Vodou Guy Maxi Mi Lien

DOMUNI Science des Religions
CAMPUS VIRTUEL SAINT JRME Cours de second cycle
SOUS LA DIRECTION DE GUY MAXIMILIEN
LE VODOU
Anne 2003-2004
CAMPUS VIRTUEL SAINT-JRME Cours de second cycle
Le Vodou
Introduction (fr. Michel Van Aerde op)

Ce cours est constitu darticles extraits du Dictionnaire Encyclopdique dHati, que prpare le Centre dEtudes et de Culture Hatiennes (C.E.C.H.) et dont la parution est prvue pour fin 2003. Lintrt de ce cours est double : 1. dintroduire une forme particulire de religion, trs diffrente des formes de religion chrtiennes, plus familires lOccident. 2 . dillustrer une mthode qui allie la recherche dobjectivit des sciences humaines lintrt dune approche participante. Cette tude du Vodou, en faisant dcouvrir une culture singulire, a le mrite de nous renvoyer, en mme temps, aux questions les plus fondamentales de toute philosophie et de toute religion.
DOMUNI 2003 version 1.0
http ://stjerome.domuni.org
Le Vodou
Les auteurs
Lannec HURBON Sociologue, directeur de recherche au CNRS, auteur nombreux ouvrages danthropologie, de philosophie politique et dtudes sur le Vodou hatien. Michel S. LAGUERRE Sociologue, professeur luniversit de Berkeley, auteur douvrages de sociologie et danthropologie religieuse. Vernet LAROSE Sociologue en particulier dans le domaine de la religion et de la politique. Michel Philippe LEREBOURS Conservateur du muse dart Saint Pierre de Port au prince, critique et historien dart, auteur littraire. Guy MAXIMILIEN Professeur en philosophie et en histoire des religions Carlo STERLIN Psychiatrie Fabio CHIARELOTTO
Le Vodou
Table des matires
INTRODUCTION (FR. MICHEL VAN AERDE OP) ............................................. 2 LES AUTEURS ............................................................................................................ 3 TABLE DES MATIRES ........................................................................................... 4 QUELQUES QUESTIONS POUR STIMULER LA LECTURE ............................ 9 DEVOIR LONG (15 PAGES) POUR CEUX QUI TUDIENT EN VUE DE LA LICENCE CANONIQUE...................................................................................................... 10 A. LE CONTEXTE HATIEN .................................................................................. 11 1. RELIGIONS EN HATI ........................................................................................ 11 I. PLACE DU CATHOLICISME ...................................................................................... 11 II. PLACE DU PROTESTANTISME EN HATI ................................................................. 12 III. PLACE DU VODOU ............................................................................................... 13 IV. DMOCRATISATION ET RELIGIONS....................................................................... 14 Bibliographie........................................................................................................ 14 2. VODOU ................................................................................................................... 16 INTRODUCTION .......................................................................................................... 16 I. LE MOT................................................................................................................... 16 1. Histoire du mot ................................................................................................. 16 2. Un abus de langage .......................................................................................... 17 II. ORIGINE ................................................................................................................ 17 1. Les Indiens........................................................................................................ 17 2. Les Europens .................................................................................................. 18 3. Les Africains..................................................................................................... 18 III. CULTE ................................................................................................................. 19 IV. LE VODOU DANS LESPACE RELIGIEUX HATIEN ................................................... 19 1. Coexistence non pacifique................................................................................ 19 2. Vitalit cratrice et syncrtisme ....................................................................... 19 3. Paradoxe des rapports avec le protestantisme................................................. 20 4. Fait social du vodou ......................................................................................... 20 CONCLUSION ............................................................................................................. 21 Bibliographie........................................................................................................ 22 3. CAMPAGNES ANTI-SUPERSTITIEUSES ....................................................... 23 I. DFINITION ............................................................................................................ 23 II. JUSTIFICATIONS POUR LEGLISE ET LETAT .......................................................... 23 III. PREMIRE CAMPAGNE ANTI-SUPERSTITIEUSE (1896-1900) ................................. 24 1. Objectif et droulement .................................................................................... 24 2. Rsultats ........................................................................................................... 24 IV. DEUXIME CAMPAGNE ANTI-SUPERSTITIEUSE (1938-1942) ................................ 24 1. Causes .............................................................................................................. 25 2. Droulement ..................................................................................................... 25
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Le Vodou 3. Rsultats ........................................................................................................... 26 4. Action de la presse ........................................................................................... 27 5. Mcontentement et violence ............................................................................. 28 6. Evaluation de la campagne .............................................................................. 28 V. CAMPAGNES ULTRIEURES (APRS 1946)............................................................. 28 VI. CONSIDRATIONS FINALES .................................................................................. 29 B. LES DIEUX DU VODOU ..................................................................................... 31 1. LWA ........................................................................................................................ 31 I. DSIGNATIONS ....................................................................................................... 31 II. NATURE DES LWA ................................................................................................. 31 CONCLUSION ............................................................................................................. 32 2. PANTHEON ........................................................................................................... 33 INTRODUCTION .......................................................................................................... 33 STRUCTURE DU PANTHON VODOU ............................................................................ 33 Une liste complte ................................................................................................ 33 Sept groupes de Lwa............................................................................................. 33 1. Les Rada Dohomen, divinits de paix, celles des fins de la vie humaine......... 34 2. Les Ogou, matres de lnergie ........................................................................ 34 3. Les Gede, la croise de la mort et de la vie................................................... 34 4. Les kongo.......................................................................................................... 35 5. Les Ibo .............................................................................................................. 35 6. Les Lwa blan .................................................................................................... 35 7. Les Petro........................................................................................................... 35 CONCLUSION ............................................................................................................. 36 C. LES MANIFESTATIONS RELIGIEUSES ........................................................ 37 1. PLERINAGES ..................................................................................................... 37 I. LES GRANDS CENTRES DE PLERINAGE................................................................... 37 II. SAUT DEAU : HISTOIRE ........................................................................................ 37 III. SAUT DEAU : DROULEMENT DU PLERINAGE ................................................... 38 IV. APPORT CONOMIQUE DE LVNEMENT............................................................. 39 2. RARA ...................................................................................................................... 40 I. RARA ET MARDI-GRAS........................................................................................... 40 II. EXERCICES, SORTIES, CLTURE. .................................................................... 40 III. RITUELS .............................................................................................................. 41 IV. ORGANISATION ................................................................................................... 42 V. SIGNIFICATIONS .................................................................................................... 43 CONCLUSION ............................................................................................................. 44 3. POSSESSION RELIGIEUSE ............................................................................... 46 I. UN TERME PIG .................................................................................................... 46 II. DESCRIPTION ........................................................................................................ 46 III. DISCOURS ET PRATIQUE DES FIDLES .................................................................. 48 IV. INTERPRTATIONS ............................................................................................... 49
Le Vodou 1. Les interprtations relevant de la psychopathologie........................................ 50 2. Les interprtations anthropologiques (Deren 1953, Kiev 1962, Bourguignon 1976, Mars 1977) ............................................................................................................. 51 3. Une interprtation de perspective cosmocentrique.......................................... 51 Bibliographie........................................................................................................ 53 D. LIEUX, OBJETS, RITUELS, INITIATION ...................................................... 55 1. VODOU DES SANCTUAIRES............................................................................. 55 I. LUNICIT DU RITE ................................................................................................. 55 II. UNE CONFRRIE BASE SUR LA COMMUNAUT DORIGINE .................................... 56 III. UNE SEULE CRMONIE ANNUELLE MAJEURE. ..................................................... 57 1. Nan Souvnans ................................................................................................... 57 2. Soukri-Danach.................................................................................................. 58 IV. ESPACE UNIQUEMENT SACR ET HAUTS LIEUX DE MMOIRE................................ 58 2. VODOU - ESPACES SACRES ............................................................................. 60 I. BAGI (OU BADJI) .................................................................................................... 60 II. DJEV ................................................................................................................... 60 III. GRANBWA (GRAND BOIS) ................................................................................... 60 IV. KALFOU (CARREFOUR) ....................................................................................... 60 V. OUNF .................................................................................................................. 61 VI. SIMITY (CIMETIRE).......................................................................................... 61 VII. VV ................................................................................................................. 61 VIII. AUTRES POINTS SACRS DU OUNF................................................................... 61 3. VODOU - OBJETS SACRES................................................................................ 62 I. GOVI ...................................................................................................................... 62 II. PAKE KONGO (PAQUETS CONGO)........................................................................... 62 III. KOLYE (COLLIER)................................................................................................ 62 IV. ASON................................................................................................................... 63 V. PTTT (POT DE TTE) ......................................................................................... 63 VI. MAKOUT A LEGBA .............................................................................................. 63 4. LEAU DANS LA CULTURE HATIENNE....................................................... 64 1. PENSEE SYMBOLIQUE SUR LEAU .............................................................. 64 2. CHAMPS DEXPRESSION DE LA PENSEE SYMBOLIQUE HAITIENNE SUR LEAU ......................................................................................................................... 65 3. CROYANCES ET PRATIQUES RELIGIEUSES AYANT TRAIT A LEAU EN HAITI ................................................................................................................................... 65 3.1 Anbadlo .......................................................................................................... 65 3.2 Rituels dinitiation, bains, plerinages, mort ................................................. 66 3.3 Initiation mystique .......................................................................................... 66 3.4 Points deau sacrs......................................................................................... 66 3.5 Jete dlo............................................................................................................ 67 4. LEAU ET LES DIVINITES ............................................................................... 67 4. 1 Rapports de leau avec les lwa rada ............................................................. 67 4.2 Les Lwa deau................................................................................................. 67
Le Vodou 5. SYMBOLISME HAITIEN ET SYMBOLISME UNIVERSEL DE LEAU ....... 69 5.1 Les symboles universels de leau.................................................................... 69 5.2 Un aspect prdominant du symbolisme de leau en Hati.............................. 69 6. MET ET METRES DLO...................................................................................... 70 6.1 Description du phnomne ............................................................................. 70 6.2 Interprtation du phnomne ......................................................................... 71 ANNEXE : QUELQUES CHANTS RELIGIEUX AVEC LE THME DE LEAU ..................... 74 ANBADLO ............................................................................................................ 74 EAU INITATION ............................................................................................... 74 BAIN RITUEL....................................................................................................... 74 EAU EPREUVE.................................................................................................... 75 EAU PREMIER DEVOIR ..................................................................................... 76 EAU - FEU ........................................................................................................... 76 AIR EAU ............................................................................................................ 77 5. RITUELS LITURGIQUES ................................................................................... 78 I. RITUELS GNRAUX ............................................................................................... 78 1. Chire Ayizan ..................................................................................................... 78 2. Boule zen .......................................................................................................... 79 II. RITUELS PRIODIQUES .......................................................................................... 80 1.Anne liturgique ................................................................................................ 80 2. Kouche yanm .................................................................................................... 80 3. Festival des gede .............................................................................................. 80 4. Bains de dcembre - Pile fy ou Pile Makaya.................................................. 81 5. Kase gato .......................................................................................................... 81 6. Chandeleur ....................................................................................................... 81 7. Boule Bwa de la St. Jean .................................................................................. 81 III. RITUELS RGULIERS ET OCCASIONNELS ............................................................... 82 1. Svis kay (Service cultuel des lwa de la maison) ............................................. 82 2. Initiation ........................................................................................................... 82 3. Rites funraires................................................................................................. 83 4. Mariages mystiques .......................................................................................... 83 6. INITIATION ET THEORIE DE LA PERSONNALITE ................................... 85 I. LINITIATION DANS LE VODOU HATIEN .................................................................. 85 II. THORIE DE LA PERSONNALIT ............................................................................. 85 1. Le kadav k....................................................................................................... 86 2. Le nanm ............................................................................................................ 86 3. Les bonnanj ...................................................................................................... 86 4. Les lwa.............................................................................................................. 86 III. ELECTION ............................................................................................................ 87 IV. DEGRS DINITIATION ......................................................................................... 87 1. Lave tt (Lavage de la tte) .............................................................................. 88 2. Kanzo (rituel par le feu) et ounsi kanzo ........................................................... 88 3. Kouche sou pwen (coucher sur point) .............................................................. 88 4. Prise dason...................................................................................................... 88 V. DROULEMENT ET PORTE DU RITUEL .................................................................. 89 VI. SIGNIFICATION ANTHROPOLOGIQUE .................................................................... 90
Le Vodou E. VODOU ET CULTURE........................................................................................ 92 1. VODOU ET PEINTURE ....................................................................................... 92 I. APPORT DU CENTRE DART LA PEINTURE HATIENNE.......................................... 92 II. FACTEURS FAVORABLES LINTRODUCTION DU VODOU DANS LA PEINTURE ........ 92 III. VODOU TOURISTIQUE ET PEINTURE HATIENNE ............................................. 93 IV. VRAIS RAPPORTS DU VODOU AVEC LA PEINTURE HATIENNE ............................... 94 2. VODOU ET MONDIALISATION ....................................................................... 96 INTRODUCTION .......................................................................................................... 96 I. EFFETS GNRAUX DE LA MONDIALISATION .......................................................... 96 II. EFFETS DE LA MONDIALISATION SUR LE VODOU.................................................... 97 III. LE VODOU FACE LA MONDIALISATION ............................................................ 100 BIBLIOGRAPHIE ....................................................................................................... 103 ANNEXES ................................................................................................................. 105 ANNEXE 1 : GLOSSAIRE DU VODOU (HATIEN) ......................................... 105 ANNEXE 2 : ART ET CULTURE ......................................................................... 109 ANNEXE 4 : ILLUSTRATIONS ............................................................................ 111 FIGURE 1 : VV LEGBA ......................................................................................... 111 FIGURE 2 ................................................................................................................. 112 FIGURE 3 : VEVE TO EZILI ....................................................................................... 113 FIGURE 4 ................................................................................................................. 114 FIGURE 5 ................................................................................................................. 115 ANNEXE 5 :.............................................................................................................. 116 DYNAMIQUE VODOU ET DROITS DE L'HOMME EN HAITI (EXTRAITS) 116
SECONDE PARTIE : DYNAMIQUE VODOU AU LIEU DES DROITS DE L'HOMME .......................................................................................... 116
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Quelques questions pour stimuler la lecture
Nous plaons ds le dbut de ce cours quelques questions pdagogiques. Il est conseill dy revenir en fin de lecture pour valuer si lon est capable de rpondre et pour tenter quelques synthses nouvelles. A. Questions de cours 1. Quels sont les lwas de la mort ? 2. Comment sappellent les prtres du Vodou ? 3. Comment sappellent les temples du Vodou ? 4. Pouvez-vous citer des lments qui sont passs du christianisme au Vodou : Parmi le lwas ? Dans les objets de culte ? Dans le vocabulaire ? 5. Y a-t-il des lments du Vodou qui sont passs dans le christianisme hatien (musique, symboles etc.) ? 7. Sous quel terme le vodouisant se dsigne-t-il lui-mme ? 8. Parle-t-on de phnomne de possession dans le Vodou ? 9. Que signifient pratique de la main gauche et pratique de la main droite ?
B. Questions de synthse 1. Le Vodou est-il une religion ? 2. Le Vodou est-il une chance ou un handicap pour le dveloppement ? 3. La connaissance du Vodou vous parat-elle utile pour comprendre Hati ? 4. Pourquoi le Vodou est-il capable dassimiler les lments culturels et dvotionnels du christianisme sans se laisser lui-mme assimiler ? 5. Le Vodou : sorcellerie ? fanatisme ? hystrie ? 6. Le Vodou peut-il sinstitutionnaliser ? 7. Les rapports du Vodou et de lEtat. 8. Y a-t-il un Dieu suprieur, un matre de tout ? Quel est son rle ? Les autres sont-ils de simples dieux secondaires, des nergies ? Y a-t-il un parallle possible avec la mythologie greco-romaine ? Avec les archanges, anges, puissances et principauts du christianisme ? Quelles diffrences ou oppositions voyez vous ? 9. Un chapitre a t consacr Vodou et peinture. Pourriez-vous en crire un autre sur Vodou et sculpture (en particulier sur tle et sur bois), un autre encore sur Vodou et littrature ? 10. Pourriez-vous crire un chapitre sur le rapport du Vodou au temps et lespace (en particulier lAfrique et locan) ?
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Devoir long (15 pages) pour ceux qui tudient en vue de la licence canonique
Sujets de rflexion(au choix) sur les religions ( partir du vodou et/ou de toute autre religion) 1. Dimensions archtypales des figures de saints (catholicisme), des figures de lwas (vodou) Situer ces aspects par rapport aux rles de modles et dintercesseurs chez les saints catholiques. 2. Comparer le rle de mdiateur du oungan dans le vodou et dun autre agent du sacr (pasteur, prtre, staretz, rabbin, gourou, mufti ou imam) 3. Etudier un symbolisme (eau, lumire, la croix, arbre etc.) dans une ou plusieurs religions.
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A. Le contexte hatien
1. RELIGIONS EN HATI
I. Place du Catholicisme II. Place du Protestantisme III. Place du vodou IV. Dmocratisation et religions
I. Place du Catholicisme
Le 5 dcembre 1492, Christophe Colomb plante la croix sur les rivages de lle dHati et la baptise du nom dHispaniola, et cest seulement trois sicles plus tard, soit le 1er janvier 1804 que le pays devenu indpendant retrouve son nom indien : Hati. Les Espagnols sont parvenus en trs peu de temps dans leur recherche effrne de lor exterminer presque tous les Indiens, et lle est livre pendant plus dun sicle des corsaires et des flibustiers. Mais en 1697, par le trait de Ryswick, la France prend possession de la partie occidentale de lle quelle appelle Saint- Domingue, tandis qu lEspagne revient la partie orientale qui deviendra plus tard la Rpublique Dominicaine. Dans la naissance de la nation hatienne, deux systmes religieux ont jou un rle cardinal. - Dun ct le vodou, mmoire vive de lAfrique, do ont t dports en masse dans les bateaux ngriers, les esclaves dont le travail, sur les plantations et les habitations sucrires, vont enrichir de nombreuses villes de France et dEurope. Le vodou favorisera justement le renforcement des liens entre les esclaves lors des rvoltes contre les matres et surtout lors de la grande insurrection de 23 aot 1791 qui aboutira lindpendance du pays. - Dun autre ct, le catholicisme avait beau tre prpos une tache de contrle des esclaves pour les dissuader de se rebeller, le clerg missionnaire, dans sa majorit, sest ralli en 1791 la cause de linsurrection. Hati a ouvert ainsi au dbut du XIXe sicle le chemin de labolition de lesclavage et de lindpendance dans les autres pays de la Carabe et de l Amrique latine. Un Concordat sign en 1860 entre le Vatican et lEtat hatien fait du catholicisme la religion officielle du pays. De ce fait les coles les plus importantes qui devaient former les premires lites intellectuelles ont t congrganistes : Frres de linstruction chrtienne, Pres du Saint Esprit, Religieuses de Saint Joseph de Cluny, implantes ds les premires annes du Concordat. La culture et lducation, les services de sant, mais aussi les oeuvres
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Le Vodou caritatives (asiles pour les pauvres par exemple ) sont pris en charge par lEglise, et il appartient aux gouvernements hatiens de payer rgulirement les frais de formation du clerg qui viendra, en sa majorit, du grand sminaire de Saint Jacques de la Bretagne franaise. LEtat hatien va ainsi prendre appui sur lEglise mme pour tous les actes dtat civil, en sorte que lEglise finira par apparatre aux yeux de divers gouvernements comme un Etat dans lEtat. Paradoxalement lEtat na cess de recourir lglise pour prsenter Hati comme une nation civilise et pour consolider son indpendance. De nombreux conflits marquent leurs relations au XIXe sicle et jusque sous le rgime rcent des Duvalier (1957-1986). Pour Duvalier pre, lEglise idale ne pouvait tre que nationale, totalement au service du pouvoir politique et il est parvenu, aprs avoir chass de nombreux religieux et vques, ngocier avec le Vatican ltablissement dun piscopat form uniquement dHatiens pour la premire fois dans lhistoire du pays. En 1985, il y a 438 prtres pour 200 paroisses et 1 300 chapelles rurales, la paysannerie formant encore plus de 65% de la population qui est estime environ 7 millions dhabitants. En 1988, les religieux sont eux au nombre de 1 475 rpartis dans 33 congrgations. LEglise dispose de tout un rseau dcoles ( 229 coles primaires, 30 coles secondaires en 1971), de 18 hpitaux et 106 dispensaires, de 29 centres dalphabtisation, de 4 asiles de vieillards, de 120 coles presbytrales (pour les enfants des campagnes et les enfants des quartiers pauvres). Avec des programmes de radio qui couvrent tout le pays, des projets daide au dveloppement, et surtout les groupements lacs dont les TKL (Communauts chrtiennes de base), lEglise, dans les annes 1980, allait sengager dans la dfense des droits humains fondamentaux et mme avoir le leadership dans la lutte pour la chute de la dictature en 1986. Cest dans un tel contexte quun religieux salsien, JeanBertrand Aristide, sera lu en 1990 Prsident de la Rpublique. LEglise doit sa position privilgie au Concile Vatican II qui la pousse sadapter au langage des masses hatiennes ( faire, par exemple, un emploi systmatique de la langue crole parle par la majorit de la population mais traditionnellement tenue pour une langue infriorise ; de mme reprendre dans sa liturgie les rythmes musicaux des crmonies du vodou). En revanche, treize ans aprs la chute de la dictature, la misre est encore trs grande autant que linscurit dans la vie quotidienne pour toutes les couches sociales : le PIB est toujours 350$ par tte dhabitant et 5% de la population ont 50% du revenu total du pays, pendant que le taux chmage ne cesse daugmenter. Pour la seule anne 1997, on dcouvre 784 cas dhomicides dans la zone de Port-au-Prince, la capitale du pays. Une telle situation semble constituer lun des facteurs de conversion de nouvelles confessions religieuses dont le Pentectisme en particulier. Mais auparavant, quelle place occupe le protestantisme dans lhistoire dHati ?
II. Place du Protestantisme en Hati

Le protestantisme sest install seulement partir de 1817 en Hati avec les Mthodistes. Mais au XVIIe sicle, lle servait de refuge pour les protestants perscuts en
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Le Vodou France, car lors de la rvocation de lEdit de Nantes et la promulgation la mme date ( 1685) du Code noir rgissant la vie des esclaves, seul le catholicisme tait admis par ladministration coloniale. En 1847 arrivent les Baptistes, puis en 1874 lEglise Orthodoxe Episcopale, et en 1905 les Adventistes. De 1915 1934, Hati est occupe par les Etats-Unis qui vont amener avec les Marines de nombreuses confessions protestantes. Aujourdhui, il existe une Fdration des Eglises Protestantes qui disposent de plus de 2 000 coles travers le pays, de nombreux dispensaires, de projets de dveloppement, de stations de radio, en sorte quon peut dire que le protestantisme dispute lglise catholique son influence dans les nombreux bidonvilles de la capitale et dans les campagnes rurales. Les dernires enqutes entreprises en 1996 sur lappartenance religieuse montrent que les protestants sont passs de 16.2 % en 1982 39% en 1996, pendant que les catholiques de 78.9% en 1982 descendent 49.6%. Ces pourcentages qui valent pour la zone mtropolitaine donnent des indications sur lvolution gnrale du catholicisme et du protestantisme travers tout le pays. On peut dire quon assiste peu peu la fin de lhgmonie du catholicisme en Hati et lavnement dun pluralisme religieux de plus en plus accentu. Signalons que le pentectisme demeure en tte de toutes les confessions et des nouveaux mouvements religieux implants ces vingt dernires annes dans le pays.
III. Place du Vodou

Sil y a encore des adeptes du vodou qui prouvent des difficults assumer publiquement leur appartenance religieuse, le vodou nest plus pnalis depuis la dernire Constitution de 1987 et ne fonctionne plus comme un culte clandestin. Perscut par le clerg catholique plusieurs reprises (1896, et surtout en 1941) avec lappui de lEtat loccasion de grandes campagnes dites anti-superstitieuses , galement diabolis par la plupart des confessions protestantes (dont les baptistes et les pentectistes), le vodou a su trs bien sadapter pour survivre : il a su, par exemple, faire du culte des saints un support pour ses croyances polythistes et utiliser le calendrier catholique pour ses propres crmonies. Il exerce aujourdhui encore une grande influence dans la vie culturelle et artistique. Il inspire mme tous les arts en Hati : musique, danse, peinture, sculpture etc. Sil parvient survivre dans la socit hatienne, cest aussi parce quil dispose dune mythologie impressionnante : le vodouisant croit en effet en une pluralit de dieux quon appelle encore anges ou mystres, ou encore en langue crole lwa. Ces dieux sont organiss en plusieurs familles et distribus de manire hirarchique : un chef de file existe, il est souvent le premier invoqu dans les crmonies, il sappelle Legba, il ouvre la barrire qui spare les humains du monde invisible. Au-dessus de tous les lwa, trne un Dieu suprme, le Grand Matre : il ne reoit aucun culte particulier, mais il laisse aux dieux secondaires le soin de soccuper des humains. De mme, les divers rites du vodou et les formes de culte qui se dploient toujours avec des danses excutes au rythme des tambours font des crmonies de vritables ftes populaires.
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Le Vodou Celles-ci sont organises dans des espaces appels lakou, sorte de grande cour regroupant plusieurs familles autour dun patriarche qui est souvent un prtre-vodou. Interprte du langage des dieux, les prtres du vodou sont appels oungan, mais des femmes peuvent tre aussi prtresses, on les appelle manbo. Ils disposent dun temple ou ounf et sont entours dhabitude dun corps dinitis ou ounsi. Cest avec eux quils dirigent les crmonies dont les plus rgulires sont des manje-lwa ou repas des dieux au cours desquels on leur offre en sacrifice des animaux (volaille, chvres, bufs etc.) et les mets qui leur conviennent. Le point culminant dune crmonie est le moment o lindividu, habill aux couleurs du dieu quil honore, est possd , cest dire prend la forme mme du dieu telle que la tradition mythologique le dcrit. Sil sagit par exemple du dieu de la guerre, Ogou, il brandit un sabre. Chaque dieu a ses caractristiques propres et correspond aux divers domaines de la nature (eau, air, feu) autant qu diverses activits sociales.
IV. Dmocratisation et religions

Le processus de dmocratisation que connat Hati depuis 1986 se dveloppe de manire chaotique et, dans tous les cas, ne manque pas dambiguts, car le mouvement que dirige Jean-Bertrand Aristide, lacis depuis son retour au pays sous la protection des Nations Unies et du gouvernement amricain, donne tous les signes dtre port par une vision populiste qui fait peu de cas des mdiations institutionnelles requises par un Etat dmocratique de droit. De l dcoule sans doute une nouvelle orientation de la problmatique religieuse marque par le dsenchantement et la dception. Les groupes pentectistes et le courant du renouveau charismatique ont un succs croissant auprs de toutes les couches sociales. Comme si une crise larve secouait dornavant tous les cultes. Dun ct ils deviennent les lieux o une parole despoir est attendue face la perte des repres symboliques traditionnels dus la tentative elle-mme de dmocratisation et, en mme temps, la ncessit de souvrir la tolrance et dassumer le pluralisme religieux qui simpose dsormais en ce dbut du sicle. Lannec Hurbon Bibliographie NERESTANT (Micial) 1994. Religions et politique en Hati, Editions Karthala, Paris. LAGUERRE (Michel) 1989, Voodoo and politics in Hati, Macmillan Press, Londres. ROMAIN (Charles Poisset) 1986, Le protestantisme dans la socit hatienne, Imprimerie Henri Deschamps, Port-au-Prince. HOUTART (Franois) et REMY (Anselme) 1996, Les rfrents culturels Port-auPrince, Cresfed ( Centre de recherche et de formation conomique et sociale... ), Port-auPrince. HURBON (Lannec) 1988, Comprendre Hati. Essai sur lEtat, la nation, la culture, Editions Karthala, Paris HURBON (Lannec) 1993, Les mystres du vodou, Editions Gallimard, Paris HURBON (Lannec, Dir) 1996 Les transitions dmocratiques, Editions Syros/ La Dcouverte.
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2. VODOU
Introduction I. Le mot 1. Histoire du mot 2. Un abus de langage II. Origine 1. Les Indiens 2. Les Europens 3. Les Africains III. Culte IV. Le vodou dans lespace religieux hatien 1. Coexistence non pacifique 2. Vitalit cratrice et syncrtisme 3. Paradoxe des rapports avec le protestantisme 4. Fait social vodou Conclusion
Introduction
On estime que, entre 1600 et 1803, plus de dix millions dAfricains ont t dports dAfrique en Amrique, pour tre rduits en esclavage (Ptr-Grenouillot 1997, 100). Comme le Candomble au Brsil, la Santeria Cuba, le culte de Shango Trinidad, le Vodou hatien est un des exemples des religions afro-amricaines que les Noirs transplants en Amrique lpoque de la traite et leurs descendants ont constitues partir de leurs hritages africains et suivant les circonstances socio-historiques de chacune des colonies. Alors quau Brsil et Cuba, les rites et la mythologie semblent provenir principalement des Yoruba, en Hati le panthon et la terminologie sacre renvoient surtout aux traditions dahomennes.
I. Le mot
1. Histoire du mot Vodou ou vodu (avec nasalisation) est originellement un terme de la langue fon, parle dans lactuel Bnin, et signifie esprit, divinit. Ce sens est conserv en Hati uniquement dans quelques rares cantiques anciens. Dans le parler traditionnel, il dsigne une danse et un rythme particuliers et, dans la langue moderne, sous linfluence des observateurs trangers, des ethnologues, du tourisme, il en est venu dsigner lensemble des croyances et des pratiques religieuses ou magiques propres au peuple hatien, comme cest dj le cas dans Moreau de St Mry.
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Le Vodou Dans le contexte de la pratique religieuse, les fidles nemploient pas traditionnellement le terme de vodouisant ; ils disent quils sont serviteurs, quils servent les mystres, quils accomplissent des devoirs, des rglements.
2. Un abus de langage Un grand nombre dcrivains trangers depuis le XIXe sicle, les missionnaires en Hati et leurs ouailles utilisent le terme vodou pour dsigner nimporte quelle pratique indigne, relle ou suppose, et enveloppent dans la confusion ce qui est religieux et ce qui ne lest pas : par exemple ce que lon raconte au sujet des zonbi et de la sorcellerie. Cependant le peuple hatien lui-mme distingue soigneusement la pratique religieuse de la main droite ou svis ginen (service de la Guine) et les pratiques magiques de la main gauche ou sorcellerie.
II. Origine
Les cultes des Indiens et le christianisme apport par les Espagnols ont prcd le vodou sur le territoire de lle. Mais le statut particulier de celui-ci dans le pays lui vient de son origine indigne. Comme le peuple hatien lui-mme et sa culture en gnral, il nat partir de la rencontre des diverses populations qui, au sein de la situation coloniale, se sont trouves en prsence sur lle : Indiens, Europens, Africains. Dhritage substantiellement africain, le vodou gardera des traces de cette origine multiculturelle dans son idologie et dans ses pratiques. 1. Les Indiens Il y a eu des changes entre Indiens et Africains, ds larrive avec les Espagnols des premiers Noirs dj baptiss venus dEspagne ou du royaume chrtien du Congo. Ne voit-on pas les autorits espagnoles se plaindre, sous Ovando en 1503, de linfluence pernicieuse des Noirs sur les Indiens (Deive 1919 : 54) ? Ces changes se sont poursuivis, tout au long de lhistoire coloniale, entre marrons indiens et marrons africains. Des changes nont pu manquer de se produire particulirement au sujet de lusage des feuilles locales et des pratiques de mdecine traditionnelle ou sacre. Les niveaux de civilisation technique devaient tre assez voisins. Le trac des dessins rituels dans le vodou actuel, outre apparemment des motifs europens ou africains, semble bien avoir aussi des antcdents ou des parallles dans les cultures amrindiennes. Les crits de Fray Ramon Pane et Don Diego Colon [Pour rencontrer Indiens-Noirs, cf. Raymond Mallebranche : SUD (DEH)] rapportent une pratique des Indiens qui semble tre la mme que celle du rituel vodou actuel de rele lwa nan govi (appel des lwa sur govi). Ramon Pane rapporte aussi limportance des deux paires de jumeaux dans les mythes dorigine des aborignes, ce qui pourrait clairer nos rites actuels de Marasa Quatre (Les quatre Jumeaux) et, dans la formule rituelle hatienne, la mention particulire lm, lsen, lmarasa (les morts, les saints, les jumeaux). Des cultes vodou se sont poursuivis dans les grottes indiennes du pays, par exemple le culte Bosou et Tsi Freda dans la Grotte la vulve de Thomazeau. Ces divers indices devraient inviter des recherches en vue didentifier avec le plus de prcision possible les lments indiens dans les reprsentations et les rituels hatiens.
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2. Les Europens Aux Europens videmment se rapportent toutes les influences venues du christianisme et de la franc-maonnerie qui imprgnent le vodou hatien, pour ne rien dire dun solide fond mdival de croyances et de pratiques de magie et de sorcellerie venues se mler des traditions africaines et qui parasitent le religieux dans le vodou. Linfluence celtique en particulier et des gens de la mer mriterait examen. A mentionner, titre dexemples pour ces traces europennes, lusage des noms dErzulie, de Brigitte, de Clermzine, Agathine, Silvrine, Cristalline pour certains lwa ; lintgration, dans le panthon, part entire, des personnalits de Saint-Jacques-le-Majeur, Sainte-Elizabeth, Saint Jean lEvangliste, Saint Jean le Baptiste, Saint Nicolas, etc. ; certains motifs des dessins rituels. Communment dsigne sous le terme de syncrtisme, lassociation celles du vodou de croyances et de pratiques catholiques : monothisme, usage de psaumes, messes, plerinages communs, utilisation des noms et des images de saints, recours certains gestes rituels des crmonies du baptme et du mariage, demanderait tre bien examine, selon les cas, et correctement interprte et replace dans la logique des attitudes fondamentales du vodou. Du point de vue de lidologie, bien que la colonisation europenne Saint-Domingue en ait t une plus dexploitation que dimplantation de civilisation, tout de mme, en sus de nombreux artefacts, les Europens ont aussi laiss une chelle de valeurs et une vision de lhomme qui les agrandissait eux-mmes tout en rapetissant le Noir esclave, et dont les squelles ont perdur dans lhistoire culturelle hatienne. 3. Les Africains Ce sont videmment les Africains qui prdominent dans la formation de la nation nouvelle. Ils provenaient de diverses parts de lAfrique, mais principalement de lAfrique de lOuest et du Congo : Bantous, Fons, etc. Le rituel vodou a conserv les noms et le souvenir des nombreuses ethnies reprsentes dans la colonie. On observe que les noms de nombreux lwa, en Hati, rfrent de grands sites dahomens : Ogou Badagri par exemple. Mentionnons aussi, titre dexemple, Erzulie Bandja, du nom dune des couches dirigeantes de la tribu zande (ex-Congo Belge). Ces indications illustrent le fait que des reprsentants de castes leves, instruites ou guerrires, figuraient parmi les Noirs rduits en esclavage St-Domingue, comme lattestent les travaux sur la Traite, mais comme en tmoigne aussi la richesse de lhritage religieux transmis ou re-labor sur la nouvelle terre. Il faut cependant remarquer, part quelques bribes, labsence pratiquement de mythologie dans le vodou hatien, en contraste avec lAfrique ou avec le Brsil qui avait gard des relations beaucoup plus tardives avec le continent-mre. Cela autoriserait-il penser que les anctres de la population hatienne provenaient dune poque antrieure aux dveloppements de la mythologie en Afrique ? Et que, dans cette occurrence, les rites prcderaient bien les mythes ?
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III. Culte
Le vodou adresse un culte une pluralit de divinits appeles lwa, organises en panthon, cest--dire en une totalit lintrieur de laquelle chacun ou chaque groupe a un domaine ou des fonctions qui lui sont spcialement reconnus (bien que cela nentrane pas une limite leur pouvoir dintervention : ce quun lwa peut faire, nimporte quel autre peut le faire galement). Ce culte, dans les temples et les sanctuaires, sexprime dans une liturgie riche et savante, caractrise par lutilisation de lumire, deau, de dessins, de feuilles, de boissons, de nourritures, de parfums, de couleurs, de danses, de musique. Le Chire Ayizan, le Boule Zen, la sortie des drapeaux sont des squences liturgiques qui font partie de tout grand acte cultuel solennel : les rites dinitiation, le kanzo ou les rites funraires, comme le Bohoum ou le Wete m nan dlo, le Kouche yanm. Dautres rites solennels sont le Pile fy ou Pile Macaya, le Kase gato, le Boule Bwa. Parmi les instruments du culte sont les objets sacrs : tambours, Ason, Govi, Pake kongo, kolye, awezan, ayizan, asen.
IV. Le vodou dans lespace religieux hatien

1. Coexistence non pacifique On peut dire que le vodou a coexist et, malgr le rveil culturel indigniste de notre poque, coexiste encore difficilement avec les diverses confessions chrtiennes qui forcent, dans les consciences, une opposition arbitraire entre vraie religion et superstition, Dieuet diable. En ce qui concerne le vodou et le catholicisme, on pourrait parler dune symbiose ds lorigine, cependant fort mal tolre par lEglise, jusqu porter celle-ci, dans les annes 40, recourir au bras sculier et mener de dshonorantes campagnes dites antisuperstitieuses, avec destruction, par la force, des lieux et dobjets de culte et contraindre la population labjuration de traditions religieuses familiales.
2. Vitalit cratrice et syncrtisme Le vodou a, de trs tt, sous linspiration, entre autre, de la Lgende dore de Jacques de Voragine, et, par la suite, avec des variations dans la signification selon les lieux, intgr des lments des croyances et des pratiques catholiques, notamment dans le culte des Saints. Ceci, non pas principalement pour masquer sa persistance aux yeux du matre colonial selon une thorie trop superficielle du syncrtisme, mais par le jeu naturel daffinits symboliques et sur reconnaissance didentits archtypales. St. Nicolas, St. Franois, St. Dominique, Ste Philomne, la Vierge Marie sous de multiples vocables, Ste Marie Madeleine, etc. sont des exemples de saints catholiques
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Le Vodou purement et simplement adopts et inclus dans la prire liturgique. La perception daffinits symboliques fonctionnelles, donc pas seulement sur la base de traits iconographiques semblables, a conduit, non une identification pure et simple, mais un couplage profond, par exemple, entre les Saints Jacques ou Georges et les Ogou, figures guerrires ; entre St Patrick chassant les serpents dIrlande et Danbala dont le serpent reprsente laspect zoomorphique ; entre St Pierre, dtenteur des cls du Paradis et Legba, divinit des ouvertures ; entre la Vierge des sept douleurs et Erzulie, desse au coeur perc par toutes les amours ; entre St Joseph, pre nourricier de la Sainte Famille et Papa Loko, protecteur des temples, etc Il conviendrait aussi de mentionner les rapports entre le vodou et la franc-maonnerie et les autres traditions sotriques.
3. Paradoxe des rapports avec le protestantisme De la part de certaines confessions fondamentalistes, dites protestantes, le vodou est la cible permanente dun acharnement et dune virulence extrmes conduisant certains croire une entreprise systmatique de dculturation de la population, avec les armes du matraquage idologique et des appts dordre social et matriel. Cependant, la conversion lEvangile et le rejet fanatique de leur religion traditionnelle par les convertis aux sectes, quoique quil en soit de la sincrit des curs, peut apparatre, qui observe soigneusement et sur un long terme, non comme la ngation absolue quelle prtend tre, mais comme un mcanisme psychologique et social, parfaitement intgr dans le systme vodou, et dont la fonction est, pour des raisons admises dans le systme, la soustraction aux exigences rituelles dun hritage religieux considr ou comme trop lourd, ou comme associ de graves inconvnients sociaux ou personnels. Les pratiques florissantes de danses, de musiques, de certaines formes de transe, de rituels thrapeutiques, certaines caractristiques institutionnelles dans les nouvelles sectes charismatiques, dsavoues par le protestantisme officiel, semblent indiquer quil sagit davantage de formes nouvelles de substitution que de la ngation du systme culturel vodou.
4. Fait social du vodou Le vodou diffre des autres religions dobdience chrtienne, prsentes en Hati, par sa nature et par son rle historique. Il ne forme pas une glise quon rejoint par un acte enregistrable, baptme ou conversion. Lappartenance y est communale, cest--dire fonde sur la naissance de lindividu dans le groupe. Elle peut rester ltat de simple possibilit, ou bien se traduire par des dmarches ponctuelles selon les besoins ou circonstances, ou bien conduire telle ou telle forme dengagement (initiation, agrgation une communaut). A cause de son mode pluriel dorganisation et de labsence dune autorit centralisante, il rsulte que limportance sociale du vodou ne se laisse pas mesurer par des critres comme le nombre de fidles et des
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Le Vodou lieux de culte, ou leffectif du clerg, chacun de ses termes nayant pas des ralisations stables, ni mme une dfinition unique. Quant son rle historique, on sait que le vodou a t associ, ds lorigine, aux luttes pour lindpendance et, par la suite, aux pripties de la vie politique nationale. En contraste, les glises catholiques et protestantes, charges spcialement, ds le XIXme sicle, des tches dducation moderne, ont eu pour mission de propager les valeurs et les modles occidentaux et servent aujourdhui de relais lidologie et au financement des activits dites de dveloppement. Elles ont donc un type de visibilit sociale, que le vodou, comme religion, ne peut pas avoir. Cest un autre niveau de profondeur que se situe limportance unique du vodou en Hati : au niveau de la mmoire collective et de lidentit. Pour un peuple dont la majorit est analphabte, le vodou a jou et joue encore le rle, dans une certaine mesure, de vhicule majeur de la culture. Langue, technologie, outils, nourriture, vtements, arts et artisanat, musique, danse, codes de comportement, systme de valeurs, le vodou a gard et transmis tout cela. Ce que les muses, les archives, les bibliothques gardent ailleurs dans le profane, le vodou le garde en Hati dans le sacr, non pas ltat fossilis, mais comme une mmoire vivante, parce que les figures religieuses, les lwa, ont drain travers le temps, les attitudes morales, les traits de comportement physique ou psychique, qui ont t ceux du peuple hatien travers les diverses situations de son histoire. Le panthon nest pas une collection de figures folkloriques, mais le trsor dhumanit dun peuple, la rserve codifie de matrices dnergies profondes et mobilisables dans le rituel. En offrant des cls daccs aux profondeurs psychiques, le vodou peut permettre de retrouver les nergies ncessaires pour faire face aux situations nouvelles.
Conclusion
Au-del du particularisme religieux, il est facile de prolonger lanalyse et de voir que le vodou hatien est une codification culturelle particulire dune dimension anthropologique universelle. On peut toujours, mme travers des figures culturellement particularises, aller plus profond que les enracinements ethniques particuliers et accder des strates archtypales plus anciennes et plus universelles. Ici rside la racine de la tolrance du vodou lgard des diverses religions et de toute expression du sacr en gnral. Cest que, dans son essence la plus profonde, il chappe sa mise en institution et mme toute mise en forme intellectuelle et idologique et ne se dfinit pas foncirement en concurrence avec dautres religions. Guy Maximilien
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Le Vodou Bibliographie ST MERY (M.), 1797, Description topographique, physique, civile, politique et historique de la partie franaise de lle de St Domingue, Ed. de 1984, Socit franaise dHistoire dOutre-Mer, Paris, 3 vol HERTSKOVITS (M.), Vodou life in a hatian valley, MAXIMILIEN (Louis), 1944, Le Vodou hatien, Imprimerie de lEtat, Port-au-Prince, Hati MARCELIN (Milo), 1949, Mythologie vodou (Rite arada), Editions hatiennes, 2 vol., Port-au-Prince METRAUX (Alfred) 1951, LAfrique vivante en Hati , in Hati : potes noirs, Prsence Africaine 12, pp. 12-22 METRAUX (Alfred) 1958, Le Vodou hatien, Gallimard, Paris PAUL (Emmanuel C.) 1962, Panorama du folklore hatien, Prsence Africaine en Hati, Imprimerie de lEtat, Port-au-Prince, Hati PAN (fray Ramn) 1974, Relacin ancerca de las antigedades de los indios, Mexico. DEIVE (Carlos Esteban) 1979, Vodou y Magia en Santo Domingo, Santo Domingo HURBON (Lanneck) 1993, Les Mystres du Vodou, Gallimard, Paris PETRE-GRENOUILLOT, 1997, La Traite ngrire, Paris PUF Que sais-je ? RIGAUD (Milo) 1953, La Tradition Voudou et le Vodou hatien, Niclauss, Paris. DEREN (Maya), 1953, Divine Horsemen, Thames and Hudson, London.
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3. CAMPAGNES ANTI-SUPERSTITIEUSES
I. Dfinition II. Justification pour lEglise et lEtat III. Premire campagne anti-superstitieuse (1896-1900) 1. Objectif et droulement 2. Rsultats IV. Deuxime campagne anti-superstitieuse (1938-1942) 1. Causes 2. Droulement 3. Rsultats 4. Action de la Presse 5. Mcontentement et violence 6. Evaluation de la campagne V. Campagnes ultrieures (aprs 1946) VI. Considrations finales
I. Dfinition
On appelle gnralement "campagnes anti-superstitieuses" les diverses actions menes par l'Eglise catholique contre le vodou partir de 1860. Les deux campagnes les plus importantes entreprises par le clerg au niveau national pour radiquer le mlange appellation courante donne par lEglise au vodou eurent lieu respectivement de 1896 1900 et de 1938 1942. Dautres campagnes rgionales de moindre envergure suivirent durant la seconde moiti des annes 40 et jusqu'en 1957.
II. Justifications pour lEglise et lEtat

Les motifs justifiant ces interventions de l'Eglise taient simples : elle percevait le vodou comme une sorte de "paganisme dmoniaque", de "superstition". Autre raison majeure : lassociation, dans le vodou, de plusieurs pratiques et objets de la liturgie catholique au culte paen, linterpntration en quelque sorte de ces deux religions. Le fait que ces campagnes fussent soutenues par le gouvernement suppose qu'il faut les considrer au-del mme des problmes de christianisation. Aprs son indpendance (1804), l'Etat hatien nassuma pas son hritage africain et ne cultiva aucunement son identit nationale et culturelle. Cette attitude demeure une squelle du pass colonial. Il crut devoir rejeter le vodou, symbole de primitivisme pour se montrer, face au monde extrieur, une nation devenue civilise. Pour lEtat, le vodou devint une puissance matriser. Ainsi lEtat, en assimilant la culture populaire hatienne la sorcellerie et la dlinquance, plaa-t-il du mme coup les masses rurales et le proltariat urbain au rang de marginaux et les maintint loigns du pouvoir. En cela l'Etat hatien ne fit que perptuer aprs l'indpendance le processus de pnalisation du vodou en cours dj dans la socit esclavagiste de Saint-Domingue. Le rejet des pratiques religieuses africaines exprim dans le Code Noir de 1685 fut reprise dans les
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Le Vodou Articles 405-407 du Code Pnal hatien de 1835. Toutes les pratiques vodou taient condamnes comme sorcellerie, ftichisme et superstition et passibles d'emprisonnement et damendes. Cette loi fut en vigueur durant cent ans et entrine en 1935 par la Loi sur les pratiques superstitieuses, en ses Articles 1-4. Ainsi, vers la fin des annes 80 la position du gouvernement face cette problmatique tait clairement fixe. L'Eglise catholique, la faveur du Concordat de 1860, avait grandement, en tant que ramification de l'Etat, influenc les pouvoirs publics dans cette condamnation du vodou. Vint la Constitution de 1987 qui rendit caduque la loi de 1935 en annulant les mesures rpressives en vigueur depuis plusieurs sicles contre le vodou quelle mit sur un pied dgalit avec toutes les autres confessions en Hati.
III. Premire campagne anti-superstitieuse (1896-1900)

La premire grande campagne de l'Eglise catholique contre le vodou date de 1896 et fut mene par l'vque de Cap Hatien, Mgr Kersuzan, et ses prtres. Tous taient bien conscients alors que des convertis catholiques en majorit, servaient en mme temps lEglise et les lwa, esprits vodou. Le clerg condamna le vodou comme ftichisme et superstition loccasion de confrences, runions, prdications publiques et instructions pour lenseignement du catchisme. Dans les villes du Cap Hatien et des Cayes, des reprsentants de la bourgeoisie crrent mme des Ligues contre le vodou. Un journal catholique, La Croix, fut spcialement fond pour appuyer cette croisade ; il relatait les dmarches multiples entreprises par l'Eglise dans le cadre de cette offensive et faisait tat de ses rsultats. 1. Objectif et droulement L'objectif de cette campagne tait de prserver la puret de la foi catholique. Le clerg exigeait des fidles qu'ils rompent dfinitivement avec le vodou. Les autorits prirent galement position afin que ces exigences aient plus de chances dtres satisfaites : la Circulaire Buteau du 29 mai 1896, par exemple, exhortait les autorits intervenir avec plus de fermet, pour dfrer les vodouisants par devant la justice afin quils subissent les rigueurs du Code pnal. La campagne de lvque Kersuzan s'acheva en 1900. En quatre ans, elle s'tait tendue tout le territoire hatien, mais stait droule de manire plus intensive au Cap-Hatien et aux Cayes. 2. Rsultats On sait peu de choses du dveloppement de cette campagne, mais les rsultats obtenus par l'Eglise n'ont probablement pas rpondu ses attentes, car la question du mlange fut, par la suite, et durant des dcennies, l'objet des proccupations du clerg catholique et le thme de ses exhortations au public. En 1911 et 1912 en particulier, le diocse du Cap-Hatien prconisa une rpression encore plus vigoureuse du vodou, et, en 1913, la critique du mlange fit lobjet d'une lettre pastorale des vques. Durant l'occupation amricaine (1915-1934), l'offensive contre les vodouisants s'aggrava avec la destruction systmatique des temples vodou.
IV. Deuxime campagne anti-superstitieuse (1938-1942)

La tentative la plus nergique de lEglise pour combattre le vodou est sa deuxime campagne anti-superstitieuse de 1938-1942.
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Le Vodou
1. Causes Les investigations du clerg du diocse des Gonaves faites en 1938 et 1939 sur l'extension du mlange parmi les fidles, avaient rvl que, non seulement les convertis, mais aussi les directeurs de chapelles responsables de l'enseignement du catchisme durant la campagne, gardaient leur croyance vodou et servaient encore les lwa. La plupart des convertis taient donc des adeptes fervents des deux religions et recevaient les sacrements chrtiens seulement pour obir aux rituels vodou qui le leur imposaient. Cette dcouverte incita le clerg mener une fois de plus une offensive contre ce qu'il persistait plus que jamais appeler le mlange et qui, depuis, est dsign sous le nom de synchrtisme religieux ou interpntration des deux cultes. Les avis divergent sur l'origine des investigations prcites : * d'un ct les recherches auraient commenc lors de la publication d'un texte sur le vodou que le prtre montfortain hatien Carl E. Peters avait rdig en 1936. Donc les tudes faites pour la premire fois par un prtre autochtone sur cette fusion chez beaucoup de la foi catholique et du vodou, et la communication quil en fit ses confrres alors majoritairement franais auraient dclench lvnement. * On entend dire souvent dans les milieux clricaux que la campagne antisuperstitieuse tait issue d'un mouvement populaire ayant pris naissance, au milieu des annes 30, dans le diocse de Gonaves, dans la rgion du Trou d'Eau prs de Hinche, mouvement au cours duquel quelques vodouisants avaient spontanment abondonn les lwa. * d'autres reprsentants du clerg trouvent lorigine des campagnes dans une admonestation de Rome adresse aux vques cause du nombre stagnant ou dcroissant de catholiques pratiquants, enregistr dans les annes 30. 2. Droulement Quelque soit le facteur ayant dclench la campagne, il faut reconnatre que le problme de la persistance du vodou dans la communaut catholique tait, pour le clerg, trs proccupant. Il incita tout d'abord Mgr Robert, vque des Gonaves, puis Mgr Guiot, vque de Port-de-Paix, mener une offensive ferme contre la "superstition", avec le soutien des prtres montfortains Peters et Augustin et des missionnaires rdemptoristes. Pour lutter contre le vodou, les deux vques appelrent les gens former un mouvement religieux qui se voulait avant tout conscientisateur et civilisateur . Ce mouvement tait suppos expliquer la population ses erreurs et msinterprtations concernant la religion catholique et mettre ainsi sa foi catholique labri de toutes 'influences "paennes". Faisait partie de la stratgie des vques le serment antisuperstitieux , afin de dpartager au dpart les "faux" et les "vrais" catholiques. Ce serment, une rptition des promesses du baptme, tait destin tout d'abord aux convertis et devait les contraindre opter une fois pour toutes, soit pour le vodou soit pour le catholicisme. Une phase de prparation religieuse, appele mission anti-superstitieuse ou semaine de missions anti-superstitieuses, permettait aux missionnaires de prparer la population prter, en connaissance de cause, ce serment. Le droulement d'une journe de mission tait exactement dfini et sa mise en scne, bien rgle, tait un vritable spectacle religieux. Les missionnaires prsentaient la doctrine chrtienne dans leurs prdications en crole, dans des scnes joues et des choeurs parls. Ils expliquaient les raisons justificatives des mesures prises contre le vodou et insistaient sur la signification et la haute porte du serment. Le parallle systmatique entre le christianisme et le vodou tait au coeur de
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Le Vodou l'enseignement. Il mettait en exergue : l'incompatibilit du message vhicul par la doctrine chrtienne avec le "paganisme" ; les diffrences profondes entre "vraie" et "fausse" foi ; les devoirs quotidiens des chrtiens contradictoires avec les objectifs "indignes" et "errons" du vodou ; la vie exemplaire des saints catholiques oppose aux agissements malfaisants des esprits "malins" du vodou... Tous les soirs, des choeurs parls, dialoguaient avec les prtres et ainsi se terminait la journe. A la fin d'une mission, les missionnaires exigeaient des participants, en signe de conversion, la remise et la destruction des objets de culte vodou. L'opration nettoyage tait le dernier acte avant le serment. Aprs une procession solennelle, les objets recueillis taient dtruits publiquement par autodaf sur la place de l'glise. Ce n'est qu'alors que le nouveau converti tait autoris reitrer son serment de fidlit en abjurant les "dmons" et l'"Afrique". Le nouveau converti avait droit une carte de catholicit, galement connue sous l'appellation de carte du rejet. C'tait donc, en fait, des appels lancs la population pour linciter se repentir des pchs commis en sadonnant au mlange et se librer du diable. Cet enseignement religieux se rptait durant 7 14 jours. Dans leurs prdications, les missionnaires mettaient aussi aussi les fidles en garde contre les dangers du protestantisme qui se rpandait et le qualifiaient d'hrsie. Derrire chaque protestant, le clerg catholique voyait l'manation de Satan, comme dans la personne du prtre vodou. 3. Rsultats Cette campagne ne fut pas pareillement synchronise dans les divers diocses d'Hati et deux phases diffrentes peuvent en tre distingues, diffrentes la fois par la nature et la vigueur de la dmarche. La premire phase, de 1938 juin 1941, fut marque, d'une part, par l'intention des vques des Gonaves et de Port-de-Paix d'administrer les sacrements uniquement aux convertis qui prtaient serment contre la "superstition", et d'autre part, par la rsistance de la population qui refusait les investigations de l'Eglise sur le vodou et la prestation du serment. En fin de compte, bien des gens, prouvant de la difficult ou de la crainte prendre position, ou simplement pour marquer leur dsapprobation, finirent par ne plus frquenter l'glise. Des soulvements eurent lieu dans certaines paroisses et la population tenta d'interdire aux missionnaires l'accs des villes. A la fin de l'anne 1940, plus de 80%, cest--dire 20 000 convertis du diocse des Gonaves, avaient rejet le serment et, de ce fait, avaient t exclus de l'Eglise. Mgr Robert ignora cette rsistance et, la mme poque, fit de ce serment un devoir pour tous ses paroissiens. En dcembre 1940, l'vque de Port-de-Paix ordonna, par une lettre pastorale, des missions dans tout le diocse, entre janvier et juin 1941, afin d'introduire le serment. Au printemps 1941, Mgr Robert et Mgr Guiot confirmrent cette mesure qui conditionnait l'administration des sacrements : celui qui ne pouvait prter serment de fidlit nen recevrait pas. La carte du rejet ne pouvait tre remise par un cur qu'aux membres de sa paroisse. Celui qui rompait le serment ou ny tait pas totalement fidle, tait sanctionn par l'Eglise de diverses manires : confiscation de la carte , exclusion temporaire des sacrements, refus de l'honneur d'tre parrain ou tmoin de mariage. Cette priode de pnitence pouvait durer trois ans. Alors que les vchs de Port-de-Paix et de Gonaves prconisaient une offensive des plus rigoureuses contre le vodou et mettaient des consignes dfinitives pour que la campagne atteigne le niveau national, les autres diocses se montraient hsitants. Le Cap-Hatien et Portau-Prince, deux importants diocses forte densit dmographique, craignaient juste titre une rsistance de la bourgeoisie l'obligation du serment.
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Le Vodou La deuxime phase de la campagne s'tendit de la seconde moiti de 1941 la fin de 1942. Elle fut marque par le soutien de l'Etat, garanti par le gouvernement du prsident Elie Lescot en juin 1941 au prtre montfortain Peters. Il tait prvu que des autorits civiles et des militaires assisteraient les missionnaires dans leur lutte contre le vodou. Cette situation nouvelle porta Mgr Jan, l'vque du Cap-Hatien et Mgr Le Gouaze, archevque de Port-auPrince, organiser galement des missions. Elles devaient se terminer au printemps 1942. Le soutien du gouvernement amena un changement dans le dveloppement de la campagne et modifia l'action du clerg contre les vodouisants car il renfora la dtermination de l'Eglise et on assista une augmentation des excs. Dans diverses rgions, Marbial par exemple, la campagne prit le caractre d'une croisade. Sous prtexte d'une prise de conscience religieuse, des prtres attaqurent ouvertement le vodou, obligrent les vodouisants rprouver le culte de leurs anctres ; des groupes de reconvertis, les rejets, de leur propre chef ou assists par le clerg, les autorits judiciaires et la police, quadrillrent des communes entires la recherche d'objets de culte vodou dans les maisons et les temples. Des actes de violence furent aussi perptrs contre des membres de l'Eglise protestante. Ces derniers se plaignirent maintes reprises de l'attitude discriminatoire des reprsentants de l'Eglise catholique ainsi que de la terreur que des groupes arms de rejets faisaient rgner. Le "succs" de cette offensive se mesura dans les chiffres que l'Eglise publia rgulirement ds septembre 1941 : en quelques mois, des dizaines de milliers de reconvertis avaient rprouv le vodou dans les divers diocses et avaient jur fidlit l'Eglise catholique. De plus des milliers d'objets du culte vodou avaient t publiquement brls. Nombre de vodouisants se trouvrent pris dans un vrai conflit moral et spirituel cause de cette campagne. Le monde religieux vodou fut boulevers par la condamnation de son systme religieux. Le dsordre s'installa au sein des communauts villageoises et de nombreux Hatiens profitrent de la dynamique de cette campagne pour rgler des comptes personnels. Des ennemis furent dnoncs ou accuss de sorcellerie. L'acharnement avec lequel le clerg mena la campagne incita de nombreux anciens convertis boycotter l'Eglise. L'insatisfaction des vodouisants se mua bientt en rsistance active. Des groupes rebelles, conduits par des prtres vodou, refusrent publiquement d'abandonner le service des lwa. Alors que jusqu'en juin, les conversions avaient t volontaires, partir de la seconde moiti de 1941, l'Eglise fit pression avec opinitret sur les vodouisants et les protestants. 4. Action de la presse Tandis qu'en t 1941 la campagne s'tendait peu peu tout le pays, le quotidien catholique La Phalange et les deux journaux libraux de Port-au-Prince Le Matin et Le Nouvelliste informaient rgulirement le public sur ce sujet. De vives polmiques relatives cette campagne clatrent entre les journaux qui polarisaient le camp bourgeois. Alors que La Phalange saluait la campagne comme un mouvement spontan de libration, Le Matin parlait surtout des excs auxquels elle donnait lieu. L'intrt public se manifestait moins pour les vodouisants que pour les protestants. Mme les mdias libraux appuyaient cette campagne. Soutenir l'Eglise dans son combat contre le vodou tait considr lpoque comme un acte patriotique et civilisateur. Selon la presse, la confiscation des "ftiches" des vodouisants devait s'oprer lgalement, sans violence - non par le clerg et ses membres, mais par la justice et la police. Car, il fallait en finir avec les offensives menes par des catholiques contre les protestants.
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Le Vodou Mais l'attention de la population urbaine se concentra surtout sur l'annonce de missions projetes dans l'archidiocse de Port-au-Prince. Mgr Le Gouaze avait l'intention de faire prter serment galement la grande et la petite bourgeoisie de la capitale qui mirent immdiatement l'Eglise en garde contre la ralisation de telles missions Port-au-Prince : elles ne voulaient pas se voir confrontes aux mmes mesures "dgradantes" adoptes pour la population des campagnes. Une fois de plus, la presse librale signifia l'Eglise catholique son refus de tout antagonisme religieux. Des appels furent lancs au gouvernement pour qu'enfin cesse tout ce branle bas. 5. Mcontentement et violence Trois vnements enregistrs durant les premiers mois de 1942 conduisirent le gouvernement se distancer de la campagne et amenrent l'interruption de celle-ci, du moins dans la capitale. - A l'occasion de l'inauguration de la semaine de mission Delmas, le 22 fvrier 1942, des troubles eurent lieu l'glise. Le tumulte, dclench par la diffamation des religions non catholiques et l'annonce de missions Port-au-Prince, se transforma en fusillade. - Le 24 fvrier 1942, le nonce apostolique d'Hati, Mgr Silvani, accorda une interview au quotidien dominicain Listin Diario : il parla de la campagne anti-superstitieuse et dcrivit le succs obtenu par l'Eglise catholique dans lradication de " la superstition qui rgne encore sur une grande partie de la population". La bourgeoisie hatienne ragit avec indignation ces propos tenus l'tranger et exigea l'expulsion du nonce. - Le 8 mars 1942, alors que les missions devaient commencer Port-au-Prince, des attentats furent commis en signe de dsapprobation, durant la messe du matin, contre les quatre paroisses de la capitale. Les missions furent alors dcales et, le 20 mars, l'archevque dcida de ne pas les poursuivre. Elles devaient dsormais tre remplaces par une catchse mesure. Le clerg voulut se montrer plus souple, en particulier dans l'administration des sacrements et dans l'adoption de sanctions. L'interruption de la campagne dans la capitale provoqua rapidement le dsintrt des mdias. Elle se poursuivit sans veiller vraiment l'attention dans les rgions campagnardes de l'archidiocse. En dcembre 1942, elle s'acheva dans le diocse des Cayes. En quatre ans, elle avait gagn tout le territoire d'Hati, sans toutefois s'tre vritablement impose dans les villes. 6. Evaluation de la campagne Les analyses des rsultats, immdiatement aprs la campagne, furent diverses. En particulier les avis divergent pour ce qui est de la disposition de la population rpudier volontairement le vodou. L'Eglise insista sur le succs de l'offensive et valua le nombre de rejets 75% de la population. Par contre, des adeptes du vodou affirmrent que la campagne avait renforc - et non affaibli - la fidlit aux lwa dans la plupart des rgions, bien que la campagne ait t dans certaines rgions, comme Marbial et Les Cayes, un succs pour l'Eglise et que le vodou ne pt s'y rimplanter que trs lentement.
V. Campagnes ultrieures (aprs 1946)

Aprs une priode calme jusqu'en 1946, des tentatives des vques Robert et Guiot de reprendre le combat contre le vodou eurent lieu nouveau la fin des annes 40. Mme Rome fut consulte par les prlats hatiens dsireux de savoir comment efficacement combattre le mlange, car force tait de constater que le vodou restait rpandu dans toutes les
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Le Vodou couches de la population. Bien que les vques fussent d'accord sur l'objectif de la lutte mener, la plupart n'taient plus prts sengager dans des actions denvergure. Par contre, jusqu' la fin des annes 50, de nouvelles missions contre le vodou furent rgulirement menes, surtout dans les diocses des Gonaves et de Port-de-Paix ; elles taient galement connues sous l'appellation de commission l'Afrique. Les missionnaires chargs de ces missions, forts de leurs connaissances plus approfondies du vodou et de leurs expriences, redoublrent de subtilit dans leurs mthodes d'investigation. Mais l'attitude fondamentale envers le vodou, culte satanique , perdura.
VI. Considrations finales

Pendant longtemps, le clerg catholique ignora l'importance et la signification religieuse et sociale du vodou. Peu de prtres considraient le vodou comme un systme magico-religieux, empreint d'une forte connotation socio-politique, incorpor la vie mme des esclaves dont le peuple hatien est issu. Le clerg franais vita en consquence toute ouverture du christianisme la culture hatienne. La thologie pastorale venue de France avait consacr le refus d'une adaptation linguistique et culturelle aux pratiques populaires hatiennes, de l'dification de l'Eglise hatienne comme Eglise diocsaine et non comme Eglise missionnaire, et de la constitution d'un clerg autochtone. Tout ceci valut la doctrine catholique de rester trangre un vaste public. L'ide du clerg d'une chrtient hatienne calque sur le modle europen s'tiola sous leffet de la prsence du vodou. L'osmose historique de l'Eglise catholique et du vodou conduisit une impasse chaque croisade entreprise par l'Eglise contre la "superstition". A part la volont de prserver la puret de la foi catholique et la sparation entre catholicisme et vodou, l'Eglise montra par ses actions contre les protestants qu'elle profitait galement des campagnes, en particulier de celle de 1938-1942, pour affirmer son hgmonie en Hati face au protestantisme qui se rpandait de plus en plus . Mais il faut noter quavec la campagne de 1938-1942, samora un changement apprciable dans le travail de christianisation de l'Eglise sous forme d'une approche de la culture hatienne. Les expriences faites cette occasion avec les prdications et la publication du premier Catchisme en langue populaire encouragrent l'Eglise, aprs 1942, introduire le crole dans ses prires et ses chants. Des premires tentatives d'une catchse crole furent faites et les prtres, pour la premire fois, se mirent en devoir de crer un rseau de catchistes pour les chapelles. Mais il fallut encore des annes avant que l'Eglise catholique montre plus de comprhension envers le vodou et se mette traiter cette question avec plus d'ouverture d'esprit et de souplesse. Les campagnes anti-superstiteuses laissrent des traces profondes dans la socit hatienne. Elles renforcrent non seulement la nature secrte du vodou, mais aussi le comportement ambivalent de ses adeptes envers l'Eglise catholique et le vodou lui-mme puisquelles tayrent la perception du vodou comme un culte dmoniaque et barbare. Les campagnes mirent galement en lumire l'incapacit de la socit hatienne former un Etat homogne. La contradiction structurelle dans laquelle l'Etat se trouvait rapparaissait dans le rle qu'il avait attribu l'Eglise catholique. Le gouvernement, qui ne pouvait s'engager ouvertement contre le vodou sans se rendre impopulaire, lui avait confi, par le concordat de 1860, le rquisitoire public et le rle dinquisiteur contre le vodou. Aussi longtemps que les campagnes furent diriges contre les paysans et le proltariat urbain, cela convint la bourgeoisie et au gouvernement, mais lorsque la bourgeoisie et la petite
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Le Vodou bourgeoisie se virent confrontes aux mmes mesures de l'Eglise, les puissants du pays s'emptrrent dans leurs propres problmes d'identit. Fabio Chiarelotto
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B. Les dieux du Vodou

1. LWA I. Dsignations
On appelle communment lwa en Hati les entits qui sont lobjet du culte dans le vodou et qui forment lenvironnement surnaturel du peuple hatien. Le mot lui-mme pourrait provenir, semble-t-il, du nigrien odwa dont le sens de seigneur convient parfaitement au concept hatien, puisque les figures religieuses ainsi dsignes sont des personnifications et des agrandissements archtypaux, des projections dans le sacr des modes de comportement et des traits de civilisation caractristiques des diverses ethnies, des diverses catgories danctres desquels est issu le peuple hatien. Selon Alfred Mtraux (Mtraux, Alfred 1951 : Mdecine et vodou en Hati in Acta Tropica, vol 10 No. 1), le mot lwa serait un terme dahomen. Le rapprochement, selon dautres auteurs, avec le mot franais de loi semble trs artificiel et peu clairant. Lexpression hatienne correspond lorisha nigrien, lorixa brsilien et au fon vodoun. En Hati mme, selon la rgion ou selon le contexte, on rencontre galement ct de lwa, les termes de zanj (ange), lezanj (les anges), mist (mystre), invizib (invisible), et, au sens collectif, ginen (la Guine), Lafrik (lAfrique). On appelle parfois dyab (diable) les lwa petro, avec une connotation de force, de brutalit, mais sans rfrence la notion biblique.
II. Nature des lwa

Chaque tre humain possde un ou plusieurs lwa qui lui sont particulirement attachs et qui peuvent intervenir, mais pas forcment, dans sa vie, de faon plus ou moins manifeste [voir Initiation]. Ces lwa personnels se transmettent normalement par hritage , travers les gnrations dans une famille ; ils forment un hritage mystique dans les lignes paternelle ou maternelle. Cest pourquoi on les appelle lwa rasin (racine), lwa eritaj (lwa dhritage), lwa ginen (lwa venu de la Guine), et que, dans un contexte cultuel, on dsigne du mot eritye (hritiers) les membres dune mme famille. Loriginalit de la notion de lwa dans le vodou tient ce que ces figures sacres, qui correspondent aux divinits dans les autres religions de mme type, sont reprsentes comme tant la fois intrieures et extrieures ltre humain, du dedans et du dehors, immanentes et transcendantes. Corrlativement ce trait de la divinit, la notion du soi individuel se trouve aussi modifie. Lego empirique, qui se manifeste dans la vie quotidienne, npuise pas le tout du soi. Divers traits comportementaux, motion, attitudes, manires de percevoir les choses et les gens et de sy rapporter, des potentialits physiques ou intellectuelles peuvent se trouver attirer et entraner par des courants dnergie de linconscient et ainsi constituer comme des personnalits autonomes ct de la personnalit ordinaire.
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Dans le vodou, de tels contenus autonomes relis aux forces de linconscient sont interprts comme des manifestations de lwa. Ils apparaissent comme des parties de la mmoire collective, des sdimentations laisses par les situations varies et les rponses apportes au cours de lhistoire ancestrale ; faites personnes et dynamiques, formant un trsor didentits virtuelles additionnelles, la disposition de chaque gnration. Les lwa ne sont pas cependant prendre comme de simples reproductions de comportements individuels concrets danctres, mais comme des traits concentrs, magnifis, sommatifs, de comportement : le guerrier Ogou, lanctre sage Dambala, la sductrice Erzulie ; sont des traits condenss dans une personnification vivante, ayant tous les attributs dune personne vivante, mari ou femme, des gots, des humeurs, des prfrences, etc. Les modalits concrtes de lapparence des lwa peuvent varier travers les ges, ils en sont lunit matricielle comme, pourrait-on dire, dans la musique modale, lunit sous-jacente du mode sous la diversit des mlodies.
Conclusion
Le rituel religieux, dans le vodou, vise essentiellement rendre lindividu apte se mettre directement en contact avec ses lwa, ces composantes transcendantes de sa personnalit, de manire carter des manifestations anarchiques de forces inconscientes, mais au contraire veiller celles-ci, les mobiliser, les canaliser, les intgrer dans le dveloppement progressif de sa personnalit totale. De ce point de vue, la pratique du vodou se veut une sagesse, qui nest pas sans rappeler la thorie de lindividuation de C. G. Jung. Guy Maximilien
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2. PANTHEON Introduction
Les lwa ou divinits dans le vodou forment un ensemble organis ou panthon, dans lequel chaque groupe, caractris par une essence, occupe une place et remplit des fonctions qui lui sont propres. Des arrangements similaires sobservent dans beaucoup dautres traditions religieuses, chez les Egyptiens, les Hindous, les Greco-Romains par exemple. Ces mythologies, qui correspondent une tape particulire du dveloppement humain, peuplent lespace dtres invisibles ayant un rapport de domination sur les lments de lenvironnement physique ou sur les forces qui rsultent de la combinaison de ceux-ci : leau, la terre, le feu, lair ou lespace sidral, lclair, le vent, le tonnerre, etc. Les forces naturelles sont comme des portes ouvertes pour les notions de forces surnaturelles. Ces reprsentations dentits mystrieuses et puissantes procdent du premier merveillement ou du premier effroi des hommes devant les forces de la nature qui se dploient autour deux, audel de leur contrle, conditionnant leur existence, et qui peuvent veiller le sens du sacr et du terrible encore chez lhomme daujourdhui, dans les parties archaques de lui-mme, auxquelles posie et religion sadressent justement. Les mythes donc, universellement traduisent les premires observations et les premires rflexions de lhomme devant les phnomnes de la nature. Cependant, bien que partout les mmes structures de la pense humaine et les mmes donnes universelles de dpart donnent naissance des reprsentations lmentaires semblables, les mythologies refltent aussi lenvironnement et les organisations sociales particuliers des diffrents peuples. Quelles sont les caractristiques du panthon vodou, peut-on se demander, qui le rattachent aux circonstances particulires du peuple hatien ?
Structure du panthon vodou

Une liste complte Dans le rite rada-kanzo , la prire dyr, chante au dbut ou dans le cours des crmonies majeures, prsente la liste la plus complte ou, plus exactement, une matrice complte pour lnumration de tous les dieux et pour lorganisation rituelle de leur ensemble. Cette synthse partir des multiples traditions ethniques en prsence dans la colonie a d, selon toute probabilit, slaborer dans les dcennies autour et aprs la priode de lIndpendance, dans des cercles qui exeraient un certain leadership spirituel et temporel. Sept groupes de Lwa La prire dyr invoque successivement et dans lordre sept groupes de lwa, dont les noms renvoient soit aux diverses ethnies africaines reprsentes dans la population et qui taient intervenues dans la guerre de lIndpendance, soit une caractrisation rituelle empirique. La mise en scne rituelle manifeste dans le monde des dieux un souci, propre au rite rada-kanzo, de hirarchisation et dtiquette formelle sorti tout droit du crmonial des cours royales africaines et qui refltait, nen pas douter, les pratiques et les mentalits dans
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Le Vodou la nouvelle nation. Les principaux groupes de lwa tre invoqus sont, dans lordre : les Rada Dahomen, les Zaka, les Nago, les Gede, les Kongo et Ibo, les lwa blan, les Petro. Chaque groupe est introduit par une formule particulire de salutation, ventuellement dans un langage qui lui est propre. 1. Les Rada Dohomen, divinits de paix, celles des fins de la vie humaine En tte, salus par Ayi Bobo !, viennent les Rada Dahomen comprenant aussi les Metrs et les Grann : Gran Chemen Legba, Marasa, Loko, Ayizan, Danbala et Ayida Wdo, Sobo et Bad, Agasou, Silibo Vavou, Agwetaroyo, Grann zili, Metrs La Sirn, Klmezin, zili Freda, zili Dant, Bosou Towo, Agaou, Belekou Ynou. Ce sont, manifestement privilgies par le corps sacerdotal, les divinits du panthon dahomen : Fon, Alada, Ewe, etc. Elles contrlent les rgions du monde (vent, pluie, tonnerre pour Sobo, Bad, Agaou), les espaces sacrs (Ayizan, Loko) ; elles sont matres des sources (Danbala et Ayida), des eaux (Agwe). Elles ont dailleurs toutes la matrise de leau, lment primordial de survie, et sont lies des formes de sdentarisation ou durbanisation. Par contraste avec les Nago, ce sont des divinits de paix. Par opposition aux Petro, on les associe, dans les rapports des dieux et des hommes au cours des luttes pour lIndpendance, avec les chefs et les stratges ; leur action se rapporte au domaine des fins de la vie humaine, non des moyens, et ces caractristiques dterminent encore aujourdhui leur rle dans la vie de tous les jours des fidles. Psychologiquement, elles correspondent la capacit de lattente, aux transformations en profondeur, aux comportements visant des effets long terme. On entend dire souvent que les Rada naccordent pas tel ou tel bienfait, mais quils donnent la chance ; quils sont lents agir, mais que ce quils font est fait de faon dfinitive. Les Zaka, divinits de lagriculture On salue ensuite les divinits nommment de lagriculture, les Zaka, qui, bien que considrs dans le rituel comme des Rada, sen dtachent quand mme par le moment de leur invocation et par la salutation particulire qui assure la transition leur groupe : Tchawd ountayi ounsiyon !. Minis Azaka, Azaka Ton, Kouzen, Zaka Mede, Zaka Krib etc 2. Les Ogou, matres de lnergie Introduits par Aho ch Nago !, les Ogou, ou Nago comme on les appelle aussi en Hati selon une dsignation ancienne des Yoruba par les Fon, sont les matres de lnergie, les divinits du feu, du fer, de la forge, de la production des outils et des armes, de la civilisation technique. Adopts des Yoruba, ce sont des guerriers, des cavaliers. Ces lwa guerriers correspondent ltape de civilisation o il faut consolider et dfendre le territoire occup. Le nom dOgou Balize voque la dlimitation et lappropriation dun territoire. Les principaux Nago invoqus sont : Legba Nago ou Legba Gwt, Osany, St Jacques, Balindjo, Chango, Badagri, Olicha, Yanmsann, Batala, Balizay, Feray, Achade, JanPl Nago, Chal Ogou, Bakosou Alade, Panama et la mre des Nago, Grann Ochoun Batala. 3. Les Gede, la croise de la mort et de la vie La formule rituelle Kwa Lakwa - Kwa ! en lhonneur des Gede introduit dans un autre territoire, le royaume de la mort. Les Gede sont la couche vivante des morts, les gardiens des cimetires, les incitateurs la procration, la croise de la mort et de la vie. Les plus connus sont Bawon Samdi, Grann Brijit, Bawon Lakwa, Gede Nibo, Gede Nouvavou, Ti Wawe, Mazaka etc.
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Aprs les catgories qui prcdent, le rituel amorce comme un tournant, le langage change, le crole domine, cest un autre rglement concernant tout ce qui nest pas Rada ou assimil, cest--dire les Kongo, les Simbi, les Ibo, les Lwa blan ou Petro fran et enfin les Petro. 4. Les kongo Lon salue par Afoutayi yi, bila bila Kongo ! Bounda fache at ! Kote li chita ? At ! les Kongo : Legba Kongo, Marasa Kongo, La Reine Kongo, toute la famille Kongo. 5. Les Ibo Swa Ibo fait passer aux Ibo (Ibo Lele, Ibo Swaman, etc.). 6. Les Lwa blan Puis viennent les lwa blan appels aussi Petro fran : Anmin, Takwa, Ayo, Mousayi Moudong, Kanga Kaplaou (introduits par Bisal), Sngal, Kita.. 7. Les Petro Bilolo Petro ! Samafoutayi. annonce les Petro : Kafou, Gran Bwa, Simity Boumba, Lemba Zaou, zili Jewouj, Manbo Zila, zili Knwa etc. Le regard port sur ces ethnies, dans le systme rada-kanzo, est nettement moins valorisant. Leur position en fin de rituel indique leur place dans la hirarchie. On les associe des tches dexcution. Dans les armes de lIndpendance, ils formeraient la pitaille. Encore dans la pratique actuelle, leurs interventions correspondent des tches immdiates, des besoins pressants, aux comportements visant des effets court terme et de courte dure. Leur action porte sur les moyens, non sur la fin ou les valeurs. On entend dire que les Petro agissent rapidement, mais que ce quils font ne dure pas. On rserve les termes de oungan, gangan au prtre dahomen et celui de ganga au reprsentant de rituel congolais, spcialis dans la divination et dans les rituels thrapeutiques ou antithrapeutiques. Cest lensemble de toutes ces divinits qui forme ce quon appelle aussi les lwa ginen. A la division par nations se superpose la division selon les rites : cest ainsi quon rassemble sur rglement rada non seulement les lwa dahomens qui forment la premire nation rada stricto sensu (du nom de lieu Arada ou Alada), mais aussi tous les lwa, mme ceux des groupes congo et autres, servis selon le rite rada par opposition ceux servis selon le rite petro. Le principe de cette diffrence est rituel : les petro se caractrisent par lusage de la viande de cochon, de boissons alcoolises fortes, de la couleur rouge, du feu, de la poudre, de crmonies nocturnes, dune batterie particulire de tambours, de danses et dune gestuelle propres. Un mme lwa peut se retrouver dans lun ou lautre groupe rituel, par exemple Danbala Wdo, divinit rada par excellence, devient Danbala Laflanbo ; Bosou est appel ng de many (ngre de deux manires), parce que galement servi selon les deux rites (Bosou Dlo rada et Bosou Twa Kn petro ; Simbi Dlo congo et Simbi Makaya petro, etc.). Certains lwa, par contre, sont exclusivement petro, par exemple Gran Bwa, Kafou, Ti Jan Petro, Ti Jan Majoral, Ti Jan Dant, etc. Ezuli Dant, malgr lhabitude prise dans les
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Le Vodou temps rcents de la considrer comme Petro en lopposant Ezuli Freda, est comme celle-ci une divinit rada, ne pas confondre avec Ezuli Dan Petro qui, avec les Ezuli jewouj, mapyang, balyang, makaya etc est petro.
Conclusion
La hirarchisation des dieux dans le panthon hatien reflte les statuts respectifs des groupes ethniques dans le regard des prtres, mais elle est aussi charge dexprimer une vision du monde, des tapes de lvolution sociale ainsi quune hirarchisation des comportements humains. Guy Maximilien
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C. Les manifestations religieuses

1. PLERINAGES I. Les grands centres de plerinage
La tradition des plerinages est bien ancre dans les murs du pays et constitue une forme de pit que lon retrouve aussi bien parmi les catholiques que chez les vodouisants. Les grands centres de plerinage hatiens ont donc cette double vocation : accueillir les adeptes des cultes catholique et vodou. Une fois par an, ces centres attirent des plerins venant de tous les coins de la Rpublique et de la lointaine diaspora. Les trois grands centres de plerinages frquents par les plerins hatiens sont indiqus ici par ordre dimportance : - Saut dEau dont la fte paroissiale Notre Dame du Mont Carmel (connue aussi sous le vocable de Vierge des Miracles et de Vierge de Saut dEau) a lieu le 16 juillet ; les vodouisants clbrent en mme temps St. Jean, Nan Palm et Le Saut la fte de Erzulie Dantor ; - la Plaine du Nord dont la fte paroissiale, St Jacques a lieu le 25 juillet ; les vodouisants clbrent en mme temps au Bassin St. Jacques la fte de Ogou ; - Limonade dont la fte paroissiale Sainte Anne a lieu le 26 juillet ; les vodouisants clbrent en mme temps et en ce lieu la fte de Nana Bloukou. Le mois de juillet est considr en Hati comme le mois des plerinages.
II. Saut dEau : histoire

Saut dEau a commenc son itinraire comme un lieu de plerinage durant la prsidence de Faustin Soulouque. Jusquen 1843, les Hatiens se rendaient une fois lan en plerinage Nuestra Senora de Altagracia del Higuey en Rpublique Dominicaine. Mais aprs que les Dominicains eurent chass les Hatiens de leur territoire et proclam leur indpendance, il devint plus difficile de frquenter ce lieu saint. Cest dans cette conjoncture historique et ce contexte politique que Saut dEau naissait comme lieu de plerinage. Aprs la dfaite des troupes armes de Soulouque lors des luttes engages pour rcuprer la partie orientale de lle (6 mars - 6 mai 1849), une premire rumeur circula Port-au-Prince selon laquelle la Vierge tait apparue au Champ-de-Mars au dbut de juillet 1849, au haut dun palmier plac sur un terrain appartenant un nomm Debarine. Les tmoins de cette apparition informaient que la Vierge portait dans sa main une couronne. Le prsident Soulouque eut vite fait dinterprter lvnement comme un signe dapprobation divine de son futur couronnement comme Empereur dHati et son entourage le crut galement. Peu de temps aprs, le 16 juillet 1849, une seconde rumeur circula propos dune nouvelle apparition de la Vierge, cette fois-ci, Saut dEau. Plus tard, au cours de la mme anne, on annona pour la troisime fois que la Vierge stait encore manifeste le lundi 23 novembre 1849 sur le Champ-de-Mars. La persistance de cette nouvelle entrana lpouse de Prsident Soulouque se rendre sur les lieux, et cet acte de porte hautement religieuse ne manqua pas dinfluencer positivement la croyance populaire.
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Le Vodou Pour vrifier et confirmer la vracit de ces racontars, le gouvernement nomma une commission afin denquter dabord, puis de prparer un rapport sur les apparitions de la Vierge Saut dEau. Louis Dufresne, Gnral de larme et Ministre de la Guerre, de la Marine et des Relations Extrieures, Jean-Baptiste Francisque, Ministre de la Justice, des Cultes et de lEducation Publique, et Lysius Flicit Salomon, Ministre des Finances en firent partie. Cest pendant le rgne de Soulouque - et pour faire suite au rapport de la commission que la premire chapelle a t construite Saut dEau et demble ce lieu saint remplit la fonction de centre de plerinages jusque-l dvolue par Higuey. Le gouvernement releva le statut de Saut dEau qui, de Section Rurale de la Rivire Canot devint un Poste Militaire. A noter cependant que le clerg franais en Hati ne se pronona pas dune voix unifie sur les apparitions. Pour le Pre Pisano, cur de Ption Ville, elles avaient vraiment eu lieu ; mais le Pre Sapini, cur de Mirebalais de qui dpendait Saut dEau et qui avait consult des gens sur place, nourrissait de forts doutes de leur authenticit. Toutefois, au fil des jours, la foi des plerins eut vite fait de transformer ce site en un lieu de plerinage. Saut dEau devient un Quartier sous le gouvernement de Lysius Flicit Salomon, une Paroisse au cours du rgne de Nord Alexis et une Commune sous celui du Prsident Antoine Simon. Dj, en 1904, larchevque de Port-au-Prince, Julien Conan, nommait le premier cur qui allait prendre en charge la paroisse et soccuper de la foule des plerins affluant sur les lieux chaque anne pour clbrer la fte de Notre Dame du Mont Carmel. En termes dimportance nationale et de nombre de visiteurs reus rgulirement, Saut dEau se place au premier rang des lieux de plerinage en Hati. Cest l dailleurs que dbute la saison des plerinages. Par contre, Sainte Anne est le site le moins rput et, partant, le moins frquent ; mme lesprit Nana Bloukou quon vnre dans ce lieu saint nest pas trs connu parmi les vodouisants travers le pays.
III. Saut dEau : droulement du plerinage

Les catholiques se rassemblent dans lEglise de Saut dEau lors de la fte paroissiale. Mais les vodouisants se runissent les jours prcdant le 16 juillet Saint Jean, Nan Palm et Le Saut, ne venant lEglise que le jour mme de la fte. Un phnomne similaire sobserve la Plaine du Nord. Peu de jours avant la fte, les vodouisants en fortes cohortes prennent leur bain de boue dans le Bassin Saint Jacques. Le plerinage comprend quatre phases : la prparation du dpart, la marche vers le site, le sjour au lieu saint et le retour. Cest au cours de la prparation que lon dcide de la faon dont on va effectuer le plerinage. Les uns partent pied, dautres dos dne ou de mule, et encore dautres en camionnette ou en voiture. Le mode de transport indique assez souvent la classe sociale laquelle appartient le plerin ou son lieu de rsidence. Toujours au cours de la prparation, on envisage galement ce quon apportera en offrande la paroisse ou aux esprits vodous (argent, nourriture toute prpare), ce que lon aura ramener au reste de la famille (mdailles bnies par le cur, eau prise Le Saut), et enfin de ce que lon laissera Saut dEau mme (lhabit de pnitent par exemple). La phase de la marche est le moment o lon se met en position ou en situation de plerin, que lon soit pied ou en voiture. On y observe une attitude de recueillement, de prire individuelle ou collective. Cest aussi le moment porter de tmoignage en racontant aux compagnons de route les merveilles opres par la Vierge ou par les esprits vodous, celui enfin de se faire de nouveaux amis. Bref, il sagit l dune priode de mditation prparatoire
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Le Vodou au grand jour de la fte. Les initis vodous, qui on a demand de faire le trajet, ont des directives prcises suivre : par exemple, visiter toutes les glises catholiques sur le parcours, ou revtir un habit de pnitent, ou encore se faire accueillir par les chefs de socits secrtes demeurant entre le lieu de dpart et le point darrive. Pendant son sjour au lieu du plerinage, le plerin fait la navette entre lglise catholique, le site des apparitions, et lendroit avoisinant o vit lesprit vodou quon vnre. Alors que les catholiques viennent pour se confesser, faire des offrandes lglise et participer aux dvotions usuelles, les vodouisants participent aux activits rituelles des prtres vodous installs aux alentours de lEglise, se procurent des remdes vodous , font des dons aux pauvres suivant les consignes reues de celui qui les a invits effectuer le plerinage. Le plerinage prend effectivement fin avec le retour au domicile, retour plutt joyeux en gnral quand on a accompli le vu ou la promesse quon avait faite Saint Jacques, la Vierge ou un esprit vodou et que lon rapporte des souvenirs (mdaillons, bougies, eau bnite) pour la maisonne.
IV. Apport conomique de lvnement

Trois festivits ont lieu en mme temps dans ces lieux de plerinage : une fte catholique, une fte vodoue et une fte sculaire qui attire des marchands, des frus de jeux de hasard et des prostitues. Ces trois ftes sont juxtaposes lune ct de lautre et se complmentent. La prostitue se croit une plerine comme tout le monde ; cest pourquoi elle ne manquera pas de se rendre lglise pour demander la Vierge de lui envoyer de bons clients et si la Vierge exauce sa prire, elle nomettra pas de retourner, sous forme de dons, une partie de largent ralis. Le plerinage est un facteur important dans lconomie locale : larrive de tant de monde conduit une plus forte circulation dargent ; les rsidents-marchands voient leur clientle augmenter, dautres rsidents amliorent leur situation financire en louant une portion de leur maison ou des chevaux aux nouveaux venus, ou simplement en servant de guides aux plerins doutre-mer. Cest un temps fort pour lquilibre financier de lensemble du village et on peut dire que les gens de lendroit organisent leur anne en fonction de larrive et du sjour des plerins. Pour les mendiants, le plerinage joue le rle du Bureau de Bien-tre Social. Pendant deux semaines, ces pauvres reoivent de la nourriture et des dons en argent des plerins en gnral et de ceux qui sont en priode dinitiation vodoue. Le pauvre est ici linvit spcial des esprits vodous. Cest dans ces lieux de plerinage que le pluralisme religieux en Hati se fait le plus sentir ; mais cest aussi dans ces endroits quon a du mal distinguer dans la religiosit populaire la foi catholique de la croyance vodoue. Michel S. Laguerre
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Le Vodou
2. RARA
I. Rara et Mardi-gras II. Exercices, Sorties, clture III. Rituels IV. Organisation V. Significations Conclusion
I. Rara et Mardi-gras.
Chaque anne, pendant le carme, souvre, dans nos campagnes et la priphrie des villes, la priode des raras. Ce sont des bandes organises, auxquelles se joignent les foules quelles attirent qui, la lueur des lampes Coleman ou de petites lampes Tt gridap en ferblanc, circulent la nuit sur les routes chantant et dansant. Elles sont comme emportes irrsistiblement par le rythme monotone et obsdant du bruit des pieds sur le sol ou du son des tambours, des vaksin ou bambou et dautres instruments vent. Les conducteurs de la bande font rsonner leur sifflet ou claquer leur fwtkach sur tout le parcours. Dorigine indienne peut-tre, les rara commencent donc immdiatement aprs le carnaval urbain du Mardi-gras, et certains ont voulu ny voir quun carnaval rural. Malgr leur caractre de rjouissance populaire et de nombreux traits communs, et malgr des contaminations actuelles videntes, sur le plan de la musique, par exemple, ceux--ci se distinguent cependant par certaines fonctions sociales propres et par leur caractre parareligieux.
II. Exercices, sorties, clture.

Durant le temps du carme, les bandes sexercent et se prparent leur vritable sortie, qui a lieu au cours des trois jours saints. Pendant cette priode dentranement, les membres se runissent deux ou trois fois par semaine (mardi, jeudi et samedi par exemple), vers la fin de laprs-midi, dans le lieu qui leur sert de base, en gnral dans la cour du prsident de la bande, le dpot, car on y conserve les biens et quipements de la bande. On rpte danses et chants, on se chauffe. Lorsque les gens sont bien chauffs, quun nombre suffisant de membres et de sympathisants se sont joints au groupe, celui-ci sort pour toute la nuit, se rend dans les quartiers avoisinants, dans des habitations et des hameaux parfois loigns, escorts par vendeurs ou vendeuses de fritailles, de cigarettes, de clairin. Ces rptitions, appeles duvso dans lArtibonite, prparent la vritable sortie pendant les jours saints : ds le jeudi saint, pour les bann apye (bandes pieds), le vendredi pour les bann banbou (bandes avec instruments de musique). Les prgrinations se poursuivent pendant le samdi dlo benit (samedi saint) et le dimanche de Pques. La clture se
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Le Vodou fait le lundi de Pques ou le mardi. Certaines bandes regagnent leur base par intervalles, dautres restent au dehors durant les trois ou quatre jours. Les itinraires sont fixs chaque anne par le prsident et son comit, tant pour les jours dexercices que pour ceux de sortie, et annoncs lavance aux intresss. Pour certaines bandes, ils peuvent tre tenus secrets et connus seulement des claireurs et des meneurs. Des arrangements sont pris pour les repas et le repos certains points des trajets. Les bandes de la Plaine de Logne se rassemblent traditionnellement le mardi soir, pour la clture, au Carrefour de la Croix-des-Pres (Kwap) et se livrent l toutes sortes dvolutions chorgraphiques et de salutations rituelles. Depuis quelques temps, elles participent le dimanche une sorte de festival et de concours Logne mme, o affluent un trs grand nombre de spectateurs venus de Port-au-Prince et de ltranger. Le style de rjouissance, les moyens sonores et la musique y sont fortement influencs par le carnaval de lanne. Une grande rencontre similaire, trs impressionnante, se tient Pont-Sond, dans lArtibonite.
III. Rituels
Le jeudi ou un autre jour prcdant la sortie du vendredi, le prsident et les membres principaux du groupe se rendent au cimetire, devant la croix de Bawon (Baron) pour le saluer rituellement, et galement devant les tombes des membres dcds. Par ce rituel, le groupe obtient la protection et ramasse les forces mystiques ncessaires, en vue du grand effort et de lpreuve dendurance que sont prgriner et danser trois jours et trois nuits sur les routes, et ventuellement affronter les bandes rivales. La progression de la bande comporte aussi certains rituels, notamment lors du franchissement des carrefours et de la rencontre dune autre bande. Une petite avant-garde, compose du conducteur souffle des nuages de clairin et, en faisant rsonner son sifflet, fait claquer son fwtkach dans les quatre directions. Fouet et sifflet sont monts, cest--dire sont des supports de forces magiques ; ils possdent la vertu de faire dcamper toutes forces malencontreuses et de librer la voie pour le passage sain et sauf de la bande. Il arrive que deux bandes se rencontrent ou se cherchent. Dans ce dernier cas, Il y a des comptes rgler ou le dsir dcraser lautre bande pour lui ravir sa clientle et sen grossir soi-mme. Empoignades et batailles gnrales, coups de poudre font traditionnellement partie des pratiques des bandes. Une bande en croise-t-elle une autre et veut-elle laffronter : un de ses membres se dtache et, arm dun balai, pousse la poussire du chemin vers lautre. Celle-ci, son tour, se livre au mme mange pour signifier quelle accepte la bataille. Dans le cas contraire, elle dploie ses cordes pour canaliser le flot de ses membres et traverser pacifiquement les rangs de lautre bande. Si elles sont amies, elles se saluent mutuellement et dansent ensemble. Au moins dans certaines rgions, toute bande qui part sur les routes laisse, dans la cour son dpt, une table recouverte dune nappe et une corbeille sous une tonnelle, signale par un drapeau blanc. Toute bande qui passe doit entrer dans la cour, saluer et laisser une offrande
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Le Vodou dans la corbeille. Si des arrangements ont t faits, la bande de passage peut se reposer et trouver un repas. Si la maison a dj hberg une autre bande de passage, elle dirige la nouvelle bande vers un autre lieu dtape. La clture des rara est marque en certains lieux, on la mentionn, par des rituels de rassemblement. Pour la bande elle-mme, il peut y avoir des rituels de bain, accompagns parfois doffrandes Matre Agwe par exemple. Revenue au dpot, aprs le paiement des salaires dus et ventuellement la mise de ct dune somme pour les rara de lanne suivante, le reste de largent gagn par la bande est consacr lachat dun buf en vue dun festin pour les membres.
IV. Organisation
Il y a ordinairement un propritaire de la bande, qui en est le prsident. Cest souvent, semble-t-il, un oungan, une manbo ou un desservant notable du vodou. Dans certaines zones de lArtibonite, la bande de rara serait considre comme proprit collective. Quelquun ou un comit peut prendre linitiative de la relever une ou plusieurs annes de suite, la prsidence tant alors confie une personnalit de marque. A celle-ci incomberont un certain nombre de responsabilits. Le propritaire ou le simple prsident, assist de son comit, agit comme un chef dentreprise. Il dclare et fait enregistrer la bande avec sa dnomination auprs du bureau local des contributions ou auprs du chef de section. Cest lui qui sera tenu pour responsable devant la loi en cas dimplication de la bande dans des situations incriminables. Il pourvoit lavance lachat des provisions et fournitures : tissus de diverses couleurs, rubans, paillettes, et la confection des habits somptueux des danseurs et des drapeaux. Il est propritaire ou dpositaire des biens et quipements : tambours et autres instruments de musique, drapeaux, sifflets, fouets, ustensiles de cuisine etc. Il procure vtements et ornements aux danseurs habills, moins que ceux-ci ne possdent et napportent eux-mmes leurs parures. Au propritaire qui a investi, revient le reliquat des gains de la bande, aprs les rmunrations diverses, et le prlvement de la part du lwa auquel se rapporte la bande. Une autre fonction est celle de lassistant principal du prsident, qui le remplace loccasion. Il peut tre celui qui conduit la bande, lexcite, en rythme la marche par des avances, des reculades, des arrts, des balancements sur place, tantt vers la gauche, tantt vers la droite, contenant les mouvements de son fouet et de son sifflet. Les autres fonctions sont celles des danseurs habills, parmi lesquels les rois et les reines ; du major-jonc et autres jongleurs ventuels ; des danseurs, des trese ruban, parfois, dans le Sud ; du porte-drapeau ; du porte-enseigne, bawon bann lan (le baron de la bande). Les dnominations pour les fonctions sont empruntes de la hirarchie civile ou militaire, ou reprennent celles des ounf ou des sectes secrtes : prsident, ministre, colonel, laplace, empereur.
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V. Significations
Les rara se prsentent, au premier abord, comme un temps de rjouissance et de licence collective, avec des relchements par rapport aux contraintes sociales habituelles associes la rsidence, au travail, la vie sexuelle : on danse et on boit, on ne dort pas la nuit, on se dplace sur les routes et vers dautres lieux ; entre les sexes des rapports temporaires peuvent se nouer ; licences verbales et comportements dagression ont libre cours. Les rara remplissent donc des fonctions sociales similaires celles du mardi-gras : rbellion rituelle contre les rgles sociales habituelles, canalisation rituelle de la violence et de lagressivit. Comme le mardi-gras nagure, les rara concourent aussi aux mcanismes de sanctions sociales, par des chants satiriques spciaux prpars chaque anne par les sanba (compositeurs et interprtes de chants traditionnels) et par lesquels le groupe dnonce les comportements contraires au code moral ou social de tel ou tel de ses membres : abus, vols, homicides, adultres etc. Le sanba joue un rle semblable celui du journaliste dans les socits avec presse crite : il se tient inform des faits et gestes de la communaut, il accueille les informations quon lui apporte et qui sont susceptibles de fournir matire aux chante pwent (chansons pointe satirique). Telle personne ou telle famille lse peut mme payer le sanba pour quil fasse adopter telle chanson dans les rara de lanne. Inversement, on cite des cas o des gens payent le sanba pour ne pas tre chansonns. Cest au cours des runions dexercice que le sanba ou mme dautres personnes soumettent les chansons prpares. Il est essentiel aux bandes de rara, dans une rgion, de se dplacer, parfois vers des destinations prcises fort lointaines, de visiter, dtre attendues et reues dans ces lieux, et, rciproquement, darranger pour laccueil, dans leur lieu dorigine, dautres bandes venues dailleurs. Les prgrinations peuvent inclure des affrontements fortuits ou prvus et recherchs, avec des bandes rivales. Il faudrait donc attribuer aussi aux rara une fonction de constitution de rseaux dinfluence, de pouvoir et dalliance dans une zone ou une rgion. Mais ce qui caractrise le rara, cest sa relation au religieux. Celle-ci apparat dabord dans la motivation lorigine de la fondation de la bande ou de la participation active de tel ou de tel. Partout dans le pays, il semble que le plus souvent le propritaire ou le prsident dune bande soit un oungan ou un praticien du vodou. Une bande se constitue alors sur la demande dun lwa, le lwa mt kay (matre du ounf) ou les lwa protecteurs qui travaillent pour le oungan (lwa travay). Le oungan, qui cette rclamation est faite en rve ou loccasion dune transe, sengage sortir une bande en lhonneur du lwa, pour tant dannes ou indfiniment. Le oungan, ou un hritier sa place, pourront ventuellement prolonger ce temps. En cas dengagement indfini dans une famille, la charge se transmet travers les gnrations. La responsabilit dune bande est vue comme un contrat avec rciprocit : le ounf travaille pour le lwa, lui fait gagner de largent, et rciproquement. Dans cette perspective, le vritable propritaire de la bande et de tous ses quipements est le lwa, qui revient une partie des gains. En cas de dissolution de la bande, on brise et brle tambours, drapeaux, parures etc, dans un carrefour, suivant les formes rituelles de renvoi dans le vodou.
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Le Vodou La responsabilit annuelle dune bande de rara est donc un devoir religieux la suite dun vu, dont la ngligence ne manquerait pas dentraner les pires dommages pour les concerns. Comme un plerinage, auquel il sapparente par son caractre de dplacement dans lespace (mais sans le caractre de progression vers un symbole de centre du monde) et par son caractre asctique, cest un rite de pnitence. Cet aspect peut valoir aussi pour des trangers qui viennent participer activement la bande. Un maj jon ou un danseur habill peut certes louer ses services moyennant salaire, ou pour le plaisir ou la renomme, mais certains le font la manire dun engagement religieux vis--vis dun lwa. Rituel de propitiation, les rara sont aussi un rituel dintensification. Ils visent augmenter les forces mystiques du ounf ou du oungan. On a dj mentionn quavant la sortie des jours saints, le prsident, entour de ses principaux assistants, se rend au cimetire saluer la croix de Bawon et les tombes des membres dcds de la bande, pour ramasser des forces. De mme, avant la grande sortie, va-t-on rituellement saluer les sources, arbres reposoirs et autres lieux sacrs sur le territoire du ounf. Les prgrinations et les danses ne sont pas vcues seulement comme un moyen de recueillir de largent, mais aussi de collecter des forces. Il faut cependant nuancer les affirmations concernant les rapports des rara avec le religieux. Dabord, il sagit dune activit para-religieuse, ce nest pas un acte du culte, du service des lwa, dont laccomplissement ralise directement les finalits religieuses essentielles, savoir la construction des rapports avec le sacr. Cest lexpression ou la recherche dune certaine qualit des rapports habituels du groupe ou de lindividu avec son sacr. Aussi bien le religieux nentretient-il pas de rapport ncessaire avec les rara, ceux-ci peuvent tre totalement absents de la tradition ou des pratiques de nombre de oungan et manbo. Par ailleurs, il ne semble pas que les rara soient un phnomne partout uniforme, ils peuvent inclure plusieurs lments, plusieurs fonctions, dont la prsence ou le dosage peuvent varier dun groupe, dun individu ou dun lieu un autre.
Conclusion
La conclusion est que les rara ne sont pas simplement une version rurale du mardigras urbain et il nest pas certain quon puisse soutenir quils se droulent pendant les jours saints, parce que ctaient les seuls jours chms des esclaves. Cette pratique sociale seraitelle donc vide de tout contenu, de toute rflexion et de toute signification ? Dans lhypothse dune origine prcolombienne, le rituel est mettre en relation avec lquinoxe du printemps. A ne sen tenir qu leur forme proprement hatienne, le rapport des rara avec le temps des jours saints est probablement essentiel. Comme le suggre un oungan, ces rjouissances qui commencent le vendredi saint, jour de la mort du Seigneur, sont pour se moquer de la mort et pour signifier ce que les fidles des lwa ont retenu comme le sens religieux essentiel pour eux du mystre pascal, savoir la production dune vie et dune force renouveles partir de la mort et de lpreuve. Do cet environnement de rjouissance pour ces rites de pnitence et de renouvellement. Un informateur rapporte que dans le Sud, lorganisation des rara doit tre dautant plus festive et somptueuse que la scheresse a svi dans lanne et que la population attend la
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Le Vodou pluie, ce qui rapproche les rara des processions de Rogations de la liturgie catholique. Il convient de signaler, ce point, que dans certaines rgions du Sud, au dire dun autre informateur, on organise une sortie de rara, nimporte quel moment de lanne, la clture dune veille mortuaire. Cela pourrait peut-tre confirmer encore que les raras ont pour sens profond de produire rituellement un renouvellement de vie et de force aprs et travers lpreuve de la perte et de la mort. Guy Maximilien
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3. POSSESSION RELIGIEUSE
I. Un terme pig II. Description III. Discours et pratique des fidles IV. Interprtations
I. Un terme pig
Il ny a pas dquivalent smantique du terme possession dans la tradition vodouesque hatienne. En Occident, elle a dailleurs trs tt t associe lemprise du diable, vhiculant par le fait mme une connotation de mal ou de malfice, que, dans la tradition vodouesque, on retrouve dans les termes : anjandre (engendr), posede (possd), qui dsignent quelquun dhabit par une force destructrice potentiellement malfique. En Hati, pour dsigner le phnomne dont il sagit ici et signifier la venue dun dieu se substituant la personnalit dun humain, on dira de ce dernier quil est mont, sell, doubl, quil est la monture, le cheval (chwal) du lwa ou quil nest pas seul (li pa pou kont li), etc. Ces diffrents termes traduisent la perception, au niveau de la conscience populaire, des diffrents niveaux de plonge dans linconscient et de manifestation de lnergie.
II. Description
La venue du lwa peut se manifester brusquement par un bond, un cri, un sursaut, un geste. Des indices parfois en annoncent le dbut ou limminence : retrait de linteraction, modification du regard, du visage, de la respiration, de la posture corporelle, secousses, gestes dsordonns, perte dquilibre. Les transformations qui sinstallent, au niveau de lapparence, de la sensibilit, de la motricit ainsi que la manifestation dune nouvelle personnalit et linstauration dun nouveau type dinteraction varient selon la nature du lwa. Par exemple, pleur, rigidit cadavrique, chute de la temprature pour Bawon (Baron) ou Grann Brijit (Grande Brigitte), lwa de la mort ; perte de lusage de la parole et des membres, posture allonge sur le dos, mouvements de reptation au sol ou le long dun arbre ou dun pilier, sil sagit de Danbala, dont le serpent est la forme animale ; insensibilit au feu chez Ogou, au piment chez Gede, impntrabilit de la peau la pointe dune machette Coolins ou rsistance extraordinaire de labdomen la pese dnormes pilons en bois et aux sances de pilonnage vigoureux chez Lenglensou. Des transformations surprenantes de la physionomie et de lallure viennent reflter les caractres extrieurs, les attitudes morales ou les motions propres aux lwa : beaut, charme, sduction de Matresse Erzulie ; tristesse et larmes de la Grande Erzulie sur sa dodine ; vieillissement et douceur de certains Danbala ; colre ou passion dErzulie Dantor ; grimaces dune Marinette ; fureur dAchade ; inimaginable douceur de la Reine Congo.
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Le Vodou A ces changements sajoute ventuellement une symbolique des gestes, des paroles et des actions selon la nature du lwa et les circonstances de sa venue. Dune part, le lwa est reconnu et reu par le groupe : on lui joue ses rythmes, on lui chante ses chants, on le revt de ses vtements, de ses couleurs, de ses insignes (sabre, bton, ventail, alf, - havresac en paille -, cigare, pipe selon le cas), on lui offre ses nourritures, ses boissons, ses parfums ; dautre part, le lwa sadresse aux assistants : salutations, conseils, messages pour les absents ou pour le cheval, consolations, encouragements ou remontrances, punitions, diagnostics, traitements, etc Aux transformations physiologiques ou aux symbolismes spontans sajoutent donc des codes culturels et une certaine thtralit situe entre le spontan et le conventionnel. Quand la crise survient dans le cadre dune crmonie, elle peut tre considre comme opportune ou importune selon quelle sharmonise ou non avec les divers temps du droulement de la crmonie et quelle respecte lordre dinvocation des lwa. Le plus souvent, le fidle qui a t mont par un lwa na pas conscience des faits et gestes de ce lwa et ne peut par consquent en produire aucun souvenir. Comme une certaine familiarit permet de sen rendre compte, la venue du lwa nest pas un phnomne uniforme, mais au contraire susceptible dune grande diversit de forme, dintensit et de fonctionnalit. La littrature sur le sujet sarrte, en gnral, sur les cas de possession publique, au cours de danses sous le pristyle : les lwa viennent pour participer la bamboche, se mler la foule et les formes de leur manifestation sy ajustent. Do les aspects conventionnels et mme rptitifs de ces sortes dapparition. En mettant laccent sur ces formes plus spectaculaires de possession qui impressionnent lobservateur occidental conditionn au contrle anthropocentrique du corps on a tendance ngliger les formes plus discrtes de possession authentique quon peut difficilement appeler crises car elles ne saccompagnent pas daltration manifeste du comportement et lobservateur non initi ou entran ne parvient gnralement pas les identifier. Car les lwa viennent aussi sans tambour in trompette, sur appel ou spontanment, lors de rituels privs ou bien hors de tout rituel, dans des circonstances extrieures (danger grave, besoin pressant) ou intrieures (rythme de la vie spirituelle). Il convient ici de noter lconomie de la venue des lwa : en gnral, on ne les appelle pas et ils ne viennent pas de manire fortuite, mais toujours pour une raison et en vue dun rsultat. Aucune de ces venues lies la vie ne ressemble tout fait une autre. Dans les campagnes ou dans certaines familles, on rencontre parfois des serviteurs ou des servantes trs gs qui, de la faon la plus naturelle et pas toujours perceptible par autrui, sont en permanence habits par des divinits, leur moi ordinaire tant presque totalement effac, fondu dans ces personnalits sacres quils incarnent. Passs du plan de la pratique religieuse celui de lunion mystique, ils sont devenus la prsence charnelle de la tradition sacre, de la morale, de la sagesse de leur peuple. Signalons enfin quen contraste avec la transe chamanique, la consommation dalcool ou de drogues joue un rle nul dans le processus dinduction du phnomne de possession.
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III. Discours et pratique des fidles

Les fidles demeurent gnralement discrets sur tout ce qui entoure la possession. Du fait mme que lunivers entier est habit par les lwa, on peut comprendre que tout le monde a des lwa mais que les lwa ne se manifestent pas chez tous, ni au mme degr. Certains serviteurs peuvent tre de grands initis sans pourtant tre sujets souvent ou facilement des transes. Il y a dailleurs des techniques pour prvenir lentre en transe. De ceux que les lwa chevauchent, cest--dire qui ont des aptitudes tre mdium, dont lorganisme est apte tre le vhicule des dieux, on dit que tel lwa ou les lwa dansent dans leur tte (Tl lwa danse nan tt li). La venue du lwa peut tre la manifestation de dimensions inhabituelles, insouponnes, complmentaires de la personnalit ordinaire. Ou bien aussi, loppos, le mode de manifestation du lwa est mesur par le niveau de dveloppement humain du fidle ; on dit couramment : tel le cheval, tel le lwa (Jan chwal la ye, konsa tou lwa a ye). Cest pourquoi la relation au lwa peut tre vcue de faon alinante et ngative, suivant le mode de fonctionnement de la personnalit du fidle. Insre dans la pratique religieuse, la manifestation du lwa se transforme au fur et mesure de lvolution spirituelle du serviteur. La transe nest pas un phnomne ponctuel, rptitif. Elle est normalement partie dun processus, objet dune prise en charge, vie, aspect du commerce suivi entre un serviteur et ses divinits, un jalonnement de la vie spirituelle avec ses hauts et ses bas, ses avances et ses reculs vers une transparence de plus en plus grande, une marche vers la consommation de lunion jusqu la mort, o ce qui est de la terre et du cosmos retourne la terre et au cosmos, ce qui est de la divinit retourne la divinit. Un fidle que ses lwa rclament peut, ses premires transes, ne pas tre apte porter la force du lwa. Celui-ci se manifeste de faon brutale, sauvage, ventuellement en des temps, en des lieux, suivant des modes incompatibles avec le bon fonctionnement social de lindividu. On dit que le lwa est bossale. Il convient de lduquer, de le socialiser, de lui apprendre le langage auquel il devra obtemprer. Moyennant quoi, les venues du lwa cessent dtre une irruption sauvage de forces aveugles, un balbutiement rptitif de forces obscures, pour sintgrer positivement dans la vie de lindividu. Le vhicule apprend porter le poids du lwa (Bay lwa a jart), acquiert des savoir-faire (Bay lwa a men), la clairvoyance (Bay lwa a je), etc On dit alors que lesprit est consacr (Lwa a batize). Ce travail de socialisation saccomplit, lorsque le cas le requiert, par le processus initiatique. La survenue de la nouvelle personnalit chez le serviteur peut tre vcue selon des modalits diverses : inconscience subsquente totale, conscience concomitante (Lwa a vin je kl), ddoublement de la conscience avec souvenirs de perceptions sensorielles plus ou moins claires de la prsence du lwa, lequel souvenir peut tre visuel, auditif, tactile, cnesthsique, etc Le sujet qui vient dtre visit na pas tendance parler spontanment de son exprience ou lanalyser. Mme quand il est sorti de ltat de prostration qui succde gnralement lexprience de possession, il tend demeurer isol, muet, comme absorb par
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Le Vodou les retombes de son exprience. Do la difficult capter lessence subjective du phnomne et la tentation dy substituer nos projections dobservateur. Dans la communaut des fidles, il ny a pas non plus de proccupation imprieuse doffrir une interprtation claire, cohrente et univoque de la crise. Il nest pas rare cependant dentendre voquer linterprtation daprs laquelle le lwa se serait substitu au petit bon ange du sujet possd.
IV. Interprtations
Pour lobservateur occidental, une apprhension juste du phnomne dit de possession exige un mouvement de dcentration pralable pour neutraliser son contretransfert culturel (Devereux) et aller la rencontre de lautre/diffrent en limitant les projections et distorsions dfensives. Le tableau suivant qui tente de mettre en contraste le systme de rfrence des socits anthropocentriques et celui des socits cosmocentriques permettra de mieux saisir la cosmovision qui sous-tend lunivers vodouesque et la place quy occupe le phnomne de possession. Occident anthropocentrique cosmocentrique Tradition Vodouesque
Lhomme est le centre et le matre dun Lhomme nest quune forme passagre univers hirarchis et imparfait de condensation de lnergie universelle en perptuelle circulation quil doit comprendre, contrler, Sa tche fondamentale est de contribuer transformer, exploiter, amliorer etc. la circulation harmonieuse de cette nergie avec laquelle il entre en synergie. Lhomme aspire lautonomie, la Lhomme assume sa contingence et son matrise et au contrle, notamment sur son interdpendance par rapport aux autres tres de propre organisme. lunivers et accepte dtre le vhicule de flux dnergie quil ne tient pas contrler. Par ailleurs, il nous apparat utile de maintenir la distinction entre la transe et la possession. La transe se dfinit comme un tat transitoire daltration de la conscience gnralement accompagn de manifestations motrices et neurovgtatives involontaires.
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Le Vodou
La possession est un tat de transe particulier caractris par le fait que la culture reconnat chez le sujet en transe les signes spcifiques indiquant quil est transitoirement le vhicule dun dieu particulier (attitudes, gestuelle, comportement, langage, etc). Dans cette perspective, on comprend pourquoi certains tats de transe comme la transe chamanique ne rpondent pas aux critres du phnomne de possession. Le phnomne de possession a toujours exerc sur les observateurs occidentaux une fascination parfois trouble mais toujours accompagne du type dangoisse qui dclenche le contre-transfert culturel et nourrit une gamme infinie de projections fantasmatiques gnralement dguises en thories scientifiques. On peut comprendre que, dans la mesure o les cultures anthropocentriques valorisent le contrle sur soi et sur lunivers, elles ont tendance pathologiser sinon diaboliser ce phnomne qui implique toujours une perte de contrle du moi sur la personne.
1. Les interprtations relevant de la psychopathologie Gnralement inspires dune certaine psychanalyse, elles font rfrence une faiblesse du moi qui rend possibles diverses formes de dstructuration dont le dnominateur commun est que le possd est essentiellement possd par son inconscient. - Il peut sagir dune irruption brutale de forces pulsionnelles relevant dEros ou de Thanatos. - Il peut sagir de configurations plus labores assimilables lhystrie (Dorsainvil 1975) impliquant par consquent un chec du processus dadaptation la vrit, une impasse dans le jeu des nergies pulsionnelles dbouchant sur la conversion (en manifestations sensitives ou motrices) et la fuite dans le registre symbolique. Cest essentiellement la position adopte par Wittkower (1964) qui a, en outre, soulign limportance des gains secondaires en termes de prestige social attach la possession. Dautres interprtations plus nuances inspires de la psychanalyse jungienne vitent de se prononcer sur le caractre pathologique du phnomne, mais suggrent quun relchement des mcanismes de dfense permet la manifestation de lombre, darchtypes ou autre matriel relevant de linconscient collectif. Signalons enfin les interprtations sinspirant de la neurophysiologie. Elles tendent gnralement assimiler les crises de possession des formes larves ou atypiques dpilepsie psychomotrice rsultant de leffet combin de facteurs gnraux (danse, puisement) et de facteurs spcifiques (terrain biologique prdispos et battements de tambour un rythme particulier). Le rle entraneur/dclencheur des stimulations sonores spcifiques (frquences basses de 75 150 c/s, grande amplitude de 120 dB, rythme de 3 8
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Le Vodou battements/seconde) a t particulirement soulign par Neher (1962) qui a tent de reproduire la transe dans le contexte dun laboratoire. 2. Les interprtations anthropologiques (Deren 1953, Kiev 1962, Bourguignon 1976, Mars 1977) Elles mettent laccent sur le caractre restitutoire et adaptatif de la possession. Cette dernire rsulte donc de la mise en jeu de mcanismes dadaptation gnrs par la culture et permettant, en situation de stress, la fois de rtablir lquilibre psychique, de donner sens la crise et de faire au sujet une place dans son rseau social. Lapassade (1976) sans en nier le caractre adaptatif a cependant suggr que dans le vodou hatien la crise de possession relevait de la catgorie des transes despotiques et contribuait en dernire analyse au maintien de lordre tabli.
3. Une interprtation de perspective cosmocentrique La possession est peut-tre un phnomne exemplaire permettant de mesurer les limites de la communication interculturelle, et elle tient notamment en chec ceux qui ont de la difficult assumer le pluralisme de la ralit. On peut en effet se demander dans quelle mesure la langue franaise et les catgories mentales anthropocentriques qui la sous-tendent sont capables de contenir et de rendre compte dune exprience essentiellement cosmocentrique. Pour le fidle, la possession est dabord une exprience vcue irrductible qui, pour assumer sa plnitude, na pas ncessairement besoin dinterprtation, surtout pas dans les catgories de la rationalit scientifique. La notion de possession renvoie en effet aux notions de proprit, de contrle et de hirarchie plus typiques de lOccident anthropocentrique que de lunivers rfrentiel des traditions cosmocentriques. Au-del de ces rserves, on peut tenter de retrouver une explication et un sens au phnomne de possession vodouesque partir de trois systmes de rfrence gnrs par la culture occidentale : la bionergie, la psychologie jungienne et la tradition mystique chrtienne. La bionergie est ltude des mcanismes de rgulation de la circulation de lnergie dans lorganisme. Elle a permis llaboration de techniques dintervention susceptibles de lever les blocages et de rtablir lquilibre nergtique (Reich, Lowen, Rolf). On peut voir la possession comme un phnomne dynamique dautorgulation des processus nergtiques dans lorganisme permettant, par la leve des blocages, lmergence de configurations nergtiques refoules par le jeu des forces contraignantes lies lducation, aux contraintes sociales, aux rapports de force politiques, etc Ces forces
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Le Vodou contribuent mouler le corps, notamment le systme musculaire et les fascia (Rolf) dans des attitudes et postures appauvrissant sa vitalit, son expressivit et sa crativit. Ainsi une jeune domestique contrainte, dans le cadre de son travail, dimposer son corps une posture soumise, robotise et introvertie peut, dans le cadre dune crmonie, tre montepar une Erzulie lectrise et exubrante ou mme par un Ogun qui remodlera son corps selon des expressions, attitudes, postures et gestes de libert, daffrontement et de domination. Dans cette perspective, un lwa est essentiellement un archtype nergtique refoul ou marginalis. Une telle analyse permet de mieux comprendre linterdiction que depuis lpoque de la colonie jusqu nos jours les instances dominantes ont fait peser sur ces pratiques et la violence ouverte (campagne anti-superstitieuse de 1941) ou insidieuse (disqualification, conversion, etc.) avec laquelle les dtenteurs de pouvoir ont rprim lensemble des pratiques lies au Vodou. Cette rpression a port particulirement sur la possession en tant que phnomne vhiculant un potentiel incontournable de dsalination et de libert. La contribution de la psychologie jungienne est essentiellement dordre hermneutique : elle fournit des outils permettant de dcoder les comportements et les discours lis la possession. Dun intrt particulier sont les notions suivantes : 1. Linconscient collectif : rservoir de mmoire collective de lhistoire de la famille, du clan et en dernire analyse de toute lhumanit 2. Larchtype : pattern formel susceptible de modeler le contenu de linconscient. 3. Lombre : trait inconscient antagoniste des traits conscients. La possession permettrait via le sujet possd lmergence de traits de personnalit, darchtypes (ex. Erzulie, Gd) et de matriaux de la mmoire collective accumuls travers plusieurs gnrations. Le dcodage de ces comportements et discours dans une perspective jungienne ouverte sur le transpersonnel permet la collectivit davoir accs des messages susceptibles dclairer son pass et son prsent et de guider son devenir. Par ailleurs, le tmoignage de certains possds notamment le souvenir quils gardent de la priode prcdant la crise proprement dite (cf. rcit de Maya Deren) permet de postuler que certains tats de possession peuvent impliquer des moments de vcus de fusion mystique avec le Grand Tout quon retrouve dans toutes les grandes traditions religieuses. Le fidle vit donc le cosmos comme un champ nergtique en perptuelle mouvance. Dans ce grand champ vibratoire, il occupe une place mobile et sa configuration nergtique sera modele par ce jeu de forces qui modulent galement le monde minral, vgtal, animal, les forces telluriques, etc Un lwa, cest--dire un archtype nergtique particulier, peut informer un individu, une famille ou une ligne. Lobservance de certaines rgles et la pratique de certains rituels permettent de maintenir la connexion harmonieuse avec cet archtype. Se maintenir en
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Le Vodou position antagoniste par rapport un lwa mt tt peut nourrir des processus dysharmoniques susceptibles de se traduire par des malaises, des maladies, des malheurs, des dysfonctionnements sociaux, etc La possession surtout quand elle se prsente sous forme de crise signale une mise en tension particulire de flux nergtiques donnant ventuellement accs de nouvelles formes dintgration. Dans cette perspective, on sengage dans une voie sans issue si lon se demande si la possession est un phnomne normal ou pathologique. Le clinicien anthropocentrique sera spontanment tent de le considrer comme pathologique dans la mesure o elle implique une dstructuration temporaire de la personne et une perte de contrle du moi sur les forces pulsionnelles. La perspective cosmocentrique met laccent sur le caractre transpersonnel du phnomne et laborde comme un processus fluide de dconstruction/reconstruction susceptible dvoluer vers une intgration suprieure de la personne si les conditions environnantes sont favorables. Accueilli dans un contexte rpressif, le processus risque en effet davorter et dvoluer vers des configurations morbides marques du sceau de la dvitalisation. Cest notamment ce qui se produit quand la crise est prise en charge par les structures mdicales anthropocentriques qui, non seulement scotomisent sa dimension spirituelle, mais surtout submergs par la panique dclenche par le corps anarchique de lautre ont recours sans discernement la sdation sauvage. Oungans et mambos, dans la mesure o ils sont en connexion authentique avec la tradition sont susceptibles de servir de mdiateurs entre cosmos, lwa et fidles. En langage occidental, cette mdiation de la danse des nergies est susceptible dtre dcode en termes psychologiques, physiologiques, sociologiques, cologiques, culturels et politiques. Carlo Sterlin et Guy Maximilien
Bibliographie
DEREN ( M.), 1953, Divine Horseman. Documentex, Mc Pherson and Company DEVEREUX (G.), 1980, De langoisse la mthode. Aubier JUNG (C. G.), 1973, Ma vie. Gallimard LAPASSADE (G.), 1976, Essai sur la transe. Jean-Pierre Delarge, diteur. Paris LOWEN (A.), 1993, La spiritualit du corps. Editions Dangles MARS (L.), 1956, La possession rituelle en Hati in Revue de psychologie des peuples NEEDHAM (R.), 1967, Percussion and transition.
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Le Vodou NEHER (A.), 1962, A physiological explanation of unusual behavior in ceremonies involving drums, Human biology IV : 151-160 REICH (W.), 1973, Lanalyse caractrielle. Payot, Paris ROLF (I.), 1977, Rolfing. Harper and Row, Publishers. New-York. SCHOTT-BILLMANN (F.) 1977, Corps et possession. Gauthier Villars.
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Le Vodou
D. Lieux, objets, rituels, initiation

1. VODOU DES SANCTUAIRES
I. Un rite unique II. Une confrrie base sur la communaut dorigine III. Une seule crmonie annuelle majeure. 1. Nan Souvnans 2. Soukri-Danach IV. Espace uniquement sacr et hauts lieux de mmoire
Une des traditions que lon dcouvre dans la pratique du vodou en Hati, ct principalement du vodou familial et du vodou des temples ou congrgations, est la forme dorganisation que lon rencontre dans des sanctuaires ou grands lakou exclusivement rservs au culte, sans partie rsidentielle profane. On les trouve dans lArtibonite, o ils sont rests le plus vivants : Souvnans (Souvenance), Soukri-Danach, Badjo ; dans le Nord : Kanpch (Campche), Dereyal (Dral) ; dans le Nord-Ouest : Vilokan ou Ladouceur. Il a d y en avoir encore dans dautres parties du pays, mais qui ne subsistent plus, comme celui, semble-t-il, de Laborde, dans le Sud. Avec des variations plus ou moins importantes selon les endroits, on observe trois grands traits caractristiques de ce vodou des sanctuaires : lunicit du rite, la constitution dune confrrie sur la base dune certaine communaut dorigine, la clbration dune crmonie majeure annuelle.
I. Lunicit du rite
Les temples dits Rada-Kanzo de lOuest et les cultes familiaux observent les divers rites : rada, congo, petro, ibo etc qui tmoignent du mlange des diverses traditions ethniques prsentes dans la colonie de Saint-Domingue. La liturgie des lakou sanctuaires, par contre, nobserve quun rite unique : congo Nan Soukri-Danach, nago Badjo, dahonmen Nan Souvnans et Dereyal dans le Nord.
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Le Vodou Donc, alors que le culte familial manifeste le grand brassage des populations et des hritages spirituels qui suivit lIndpendance et accompagna la nouvelle occupation de la terre, et que le rite rada-kanzo des temples atteste de la synthse et de la hirarchisation de ces diverses traditions, le culte des lakou sanctuaires, lui, a assum le rle de conservation dans un relatif tat de puret de certains rites africains majeurs. Il rfre un mode original dimplantation dmographique et cette homognit remarque lorigine du groupe cultuel souche. Cest le principe de la deuxime caractristique du vodou des sanctuaires, quon observe Soukri et Souvenance, et cependant pas Badjo.
II. Une confrrie base sur la communaut dorigine

Le groupe cultuel est organis en confrrie compose des initis et du serviteur , qui est le mdiateur entre ceux-ci et les divinits. A la ressemblance sur ce point de la tradition familiale du lakou ordinaire, il est centr autour du patriarche et du demanbre du lignage (et non plus simplement dune famille largie). Mais il se rapproche de la tradition des temples par lentre dans la confrrie sous lautorit dun chef. Soukri et Souvenance sont purement des lieux de culte, les membres ny rsident pas, ils proviennent de diffrentes familles qui se rattachent leurs demanbre propres et descendent des premiers membres du lakou sanctuaire. Ladmission dans la confrrie se trouve donc conditionne par lappartenance familiale et la communaut dorigine, ce qui nest pas le cas pour ladmission dans la congrgation dun ounf rada-kanzo. Lacceptation dun membre et galement la dsignation du serviteur, se font sur lection par les divinits et sur approbation des autres membres. La volont du lwa est signifie par rve, ou sous forme dune punition rituelle par mise dans le cep, ou encore en sance divinatoire ou loccasion de la dgradation dun initi mort. Aprs ladmission de limptrant et laccord du serviteur, un rite dinitiation ou svis tt est entam. Le futur membre doit dormir une fois par semaine dans le sanctuaire durant trois semaines avant linitiation, et trois autres aprs celle-ci. Il a dpos son paquet, cest-dire les diffrents objets ncessaires ce rituel, et la quatrime semaine se droule le rite proprement dit dinitiation. Les membres de la confrrie y assistent. Le serviteur utilise le deka, quivalent de lason, pour invoquer les lwa afin que lun dentre eux vienne chevaucher limptrant. Les membres prsents, eux, doivent lui accorder le passage en vue de ladmettre dans la confrrie. Le nouvel initi offre une crmonie en lhonneur des esprits, notamment de son mt tt ; il aura les vnrer, danser et tre chevauch par ce mt tt lors des crmonies organises par la confrrie et dans le cadre de son rituel individuel. Sa mort donnera lieu au rite funraire de la dgradation , cest--dire, la sparation de son corps davec son mt tt, et, plus tard, au rite du wete mt, du kase kanari, au cours
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Le Vodou duquel lesprit aura choisir sa nouvelle monture. Les serviteurs et les membres sont parfois dsigns dans le cadre de cette clbration prcisment.
III. Une seule crmonie annuelle majeure.

Accomplir annuellement les crmonies du culte reprsente le troisime trait distinctif du vodou des sanctuaires. En chacun de ces lakou-sanctuaires se droule une crmonie annuelle majeure : loccasion de la fte de Pques, Nan Souvnans, de celle de Notre-Dame de lAssomption le 15 aot Nan Soukri-Danach, la fin de lanne Vilokan et Dral, et lEpiphanie Badjo. Le rite et la dure de la crmonie diffrent certes dun lakou un autre, mais un mme agencement sobserve lors du droulement de la commmoration annuelle. La prire se fait dabord dans la salle du soba pour invoquer les esprits en vue de les inviter venir se manifester durant la crmonie. On se dirige ensuite sur la cour o on les clbrera : sont apportes les offrandes rituelles aux divinits ; on effectue particulirement le sacrifice du taureau qui est suivi du rituel de purification, de limmersion des esprits. Enfin on sinstalle sous le pristyle o les lwa et les pratiquants vont chanter et danser.
1. Nan Souvnans A Nan Souvnans, la fte dure une semaine et commence le vendredi saint consacr aux prires prparatoires de Pques. Le p savann dit les cantiques. Le samedi matin, le Serviteur reoit des bandes rara qui pntrent dans la cour et en font le tour ; dautres viendront aussi prsenter leurs salutations Legba devant sa barrire. Le samedi soir dbute la grande crmonie : Legba est lhonneur. Cest lui qui ouvre la fte dans son reposoir quest la barrire qui lui est consacre. Le dimanche matin, on fait le tour du sanctuaire en vnrant Ayizan, Loko, Ogou. A lieu alors le sacrifice du taureau. Cette crmonie sachve dans le bassin o les fidles possds se baignent, se purifient durant le rite du sang. Le lundi matin, les deux rgiments, chasseurs et grenadiers, regroupant respectivement les esprits de leau et ceux du feu, quittent le temple et se dirigent vers les arbres-reposoirs, particulirement le Mapou consacr Papa Lisa. La crmonie se droule toute la journe : prires, libations, sacrifices de volailles en lhonneur dAgwetawoyo, Ayida Wdo, La Sirne Le mardi aprs-midi, le tambour royal Ast est lhonneur. Les gardiens de sa case vont chercher les deux tambours qui sont placs au milieu du pristyle ; et les ounsi, tenant chacun une baguette sacre, font le tour, chantent et font le geste de frapper le tambour. Cest le dernier jour des chants et des danses.
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Le Vodou Le lendemain, mercredi, est ddi aux enfants. Au cours de la soire, cest la distribution de la nourriture, manje jimo, qui saccompagne de quelques rondes o on frappe les tambours. Le jeudi, les ounsi rentrent dormir langlus sous le pristyle pour se lever aprs minuit, puis en silence charrier leau et aller cueillir les feuilles des arbres-reposoirs en vue de prparer la crmonie du bain du vendredi. Le Serviteur communie avec les membres de la confrrie, change avec eux sur le droulement de la crmonie et communique le calendrier des sorties et autres vnements. On se souhaite mystiquement au revoir. Daucuns reviendront pour le manje yanm de lAssomption.
2. Soukri-Danach A Nan Soukri-Danach, le 14 aot, veille du jour de lAssomption et aussi de la crmonie du Bois-Caman, Carrefour est clbr et, selon les annes, le cochon noir est sacrifi en lhonneur de Madan Lenba. Le 15 aot, cest le grand jour, marqu par le sacrifice du taureau en hommage au gnral Simbi Ganga qui a son reposoir sur le monticule au-dessus de celui du gnral Latibwa. Aprs la crmonie, la confrrie emprunte le chemin conduisant la source, la rivire ddie Metrs Manbo Inan. L se droule le rite de la purification jusque dans laprs-midi. La socit Nan Soukri rentre de la source et les membres vont revtir de nouveaux habits. La clbration se poursuit avec la vnration des autres divinits : Lenba, Bazou Mennen Avec la danse sous le pristyle se termine la journe majeure qui rythme annuellement la vie de ce lakou. Les autres jours, la danse continue tous les soirs jusquau deuxime dimanche suivant le 15 aot o une grande crmonie appele Ptay marque la fin de la grande fte. Elle se droule presque lentre du lakou ct du pristyle. Cependant, cest en dehors du primtre du lakou que le vendredi daprs, on accomplit le rite Gede et le sacrifice du cabri avec une assistance moins nombreuse.
IV. Espace uniquement sacr et hauts lieux de mmoire

Le lakou-sanctuaire est uniquement un lieu de culte lusage dun ensemble de familles issues chacune de son lakou domestique propre. Lespace profane y est pratiquement inexistant. Les quelques habitants qui y rsident ne peuvent pas tracer de frontire entre les espaces profane et sacr.
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Le Vodou La prdominance du sacr demeure fondamentale car la confrrie y est fonde sur des liens de sang, de parent et de fraternit, et est place sous la protection de divinits issues des rites majeurs de lAfrique. La confrrie nest la proprit de personne et le Serviteur , son nom lindique bien, a pour tche dofficier, dassurer la relation harmonieuse avec les divinits, de veiller la conservation de lhritage, cest--dire au respect du culte et la transmission familiale des esprits dune gnration lautre. Il remplit certes une fonction dautorit, mais il nest investi daucun pouvoir : le pouvoir est dtenu par les esprits. Le serviteur reoit seulement des ordres de ceux-ci et leur transmet les demandes manant des membres de la confrrie. Dailleurs, lil des esprits veille sur tout et aucun secret nchappe au regard de ces divinits : ils ont connaissance des moindres dtails la vie quotidienne de chacun. Un phnomne qui illustre le pouvoir des lwa est la sanction appele sep (le cep tait lentrave qui servait chtier lesclave lpoque coloniale). Les personnes fautives pour avoir commis une infraction quelconque : report injustifi de la crmonie de linitiation, mauvaise conduite, sont frappes dinterdit de participation aux crmonies rituelles, soit comme membres de la confrrie, soit comme simples spectatrices. Cet interdit se manifeste sous la forme dune paralysie. Les contrevenants ainsi punis se trouvent dans lincapacit de bouger. Il arrive quils soient rivs au ras du sol, ou allongs immobiles, les pieds joints, empchs de se dplacer comme sils taient enchans ; il nest pas rare quils soient emptrs lintrieur des troncs darbres-reposoirs, ou quils restent accrochs sur les branches dun arbre donc suspendus comme un fruit Cest au Serviteur quil incombe de lever la peine. Selon la gravit du dlit quil value daprs la svrit du chtiment inflig, il dcidera du moment opportun de gracier les coupables. Vernet Larose
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Le Vodou
2. VODOU - ESPACES SACRES
I. Bagi (ou Badji) II. Djev III. Granbwa (Grand Bois) IV. Kalfou (Carrefour) V. Ounf VI. Simity (Cimetire) VII. Vv VIII. Autres points sacr du ounf
Comme le rappelle la phnomnologie de la religion, lespace sacr nest pas un espace gomtrique abstrait aux parties potentielles homognes, mais un espace aux divisions qualitatives qui sont des modulations spatiales de lnergie sacre, une structuration autour dun centre du monde.
I. Bagi (ou Badji)

Cest une chambre sacre attenante au pristyle et dans laquelle se trouve le p, une table en ciment sur laquelle ou autour de laquelle on dispose ou accroche les objets sacrs et les instruments du rituel : govi, pots de tte, colliers, ason, bouteilles, images de saints, crucifix, lampes, pierres de feu etc. On rserve, selon les possibilits, des espaces ou des chambres diffrentes pour les rada, les petro, les gede etc, avec des destinations rituelles diffrentes (divination, jugement, traitement, exorcisme, initiation etc.).
II. Djev
La chambre initiatique, soit une salle distincte, soit un bagi utilis cette fin.
III. Granbwa (Grand Bois)

Bosquet sacr o lon va cueillir sur rglement les feuilles utilises dans la mdecine sacre ou dans les rituels comme le lave tt, le pile fy ou pile makaya. Il y a un dieu Granbwa.
IV. Kalfou (Carrefour)
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Le Vodou A lextrieur, lieu de passage rituel oblig o il faut prendre des prcautions spciales et demander la permission pour procder certaines activits religieuses ou magiques. Il y a un dieu kafou.
V. Ounf
Lespace sacr de base est le ounf. Cest le lieu o un spcialiste du sacr accomplit des travaux : divination, traitement et autres rituels. Dans la tradition rada kanzo, cest un lieu aussi de culte solennel, de vie commune (instruction, entraide) pour la congrgation des serviteurs. Il se compose de diverses parties : pristyle, bagi, dyv et peut mme aller jusqu inclure bois sacr, cimetire, source. Lorsquon a rserv une maison distincte pour le service de chacune de ces grandes familles rituelles, on distingue les ounf rada, petro, kongo.
VI. Simity (Cimetire)

Lieu de rsidence des morts et de rencontre entre les vivants et les morts. Cest le domaine des lwa Gede qui habitent derrire les tombes. La tombe du premier mle ou de la premire femme enterre devient le reposoir respectivement soit de Bawon Samdi (Baron Samedi), chef des cimetires, gardien des morts, soit de sa femme Grann Brijit (Grande Brigitte). On rige sur ces tombes la croix de Bawon ou la croix de Brijit, devant lesquelles doivent se prsenter tous ceux qui ont faire au cimetire : traitement, exorcisme, agression magique etc.
VII. Vv
Sous la forme dun dessin trac mme le sol, le vv, plus proprement appel seremoni, est un espace sacr quon prpare dans le moment et le lieu appropris pour recevoir la force de tel ou tel lwa dans telle ou telle intention rituelle. Ces dessins prsentent des motifs propres chaque dieu et sont tracs avec divers matriaux selon le cas : farine de froment, de mas, cendre etc. On offre de la lumire et de la nourriture au dieu travers le vv.
VIII. Autres points sacrs du ounf

Les bassins sacrs des lwa deau : Danbala, La Sirne, Agwe, Simbi ; les arbres reposoirs : arbres spciaux qui sont consacrs tel ou tel lwa et travers lesquels on peut leur adresser certains actes cultuels et les invoquer (libation, illumination, offrande de nourriture) ; la forge dOgou : sabre ou fer de fusil autour duquel on allume un feu lors de certaines crmonies. Guy Maximilien
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Le Vodou
3. VODOU - OBJETS SACRES

I. Govi II. Pake Kongo (paquets congo) III. Colliers IV. Ason V. Pttt VI. Makout a Legba En plus des sabres, des foulards aux couleurs des lwa, des images des saints, des crucifix, des drapeaux et dautres objets qui servent au culte un titre ou un autre, et sans parler des tambours que lon tient comme la voix des lwa, certains objets sont considrs comme particulirement associs au sacr : Ason, Makout a Legba, Govi, Kolye (colliers), Pake kongo, Pttt (Pots de tte).
I. Govi
Cruche large orifice. Il sert de rceptacle des lwa et des esprits des initis morts devenus des anctres. Il fait partie de lquipement du oungan et de la manbo dans le rite rada. Il est utilis dans les rituels de Wete m nan dlo (sortie des morts de leau), du Rele lwa nan govi (appel des lwa dans les govi).
II. Pake kongo (paquets congo)

Talisman confectionn avec divers ingrdients, des pices, des pices de monnaie : cuivre, argent, or, nickel, envelopp de tissu et de rubans de couleurs rituelles, surmont dune aigrette ou dun panache. Suivant lapparence anthropomorphique quon leur donne, ils sont mles ou femelles. Ces objets sacrs, de forme lgante et trs belle, font partie de lquipement du oungan ou de la manbo, dans les rites congo et petro. Dans le bagi, ce sont comme les paratonnerres des forces mystiques, loccasion de traitements particulirement difficiles.
III. Kolye (collier)

Appel kolye ladogwesan, cest un collier de perles en porcelaine compos de plusieurs segments dont les couleurs sont celles des lwa de la personne. Il fait partie de lquipement du ounsi kanzo et se porte linitiation, au boule zen, la sortie des drapeaux, toutes les grandes crmonies.
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Le Vodou
IV. Ason
Instrument rituel caractristique du oungan ou de la manbo, signe de leur pouvoir. Il sert dans leur interaction avec les lwa. Il est confectionn avec une courge de forme spciale, la calebasse courante, avec un bout renfl, sphrique, et lautre bout allong comme un manche. Le bout renfl est entour dune manire un peu lche dune rsille de perles et de vertbres de couleuvre, qui produit un son caractristique lorsque lason est agit rythmiquement. Une clochette est attache au manche de lason. La prise de lason est le nom de la dernire tape de linitiation des oungan.
V. Pttt (Pot de tte)

Rcipient en porcelaine avec couvercle dans lequel, linitiation, on enferme et met labri une partie de la personnalit. Il est ordinairement laiss par les ounsi la garde du oungan, sur le p du bagi et il les reprsente spirituellement dans le ounf dont ils sont les enfants. Il sert videmment pour le rite du desounen, qui est linverse de linitiation.
VI. Makout a Legba

Une sacoche en latanier consacre Legba et suspendue son arbre la barrire du Ounf. Guy Maximilien
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Le Vodou
4. LEAU DANS LA CULTURE HATIENNE

article de Guy Maximilien paru dans CONJONCTION numro spcial 182,183 Institut Franais dHati 1989 Avant dentrer dans le sujet, je voudrais dabord vous rapporter une anecdote. Cette anecdote, cest le philosophe amricain dorigine allemande, Illitch, qui la racontait dans un numro de la revue Esprit, il y a quelques vingt ans. Illitch avait entrepris de traverser tout le Mexique pieds. Un matin, il arrive dans un village et voit un groupe de femmes trs animes venues chercher de leau la fontaine du village. Illitch, frachement arriv de son Allemagne ou de son Autriche natale, avec leau courante domicile, de se faire la rflexion : Quel progrs le jour o ces femmes auront leau courante chez elles ! . Et dajouter aussitt : Mais quelle rgression sociale, le jour o chacune de ces femmes restera en tte tte avec un robinet dans sa cuisine ! Ces rflexions dIllitch sont intressantes. Elles peuvent nous remettre lesprit lide quil y a des conditions ncessaires, des conditions culturelles pour quun progrs technique prenne dans un milieu et devienne un progrs humain. Confronts lurgence des situations comme la ntre, on garde toujours la tentation de croire quen appliquant des techniques toujours plus appropries aux contraintes du milieu, on va rsoudre le problme social de leau. Or, entre le technique, qui prend en charge leau, llment physique de survie, et le social qui gre leau, bien social, bien humain, il y a ncessairement le culturel, savoir, comment intgrer cette nouvelle technique lensemble de la vie humaine et de ses fins diverses : les rapports des gens entre eux, leur conception de ce quest la vie, cette approche globalisante des choses, en quoi consiste la culture, prcisment. Lide est quon ne peut pas intervenir sur le facteur technique sans toucher la chane entire des facteurs humains, nous dans la culture du groupe. Il faut connatre le code culturel dun groupe pour quune innovation technique soit comprise et accepte.
1. PENSEE SYMBOLIQUE SUR LEAU

Nous disions quil y a une pense symbolique du peuple hatien sur leau. Que faut-il entendre par cela ? Leau est un lment physique que lhomme consomme ou utilise diversement pour sa survie physique. Leau fait partie de lenvironnement dans lequel lhomme vit et se dplace. A ce titre, lhomme a des rapports avec leau et tout le groupe humain dveloppe des savoir, des techniques, des conduites sociales concernant leau. Nous avons l une pense rationnelle qui va de lempirisme vers la science. Mais leau, comme les autres lments de lenvironnement : air, feu, terre, ou certains aspects de la vie humaine, la sexualit par exemple, sert aussi lhomme de moyen, de support pour construire des reprsentations symboliques. Ce sont ces reprsentations qui lui
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Le Vodou permettent de se comprendre lui-mme, le monde (naturel et surnaturel), sa place dans le monde, la socit. Il peut donc valoir la peine de se demander ce que le peuple hatien dit au sujet de leau travers les expressions de sa culture.
2. CHAMPS DEXPRESSION DE LA PENSEE SYMBOLIQUE HAITIENNE SUR LEAU

Il y a une pense symbolique du peuple hatien sur leau, une pense symbolique fort riche et trs originale. O sexprime-t-elle ? Dans le domaine profane, travers contes, proverbes, devinettes, chansons, et, indirectement, travers les pratiques traditionnelles, les reprsentations touchant plantes et animaux. Dans le domaine sacr, travers croyances et pratiques religieuses. Nous allons nous pencher sur le thme de leau dans le domaine sacr. Parce que cest toujours au niveau du sacr quune culture traditionnelle exprime de la faon la plus dense, la plus serre ce qui se trouve ltat dilu dans la culture profane. Parce que, je crois queffectivement, cest dans ses pratiques et croyances religieuses que le peuple hatien a codifi sa pense au sujet de lui-mme et de son environnement. Le sacr rcapitule et donne des cls daccs au sens de la vie.
3. CROYANCES ET PRATIQUES RELIGIEUSES AYANT TRAIT A LEAU EN HAITI

Je me contente, propos des croyances et des pratiques religieuses, de faire un inventaire des lieux, agrment de quelques rflexions. 3.1 Anbadlo Ce qui se prsente dabord de trs intressant, cest quen Hati, on assigne les eaux comme sjour naturel, comme milieu propre lensemble des divinits : les lwa habitent anbadlo . Noublions pas ce que sont les lwa. On sadresse eux, bien videmment, comme des figures extrieures, transcendantes. Mais qui sont-elles ? Leurs noms, leur nature ethnique, leurs aspects physiques, leur temprament, leurs vtements, les attitudes, les habitudes diverses sortent du peuple hatien. Ils personnifient toutes les varits ethniques et culturelles qui sont entres historiquement dans la constitution de ce peuple. Les lwa sont lessence mme du peuple. Ginen yo se nannan pp la . Pour le peuple hatien donc, leau est le rservoir de toutes les forces spirituelles qui composent son identit. Cest de l que nous sortons, cest l que nous allons, cest l que lon retourne pour la vie, la mort, la purification, la gurison, la fcondit, la renaissance.
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3.2 Rituels dinitiation, bains, plerinages, mort Effectivement leau occupe tout lespace sacr. Dans tout rituel dinitiation ou de traitement, soit sous forme de bains rituels ou bien de plerinages, leau est un point de passage oblig. Chaque anne, lpoque de dcembre/janvier, les ounf de Port-au-Prince vont rituellement chercher de leau pour les bains initiatiques la Source Balan. Dans le voyage initiatique, de mme que leau se trouve la premire tape quand on va se faire initier, de mme elle figure aussi le dernier passage, car cest sous les eaux que va sjourner liniti mort et cest l quon va le retirer aprs 1 an et 1 jour, au cours de la crmonie du wete m nan dlo , pour en quelque sorte le diviniser. 3.3 Initiation mystique A ct de la pratique de linitiation rituelle, il existe aussi des traditions dinitiation mystique directe, par des rves surtout, avec des expriences du type de celles des Chaman dAsie Centrale et Septentrionale ou dAmrique du Sud. Dans ces dernires contres, lun des vnements mystiques majeurs de linitiation du Chaman est le voyage dans le ciel o le futur Chaman rencontre les divinits et reoit pouvoirs et savoirs. En Hati, le voyage intiatique est en gnral, daprs les tmoignages, descensionnel : cest une descente sous les eaux. 3.4 Points deau sacrs Limportance des rituels de leau donne naissance toute une gographie mystique de leau, avec des points deau sacrs dimportance nationale, rgionale ou mme familiale. National BASSIN ZIM dans le Plateau Central SAUT DEAU Ville Bonheur SAUT DU BARIL lAnse Veau LETANG SAUMATRE Le BASSIN ST-JACQUES la Plaine du Nord Le DLO LABOU de Souvenance, dans lArtibonite Rgional SOURCE BALAN Sources Kenscoff et Furcy SOURCE PUANTE entre Port-au Prince et Montrouis TROIS RIVIERES Port de Paix Certains endroits dur lArtibonite (PASSE DATGASSON Petite Rivire) Etc.
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Le Vodou 3.5 Jete dlo Un autre point daffleurement permanent de leau dans lespace sacr, cest le rituel du jete dlo. Au cours des crmonies liturgiques ou en dehors de toute liturgie, le premier geste vis vis dun lwa est, aprs avoir prsent un peu deau et de lumire aux quatre parties du monde, de verser un peu deau en libation. Leau est la premire nourriture, le premier devoir lendroit de la divinit.
4. LEAU ET LES DIVINITES

4. 1 Rapports de leau avec les lwa rada Ce qui prcde fait voir le rapport universel de leau avec les divinits. En gnral tous les Lwa Rada, dans le panthon, ont des rapports avec leau, alors que les Lwa Petro ont rapport avec le feu. Nous avons probablement l, dj, une rflexion sur les lments et leur hirarchie, donc sur lorganisation du monde. Dans le rglement rituel, les Rada viennent avant les Petro et ils correspondent des couches plus profondes, plus essentielles de la psych. Les Petro correspondent aux nergies pus immdiatement librables ordonnes laction ; ils viennent aprs les Rada. Llment feu vient aprs llment eau, leau est pus fondamentale la vie, elle est lie des formes plus fondamentales de la vie. 4.2 Les Lwa deau Cependant tous les lwa Rada nont pas leau pour domaine. Parmi eux il y a les lwa de la terre (Azaka Md), du feu (Ogou), de lair (Sobo, Bad). Certains lwa Rada sont spcifiquement des divinits de leau, cest dire que cest dans leau quils exercent leur seigneurie. DAMBALA, qui prend la figure du serpent reprsente les origines, les anciens, la sagesse ancestrale, lintelligence. Il apparat, ave Ayida Wedo, sous la forme de lar-en-ciel. On le considre donc comme le Matre de la Pluie, donc des Sources. Il est le matre du cycle de leau et de lcologie. Matre de la source, lui appartient leau pure, qui na rien dedans, leau davant toutes choses autres, leau des origines. Aussi bien a-t-il galement luf pour symbole. A Saut dEau, Saut Mathurine, cest Dambala et AYIDA qui sont les Mt Dlo , cause de larc-en-ciel qui apparat. On dit que Dambala et Ayida viennent boire. Ceci est interprt comme un signe de bonne nouvelle. AYIZAN, divinit de la puret rituelle, du protocole, grande sur de Papa Dambala, est aussi un Lwa deau.
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SILIBO VAVU est la matresse des eaux purificatrices. Les MARASA, mle et femelle, sont les matres de leau fertile, des semences de la vie. Ils reprsentent lenfance de lhumanit. KLERMEZINE (fille du Gnral Klemy et de Manbo Klermy) habite un palais de cristal sous leau ; elle est une divinit de la propret. LOKO quon appelle Gwo Rch nan dlo, nan mitan kouran . Il fait barrage, et vous soustrait aux torrents de pluie ( lavalas ). AGWETAROYO mt Lanm , Lwa de toutes les eaux qui aboutissent la mer. CHANGO : Lwa de lclair et du feu cleste. ERZULI : matresse dAGWE PAPA AGAOU, GRANDE ADJA : Escorte dAgwe, divinits de la mer. MAITRESSE LA SIRENE : Femme dAgwe. GRANN A UNMANDJA : Mre de la Sirne, belle-mre dAgwtaroyo.
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Le Vodou SIMBI ANDEZO ( La force cache ) : matre des embouchures. OGOU BALINDJO : Amiral de la flotte dAgwe. Matre de Bassin St-Jacques avec Agathine, Clmentine, Cristalline.
5. SYMBOLISME HAITIEN ET SYMBOLISME UNIVERSEL DE LEAU

5.1 Les symboles universels de leau Je pense que si on disposait de toutes les informations et quon les analysait correctement, on se rendrait compte que toutes les divinits de leau expriment les divers rapports de lhomme hatien leau dans son histoire et ses divers rapports avec ce que leau symbolise. Cet ensemble de pratiques rituelles et de croyances mythologiques est la mise en uvre, dans un contexte culturel particulier, des grands symbolismes universels de leau que lon retrouve dans toutes les cultures et religions : la Bible, la Msopotamie, lInde, etc. - Symbolisme de la fcondit, de la naissance. Lau informe, fluide, capable de toutes les formes, lment dans lequel grouille la vie, est le rceptacle de toutes les formes possibles. Et tout groupe humain qui a accs au phnomne de la naissance tablit un lien entre llment liquide (eaux amniotiques kase lso , liquide sminal) et lorigine de la vie. - Symbolisme de la dissolution, de la mort. Tout groupe humain exprimente aussi le pouvoir destructeur de leau. Elle dissout les formes matrielles, elle dtruit la vie et la plupart des vivants. Elle peut tre une force absolument incontrlable. - Symbolisme enfin de la purification, de la gurison, de la renaissance, de la rgnration. 5.2 Un aspect prdominant du symbolisme de leau en Hati. Laspect dangereux, menaant de leau semble stre particulirement impos la conscience du peuple hatien. Est-ce lhritage danciens tabous venus dAfrique, portant sur leau ? Est-ce un effet du souvenir collectif du terrible passage de lAtlantique bord des vaisseaux ngriers ?
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Le Vodou De nombreux chants rituels voquent leau comme image de danger, dpreuve. Dautres chants associent leau des larmes la notion dpreuve, de douleur. Nous mentionnerons tout lheure le ct dangereux de la Matresse de lEau qui enlve les enfants et les emporte. Lorsquun enfant est sujet des accidents ayant rapport leau ou pour se prserver de la noyade, il faut, avant de traverser leau, demander la permission la Matresse de lEau. Un conte comme Tezin lan dlo illustre le danger inhrent leau. On retrouve ce thme de la menace mortelle contenue dans leau dans nombre de proverbes ou dexpressions populaires. Kouri pou lapli, tonbe nan lavalas Pa janm joure manman kayiman touttan ou poko janbe larivy Kalbas gwo dyl pas kenbe dlo Rch nan dlo pa konn doul woch nan soly (aspect positif) Signalons deux proverbes qui expriment lambivalence de leau, symbole de vie et symbole de mort : Dlo ou pa p se li k pote ou ale Pwason gen konfyans nan dlo ; dlo kwit li
6. MET ET METRES DLO

6.1 Description du phnomne Je vous propose maintenant daborder un point plus prcis, celui des Mt ou Metrs Dlo. En Hati, toute eau a un matre ou une matresse. La source, le point deau, le bassin, le gu, les lieux de passage sont sous le pouvoir dune divinit. Cest elle qui a fait jaillir la source, la fait couler, peut la faire disparatre ou apparatre ailleurs. Cest delle quon doit obtenir la permission pour passer. Ce matre ou cette matresse ne sont pas toujours identifis. On ne vous dira pas facilement son nom ou celui des autres divinits qui sont l avec lui et habitent les arbres ou les rochers immdiatement alentour. En gnral, ce sera Dambala ou Simbi, ou la Sirne. On le dsigne souvent sous la forme animale qui est la sienne en cet endroit : krab ( krab zoumba de grann Erzulie), kribich, pwason, koulv, krapo, zangi ; ou sous une forme fantastique : bourrique en or, 2 pieds, Bassin Bourrique prs de La Chapelle, dans lArtibonite. Cette divinit ou le monde surnaturel qui habite leau se manifeste parfois : certaines heures, leau tourbillonne, a une agitation particulire, on peut entendre des bruits de voix.
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Certains peuvent mme entrevoir les activits de ce milieu surnaturel au fond de leau. La divinit napparat pas tout le monde. Seuls ceux ou celles quelle lit peuvent la voir en certaines circonstances. A ceux-l, elle peut communiquer des trsors ou livrer des indications pour trouver un trsor. Elle donnera une ppite dor, une bague, une perle. Le point deau peut mme tre dangereux pour ceux que la divinit veut enlever par rapt et entraner au fond de leau soit pour y vivre jamais dans ce monde mystique, soit pour y subir des annes dinitiation. Llu alors reviendra sur terre, 7 ans aprs par exemple, dot de pouvoirs ou de savoirs extraordinaires, avec ce quon appelle l ason ambadlo . La seigneurie de Mt Dlo comprend galement les btes et les plantes qui entourent leau, particulirement les arbres sacrs. Il ne faut ni tuer les btes, ni abattre les arbres reposoirs, peine de sanctions trs graves. Un culte est rendu aux divinits matresses de leau par la famille sur le demembr dans laquelle cette source se trouve ou se trouvait, en gnral sous la forme dun service priodique, avec les nourritures, les boissons, les offrandes appropries au cours dune crmonie avec luminaire (parfois trac de dessins rituels), chants et sacrifices. Il y a certains interdits. En plus de ceux qui protgent btes et arbres, dautres assurent lintgrit physique du lieu, la propret et mme la dcence morale du comportement des usagers proximit de leau. Bien que, comme toujours en milieu rural hatien, les gens soient dune discrtion totale sur ces aspects de leur vie, ces croyances demeurent trs vivres et saccompagnent de tout un corps de rcits, danecdotes, de petites histoires saintes et exemplaires, de rcits de rves ou dexpriences. 6.2 Interprtation du phnomne On voit que cest dans un milieu o la sacralit de leau reste vivante que les techniciens en hydraulique interviennent. Il est probable que la plupart des techniciens se sont trouvs confronts un jour ou lautre aux rserves ou la rsistance nes des croyances aux Mt et aux Metrs dlo . 6.2.1 Interprtation gnrale Ces croyances et pratiques renvoient un niveau dexprience du monde et de soi qui sont universelles dans le temps et dans lespace, parce que fondes sur les structures mme de lhomme et de sa relation au monde, par exemple le symbolisme qui procde des rapports entre lorigine de la vie et llment liquide.
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Le Vodou Ce sont les projections dans le sacr de certaines conditions fondamentales de la vie humaine dans lenvironnement naturel, des expriences archaques et permanentes de lhomme dans le monde. Mais ces croyances refltent aussi un niveau de civilisation, une tape du dveloppement humain et sont une codification des attitudes, des valeurs et des connaissances qui caractrisent cette tape exemple du crachat des anciens. Il y a donc un effort faire pour discerner et comprendre ce qui sexprime travers ce langage symbolique. 6.2.2 Aspects particuliers de la mentalit hatienne concernant leau Essayons dexpliciter ces contenus du code pour avoir accs au moins quelques aspects de la mentalit rurale au sujet de leau. On voit que dabord leau est perue comme un don de la nature. Elle fait partie du mystre de la vie et de ses conditions fondamentales. Elle renvoie ce qui transcende linitiative de notre espce, au mystre, au merveilleux, ce qui transcende lhomme. Cest pourquoi, comme les autres lments de la nature, elle fait dboucher sur un sentiment fondamental de dpendance, donc sur le religieux, le sacr. On voit aussi que dans cette mentalit, leau est lincontrl par excellence. On va la chercher l o elle es, non la prend quand elle est l. On collecte leau, on la consomme, on ne la produit pas. On nintervient pas sur laspect espace-temps. On sadapte, on se plie aux conditions de rception de leau : distance, quantit, temps. Ce nest pas un produit de lindustrie humaine, mais une donne naturelle. Il ny a donc pas priori lide dun travail individuel ou collectif de production ou dentretien. Il semble que ce mme trait de mentalit stende aussi aux rapports avec lair quon respire, leau quon boit, la nourriture quon mange, tout ce qui est donn par la nature et nentre pas dans le circuit de largent. On dpenserait plus naturellement largent pour les biens artificiels imports de la ville ou de ltranger et qui relve du superflu, du luxe : vtement, parfum, bijoux ; etc. 6.2.3 Leau dans le systme du monde extrieur et dans lcologie Mais il ny a pas quune attitude passive de rception et de consommation. Leau donne par la nature est perue aussi comme donne avec les autres lments du monde extrieur et intrieur. On lintgre dans un systme cologique et dans un systme de valeur et dattitude, macrocosme et microcosme. Leau fait partie dun systme qui inclut les plantes, les animaux, le relief et le terroir, les vents, le cycle des astres et de la lune.
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Le Vodou Pour les animaux par exemple : Bt ki renmen dlo, bezwen dlo, viv lan dlo Bt ki pa renman dlo, p dlo, seche dlo, sal dlo Wl yo pou moun : proteje dlo a, anonse lapli (bf, kabrit, mouton, kochon, chwal, bourik (poul, kanna, kodenn (szazo (koulv, zandolit, krapo, krikt, v (kribich, krab, pwason. Limage de leau sintgre dans un code cologique et moral, do les divers interdits de protection de la nature environnante portant sur certains arbres et certains animaux (ne pas dtruire, ne pas salir, ne pas y aller nimporte quand, y faire nimporte quoi, etc.) 8.2.4. Leau dans le systme du monde intrieur Leau ne fait pas partie seulement du systme des lments naturels, des lments du monde extrieur, du macrocosme ; on lintgre aussi par la croyance et les pratiques religieuses aux lments du monde humain intrieur et social : les anctres, les divinits, les dynamismes psychologiques profonds, linconscient collectif et son usage sintgre galement dans les codes qui rgissent les relations avec le monde invisible. Cest toute cette idologie au sujet de leau qui est codifie et projete dans le sacr religieux sous forme de croyance de pratiques rituelles et de rglements. Il sagit dune entre de leau dans le monde humain, dans le monde intgral de lhomme : savoirs et classification, technologie, socialit, moralit, spiritualit. Guy Maximilien
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ANNEXE : Quelques chants religieux avec le thme de leau

ANBADLO Simbi Andezo ki soti anba dlo Avk twa Marasa Prete m yon batiman Pou m al anba langay M beszwen yon batiman Pou m al anba dlo M smante st fwa M pa pral anba dlo ! Kite jouda yo pale Mezanmi l n ape pale Di yo pa nonmen non mwen M svi twa onf Youn anwo, de anbadlo
EAU INITATION Alouba nou mare , nou mare Gade n mare jodi a Nou pral wete m nan dlo jodi a Ezuli metrs kay mwen M pral lan dlo Sa k a resevwa mwen ? Sa k a resevwa ounsi kanzo ? Ezuli metrs kay mwen Nou prale kanzo L m a retounen Sa k a revwa mwen ?
BAIN RITUEL Kote m pral kroke makout sa a ? M prale benyen Polison, manman ou voye ou chche dlo, Li pa voye ou chche kont
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Le Vodou Lasous m a prale M poko rive Twa fy, twa rasin Jete bliye, renmase sonje ! M genyen basen mwen Twa fy tonbe lan basen mwen Zila Mayo, twa fy tonbe Lan basen mwen, langay Eskalye Boumba, twa fy...
EAU EPREUVE Ezili, kannt mwen chavire ! Chango m tonbe lan dlo Vin sove m Neye m ape neye Noye m ape noye Manman si ou w m tonbe lan dlo Pran m non ! Ezili, si ou w Sove lavi zanfan ou yo ! Noye m ap noye ! Ezili, kote ou ye ? Ou pa w mwen nan dlo ? Kote ou ye bl fanm N a mache lakay Manman si ou w m tonbe lan dlo Pran m non ! Sen Chal , lamiz pa dous Ago e M pral chche lavi yon lt kote Vire isit se dlo Vire lt b se yon lt dlo ! M se fy deja M lan branch mwen Van pase, li brote m jete ! Se pa jou m tonbe m pouri. Lagoslin desann M mande kote y a w m.
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Le Vodou Adja Wilizen Dlo lanje Manman pale yo pa koute Papa... Manyanvalou Grann (bis) Rele grann, m pa w grann Chche grann, m pa w grann Manyanvalou Grann Ounsi yo dlo lanje !
EAU PREMIER DEVOIR Tigout dlo Zaka mande M ap rantre nan lakou a Anje jete dlo Jete dlo M ap rantre ... Tinzo Tinzo Dan makout a Legba Legba dniye Oun tigout dlo Legba mande...
EAU - FEU Oba Oba dniye Sa non te pdi a, se li n ap chche Oba Oba dniye Nou bezwen dlo pou n touye dife N a chche dlo pou n fmen chal a la Dlo a tonbe, kannari a la Sa k a gade djiv a pou mwen ? Manman Brijit, Manman, nou te w sa ! Man alantou kay la genyen dife ladan l Nan pwen dlo pou touye dife Nan pwen dlo pou fmen chal a Lapli pa tonbe, ou pa w t a glise
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AIR EAU Jou m tonbe, se pas jou m gate M se fy deja, mwen lan branch mwen O van an pran m Li voye m jete Jou m tonbe, se pas jou m gate M se fy Wedo Jou m tonbe, se pas jou m pouri Lagoslin desann M made kote y a w m ? Guy Maximilien
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5. RITUELS LITURGIQUES
I. Rituels gnraux 1. Chire Ayizan 2. Boule Zen II. Rituels priodiques 1. Anne liturgique 2. Kouche Yanm 3. Festival des Gede 4. Bains de dcembre Pile fey ou Pile Makaya 5. Kase Gato 6. Chandeleur 7. Boule Bwa de la St. Jean III. Rituels et occasionnels 1. Svis kay (Service cultuel des lwa de la maison) 2. Initiation 3. Rites funraires 4. Mariages mystiques
A ct des rituels privs, que lon observe principalement dans des contextes de divination, de traitement et certaines autres occasions (mariage, voyage, plerinages, demandes quelconques), le vodou offre un ensemble de rituels publics parmi lesquels on peut identifier : des rituels gnraux qui reviennent comme parties dautres crmonies ; des rituels priodiques qui scandent lanne liturgique et rythment le temps sacr ; dautres rituels rguliers, mais dates indtermines, et des rituels occasionnels au gr des circonstances (initiation, mort).
I. Rituels gnraux
1. Chire Ayizan Cest une squence rituelle obligatoire, lorsquon procde des rituels majeurs comme le kouche yanm et le boule zen. Ddie Manbo Ayizan, la matresse de la puret rituelle et du rgleman (le rglement), cette crmonie a pour but de purifier le ounf et les acteurs. Purification est dailleurs le sens du mot fon chire, bien quen Hati on sarrte plutt au sens du mot crole chire qui veut dire dchirer, parce quen effet la symbolique majeure du rite consiste dchirer, effranger une flche de palmiste, symbole dAyizan, de manire obtenir comme des rideaux avec des franges et quelques cordelettes tresses.
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Le Vodou La crmonie se droule en trois tapes : la prparation de lAyizan (le segment de la tige transforme en rideau) ; son installation sur une chaise avec offrande de nourriture et communion des fidles ; la promenade dAyizan travers tout le pristyle et devant toutes les portes pour balayer lespace et arrter les mauvaises influences, et, finalement, la rentre dAyizan dans le bagi. Les diverses autres franges seront accroches devant les portes des bagi et du pristyle ainsi quau potomitan. Le palmiste endmique dHati, qui figure dans les armes de la Rpublique, est larbre de Manbo Ayizan dont deux rameaux figurent dans le vv du lwa. Une ounsi qui se trouverait en tat dimpuret rituelle doit porter en bandoulire une tresse dAyizan pour participer aux crmonies 2. Boule zen Le boule zen (brler les zen) accompagne obligatoirement les rituels dinitiation, les rites funraires et les services cultuels aux divinits des ounf. Les zen sont des rcipients de terre cuite forme de petite marmite, dans lesquels on fait cuire rituellement de la nourriture avant de les mettre eux-mmes en flamme. Le zen des divinits nago est en fonte. Le boule zen est un rituel de nourriture et de chaleur, destin rveiller, rchauffer, augmenter la force spirituelle, en vue dun effet particulier, soit la transformation du candidat lors dun coucher initiatique, ou bien celle de la partie du mort que lon envoie parfaire son initiation sous leau, ou bien encore le renforcement rgulier de la capacit spirituelle du ounf. La structure du rituel est simple : 1. La prparation des matriaux sacrs dans le djv (sur une nappe blanche, diverses nourritures, boissons, desserts, fruits, de la toile blanche, les zen croix-signs, cest--dire consacrs ; les couverts avec assiettes, fourchettes, cuillers, couteaux, verres ; les poulets sacrificiels ; des paquets de bchettes de pin ; des paquets de feuilles ; des pitons de fer pour servir de supports aux zen). 2. Le transport solennel en procession, de ces matriaux dans le pristyle par les ounsi habills de blanc ; linstallation, en cercle, autour du potomitan, des zen sur leurs foyers et leurs vv respectifs tracs au pralable, chacun confi une ounsi ; la cuisson de la nourriture et la mise en flamme des zen ; passage aux flammes, par le oungan, des candidats, des govi et pots de tte, qui sont dans le bagi. 3.- Lenfouissement des dbris des zen de terre cuite et des offrandes dans un trou fouill proximit du potomitan et laccueil des divinits gede qui viennent pour clore le rituel.
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II. Rituels priodiques

1.Anne liturgique Lanne liturgique dans le vodou est scande par un certain nombre de clbrations priodiques lies au cycle des saisons. Dans ce perptuel retour, il est peut-tre arbitraire de dcider dun commencement et dune fin. Il peut cependant y avoir quelque fondement considrer comme un commencement le cycle des anctres, autour de lquinoxe dautomne, avec la fte de Notre-Dame de La Merci, le Kouche yanm loccasion de la rcolte nouvelle et le festival des Gede dbut novembre. Dans lanne civile aussi, en Hati, le Nouvel An (1er janvier) est immdiatement suivi du Jour des Anctres et de lIndpendance (2 janvier), commmoration de la naissance de la nouvelle nation. Suivent le Pile Makaya au solstice dhiver et le Kase gato (6 janvier) ; lillumination des sources et les ftes de Papa Dambala et de Papa Loko, autour de lquinoxe du printemps ; le Boule bwa de la St Jean au solstice dt, qui est aussi un temps de grands plerinages.
2. Kouche yanm Fin septembre, cette crmonie, offrande des prmices de la rcolte nouvelle et grand repas communiel, permet aux initis de se relier aux anctres par le partage des nourritures qui ont assur la survie des esclaves : Ignames, bananes, patates, giraumons, cassaves, poissons schs ou sals, etc. sempilent sur un radeau de feuilles de bananiers au pied du potomitan o ils sont consacrs parmi les chants et les danses pour appeler les dieux, avant dtre couchs pour la nuit dans la chambre initiatique. Ils seront rveills le lendemain, prpars, offerts aux dieux, distribus aux fidles. La clbration annuelle de ce rituel est la seule grande obligation de tout oungan et de toute manbo. Ligname est considr comme lme de la terre, comme lhostie des lwa. Chaque lwa a son igname et on en nourrit tous les enfants de la maison. Le rituel est la sacralisation de ligname nouveau et la leve dun tabou : on ne peut en manger quaprs lavoir offert aux lwa et lavoir reu deux en communion. Action de grce, prires dappel, chire ayizan, coucher dans le djv, cest un service semblable celui de linitiation. Quelques jours auparavant, on aura pu fter Notre-Dame de la Merci, patronne, en Mditerrane, du rachat des captifs.
3. Festival des gede Dbut novembre, les gede, les morts diviniss, emplissent les rues, les cimetires, les pristyles de leurs apparitions paradoxales, qui marient la mort et la sexualit. Ils sont les matres de la mort et les incitateurs la gnration. La communaut profite annuellement de cette occasion de rcuprer les anctres et ceux-ci, celle de reparatre sur la terre des vivants.
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Le Vodou Au cimetire, on apporte aux morts des offrandes de nourritures, de boissons, de lumire. On les rchauffe travers le rite du Boule kwa Bawon (Brler la croix de Baron), au cours duquel on verse sur la croix de Baron, chef des morts, des libations enflammes.
4. Bains de dcembre - Pile fy ou Pile Makaya En dcembre, au solstice dhiver, renaissance du feu solaire, on entre dans la clbration des Petro, dieux du feu : cueillette rituelle des feuilles dans le Grand Bois, qute de leau sacre aux sources ; Pile makaya ou pulvrisation des feuilles au pilon ; avec eau et feuilles passes au feu, bain rituel des fidles le 24, en vue de leur immunisation pendant lanne.
5. Kase gato Vers le 6 janvier, jour des Rois, on passe aux divinits kongo, avec la clbration du kase gato, fusion de rituel africain et de rituel chrtien occidental. Dans lEglise dautrefois, et encore maintenant en Orient, la clbration de la venue de Dieu sur terre et du mystre de lIncarnation ntait pas la Nol, christianisation romaine dun festival paen du soleil, mais lEpiphanie, manifestation du Seigneur travers sa reconnaissance par les Rois Mages.
6. Chandeleur Le 2 fvrier, anticipant lquinoxe du printemps, la Chandeleur des chrtiens offre loccasion dun grand rituel dillumination et doffrande de nourritures aux sources (Manje Tt Dlo manger pour la tte de leau). Le 17 et le 19 mars sont les ftes respectivement de Danbala et de Papa Loko loccasion de la St Patrick et de la St Joseph.
7. Boule Bwa de la St. Jean Le 24 juin, au solstice dt, on allume un grand feu, on brle les restes des matriaux rituels de lanne coule et prpare les cendres pour les crmonies venir. Les flammes servent consumer le pass, les ardeurs du soleil htent la gestation des rcoltes futures. Juillet est le mois des grands plerinages, le 16 Saut-dEau, pour la fte de NotreDame du Mont Carmel ; le 25, la Plaine du Nord, pour la fte de St Jacques le Majeur ; le 26 pour la fte de Sainte Anne.
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III. Rituels rguliers et occasionnels

1. Svis kay (Service cultuel des lwa de la maison) Le svis kay, complet ou fractionn dans le temps, est un grand rituel priodique, mais sans date fixe, par lequel la communaut appelle les lwa, offre des sacrifices et nourrit, de la manire qui est propre chacune, les familles des dieux. Ce rituel se retrouve dans toutes les traditions, cest--dire aussi bien dans le culte familial domestique, que dans celui des lakou, chez le ganga ou dans le ounf du oungan dason, mais sous des formes varies : pour les divinits et selon les rituels particuliers aux lieux du culte, except dans la tradition universaliste rada kanzo, o le service doit inclure systmatiquement toutes les familles des dieux du panthon. Ce grand service, qui comporte tous les sacrifices animaux requis, peut, sil est complet, stendre sur quinze jours ou plus ; il peut aussi se fractionner dans le temps, allonger ou condenser les units internes au gr des circonstances. La rpartition suivante, observe dans un ounf ancien de la Plaine du Cul-de-Sac, offre un exemple typique. Dimanche : Action de grce, chire Ayizan, Boule zen kay Lundi : Gran Chemen, Legba, Marasa, Loko, Manbo Ayizan Mardi : Sobo et Bad, Agasou, Silibo, Atyasou Yangd Mercredi : Les Nago Jeudi : Metrs Labaln, La Sirn, zili Freda, Rn Dant, Papa Danbala Wdo, Mt Agwe Vendredi : Azaka Mede, Gede Nibo, Simity Vendredi soir : Action de grces Petro Samedi : Les Petro (Petro Fran) ; Petro sauvaj Dimanche : Kase Kanari Ibo
2. Initiation Linitiation ou coucher initiatique stend sur une huitaine de jours et comprend diverses crmonies particulires. La sortie du nouvel initi se fait un dimanche matin, ce qui place lentre en rclusion dans le djv le soir du dimanche prcdent. Comme les rituels privs de traitement qui se font selon les diverses priodes de la lune, les rituels initiatiques, eux, se feront en une priode de croissance entre nouvelle et pleine lune. Au cours de la crmonie du coucher des ouny, avant lentre en rclusion dans le djv, on appelle les lwa par des chants, des danses, des offrandes ; on procde au chire ayizan. Avant celui de leur conscration, on procde au rite du balanse des candidats, ce qui est dj une sorte de prparation corporelle la venue des lwa. Au boule zen du samedi soir, on procde la descente des colliers et de lawezan.
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Le Vodou Le badg est un rituel spar de prparation des pake kongo en vue de linitiation dun oungan ou dune manbo. Sous une tente de toile blanche orne de foulards de diverses couleurs, le oungan assist de quelques ounsi confectionne les pake kongo, tandis que le chur des ounsi dans le pristyle chante une ronde de sept ou de vingt et une chansons pour chacun des lwa qui sont ddis les paquets et que dautres ounsi se relayent, deux par deux, pour simuler un duel la machette pendant toute la nuit presque que dure la crmonie.
3. Rites funraires Les rites funraires sont le desounen qui est un rituel priv et secret ; rituel inverse du kanzo, qui spare de lesprit du mourant son lwa mt tt ; le boule zen lm (brler le zen pour les morts), crmonie qui accompagne lenvoi sous les eaux de lme des initis morts ; le wete m nan dlo (retirer les morts de leau) sopre un an et un jour aprs lenvoi sous les eaux.
4. Mariages mystiques Les fidles attribuent frquemment aux lwa, dans le langage commun, des titres de parent : papa, parenn (parrain), grann (grandmre) etc. Dans les relations personnelles de chacun avec ses lwa, le fidle peut adopter une relation particulire avec ceux-ci (pre, mre, parrain, grandmre), ou un lwa peut lui-mme faire savoir, parfois avant la naissance dun enfant, quil lui servira de pre etc. De telles pratiques nont rien dinhabituel dans le comportement religieux en gnral ; dans le cas particulier, peut-tre pourrait-on les mettre en relation avec un besoin psychologique de se reconstituer une famille ou de sen donner une supplmentaire, tant donn lclatement des liens de parent pendant lesclavage ou leur prcarit par aprs. Linitiation, de son ct, ne cre-t-elle pas des liens de parent et de communaut spirituelles et sociales dans la confrrie ? Le mariage mystique est un rituel par lequel un lwa masculin ou fminin et un fidle, en gnral de sexe oppos, mais pas absolument semble-t-il, se choisissent comme mari et femme, linitiative venant de lun ou de lautre, plus habituellement de la divinit. Ce rituel du mariage mystique na pas de valeur initiatique et est une forme tardive, puisque son modle catholique ne se rpand que tardivement dans la socit hatienne, dtablissement dun lien spcial aprs une gurison par exemple, ou lexaucement dune demande importante, ou avant le mariage dans la socit civile, pour stabiliser les fruits dun pisode de la vie spirituelle, garantir la continuit et la fcondit des relations et renforcer leur intimit. La prparation spirituelle et matrielle comporte plerinage, charit, achat de bagues avec la pierre de couleur approprie, confection dun vritable trousseau (vtements, objets, draps de la bonne couleur), arrangement du wogatwa, ventuellement de la chambre ou du lit rserv, etc).
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Le Vodou Le rituel saccomplit sous le pristyle, parmi les invits, devant une niche en toile richement amnage et qui abrite la table des offrandes avec nourriture, parfum, fleurs, gteau. La crmonie commence par lappel des lwa avec les chants jusqu ce que le lwa marier se prsente en chevauchant un ou une fidle, gnralement distingue lavance pour cet office. La crmonie est conduite par un p savann qui joue le rle du prtre et de lofficier dtat civil, qui reoit et bnit les promesses et lanneau, adresse le sermon et dresse lacte de mariage sur papier timbr avec signature des tmoins. Cette partie du rituel marie la gravit et un certain enjouement parfois. Une petite rception suit : champagne si les moyens le permettent, etc. Le mariage avec un lwa entrane des obligations dont lobservance assure la continuation de ses bons effets et dont la ngligence expose des malheurs : entretien des objets consacrs au lwa, accomplissement de certains actes rituels ( laide de parfum, de foulard etc.), abstinence sexuelle le jour et la nuit rservs au lwa et lutilisation alors de la chambre ou du lit rserv. Guy Maximilien
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Le Vodou
6. INITIATION ET THEORIE DE LA PERSONNALITE

Guy Maximilien Dictionnaire Encyclopdique dHati (Rich. Tout format) Articles sur le vodou mai 2003
I. Linitiation dans le vodou hatien

Contrairement ce qui se dit parfois, le vodou hatien nest pas une religion initiatique, puisque la plupart de ceux qui la pratiquent nont pas se soumettre une initiation et que seulement un petit nombre, pour des motifs divers, sengagent sur ce chemin. Divers autres rituels et les divers actes de la religion permettent lensemble des fidles de raliser les buts habituels de toute religion. Cependant, comme on lobserve dans dautres cultures, il y a aussi dans le vodou hatien la voie proprement initiatique, cest--dire un ensemble spcifique de rites, sur indications spciales, qui vise une transformation profonde de la personnalit, par un certain dpassement de la condition ordinaire et lunion toujours plus intime avec le divin. Il ne sagit donc pas dun rite collectif de passage par lequel les membres dune classe dge passe dun stade de la vie sociale un autre, encore que cette dimension ne soit pas tout fait absente. En effet, entre les frres et surs dy, cest--dire ceux qui sont passs ensemble dans la chambre initiatique, il se tisse des liens trs particuliers de solidarit matrielle et spirituelle. Mais, essentiellement, linitiation, en Hati, consiste en un rituel personnel de salut et vise la transformation personnelle. Cependant elle qualifie, en mme temps, pour un rle spcial lintrieur de la hirarchie cultuelle ou pour les affaires religieuses de la communaut et est aussi une mthode traditionnelle de slection pour le leadership sacr. Voie de ralisation individuelle, linitiation sarticule videmment sur une conception de la personne humaine quil importe dexposer, avant de dcrire les tapes, le processus et la porte de linitiation elle-mme.
II. Thorie de la personnalit

La personnalit humaine comprend plusieurs zones : il y a ce qui relve de la physiologie et de lapparence physique, le k kadav (corps cadavre) ; ce qui rfre lnergie, principe du mouvement et de la vitalit, le nanm (me) ; ce qui est intellectuel, le bonnanj (bon ange) ; et puis les dimensions complmentaires de la personnalit ordinaire, les lwa prcisment. Donc, dune part, des composantes intrinsques, matrielles : kadav k et
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Le Vodou nanm, ou non matrielles : bonanj ; et, dautre part, des composantes extrinsques ou transcendantales : les lwa. 1. Le kadav k Le kadav k est la partie physique, corporelle, qui constitue lindividualit physique avec ses particularits observables ; cest le support de la force mcanique, musculaire, linstrument de linteraction physique avec lenvironnement matriel. Cest lui qui se dsagrge aprs la mort, dont les lments ou bien se corrompent et se transforment en gaz mphitiques, matire recueillir dans les bouteilles zonbi, ou bien se dissolvent pour tre recycls dans la chane de la vie. Cest aussi le sige, par hritage gntique, des qualits physiques qui vont prdisposer lindividu des relations avec tel ou tel lwa en particulier. La couleur des yeux, la nuance de lpiderme, la nature des traits du visage, lallure corporelle rattachent tel ou tel lwa. 2. Le nanm Le nanm nest pas lme spirituelle de la pense occidentale. Il correspond plutt lnergie vitale, la force, la vigueur. Un condiment de lexistence corporelle comme le sel dans la nourriture. Comme on dit en Hati que le lard, le ti sale, donne du nanm aux pois, au brouet de haricots. Ne parlait-on pas nagure de musique soul, de nourriture soul, pour signifier un rapport spcial la vie profonde ? 3. Les bonnanj Les deux bonnanj, qui ne sont dailleurs pas toujours et partout distingus, accompagnent le corps comme lombre le fait. Au gwo bonnanj (gros bon ange) on attribue la connaissance base sur la perception ordinaire et le raisonnement, le fonctionnement intellectuel conscient luvre dans la vie pratique. Cest lui que les rves font vader hors du corps ; lui, lobjet des attaques ou des protections magiques. On crdite le ti bonnanj (petit bon ange) de lintuition, des saisies intellectuelles bases sur des processus inconscients ou subconscients. Il jouerait le rle de lange gardien qui protge des erreurs, des piges, des apparences trompeuses. Cest son niveau que se scellerait lunion du lwa avec la personnalit de liniti. 4. Les lwa Les lwa sont les entits invisibles, les figures sacres qui constituent lenvironnement surnaturel de lhomme. Chaque tre humain a un ou des lwa qui se rattachent lui. Les rituels religieux du vodou nont pas dautre but que de permettre aux individus dentrer en rapport direct avec ces parties transcendantales deux-mmes. Chaque initi a un lwa spcial, son lwa mt tt, le matre de sa tte, qui forme lessence et le noyau dintgration de sa personnalit totale, et dautres lwa relis aux diverses composantes de son tre. Lune des tches de linitiation consiste en le placement des lwa de la personne, cest--dire lidentification du rle de chacun dans la vie de lindividu. Les lwa manifestes sont plus ou moins nombreux chez quelquun, mais dans la mesure o ils forment une totalit organise et codifie en
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Le Vodou rapport essentiel avec la vie humaine, ce sont tous les lwa qui se trouvent lhorizon de toute personnalit humaine. Quel que soit le degr de transcendance quon leur accorde par rapport la conscience individuelle, les lwa nexistent pas sans lhomme.
III. Election
Il peut sagir dune destination hrditaire, la charge dun ounf se transmettant dans une ligne sacerdotale de gnration en gnration, ou mme en sautant une gnration, travers un fils, une fille, un petit-fils, un neveu, selon une conception large de lunit familiale. La famille peut engager tout jeune un enfant dans la voie initiatique et le prparer trs tt un rle spirituel dans la communaut. La vocation peut natre aussi dun cheminement personnel o linitiation apparat comme un aboutissement logique de lvolution spirituelle ou comme une exigence de survie psychique ou mme physique. Il nest pas rare que certains sachent de toujours, quils auront rpondre la reklamasyon (rclamation) des dieux et ranmase (recueillir) leur hritage mystique par engagement initiatique, mais quils programment de le faire un stade plus ou moins tardif de leur vie, une fois quils auront satisfait dautres obligations ou aspirations et auront aussi mis de ct la somme ncessaire. Les circonstances sont parfois plus dramatiques, lorsque lappel des dieux est pressant, sans ambigut et que, malgr les avertissements de toutes sortes, lappel se refuse cette vocation. Il faut ici se rappeler que le service des lwa et la mission sacerdotale, en dpit de certaines apparences, malgr parfois le got du prestige, lapptit de pouvoir, la recherche du gain, est une charge lourde, une source de contraintes que les gens trs souvent craignent, laquelle ils se drobent le plus longtemps quils peuvent. Il sagit en ralit, dans une large mesure, dun renoncement soi et dun asservissement aux obligations envers les dieux et les besoins de la communaut. Mais persister dans le refus expose des dsquilibres physiques ou psychiques, des accidents, des checs sentimentaux ou professionnels et peut mme faire risquer la mort ou la folie. On aura reconnu les symptmes classiques quon interprte comme des signes dlection chamanique. A la diffrence de la tradition dans le candombl brsilien ou la santeria cubaine, il y a en Hati une galit parfaite de lhomme et de la femme lgard des grades initiatiques. On observe nanmoins une prdominance des femmes dans la classe des ounsi kanzo.
IV. Degrs dinitiation

Parmi les diverses formes de linitiation en Hati, la pratique la plus complte, en plusieurs tapes progressives, se trouve codifie dans la tradition connue sous le nom de Rada-Kanzo. Ces divers degrs dinitiation produisent la hirarchie des temples.
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Le Vodou 1. Lave tt (Lavage de la tte) Comme son nom lindique, cest un premier dbarbouillage spirituel, recommand ceux qui sont confus spirituellement, narrivent pas se rappeler leurs rves et dsirent faire connaissance avec leur famille mystique, cest--dire leurs lwa. Ce rituel est aussi indiqu dans le cas des ounsi bosal, ceux en qui les lwa se manifestent par des possessions sauvages. On appelle ounsi desounen ceux qui ont eu un lave tt et qui, lors dun Boule Zen, on sacralise les mains pour quils puissent manipuler les objets sacrs du ounf. Le Lave tt utilise principalement leau et les feuilles. Cest un rite, la vrit, pr et para initiatique, un pralable ncessaire aux autres tapes ;, mais il peut galement tre renouvel aprs les autres si le besoin sen fait sentir : on parle alors de rafrechi tt (rafrachissement de la tte). Il nentrane pas dobligations particulires envers les lwa ou envers la communaut. Dans certaines traditions autres que le Rada-kanzo, il tient lieu de toute initiation rituelle. 2. Kanzo (rituel par le feu) et ounsi kanzo Le deuxime degr, celui du ounzi kanzo, avec une dure plus longue de rclusion dans le dyv, puis dans le ounf, utilise le feu. Il scelle lunion du ti bonnanj et du lwa mt tt et procure la fermet spirituelle due la protection assure des lwa ; il met labri des attaques magiques. Le fidle devient serviteur, avec des droits et des devoirs envers les lwa et la communaut. Il se trouve agrg la communaut du ounf, son initiateur devient son pre ou sa mre ; les compagnons dinitiation, ses frres et surs. Le ounsi kanzo assiste le oungan dans les travaux du ounf. Il peut remplir une fonction spcialise, en vue de laquelle il tait autrefois soumis la crmonie sociale du haussement. 3. Kouche sou pwen (coucher sur point) Les ounsi kouche sou pwen (couchs sur point), ou ounsi temer (daprs lexplication que certains donnent cette dsignation), sont ceux qui ont subi un rituel spcial dinitiation qui les introduit une tape suprieure du parcours initiatique et les habilite des fonctions sacres spciales : le oungenikon a le pouvoir dappeler les lwa par les chants et est chef de chur ; le ountgi a le pouvoir dappeler les lwa sur tambours ; la manman ouny a la capacit de prendre soin des candidats pendant la rclusion initiatique. On peut tre kouch sur pwen oungan, ce qui est la prparation ultime avant de recevoir les secrets de lason et de devenir oungan ou manbo. 4. Prise dason Cest la dernire tape de linitiation, par laquelle on devient oungan ou manbo, avec pouvoir sur tous les lwa. Le oungan est le chef de son ounf et ne dpend de personne dautre. Il conduit le rituel et aide les fidles tablir les relations avec leurs lwa. Il exerce aussi la divination et la mdecine sacre. Les pouvoirs lui viennent dune vocation et de son agrgation une tradition sacerdotale par ordination et par transmission dun savoir spcialis.
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Le Vodou Ces degrs dans linitiation ne forment pas un parcours obligatoire. Chacun deux peut dfinir la vocation particulire dun adepte et son niveau propre de ralisation de soi.
V. Droulement et porte du rituel

Le parler traditionnel hatien ignore le terme initiation . Il utilise le terme Kouche (coucher) par rfrence la posture rituelle dans le dyv : on couche quelquun ou il est couch pour tre kanzo, oungan. Le candidat qui se soumet au rituel de rclusion est appel un ouny et la manman ouny, la mre des ouny, est celle qui soccupe de tous les soins accorder aux ouny pendant le temps de rclusion ; elle assiste le oungan ou la manbo, responsable de linitiation, qui fait le kanzo ou le oungan comme on fait un enfant, et qui sera dsormais considr comme le pre ou la mre. Le rituel hatien se conforme au schma classique de la sparation, de la rclusion (voir Rituels liturgiques) et de la rintgration dans la communaut ; mais, moins de lacception mtaphorique gnrale applicable toute transformation spirituelle, il ne semble pas quon puisse y voir un passage rituel par la mort. La fragilit psychique et physique de liniti frachement sorti et les prcautions garder pendant plusieurs semaines sont bien cependant celles dun petit enfant nouvellement n. Suivant le cas, linitiant passe en rclusion trois ou huit jours, au lieu des quarante qui se pratiquaient autrefois. Et il reste normalement un mois dans le ounf aprs linitiation ; il fallait un an auparavant. Linstruction ne se donne pas pendant la rclusion initiatique, mais avant et aprs. Aucun non initi ne peut pntrer dans le djv ; une fois entr pour y tre initi, on nen sort pas avant laccomplissement de tous les rites et personne nest autoris divulguer ce qui se passe dans le djv. Plus quaucun rite particulier, on comprendra que cest principalement lpreuve de la rclusion silencieuse elle-mme et du face--face avec soi-mme qui casse les conditionnements dont la personnalit est prisonnire et permet que le rituel provoque lmergence de nouveaux dynamismes et une intgration psychique suprieure. Tout ce qui peut se passer de mystrieux et dinconnu dans le dyv est en fait, essentiellement, de lordre du voyage intrieur et de la rencontre de lindividu avec ses lwa. Les initis eux-mmes ajoutent que si le rituel met effectivement sur une trajectoire de transformation et ouvre sur des capacits psychiques nouvelles, ce nest pas une opration magique et quil incombera liniti de travailler au dveloppement des nouvelles potentialits rendues accessibles. Il y a par consquent des checs possibles ; toute entreprise initiatique ne russit pas toujours et plein, cause des faiblesses humaines ou des alas de la vie. Au pire, linitiation peut mme tourner au tragique ou simplement naufrager dans la mdiocrit. Cependant elle na cess de se pratiquer travers les gnrations et se pratique encore parce que les fidles savent, par exprience, quelle est possible et quelle offre, dans le groupe et dans une destine individuelle, une trs haute voie daccomplissement de la vie humaine. Il y a des mthodes, codifies dans le rituel, qui permettent aux forces de linconscient de se diffrencier et dmerger la conscience, au lieu de se manifester dans lanarchie ou de rester dans linforme. Si lon accepte dutiliser ces catgories de C. J. Jung, on pourrait dire que,
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Le Vodou dans le vodou, la personnalit, en absorbant ce quon appelle les lwa, progresse vers lindividuation et lmergence du soi.
VI. Signification anthropologique

Les rituels de linitiation de la tradition rada kanzo sont la mise en oeuvre de la conception de la vie humaine qui anime le vodou. Celui qui se fait initier dans cette vie part la recherche des influences ancestrales, on interpelle pour lui les lwa de sa famille sur seize gnrations du ct maternel et paternel, sz b manman, sz b papa selon la formule. Il se met en qute aussi de ce qui lui est personnel, donn sa naissance. Il prend en compte galement les lwa prsents dans sa vie par choix personnels, par lection rciproque. Linitiation, en le soudant ses lwa, lui donne souche, ancrage, lenracine dans lhistoire de sa famille, de sa ligne, dans lhistoire dun peuple. Selon les conceptions dans le vodou, lhomme nest pas une tabula rasa, chaque homme porte en lui tout lunivers, dans lequel il peut retrouver tout ce qui lui donne vie. A linitiation, en plus de son enracinement familial et ethnique, chacun reoit sa pierre, sa plante, son animal, son parfum, ses couleurs, tout ce qui le relie lunivers. Liniti, aprs sa mort, sjourne sous les eaux, anba dlo, pour ltape finale de linitiation, cest--dire, aprs une ultime purification, la fusion totale entre la partie de luimme capable de cette sorte de survie et son lwa mt tt, qui tait le centre et lessence mme de sa personnalit. Le rituel du wete m nan dlo, aprs un an un jour, fait revenir parmi les vivants, recueillie dans un govi et la disposition de la communaut, cette me divinise ou, plus exactement, le lwa mt tt dsormais enrichi de son incarnation dans lesprit de cet initi. Le wete m nan dlo est une forme de rituel dincorporation. Lhomme est considr comme un trsor, une richesse. On renvoie les scories et on garde lessence, le diamant. On a trouv un moyen de faire revivre les anctres, car on sait que lnergie ne se perd pas et quil peut aller ailleurs. Les anctres deviennent souche. On fait de lhomme la racine de lhomme. Linitiation est un moyen de faire revivre les anctres dans lindividu et de transformer celui-ci progressivement en anctre, cest--dire de recueillir ce qui dure en lui, ce que son apparition et son passage en cette vie a apport de nouveaut, denrichissement et de le conserver. Il y a une essence de lhomme qui est divinisable et vient sajouter au trsor de lnergie humaine, une partie intangible que lon peut interpeller, une mmoire, une capacit dveiller le virtuel en lautre qui suit. Si les rituels dinitiation renseignent sur la destine de liniti aprs la mort, on pourrait se demander ce quil en est du commun des mortels. Il est vrai que sur ce point cette tradition du vodou ne dit rien de spcifique au sujet des non initis. Il nous faut comprendre que, dans cette tradition, linitiation reprsente laccomplissement de la vie humaine, la ralisation parfaite de son essence, la transmission dune notion de lhomme historique et
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Le Vodou total, et que cest donc prcisment linitiation qui rvle le sens en gnral de lexistence humaine. Guy Maximilien
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Le Vodou
E. Vodou et culture
1. VODOU ET PEINTURE
I. Apport du Centre dArt la peinture hatienne II. Facteurs favorables lintroduction du vodou dans la peinture III. Vodou touristique et peinture hatienne IV. Vrais rapports du vodou avec la peinture hatienne
I. Apport du Centre dArt la peinture hatienne

La rvlation soudaine au monde occidental en 1945-1946 dune peinture hatienne originale (alors que quatre ou cinq ans plus tt, un ethnologue amricain avait not le peu de disposition du peuple hatien pour les arts plastiques), devait soulever de multiples interrogations. Il est clair, certes, que sans la cration du Centre dArt, en 1944, la peinture hatienne naurait pas connu son exceptionnelle destine. Mais limage dun Dewitt Peters, dot dune baguette magique, faisant surgir la peinture du peuple hatien, comme autrefois Mose leau du rocher, porte sourire, car lart ne peut jamais tre supra phnomne sans relation avec la vrit profonde des peuples. La mise en place du Centre dArt qui, ses dbuts, tait loin dtre une institution populaire, a permis lexplosion dun mouvement latent, refoul par des prjugs de toutes sortes et des circonstances socio-conomiques dfavorables lpanouissement de lart. Elle ne peut, en aucune faon, expliquer une esthtique aux valeurs tellement originales, ni la force des talents jaillis comme par enchantement
II. Facteurs favorables lintroduction du vodou dans la peinture

Les annes 40 sont un tournant important dans lhistoire du peuple hatien. - En 1942, prend fin la campagne anti-superstitieuse, dite rejet, qui sen tait prise au vodou et tout ce qui, dans la culture profonde du peuple, ne relevait pas de lhritage occidental.
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Le Vodou - En 1946, la chute du gouvernement dElie Lescot provoque de profonds bouleversements sociaux, ainsi quune remise en cause des valeurs culturelles et sociales. - En 1949, loccasion de la grande exposition internationale du bicentenaire de la fondation de Port-au-Prince, le vodou est montr sur les scnes de thtre comme lun des tmoignages de lauthenticit de la culture hatienne. La monte du tourisme nest pas sans relation avec la renaissance de la peinture hatienne. On sen rend dailleurs bien compte en constatant comment la disparition de cette clientle touristique (vers 1984-1985) mettra en cause la survie mme du mouvement artistique hatien. En 1945, le monde occidental sort peine de la tourmente de la seconde guerre mondiale et tout le porte rechercher une cration o se manifeste une jeunesse de cur. Depuis la fin du XIXe sicle, dailleurs, de ces arts barbares et nafs on semble attendre un renouveau, pour ne point dire un sauvetage, des arts occidentaux. Andr Breton ramenant en France cinq toiles dHector Hyppolite, ne dit-il pas : Elles apporteront du sang neuf la peinture franaise qui en a grand besoin.
III. Vodou touristique et peinture hatienne

De tous ces facteurs, le plus important semble avoir t la libration du vodou. Luvre dHector Hyppolite, salue en 1947, naurait pas t possible en 1940-1942. Mais de l vouloir faire du vodou la source unique de la peinture hatienne, serait confondre art et religion. Cela dit, nous navons pas lintention de nier linfluence du vodou sur la peinture hatienne. Nous la croyons mme beaucoup plus profonde et dterminante quon ne la affirm jusquici. De nombreux artistes hatiens nous ont propos des thmes tirs du vodou, mais gnralement, ils se sont arrts aux aspects les plus anecdotiques, les plus superficiels, se montrant pudiques, discrets. Ils nous font penser aux crmonies organises pour les touristes, souvent trs spectaculaires mais combien loignes du vrai rituel rserv aux seuls initis. Ces peintres se sont inspirs des contes et lgendes, sans fouiller trop fond dans les mystres et les vrits secrtes. Peu ont os regarder les lwa en face pour les reprsenter. On oublie souvent que le vodou nest en rien une religion ftichiste ; les lwa sont en gnral signifis par les vv qui sont des dessins purement gomtriques. Les chromolithographies, empruntes la religion chrtienne, nont que de vagues analogies avec les divinits vodou. Jusqu une date rcente, seules des images importes taient suspendues dans les ounf et dans les oratoires, nincitant gure les vodouisants les copier. Dans ces
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Le Vodou conditions, on voit mal comment le vodou aurait pu dclencher et nourrir un mouvement de lampleur de celui de 1945.
IV. Vrais rapports du vodou avec la peinture hatienne

Les rapports entre peinture hatienne et vodou sont beaucoup plus subtils et complexes. Il faut les chercher, au-del des apparences, dans les structures profondes et immdiates proposes par une philosophie et une vision particulire du monde ; tous les niveaux, en Hati, le vodou a imprgn la pense, les valeurs et les comportements. On ne peut pas nier limportance des chromolithographies chrtiennes dans le choix des tonalits et la mise en place des harmonies de couleurs, mais les vv, un des lments essentiels du culte vodou, paraissent avoir une action plus dterminante sur la peinture hatienne. Les vv ont, dailleurs, t lobjet dtudes et de recherches de la part de nombreux artistes hatiens nafs ou sophistiqus qui, sensibles leur valeur dcorative, ont pens les intgrer dans leurs oeuvres. En effet, ces dessins frappent par leurs qualits. Les attributs des lwa y sont gnralement reconnaissables : le bateau dAgwe, le serpent de Danbala, le coeur dzuli, la croix de Bawon Samdi. Ils sont traits de faon trs stylise. Les vv se prsentent nous travers un dessin complexe, harmonieux, reposant sur un jeu de valeurs symtriques. Bien quils soient souvent forms au cours des crmonies avec de la farine de bl ou de mas, du marc de caf etc., ils rvlent, dans leurs tracs, un grand souci de prcision et de perfection. Quand on ralise la richesse de ce rpertoire, on ne peut qutre tonn du savoir des faiseurs de vv qui les prdispose, dj, dautres ralisations graphiques. Noublions pas que beaucoup dartistes hatiens, oungan de profession (Hector Hyppolite, Andr Pierre, Lafortune Flix) ont t, avant de devenir des peintres, des faiseurs de vv. La peinture primitive hatienne puise sa force dans son adquation avec la ralit qui, elle-mme ne se comprend qu partir du vodou. Il nest certes pas toujours ncessaire de connatre le vodou pour comprendre un tableau hatien et linterprter. Lorsque, par exemple, Hector Hyppolite reprsente le Dieu Tout Puissant, avec ses trois yeux, cela peut nous paratre trange ou naf. En ralit, il ne peint pas le Dieu chrtien, mais le Grand Matre de la thologie vodou : Grand Matre neuf orteils, rpte-on parfois, tout en ayant soin de prciser quil a cinq orteils chaque pied. Dans la liturgie vodou, chaque couleur possde une signification propre et la peinture en subit linfluence, que le peintre en ait conscience ou non. Nous ne voulons pas dire par l que toutes les couleurs employes par les artistes ont une signification vodouesque, mais il nen demeure pas moins que la couleur elle-mme, doit tre bien souvent interroge. Cest ainsi que le blanc serait li linitiation et linnocence ; le vert lesprance ; le bleu la pnitence ; le rouge serait signe de guerre et de victoire ; le jaune de jalousie ; le rose marquerait le triomphe ; le mauve le deuil. Le noir serait la couleur de la mort et, par consquent, celle de Bawon-Samdi, lwa de la mort et gardien des cimetires. Car chaque lwa est dvolue une couleur (ou un ensemble de couleurs) : le mauve Grann Brijit, le noir et le mauve aux Gede, etc
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Le Vodou Les lignes ont galement une valeur cosmique : - la verticale reprsente lesprit ; - lhorizontale la matire. - la croix devient la rencontre de lesprit et de la matire, signe de Legba qui permet lesprit dentrer en contact avec la matire, signe aussi du Christ, dieu fait homme, signe de lesprit qui a rencontr la matire ; - la circonfrence qui, dune faon ou dune autre, se rencontre dans presque tous les vv, est non seulement le symbole de Danbala, le lwa-span (seul capable den adopter la forme), mais elle est aussi limage de lhomme qui devient le centre de tout. Cette valeur symbolique de la circonfrence expliquerait, peut-tre, une certaine importance de la composition circulaire dans la peinture hatienne. Le vodou est loin de pouvoir offrir une explication suffisante de lart hatien, comme il ne saurait tout expliquer de lhistoire et de la vie du peuple hatien. Il est , certes, lorigine de ce ralisme merveilleux qui donne sa couleur particulire la pense et aux arts hatiens, mais Hati a hrit aussi de plusieurs courants de civilisation, et pendant la longue priode disolement (ou plutt de mise en quarantaine) qui lui a t impose par les nations dites civilises, ce pays a eu lnergie de crer, partir de lacquis colonial, ses propres valeurs et sa propre vision de lunivers. Vue sous cet angle, la peinture hatienne demeure une des plus fortes expressions de la culture de ce peuple. Si, avant 1945, le peuple hatien ne stait pas exprim, ce nest point parce quil navait rien dire, mais parce que le monde occidental, prisonnier de ses prjugs ntait pas dispos lentendre. A travers cette peinture originale, clatante de lumire, haute en couleurs, se lit, en ralit, toute la tragdie dun peuple humili, bafou, mais dbordant de vie, de courage et despoir, un peuple qui se raconte, comme il vit son quotidien, dans un dialogue ternel avec ses lwa, avec un rictus dallgresse, pour marquer sa peur et ses angoisses. Michel Philippe Lerebours
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Le Vodou
2. VODOU ET MONDIALISATION
Introduction I. Effets gnraux de la mondialisation II. Effets de la mondialisation sur le vodou III. Le vodou face la mondialisation
Introduction
Hati est connu pour avoir t le premier pays du Tiers-monde ( avant la lettre) lancer un dfi lesclavage et la colonisation ds la fin du XVIIIe sicle, et pour avoir sauvegard une culture originale, vivante, comme le vodou, systme religieux africain rlabor par intgration de divers lments culturels repris du monde indien et europen. On ne pourrait valablement sinterroger sur lvolution actuelle du vodou sans se rfrer au contexte contemporain de la mondialisation et revenir lhistoire elle-mme du vodou. Dans sa constitution, en effet, le vodou est apparu comme une culture de rsistance contre le processus damnsie culturelle mis en uvre par la traite et lesclavage dans les Amriques. Or la mondialisation telle quelle se dploie aujourdhui nest pas en rupture radicale par rapport la conqute et la colonisation esclavagiste ; elle se situe en droite ligne comme son aboutissement direct dans la mesure o elle prtend produire une nouvelle unification du monde sur la seule base des ralits conomiques, et faire entrer tous les pays dans un mme moule culturel.
I. Effets gnraux de la mondialisation

On ne stonne plus aujourdhui des ractions suscites par le phnomne de mondialisation1 : contre le nivellement culturel et la domination de lconomique, plusieurs socits se raidissent et tentent de renforcer leur identit culturelle et nationale au point de sombrer dans le fondamentalisme, le racisme ou la purification ethnique. A vrai dire, une telle situation nest nouvelle quen apparence. Comme la montr Immanuel Wallerstein2, lconomie-monde sest dveloppe avec le systme capitalisme comme tel, qui porte sous ses ailes les pratiques de la conqute, de lesclavage et du colonialisme. Ds le XVIe sicle, la vise de faire passer la civilisation occidentale comme toute civilisation inspire les pratiques coloniales ; sous ce rapport, nous vivons donc sous le mme rgime. Sauf que, dsormais, des
Sur la mondialisation, il y a dj de nombreuses publications, nous nous contentons de citer louvrage de Edgar Morin et Sami Nair (1997) qui offrent une excellente synthse critique de ce processus. On lira galement avec profit Ulrich Beck (1997) ou Anthony Guiddens (1994). Wallerstein, Immanuel,-1991- LAmrique et le monde, aujourdhui, hier et demain , dans la revue Futur antrieur, No5, p.31-64. DOMUNI 2003 version 1.0 http ://stjerome.domuni.org
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Le Vodou chances sont en principe offertes la reconnaissance dune galit vritable entre les pays comme entre tous les hommes sans distinction de race, de religion et de nationalit, pendant quon commence rclamer une universalisation de la dmocratie. Certes, les ralits politiques et conomiques actuelles laissent dcouvrir sans peine le dploiement dun systme sans rgles universalisables, sans direction vritable et donc anarchique. Peut-on dire que ce mode de dploiement est irrversible et quil ne produit que des effets ngatifs sur les socits de la priphrie ? Rien nest tout fait assur, surtout quand on observe les ractions culturelles suscites par la mondialisation qui semblent conduire une revitalisation des cultures dites traditionnelles et en tout cas une rappropriation des ressources de la mondialisation pour mieux protger les singularits culturelles3. Il est intressant de rappeler que cest au cur mme de la politique damnsie culturelle mise en place par la traite et lesclavage quune crativit culturelle originale et exceptionnelle sest dploye dans la Carabe. Nous essaierons de montrer que, dans le cas du vodou, nous sommes seulement un nouveau tournant, une nouvelle phase du mme processus de mondialisation qui a t inaugur par la conqute et lesclavage.
II. Effets de la mondialisation sur le vodou

Ds 1864, des rumeurs de sorcellerie et de cannibalisme courent autour des pratiques du vodou et poussent les pouvoirs publics se mobiliser pour radiquer ce qui passe dsormais pour une honte nationale et relgue le peuple hatien au rang des barbares . En 1896 commence ce quon appelle une campagne anti-superstitieuse organise par le clerg catholique. Cette campagne est relaye par les Amricains qui vont occuper le pays de 1915 1934 sous le prtexte dintroduire enfin la civilisation dans cette socit de Noirs enclins au despotisme et incapables de se gouverner eux-mmes. Puis en 1941, avec laide du gouvernement, lEglise catholique exige de ses fidles dans toutes les paroisses le clbre serment dit de rejet par lequel le fidle catholique dclare lui-mme renoncer au vodou identifi un culte offert Satan et une tare africaine qui tarde disparatre4 . Des luttes pour ltablissement dun rgime dmocratique, naissent les changements survenus dans les attitudes des pouvoirs publics vis--vis du vodou et labandon des pratiques inquisitoriales. Il y eut tout dabord le temps long dune dictature qui a dur
Un peu partout des analyses sont dveloppes sur les ractions culturelles la mondialisation. Ex : louvrage collectif ed. par Thomas Schreijack ( !999), le travail sur les les Philippines, de Benigno P. Beltran, les publications rcentes de la revue Alternative-Sud sur lavenir des peuples autochtones (2000), les rapports entre mondialisation et cultures ; publications fondes sur des enqutes portant sur les effets de la mondialisation dans divers pays de lAsie, de lAmrique latine et de lAfrique. Il apparat de plus en plus que certains pays parviennent faire de ce processus un tremplin pour un travail de revitalisation de leurs cultures, en dpit des ambiguts dont ce travail est encore entach. Nous avons dvelopp cette problmatique dans notre Barbare imaginaire ( 1988) travers une rflexion sur le paradigme de lopposition entre barbare et civilis qui a domin pendant longtemps lanthropologie. Toutes les pratiques inquisitoriales mises en uvre par le catholicisme en Hati contre le vodou sont fondes sur ce paradigme quon retrouvait aisment dans les mthodes dintervention lEtat auprs des vodouisants, voir aussi nos art. rcents (1999) DOMUNI 2003 version 1.0 http ://stjerome.domuni.org
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Le Vodou trente ans environ entre 1957 et 1986, et pendant lequel le vodou a t remploy par le pouvoir politique comme moyen de contrle idologique des couches pauvres et surtout peu scolarises du pays. Mais il semble plutt que le vodou conservait encore son statut de religion domine, pendant quon le prsentait comme un lieu dexpression de lauthenticit culturelle hatienne. Le vodou est alors un systme culturel qui appartiendrait avant tout et en propre la paysannerie, cest dire qui correspondrait son niveau de pense, lequel reste li une condition de sous-dveloppement et darriration. Sous le rgime dictatorial, il fallait en effet encore obtenir des autorisations spciales pour pratiquer le vodou, comme le prvoyait le Code pnal depuis le XIXe sicle. Il faudra attendre la constitution de 1987 qui incluait les principes des droits humains fondamentaux dans ses dispositions principales pour quon puisse rompre avec le rgime de pnalisation du vodou. Mais si dans diffrentes constitutions du pays la libert des cultes est admise, en aucun cas on ne reconnaissait le vodou comme une religion. Ce quon constate en revanche avec la nouvelle constitution de 1987 cest ltroite relation entre la dpnalisation du vodou et le processus de dmocratisation qui, pour la premire fois dans lhistoire politique du pays, reconnat aux paysans traditionnellement marginaliss et exclus de la vie politique le statut de citoyens part entire. Ce nest pourtant pas l quon peut reprer les effets principaux de la mondialisation sur le vodou. Il convient de ne pas perdre de vue linscription du vodou dans la vie sociale, conomique et politique du pays. Le processus de mondialisation, du moins tel quil se dploie actuellement, se laisse dcouvrir au dpart dans le mouvement de transnationalisation des socits civiles5 dont les besoins et les valeurs rencontrent ceux des autres peuples et ne peuvent plus tre compris dans le cadre troit de la nation. Les migrations vers les grandes puissances ou vers des ples de dveloppement, attestent quun changement profond survient dans limaginaire du territoire (les frontires apparaissent contingentes), de lEtat-nation (on peut adopter diverses nationalits), de lidentit culturelle (on se tient prt emprunter divers traits culturels trangers). Dans le cas dHati, il sest produit ds le dbut du sicle des dplacements massifs de paysans vers Cuba et vers la Rpublique Dominicaine pour le travail dans les grandes plantations de canne sucre. Mais cest surtout partir des annes 1970 et avec une acclration vers les annes 1980, que sopre un vritable mouvement dmigration vers les Bahamas, les Antilles franaises de la Carabe, les Etats-Unis, le Canada et mme vers la France. Quun tel mouvement migratoire reprsente plus de 10% de la population et parte de toutes les campagnes et de toutes les villes, cela est dj un indice dune crise profonde qui affecte la socit dans ses fondements mmes. Avec le phnomne migratoire, le vodou est conduit ouvrir ses portes. Bien plus, les pratiquants sont mis en condition, sinon de se dclarer ouvertement vodouisants, du moins de revenir avec moins dhsitation et une plus grande conviction ce quils disent tre
Le concept de socit civile transnationale est particulirement bien mis profit par U.Beck (1997) dans ses analyses de la globalisation ( p.115-149). DOMUNI 2003 version 1.0 http ://stjerome.domuni.org
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Le Vodou un hritage culturel dont ils ne sauraient se dprendre impunment, sous peine de perdre toute identit dans le pays daccueil6. On peut dire quil sest opr un dcapage progressif des prjugs qui planaient sur le vodou. Une telle situation est nouvelle et a des consquences importantes sur la perception quon aura dsormais du vodou en Hati. Du ct des trangers, le vodou apparaissait comme une source dinspiration dans la littrature hatienne, dans la musique, la danse et surtout la peinture. Les Nafs hatiens, dj mis en valeur aux Etats-Unis dans les annes 1950 par Dewitt Peters, rayonnent dans la Carabe et en Europe. En 1976, Andr Malraux part la recherche des peintres de Saint Soleil et dclare que la peinture hatienne, ancre sur limaginaire des dieux du vodou, a une porte universelle. Cependant les aspects culturels et esthtiques du vodou sont davantage reconnus que les aspects religieux. On peut mme se demander sil napparat pas parfois le danger dune rosion de la spcificit du vodou. Prenons par exemple le mode dintgration dans la liturgie catholique de nombreux lments tirs du vodou. Depuis le concile Vatican II, le clerg introduit le tambour - instrument principal du culte vodou - dans les clbrations du dimanche avec les rythmes des chants adresss traditionnellement aux dieux du vodou. Bien plus avec lemploi de la langue crole dans la liturgie, et surtout avec la traduction de la Bible en crole, le fidle catholique cesse de se sentir tranger dans les glises. Dans le protestantisme de tendance baptiste et pentectiste, cest le dispositif des croyances et pratiques du vodou qui sert dappui la prdication des pasteurs et aux croisades pour obtenir des conversions. On dirait que plus le vodou est reconnu dans lespace public, plus les pasteurs demandent de le rejeter. Linterprtation du vodou comme pure sorcellerie et comme empire de Satan fait rage particulirement chez les pentectistes, pendant quils reprennent dune autre main certains des traits spcifiques au vodou comme les croyances aux rves, les rythmes des chants-vodou, les transes et la pratique de la glossolalie (qui consiste parler en langues incomprhensibles). Dans les tendances dites de lArme cleste7 quon retrouve dans le pentectisme, on observe une trs grande proximit des convertis avec le vodou au cur mme de leur prtentions livrer le combat contre Satan : ainsi par exemple, non seulement ils utilisent les pas de danses et des rythmes directement emprunts du vodou, mais aussi les pratiques thrapeutiques qui consistent faire appel aux rves (comme moyens de transmission dun savoir prodigu par les dieux, par les anctres ou par les morts) et aux recettes employes par les prtres du vodou. Le vodou semble perdre de sa force dattraction cause des conditions dans lesquelles vit lindividu aujourdhui : celui-ci est dterritorialis et apparat comme dlivr des liens familiaux, de lhritage des dieux ou de toute dette envers eux. Ce qui importera dsormais quand il se convertit au protestantisme, ce ne sont plus les pratiques rituelles comme telles,
Voir par exemple la fine tude de Karen McCarthy Brown (1991) sur une prtresse-vodou, la mambo, Mama Lola, et sa famille Brooklyn (New York) qui a su avec courage affronter les prjugs qui circulent contre le vodou et parvenir l assumer publiquement. On se reportera galement louvrage de Joseph Augustin, Le vodou librateur, qui porte en sous-titre Et si le si le vodou tait une valeur . Publi Montral, louvrage se veut une rhabilitation du vodou comme valeur qui permet lHatien dtre fidle son histoire, de dire son identit et de rsister loccidentalisation. Sur lArme cleste, on se reportera larticle de Andr Corten (1998) et aux analyses quil propose sur la crise de la culture en Hati dans son dernier ouvrage sur Diabolisation et mal politique (2000). DOMUNI 2003 version 1.0 http ://stjerome.domuni.org
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Le Vodou partir desquelles il surmonte toutes les angoisses de la vie quotidienne, mais lengagement intrieur et personnel qui lui donne dentrer dans un nouveau type de rapport avec le surnaturel. Rapport fond sur la transformation du sens moral. Dans cette perspective, les pouvoirs des prtres- gestionnaires du vodou ne peuvent que diminuer, et il sensuit quun mouvement de scularisation se dveloppe au point dinduire peu peu et de manire imperceptible chez les vodouisants un sentiment dinscurit et de relativisation de leurs valeurs. Un malaise profond ou peut-tre mme une crise sinstalle dans la socit hatienne au fur et mesure que le processus de mondialisation se dveloppe. Que le vodou puisse tre mis en situation de visibilit dans lespace public la faveur de ce processus, cela ne saurait tre mis en doute, mais il est en mme temps soumis des pressions qui terme peuvent hypothquer son avenir, ou des remplois qui semblent pouvoir le conduire une rapide dissolution, dautant plus que les confessions protestantes et lEglise catholique disposent pour assurer leur influence et leur reproduction de moyens puissants comme des rseaux dcoles, les mdias (bulletins et stations de radio), projets de dveloppement travers les bidonvilles et les communes et surtout des liens internationaux. Face ces moyens, le vodou est souvent considr comme un culte en sursis. Mais plutt que danticiper sur lavenir, essayons de rendre compte des modes de raction du vodou face ce nouveau contexte.
III. Le vodou face la mondialisation8

Les oprations appeles dchoukaj ( action de draciner) entreprises en vue de draciner les symboles de la dictature de la famille Duvalier en fvrier 1986 ont pris galement pour cible, on sen souvient, de nombreux prtres-vodou assimils soit des tonton macoutes (agents de police parallle au service de la dictature) ou tout simplement des sorciers. Dans la vise den finir une fois pour toutes avec les sources des maux et malheurs de la socit, des groupes de manifestants, sous linfluence des prdications enflammes contre lempire de Satan dans le pays, ont lynch plusieurs dizaines de prtres-vodou dans diverses communes travers le pays. La ncessit dun regroupement des confrries du vodou par rgion et surtout dassociation de dfense du culte sest fait sentir et plusieurs crivains et artistes ont dcid de leur apporter leur appui dans un comit appel Zantray. La visibilit du vodou dans lespace public rend difficile la poursuite de pratiques inquisitoriales, peu peu une certaine tolrance se manifeste vis vis du vodou. De 1986 nos jours, on observe une vritable entre en force du vodou sur la scne publique. En effet, plusieurs stations de radio prive rservent des heures par semaine aux chants-vodou, mme si les dbats sur le rle du vodou dans les arts, la culture et lhistoire du pays sont encore rares. Il est vrai que le vodou a pu tre dj introduit sur la scne publique
Nous mettons dans cette partie profit nos enqutes en Hati ( observations et entretiens en Hati, dans la capitale et en provinces) sur le pentectisme, sur le vodou et sur les lieux de plerinage catholique. Bien entendu, nous navons pas la place ici pour entreprendre une analyse sociologique approfondie. Les indications que nous livrons visent suggrer lampleur de la crise que traverse le vodou, crise qui affecte peut-tre les bases de la culture hatienne.
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Le Vodou par le biais de la peinture, comme nous lavons voqu plus haut. On reste cependant frapp par lexplosion de groupes musicaux qui revendiquent un retour aux racines : groupesracines , telle est dailleurs lappellation quils se donnent eux-mmes. Ils prsentent des rcitals, animent les bals et les carnavals. Ils reprennent parfois directement les airs et les rythmes du vodou. Certains dentre eux vont jusqu' donner limpression de transporter le temple-vodou (ou ounf) sur la place publique. Ainsi par exemple, pour ne citer que les plus clbres, le groupe musical dirig par Azor, prtre-vodou, sassure une place dans les bandes de carnaval en reprenant les chants en lhonneur des dieux du vodou. De mme Abnor, chef dune socit-vodou dite socit Grand Drap , situe aux environs de la capitale, donne des rcitals - en dehors de son temple - accompagn de ses fidles, des initis ddis aux services religieux. Enfin le groupe musical Boukman Experyans prtend prolonger la mmoire du leader, prtre-vodou qui conduisit la grande insurrection des esclaves qui a t le point de dpart des luttes pour lindpendance. Ce dplacement du religieux vers des scnes profanes na pas jusquici empch que des transes et mme des crises de possession se produisent dans les rues et dans les salles de spectacles, sans susciter le moindre tonnement de part du public. Mais il est probable que nous assistions non point un renforcement du religieux dans le vodou, mais une tendance vers la scularisation, et, dans tous les cas, une perception inconsciente dune rosion de sa force quand il est confin dans ses temples. Signalons deux autres ractions du vodou dans ce contexte. La premire est lannexion dune chapelle situe dans un quartier populaire de Petion-Ville, appele Des Ermites. Totalement ddie la Vierge Marie9, cette chapelle fonctionne comme un sanctuaire dErzulie Danto. Les crmonies ont lieu le mardi et le jeudi ; elles sont faites de prires et de chants sous la direction dun sacristain. Les fidles - pour la plupart issus de couches sociales pauvres - tombent en transe et mme en crise de possession, pendant quils chantent les cantiques en lhonneur de la Vierge Marie. Dans cette mme chapelle prise pour un templevodou, les mets prfrs par Erzulie Dant lui sont offerts dans le chur. Le deuxime cas est celui du mouvement de restructuration du vodou qui vise faire passer le vodou de loralit lcriture en organisant des crmonies axes autour de la lecture de textes tirs des mythologies Fon et Yoruba. Il semble que nous serions peu peu en prsence de la cration dune vritable Eglise vodou , comme si finalement plus le mouvement de restructuration prtendait sauver loriginalit du vodou, plus il demeure fascin par le modle des glises chrtiennes. Ds 1986, certains oungan tentaient dailleurs de dtacher du vodou toutes les traces de syncrtisme avec le catholicisme en offrant eux-mmes lintrieur de leur ounf les crmonies du baptme, les funrailles et dautres pratiques rituelles qui dispenseraient de recourir aux prtres catholiques. Certes, il est encore difficile de faire un pronostic solide sur lvolution du vodou. Nous nous rendons compte cependant que des transformations sont en cours sous la pression mme du processus de mondialisation. Ces transformations donnent voir tantt un phnomne de repli sur soi vers la recherche dune dlimitation de son propre territoire, en vue de lutter contre les tendances la dilution, tantt vers une tentative dexpansion par lannexion de chapelles et despace sacrs dlaisss par lEglise catholique ou par un envahissement de lespace public pour obtenir une
Voir louvrage de Terry Rey( 1999) qui pour la premire fois met en relief limportance du culte de la Vierge Marie , correspondante de la desse vodou, Erzulie, dans la vie politique et dans les rapports sociaux en Hati. DOMUNI 2003 version 1.0 http ://stjerome.domuni.org
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Le Vodou visibilit lgal des autres systmes religieux. Ce double mouvement se retrouve lintrieur du comit de restructuration qui veut un vodou moderne, crit, institutionnel en mme temps quil le proclame comme le lieu propre dune authenticit hatienne. Ce qui apparat ici comme une contradiction est peut-tre lindice dune crise qui affecte toute la socit hatienne. Tmoin de cette crise, les conversions de plus en plus nombreuses au protestantisme, notamment au pentectisme ; tmoin galement les flambes de croyances en la sorcellerie qui priodiquement conduisent au lynchage de personnes prsumes sorcires. Dun ct en effet, la mondialisation place en comptition dans lespace public tous les systmes religieux et suscite une relativisation des valeurs qui est source danxit10. Lindividu se sent oblig davoir choisir entre plusieurs systmes de croyances, ce qui signifie que la religion ne se rapporte plus seulement une tradition quil reoit sans critique et sans interrogation. Ltude rcente produite par F. Houtart et A. Rmy sur Hati et la mondialisation de la culture (2000) rvle que le pays offre une configuration culturelle dans laquelle on observe au moins deux changements importants : dabord, le catholicisme perd progressivement son hgmonie au profit du protestantisme qui ne cesse de progresser ; ensuite, le vodou est en passe de connatre une certaine scularisation et donc un affaiblissement religieux, par suite de son affirmation dans la littrature et les arts en gnral ( musique, danse et peinture)11. Devra-t-on dire que la mondialisation finira par entraner le nivellement des cultures et mettre en pril les cultures qui ne disposent pas des moyens des grandes multinationales dominant le monde ? Il est possible plutt - et la mondialisation est comme Janus - quelle serve dj daiguillon pour la reconnaissance et la revalorisation du vodou comme mmoire commune aux Hatiens ( mme quand ils ne sont ni croyants ni pratiquants), aux peuples de la Carabe et aux communauts noires des Amriques. Mmoire de la Traite et de lesclavage partager. De mme avec la sortie obligatoire de la clandestinit, la qute dune plus grande connaissance du systme-vodou devra tre lordre du jour. Une bonne partie des prjugs dvelopps contre le vodou provient assurment de lobscurit qui a t maintenue autour de son dispositif de pratiques et croyances. Dans ce cas, plus le systme dducation se dveloppe travers le pays, plus les chances de respect du vodou seront paradoxalement grandes, car alors le sens de la tolrance deviendra dominant. Lon comprendra en effet beaucoup mieux que le vodou fait partie de ce quon nomme aujourdhui les droits culturels . Ceux-ci ne sont pas confondre avec les droits nouveaux qui apparaissent, cest dire avec une nouvelle catgorie des droits de lhomme . Nous sommes port croire quils doivent tre compris comme ce qui favorise la mise en uvre
On lira ici le travail de Paul Brodwin (1996) qui part dune enqute trs fouille sur les pratiques thrapeutiques proposes dans les trois systmes religieux sur le terrain ( catholicisme, protestantisme et vodou) et qui montre comment se rfracte dans la vie quotidienne du paysan hatien cette comptition des religions. Cf. Houtart et Rmy (2000), p.114. Cet ouvrage mriterait ici que nous reprenions et approfondissions les analyses thoriques quils proposent sur les rapports entre la pense symbolique et la pense analytique en Hati. Pour eux, le vodou peut tre encore une source de rsistance l uniformisation culturelle impose par la mondialisation, mais en mme temps ils dmontrent que toutes les composantes de la socit hatienne sont actuellement en transition au sens o elles passent peu peu de la traditionnalit une culture modernisante (p.168). Nous conseillons aussi une lecture attentive des rflexions judicieuses de Grard Barthlemy en postface de louvrage avec lesquelles nous en accord, alors que nous gardons une certaine distance par rapport son dernier ouvrage (1999) sur la culture hatienne. DOMUNI 2003 version 1.0 http ://stjerome.domuni.org
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Le Vodou des droits de lhomme eux-mmes, ainsi que le propose par exemple Boris Martin12. Autrement dit, il ny a pas de raison de voir une antinomie entre droits de lhomme et droits culturels. En revanche, la vigilance est ncessaire contre les tendances la drive vers des positions ethnicistes et nationalistes ou fondamentalistes. La possibilit de pratiquer le vodou comme un droit culturel ne signifie pas que cela dispense dassumer la dmocratie comme une valeur universelle. Cest prcisment le processus de dmocratisation qui a rendu possible, par lesprit critique quil dveloppe, la dpnalisation du vodou et la revendication de la libert de culte. Si maintenant nous considrons la mondialisation comme un processus qui est en marche depuis la conqute et lesclavage, sur la base dune hgmonie de la culture occidentale dans le monde, nous devons admettre que le vodou a su dj sadapter aux conditions les plus difficiles, celles en particulier qui lont qualifi de sditieux et lont systmatiquement interdit. Il y a de fortes chances quaujourdhui, avec cette nouvelle phase de la mondialisation qui ne matrise point encore son cours, le vodou puisse, justement comme systme et pense symbolique, offrir encore des lments de rsistance contre luniformisation culturelle. Pour cela les valeurs inscrites dans le vodou comme le rapport dalliance avec lenvironnement, comme la tolrance (le vodou ntant pas une religion de conqute), la solidarit ou le respect de la vie... devront tre ractives dans la mesure o elles reprsentent lapport propre du vodou lhumanit universelle. En mme temps il faudra que se renforce la critique contre les aspects du vodou qui poussent lindividu se replier sur le pass. La reconnaissance des droits de lhomme et de la dmocratie comme valeur universelle et non plus comme une proprit de lOccident favorisera cet esprit critique face aux croyances et pratiques du vodou et tout autant face au processus de mondialisation l o il viole, dans la pratique, le principe de lgalit entre les nations et refuse une universalisation concrte de la dmocratie. Lannec Hurbon
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Voir son article ( B. Martin1999) sur les droits culturels comme dinterprtation et de mise en uvre des droits de lhomme dans la revue du M.A.U.S.S. ( mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales). Egalement Slim Abou (1992) sur le thme des droits de lhomme et de la culture. Sur les drives identitaires, voir par exemple les rflexions de Hl Bji (1997) et de J.F. Bayart (1996). DOMUNI 2003 version 1.0 http ://stjerome.domuni.org
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Le Vodou BROWN (Karen MacCarthy) 1991, Mama Lola, A Vodou Priestess in Brooklyn, University of California Press. BAYART (Jean-Franois) 1996, Lillusion identitaire, Paris, Fayard. BEJI (Hele)1997 Equivalence des cultures et tyrannie des identits dans la revue Esprit, Janvier 1997, p.107-118. CORTEN (Andr) 1988, Un mouvement religieux rebelle en Hati : lArme cleste , dans Conjonction, revue Franco-hatienne de lInstitut franais dHati, No 203, p.53-62. 2000- Diabolisation et mal politique. Hati : misre, religion et politique, Montral et Paris, Cidhica et Karthala. GASPAR (M. Carlos) 2000 Mondialisation et peuples indignes : la Malaisie et les Philippines dans Alternative Sud, vol.II (2000)2, pp 81-111, Louvain et Paris, ed. lHarmattan. GIDDENS (Anthony) 1994, Les consquences de la modernit, tr. par O. Meyer, Paris, Ed. LHarmattan. HOUTART (F.) et REMY (A.), Hati et la mondialisation de la culture. Etude des mentalits et des religions face aux ralits conomiques, sociales et politiques, Port-auPrince et paris, CRESFED et lHarmattan. HURBON (Laennec) 1988, Le Barbare imaginaire, Paris, Ed. du Cerf ; 1995 American Fantasy and Haitian Vodou dans le collectif Sacred Arts of haitian vodou, ed par Donald J. Consentino, Los Angeles, UCLA Fowler Museum of Cultural History ;, p.181-197 1999 Haitian Vodou, Church, State and Anthropology dans Anthropological Journal on European Cultures. The Politics of Anthropology at HomeII, vo.8, No 2, LIT Verlag Munster, Hamburg, London, p.27-38. 1999 Demokratisierung, kulturelle und nationale Identitat , dans le collectif Menschwerden im Kulturwandell, ed. par Thomas Schreijack, Luzern, Edition Exodus, p.86104. MORIN (E.) et NAIR (S.) 1997, Une politique de civilisation, Paris, Ed. Arlea.Martin REY (Terry)1998, Our Lady of Class Struggle. The Cult of the Virgin Mary in Hati, Trenton et Asmara ( Eritrea), Africa World Press, Inc. WALZER (Michael)1977, Pluralisme et dmocratie ( trad.), Paris, Editions ESPRIT.
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Le Vodou
Annexes
Annexe 1 : Glossaire du Vodou (hatien) 1
Ason : Hochet du Ougan ou de la Manbo fait d'une calebasse recouverte d'un filet dans les mailles duquel sont prises des graines de porcelaine ou des vertbres de couleuvre. Attribut royal, symbole de puissance. Ast : Tambour sacr de grande taille frapp par plusieurs tambourinaires. Il est utilis au cours des grandes crmonies. Baka : Gnie malfaisant Chante pwen : Chansons engages travers lesquelles on envoie des messages ou des mises en garde. Chwal : Personne possde par un loa. Doct fy : Gurisseur Etranje : Toute personne n'appartenant pas la famille mystique. Govi : Vase de terre dans lequel s'abritent les lwa. Granmt : Nom donn Dieu par les vodouisants. Envizib : Autre appellation de lwa. Kanzo : Crmonie d'initiation qui habilite le nophyte servir avec le Ougan ou la Manbo.
Glossaire repris (et transform) du mmoire de matrise de Jean Rosier DESCARDES, disponible sur Internet et amplifi. http://sos-net.eu.org/red&s/dhdi/txtuniv/memoir14.htm DOMUNI 2003 version 1.0 http ://stjerome.domuni.org
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Le Vodou Lakou : Regroupement de plusieurs mnages ou familles sur une grande habitation. Rsidence du Ougan ou de la Manbo. Laplas : Matre de crmonie. Il conduit les processions, rend honneurs aux lwa et assiste l'officiant. Lwa : Gnie, divinit du vodou. Lwa rasin : Esprit ancestral hrit d'une famille ou des anctres. Manje ginen : Offrande offerte aux lwa Rada. Manje lwa : Sacrifice d'animaux et offrandes de nourriture en l'honneur des lwa. Manje marasa : Offrandes aux jumeaux divins. Manje yanm : Crmonie qui consiste donner manger l'me de la terre. Elle se compose d'ignames accompagnes d'autres produits vivriers et de poissons schs. Mapou : Arbre mystique gant. Rsidence des lwa. Mist : mystre : Lwa. Nan Kanpch : Haut lieu mystique dans le Nord. Nan Souvnans : Haut lieu mystique dans l'Artibonite. Non vanyan : Non rituel donn un Ougan ou une Manbo l'issue de son initiation complte. C'est aussi le nom sacr des plantes. Ougan : Prtre du vodou. Ougenikon :
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Le Vodou Chef chur dans une socit vodou qui " envoie " les chants et les arrte. Onf : Temple vodou. Onsi : Homme ou femme qui a pass les rites d'initiation et qui assiste le Ougan ou la Manbo. Papa Bondye : Grand matre, autre appellation de Dieu. Peristil : Annexe de Onf o se droulent les crmonies. Pitit fy : Membre d'une congrgation vodou adopt par le ougan ou la manbo. Pwen : Force magique. Puissance surnaturelle. Py-loraj : Pierres sacres dotes d'une me et possdant de grandes vertus magiques. Sen : Lwa. Svis : Crmonie en l'honneur des lwa. Tcha-tcha : Instrument de musique fabriqu avec la coque vide et sche du fruit d'un arbre sacr, le calebassier. Vodouisme : Amour exagr du vodou. Vv : Dessin sacr ou profane. Profane : dcoration ; sacr : armoirie rituelle et blason d'un lwa. Wanga : Ftiche, sortilge, charme. Zen : Pots en terre cuite dans lesquels on fait cuire les offrandes.
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Le Vodou Zonbi : Individu dont un sorcier a enlev l'me et qu'il a rduit en servitude.
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Le Vodou
Annexe 2 : ART ET CULTURE Le vaudou dcrt religion part entire

Post le 9 avril 2003 09:35
Un arrt prsidentiel dat du 4 avril 2003 reconnat officiellement au vaudou le statut de religion part entire sur toute ltendue du territoire national.
Par Mrs Weche Un arrt prsidentiel dat du 4 avril 2003 reconnat officiellement au vaudou le statut de religion part entire sur toute ltendue du territoire national. Au mme titre que le crole consacr par la Constitution de 1987, comme lun des deux langues officielles dHati, le vaudou avait dj acquis ses lettres de noblesse, mais avec cet arrt prsidentiel, cette religion pratique par la majorit des hatiens est habilite jouir auprs du Ministre des Cultes de toutes les prrogatives accordes aux autres confessions religieuses tablies dans le pays. Cette dcision du gouvernement permet aux hauts lieux sacrs du vaudou dobtenir le soutien de lEtat et habilite les chefs religieux prter serment par devant les autorits constitues de leur juridiction. Considr juste titre comme une religion naturelle et un lment essentiel de lidentit nationale, le vaudou, comme tout autre culte, peut sceller le mariage entre deux (2) tres qui le dsirent et administrer tout autre sacrement consacr par lusage dans la communaut hatienne. Cette grande distinction confre au vaudou sappuie sur un ensemble darticles de la constitution et sur les lois de la Rpublique. Il est gnralement reconnu que le vaudou constitue notre principal dpt culturel, en ce sens quil senracine dans le pays profond et quil charrie depuis des sicles toutes les croyances, us et coutumes de la paysannerie hatienne. Vcu la fois comme religion et comme science de la nature, il rythme la vie de la majorit des Hatiens, soit comme bquille psychologique ou comme source de survie mdicinale. Les autorits hatiennes estiment que cest un devoir dEtat de protger ce patrimoine religieux et culturel de la nation, qui fut la source de nos luttes pour lacquisition de notre indpendance nationale et qui constitue notre identit propre dans la Carabe. L o toutes les anciennes colonies franaises, espagnoles ou anglaises de lAmrique se sont fondues totalement ou presque dans lacculturation, Hati, o quil se retrouve en diaspora, conserve sa culture par le biais du vaudou ; sa peinture aussi bien que sa musique contiennent des lments iconographiques et sonores qui font perptuer les croyances ancestrales avec force conviction idologique. Les vaudouisants en gnral ont accueilli avec satisfaction la publication de cet arrt prsidentiel du 4 avril 2003. Pour Evrony Auguste, prtresse du vaudou, ce document officiel met fin cinq cents (500) ans dexclusion et de discrimination. Mme Auguste qui voit dans le Prsident Aristide le nouveau Spartacus noir, sest fortement rjouie de cette dcision en disant : Cest une bonne nouvelle pour les pratiquants du vaudou qui, durant des sicles ont
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Le Vodou t marginaliss. Comme Toussaint Louverture, le Prsident Aristide prne lgalit entre tous les Hatiens . En dpit de ce ferme acquis, certains responsables du vaudou croient quils devront lutter bec et ongles pour le prserver, car, pensent-ils, dautres secteurs traditionnels, hostiles lmancipation de cette religion nationale peuvent toujours uvrer au retrait de ce dcret. Ils rappellent les mfaits de la fameuse campagne antisuperstitieuse dclenche par lEglise Catholique sous lun des rgimes prcdents et qui a cot la vie nombre de vaudouisants. Ils esprent voir disparatre dans les esprits, dans les textes crits, et surtout dans la vie sociale, toutes les discriminations lies la pratique du vaudou. Ceux et celles qui, pour des raisons diverses, cachaient leur attachement viscral ce culte ancestral devraient pouvoir se librer de leurs contraintes, en affirmant leurs affinits aux lwas auxquels ils se rfrent secrtement dans les bons comme dans les mauvais moments. N.B. : Cet article est rdig partir dune dpche de lAHP obtenue via Internet en date du 5 avril 2003. L Union
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Le Vodou
Annexe 4 : illustrations Figure 1 : Vv Legba
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Figure 2
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Figure 3 : Veve to Ezili
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Figure 4
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Figure 5
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Annexe 5 :
UNIVERSITE PARIS I (PANTHEON-SORBONNE) Laboratoire d'Anthropologie Juridique de PARIS I (LAJP)
DYNAMIQUE VODOU ET DROITS DE L'HOMME EN HAITI (EXTRAITS)

Mmoire de DEA d'Etudes Africaines (Option : Anthropologie juridique et politique) prsent par Jean Rosier DESCARDES sous la direction du Professeur Etienne LE ROY Anne Universitaire : 1998-1999 Lintgralit de cette thse peut tre consulte sur ce site : http://sos-net.eu.org/red&s/dhdi/txtuniv/memoir14.htm
EXTRAITS
SECONDE PARTIE : DYNAMIQUE VODOU AU LIEU DES DROITS DE L'HOMME
CHAPITRE I : VODOU ANTIDOTE DU POUVOIR TYRANNIQUE Face de telles violations des Droits de l'Homme et ces disparits normes, il semble qu'en Hati c'est la dynamique Vodou qui garantit la jouissance de certains droits. L'idologie populaire conduit la sacralisation du pouvoir. Il est accept comme sacr aussi bien par ceux qui l'exercent que par ceux qui le subissent. " Le pouvoir est l'ordre du sacr, le sacr pour l'Hatien est de l'ordre du vodou ". A. - VODOU, ESPACE DE POUVOIR 1. - Vodou : bouclier protecteur Il ne faut pas perdre de vue que la politique et le religieux sont consubstantiellement lis. La sparation du sacr et du profane, de la foi et du politique, de la religion et de l'Etat n'est pas vraie en Hati.
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Le Vodou Influencs par le vodou, les Hatiens vivent proches de la nature et peroivent ses forces mystrieuses. Ils sont la merci des catastrophes naturelles comme l'orage, les inondations, la famine, la maladie, les tremblements de terre. Ils les considrent comme des forces du mal. Ils croient que d'autres hommes leur sont hostiles, jalousent leur sort ou sont simplement mchants. La mort est omniprsente et survient souvent tragiquement dans l'enfance ou la jeunesse. Ils se sentent dsarms, faibles, entours de toutes sortes de maux et incapables d'affronter les difficults de la vie ou d'accder au bonheur auquel ils aspirent. Ils ont conscience qu'une puissance invisible les enveloppe et ils cherchent crer des liens avec cette puissance. Aux prises avec la violence du pouvoir, ils pratiquent la fuite en avant. Sublimant la violence en engendrant la sphre du sacr, ils vont y recourir directement contre ceux qui blessent leur amour-propre, les font subir de mauvais traitements ou des injustices. Humili, exploit, discrimin, mpris par ceux qui dtiennent du pouvoir, celui qui croit au vodou sait qu'en se confiant aux divinits et en les servant correctement, il peut devenir un homme respect, vnr, aim. Le vodou devient son refuge. Il lui confre une identit plus solide qu'un roc. Il faut rappeler que le vodou reflte toutes les proccupations des masses hatiennes livres elles-mmes. Alors rien d'anormal qu'elles se tournent souvent vers les invisibles pour solliciter moins la fortune et le bonheur que la protection contre la maladie et les mauvais sorts. C'est l qu'il trouvera la justice que les tribunaux lui refusent. Le vodou est la religion de l'exploit. J.C. Dorsainvil fait remarquer : " Tous les saints et saintes de son panthon sont rigs en vengeurs de petits froissements de vanit blesse, de l'orgueil bris, de haine injustifie, de dception d'amour ". 2. - Le Hougan Paralllement l'Etat territorial, il existe un Etat segmentaire dont la direction est assure dans la communaut du village par les dignitaires du Vodou. Au sommet de cette hirarchie, on retrouve le Hougan. Dans l'Afrique bantoue, le Hougan tait le spcialiste de la magie naturelle. En Hati, son personnage revt un caractre magico-religieux. Il est la fois prtre, devin, magicien et gurisseur. " C'est lui qui administre les ordalies en vue d'identifier le malfaiteur ou le simple contrevenant. Il rend aussi justice en excutant par assassinat magique () Les hommes dont les intrts ont t lss le voient pour attirer sur leurs ennemis la colre des dieux vengeurs. Par ses incantations magiques, il est aussi dispensateur de pouvoir. Le politicien le consulte et, dans la mesure du possible, il peut dominer travers celui-l. Au village, il exerce un pouvoir charismatique dont il serait difficile de mesurer l'tendue. Le peuple accepte ses penses. Car il est oint des dieux qu'il peut invoquer ". Les pouvoirs du hougan sont tendus tous ses pitit-fey qui sont assurs de sa protection et de son assistance en toutes circonstances. Il doit traiter les membres de sa congrgation comme ses propres enfants. Le vodou cre une nouvelle parent base non sur les liens du sang mais sur des croyances en de mmes divinits. 3. - Les adeptes S'ils respectent les lois du Vodou, les serviteurs de loas sont assurs d'chapper au malheur, de satisfaire leur besoin de scurit, de protection et d'avoir de meilleures chances de conqurir une place au soleil.
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Le Vodou Dtenteurs de la force sacre, ils disposent de trs grands pouvoirs tant sur le monde visible que sur le monde invisible. Les loas ne les abandonneront jamais au moment des graves dangers. Ils seront l'abri des attaques ennemies et des complots de rivaux jaloux. L'adhsion d'une trs large partie de la population au Vodou s'explique aussi par le fait que ces pratiques sont lgitimes par des systmes de reprsentation parfaitement cohrents qui, non seulement ne les opposent en rien la qute du divin, mais encore

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