mera obediencia hacia alguna ley. Esto se debe dado a que los valores son objeto o materia de alguna preferencia, la cual se habr fundado as, lo cual podemos llamar como una tica material de valores.
2.2 Que es la perfeccin en la metafsica

Los lugares paralelos notados para destacar este concepto de la perfeccin son la Teodicea y la metafsica. En donde el hombre, en su misma condicin de ser espiritual o racional, es tambin alma en donde busca a travs de una lucha constante alcanzar una plena perfeccin mayor aun a la de los animales. En efecto los seres vivientes y animales en general al ir creciendo en una sociedad en donde no se busca una perfeccin plena aparecen en este mundo de la cual no se puede desaparecer si no es con l.

Con esto podemos considerar al hombre, no ya meramente como el principio o causa primera de todas las substancias, sino al mismo como la suprema cabeza de todas las personas o substancias dotadas de razn segn el pensamiento de Scheler; teniendo al hombre no slo como el ms grande de todos los seres, sino a la vez como el ms perfecto de todos los seres vivos. As de tal modo, metafsica y moralmente vi enen a encontrarse necesariamente de este modo aqu en perfecta coincidencia. Metafsicamente podemos considerar como el hombre tiene una especial relacin con lo divino este como compendio de toda perfeccin posible hacia alguna persona en especial . Mientras que en ocasiones algunas personas reflejan primordialmente en este mundo palpable cuyas cuales personas se esfuerzan por representar lo divino, las cuales son aptas para irradiar su propia bondad en la que ha trabajado. Continuando desde la metafsica alcanzamos a comprender que la perfeccin del hombre desde su pensamiento y sus virtudes que va obteniendo al paso de su vida diaria van muy liga das para su comprensin. Aqu llegaremos a descubrir cmo se llega a concebir la moral de un modo muy parecido al de la perfeccin y la virtud. Aqu el principio tico inmediato debe de ser para la persona humana como la naturaleza humana ideal. En efecto podemos llamar perfeccin a toda elevacin del ser; como ejemplo podemos mencionar por que as como la enfermedad es una especie de postracin y una cada de la salud, as la perfeccin es algo que se eleva sobre la salud, y la salud consiste en el medio y en el equilibrio del fiel de la balanza y pone las bases para la perfeccin. Pero podemos constatar que es hacia algo divino hacia quien nos movemos en ese perfeccionamiento en el tiempo y en la eternidad, representndole en el e irradindole en el ser y en el obrar. El camino para lograr llegar a tal punto lo constituye el encumbramiento y elevacin de lo que nosotros somos: como lo es la actividad y fuerza las cuales son consideradas como substancias, sabidura, y bondad como seres espirituales. La perfeccin se manifiesta en el poder de obrar.

Por ende cuanto ms alto es ese pode r, tanto ms alto y libre es el ser y tanto y tanto ms acusado esta en el sello del orden ideal. Es decir en, en toda fuerza, cuanto ms grande es, tanto ms se manifiesta en ella lo mltiple emanado de lo uno y en lo uno, siendo lo uno como rector de lo mltiple fuera de s y su modelo dentro de s. Ahora bien la unidad o llamada perfeccionen la multiplicidad no es otra cosa que la conformidad, y como unas cosas se conforman ms a esto que a aquello, de ah fluye el orden del cual deriva toda belleza, y la belleza despierta el amor. En donde se ver por aqu tambin como felicidad, placer, amor, ser, fuerza, libertad, armona, orden y belleza, son cosas que estn entre s enlazadas, lo que pocos advierten como es debido . Al resolver estos los viejos problemas en torno al bien moral que son los ms comunes, a la virtud y la felicidad, a la ley y la libertad, lo que s podemos destacar, Cristo es el mejor gua que los filsofos y el cual nos ayuda a alcanzar un camino de la virtud. Argumentando desde Scheler el cual esclarece que al resolver estos problemas que despiertan la conciencia del amor y muy en concreto hacia el prjimo, con esto menciona que la disposicin, la intensin y la decisin son como los elementos propios de la accin. A pesar de que la teora de Scheler logra ser muy comprometedora y satisfactoria, para la perfeccin del hombre la cual no consta de una substancia ni un sujeto metafsico de la palabra . Algunos han dicho que ste es un error notorio en Scheler pues no logra hacer una consideracin ontolgica, la deja a un lado. De cualquier forma, para Scheler el hombre es el centro de muchas ocasiones de estudio, ste se experimenta enteramente a s mismo y por lo tanto es en todo acto 32. La perfeccin desde la metafsica, en donde Scheler la considera en distintas ocasiones, como el sentimiento de simpata en donde rebasa lo puramente tico y psicolgico; en lo cual se descubre en ese sentimiento como una dimensin metafsica. Los fenmenos de simpata o perfeccionamiento de la persona los consideramos como fenmenos primarios, en parte, de lo vital psquico, y, en parte, de lo espiritual de la vida. En tal sentido, constituyen factores metafsicos de primer orden.
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Cfr. K. WOJTYLA, Max Scheler y la tica cristiana, Ed. BAC. Madrid 1982, Pg. 7 y 33.

Es bueno resaltar que la doctrina de Scheler, sobre las formas del amor constituye una parte esencial de su filosofa de la persona humana, en un mayor empeo en su perfeccionamiento. En donde no se pone al ser personal del hombre en la subsistencia metafsica, a pa rtir de aqu algunos filsofos consideraron que el hombre es como una cosa entre las cosas. Tampoco hay que coincidir con la suma de actos psquicos para un crecimiento, pues eso no es ms que un medio de que se sirve la persona. En donde la persona juega un papel muy importante ya que es algo siempre actuante, un acto no sometido a la determinacin causal, ni por parte de la masa hereditaria, ni del carcter, ni del mundo circundante; aprehende en libertad el mundo de lo valioso y configura as al hombre en su valor supremo, justamente como persona que se esfuerza por alcanzar con plenitud su perfeccin.
2.3 Que se perfecciona en el hombre

Notemos como aquello que se perfecciona en el hombre a la conciencia y por lo cual que constituye un aspecto especifico y nico de la accin humana. Es decir el hombre no slo acta conscientemente, sino que tiene tambin conocimiento tanto del hecho de que est actuando como el hecho de que es l quien est actuando33. A parir de aqu notamos que el hombre acta conscientemente ya que lo que perfecciona es su conciencia de que est actuando, es decir la conciencia acompaa y refleja la accin en su realizacin y con esto el hombre tenga conocimiento de su actuacin, ms que para hacer que su actuacin sea consciente. Scheler sostena que el hombre no puede ser pensado como una cosa o substancia que posea determinadas cualidades y que se encuentre al lado de sus actos o simplemente junto a ellos. El hombre es la unidad inmediatamente convivida del vivir, no una cosa simplemente pensada fuera o tras de lo inmediatamente vivido 34.

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Cfr. Karol Wojtyla, Persona y Accin, Ed. BAC. Madrid 2007, Pg.38. Scheler, M. tica. El formalismo en la tica y la tica material de los valores, Revista de occidente, Buenos Aires, 1948. II, pp. 161 162.

A decir de la perfeccin del hombre e l cual es una realidad dinmica , como la unidad de sus actos y, en consecuencia, como irreductible a lo puramente material y aun de lo psquico. Es decir no es un ser aislado del mundo, ni tiene su propio fundamento ontolgico en s mismo, por eso necesita de los dems. Recordando que primordialmente tambin se han de distinguir y perfeccionarse del ser personal el yo y el carcter, como cosas hechas y conclusas. Lo que hace persona a la persona son sus valores. Considerando de igual manera que las personas no son, se hacen, al hacer efectivos los valores. Este obrar personal o mejor dicho perfeccionamie nto del hombre, es en el fondo un amar, correspondiente al orden interno del corazn, y este amor, en cuanto participacin del mundo de los valores, es en ltimo trmino, participacin de la persona primitiva y originaria, que es Dios 35. Aclaramos que dentro de aquello por lo cual se perfecciona considera manifestar su amor ya que en sus relaciones se siente movido por algo divino de ah el hecho de la mencin de Dios. Al paso del tiempo el hombre en esa lucha de perfeccionarse, cambia su relacin con el cosmos. En donde este personalismo es una pieza fundamental de la doctrina del gran Scheler sobre el puesto del hombre en el cosmos. En donde se hace referencia que el hombre tiene un sentimiento de valor y un saber de esencia muy concreto. En eso consiste la mayor relevancia de la persona desde el perfeccionamiento (el espritu), y eso le distingue del animal. En donde tambin el animal posee (intelecto), en donde se llega a entender como calculo reflexivo, orientado hacia un objeto, y como astucia. Pero en este caso el animal no tiene algn inters por la verdad ni por los valores, por ende aqu es donde entra la preocupacin del hombre por alcanzar su pleno perfeccionamiento empezando desde el pensamiento. A partir de aqu el espritu hace al hombre libre del cosmos al ligarle a la esfera ideal y competente de los valores. En otras circunstancias el animal

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Johannes Hirschberger, Historia de la filosofa tomo II, Herder editorial, Barcelona Espaa 1967, Pg. 402 403

queda siempre unido a su modo circundante, lo cual sirve exclusivamente a sus instintos naturales. En efecto es una simple porcin de existencia, como cualquier otro existente. Por ende el hombre no es simplemente un existente; es para s mismo su tarea, solo as (se hace), y se hace hombre precis amente al hacerse, una persona ms consciente de lo que vive, y como consecuencia esto le lleva a ser libre del cosmos; en donde al mismo tiempo se hace espritu, y en donde Scheler; se hace sentir racional, algunos dicen que la persona existe, mientras que la filosofa de la existencia, la cual recoge dire ctamente del propio Scheler la concepcin personalista del hombre. 36 Con esto no quiere decir que Scheler haya supervalorado el espritu; al contrario, es de recordarse una clebre teora que enfati z su perodo posterior. Para Scheler continua resultando que siempre ser el espritu el que se perfecciona en la persona, ya que acta en la historia y en la sociedad tanto ms difcilmente cuanto ms puro es. En efecto el grado de realizacin del espritu esta en dependencia de factores no espirituales: los instintos fundamentales de la persona (instinto de propia conservacin, instinto de poder, instinto sexual) en un mundo en el cual vivimos donde se encuentra lleno de placer y nada de esfuerzo, de ig ual manera podemos considerar las circunstancias polticas, econmicas, geogrficas, geopolticas condiciones de poblacin, movimientos de expansin y mezcla de razas. Por ende con todo esto, en diversas ocasiones, de que el espritu se pierde. En ocasiones este gana, es verdad por otra parte, puesto que la fuerza y las dotes peculiares de cada individuo prestan su propio cuerpo al espritu; pero frente a la impetuosida d loca y en distintas circunstancias el peso retardante de los estratos mnimos del ser, es donde se llega a encontrar el espritu desarmado, lo cual significa en ocasiones impotente. Por lo cual tiene que ser potenciado por ellos, si quiere ser vi da. En efecto no puede, por tanto, transformar a su gusto los llamados factores reales, en donde stos siguen su causalidad propia, puramente instintiva, ciega en ocasiones para los contenidos de sentido. Podemos constatar que la perfeccin de la persona puede lograr sus fines cuando incorpora a sus concepciones lo
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Johannes Hirschberger, Historia de la filosofa tomo II, Herder editorial, Barcelona Espaa 1967, P.403

material y todos los impulsos vitales, y para alcanzar a lograr sus objetivos con la ayuda de stos, sin que pueda nunca prescindir de ellos, pues de cierta manera constituyen su base, su medio y la fuente de donde mana su fuerza. De aqu en adelante Scheler denomina como mundo de perfeccin o llamado impulso a toda esa serie de estratos subyacentes al mundo de lo divino. Mientras que el concepto que llamamos impulso, puede considerarse el mismo que el otro concepto complementario de lo divino, ya que este se explaya en una magnitud csmica metafsica. El hombre busca su perfeccin en la vida diaria en distintos actos, pero principalmente en su relacin del mundo con lo divino. En don de todo el proceso csmico que se encuentra sumergido el hombre, segn Scheler, se encuentran repartidos los elementos caractersticos que son denominados: impulso y espritu. En efecto en todas partes se da la polaridad de naturaleza e idea, fuente de fue rza hacia algo por que luchar y de orden puro, suele considerarse como tinieblas y luz. Pero si bien el espritu tiene que ser alimentado y potenciado por los estratos vitales, es sin embargo, lo divino (el que da sentido a la tierra, al mundo mismo). Con esto nos podemos preguntar a profundidad no sera de cierta manera esto una prueba de que la idea es en definitiva ms fuerte que el impulso? En donde tenemos de nuevo a lo divino imprimiendo, lo mismo que en alguna otra ocasin otro filosofo, en l o cual se diriga, su sentido y su rumbo al acontecer mundano que en algunas ocasiones es dirigido hacia un fin ideal. Ya que podemos considerar al termino de perfeccin como aquella divinidad llamada Dios. Por ende podemos considerar como impulso y espritu como un par de atributos de lo divino. Caracterstica donde la persona busca ese refugio para su mayor perfeccin, ya que en el proceso de esclarecimiento del impulso hacia el espritu se esclarece lo divino mismo. Podemos notar lo divino en Dio s (su esencia) primero en el fondo de la naturaleza universal; posteriormente se despliega cada vez ms vigorosamente hasta poder manifestarse por ultimo en toda su pureza; alcanzamos a valorar el proceso del mundo o del hombre mismo, que alcanza entonces su trmino de perfeccin.

Bsicamente podemos notar como un estadio de este proceso es el hombre mismo. Visto al hombre, como esa breve pausa en la potente duracin temporal de la evolucin universal, ya que tiene su significado dentro de la expresin evolutiva de la deidad misma, decimos esto porque en esa perfeccin o lucha de cambio el hombre busca rasgos, o virtudes de un ser supremo. La historia del hombre no es mero espectculo para un observador y juez eterno, perfecto o divino; si no est inserta y entrelazada con el devenir de la misma deidad con que busca relacionarse o mejor dicho identificarse. Con todo esto es exacto decir que Dios o aquel ser supremo es infinitamente bueno, sabio y poderoso, pero podemos notar que eso es s lo verdadero como dicho del Dios acabado, al final de los tiempos. Al mismo tiempo resaltando lo divino de lo humano que sin buscarle mucho se nota la diferencia, y en lo cual se encuentra en marcha, y mantienen trgica lucha entre s como la luz y las tinieblas. Para todo esto algunos filsofos destacados que preceden e inspiran a realizar estos comentarios a Scheler. Ya que despus de l, se manifiesta, tambin otro gran filosofo llamado Heidegger a quien le parece echar por el mismo camin o, cuando, manifiesta dando un salto hacia atrs, ms all del mismo ser, inquiere un fundamento del todo originario, a partir del cual todo absolutamente se des cubre y sobre todo aclara en el curso de un proceso temporal, incluso en las esencias eternas y del ser supremo, divino y espiritual, llamado Dios.

Capitulo 3 Perfeccin personal 3.1 El hombre situado en un contexto

La principal experiencia que el hombre puede tener de alguna realidad es lo exterior a si mismo ya que est siempre asociada a la experiencia del propio yo, enfrentarse consigo mismo; es decir entrar en relacin cognoscitiva con su propio yo 37. Situado en un contexto podemos decir histrico, la experiencia del hombre mismo resulta compleja tanto interiormente como exteriormente es un confrontarse consigo mismo, en una realidad continua, donde podemos decir que se dan en l momentos de gran riqueza expresiva, y tambin ocasiones que resultan absolutamente grises; pero la unin de todas ellas const ituyen un conjunto que equivale a la totalidad especfica de la experiencia del hombre concreto que en muchas ocasiones resulta que es uno mismo ah cada quien podr poner su propio nombre. El hombre situado en un contexto, desde el punto de vista fenomenolgico consideramos que parece pasar por alto la unidad esencial de las experiencias y considerar que la experiencia de cada hombre est formada por un conjunto de sensaciones o emociones que posteriormente son ordenadas por la mente. Indudablemente, cada experiencia es un hecho singular, y cada una de las veces en que se produce es algo nico e irrepetible; pero, aun as, existe algo que, debido a toda una secuencia de momentos empricos, se puede denominar la experiencia del hombre.
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Karol Wojtyla, Persona y accin, ed. BAC., Madrid Espaa 2007, Pg.3.

El problema est en enfrentarse con la realidad humana en el punto ms propicio, el que puede indicarse como experiencia del hombre, y que este no puede abandonar sin una sensacin de haberse abandonado as mismo 38. Podemos esclarecer que el objeto de la experiencia es el hombre, que se manifiesta a travs de todos los momentos y que al mismo tiempo est presente en cada uno de ellos. La experiencia del hombre, del que cada quien podemos ser participes en este contexto, dura todo el tiempo en que se mantiene la relacin cognoscitiva, en la que soy, a la vez sujeto y objeto. Para Scheler como es de su inters el perfeccionamiento del hombre que no debe perder el lugar que ha llegado a conseguir en el mundo 39. En lo cual resalta las conexiones que este tiene entre actos y objetos los cuales son reciprocas: a un tipo de hombres le corresponden un tipo de actos por realizar. En efecto a continuacin resaltare mos como el hombre situado en un contexto como persona humana, tiene una buena combinacin para una mayor perfeccin, con esto nos permitiremos decir que no podemos aceptar, ante todo, definir al hombre por su propia autonoma. Es la concepcin de Kant el cual nos ayuda a esclarecer muy bien porque, segn Kant como un buen metafsico reduce desde la tica, que los valores morales del hombre provienen de la misma mente humana, la razn prctica, por ejemplo obra de tal manera que los dems, en las mismas circunstancias, deban hacer lo mismo 40. Mientras que Scheler no se encuentra muy ligado a la metafsica, pero l se considera todo un idealista ya que los valores provienen de las emociones sentimientos de ah el comportamiento del hombre que deba dejarse llevar ms. Por los sentimientos y emociones, que por lo que le dicte la ra zn humana por una parte, la razn terica vista desde los valores, no puede

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La discusin entre Scheler y Kant constituyo, en cierta manera, el punto de partida para la reflexin, que constituye la base de los anlisis sobre el hombre en accin. Esto lo consideramos desde una concepcin de la tica como concepcin del hombre. 39 Esto parece explicar no solamente algn fin, si no que nos interesa el sentido del hombre situado en un contexto. 40 Hctor Rogel Hernndez, Diccionario de Filsofos, Seminario conciliar de Mxico, Mxico D.F. 2006, Pg.250.

elevarse a la metafsica y porque, por otra parte, la razn prctica de ella misma sus leyes de accin. Por ende el deber emana a priori de la razn como es de saberse, y el hombre en definitiva no est sometido ms que a las leyes el cual el mismo ha dado. Con esto mencionado nos permitiremos objetar simplemente que el hombre es incapaz de situarse en un contexto especifico, para poder ser el fundamento ltimo de la obligacin moral. De alguna manera podre mos percibir al hombre situado en un contexto de la libertad, pero eso si no defin irlo desde ella, lo cual nos dara cavidad para otro apartado que no es de nuestra importancia sealar y de lo cual nos permitiremos comentar ms adelante, que puede hacerse, sin duda, pues la libertad es un valor o llamarle propiedad del hombre mismo. Lo cual si no se quiere entrar en el campo metafsico, si podemos manifestar al hombre situado en el contexto o plano de los fenmenos, donde es probablemente la mejor aproximacin que puede obtenerse, ya que si nos situamos desde el punto de la libertad la cual supone que la inteligencia o le, llamamos, razn. Pero la cual no impide que esta definicin mencionada deje escapar de alguna manera lo esencial. Recordemos pues que lo esencial es de orden metafsico. La nocin de hombre se encierra en tres crculos concntricos segn el gran Boecio. Es de considerarse este concepto ya que se ha hecho clsico en la escuela tomista 41. Como es de notarse el hombre es una substancia, primero, un ser que existe en s, por oposicin a cualquier accidente que suele ocurrir en otra cosa. Por lo tanto es despus una substancia completa e individual, es decir un a substancia primera, segn recordamos en el vocabulario de Aristteles, o un supuesto, por sealar tambin el vocabulario de la escolstica. Nos atrevemos a decir desde esta trinchera, simplemente, que el hombre es un individuo en relacin en un contexto, en busca de un os valores importantes en la actualidad, con esto deseamos hacer mencin que no cualquier hombre: visto como una

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Roger Verneaux, Filosofa del hombre, ed. Herder, Barcelona 1971, p.232

substancia individual de naturaleza racional, por ende un hombre dotado de razn. Lo anterior nos lleva a esclarecer que tal es el hombre: una persona. Nos impulsa a partir de esta definicin, lo que podra mos deducir en algunas tesis principales ledas de antropologa. En que preferimos, por alguna parte ver en ella un resumen y como una conclusin de algunos anlisis precedentes. El nico punto que pudiera presentarse para una discusin y que queda para estudiar es la distincin entre hombre y el individuo. Donde es de suma importancia la aportacin de la filosofa personalista, con algunos autores como Mounier, Vialatoux, Maritain y Marcel por citar algunos, la mencionada filosofa opone al hombre como individuo siempre situado en un contexto y al hombre como persona. A partir de aqu el individuo es el hombre fsico , quien parte del universo, cerrado en s mismo y oponin dose a todo otro individuo. Logramos a entender que la persona es el hombre que busca verdaderos valores autnticos para poderse situar en cualquier circunstancia, obteniendo que el hombre trascienda al universo por su libertad, abierto a todo ser capaz de entrar en comunin con cualquier tipo de dems personas. Esta doctrina por llamarle de alguna manera tiene consecuencias

importantes en el mbito donde se desenvuelve el hombre mismo como lo social y poltico, de alguna manera resulta que el individuo por llamarlo as es para la sociedad y que esta sociedad es para el hombre. Pero esto nos pone a pensar en hacer a un lado las consecuencias de la anterior idea y nos ayuda a considerar la doctrina en s misma. Ya que no hace falta decir que hay una distincin entre las nociones de individuo y de hombre: en donde la nocin de individu o es ms amplia que la de hombre, ya que este ltimo es un gnero del que sta es una especie. Con mayor razn es tambin indiscutible que hay en el hombre dos aspectos diferentes que corresponden a estas nociones: igual que pueden distinguirse en l aspectos diversos que corresponden a los conceptos de ser, de cuerpo, de viviente, de animal, etc.

Pero eso si puede distinguirse en l un aspecto segn el cual es un hombre como todos los dems, y un aspecto que le es propio, segn el cual es un hombre hecho y derecho, con unos valores bien fundamen tados en un contexto especifico. En base a esto es cierto que la individualidad, como caracterstica, o ms bien la individuacin, resulta del cuerpo, y la personalidad integra, o ms bien la personalizacin, del alma. Siguiendo en esta misma directriz no nos parece admisible llevar la distincin a una oposicin, ni sobre todo identificar la individualidad en la que luego se resiste a vivir el hombre, lo hace encerrarse en ese contexto y no tener un panorama de mayor apertura, en un clima donde se piensa que se vive desvalorizadamente, en ocasiones pensar lo contrario como vivir los valores al da tal cual son, obtenemos un cuerpo satisfactoriamente bue no y sano y al mismo tiempo se obtiene la personalidad clara al espritu. Se aclara por decir que hay aqu como una consecuencia de la secuela del cartesianismo, la cual menciona que pues si el hombre es realmente distinto del individuo como el alma distinta del cuerpo, viendo estas substancias no podemos mezclarlas, el hombre es el que hace girar los valores en cualquier contexto siempre buscando el mayor bien, hay que clarificar mejor estas substancias que la corriente mencionada arriba indica que el individuo es una substancia y el hombre una substancia igualmente. A nuestro entender, hay que rechazar pura y simplemente la oposicin del hombre y el individuo. Por ende el hombre es una persona, es decir un individuo de una especie particular , un individuo de naturaleza racional. A continuacin se manifiesta a detalle y con ms precisin un poco esta idea. Sealaremos, como la persona humana dentro del concepto de hombre, engloba el cuerpo tanto como el alma, porque la naturaleza del hombre consiste en ser un cuerpo animado por un alma espiritual. Por otra parte, la personalidad del hombre, lejos de disminuir la individualidad, la acusa. En este caso la individualidad del hombre es ms estricta, ms perfecta que la de algunos cuerpos rudos y la de los animales, por mencionar algunos, todo esto se da en virtud de la libertad fundada en la razn.

Como siguiente paso, con el cual nos permitiremos mencionar, que el hombre como persona, por estar dotado de inteligencia y de libertad, es un sujeto, en el sentido moral de la palabra. Ello significa que el hombre en si es un sujeto de deberes y de derechos desde el contexto en el que se est desenvolviendo en la vida diaria, ya que el hombre est determinado por la simple situacin concreta en que se encuentra, pero fundados de una mejor manera en el fin ltimo al que esta ordenado el hombre.
3.2 El hombre en relacin con otros

Por consiguiente, el hombre social, como tal, es en todo hombre individual en s. Solo en un encubrimiento por el modo de explayarse la cual realiza con plena libertad y en donde nuestra falta de amor y de un gran inters por la persona estriba el que se nos presente menos individual, es decir, como mero ejemplo de un universal 42. Es decir entendemos que el hombre es social por naturaleza, pero al manifestarse en la realidad con otros le cuesta obtener cierta apertura, y en sus acciones se descubre muy individual, esto nos enfrente a que lo notemos en muy espordicas ocasiones, ya que el hombre se deja llevar por la razn y nos lleva a ver que es bueno pero no permite que sus emociones fluyan ya que tambin en ocasiones estas lo llevan a tener una mayor apertura de relacionarse mejor, y esto en muchas ocasiones da un excelente resultado. En otro orden de ideas, el hombre se manifiesta como algo que en modo alguno no puede componerse ni de scomponerse en notas, cualidades o actos. Ms bien stos pertenecen a aquel sin descubrirla plenamente ni agotarla nunca. En donde se nos presenta que el hombre como tal no es un vaco punto de partida de actos, sino que es el ser concreto, sin el cual, cu ando se habla de actos, no se alcanza nunca el modo de ser pleno y adecuado de un acto, sino nicamente una esencia abstracta. Llegamos a manifestar que los actos se concretizan, dejando de ser esencialidades abstractas para pasar a ser esencialidades concretas, como un don nicamente a su pertenencia a la esencia de esta o aquella persona. En
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Scheler, M., Esencia y formas de la simpata, Losada, Buenos Aires 1957, p. 161

donde por ende, nunca puede captarse plena y adecuadamente un acto concreto sin la intencin precedente de la esencia de la persona misma. Alcanzamos a esclarecer como en su relacin el hombre con otros, busca su perfeccin personal y en la sociedad misma, y en donde en ocasiones se sita ms es en el mbito religioso, la persona que logra inmiscuirse en esta ndole suele considerarse como el nico ser que pone una genuina esencia individual y tambin una existencia distinta que sigue a esa esencia individual en s. De lo cual lo consideramos como razn de esta esencia la cual tiene tambin cada sustancia de lo religioso y se nota en el destino propio de cada individuo. De cierto modo ese destino puede malograrse o quedar rezagado por diversas circunstancias o relaciones que tenga cada persona, en el mundo llmese vital, o histrico; es de considerar que la persona tiene un puesto insustituible el cual debe llenar en el conjunto de su relacin con el cosmos y dems relaciones personales. Esta relacin se da siempre y cuando a la evolucin libre de cada persona. En donde es de notarse que cada persona evolucionara o se relacionara con otros, conforme a sus principios individuales y podr alcanzar a este tiempo una relacin o porque n o llamarle puesto inconfundible en el mundo de la sociedad la cual tiene que perder sus miedos a ser confundidos con el de otras personas. As de este modo habiendo una individualidad plena, se manifiesta una relacin ms profunda llegaremos a ser lo suficientemente semejante a los dems como para poder entrar en una comunin plena con ellos y lo suficientemente distintos como para que brillase nuestra sociabilidad con otros, que en distintas ocasiones por el orgullo o vanidad con los cuales no nos acercamos, ya que en muchas circunstancias nos encontramos en una burbuja del egosmo donde nada mas queremos sa ber de uno mismo y nunca de quien est a nuestro lado o mejor conocido como un egosmo muy arraigado que se est viviendo. Por lo tanto es tiempo de que el hombre sea realmente distinto en ltima instancia solo por ser distinto en esencia de l os dems con los que se relaciona, es decir, por ser individuo absoluto. Para un gran filosofo llamado

Schopenhaner, segn el cual, en una teora se menciona que el orden espacio temporal constituye el nico principio de individuacin, en efecto es una teora errnea. El hombre se encuentra en relacin con otros, no slo por su existencia, sino por su modo de ser. El hombre no puede pensar en su bienestar propio y con esto tampoco debe individualizarse por el contenido de sus accidentales experiencias internas o externas, o por su vinculacin a otros hombres y a los valores que estos hereden. La persona en el hombre es una concentracin individ ual, singularsima que lo transforma hacia un perfeccionamiento adecuado y una relacin adecuada con dems seres de su naturaleza, el cual esta capaz de buscar el bien comn de su misma sociedad y entorno que le rodea. En vista de lo anterior a cada hombre para que alcance su relacin satisfactoria con los dems le corresponde, un contenido de verdad. Donde la verdad tiene un contenido diverso para cada hombre, a causa de que el contenido del ser mismo del mundo y esto es distinto para cada hombre. Obteniendo como resultado que la verdad filosfica es, por su esencia, una verdad absoluta y puramente objetiva, y precisamente por ello es personal en su contenido y referida al objeto a que apunta el conocimiento, y no es universalmente vlida pues solo existen para el hombre y es vlida exclusivamente para l tratamos de hacer notar la confusin de lo subjetivo cuando el hombre insiste en vivir individualmente y lo conveniente es que se relacione con otros, en relacin al cual lo subjetivo universa lmente valido ya implica un valor cognoscitivo y superior, con lo objetivo personal, aunque igualmente individual, que a su vez es superior a todo conocimiento meramente subjetivo, es lo que provoc el extrao error de que la filosofa o bien tiene que hacerse ciencia y en ese caso conocimiento relativo y universalmente vlido o bien que ella solo est constituida por opiniones subjetivas individuales . Con ello se anul el principio de que la verdad el hombre aunque sea individual de cierto modo logra manifestarla en relacin con otros, y por lo tanto no deja de ser objetivo. Como consecuencia de lo dicho es que cada hombre cuando logra entablar u na autentica relacin, obtiene su propia verdad por la

que lucha poner en comn acuerdo. Cada vida, dira Ortega y Gasset, es un punto de vista sobre el universo 43 Para lograr una sana relacin con otros hombres la persona ha crecido con la mentalidad del modelo y el jefe con la sociedad lo cual no solo ejercen su influencia en el individuo y es por lo que son seguidos o admirados. En donde el hombre busca como referencia a un lder de un grupo, o involucrarse el mismo como jefe de una sociedad o comunidad, y aqu es donde sacan sus cualidades tpicas de gua o maestro. Por tal motivo es un hecho estructural a la esencia misma de los grupos y comunidades la existencia de un modelo que se encuentra en un perfeccionamiento todo esto logrndose, gracia s al pensamiento de Scheler.
3.3 El hombre en relacin con la trascendencia

El concepto de trascendencia es una nocin fundamental de la historia de la filosofa, no en cuanto a la palabra como tal, sino en cuanto a la cosa, al objeto, o en este caso al hombre de quien predicamos que se encuentra en relacin con ella. En este apartado lo que nos interesa, es dejar en claro que entendemos como el hombre en relacin con la trascendencia. Recurriendo al diccionario de conceptos fundamentales de filosofa Vol. III44. Descubrimos que el termino trascendencia puede ser aplicado en dos aspectos; el primero de ellos es que viene del latn transcender, que denota la accin de trascender, superar o salvar , un obstculo, los limites. Desde el punto de vista gnoseolgico, trascendencia significa independencia de la conciencia. El segundo aspecto por considerar, hace referencia a que en el orden del ser este trmino nos indica supramundanidad, es decir, el alma humana participa ya de sta en cuanto que en virtud de su espiritualidad trasciende al mundo visible 45.

43

44

Ortega y Gasset, J., El tema de nuestro tiempo, edicin citada tomo III Pg. 200 Cfr. Krings Hermann y otros, Conceptos fundamentales de filosofia Vol.III, Herder, Barcelona 1979; Pag. 555. 45 En W. Brugger, Diccionario de filosofia, ed. Herder, Barcelona 1978.

A pesar de que la conciencia est inserta en el hombre mismo, como forma esencial del cuerpo, el objeto trasciende al acto cognoscitivo, se contrapone a l como algo independiente, no como algo puesto solo por el acto. Solo por eso la conciencia del hombre es trascendida por el mundo exterior, pues sta se dirige a l como algo ya existente. Es decir, un acto de conocimiento que est orientado a comprender un acto volitivo, encuentra a ste como algo independiente de el. Esto hace referencia a que el hombre sale de sus lmites para dirigirse hacia un objeto. Este trascender las fronteras que limitan la voluntad, el conocimiento y la accin del propio hombre, lo cual le permiten salir de s mismo para poder llegar al encuentro con otro y con los otros hombres de su entorno. Antes que nada veamos el concepto de trascendencia, el cual nos ayudar a comprender como el hombre no busca quedarse en s mismo, sino ms bien desea dejar huella sobre su vida misma. Cabe destacar que el concepto de trascendencia (de transcender, superar, rebasar) es decir que el hombre logra mediante la experiencia de que l mismo est en bsqueda de una realidad. Alcanzamos a destacar que esta expresin indica que se da una d iferencia entre realidad existente, que no interesa o no es la nica que interesa al hombre, y por ende aquella realidad que interesa a ste. Es considerada como esa diferencia cualificante que no separa entre si la realidad dada y buscada. Ms bien, ella es una negacin de la realidad dada, de manera que significa a la vez un pasar o rebasar hacia otra realidad. Cabe sealar que sta trascendencia no es del tipo de negacin si no del saber enfrentar la realidad , y encontrar una manera distinta de saberla afrontar, pero tampoco de algn tipo diferente que ya no diga que tenga relacin alguna con alguna realidad existente, pues de cierto modo debe dar respuesta alguna a cualquier bsqueda de realidad, y esto significa no slo rebasar alguna realidad d ada, sino que sirva para tambin cambiarla de manera que aqulla bsqueda halle respuesta no slo fuera de aqulla, sino, ms bien, en ella misma.

Recordemos que el primer concepto previo as dado se refiere a la transcendencia como el rebasamiento y retrospeccin, podemos ver como un gran diferenciador: al rebasamiento en cuanto un ir al fondo, lo cual podemos admirar como una retrospeccin o un abrir, lo cual nos indica a mejorar la realidad desde ese fondo. Si llegamos a caracterizar la forma de la realidad dada como inmanente, entonces en correlacin con ello hemos de mencionar lo siguiente sobre el concepto de trascendencia: como la determinacin de una realidad la cual como inmanente lo cual significa trascenderla, y viendo la determinacin del trascender resultando un referirse a la inmanencia. Por ende con ello, en una formulacin general y formal, trascendencia es el denominado proceso de rebasamiento y referencia retrospectiva, ms originalmente, de rebasamiento como referencia retro spectiva. La forma en que el hombre es capaz de traspasar sus lmites y dirigirse a un objeto, lo consideramos como un tipo de trascendencia pero en este estudio nos enfocaremos en que la trascendencia del hombre es el fruto de su autodeterminacin, es fruto de la libertad del hombre y no solamente al hecho de dirigirse a un objeto adecuado, a un valor, a un fin. Por eso entendemos la trascendencia del hombre como realizacin productiva de la libertad e inteligencia de la misma, en este sentido la co ncepcin de trascendencia saca a la luz la dimensin humana y libre 46. En trascendencia de la que nos referimos no habla solamente de la direccin intencional de las voliciones hacia un valor o un fin en cuanto objeto adecuado, es una trascendencia dentro de cuyo marco el sujeto se confirma traspasndose a s mismo. Dado que el hombre puede tener acceso a las nociones trascendentales autenticas como del ser, bondad, verdad y bien. Podemos decir que estos trascendentales acompaan la experiencia de la trascendencia personal 47. Precisamente por eso, dicha trascendencia perso nal depende de la veracidad de la conciencia, en este sentido significa tender hacia afuera y ms all del sujeto.
46 47

K. Hermann, Conceptos fundamentales de filososfia, ed. Herder, Barcelona 1979;557 K. Wojtyla, Persona y accin, ed. BAC, Madrid 2007, pgs. 180 181.

Al inicio de este apartado se mencionaron algunos significados de la palabra trascendencia. Por el momento deseamos enfocarnos al ter mino transcendere, cuyo trmino es necesario mencionar tambin que, que la trascendencia mejor conocida pone de manifiesto que el hombre es un ser espiritual, por tanto todo lo que se dice acerca del trascender del hombre conlleva a este sentido espiritual 48. El hombre puede realizarse a s mismo pero de la misma manera, tambin alcanza su propia perfeccin en algn otro hombre 49. En este concepto tomaremos el sentido, de que algunos filsofos contemporneos han logrado introducir la idea de trascenden cia en la nocin del hombre. Donde se trata de trascenderse, no quedando en el muro de la individualidad. Los propios lmites, la propia subjetividad, no es todo para el hombre. Este puede trascenderse hacia realidades mltiples, otro hombre, los valores, etc. El hombre es trascendente en relacin con otros hombres. Si se llega a buscar la formulacin hacia algn problema de la trascendencia puede notarse como un problema de insuficiencia de alguna realidad que representa en su giro negativo crtico, dndole un enfoque de cambio, hacia una articulacin peculiar mente moderna. Pero la concepcin del problema de la insuficiencia vista de realidad como problema de la trascendencia lo alcanzamos a percibir que est fundada ya desde la tradicin del pensamiento filosfico europeo. Eso si el concepto de trascend encia es una nocin fundamental de la historia de la filosofa, no en cuanto a toda la extensin de la palabra, pero eso si en cuanto a la cosa. En donde las diversas filosofas pueden interpretarse como la representacin de su respectiva concepcin de la trascendencia. La concepcin de la trascendencia y su articulacin son a su vez las que manifiestan el ltimo punto de apoyo, as como el lmite y la propia inteligencia de la filosofa respectiva.

48 49

Cfr. Ibd. Pg. 210. Cfr. K. Wojtyla, El hombre y su destino, ed. Palabra, Madrid 2005; Pg.147 149.

A esto mencionado lo podemos considerar como un concepto previo de trascendencia, ya en el siguiente apartado resaltare algunos tipos de conceptos tradicionales de trascendencia. A modo de modelos y de manera cada vez menos tpica en el orden sucesivo de exposicin vamos a presentar (bosquejando de sde la historia de la filosofa) algunos conceptos decisivos de trascendencia, a saber como por ejemplo: el antiguo metafsico, el medieval teolgico, el moderno trascendental, el moderno existencial y el dialctico. Es decir algunos aspectos de la histori a donde al paso del tiempo el hombre desea dejar huella en cada parte de la filosofa, a partir de aqu tratare de exponer ante todo la informacin, es decir no en forma de una mera relacin de diversos conceptos de trascendencia dados histricamente como lo habamos visto unas lneas anteriormente. No podremos tratar explcitamente a continuacin el problema metdico de cmo ser posible entender y exponer conceptos tan diferentes de trascendencia sin desarrollar nocin alguna que envuelva los conceptos mencionados antes. Semejante tratado, el que podemos consi derar especialmente de cara al valor central del concepto que estamos tratando trascendencia el cual desembocara en el problema metdico y objetivo de la posibilidad de reducir a una nocin legitimada la historia del concepto que estamos tratando de descubrir y de la filosofa en general. Pues dicho de tal modo el problema de mtodo solo se llega a dar de modo implcito el cual podremos citar a continuacin. As de esa manera encontramos una solucin implcita la cual consiste en que a lo largo de este captulo a de aclararse en qu medida, para la formacin de una conciencia ms clara del hombre y poder obtener una respuesta del problema en torno a la pregunta de la trascendencia, la cual tiene sentido poner en claro en una interrelacin con los conceptos de trascendencia histricamente decisivos en la humanidad; y esto nos ayuda a tener en cuenta que no se podr explicar a fondo completamente el carcter decisivo de los conceptos elegidos y la perspectiva crtica enfocada a la situacin actual de l problema.

Podremos destacar anticipadamente que la direccin y la consistencia de las siguientes lneas, relativa a los modelos particulares de la inteligencia de la trascendencia, lo cual consiste negativamente en poner al descubierto dicha inteligencia en forma de una crtica del objetivismo y de la cosificacin y, positivamente, en elaborar la trascendencia como una realizacin productiva de la libertad e inteligencia del hombre que se encuentra en ese perfeccionamiento, alcanzando a lograr un p aso ms en su vida. Con esto alcanzamos a lograr el fin que es obtener una conciencia del problema donde la concepcin de la trascendencia saque a la luz la dimensin humana y libre, y donde esa concepcin no se contraponga de manera meramente abstracta al objetivismo y a la cosificacin. Siguiendo esta misma directriz notemos el concepto antimetafisico de trascendencia, ya como hemos mencionado en la antigedad el concepto de trascendencia esta formulado no segn la palabra, pero s segn la cosa en la pregunta fundamental de la metafsica, en la pregunta por el ente como ente. Entendamos este planteamiento el cual deseamos demostrar o entenderse lo que es, o el ente, no bajo un aspecto determinado, como por ejemplo bajo el aspecto de su utilidad o de su agrado, sino visto aristotlicamente todo esto con una panormica bajo el aspecto como tal. Aquello que consideramos por lo que el ente es y est mediado consigo es el ser. El tal ser denominado como trascendencia rebasa cualquier ente, lo mismo que lo funda en su identidad propia. En donde el ser se revela decisiva y fundamentalmente en tres mbitos de entes: primeramente en el cosmos segn su orden y hermosura, en d onde se desarrolla el hombre, llamados a la comunidad denominada alma, de la polis segn la tica de la convivencia, y en el mundo de los dioses. Como consideracin lo divino de ya que son algunas formas de revelacin del cosmos, es considerado; la tica viva de la comunidad y el hombre para girar hacia un mayor progreso; toma a lo divino como una de las principales formas de revelacin del ser; ya que este ser mismo es la identidad de estas

formas de revelacin, es decir, la identidad de mundo natur al, social y divino, cabra destacarse pero en otra oportunidad. Ya que el ser no es para s mismo y sin estos mbitos esenciales como sus formas de revelacin. Ms como algo inacabado y como aquello que pertenece igual, es decir el hombre lucha por trascender frente a un mundo el cual lo funda a la vez en su diversidad y dispuesto a cualquier cambio. Aunque resulte extraa la mediacin del hombre como tal se produ ce lo mismo para otros, filsofos como Aristteles y algn otro como el gran Toms de Aquino por el espritu activo de este gran telogo en el medio de la sensibilidad, sin embargo, tanto en alguna ciencia como lo es la metafsica antigua como la medieval, y esta no est inequvocamente claro si la fundamentacin del hombre como tal es una confusin, de la cual deba entenderse segn la imagen del nacer natural, o bien primariamente est referida a la sociedad y en consecuencia se realiza de manera esencial como medida por aquella fuerza que hace ir mas all al hombre mismo. Tales conceptos como antiguos y medievales de fundamentacin hacia una realidad y trascendencia lo cual haba mos propuesto, en forma ms o menos refleja, la unidad de la realidad y su fundamentacin como algo cognoscitivamente lgico y ontolgicamente prctico. Pero esto en principio permaneca obscuro si en la fundamentacin de la realidad como mediacin del hombre se trata primariamente de un proceso de conocimiento o de accin, o bien en todo caso de bien de una fundamentacin causal cosmognica. La controversia que recorre tal pensamiento medieval de si la privacin corresponde al conocimiento de lo divin o o, ms bien al amor de lo desconocido, al amor de un ser supremo, y la interpretacin simultnea de las tradiciones de la promesa por decir algo como la judo cristiana vista como una concepcin causal de la creacin. As como la concepcin del mundo de ah deducida, lo cual permiten reconocer la gran problemtica de esta inteligencia de la realidad y de la misma trascendencia, a saber, el objetivismo causal, el cual se halla sin mediacin junto a una inteligencia actual del ser, que por su parte e s sin mediacin una

inteligencia de aquel motor que mueve al hombre a entregarse ms de s y del amor hacia una mayor libertad, el vivir sin esclavitud alguna y con ello notamos que significa en cierto modo una concepcin objetivista de lo divino. Con esta ocasin por primera vez recordaremos que en la edad moderna de alguna manera se reflexiona diferenciada y sistemticamente sobre la mediacin de la realidad por algo que no es pasajero ni que se queda en una simple libertad, con un distanciamiento claro de la fundamentacin causal. Primordialmente por alguna vez en la edad moderna se reflexiona diferenciada y sistemticamente sobre la mediacin de la realidad por el espritu y la libertad, con un distanciamiento claro de la fundamentacin c ausal. Lo que ahora esclareceremos desde el panorama de Kant en principio que cualquier inteligencia de la fundamentacin del ente en el ser es precisamente la inteligencia, es decir, que implica a la vez una inteligencia de este perfeccionamiento o una imperfeccin. La inteligencia de la realidad mencionada y la de s mismo se hacen estrictamente correlativas. Y con este motivo mantener consecuentemente esta creatividad significa realizar el llamado giro trascendental. En donde la revelacin del ser eterno e infinito, considerndose lo cual como obvio para un pensamiento como el antiguo y el medieval, consecuentemente pasa a ser ahora lo propiamente problemtico; en donde las respuestas diferentes a esta situacin del problema fundan desde Ka nt las distintas filosofas y con ello ayudar a esclarecer mas a profundidad el concepto trascendental de trascendencia. En este captulo deseamos manifestar de alguna manera como para Kant resulta ser de importancia el concepto de trascendencia, h acia una mediacin de la realidad por el espritu el cual se presenta diferenciadamente, como problema de la conciencia y por qu no de la libertad , la cual conduce a la distincin fundamental entre razn terica y prctica. La primera refirindose a que solo puede conseguir un conocimiento de la realidad (llamndola objetiva) en una referencia recproca de la conciencia del objeto y del hombre mismo.

Vista la trascendencia como revelacin del ser en conjunto suele ser criticada ahora como una apariencia comprensible y a la vez en cierto modo necesaria, pero a esta altura lo que realmente manifestamos es solamente la relacin sujeto objeto emprica y apriorstico, tal como suele darse en cierta percepcin y el conocimiento sensibles y objetivos. A la revelacin de esta relacin ya no suele llamarse tra scendencia. Como otros elementos caractersticos del hombre son el sentido profundamente tico, el compromiso con la sociedad y la solidaridad con los dems. En estos personalismos contemporneos, el hombre no es algo hecho o terminado, sino como un quehacer continuo tanto en el tiempo como en la historia y en este sentido se desenvolvi la te mtica de este apartado y porque no hasta de la propia investigacin. Con esto podemos manifestar como relevante en Scheler al hombre con un sentido profundamente tico, visto desde la trascendencia de ste, al que propone Scheler hacia un mayor compromiso como persona que vive en una sociedad. Y en el tiempo manifestado desde el estudio de una fenomenologa y una ontologa del hombre, con lo cual llegamos a establecer algunos tratamientos. Podemos notar este giro que le dio Scheler a la trascendencia del hombre. Donde llega a declarar que la singularidad del hombre espiritual personal y la esencia posicin del hombre en el conjunto del mundo y de la vida; a diferencia del animal, vinculado al entorno, el hombre se abre al mu ndo en cuanto es espiritual 50.

50

El hombre un enigma antropologa filosfica, Jaime Vlez correa, s. j., Conferencia del episcopado mexicano, Mxico 1995, Pg. 27 28.

Capitulo 4 tica material de los valores 4.1 Que es un valor para Scheler.

Dentro del pensamiento de Scheler, el valor constituye el concepto fundamental de la tica 51. Aunque el valor es en s mismo objetivo, aunque no es producto del sujeto, es, sin embargo solo en la persona donde se manifiesta. El valor no aparece como un fin de una accin, adems es simplemente experimentado, pero nunca elaborado por la conciencia. Si se desea subsumir los valores, en general bajo alguna categora, Scheler los denomina cualidades, mas nunca relaciones. En efecto es cierto que pertenece a la esencia de los valores el darse primitiva y nicamente en el percibir sentimental de algo, pero esto no quiere decir, en absoluto que consistan en una relacin considerados como estados de sentimiento. Lo que as para unos individuos le pueden dar una significacin a alguna cualidad podemos comprobar que no es una sensacin visual ni una r elacin a un

51

Cfr. G. REALE, historia del pensamiento filosfico y cientfico; Barcelona 1995; Pg. 505.

estado de sensacin alguna, as tampoco por ende la cualidad del valor es un estado sentimental ni la relacin a tal estado. En efecto si el valor no es relacin, en cambio es un fundamento de este. Y por lo que llegamos a comprender que el valor no es una relacin aadida a otras relaciones, tales como igual, parecido, distinto el valor para Scheler puede constituir el fundamento de una relacin, pero el cual no es de relacin alguna, tal como no lo son tampoco algunas cualidades. Tampoco puede ser considerado el valor como fuerza, capacidad o disposicin de las cuales quedan nsitas en las cosas que causarn en el hombre o sociedad dotados de sentimiento y a peticin como lo hemos manifestado al inicio de este subtema . Pero de cierta manera si esta teora fuera exacta, toda la experiencia de los valores debera depender, creemos que sin duda alguna para un mejor y bien comn del hombre como resultado de su perfeccin, de los efectos causados por algunas fuerzas, o de la situacin de aquellas capacidades, o de la excitacin de esas u otras disposiciones. De alguna parte alcanzamos a notar en esta teora, la cual es radicalmente falsa para algunas relaciones como los colores y su orden, de tal manera lo es igualmente para los valores del hombre que se relaciona en cualquier contexto. Cabria de ms el preguntarnos dnde encontramos esas fuerzas, capacidades y disposiciones. Y si se llega a poner en tela de juicio que son peculiares fuerzas de valor, lo cual es claro qu e se habra introducido con una pura cualidad la cual se encuentra oculta y que recibira toda su significacin del efecto mismo para cuya explicacin haba sido admitida. Cabe mencionar que si se piensa que son las mismas fuerzas que la ciencia natural agrega a las cosas, tal como la fuerza de adhesin , cohesin o gravedad, etc., habra que decir como los valores son fenmenos los cuales se sienten claramente. Por otro lado, en Scheler podemos constatar, que los valores no son accesibles sin tenerlos que representar necesariamente como propiedades de las cosas. Podemos constatar que los nombres con que se designan los

valores de los cuales no hacen referencia alguna hacia nuevas propied ades que estn dadas como cosas, y que nosotros llamamos bienes. As tambin podemos considerar a los valores segn la concepcin de Scheler como agradables, encantadores, amables, y tambin como amistoso, distinguido ante todo, noble en principio me pare ce que son accesibles sin que haya de representarlos como propiedades de cosas o de hombres. E igualmente, las cualidades valiosas no varan con las cosas. De este modo podemos notar que tampoco los valores y su orden resultan afectados porque sus depositarios cambien de valor. A grandes rasgos Scheler hace mencin y como ejemplo que el valor de la amistad no puede quedar afectado porque un amigo demuestre hipocresa alguna y llegue a traicionar. Ni tampoco la precisa distincin cualitativa de las cu alidades de valor en donde resulta alcanzada porque sea muy difcil, con frecuencia alguna, el decidir cul de los valores, distintos especficamente, corresponden a una cosa. Alcanzamos a comprender hasta ahora lo que son los valores, pero ahora con ms precisin Scheler nos manifiesta tambin una diferenciacin de lo que positivamente son los valores: Esperamos y que al percatarnos que todos los valores son cualidades materiales que tienen una determinada ordenacin mutua en el sentido de alto o bajo; y esto de cierta manera pasa con independencia de la forma de ser en que se les incluya como cualidades objetivas puras, como miembros de contenidos valiosos, como algunos momentos parciales de los bienes o simplemente como el valor que tiene una cosa. Por tal motivo, el matiz valioso de una cosa suele ser lo primario y que por lo regular nos llega del objeto, y como es de verse el valor del todo, de quien es miembro o parte, constituye el medio en el cual desarrolla aquel objeto su contenido representativo o su significacin conceptual. Viendo tal panorama podemos notar que el valor de ese objeto es lo que abre la marcha: es el primer mensajero de su peculia r naturaleza. A tal grado que an donde el objeto es indistinto y confuso, y pued e ya desde este punto el valor estar de tal manera con una claridad nica y a la vez distinto.

Con Scheler comprobamos que en toda aprehensin de un medio captamos primeramente y de cierta manera de un modo simultaneo, como por ejemplo, el todo sin analizar, y dentro de ese todo, su valor; el cual a su vez, dentro del valor de ese todo, segn el perfeccionamiento del hombre en el pensamiento de Scheler, y de ese modo captamos los valores parciales en los que se hallan implicados luego los objetos mu y particulares de alguna imagen en s. Al preguntarse Scheler que son los valores, tambin se nos realiza la pregunta de Dnde se nos dan los valores? los cuales en ocasiones para algunos dicen que se estn perdiendo, y lo cual no podemos llegar a decir esta semejante mentira. En donde la esencia peculiar de los valores la hallamos como entrega al percibir sentimental. Es decir cmo hemos mencionado ms arriba los valores en ocasiones los percibimos por reaccin ante algn estimulo, al notar de las emociones, en la fenomenologa podemos analizar que para conocer al hombre autentico con tales valores, hay una percepcin o captacin de la realidad sensible total, la cual se va puntualizando con algunas emociones concretas, como algunas ya mencionadas. Y en donde al encontrar los valores en el hombre autentico al igual que todas las leyes de los actos del sentir valores, del preferir, del amar, del odiar 52; por ende la esencia de los valores la hallamos en el hombre como hallamos en l la idea de persona, en el hombre total. Consideremos que es falsa la teora kantiana en donde se asigna el percibir sentimental, en donde el amor y el odio a la esfera no compaginas por el hecho de ser sensible y el de no poder adherirlos a la razn sola. Como el preferir, el amor y el odio los consideramos que pertenecen a la esfera del conocimiento del valor, y nunca anteponindolos a la esfera de la tendencia y de lo sensible.

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Suances Marcos Manuel A, Max scheler principios de una tica personalista, Herder editorial, Barcelona Espaa 1986, P.78

Es de notarse que el hombre, en cuanto hombre, es el lugar y la ocasin del surgir de valores sentimentalmente perceptibles, y en algunas ocasiones de actos y leyes los primeros los cuales son enteramente independientes de una organizacin particular hacia una especie y de la existencia de la misma. La gran preocupacin de Scheler se dio en cmo se nos darn los valores en un tiempo donde cada quien se preocupa por s mismo y sin luchar por cambiar en perfeccionarse individualmente o en sociedad, es lo que gira en torno del pensamiento de este gran filosofo: que si somos capaces de levantar nuestra mirada por encima de los intereses los cuales nos envuelven, en lo cual encontraremos que hay una direccin en el modo como los valores pueden ser dados al hombre. Cabe sealar que en primer lugar hay una direc cin en la que liberndonos poco a poco de un gran valor simblico de ciertas cosas, de otros bienes y muchas veces de otros bienes y tambin de algunos smbolos de valor respecto a bienes, nos volvemos a contextualizar en el contenido mismo intimo de los valores y con este motivo orientamos nuestra conducta y nuestra produccin de bienes de modo inverso a cualquier conducta antes mencionada, es decir, con miras hacia el dominio de los valores puramente sentidos. Posteriormente notemos, como se nos da en otra panormica lo que es un valor, y que juega un papel muy importante en los bienes, los cuales al conquistar poco a poco como en la solidaridad y en muchas ocasiones la superacin hacia la envidia, se estimaran en tanto ms superiores cuanto menos susceptibles fueran de posesin; y, como resultado de entre los bienes susceptibles de posesin, se vern y estimarn como superiores todos aquellos que son vitalmente los ms valiosos. Como ya es de saber, hay otra direccin en la que estara dado por si mismo todo valor de una persona, que algn da sobrepasara un valor propio y en donde adems, por lo general, estaran dados en primer lugar los valores mismos y en donde su crecimiento o falta alguna, mas no sus meras diferencias que llegasen a resultar.

Y en relevancia, del significado de un o los valores, estara la direccin en la cual habra que desplazarse con una progresiva seriedad, precisin y fineza de que slo la superacin de la estructura vivencial del hombre postmoderno podra encontrar el camino hacia unos valores objetivos y existentes, como romper los muros de la prisin que nos los ocultan y ayudan a hacer surgir de nuevo, ante los ojos de nuestro sentir divino, la luz radiante de los valores ms altos. En donde este percibir sentimental del valor ira guiado y precedido por la intuicin bsica de que hay infinito nmero de valores los cuales nadie puede hasta ahora captar ni sentir. Recordemos que los valores para Scheler son segn l, algo peculiar, no idntico con las cosas, ni con el simple (ser) natural de los (bienes), ni tampoco con los actos psquicos, que por s mismos no acusan ms que el fctico querer y desear o las puras disposiciones naturales y maneras temperamentales o de carcter del hombre. Como particular modo de los valores; encontramos su carcter. Ya que son cualidades sobresaliendo por un orden especial, que descansan en s mismas, como es de verse se justifican tambin por s solas, simplemente por su contenido. En donde basta dirigi r a las cualidades la mirada para ver al punto lo que son. Con el mismo Scheler la intuicin fenomenolgica de esencia se convierte en intuicin de valor. A partir de aqu podemos considerar que nace la tica material de los valores, en la que la fenomenologa ha dado acaso sus mejores frutos, como se haba mencionado en unos captulos anteriores sobre l a fenomenologa. Retomando a Scheler quien objeta a tan grande contemporneo y filsofo Immanuel Kant ya que este con su formalismo ha pasado por alt o precisamente el contenido de valor de lo moralmente bueno; ya que no es una accin moralmente valiosa por el simple hecho de poderse convertir en una ley general. Que en ciertas ocasiones tambin ha ignorado Kant, con su concepto del deber, o tambin conocido como el verdadero carcter de la moral. Al

considerar en este mismo concepto de lo que es un valor para Scheler, los cuales no necesitan ser imperados, ya que atraen por s mismos al hombre el cual no es tan malo que necesite de un imperativ o categrico. De tal modo que no est solicitado solo por el mal, sino tambin por el bien.
4.2 Que entiende Scheler por tica material.

Scheler entiende que los valores, gozan de objetividad, y su contenido no depende del sujeto ni de condiciones empricas; y, sobre esta base, cabe por tanto una tica material que manifestaremos a continuacin. En donde los valores no se identifican con los bienes como las cosas y acciones: en efecto los trascienden y son independientes de ellos. Es de notarse que los bienes son portadores y manifestadores de los valores , pero no los constituyen. No pertenecen al mundo de lo ideal sino al de los hechos, que es cambiante e histrico. Por esta razn, los valores no se ven afectados por estos mencionados cambios. Ya que no dependen de nuestra actitud ante ellos, de nuestras estimaciones o categoras morales, que pueden variar en el tiempo. Por encima de estos cambios, los valores permanecen inmutables, pues son esencias, son en s las cosas pueden encarnar valores, pero stos no se agotan en tal encarnacin. Y podemos decir que en cuanto unidades significativas, trascienden los hechos y son, en este sentido, anteriores a ellos. Este descubrir significa que los valores no son elaborados por mera abstraccin a partir de algn dato emprico. Es de manifestar que los valores no son simple generalizacin de lo particular, pues lo t rascienden. Basta un solo bien para poder captar el valor que porta, ya que abstrado sino intuido. Para Scheler dentro de su tica material de los valores, l cual nos manifiesta que tales valores son cualidades de valor o esencias axiolgicas. Que se justifican o valen por s mismos, por su contenido: donde su valor est es, al mismo tiempo, trascendente respecto de su portador. Vemos como pues el valor, no es

en lo que ellos significan 53. Notamos que no son cosas ni conceptos abstractos, sino algo dado inmediatamente y en s. Por lo que no pertenecen a la experiencia sensible sino a la experiencia fenomenolgica, pues solo en sta aparece el objeto puro: el objeto constituido slo por aquello que pertenece al puro darse sin mediacin alguna del sujeto. En la tica si las esencias eran fenmenos del conocimiento, los valores son fenmenos del sentimiento: lo puramente manifestativo, lo dado en la actividad emocional 54. Todo lo que es presencia inmediata es captado en una intuicin. As como las esencias eran objeto de la intuicin, los valores son objeto de la intuicin emocional o afectiva, ya que es distinta de la percepcin sensorial, y que aqulla que pertenece a alguna actividad espiritual. En definitiva, para Scheler, la esfera de los afectos y sentimientos tiene su propia objetividad, sus contenidos y su estructura, independientes de lo emprico, como lo son tambin las leyes y esencias de la razn. El orden interno y los contenidos o valores de la vida emocional son especficos de ese plano de alguna actividad espiritual donde tambin se ve mezclada la tica, y, por consiguiente, irreductibles a las leyes y contenidos de la razn. A partir de aqu se manifestaran algunas diferencias de lo s valores, segn sus portadores, en valores de la persona que son los valores ticos y la misma persona y valores de las cosas, los valores de lo agradable, de lo til y los valores estticos 55. El mundo de los valores se compone de valores positivos y negativos: a todo valor le corresponde un valor negativo o desvalor. Con base en la jerarquizacin de Scheler encontramos escalonados los valores de lo agradable y desagradable, los valores espirituales que incluyen entre otros, los valores los valores de lo justo e injusto y de la verdad y falsedad y, los valores de lo santo y lo profano con estos haciendo referencia a lo agradable y desagradable de cada hombre 56. Los valores ticos no han sido incluidos porque ellos se constituyen atreves de la vida en el hombre mismo,
53

Alfredo cruz prados, Historia de la filosofa contempornea, ed. Ediciones universidad de navarra S. A., Pamplona Espaa 1991, Pg. 153. 54 Cfr. Ibd. Pg. 153. 55 Cfr. Ibd. Pg. 154. 56 Cfr. Ibd. Pg. 154.

como realizacin de los antes ya mencionados segn su intrnseca jerarqua, es decir, respetando en cada decisin personal la subordinacin esencial de los valores. En la jerarqua de los valores no significa que los superiores sustituyan y anulen a los inferiores. Ya que todo valor es valioso por s mismo, aunque ese valor exige la incorporacin dentro del orden jerrquico, en el cual todo valor se ordena y colabora a la realizacin del valor supe rior. Y por ende Scheler rechaza todo rigorismo moral lo cual consideraremos un poco ms adelante. Como fundamento de lo que hemos manifestado la tica no tiene como fin esclavizar y devastar el sentimiento con una fra reglamentacin racional. Como es de saber el sentimiento tiene un valor intrnseco y autnomo, un contenido irreductible a lo racional, y, por tanto, su sentido no es el de constituir un mero objeto de dominio para la razn. Manifestamos que el racionalismo, que atribuye previamente el espritu a lo racional, concibe la tica como dominacin, por parte de la razn, de cualquier otra dimensin de la vida humana. En efecto es una tica de imperativos, de leyes y normas, ya que esto es lo nico que la razn puede proporcionar para dirigir la vida del hombre. Es de manifestarse que contra la tica del imperativo y del deber, Scheler postula una tica del valor, que no gobierna la voluntad obligando, sino atrayendo y reclamando mediante la intuicin del valor 57. En donde el fundamento de la tica no es la ley sino principalmente los valores; y sobre stos se configura toda ley o deber como mediador entre el valor y la accin concreta que lo materializa o encarna. La universalidad y obligatoriedad de un precepto procede de su materialidad, no de su formalidad, es decir, se debe a los valores que contiene. A continuacin veremos a grandes rasgos de otra explicacin de Max la clasificacin ticamente de los valores donde el hombre se encuentra en la lucha de avanzar en esa escala para poder alcanzar con plenitud su perfeccionamiento.
57

Cfr. Ibd. Pg. 155.

Desde el punto de que Segn Scheler, existen valores objetivos y valores morales 58. Aquellos se nos dan como ocupando un puesto ms alto o ms bajo en una escala jerrquica. En donde los valores objetivos son, yendo de los ms bajos a los ms altos, los valores sensibles (podemos encontrar lo agradable y lo desagradable), los valores de la percepcin afectiva vital (valores vitales), los valores espirituales (estticos, jurdicos, filosficos) y los valores religiosos (conformados por lo santo).
Los valores morales ; no implican la renuncia de los valores inferiores:

solo exigen que sean asumidos segn su esencial ordenacin. El hombre es un valor moral en s, que fundamenta todo valor moral, por el contrario, no tienen un contenido objetivo propio, por lo que quedan fuera de la escala anterior. Mientras que el valor de lo bueno se nos da a base de la experiencia cuando la persona se orienta hacia el valor objetivo que se nos da como algo superior , ya que lo malo lo podremos localizar en preferir un valor objetivo ms bajo a uno ms alto. Cabe recordar que es bueno, por ejemplo ante poner lo espiritual a lo vital; y eso si es malo es malo antepon er lo agradable a lo espiritual. En conclusin el valor moral no puede ser, segn Scheler, fin del obrar, sino que surge como a las espaldas de la accin. La razn es sta: que el valor moral no tiene una materia propi a, sino que surge en la experiencia emocional con ocasin de la realizacin de valores objetivos. Y este valor moral no justifica ni fundamenta la conducta de las emociones, ya que como valores objetivos encontramos lo bueno o malo, en el primero podemos notar que se manifiesta en la realizacin de otro valor ms alto y como malo el que se realiza en otro ms bajo. Como consecuencia, lo bueno o lo malo esta en preferir un valor ms alto o bajo dependiendo la conducta de cada hombre. Resultara visto como una conducta o instinto de vida y un claro discernimiento hacia alguna preferencia; la cual se dirige nuestra fuerza y a la conciencia de nuestras capacidades 59.

58

ngel Rodrguez luo, tica general, ed. Ediciones universidad de navarra S. A., Pamplona Espaa 1993, Pg. 72. 59 La idea de paz y el pacifismo, Scheler, M., Ediciones populares Argentinas, Buenos Aires, 1955, Pg. 162.

Aunque veamos las consecuencias de nuestro mal obrar, ojala algn dia dejemos de obrar as; el temor de las consecuencias no tiene la suficiente fuerza, a la larga, para hacernos cambiar de conducta. Si no nos empuja por dentro la fuerza de un valor en el cual veamos realizar nuestras mejores posibilidades, tendremos pocas esperanzas de enmienda, es lo que podremos pensar si no cambiamos de actitud de conducta. En muchas ocasiones nos cuesta renunciar a los vicios por que nos lo manda alguna ley moral o por influencias sociales sino mas bien por no queremos reconocer el descubrimiento de un nuevo valor. Y en donde alcanzamos a ver en esta tica material de valores propuesta por Scheler, la transformacin de la vida del hombre si en verdad l os considerara en su vida misma, lo cual si pretendiramos directamente a la realizacin de lo moral, pensaramos que de cierta manera no nos interesaran verdaderamente los valores objetivos por s mismos, sino figuraran aparecer como buenos ante los ojo s de esta sociedad a la cual le cuesta ver ms all de algunos valores, que aparecen como buenos ante nosotros mismos, y que en ocasiones orilla a caer en un exceso de soberbia o en demostrarnos a unos hombres desinteresados por la sociedad en la que vivimos.
4.3 Contenido material de los valores en Scheler

Como contenido de la tica material de los valores en Scheler se aclarara que son realidades perfectsima s, necesarias y eternas; ya que estas forman un mundo de esencias alejadas de este mundo y distintas a las de cualquier ser divino o llmesele Dios; donde se aade que no son seres y ni existen, pero valen y son soberanamente reales, y los cuales llegamos a conocer por una especial intuicin ya que son como modelos de las perfecciones que vamos realizando en nuestra propia vida. Como fundamento de lo anterior llegamos a considerar en este gran filosofo que uno de los principales contenidos llega a ser el sentimiento del valor que en distintas ocasiones le damos una mayor consideracin o aprecio a alguna cualidad que a otras cosas ms agradable, como alguna amistad sincera y fraterna y ms aqu en donde el hombre posee una capacidad de sentimientos para lo valioso. Eso si consideremos que Scheler no es un

intelectualista en la tica, como lo es el famossimo Kant, y como lo es tambin alguno que otro escolstico, en lo cual luego llega a ver un silogismo en la decisin de la conciencia moral. El mismo Scheler considera una tica emocional, y por esta parte es un opuesto del propio Kant; aunque no del todo, pues su sentimiento de valor no es menos objetivo que lo es en Kant la razn prctica. Ya que el sentimiento de valor en Scheler nada tiene que ver con los estados subjetivos de alma que en la psicologa en distintas ocasiones estos llegan a ser tratados como y ms en este mundo que nos toco vivir, donde se ven como valores de placer y hedonismo; vanse para algunos ms bien como un acto intencional que sospecha precisamente en su objetividad. Por tal motivo esta ca ptacin del valor es la que traduce l con el trmino sentimiento de valor. Por ello alcanzamos a transmitirles que tambin se revela en Scheler como insostenible la posicin o creacin de valores en el relativismo de otro gran filosofo llamado Nietzsche, el cual pretende introducir nuevos valores; ya a principios del siglo pasado algunos filsofos haban dicho contra Nietzsche los cuales sostenan que: los valores no se inventan, ni se acuan de nuevo, se llega a decir esto mediante una transmutacin de valores; donde son simplemente descubiertos, y lo mismo que como en un cuento por decir algo, las estrellas en el cielo, tambin los valores van apareciendo con el progreso de la cultura que van dando un resultado favorable , en el mbito visual del hombre. Con mayor precisin llego a comprender que los valores no son antiguos ni nuevos; son en s valores. A travs de esto comprobamos el rechazo que realiza Scheler al

relativismo del valor y mejor le atribuye a su sentimiento de valor la misma objetividad que compete al pensamiento lgico. Aqu alcanzamos a notar que hay una lgica del corazn, lo cual lo mencion el gran Blas Pascal; donde aqul orden del corazn que llevo tambin a otro gran hombre llamado San Agustn a evaluar el mundo con una objetiva seguridad , a sentirse inquieto y a buscar hasta que su corazn descansara en lo divino . En mi punto de vista creo que es lo en esta sociedad que nos toco vivir, muchos hombres en distintas ocasiones es lo que buscan una, tranquilidad,

tanto interior como exterior, dado que en distintas ocasiones cuesta alcanzar, porque vivimos inmiscuidos en una sociedad llena de ruidos y placeres. Ya casi para concluir aclaramos que el valor objetivo corresponde, pues, a una aprehensin del valor igualmente objetiva segn de lo cual realizo sus algunos comentarios Scheler, la correlacin entre objeto y acto. A base de lo cual nos interesa el que se establezca alguna distincin como: el de que los valores sensibles sean percibidos, y las emociones siempre sean consideradas, por lo tanto los valores son realidade s. En efecto a la luz de esta distincin se hace evidente que una fuerza totalmente sumida en la mentalidad tcnico materialista pu ede surgir o ser ciego al valor ya que estas estn ntimamente ligadas viendo al objeto como los valores, en el sentido alto o bajo de la vida y el acto como las emociones en plena realizacin del hombre que ayudan en distintas circunstancias de la vida. Dentro del contenido material de los valores en Scheler po nemos las emociones: donde el inters de Scheler primordialmente por el sentimiento de valor resulta ser no meramente tico; lo cual se encuentra sumergido dentro de un contexto ms amplio de su filosofa llamadas de las emociones. Llmese a esta rama de la filosofa segn Scheler en la cual le encarga el estudio de aquellas leyes de sentido que de cierto modo rigen la vida emocional. Concretamente, el estudio de la esencia y primordialmente de las diferentes formas de simpata, amor y odio, vergenza, de temor y de angustia y finalmente de honor. Para tomar frente a una tica material de los valores desde las emociones, es de relevancia el considerar como fundamento principal la simpata del hombre y el amor al prjimo principalmente, ya que as podremos luchar hacia el perfeccionamiento de la sociedad y del hombre mismo, obteniendo el resultado de la lucha anterior tenemos la apertura de saber demostrar unos valores bien estructurados, que nos ayudaran a evitar el mal que abunda en esta poca que nos est tocando vivir. . Podemos encontrar tambin desde el punto psicolgicamente ya que da aqu Scheler una psicologa descriptiva y gentica de todo aquello que

acontece de la simpata y formas del amor en la vida individual de cada hombre, y al mirarle en sus relaciones con el yo ensimismado, de que nada mas piensa en s mismo y en muy pocas ocasiones lo miramos en sus relaciones con el yo ajeno y con las ms diversas formas comunitarias, en donde estudia adems su sentido tico, persigue las repercusiones de las formas de nimo o talentos humanos vistos en la historia a travs de las distintas culturas lo cual ayuda a realizar un anlisis crtico de las diversas teoras filosficas las cuales han tratado de establecer un significado intimo y originario de los sentimientos de simpata, sintona de alma y amor clasificado en lo (tico, sexual y humano) en Scheler, constatamos su inclinacin o tendencia natural es algo ms extenso y de mayor entidad que en Kant, quien se redujo a incluirla en el grupo de las facultades apetitivas inferiores y, con ello, la descarto de su tica material de valores y mejo r dicho lo anterior entrara en el orden de lo moral . Tambin metafsicamente alcanzamos a comprender el contenido material de los valores desde el gran Scheler, donde su inters se ve ms inclinado por el sentimiento de simpata el cual rebasa lo puramente tico y psicolgico; ya que se descubre en ese sentimiento tambin una dimensin ms clara llamada metafsica. Cabe resaltar que los fenmenos de simpata son fenmenos primarios, en gran parte de lo vital psquico , y, en parte, de lo no tico espiritual de la vida. En tal sentido, cabe resaltar, que constituyen factores metafsicos de primer orden. Scheler para sostener esta doctrina se apoya de grandes filsofos como lo son el gran Platn, san Agustn, santo Toms, Spinoza, Hegel, Schopenhauer, Hartmann, Bergson, entre otr os. De todos los cuales realizaron intentos para descubrir en los valores de la simpata y del amor algunas funciones de cierta naturaleza, que estos mismos nos acercan al fondo mismo de las cosas, o tambin de tentativa alguna lo cual ayuda para deducir, a base de la existencia y esencia de esos grandes sentimientos, donde ciertas conclusiones tocante al valor de la unidad y condicin se encuentra como fundamento del ser csmico.

Ha de notarse por lo diferente que fuera la orientacin metafsica de sus teoras sobre los valores de la simpata y el amor, ya sean de tipo testico los cuales llegan a profesar o suelen ser utilizados para profesar o no alguna religin, ya que son concebidos de cierta manera tambin esos senti mientos o valores segn el espritu de algunos versos compuestos por el gran F. Schiller: Lo que al ancho crculo habita rinda pleitesa al valor de la simpata. Donde ella nos conduce a las estrellas, donde el gran desconocido mora60. Para lograr un buen trmino a partir de la frase anterior notamos que los problemas que llegan a existir a lo largo del mundo nos ayudan a descubrir, que son una consecuencia de falta, de aquellos valores del amor y simpata, visto este ultimo como aquello que rebasa lo puramente tico y psicolgico, e invita a vislumbrar alguna que otra dimensin hacia el bien. En efecto somos dirigidos con los sentimientos a buscar a aquel valor supremo, o llammosle divino el cual ensea a tomarle frente al mal con unos valores estructurados por la simpata y el amor al prjimo.
Conclusiones

He aqu los puntos principales, muy resumidos, de esta investigacin. Todo acto que, como lo es el acto moral, realiza un valor, pertenece y es manifestacin de un hombre. As el hombre es el verdadero soporte de los valores morales y solo l puede ser bueno o malo . El valor moral es primigeniamente del hombre. En la vivencia y en la intencin personal nacer el primer resorte de moralidad. Las mismas circunstancias objetivas dan lugar a diversos tipos de moralidad, segn sea la intencin de cada hombre. A un hombre demente o inmaduro no se le puede atacar de inmoral o imperfecto por mucho que sus actos contradigan lo que objetivamente entendemos como n orma de moralidad; el hombre est por encima de la norma; es l, en su mundo y en su intencin quien decide la bondad o la malicia.

60

Johanes Hirschbberger, Historia de la Filosofa tomo II , ed. Herder, Barcelona 1967, p. 402

Bien es cierto que no puede darse tal confusin que, lo que es para uno bondad, va a ser para otro maldad o viceversa ; el hombre no es una sntesis de actos caprichosos. Podemos recordar desde la perspectiva de Scheler, que el mundo de los valores a los que el hombre se abre es idntico para todos los hombres, aunque cada uno de estos tenga su modo peculiar e irreemplazable de trascenderse en l y de ser moralmente bueno o malo. En el concepto de hombre se salvan, respecto a la moralidad, dos puntos importantes: como son la objetividad del bien y del valor moral que es idntica para todos y la subjetividad con que esos valores son aprehendidos y plasmados por cada uno. La trascendencia, esencial a la persona, y por la cual rebasa anlogamente de la manera de ser del hombre, lleva consigo el riesgo y a la vez la grandeza de construir tambin el propio perfeccionamiento del hombre al que no podemos renunciar sin partir algo de lo ms fundamental de nuestro destino. Hasta cierto punto, el hombre, y slo l es juez de sus propios actos. Y slo el que por una respetuosa y profunda relacin con otros est en contacto con l, podra comprender el valor moral de aquellos actos. Esto que es un arriesgado privilegio, es a la vez una ineludible exigencia. El hombre tie ne que renunciar, elegir y distinguir el cmulo de situaciones y acontecimientos que le rodean; l ser quien, despus de alcanzar una plena madurez sobre algn juicio, deber asimilarlo o marginarlo y as imprimir un carcter moral, bueno o malo, a cuanto de alguna manera le afecte. Despus de esto, sus decisiones ejercern un influjo en otros hombres. Esto es visto como otra exigencia para lograr un mejor perfeccionamiento del hombre. Sus decisiones se adhieren al acervo tico tradicional que pasara sobre futuras hombres. Una de las pruebas de la primaca moral del hombre es la trascendencia de su mundo moral. Nadie puede emitir un juicio ltimo sobre la moralidad de un hombre porque nadie es capaz de penetrarlo y conocerlo. Tras las apariencias de nuestros juicios, puede haber otras realidades que se nos

ocultan. Slo a Dios compete tal juicio . De ah que el hombre es relativamente autnomo en el orden moral. De ah que el hombre es relativamente autnomo en el orden moral. Relativamente porque tiene por encima de l, frent e a lo que diga Kant y Hartmann, un juez del que depende: el hombre divino. El hombre no es el ltimo juez. El intento de hacerlo ha llevado a que el hombre se encuentre situado en un contexto y al mismo tiempo en relacin con otro; segn l, a nadie tendramos que dar cuenta de nuestras acciones. El hombre se bastara as mismo. En la perfeccin del hombre, y slo en ella, se decide la bondad o malicia moral; pero el hombre no es absolutamente independie nte como para crear las normas y los valores que ha de tener en cuenta en la decisin moral. Estos le son dados y l los capta por una intuicin emocional que es distinta de la percepcin psicolgica. Pero el que se nos den en una intuicin emocional no quiere decir que estos valores sean patrimonio de cada sujeto y que cada sujeto tenga su mundo moral propio que no ti ene nada que ver con el de los dems. Los valores son objetivos y, por consiguiente, universalmente validos. Lo que del hombre es personal es la forma de vivir y de apropiarse cada uno ese determinado valor, pero no el valor mismo; ste como tal, es independiente de cualquier otro hombre que lo percibe. Ello no impide el que determinados hombres, pueblos, razas y culturas descubran, por sus aptitudes y por su modo de ser, determinados valores. Lo que significa un avance en el descubrimiento de los valores que nunca llega a ser total. Contra esto faltan los hombres que creen que su mundo moral es el nico y que ya no tienen por qu relacionarse con otros. Esta postura lleva implcitamente el orgullo de querer acotar el campo de los valores que, antes de cualquier conocimiento, lo a priori, es inagotable. Igualmente faltan los que creen que por haber descubierto un valor les pertenece a ellos.

Los valores no estn intrnsecamente vinculados a la capacidad de un individuo, de una socied ad o cultura. As como la ley de la gravedad fue descubierta por Newton, pero sera absurdo pretender que le perteneciere intrnsecamente a l, igualmente es absurdo creer que la resignacin es intrnseca al estoicismo o al budismo porque estos hayan sido quienes los descubrieran y vivieran ms a fondo. Los valores son patrimonio de todos los hombres y no se vincula intrnsecamente a ninguno en concreto. La ley moral es la consecuencia y la puesta en prctica de la intuicin de los valores. La perfeccin y la trascendencia, por si solas no son capaces de empujarnos a una vida mejor. No es el saber puramente intelectual el que pone en movimiento nuestro obrar sino el discernimiento de los valores. No renunciamos a nuestros vicios porque lo mande alguna ley, sino por el descubrimiento de un nuevo valor. Para un mejor perfeccionamiento del hombre desde el pensamiento de Scheler. El mismo nos invita a descubrir los valores positivos ya que llenan el hueco hecho por algn vicio y que dara el vigor y la fuerza para cumplir algn propsito. Por consiguiente, una tica que sea solo imperativa no satisface la parte ms profunda del espritu humano que slo se satisface en la visin y realizacin de los valores morales; una tica tal slo sera necesaria cuando stos, por razn de un entorpecimiento espiritual no se divisan, y entonces slo queda el camino de la razn, como luz en la oscuridad, pero siempre como una etapa transitoria, nunca como un camino de plenitud. El hombre es el soporte del valor moral. Pero Por qu se rige el hombre? Ya que el mvil del hombre no son las normas ni las costumbres heredadas. Al paso del tiempo el hombre descubre los valores morales como por ejemplo en la trascendencia y en relacin con otros hombre s. Donde el hombre nos saca de nosotros mismos para introducirnos en el ncleo de los dems seres y participar en su vida misma. Visto desde una concepcin esencialmente antropocntrica como en algunas culturas esto era una humillacin.

Mientras que el ideal del hombre era bastarse as mismo, ser suficiente. El tener que salir fuera de s, era por lo menos una seal de i nsuficiencia psicolgica u ontolgica. Consideramos como el cristianismo consider e invi rti este orden de cosas. Como la trascendencia es la plenitud, no la insuficiencia; y Di os mismo, en su esencia, es trascendencia. Todo esto en base para que el hombre luche por alcanzar con mayor plenitud su perfeccionamiento segn el pensamiento de Scheler. Por consiguiente, toda la moralidad se basar en relacin con otros y el hombre en relacin con la trascendencia lo que Dios trasciende y como Dios lo trasciende. Como esto es imposible de manera absoluta, cada uno de los hombres deber realizarlo en la medida de sus posibilidades. Pero sin lmite alguno, porque la trascendencia de Dios no la tiene. Por ende las obras por y con el principal valor que es la perfeccin personal, digamos que aquella est fuera de toda moralidad ya que llega a caer fuera de toda dinmica que aquel ser supremo tiene con los hombres y las cosas. Si aquel ser supremo es la personificacin misma de la trascendencia y al decir el mismo Scheler, que aquella divinidad es la fuente de todos los valores los cuales nos ayudan para cumplir y estar por encima de las reglas fras de la moralidad, por lo cual todos estamos invitados a vivir pensando en el bien de la sociedad ama y como dira san Agustn haz despus lo que creas que debes hacer. Nunca quedndose en una esfera ego sta de preocuparse por el bien propio viviendo tantos problemas en el circulo que nos desarrollamos. En realidad nunca tendremos porque tener miedo a que algn valor degenere en un caos o que no ayude a trascender al hombre. Esto lo consideramos en consecuencia de algn valor que se rebaja a la categora de una emocin que hay que dominar; el valor respeta la identidad del hombre y de cada cosa; no somete ni violenta el camino de los dems. Lo cual nos ayuda a buscar solo el bien y no el que el homb re se aproveche de tal valor. Esto lleva consigo que el hombre mismo tenga un dominio de las emociones a favor de uno mismo y de los dems. Por ende esta es la razn de

por qu el valor bien entendido no se le puede poner traba alguna como principio ilimitado de moralidad. Como ejemplo el hombre que ama a su prjimo ha llegado a cumplir la plenitud de la ley o de la propia tica material; esto es considerado como un indicador, parecido para aquellos que no han conseguido la plenitud del amar desde lo s valores. En el valor de trascenderse desde alguna emocin es pues, el bien supremo. No hay una idea de bien supremo que tenga un contenido ms all y con independencia de cualquier acto, de alguna emocin . De todas las cosas buenas, la mejor es alguna emocin propia. Puestos en esta coyuntura, nada hay que no sea objeto de nuestra trascendencia: un ser espiritual, el hombre, las cosas. En efecto la trascendencia busca entrar en comunin con todos los seres, incluso con los de la naturaleza. Nuestra trascendencia por otros valores nos hace descubrir una grandeza divina de la que todos algn da somos participes. Si el ser supremo llamado Dios es la trascendencia misma, ya l es el objeto supremo de la trascendencia. Si el ilimitado impulso de la trascendencia es colocado absolutamente en un ser cualquiera se llega a caer en una idolatra y en un encaprichamiento. Solo aquel ser supremo merece la ltima entrega de nuestra

trascendencia. Esto no quita para que todas las relaciones con otros y las acciones situadas en cualquier contexto de nuestra vida deban ir guiadas por la trascendencia. De esto se deduce que la moralidad de nuestra vida y de nue stras acciones depende de nuestra trascendencia. El ser moralmente bueno de un hombre o distinguirse en la sociedad se mide por el grado de trascendencia que tiene. La trascendencia, a su vez, nos hace solidarios de la moralidad de aquellos con quienes nos relacionamos. Un hombre puede ser moralmente una aberracin por no haberse relacionado con la trascendencia suficientemente. En consecuencia somos corresponsables para lo bueno y para lo malo. Lejos de toda regla, podramos decir que no trascender es un error muy grande para el hombre.

Nuestra trascendencia tiene tambin sus objetivos. Quin merece nuestra trascendencia? A quin se dirige en primer trmino? El hombre va madurando y su trascendencia va desarrollndose al amparo de valores y emociones que le cautivan. Dentro de la tica material de Scheler es de importancia que el hombre desarrolle sus facultades y se decida por la simpata y el amor segn el contenido material de los valores como guas que han configurado sus vidas. El hombre proyecta sus ideales en figuras valiosas que le hacen descubrir quin es l, cules son sus valores y virtudes, cul es su capacidad. Dejemos a un lado la cabeza que se impone a la voluntad del sbdito para transmitirle sugestiva y voluntariosamen te sus mandatos. No existe entre ambos una relacin personal que se plasme luego en resultados ticamente profundos. El contenido material de los valores son encarnados en el hombre, una emocin que se cierne frente a otro hombre o sociedad, de tal modo que el el hombre adopte poco a poco sus rasgos y se trasciende. El ser la vida y los actos del hombre se rigen consciente o inconscientemente por los valores . Los valores son necesariamente para los hombres que estn en camino de una perfeccin trascendencia. No es posible aprehender como ejemplar un hombre dado como malo. Nuestro seguimiento del contenido material de los valores se funda en las emociones al contenido valioso que representa ese contenido. Nada hay en la tierra que haga ser bueno al hombre tan original e inmediatamente como la intuicin de un hombre bueno. Por ello, el poder moral de l os valores es inaudito. La trascendencia llevada a cabo por ellos no se refiere solo al querer o al obrar, si no al ser mismo del hombre seguidor; se opera una trascendencia de nimo y un cambio de los sentimientos; se aprende a querer y obrar como los val ores deseados hacia un bien, pero no como un antivalor que no invita a obrar por el bien. Nada ms lejos que el verdadero contenido material de los valores que una subyugacin o un poder sobre los hombres; los valores no pretenden influir; pero esa falta de inters es lo que subyuga y cautiva. Lo ms humilde en el deseo es lo ms poderoso en la eficacia. Y cuanto ms temprano se adoptan

los valores tanto mayor es su influencia sobre el desarrollo del hombre en la sociedad. El hombre se eleva a s mismo con la ayuda de una serie de valores que tiene a lo largo de su vida. Poco tienen que hacer las normas en el estrato profundo de nuestra vida moral; a lo sumo sern un mero indicador en negativo en momentos de crisis; ninguna regla es capaz de conquistar nuestras emociones: solo un hombre que est dispuesto a abrir nuestro horizonte tico, religioso o vital es capaz de ganarse nuestro amor. Las normas son un mero legado que las generaciones se transmiten unas a otras co mo un dato a tener en cuenta y como una experiencia vivida. Pero la conquista de los valores morales es una hazaa cuyo riesgo debe correr cada uno de los hombres que se proponga trascender moralmente y alcanzar una plenitud preparada para l.

INTRODUCCION

Distincin de juicios en torno a Scheler Hablare de la persona y de la obra de Scheler que se han dado los juicios ms dispares y contradictorios. Considerado para algunos como el ltimo gran filosofo de occidente, haciendo, con ello, a otros grandes filsofo s como Heidegger, Jaspers, N. Hartmann entre otros. E. Stein lo considero como un espritu genial confesando que en Scheler se palpaba al fenmeno del genio. Tambin el gran Husserl reconoci su genialidad a pesar de rechazarlo como un gran fenomenlogo. Algn otro filsofo lleg a mencionar que el propio Scheler vea las cosas tales como desde la creacin han sido realmente presentadas a la mirada metafsica. Un discpulo de Husserl y Scheler se atrevi a decir que aqul pareca un presumido al lado de ste.

En Scheler se llego a estimar como el filsofo ms grande de los tiempos actuales al lado de Bergson y Rusell. Pero la reaccin contra esta glorificacin vino sobre todo a partir de la fecha en que el gran Scheler se aparto de la iglesia como institucin inclinndose hacia el pantesmo. El llamado (Nietzsche catlico ) sufri las criticas de E. Troeltsch, segn el cual, la filosofa Scheleriana es una mezcla de profundidad y frivolidad. Igualmente T. Haecker le acusa de un catolicismo de fachada, lleno de incredulidades, de cobardas, de nacionalismos y ansioso despotismo poltico. Otro contemporneo lo llama portavoz brillante del momento y algn otro dira que tena solamente olfato para lo sensacional. Es intil alargar por una u otra parte los testimonios encontrados sobre la obra y persona de Scheler que analizaremos en el primer captulo del presente trabajo. Pero una cosa queda clara. Basta el desvi tardo de un camino para que tantos crticos quieran eliminar todo lo positivo todo lo positivo anterior a esa decisin. En todo hombre, grupo, sociedad, hay luces y sombras. El querer lanzar una condenacin sobre toda la obra anterior a la crisis famosa de Scheler supone una actitud farisaica y falta de realismo. Pesa incomparablemente ms el cmulo de valores positivos en Scheler que sus desvos negativos. De todas formas, aun est por hacer un estudio psicolgico serio sobre las causas que motivaron este trastorno en Max; ello nos podra dar ms luz para tratar de comprender el compendio de su vida personal y filosfica. Con esto no pretendo idealizar a Scheler ni salvarle de las

responsabilidades que le competen. Ah estn sus erro res: el que haya cado en un pantesmo, la exaltacin final de la guerra, el inconsciente odio a los judos, el sentimiento nacionalista alemn y la personalizacin del estado. Pero en honor a la verdad creo que es incomparablemente mucho ms cuantioso y rico el acervo de los logros positivos que ir analizando despacio y detenidamente en el transcurso de este trabajo.

Para aquellos que desconfan de Scheler por este cambio de ltima hora dan la impresin de no estar muy seguros de s mismos y de necesitar unas emociones que nunca les fallen. Con ello pierden los valores de un sabio que tiene tanto que ensear y que dar. En definitiva, el juicio ltimo sobre Scheler no puede darlo nadie y, como es de mencionar una frase de trascendencia, el que se crea sin pecado, que lance la primera piedra. Dentro de su amplitud de temtica filosfica encontramos como u no de los principales rasgos del pensamiento Scheleriano que es su amplitud. Nada le es extrao. No se limito a determinados problemas ni a seguir la huella de otros filsofos. Su problemtica es universal y tiene soluciones personales para cada uno de los problemas. Los grandes interrogantes del hombre hallaron en l un profundo tratamiento: el sentido de la vida, la esencia de la perso na, el sentido del dolor, la felicidad, la renovacin, el arrepentimiento, la originalidad del espritu, el fenmeno religioso, el amor y el odio, el conocimiento. Puede decirse al respecto que Scheler entraa la mejor vocacin filosfica: nada rechaza, toda experiencia es aprovechada; est abierto a todo; no monopoliza ni reduce la filosofa como lo hacen y han hecho muchos contemporneos nuestros a un campo limitado, excomulgando de l a todos los que no entran dentro de esos lmites. Nada ms aje no al eros platnico que atraviesa la obra Scheleriana y que nos hace obtener una imagen del mundo ms vasta y rica que la de los dems. Posea la capacidad admirable de sobresalir tanto en la idea genial como en los pensamientos menores. Al lado d e las intuiciones fundamentales se multiplican los ejemplos, las observaciones, las distinciones y matices. En boca de algunos filsofos como Ortega y Gasset tenia ojo de cazador para ver donde se encontraban en realidad los verdaderos problemas. Tena un vasto saber no solo de historia de la filosofa y de las cuestiones candentes de su poca, sino tambin de otras ciencias como la tica, la biologa, economa poltica, entre otras. Destac sobre todo en un finsimo don de comprensin psicolgica que ayudaba copiosamente a la especulacin del filsofo. Sus planteamientos originales estimulan la mente del lector.

En contraste del pensamiento propio de Max con el ajeno vemos su apertura que dedicaba a recoger los logros de todas las tendencias y pocas; como analizaremos en el cuarto captulo sabia ver la tica material y el contenido material de los valores y por eso su crtica no era puramente negativa. Saba llegar al ncleo verdadero de los grandes pensadores y fundirlo de manera original con el suyo propio. No fue eclctico sino un sintetizador audaz. Ya que en este sentido, es un modelo ejemplar de ese dialogo que debe haber entre diversas pocas y posiciones y que, a decir, verdad, tanto escasea en filosofa. Es un tema de decadencia vital y de pobreza intelectual aferrarse a las propias opiniones defendidas a ultranza como si fuesen parte de nuestro organismo. Debieran abundar ms la liberalidad y la elegancia filosfica de las que Scheler es un vivo ejemplo. Dentro del mismo captulo primero entenderemos, su mtodo

fenomenolgico; precisamente por el cual recibi la crtica de Husserl que vio estupefacto como su mtodo se fue del campo lgico y terico al campo emocional presentado por el propio Scheler. En Scheler entenderemos que del renacimiento tomo el concepto de hombre como microcosmos pero ponindolo en un contexto espiritual: el hombre renacentista era dueo y seor absoluto de su mundo; la referencia al valor supremo o mejor conocido como Dios eclipsaba su independencia. Max cree en el hombre como analizaremos de manera mas detallada al final del captulo primero y complementando en los captulos segundo y tercero. De Kant tom el a priori pero con un carcter objetivo y material y no subjetivo y formal. De Hartmann su preocupacin por los actos emocionales y una lucha constante que el hombre tiene por perfeccionarse. De Nietzsche, el pluralismo de los valores y la idea del resentimiento aplicada al hombre moderno. De Bergson el vitalismo y la interpretacin de la percepcin y de la libertad. A santo Toms y Aristteles les debe poco por conocerlos menos. Pero paralelamente coincide con ellos en la primaca de la actitud ontolgica,

objetiva y realista, en la concepcin de la ese ncia del saber y en la teora de la verdad. En escritos de sociologa confiesa que prefiere la unidad de estilo y espritu de un tratado tomista al subjetivismo y psicologismo de los modernistas. Scheler desarrolla su pensamiento en permanente cont raste con el ajeno, sea este individual o colectivo. Su filosofa atiende de continuo a las dems vistas filosficas, a las doctrinas cientficas aun en sus ltimas expresiones, a las tesis e intuiciones de las concepciones ajenas al mundo. En este trabajo el cual lo abordamos, viendo como la sociedad desde el hombre empieza a vivir en una postmodernidad; en lo que consiste una situacin de crisis que le caracteriza y la incertidumbre que le es propia . Se sabe bien lo que queda atrs, pero no tanto qu puede haber por delante. Notaremos como el hombre de esta poca existe en una conciencia de transicin: donde lo viejo ya no vale, y se anda a la bsqueda de lo nuevo. Se vive con la conciencia de hallarse en una encrucijada cultural, aunque no se sepa muy bien, en realidad, a dnde vamos. Es lo que tambin trato de explicar al hacer un realce a los valores. Como otra nota del pensamiento Scheleriano es su apasionada

intensidad. Esta tensin hacia lo espiritual tiene una de sus manifestaciones en las sucesivas correcciones de sus puntos de vista. Es la otra cara del saber dialogar: saber cambiar sin sentir por ello inseguridad o falta de firmeza en la s convicciones. Nunca temi corregirse y de vez en cuando se ve la pista de sus evoluciones que en no pocas ocasiones le ocasionaron crticas agresivas y ataques tanto dentro como fuera del campo filosfico. Muestra de lo anterior es la reelaboracin y ampliacin a que someta frecuentemente sus libros en un plano de obras nuevas, en referencia constante a escritos en preparacin. La obra producida no quedaba hecha definitivamente; se rehaca en la mente del autor; la obra futura se prefiguraba y hacia presente en la obra actual. Scheler en cada uno de sus momentos pareca vivir todo su pensamiento: el pasado, el presente y el futuro en una sorprendente dinmica creadora. En

donde las cualidades de Scheler como todo un filosofo no son difci les de recoger: est emparentado con los moralistas; pone un sentimiento singularmente agudo de la intimidad de nuestro ser psicolgico que nos hace penetrar hasta las capas ms profundas de nuestro yo y que hace sensible al lector el problema de su destino de una manera mucho ms directa y segura que tos los sistema y todos los recovecos de la dialctica. Muestra poco entusiasmo por el uso del racionalismo cartesiano que nos permite ejercer obre el universo una forma de dominio pero que no nos per mite ni penetrar, ni entrar en comunicacin con l. Reconoce, como pascal, la existencia de un orden del corazn en las emociones que nos aporta una revelacin acerca de la esencia de lo real y su valor que el entendimiento es incapaz de proporcionarnos. Por todo ello la filosofa de Scheler es a la vez muy antigua y muy nueva. Rechazando el racionalismo cartesiano entronca con la tradicin platnica agustiniana: objetividad de los valores frente a todo tipo de relativismo y subjetivismo, autonoma de aquello que induce hacia lo espiritual frente a la vida, metafsica fundamentada en el concepto hacia lo espiritual, prioridad de las emociones frente al conocimiento. Pero la antigua doctrina fue slo una gua de orientacin que l llen con originales y atrevidas intuiciones captadas en la problemtica de la nueva situacin histrico cultural del hombre en relacin con otros y situado en un contexto especifico. De gran importancia el mtodo fenomenolgico que mencionaremos a lo largo de todo este trabajo, pero muy especficamente a partir del primer captulo, donde otro de los sntoma s de la modernidad que propone Scheler es su mtodo con que aborda los viejos problemas antes citados: la fenomenologa. No debe confundirse el sentido de este trmino con el de fenomenismo; el cual representa una doctrina que se contenta con la apariencia, dejando por imposible de conocer una realidad que ya hace tras la apariencia.

Es decir la palabra fenomenologa tiene otro sentido: pone el acen to en la relacin entre la conciencia y lo que se le muestra a sta y no sobre la relacin entre la apariencia y lo que se oculta. Sin embargo, podra objetarse, aquello que se muestra a la conciencia permanece cerrado en ella y es incapaz de salir. No lo entienden as algunos fenomenlogos. La conciencia no es, para ellos, un vaso cerrado o un compartimiento lleno de representaciones. Es una intencin. Se ver como una mirada del pensamiento o del deseo. No es creadora; no engendra ningn objeto a unque solamente ella puede hacer presentes los objetos por un acto de atencin. As lo real es solo actualizado y manifestado por ella. La conciencia es como un haz de luz que se extiende sobre un horizonte ilimitado cuyas partes se nos revelan alternativamente. Slo cuando se realiza la adecuacin entre la expectacin o la exigencia que est en nosotros y el objeto que las corresponde es cuando experimentamos la emocin de evidenciar en lo cual se unen y se recobran lo verdadero y lo real. El acto intencional es, entonces, heterogneo a su contenido. Sin embargo mientras que algn otro filsofo estudia en la conciencia slo su intencionalidad intelectual, l propio Scheler liga la conciencia a su intencionalidad emocional. Esta llega a ser la diferencia con aquel otro filsofo en especfico llamado Husserl. Con ello se revela la originalidad del pensamiento Scheleriano: las emociones no son, para , un proceso de origen orgnico que nos humilla y que debemos dominar. Las emociones ocultan una intencin; ya que hay unos objetos hacia los cuales tienden y que, cuando son dados, aportan una verdadera revelacin. Por ende estos objetos son los valores. Y as como el mundo de las esencias lgicas estn siempre en correlacin con el entendi miento en el cual se manifiestan, as tambin la tica material de los valores como lo confrontaremos dentro del captulo cuarto, donde veremos que aparecen como una respuesta a todas las demandas intencionales en las cuales los valores se nos se nos hacen vivientes y presentes, dentro del contenido material de los valores en Scheler es lo que analizaremos.

Scheler prefera cuanto atae ms de cerca al hombre y se preocupaba principalmente de los problemas del espritu y de los valores. Esto nos abre camino para confrontar su relacin con otros filsofos como Kant y Hartmann dentro de su tica. Como hablaremos casi al final del captulo primero de las dos posiciones contrarias: la de Kant y la de Nicolai Hartmann en las cuales el mismo Scheler se abre camino. En lugar de la tica Kantiana, apriorstica y formal, Scheler ha creado una tica tambin antes de la experiencia pero material de los valores, con esto trata de superar el relativismo en la tica. La juventud alemana estaba cansada del relativismo inconsciente y del formalismo vacio e infructuoso de Kant; lo mismo podra decirse de la unilateralidad de la idea del deber en su tica. El pensamiento del gran Blas pascal que acuo con su concepto de orden o lgica del corazn tuvo una gran resonancia en el pensamiento de Scheler. La causa de este formalismo rgido en la tica Kantiana es aclarado por Scheler: Kant es expresin del ethos de un pueblo, el prusiano, imbuido de un falso herosmo del trabajo y del deber; no ha conocido la alegra y el amor como las fuentes hondas del ser y del obrar morales, para poder lograr una perfeccin plena en el hombre como notaremos en el captulo tercero. Pero si frente al formalismo y subjetivismo de Kant, Scheler tiene que defender el dominio emocional y objetivo, contra Hartmann tendr que defender los derechos del sujeto y de la vida moral frente a un objetivismo ontolgico a ultranza. Hartamann ignora en su tica un anlisis de la vida m oral del hombre, tal como se manifiesta en los grandes procesos de la conciencia. Segn Scheler, no podemos abandonar el problema de la vida moral del sujeto, a expensas del contenido objetivo de los valores, a no ser que vayamos a parar a un objetivismo y ontologismo que enduren el espritu vivo.

La posicin de Hartmann parece una reaccin exagerada contra el formalismo Kantiano. Su ontologismo realista y su objetivismo esencial de los valores son semejantes a la posicin medievalista que, en su on tologismo realista tambin, llego a olvidar aquel valor eterno trado por alguna religin: el derecho de la subjetividad viviente e inobjetivable del ser supremo y del hombre mismo. Nicolai Hartmann presta escasa atencin a la naturaleza histrica y social de todo ethos vivo. El hombre, incluso como ser espiritual, respira nicamente situado en un contexto y en relacin con otros en la sociedad . As como Max Scheler no separa la teora del conocimien to de los grandes problemas de la historia de las estructuras del espritu humano, tampoco puede separar la tica de la historia de las formas de ethos. Por ello, la tica material de los valores Scheleriana no va en la direccin de un anlisis de virtudes totalmente individualistas al modo algunos otros filsofos, ni en el de valores recortados de un contenido material de una sociedad y situacin concreta y luego intemporalizados y absolutizados, sino en la direccin de una trascendencia del hombre a travs de su relacin con otros y su situado en un contexto determinado. Como ltimo, de esta parte Scheler tampoco acepta de Hartmann la total desvinculacin metodolgica y objetiva de la tica con la metafsica del ser absoluto: llamado Dios; ni la ruptura del lazo entre la tica y la circunstancia, es decir, la exigencia de la hora de nuestro ser y vivir histricos y humanos. Y plan del presente trabajo en el cual queremos hacer un estudio de los principios en que se basa el pensamiento de Scheler, que, a nuestra manera de ver son cuatro captulos los que hemos desglosremos. En primer lugar, su filosofa y su concepcin del hombre. Donde analizaremos que Scheler se hace cargo, en este sentido, de una tradicin viva que cree que la norma es un sustituto del hombre cuando sta, por las ms variadas razones de tipo psicolgico y espiritual, no ve claro el camino que debe tomar en la conducta moral. El hombre es el sujeto supremo e inapelable

donde se decide la bondad o malicia morales nadie, salvo el ser supremo llamado Dios, puede dar un juicio definitivo sobre ella. En segundo lugar, la perfeccin. Como es de verse n otaremos que el hombre no es un ser tan caprichoso para obrar a su gusto, ni un ser tan independiente en el orden tico y metafsico como para darse a s mismo a las pautas de comportamiento. El hombre percibe por emocin y perfeccin los valores. En tercer lugar, la perfeccin personal, confrontaremos como el situarse en un contexto y tener una relacin con otros hombres ayuda a una trascendencia de los valores morales en las emociones. Las emociones superan toda ley y toda norma. Scheler recoge en este sentido todo el pensar y sentir de una emocin principal como el amor, que arranca en el cristianismo desde el mandato nuevo del amor dado por Cristo a sus discpulos, que pasa por san Pablo y san Juan y culmina en san Agustn en su celebre sentencia (ama y haz lo que quieras). Y en cuarto y ltimo lugar, la tica material de los valores. Donde los valores son un mundo inagotable, nunca el hombre puede llegar a creer que ha cumplido la meta de su vida moral. Deber buscar valores nuevos y supe riores en los que trascienda su vida tica y espiritual. No basta el cumplimiento de unas normas. Los valores se presentan como metas cuyo fin nunca se vislumbra. Por ende una conducta que quiera ser viva y no simple cumplimiento de unas normas que dejen tranquil la conciencia, tiene por delante un hombre que ha realizado ha vivido el contenido de la tica material de los valores en Scheler, que nosotros queremos conquistar. Nada arrastra ms moralmente que ver cumplir en otros hombres los valores que Max jerarquizo. Un buen ejemplo tiene ms eficacia en nosotros que todos los mandatos juntos. Pretendemos desarrollar estos cuatro puntos dedicndoles a cada uno su correspondiente capitulo.

Bibliografa bsica

Suances Marcos Manuel Max Scheler principios de una tica personalista, Herder, Barcelona Espaa1986, Paginas

Bibliografa Complementaria

Cruz Prados, Alfredo, Historia de la filosofa contempornea (eunsa), Pamplona Espaa 1991, paginas 211 . Johannes hirschberger, Historia de la filosofa tomo II, Herder, Barcelona Espaa 1967, paginas 525. Wojtyla K., Scheler Max Scheler y la tica cristiana, BAC, Madrid 1982, trad. De G. de Haya, paginas 388.