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Souleymane Bachir Diagne

Lopold Sdar
Senghor:
L art africain comme
philosophie
~ v e n e u v e
, ~ ttlitions
ISBN 978-2-914214-18-6
Riveneuve ditions, 2007
75, rue Gergovie
75014 Paris
riveneuveedition@orange.fr
Pour Mariame
... vous parlez de mon
ambigut sur la Ngritude. Il en est de
l'ambigut comme de la contradiction. Au
dbut de l'laboration d'une thorie, dans
l'abondance et la surabondance de la jeunesse,
on rassemble toujours, avec passion, des lments
contradictoires. Il fout attendre l'ge mr pour
que ceux-ci se dcantent et s'ordonnent en
symbiose.
Uopold Sdar Senghor
(dans une lettre Janet Vaillant)
INTRODUCTION
Lintuition philosophique premire .
. . . je suis convaincu que l'art est la tche suprme et l'activit
vritablement mtaphysique de cette vie.
E NIETZSCHE
H
enri Bergson nous enseigne comment il faut
lire les philosophes. Il faut se placer d'abord
en face de leur pense pour en remonter les
sources, peser les influences qui se sont exerces, reprer
d'un mot de quelles ides la doctrine est une synthse.
Mais le vritable fruit de ce premier effort, indique
Bergson, se cueille au moment o on accde l'intuition
premire dont la doctrine est un dploiement, o on
voit les parties qui la composent entrer les unes dans
les autres et o tout se ramasse en un point unique.
Alors, en ce point, crit l'auteur de L'volution cratrice,
on dcouvre quelque chose d'infiniment, simple, de si
extraordinairement simple que le philosophe n'a jamais
russi le dire. De thse en thse il n'aura jamais cess
de chercher exprimer cette intuition premire.
1
1. Voir H. BERGSON, La pense et le mouvant, -l'intuition philosophi-
que , pp. 1345-1365 in uvres (Edition du cmtenaire), Paris, Presses
universitaires de France, 1970. Voici ce que Bergson crit: ...
mesure que nous cherchons davantage nous installer dans la pense
5
Lorsqu'on remonte les sources, qu'on pse les in-
fluences pour reprer les ides dont elle est la synthse,
on dcouvre bien sr d'abord que la pense de Lopold
Sdar Senghor, sa philosophie de l'Africanit, c'est aussi
les philosophies au milieu desquelles il a vcu et pens et
que J.L. Hymans a pass en revue dans ce qui reste, ce
jour, la meilleure, c'est--dire la plus fouille des biogra-
phies intellectuelles du pote sngalais.
2
La ngritude,
ainsi que Senghor a baptis sa philosophie, c'est l'Afrique
et sa diaspora, c'est le mouvement de la Harlem Renais-
sance, c'est aussi Sartre, c'est Bergson, c'est Lvy-Bruhl,
c'est Marx et Engels, c'est Frobenius, c'est Picasso, c'est
Teilhard de Chardin et d'autres. C'est, d'un mot, une
manire de faire (thoriquement) flche de tout bois.
3
D'ailleurs Senghor lui-mme ne cesse de rpter que ce
qui a permis l'entreprise multiforme de mettre jour un
penser africain autre c'est la rvolution intellectuelle que
marque le premier ouvrage de Bergson publi en 1889
et qui a rvl une autre manire de voir, une direction
du philosophe au lieu d'en faire le tour, nous voyons sa doctrine se
transfigurer. D'abord la complication diminue. Puis les parties entrent
les unes dans les autres. Enfin tout se ramasse en un point unique,
dont nous sentons qu'on pourrait se rapprocher de plus en plus quoi-
qu'il faille dsesprer d'y atteindre. En ce point est quelque chose de
simple, d'infiniment simple, de si extraordinairement simple que le
philosophe n'a jamais russi le dire. Et c'est pourquoi il a parl toute
sa vie. (pp. 1346-1347)
2. Jacques loUIS HYMANS, Lopold Sdar Senghor. An intellet:tual Bio-
graphy, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1971.
3. Armand Guiben parle fort justement d'une doctrine parse en
cent et cent manifestes, anicles, rappons, essais, discours, adresses et
autres crirs de circonstance. Armand GUIBERT & NIMROD, Lopold
Sd4r Senghor, Paris, Seghers, 2006 ; p. 38.
6
pour la philosophie radicalement autre que celle o jus-
qu'alors, pour sauver la raison des sophismes des lates,
Aristote surtout l'avait engage.
Mais au foyer de toutes ces directions o verse la
pense, l'intuition premire, quelle est-elle? C'est,
d'un mot, qu'il y a une vrit de l'art africain et qui
est philosophie. Lopold S. Senghor est un philosophe
Nietzschen: comme l'auteur du Zarathoustra il dclare,
et c'est toute la matrice de sa pense, que nous avons l'art
pour ne pas mourir de la vrit. Plus prcisment: nous
avons la vrit de l'art africain, de ce que l'on a appel
l'art ngre , pour ne pas mourir d'un rationalisme
troit et rducteur. Mais d'abord pour ne pas mourir de
la ngation coloniale. Que ce ft l le commencement
de la philosophie senghorienne est normal lorsqu'on y
rflchit. Car qu'est ce qui, ds le dbut du vingtime
sicle, chez les grands artistes et potes et mme chez un
penseur raciste comme Gobineau, a t reconnu comme
une contribution essentielle du monde africain noir la
civilisation mondiale? Lart ngre. Il tait donc naturel
qu'un sujet colonial comme l'tait Senghor, qui refusait
ds son plus jeune ge, lorsqu'il tenait tte ses ma-
tres de l'cole missionnaire affirmant le contraire, que
l'Mrique ft une table rase culturelle, s'engaget dans ses
premires rflexions sur l'africanit en faisant fond sur
l'art du continent.
4
4. En 1932, la Revue du Monde Noir, dans son numro 5 du mois de
Mars, publie un article d'un tudiant sngalais originaire de Saint-
Louis, Baye-Salzman. Dans cet article le critique d'art numre les
artistes franais qui ont subi l'influence de l'art africain: les peintres
Picasso, Derain, Matisse, segonzac, Vlaminck, Modigliani; les crivains
7
Au-del de l'affirmation des vertus de l'esthtique
qui se rvlait dans les objets d'art crs par les Mricains
Senghor a voulu insister sur la mtaphysique qu'ils don-
naient penser: avec l'art qui en tait l'criture, il s'agis-
sait pour lui de sauver aussi une vision du monde, un
sentir et un penser qui fussent aussi des contributions
l'humanisme de demain de l'tre-au-monde africain
comme Sartre, dans le langage de Heidegger, appel-
lera la ngritude. On oppose souvent la dmarche de
Senghor celle d'Aim Csaire. Le second sera rest un
pote de part en part dans sa proclamation sans rpit et
toujours recommence de la ngritudeS quand Senghor
s'est aventur (et fourvoy disent ceux qui le critiquent
de manire massive et radicale, sans souci du dtail)
lui chercher aussi une expression mtaphysique. Senghor
ne pouvait en rester au grand cri ngre de la rvolte
potique. Il fallait qu'il philosopht pour exprimer ce
Valdemer-George, Paul Guillaume, Thomas Munro, Andr Breton,
Andr Salmon; les potes Apollinaire, Cocteau, Blaise Cendrars et
Paul Eluard. De ce que ces artistes n'ont pas craint d'exalter dans
leurs uvres les vertus de l'esthtique noire et d'y trouver renouveler
et approfondir leur inspiration, l'auteur de l'article conclut que la
rvlation de l'art africain est arrive a point nomm [car] il rpond
la donne la plus expressive et la plus propre satisfaire la grande in-
quitude contemporaine. P. BAYE-SALZMANN, I.:art ngre, son inspi-
ration, ses apports l'Occident in La &vue du Monde noir, the Review
of the Bku:k World 1931-1932 Collection complte N> 1 6, Paris, La
Revue du Monde Noir, Jean-Michel PLACE, 1992, p. 302.
5. Ngre je suis, ngre je resterai, proclame t-i1 sous ce due dans son
dernier livre d'entretiens avec Franoise Vergs (Aim Csaire, N'egre
je suis, ngre je r e s ~ r a i . Entretiens avec Franoise VelXs. Paris. Albin
Michel. 2005) manifestant ainsi, nouveau sa mfiance devant des
loges de la crolit qui pourraient avoir pour effet, sous prtexte de
multiplier les hritages, d'enterrer celui africain.
8
qu'il y a derrire l'art africain. Ses critiques qui en gn-
ral pargnent Csaire disent qu'il s'est tromp plus que
ce dernier. S'ils ont raison c'est parce qu'il aura pris, lui,
le risque de la mtaphysique.
Cette intuition premire que l'art africain est une phi-
losophie et une philosophie humaniste, Senghor n'a ja-
mais cess de l'exprimer toute sa vie dans ses textes tho-
riques. La plupart du temps avec russite, parfois dans
des directions qui se sont avres des impasses ou dans
des formulations qui ont t pour le moins maladroites.
Senghor a cherch exprimer quelle philosophie se lit
dans les arts plastiques, les chants et danses africains.
C'est cette attitude, d'abord hermneutique, de d-
chiffrage, qui est la vrit de sa philosophie. De l'uvre
d'Aim Csaire Patrick Chamoiseau et Raphael Confiant
ont crit que l'on allait apprendre la lire sans chausser
les lunettes de la Ngritude. 6 Cela est tout aussi vrai de
Senghor: il ne faut pas se donner la Ngritude trop vite,
affronter tout de suite les formules trop bien connues
quoi on la rsume. Ainsi on se gardera aussi de critiquer
trop rapidement, en pamphltaire, et trop massivement
l'essentialisme, le racialisme, etc. Il faut savoir d'abord
retrouver l'attitude premire, la posture hermneutique
que Senghor a adopte ds ses premiers crits pour r-
pondre la question (qui, on le verra fut aussi celle de
Picasso) que veulent dire les masques africains? Que
disent ces objets que l'on a appels des ftiches lorsque
les dieux en sont partis? Partant de cette question,
6. Patrick CHAMOISEAU et Raphael CONFIANT, Lettres croles. Traces
antillaises et continentales de la littrature. Hati, Martinique, Guade-
loupe, Guyane 1635-1975, Paris, Gallimard, 1999, p. 171.
9
Senghor, avec beaucoup de bonheur, a mis jour une
ontologie pour laquelle l'tre est rythme et qui se trouve
au fondement des religions africaines anciennes. De cette
ontologie il a montr que les arts africains constituaient
le langage. Le second chapitre du prsent ouvrage, inti-
tul Rythmes, est consacr une exposition de la pense
senghorienne comme hermneutique de l'art africain.
Le chapitre qui le prcde, Exi4 le premier donc, est
un prambule. Parce que la ngritude , le mot et le
mouvement lancs par Aim Csaire, Lon-Gontran
Damas et Lopold Sdar Senghor a eu en l'Anthologie de
la posie ngre et malgache d'expression franaise publie
aprs guerre par Senghor, son manifeste, lorsque Jean-
Paul Sartre lui a donn Orphe noir pour prface, le pre-
mier chapitre de ce livre revient sur le sens de ce soutien
du philosophe existentialiste. Il rappelle sur quel malen-
tendu cette prface repose. Sartre dit, en rsum, pour-
quoi il faut saluer la Ngritude comme une formidable
force de libration mais galement comme une invention
potique faite de mots de feu et voue disparatre dans
son propre incendie. Nulle substance n'existe en ralit
derrire l'incandescence potique en quoi, au bout du
compte, elle s'puise. Senghor bien entendu pense tout
autrement, que derrire les mots il y a de l'tre, qavant
l'exil il yale royaume. Encore une fois il y a l'art, il y a les
objets qui sont l prsents et qui disent un contenu philo-
sophique dont il faut rendre raison. Aprs l'Anthologie et
aprs Orphe noir, ce baiser sartrien de la mort, Senghor
ne cessera d'explorer ce contenu.
Lart est une certaine approche du rel. Comme la con-
naissance scientifique en est une autre. De la thorie de
10
l'an africain la thorie de la connaissance Senghor ef-
fectue le passage qui constitue l'aspect de son uvre qui
a provoqu le plus de controverses. Dans son Essai d'auto-
critique de 1886 Nietzsche tait revenu sur son uvre de
jeunesse, La Naissance de la Tragdie, cette premire explo-
ration du rapport, qui est au cur de sa pense, de l'art
la vrit, pour dfinir le problme auquel s'est attaqu
pour la premire fois ce livre audacieux en ces termes :
examiner la science la lumire de l'art, mais l'an la
lumire de la vie ... 7 C'est en quelque sorte d'une audace
semblable que relve l'entreprise senghorienne de faire de
l'an africain un connatre africain, une intelligence afri-
caine de la ralit. De cette audace il trouvera justification
auprs des ethnologues mais galement dans sa lecture du
bergsonisme. La dmarche qui en rsulte est tudie dans
le troisime chapitre (Con-naissance) du prsent essai.
C'est encore l'an qui est au fondement de la philosophie
politique de Lopold Senghor qu'explore le quatrime cha-
pitre (Convergences) de ce livre. Bien souvent, au cours de sa
vie d'homme politique, Senghor a parl, non sans mpris,
de la vanit de la politique politicienne pour lui opposer
la vraie politique. C'est l, bien entendu, un thme com-
mun tous les politiques qui se dfendent invariablement
de foire de la politique et prtendent tre mus unique-
ment par des Ides. Mais ce thme correspond aussi, chez
Senghor, c'est--dire dans ses crits, sa volont de penser
l'action mener, surtout pour ceux qui la responsabilit
politique a t confie, dans la continuation organique
7. F. NIETZSCHE, La Naissance de la Tragdie, Paris, Gallimard, 1949,
p.170.
11
- - - - - _ . _ ~ - - _ . -
d'une cosmologie qui s'inspire de la philosophie de Pierre
Teilhard de Chardin. Ainsi l'action positive est-elle pour le
pote-prsident (comme il aimait tre dsign) qui a choisi
pour titre des volumes qui runissent l'essentiel des ses textes
thoriques le simple mot de Libert, le choix d'accompagner
les forces cosmologiques - ou plutt, pour parler comme le
Pre Teilhard, de suivre les gnratrices cosmogntiques-
de convergence vers un panhurnanisme. Une politique qui
ne soit pas politicienne c'est alors, par exemple, celle fonde
sur l'art d'accommoder les diffrences par le dialogue pour
la rencontre des cultures. Le panhurnanisme qil s'agit de
fonder sur le dialogue des civilisations est aussi l'avnement
de l'homme nouveau, qui est, comme chez Nietzsche, et
comme chez le jeune Marx (qui est, pour Senghor, com-
me on le redira, le vrai Marx ) : un artiste.
Il s'agit donc ici d'une lecture qui ramne l'intui-
tion premire dont elles sont issues, les thses poses et
dfendues par Lopold S. Senghor tout au long d'une
vie que mme les responsabilits de parlementaire aprs
la seconde guerre puis de chef de l'tat du Sngal (de
1960 1980) n'ont pas empche d'tre potiquement
et intellectuellement productive. Depuis l'un de ses tout
premiers textes, publi en 1939 et intitul Ce que
l'homme noir apporte jusqu' l'un des tout derniers,
son Ce que je crois, cette intuition que l'art ngre est phi-
losophie reste le cur de sa pense. Les pages qui suivent
analyseront le dploiement de cette intuition dans diff-
rentes directions en se cantonnant aux textes thoriques
de Senghor. Je n'ignore bien sr pas que lui-mme a
dclar que si seul un volet de son uvre, potique, po-
litique et philosophique devait demeurer, il aimerait que
12
restt, seule, sa posie. Il est vrai aussi que l'on peut sans
doute lire sa posie comme expression de sa pense phi-
losophique: beaucoup le font. Mais je n'ai pas voulu me
mettre solliciter sa posie quand lui-mme n'a pas crit,
la diffrence, par exemple, d'un autre pote, philoso-
phe et homme d'tat du Tiers Monde auquel il a t
compar, l'indien Mohamed Iqbal, de vritables pomes
philosophiques. Je m'en suis par consquent tenu peu
prs strictement ses seuls crits en prose o se lit en
toute clart le dialogue entretenu par Senghor avec les
principaux auteurs qui l'ont aid penser les dveloppe-
ments et implications de son intuition originelle.
Le chapitre portant le sous-titre de mtissage conclut
sur la question de l'essentialisme senghorien et donc aussi
sur celle de. l' actualit de sa pense une poque comme
la ntre, gnralement anti-essentialiste car domine par
la pense dite postcoloniale. Ce chapitre de conclusion
revient sur l'importance chez l'auteur de Ngritude et Ci-
vilisation de l'universel du mtissage. Il est important en
effet, de rappeler que ce concept, lorsqu'on lui reconnat
toute la place et tout le poids qu'il a dans sa rflexion,
interdit de penser la philosophie de Senghor comme une
simple mtaphysique d'essences figes dans leur spara-
tion ainsi qu'on la caricature souvent pour en faire le type
mme du discours dont notre situation postcoloniale se-
rait la dconstruction. Ce chapitre revient sur un point
qui est rcurrent dans cet ouvrage et qui est que sous ce
qu'on pourrait appeler un essentialisme stratgique ,,8
8. est de Gayatri Chakravorty Spivak qui dclare que si
l'on doit s'opposer aux discours de l'essentialisme et de l'universalisme
13
de Senghor, le discours de l'hybridit est toujours l'u-
vre pour venir fluidifier les identits affiches. Ce qui est,
dans le fond, encore un effet de l'art. On l'aura remarqu
donc: les titres des diffrents chapitres sont chacun l'un
des plus importants mots-clefs exprimant la pense de
Senghor: rythmes, con-naissance (selon une criture que
Senghor adopte du pote Paul Claudel pour exprimer
la notion d'un connahre qui consiste natre et avec
ce qui est ainsi connu), convergence, mtissage; plutt
qu' exil c'est au contraire royaume qui serait ici
un mot-clef senghorien. Mais c'est justement Sartre qui
parle ici pour dire que la ngritude est exil quand tout le
propos senghorien sera de la dclarer royaume .9
parce qu'ils ont partie lie avec la domination, l'on ne peut, stratgi-
quement, s'en dispenser totalement. Parfois, et cela au nom mme de
la lutte contre la domination, il faut faire le choix d'une essentialisme
qui sera donc stratgique . Voir G.c. SPNAK, The postcolonial cri/ic.
Interviews, Strategies, Dialogues, textes runis par Sarah Harasym, New
York et Londres, Rourledge, 1990 ; pp. 11-12.
9. I:entreprise de lire Senghor comme philosophe a t encou-
rage par Jean-Joseph Goux de l'universit de Rice et Irele Abiola
de l'universit de Harvard. Le Centre Alice Berline Kaplan pour les
Humanits de l'universit de Northwestern m'a offert la possibilit,
en m'accueillant parmi ses pensionnaires, de consacrer une partie de
l'anne acadmique 2005-2006 la rdaction des chapitres qui sui-
vent, souvent partir de confrences que j'avais donnes sur la pense
de Senghor. Je remercie ses directeurs Robert Gooding-Williams et
Elzbieta Foeller-Pittuch pour cette hospitalit. Je remercie pour leurs
remarques Amady Ali Dieng, Nasrin Qader, Bill Murphy, Babacar
Mbengue, Philippe Gouet, Hady B et Franoise Blum. J'exprime
enfin ma gratitude aux tudiants de Northwestern qui ont suivi le
sminaire que j'ai consacr, au printemps 2006, la philosophie de
Senghor pour ce que ce livre doit notre dialogue.
14
Exil
Je ne place pas ce Royaume seulement au dbut de ma vie.
Je le place aussi la Jin. En gnralisant, je dirai que
c'est le but ultime des activits de l'homme
que de recrer le Royaume d'enfance.
L.S.Senghor (La posie de l'action)
Le langage seul m'apprendra ce que je suis.
Jean-Paul Sartre (L'tre et le nant)
E
n Juin 1949 parat dans La Nouvelle Critique,
une revue du Parti communiste franais, un
article sign Gabriel d'Arboussier et intitul
Une dangereuse mystification: la thorie de la ngri-
tude . Sur le ton du propos fameux les platoniciens
sont mes amis mais plus encore la vrit, l'auteur,
alors un des responsables du parti du Rassemblement
dmocratique africain (RDA), conclut son article sur
ces mots quels que soient nos liens d'amiti - et
je dirai mme cause de ces liens - nous ne cesserons
de poursuivre notre travail d'claircissement et de d-
masquer tous les faux prophtes de l'existentialisme
ractionnaire et adversaire camoufl, mais rsolu, de
toute rvolution qu'elle soit noire ou blanche.
Cette conclusion indique bien quel est le contenu de
l'article: il s'agit d'une critique, ou plutt d'une dnoncia-
tion radicale d'une pense prsente comme fondamen-
15
talement ractionnaire, rsolument contre-rvolutionnaire
et d'autant plus dangereuse qu'elle se camoufle sous les
apparences gnreuses et progressistes d'une lutte d'man-
cipation des peuples noirs domins. Avec cet article, c'est
la ligne du Parti communiste qui s'est exprime sur L'an-
thologie de la posie ngre et malgache d'expression franaise
que vient alors de publier Lopold Sdar Senghor et sur
Orphe noir, la prface que lui a donne Jean-Paul Sartre.
1
Pour Gabriel d'Arbousier le pote Senghor (il a publi
alors Chants d'ombre, Hosties noires et Ethiopiques) comme
le philosophe Jean-Paul Sartre ainsi que la revue et maison
d'dition Prsence africaine- qui, avec son directeur Alioune
Diop, accompagne le mouvement de la ngritude , par-
ticipent d'une mystification visant divertir de la vraie
lutte et des vrais enjeux. S'opposer sur des bases idologi-
ques une anthologie de posie est a priori absurde, sauf
mettre l'accent sur la Prface en affirmant qu'elle dit le sens
et la substance mta-potiques du choix de runir les
pomes qui la composent et ainsi concentrer sur elle le feu
de la critique. C'est bien ce que fait G. d'Arboussier dont
la dnonciation repose sur deux grands points.
Le premier est qu'Orphe noir est bien plus qu'une
prface un florilge potique; en fait il le prsente to-
talement dans sa vrit profonde pour ce qu'il est: un
1. Hymans souligne justement que ce n'est pas hasard si la critique de
D'Arboussier adopte les termes qui furent ceux de la critique de Polit-
zer contre Bergson que firent paratre Les Editions Sociales en 1947
Le bergsonisme, une mystification philosophique. O.L. HYMANs, Lopold
Sdar Senghor. An intellectual Biography, Edinburgh, University Press,
1971 ; p. 125).
2. I.:article insinue (p. 40) que l'imprialisme l'a subventionne.
16
chapitre de la philosophie existentialiste applique la
question noire ; comme elle pourra l'tre la ques-
tion juive ou au deuxime sexe. Ainsi l'attaque de
d'Arbousier dit bien que d'authentiques potes rvo-
lutionnaires africains ne sont pas slectionns mais ce
propos reste trs marginal dans la critique: ces potes
n'ont pas vraiment la stature de ceux de l'Anthologie les-
quels ne sont pas non plus les conservateurs et autres
contre-rvolutionnaires que supposerait un tel propos.
En ralit l'attaque vise l'existentialisme lui-mme en
ce qu'il semble engag, avec Orphe noir et la ngritude
comme son avatar potique, dans l'entreprise d'intro-
duire le leurre et la confusion de la race dans l'arne de la
lutte contre la domination capitaliste et imprialiste.
Le second point de l'attaque, li au premier consiste
dire que cette entreprise elle-mme est lire comme
une insurrection mal venue et brouillonne du particula-
risme l o il s'agit de l'universalit de la lutte des classes
comme moteur de l'Histoire. Cette entreprise est une
mystification thorique car elle prtend tre plus que ce
qu'elle est en ralit: un accident du Sujet porteur de
l'universel et qui est le proltariat. Accident, cela veut dire
que lorsque le domin se trouve tre noir il n'y a vraiment
pas matire, dans cette contingence, thorie existenti-
aliste puisque la pense de la libration qui l'englobe est
dj l prsente, dans le marxisme (et son incarnation so-
vitique). Elle est une mystification pratique lorsqu'elle
cre les conditions objectives d'une division et d'un d-
tournement de l'nergie pour la libration.
3
Considrons
3. Le texte dnonce ainsi (p. 40) l'irruption de l'lment ethnique sous
la forme des panngrisme, panslavisme ou du sionisme. On retrouve
17
donc les points de la critique de d'Arbousier qui consti-
tue la matrice de la plupart de celles qui suivront contre
la philosophie senghorienne.
Lorsqu'en 1948 Alioune Diop et L.S. Senghor deman-
dent Jean-Paul Sartre d'apporter le prestige d'une pr-
face de sa main ce qui devint alors, par sa nature et du
fait de cette prface aussi, un Manifeste potico-politi-
que de la Ngritude, l'auteur de La Nause a publi cinq
ans plus tt son grand trait philosophique de l'exis-
tentialisme: L'tre et le nant.
4
Nous sommes d'emble
libres, y crit-il, la libert n'est pas libre de ne pas tre
libre, elle n'est pas libre de ne pas exister. Par cons-
quent, aucune situation donne ne saurait empcher
ma libert car c'est toujours elle qui dcide du sens que
cette situation a pour moi. Le rocher ne m'oppose son
adversit, dit ainsi Sartre, que quand j'ai form le projet
de l'escalader plutt que de le contourner. Il est vrai
pourtant, faut-il cependant constater, que l'existence
de l'Autre apporte une limite de fait ma libert. 5 Et,
avec cet Autre, apparat en particulier cette notion que
la race laquelle j'appartiens est aussi la situation o il
me tient prisonnier de son regard. C'est qu'en effet,
par le surgissement de l'Autre apparaissent certaines
dterminations que je suis sans les avoir choisies. Me
ici l'argumentation classique contre l'alli objectif des forces imp-
rialistes : si elles peuvent t'utiliser, d'une manire ou d'une autre, alors
tu es, objectivement, de leur ct.
4. Jean-Paul SARTRE, L'tre et le nant. Essai d'ontologie phnomnologi-
que, Paris, Gallimard, 1943.
5. SARTRE, op. cit. p. 606.
18
voici, en effet, Juif ou Aryen, beau ou laid, manchot,
etc. Tout cela je le suis pour l'Autre sans espoir d'appr-
hender ce sens que j'ai dehors ni plus forte raison de
le modifier C . ) 6 Avec la dcouverte donc de ma race,
dont j'apprends que je lui appartiens dans et par les
relations que j'entretiens avec les autres C ... ), je rencon-
tre ici tout coup l'alination totale de ma personne:
je suis quelque chose que je n'ai pas choisi d'tre: qu'en
va-t-il rsulter pour la situation? 7 Sartre a donc ren-
contr philosophiquement la question des races lorsque
ses thses affirmant de la situation qu'il m'est tou-
jours donn de la constituer et de la dpasser par mon
projet, ont sembl rencontrer l un cueil. Que devient
mon projet par rapport aux dterminations raciales? Eh
bien, affirme Sartre, ces lments de ma situation eux
aussi n'apparaissent qu'avec un sens que ma libert leur
confre. Il est vrai qu'ils existent aux-yeux de l'Autre
qui me prend pour un objet et ainsi manifeste une
transcendance qui me transcende , selon l'expression
qu'il emploie pour dcrire cette situation de face face.
Mais ils ne sauraient empcher que je sois toujours un
tre-libre-pour ... Sartre a crit ainsi, par exemple, qu'un
juif n'est pas d'abord un juif pour tre ensuite honteux
ou fier; c'est sa fiert d'tre juif, sa honte ou son in-
diffrence qui lui rvlent son tre-juif; et cet tre-juif
n'existe que par sa manire libre de l'adopter.
6. Idem.
7. Ibid. p. 607.
19
Quand il crit alors Orphe noir, il est comprhensible
que Sartre y poursuive le mme type d'analyse de ce que
cela veut dire tre noir et faire face un monde raciste ;
qil continue de lire dans toutes ces voix de potes noirs
qui disent la rvolte contre l'alination en mme temps
que l'affirmation de soi ses propres analyses existentia-
listes. On notera que dans l'histoire de la pense occi-
dentale, quand un philosophe venait voquer la race
(celle des autres, bien sr), c'tait toujours du dehors et
souvent pour dire des horreurs indigne d'une me prin-
cipale , pour parler comme Montaigne. Parce que son
analyse est existentielle et qu'elle s'inscrit dans le couple
conceptuel situation/projet, Sartre parle de la race du de-
dans en demandant: que signifie ma libert quand je suis
d'une race autre ? C'est la question qu'il posera dans
Orphe noir.
Les prfaces de Sartre, on le sait, ne sont jamais de
simples invitations dcouvrir les pages qu'elles prsen-
tent. Au contraire, lorsqu'il s'empare ainsi d'une uvre,
c'est pour se coucher de tout son long sur elle, pour re-
prendre une de ses images, et se l'approprier en en di-
sant la vrit ultime, celle qui la dfinit toute, son insu
mme. On peut comparer de ce point de vue Orphe
noir Saint Genet comdien et martyrs, le livre-prface o
8. Jean-Paul SARTRE, Saint Genet comdien et martyr. Paris, Gallimard,
1952. Lilian Kesteloot parlant de la manire dont Sartre s'est em-
par du mouvement qui s'exprimait dans l'Anthologie crit: Aprs sa
brillante analyse -qui est elle-mme un des morceaux de littrature les
plus beaux que Sartre ait jamais crits- tout le monde s'est mis dis-
serter sur la ngritude, mais travers les dfinitions que Sartre en avait
proposes; on a davantage rflchi et discut sur ce que Sartre crivait
de la ngritude que sur ce qu'en disaient les Ngres eux-mmes, les
20
Sartre a prsent ce qui tait alors les uvres compltes
de Jean Genet. De cet ouvrage de Sartre Edmund White,
dans sa biographie de Genet
9
, a crit qu'il s'agissait d'une
psychanalyse existentielle de l'auteur. Il a ainsi rap-
pell la raction de ce dernier aprs que Sartre se fut ainsi
couch de tout son long sur lui: Je suis l'illustration
de ses thories concernant la libert a dclar Genet
propos du livre que Sartre lui a consacr. Il s'est plaint
aussi Jean Cocteau: Toi et Sartre, vous m'avez sta-
tufi. Je suis un autre. Il faut que cet autre trouve quel-
que chose dire. 10 La mme chose, toutes proportions
gardes, arrivera Senghor, qui devra trouver quelque
chose dire aprs Orphe Noir. Sur l'Anthologie sengho-
rienne des potes noirs, manifeste d'une ngritude qu'il a
baptise Eurydice , Sartre aura plaqu le mme baiser
de la mort que sur l'uvre de Jean Genet.
Au commencement, selon Sartre, est l'exil et c'est
l l'exprience dont la ngritude est fille. Qu'on soit
comme Csaire de la diaspora, ou comme Senghor d'un
village serer du Sngal, on n'a pas de chez soi quand
on est noir. On vit exil ontologiquement, dans son tre
mme, car l'on vit dans un monde qui, depuis trois
mille ans dit Sartre, est un monde o l ' ~ t r e est blanc
et parle blanc. Le Royaume d'enfance dont se souvient
Senghor ou l'Mrique qu'imaginent les potes de la dias-
Csaire, Senghor, A. Diop, etc. qui en avaient surtout parl comme
d'une exprience! (Lilian KESTEwOT, I:aprs guerre, l'anthologie
de Senghor et la prface de Sartre , Ethiopiques, revue ngro-africaine
de littrature et de philosophie, Dakar, No 61 2' semestre 1998).
9. E. WHITE, Genet. A Biography, New York, Knopf, 1993.
10. Cit dans E. WHITE, op.cit. Pp. 381 et 675.
21
pora ne sont pas des lieux diffrents mais le mme topos
potique, la mme fabrication nostalgique d'un sjour par
celui dont l'exprience, avec la prise de conscience de sa
situation, est d'tre toujours sans foyer, hors de soi, hors
tre, hors langage. Quand les potes noirs se rencontrent
dans l'Anthologie ce n'est pas l'africanit continentale qui
accueille ses enfants partis ailleurs, c'est la dispersion pri-
mordiale de tous dans les tnbres extrieures l ' ~ t r e qui
veut se surmonter. Ce qui permet de surmonter ainsi la
diasporisation, c'est l'usage potique du langage qui seul
peut effectuer le retournement de l'tre. Et pour que ce
retournement ait lieu, il est impratif que ce langage soit
celui que l'tre lui-mme est dclar habiter. Lirlandais,
dit Sartre, s'affirmera contre l'oppression et l'alination
en revendiquant la langue irlandaise. :rafricanit, parce
qu'elle est exile de soi et disperse, se constituera dans la
francophone en exigeant ainsi que la langue qui parle na-
turellement l'universel la reoive. En consquence, cette
rencontre de l'africanit et de la langue franaise se ra-
lisera comme impossibilit et s'effectuera du fait mme
de son impossibilit. Ce que mesurent en effet les potes
de l'Anthologie lorsqu'ils chantent en franais, c'est l'cart
que la langue creuse sous leurs mots et entre ceux-ci, d-
faisant les liens habituels qui les attachent ensemble, ap-
privoiss. La posie noire s'effectuera dans l'impossibilit
de la syntaxe, sous la figure donc de la parataxe, faisant
de chaque image un isolat, rendant chaque mot mona-
dique, total et comme tranger la langue , pour
parler comme Mallarm. Mallarm justement est voqu
par Sartre et avec lui Bataille, pour avoir dit avec plus de
justesse et de prcision que quiconque que l':tre se d-
22
,
robe dans le langage qui cherche le dire et que c'est en
renchrissant sur son impuissance verbale, en rendant
les mots fous que le pote nous [le] fait souponner
par del ce tohu-bohu qui s'annule de lui-mme ( ... ) 11.
e' est donc la distance, lcart qui fait la posie c'est--
dire qui indique silencieusement l'tre, et c'est cela qui
de Mallarm aux Surralistes s'est cherch dans l'en-
treprise de mettre le langage en question.
12
Justement: que l'tre soit la grande affaire de la
posie, cela les potes de l'africanit sont bien dplacs
pour le savoir. Et la volont de dtruire l'oppression et
l'alination sera aussi chez eux, naturellement, volont
de faire dgorger la langue sa charge d'exclusion, ce qui
se traduira dans l'art de concasser les mots, de rom-
pre leurs associations coutumires , de les accoupler
par la violence .13 Quand les potes noirs embrassent la
langue franaise c'est aussi pour la dtruire, dit Sartre.
Et cela tombe bien, car ils rencontrent et remplissent
ainsi le but profond de la posie franaise ( ... ) cette
autodestruction du langage. 14 C'est pourquoi ceux que
Senghor dclare tre des matres naturels de la parataxe
seront pour Sartre ceux qui ont achev cette recherche
potique et ralis pleinement pour notre temps ce dont
le surralisme tait le pressentiment: la reconnaissance
que Breton accordera au Cahier d'un retour au pays natal
Il. Orphe noir p. xx ; in L. S. SENGHOR, Anthologie de la nouvelle
posie ngre et malgache de langue franaise, Paris, Presses universitaires
de France, 1969 (2,m, d.).
12. Ibid.
13. Idem, p. xx.
14. Ibid.
23
d'Aim Csaire n'a rien donc d'une reconnaissance de
paternit; elle est plutt celle, blouie, de l'enjeu vrai,
dcouvert ici, derrire les jeux de mots surralistes. Com-
me crit Sartre la posie noire de langue franaise est,
de nos jours, la seule grande posie rvolutionnaire. 15
Baiser de la mort: Orphe Noir se caractrise ds
les premiers mots par une violence du ton qui est une
marque de l'criture sartrienne pour saluer l'rection
du peuple noir contre l'oppression, le racisme et la
ngation; mais, galement, par une singulire posie
pour dire que la ngritude, idole formidable ne du seul
chant des potes telle Eurydice arrache du nant par la
puissance d'vocation d'Orphe, est voue disparatre:
parce que, dans le fond, l'africanit n'a jamais exist
hors de sa seule vocation. Tout entire dans le verbe
potique, elle est promise, ab initio, s'vanouir dans
la vibration des mots dont elle est faite. Cela revient
dire aussi, finalement, que les peuples noirs n'ont jamais
t vritablement un acteur, un facteur d'histoire, mme
dans leur rvolte. Sartre dcrte que la ngritude, parce
qu'elle est ngation de la plus radicale ngation a produit
la seule posie authentiquement rvolutionnaire de notre
temps et port incandescence la puissance de rvolte
du surralisme. Il demeure que le racisme antiraciste
15. Id. p. XII. Sartre oppose ainsi l'authenticit rvolutionnaire de ceux
qui vivent dans l'exil de l'tre et dans l'cart potique une posie
cense tre celle de la rvolution future "mais qui" est reste entre les
mains de jeunes bourgeois bien intentionns qui puisaient leur ins-
piration dans leuts contradictions psychologiques, dans l'antinomie
de leur idal et de leur classe, dans l'incertitude de la vieille langue
bourgeoise. (p. XIII).
24
qu'elle reprsente (une formule sartrienne dont la n-
gritude aura ensuite se dptrer) est un simple aspect
potique du vrai acteur, du vrai 'peuple' qu'est le prolta-
riat. ce proltariat Sartre a t la capacit potique de
transfigurer le monde pour la donner au peuple noir ; il
lui a gard la capacit de vritablement le transformer. La
ngritude dont il fait un moment d'une dialectique qui
verra se rsorber les diffrences raciales dans l'universel
n'est mme pas un vrai moment c'est plutt dirons-
nous, un moment dans un moment. Dans le fond, la
critique de d'Arboussier est injuste, de son point de vue
mme, l'endroit du texte d'Orphe noir car elle n'a pas
accord toute l'attention qu'elle mritait l'escamotage
dialectique de la ngritude qu'effectue aussi la prface de
Sartre.
Quel effet cela fait de se savoir ainsi voue disparatre
pour une identit revendique contre sa propre ngation?
Frantz Fanon le dira mieux que tout le monde: Quand
je lus cette page [d'Orphe noir], je sentis qu'on me volait
ma dernire chance. Je dclarai mes amis: La gn-
ration des jeunes potes noirs vient de recevoir un coup
qui ne pardonne pas . On avait fait appel un ami des
peuples de couleur, et cet ami n'avait rien trouv de mieux
que de montrer la relativit de leur action, ... J.-P. Sartre,
dans cette tude, a dtruit l'enthousiasme noir. 16
Les potes de la Ngritude refuseront de diverses
manires le verdict sartrien et que leur enfant, en cons-
quence de ce verdict, tilt mort-n. C'est le sens que l'on
16. Frantz FANON, Peau noire. masques blancs. Paris. Seuil. 1952,
pp. 135-136.
25
peut donner la Lettre Maurice Thorez o, en 1956,
Aim Csaire fit de sa dmission du Parti communiste
franais, outre une protestation contre l'alignement du
PCF sur l'Union sovitique, le geste d'affirmer la ralit
d'un particulier dont le destin n'est pas de se fondre
dans l'universel mais de s'y retrouver, dans tous les sens
de cette expression. Dans sa lettre Csaire commence
par dire les griefs que l'on peut avoir contre un parti
qui n'a pas su affirmer son indpendance vis--vis de
la Russie avant d'en arriver ce qu'il prsente comme
les considrations se rapportant sa qualit d'homme
de couleur .17 C'est alors l'exaltation de la singularit:
celle d'une situation dans le monde qui ne se confond
avec nulle autre, ( ... ) de problmes qui ne se ramnent
nul autre problme, ( ... ) d'une histoire coupe de
terribles avatars qui n'appartiennent qu' elle ... 18
Vient ensuite l'vocation des peuples noirs" au plu-
riel, ainsi que l'exigence qu'ils aient leurs organisations
propres, faites pour eux; faites par eux et adaptes
des fins qu'eux seuls peuvent dterminer .19 Car le
fraternalisme stalinien et son usage de la notion du
peuple avanc qui a le devoir d'aider les peuples
attards ne dit pas autre chose, insiste Csaire, que
le paternalisme colonialiste. Dans le fond, ce que
veut Csaire, derrire les formules quelque peu creuses
du genre que le marxisme et le communisme soient
17. A. CSAIRE, Lettre Maurice Thorez. in George N GAL, Lire le
Discours sur le colonialisme d'Aim Csaire , Paris, Prsence africaine,
1994, p. 136.
18. Id.,p 137.
19. Id., p. 138.
26
au service des peuples noirs et non les peuples noirs au
service de la doctrine , c'est dfinir la notion de peuple
par le culturel et non par le politique. Quand il parle de
la varit africaine du communisme , comme quand
Senghor insistera sur un socialisme africain n d'une
relecture ngro-africaine de Marx, c'est de culture qu'il
s'agit bien plus que de doctrine politique. D'un mot, s'il
y a bien une unit au-del de la pluralit - et Csaire
s'crie: Voyez donc le grand souffle d'unit qui passe
sur tous les pays noirs
20
-, cette unit est dans un mou-
vement plutt qu'elle n'est une essence donne. Dire ce
mouvement culturel, ce n'est pas l'opposer au politique
ou au peuple comme proltariat, c'est dire que sa signi-
fication va plus large et plus profond que le politique
qu'elle dpasse et englobe. Il s'agit donc d'une rponse
existentielle un problme lui aussi existentiel et c'est
cette rponse qui pour Csaire constitue un peuple. Ille
redira encore, en 1987, dans une confrence donne
Miami, en rappelant que le mot Ngritude est un mot
problme pour un problme, et qu'il est certainement
d'un emploi et d'un maniement difficiles
La Ngritude mes yeux n'est pas une philosophie.
La Ngritude n'est pas une mtaphysique. La Ngritude
n'est pas une prtentieuse conception de l'univers. C'est
une manire de vivre l'histoire dans l'histoire: l'histoire
d'une communaut dont l'exprience apparat ( ... ) sin-
gulire avec ses dportations de population, ses transferts
d'hommes d'un continent l'autre, les souvenirs de
croyances lointaines. ses dbris de cultures assassines.
20. Ibid.
27
Comment ne pas croire que tout cela qui a sa cohrence
constitue un patrimoine? 21
On a dit du trio Lon Gontran Damas, Aim Csaire,
Lopold Sdar Senghor que le dernier est plus tho-
ricien que ses compagnons, et qu' la diffrence de
Csaire il reprend justement son compte tout ce que ce
dernier ne veut pas que la Ngritude soit: une mtaphy-
sique ou une conception de l'univers. Pour Senghor il y
a en effet une africanit aussi relle que les objets mat-
riels qu'elle a produits et qui sont avant tout ses uvres
d'art. Ces objets parlent une langue qu'il faut dchiffrer
et ils manifestent une ontologie consubstantielle aux re-
ligions des terroirs. De cette langue, de cette ontologie,
de la religion ancienne de son terroir serer Senghor dit
avoir eu l'exprience et il en parle en pote comme du
Royaume d'enfance. Celui-ci n'est donc pas un sim-
ple topos potique qui ne tiendrait sa ralit que d'tre
l'vocation nostalgique, depuis l'exil, d'un ailleurs qui
serait un chez soi mythique. Ce royaume est, si l'on veut,
l'Ide platonicienne bien plus relle que la ralit mme
et qui se rvle l'occasion de certaines rencontres. Pour
Senghor l'africanit est donc ncessairement autre chose
qu'une figure de la dialectique -la ngation de la nga-
tion - autre chose qu'un moment vou disparatre dans
la Synthse prochaine.
D'ailleurs, lorsqu'on y regarde de prs, l'essentiel de
ce que dit Sartre dans Orphe noir, et jusque dans ses
21. CSAIRE, Discours sur la Ngritude, prononc le Jeudi 26 Fvrier
1987 l'Universit internationale de Floride Miami; ce discours est
publi la suite du Discours sur le colonialisme, Paris, Prsence afri-
caine, dition de 2004. La citation est p. 82 de cet ouvrage.
28
citations des textes de l'Anthologie est crit propos de
Csaire.
22
r.:ide centrale que la ngritude est avant tout
et surtout subjective , qu'elle est descente en soi, vise
principalement la vrit du verbe csairien. Du ct de
la ralit objective de la ngritude se trouvent les po-
tes du continent ' qui eux veulent aussi exprimer les
murs, les arts, les chants et les danses des populations
africaines. 23 Et parmi eux il faut distinguer tout parti-
culirement le sngalais Birago Diop dont Sartre crit
que la posie seule est en repos parce qu'elle sort directe-
ment des rcits de griots et de la tradition orale. 24
Le propos de Sartre sur la vraie signification de ce qui
runit les potes de l'Anthologie ne vaut gure pour Birago
Diop et c'est ce que reconnat l'auteur d'Orphe noir lors-
qu'il voque cette exception que constitue le pote-con-
teur sngalais quand il crit une posie en repos . En-
tendons donc que celle-ci n'est pas en mouvement pour
combler l'insurmontable cart qui fait l'exprience parta-
ge de ceux qui chantent leur ngritude en franais. Mais
en ce cas que faire de l'exception que constitue Diop?
Une confirmation de la rgle? Le signe que Birago Diop
22. Ce constat est l'oppos de ce que dit Marcien Towa qui dclare
que c'est sans doure, en panie, sous l'influence de Senghor que Sanre
a si facilement assimil la ngritude la qute de "l'me noire" et un
"racisme anti-raciste". Le raisonnement est le suivant: Towa oppose ce
qui est pour lui une ngritude senghorienne essentialiste et empreinte
de: rc:ligiosit une ngritude plus rvolutionnaire qu'il voit chez C-
saire. Si donc Sartre parle d'me noire, c'est qu'il est sous "l'influence"
de Senghor . (Marcien TOWA, Posie de la ngritude, approche structu-
raliste, Sherbrooke, Naaman, 1983. La citation est p. 266.
23. Orphe noir, p. XXIV.
24. Ibidem. Birago Diop, n en 1906, la mme anne que Senghor,
Dakar est mort en 1989.
29
ri aurait pas d se trouver l ? Pas assez pote? Ou trop
diffremment de Csaire? Il est vrai d'abord que pour le
seul cas de B. Diop, Senghor a retenu un conte, en plus
de deux pomes, pour les faire figurer dans l'Anthologie.
Pour justifier la prsence de ce conte, intitul les mamel-
les, dans une anthologie potique, Senghor explique, dans
une notice introductive, ce qu'est l'art de B. Diop. Cer-
tes, crit-il, il est surtout connu comme conteur. Mais,
en Mrique Noire, la diffrence entre prose et posie est
surtout de technique, et combien mince ... 25 Plus loin,
dans la mme notice, Senghor ajoute cette prcision:
Birago Diop nous dit modestement qu'il n'invente rien,
mais se contente de traduire en franais les contes du
griot de sa maison. Amadou, fils de Koumba. Ne nous
y laissons pas prendre. Il fait comme tous les bons con-
teurs de chez nous: sur un thme ancien, il compose un
nouveau pome. Et le lecteur tourdi croit facilement
une traduction, tant le conteur, qui allie la finesse fran-
aise la verte sobrit wolove, sait rendre la vie du conte
ngro-africain avec sa philosophie, son imagerie et son
rythme propres. 26 Plus tard, lorsqu'il crira la prfa-
ce aux Nouveaux contes d'Amadou Koumba publis par
Birago Diop en 1958, Senghor reviendra plus longuement
sur la traduction qu'effectue le conteur-pote lorsqu'il
prtend prter sa voix francophone la voix d'Amadou,
fils de Koumba. Les contes que recre B. Diop sont pour
25. Anthologie, p. 135.
26. Idem. On aura remarqu l'opposition qu'tablit ici Senghor entre
finesse franaise et verte sobrit wolove . Cusage est aujourd'hui
de ne pas accorder, ni en gente, ni en nombre, le mot wolofqui dsigne
la langue du peuple wolof.
30
lui une manifestation d'une ontologie o les tres sont
forces susceptibles d'accroissement et de diminution,
d'tre ({ ren-forces " ou au contraire d-forces selon
le nologisme dont il useP Par ailleurs, ils sont domins
par le rythme omniprsent dans les dialogues et dans la
structure narrative avec, trs souvent, le retour prio-
dique d'un chant-pome pour souligner la progression
dramatique. Enfin -et ce point est important pour expli-
quer l'exception que constitue B. Diop pour la thse de
Sartre- ({ avec une aisance souveraine, [celui-ci] mle texte
et traduction, il entrechoque wolof et franais. Mieux, il
tire, de la simple traduction, des effets saisissants. ,,28
Voil l'explication, en effet: l'esthtique de Birago
Diop n'est pas une esthtique de l'cart mais de l'entre-
choc. En d'autres termes, sa posie prsente l'apparence
d'tre en repos parce qu'elle se construit dans un en-
tre-deux langues -le wolof et le franais- dont elle joue.
29
27. Birago DIOP, Les nouveaux contes d'Amadou Koumba, Paris, Pr-
sence africaine, 1958. Senghor dcrit ainsi cette ontologie des forces
vitales sur laquelle on reviendra: Tout l'univers visible et invisible
- depuis Dieu jusqu'au grain de sable, en passant par les gnies, les
anctres, les animaux, les plantes, les minraux- est compos de "vases
communicants", de forces vitales solidaires, qui manent toutes de
Dieu. I:homme vivant, parce que force doue de libert, est capable
de renforcer sa force vitale ou, par ngligence, de la .. dforcer', mais il
ne le peut qu'en faisant agir les autres forces ou en se laissant agir par
elles. (in Prface, pp. 15-16).
28. Les nouveaux contes, Prface p. 21.
29. On trouve maints exemples de ce jeu qui n'est pas de simple
traduction dans les textes de Birago Diop, ce matre d'une criture qui
soit ce que l'on a appel de l'oralit feinte : il a su en user avec sub-
tilit la diffrence d'auteurs qui en ont fait une technique mcanique
d'criture (parler une autre langue en franais) qui finit par lasser:
quand tout est cart, il n' y a plus d'cart.
31
Sans qu'il pt vritablement mettre le doigt dessus, Sartre
a bien senti que la valeur potique du texte de Birago
Diop en franais tenait aussi la prsence, en de de lui,
de quelque chose (une autre langue, une autre voix, un
art ancien de dire), un je-ne-sais-quoi mais bien rel qui
fait de son chant l'vocation d'une Eurydice qui ne soit
pas seulement un fantme vou disparatre.
Cette esthtique de l'entre-deux, Senghor la recon-
nat comme tant galement la sienne. Il faut le croire
sur parole lorsqu'il dclare avoir jet au feu ses premiers
pomes aprs qu'il eut dcouvert, dans ses retrouvailles
avec les chants gymniques de sa culture serer, la puis-
sance potique de l'art africain: il s'tait alors dcouvert
simple faiseur de vers au lieu d'un pote et avait compris
qu'il devait se recrer cette force. Jouer avec le feu de
ce qu'il appellera, propos de Birago Diop justement,
la puissance fabulatrice de cet art, en mme temps que
de la langue franaise, voil quel sera, pour Senghor, le
chemin potique. Il ne s'agit pas seulement de produire
une posie de l'exil et de l'impossibilit de faire tre l'ab-
sent, mais d'affirmer que dans l'exil aussi le royaume
d'enfance demeute prsent telle une matrice contin-
ment cratrice qui invite le pote se renforcer Il sa
puissance de dire.
Singulire et paradoxale prface qu'Orphe noir. Elle
accomplit ce que les initiateurs et les promoteurs du
mouvement de la Ngritude pouvaient esprer de mieux:
qu'une voix amie et qui porte fit de l'Anthologie de la
posie ngre et malgache de langue franaise le manifeste
d'une protestation destine secouer jusqaux (( assises
du monde li. On peut en effet compter sur l'incompara-
32
ble criture de combat de Jean-Paul Sartre pour ce faire.
Mais Orphe noir ralise aussi, en mme temps, la plus
radicale critique, la dconstruction la plus acheve, de
ce dont il est le hraut. De l'Mrique dont les potes de
l'Anth%gieont fait le cur de leur chant, Sartre affirme
qu'elle est imaginaire , invente; de l'entreprise elle-
mme de proclamer l'ensemble des valeurs culturelles
du monde noir , il indique qu'elle est, en sa vrit
dernire, un racisme anti-raciste , une ngation de n-
gation qui jamais ne sera une authentique affirmation;
pour ce qui est de sa finalit, il n'yen a gure: tout bien
rflchi, cette protestation ne fait qu'agir magiquement
sur les choses, par la transmutation potique des mots,
ces armes miraculeuses qui ne sauraient se substituer
la critique des armes. Il est donc dans l'ordre des choses
que la protestation exprime par ceux qui s'en sont faits
les porte-parole ne soit ds lors qu'un moment appel
se dissiper au soleil des vraies luttes de libration menes
par le seul vritable acteur qui a pour lui l'histoire: le
proltariat.
Aucune critique ultrieure de la Ngritude, aucun
pamphlet contre la pense de Senghor ne dira finalement
rien que Sartre n'ait dj dit dans sa prface. Que l'Mri-
que soit l'invention d'un discours nativiste, que l'ide
d'une philosophie africaine se ramne un racialisme
esscntialiste qui procde par inversion (de la blancheur
de l'tre sa ngritude, de la raison !' motion, etc.) tout
cela est assez clairement lisible dans Orphe noir. Mme
cette critique que Senghor lui-mme et sa pense sont
si ... franais (que l'on lira beaucoup sous la plume
d'intellectuels africains anglophones et de tous ceux qui
33
reprocheront au pote son engagement et son rle histo-
rique dans la constitution de la francophonie), se trouve
dans la prface de Sartre.
La pense de Senghor s'crira aussi contre ce que dit
Orphe noir de la Ngritude. Et d'abord contre l'affirma-
tion qu'elle est un racisme. Mme anti-raciste, le racisme
rpugne absolument une philosophie nourrie, on le
redira, des thses du Pre Pierre Teilhard de Chardin et
qui se dclare oriente vers la construction de (( l'huma-
nisme du vingtime sicle ainsi que vers ce que le Pre
jsuite a appel la (( civilisation de l'universel . Lopold
S. Senghor et son ami Aim Csaire confesseront, durant
les dbuts du mouvement qu'ils fondrent avec Lon
Damas, certaine tentation et vellit de racisme par rac-
tion celui dont ils taient alors victimes. Mais, crira
Senghor, le spectacle de ce que la barbarie nazie a provo-
qu de meurtres et de destruction aura vite convaincu,
s'il avait besoin de l'tre, le prisonnier de guerre qu'il fut
en 1940, pendant deux ans, que le racisme tait le mal
absolu que seul pouvait dfaire un anti-racisme qui ft,
de part en part, l'affirmation de (( l'humanisme intgral
dont a parl Jacques Maritain.
30
30. Revenant sur les dbuts du mouvement, Senghor dclare dans une
confrence donne en 1976 et portam comme titre La ngritude,
comme culture des peuples noirs, ne saurait tre dpasse ... dans
les premires annes du mouvement, au Quartier latin, la Ngritude a
t, volontairement je le reconnais, une sorte de ghetto moral, ghetto
teint de racisme dans la mesure prcise o, dans l'enthousiasme du
retour aux sources et de la dcouverte du Graal noir, pour parler
comme Sartre, nous trouvions insipides les valeurs albo-europen-
nes ( ... ) Cependant nous ne fmes pas longs sortir de ce ghetto.
J'ai dit ailleurs, et plus d'une fois, mon exprience personnelle. Et
34
Senghor crira aussi contre l'ide d'une disparition
prochaine d'une Ngritude taille toute dans l'toffe
de la posie et derrire laquelle il n' y aurait pas d'tre
vritable. Derrire, il ya la ralit d'un art et la puissance
fabulatrice qu'elle manifeste. Dans la notice qu'il
consacre Birago Diop dans l'Anthologie, Senghor, de
manire quelque peu elliptique, indique que le conte est
posie parce qu'il est mpris du rel et vision du
surrel par-del les apparences afin de nous faire saisir
le sens de la vie profonde du monde .31 En ralit, en
voquant en ces termes la distorsion du rel laquelle
procde l'art de Birago Diop pour mieux ouvrir au sens
de la vie profonde du monde, Senghor a prsent l'esprit
ce qu'il crivait sur la sculpture africaine quelques annes
plus tt, dans ce que l'homme noir apporte .32 D-
couvrir cet apport, en comprenant pleinement ce dont
tmoignent les formes qu'il sculpte, lorsqu'il est artiste,
dans la pierre, le bois, le bronze ou les mots, c'est aller
alors la recherche d'un vrai monde qui existe et non
s'en inventer potiquement un, contrairement ce que
dit Sartre. C'est sur cette voie que Senghor invite entrer
dans un univers tiss de rythmes dont il dit qu'il est ce
que dcouvre la vision de l'artiste africain.
comment une mditation de deux ans dans les Frontstalags. comme
prisonnier de guerre, m'en avait sorti: m'avait guri du ghetto noir.
Libert V. p. 107.
31. SENGHOR, Anthologie, p. 135.
32. Cet article, publi en 1939 est repris dans Libert l, pp. 22-38.
35
Rythmes
Dansaient /es forces que rythmaient,
qui rythmait la Force des forces:
la Justice accorde,
qui est Beaut Bont.
L.S. SENGHOR (Elgie pour Martin Luther King,
EUgies majeures).
Du Muse du Trocadro au Muse imaginaire
"-
}J.
a fin de l'anne 1906, au moment de la nais-
sance de Lopold Sdar Senghor, Pablo Picasso
vingt-cinq ans. Il est dj reconnu et nom-
breux ont ceux qui admirent sa peinture, ses dessins,
ses sculptures. sa priode dite bleue , de 1901
1904, a succd celle rose des arlequins et acrobates.
Son ami le pote et critique d'art Max Jacob sait la pro-
fondeur de son gnie. Guillaume Apollinaire, lui aussi
son ami, lui a consacr en 1905 un Picasso Peintre et
Dessinateur qui clbre sa gloire prsente et future. Il
semble mme alors que la vie de bohme et de pau-
vret doive prendre fin quand des connaisseurs, riches
de surcrot, commencent mettre le prix que mrite
l'insurpassable grandeur visitant son studio les am-
ricains Leo et Gertrude Stein donnent 800 francs en
37
change de quelques peintures qu'ils emportent et cette
anne-l, 1906, le marchand d'art Ambroise Vollard
paie, en une fois, deux mille francs or pour l'acquisi-
tion de plusieurs toiles. L'amricaine verra son portrait,
commenc en 1905, fini l'anne suivante. Le Portrait de
Gertrude Stein dit quelque chose de grave. Mais quoi?
Picasso, continuellement insatisfait du visage avait fini
par l'effacer pour mettre sa place une tte pour l'ter-
nit le front est lisse et large les lignes sont imper-
sonnelles, schmatiques et rgulires 1 ; plutt qu'une
tte, c'est un masque qui regarde vers son insondable
mystre. L'autoportrait de Picasso, toujours de la mme
anne admirable 1906, fait l'artiste aussi une tte de
masque. Le trait est cru, la forme pure, qui voque une
sculpture. Picasso a peint son propre visage comme
si c'tait un masque Il crivent Marie-Laure Bernadac et
Paule du Bouchet qui ajoutent: presque comme s'il
appartenait quelqu'un d'autre. L'intensit, l'archasme
quasi sauvage de cet autoportrait montre la progression
effectue par Picasso pendant plusieurs annes, mme
pendant les quelques mois qui ont prcd. 2 Progres-
sion vers quoi?
Des visages qui se mtamorphosent en masques?
Justement, Picasso a une riche collection de masques
et autres statuettes. On sait, par exemple, que figure
parmi les objets d'art primitif qu'il possde, un ma-
gnifique masque Grebo en bois et fibres vgtales, tout
1. Marie-Laure BERNADAC, Paule DU BOUCHET, Picasso Master of the
New Idea, London, Discoveries, H. Abrams, 1993, p. 41.
2. Idem, p. 42.
38
en lignes gomtriques deux protubrances cylindri-
ques pour les yeux, une rectangulaire pour la bouche,
un triangle pour le nez ... Ce serait bien le diable si
quelque chose de ces ftiches , subrepticement, ne
passait dans son art. Mais pour qu'il les regarde vrai-
ment, ces objets, et que fonctionne leur magie , il
faut qu'ils acquirent une vidence nouvelle, forte, que
quelque chose les lui fasse voir. Ce quelque chose sera
la visite qu'il effectue durant l't de 1907, en Juillet,
au Muse du Trocadro, place du Trocadro, Paris.
Les muses ethnographiques sont une ngation de
l'art car ils empchent les objets qui y sont exposs de
vraiment nous regarder. Parce que l'ethnographie s'est
constitue, son origine coloniale, comme la science
du tout autre, il est dans sa nature de fabriquer de
l'trange, de l'autre, du spar. L'objet, dans un mu-
se ethnographique est tenu distance, empch de
nous toucher car ptrifi il ne peut effectuer le mou-
vement de ce que Andr Malraux a appel sa m-
tamorphose . C'est--dire devenir uvre spare de
sa fonction . La mtamorphose la plus profonde ,
crit ainsi Andr Malraux, commena lorsque l'art
n'eut plus d'autre fin que lui-mme. Dans le muse
ethnographique, l'on prtend maintenir la dimension
de la fonction religieuse mais on le prtend seulement
car l'objet en est irrmdiablement coup et les dieux
s'en sont retirs. Empch du ct de sa face artistique
de devenir uvre, ce qui fut cr pour rendre prsent
le divin se retrouve galement avoir perdu l'autre face,
qui regardait le dieu le voil donc l, expos comme
une dpouille et doublement abandonn.
39
La rforme du muse du Trocadro s'impose, a
crit le pote Guillaume Apollinaire, dplorant que le
beau s'y trouvt enseveli dans un lieu livr la curiosit
ethnique de rares visiteurs plutt qu'offert au senti-
ment esthtique , et expliquant qu'il faudrait sparer
de l'ethnographie les objets dont le caractre est surtout
artistique et qui devraient tre mis dans un autre muse.
En fait, pour lui, c'est le Louvre [qui] devrait recueillir
certains chefs-d' uvre exotiques dont l'aspect n'est pas
moins mouvant que celui des beaux spcimens de la
statuaire occidentale . Parce que Pablo Picasso, comme
son ami Apollinaire, est pote qui sait voir :l,u-del de la
clture ethnographique, il a su, lors de sa visite du Muse
du Trocadro, poser sur les objets le regard qui rend la
vie aux choses et dchane la force du sortilge. De ce qui
s'est pass il s'est ouvert Malraux qui rapporte ses paro-
les dans La Tte d'obsidienne et galement dans la prface
qu'il a crite en Aot 1974 pour l'album Chefi-d'uvre
de l'art primitif. Voici le rcit plein d'humour que lui fit
Picasso, au temps o il achevait Guernica, en 1937
donc, de sa premire visite au Trocadro
On parle toujours de l'influence des Ngres
sur moi. Comment faire? Tous, nous aimons les
ftiches. Van Gogh dit: l'art japonais, on avait
tous a en commun. Nous, c'est les Ngres. Leurs
formes n'ont pas eu plus d'influence sur moi que
sur Matisse. Ou sur Derain. Mais pour eux, les
masques taient des sculptures comme les autres.
Quand Matisse m'a montr sa premire tte ngre,
il m'a parl d'art gyptien. Quand je suis all au
Trocadro, c'tait dgotant. Le march aux puces.
40
I.:odeur. J'tais tout seul. Je voulais m'en aller. Je
ne partais pas. Je restais. Je restais. J'ai compris que
c'tait trs important: il m'arrivait quelque chose,
non? Les masques, ils n'taient pas des sculptures
comme les autres. Pas du tout. Ils taient des cho-
ses magiques. Et pourquoi pas les gyptiens, les
Chaldens? Nous ne nous en tions pas aperus.
Des primitifs, mais pas des magiques. Les Ngres,
ils taient des intercesseurs, je sais le mot en fran-
ais depuis ce temps-l. Contre tout; contre des
esprits inconnus, menaants. ( ... ) Moi aussi je
pense que tout, c'est inconnu, c'est ennemi. Tout!
pas les dtails: les femmes, les enfants, les btes,
le tabac, jouer ... mais le tout! J'ai compris quoi
elle servait, leur sculpture, aux Ngres. Pourquoi
sculpter comme a, et pas autrement. Ils taient
pas cubistes, tout de mme! Puisque le cubisme, il
n'existait pas. Srement, des types avaient invent
les modles, et des types les avaient imits, la tra-
dition, non? Mais tous les ftiches, ils servaient
la mme chose. Ils taient des armes. Pour aider les
gens ne plus tre les sujets des esprits, devenir
indpendants. Des outils. Si nous donnons une
forme aux esprits, nous devenons indpendants.
Les esprits, l'inconscient (on n'en parlait pas enco-
re beaucoup), l'motion, c'est la mme chose. J'ai
compris pourquoi j'tais peintre. ( ... ) Les Demoi-
selles d'Avignon ont d arriver ce jour-l, mais pas
du tout cause des formes: parce que c'tait ma
premire toile d'exorcisme, oui! C'est pour a que
plus tard j'ai peint aussi des tableaux comme avant,
41
le Portrait d'Olga, les portraits! On n'est pas sorcier
toute la journe! Comment on pourrait vivre? ,,3
Pourquoi? demande donc Picasso. cette ques-
tion, il y a une rponse la fois paresseuse, eurocentri-
que et paternaliste, qui est toute entire contenue dans
l'expression d'art primitif : parce que l'art africain est
une des manifestations de l'art primitif, de l'enfance de
l'art donc, il est naturel que l'on y peigne ou y sculpte
comme a , comme l'humanit en son enfance a
seule capacit de peindre ou de sculpter. Cet art est
donc premier dans le sens que voil. Il y a une autre
rponse pour qui il n'y a l rien d'enfantin et qui com-
mence par faire attention au fait que Picasso a demand
pourquoi sculpter comme a et pas autrement; qu'il
cherche comprendre d'o vient que sculpter comme
a donne une forme aux esprits, fasse parler l'incons-
cient ou provoque une trange motion. Et l'on notera
qu'motion est aussi le mot qui apparat sous la plume
d'Apollinaire lorsqu'il crit que le rsultat produit
par cet art est une puissante ralit. Cette prcis-
ment l'nigme de cette ralit renforce, dont l'artiste
3. uvres compltes III, pp. 696-697. Dans Ce que je crois (Paris,
Grasset, 1988), Senghor parle de ses rencontres, dans les annes 1930,
avec les artistes de l'cole de Paris ou, si l'on prfre, du Cubisme
quand ils avaient leur sige au Caf de Flore. Parfois , raconte t-il,
l'un d'eux proposait: "Et si on montait chez Picasso ? . " Celui-ci
hahitait tout prs, deux ou trois rues de l. Je me rappelle encore Pa-
blo Picasso me conduisant amicalement la porte, comme je prenais
cong de lui, et me disant, les yeux dans les yeux: "Il nous faut rester
des sauvages." Et moi de rpondre: "Il nous faut rester des ngres." Et
il clate de rire. (p.llI).
42
peroit bien, lui, qu'on ne saurait la domestiquer en
en faisant une simple curiosit, que vise la question de
Picasso. la fin de la prface Chefi-d'uvre de l'art
primitifMalraux parle de la volont de cration chez
les artistes sauvages
4
que l'on ne dit magique que par
paresse et qui assure leurs sculptures de l'nigmatique
unit qui cimente l'uvre, mme au bord du hasard .5
Et il conclut, en saluant l'entre des sculptures sauvages
au muse d'o elles avaient t cartes que cet art
capital et sans ge, si trangement apparent au ntre,
est celui de notre prochaine recherche : la face nocturne
de l'homme .6 Apollinaire, Picasso, Malraux, d'autres
encore s'accordent l-dessus derrire les masques et
sculptures africaines qui viennent ainsi prendre part la
conversation des uvres runies au sein de l'immense
ventail des formes inventes comme Malraux dfinit
le Muse imaginaire , se profile l'nigme d'une ma-
nire de voir, de penser et de sentir dont ces objets d'art
sont l'criture. La ngritude de Senghor s'en voudra
prcisment le dchiffrement, et son contenu le plus
naturel sera donc de donner rponse aux questions que
pose l'art africain. Montrer que les formes artistiques
africaines, considres comme esthtiques ( ... ) peu-
vent galement s'interprter comme des observations
4. Ce mot, sauvage ", proche d'indompt et non de primitif. est
comprendre comme ce qui dcouvre l'artiste ce droit dont Malraux a
crit que Picasso le lut dans les formes africaines: le droit l'arbitraire
et le droit la libert. In Prface Cheft-d'rruvre de l'art primitif,
uvres compltes, V, Paris, Gallimard; p. 121 s.
S. uvres compltes V, p. 1217.
6. Ibid.
43
philosophiques propos de la nature du monde 7 sera
un aspect majeur du projet senghorien. Bien loin de se
ramener l'expression d'une attitude existentielle sans
rel contenu, celui-ci est, dans l'esprit de Senghor, la
philosophie africaine mme, c'est--dire ce voir, penser
et sentir qui intgre comme leur raison d'tre et comme
la d pour vritablement les connatre, des rgions de
l'activit humaine aussi diffrentes que la mdecine, la
loi, la religion, la logique ou la sagesse. Parmi ces r-
gions, l'activit artistique est premire, avant mme la
religion, car elle est l'criture, l o l'oralit rgne, qui
donne lire la mtaphysique qu'elle transcrit.
8
La preuve
de la philosophie africaine c'est l'art et, inversement, on
n'accde la pleine intelligence des arts africains qu'en
comprenant la mtaphysique dont elles procdent. Cette
mtaphysique, pour la prsenter d'un mot, est celle du
rythme au centre de la pense et de l'exprience africaines
selon Senghor.
7. Douglas Fraser prsentant une exposition de photogtaphies d'ob-
jets d'an africains organise par le Dpartement d'Histoire de l'Art et
d'Archologie de l'Universit de Columbia; in D. FRASER, African Art
as philosophy. New York, Interbook, 1974. p. 1).
B. Leo Apostel dont le livre African Philosophy My th or &ality, Gent,
Story-Scientia, 19B 1 est une dmarche analytique, prcise, pour
prouver qu'au bout du compte Placide Tempels a eu raison de voir
dans un nergtisme pluraliste le trait caractristique de l'ontologie
africaine, et avec lui ceux qui ont pens dans la continuit de son
livre La philosophie bantoue (Paris, Prsence africaine, 1947), coite W.E.
Abraham parlant du peuple Akan (p. 390) Les Akans ne sachant
pas crire ont exprim leurs ides philosophico-religieuses travers
l'art, travers la puissance intemporelle, immmoriale, silencieuse
et lmentaire si caractristique de l'an traditionnel africain. (The
Mind ofAfrica, London, Weidenfeld and Nico/son, 1962; p. 111).
44
Lire la sculpture a&icaine
Ds son article de 1939, Ce que l'homme noir apporte, il
parle d'attitude rythmique, soulignant lui-mme le mot
et demandant (( qu'on le retienne .9 Il ne cessera plus,
longueur de pages, d'y revenir. Lorsqu'il crit cette
phrase qui, sous diffrentes formes, sera le leitmotiv de
sa pense: (( la force ordinatrice qui fait le style ngre
est le rythme10 il indique dans une note de bas de page
que cette affirmation est aussi soutenue dans La sculp-
ture ngre primitive, un ouvrage de Paul Guillaume et
Thomas Munro publi en franais une dizaine d'annes
auparavant.
ll
Il y a l plus qu'une rfrence en passant:
lorsqu'on se penche sur l'ouvrage auquel il est ainsi fait
rfrence, on dcouvre en effet quel point Senghor l'a
lu avec attention et surtout quel point sa philosophie
de l'art ne cessera plus jamais d'tre, la suite de cette
lecture, une rflexion continue sur (et de) ce livre. Qu'il
faut donc, pour cette raison, prsenter.
La sculpture ngre primitive comporte trois parties. 12
Celle, d'abord, o les auteurs posent la question de (( ses
9. Libert 1, p. 24.
10. Ibid. rythme est soulign par l'auteur.
Il. Paul GUILLAUME et Thomas MUNRO, La sculpture ngre primitive,
Paris, Ed. G. Crs & Cie, 1929. La premire dition de l'ouvrage tait
parue en anglais, aux tats-Unis, sous le titre Primitive Negro Sculp-
ture, New York, Harcourt, Brace & company, 1926.
12 Lorsqu'il avait t publi en anglais, le livre comportait un chapi-
tre final supplmentaire de conclusion sur la relation de la sculpture
ngre primitive l'art contemporain; dans cette conclusion, aprs
avoir cit de nombreux modernes dont l'uvre devait quelque chose
l'art ngre, les auteurs crivent: Ces [modernes] sont un exemple
du pouvoir que les artistes anonymes de la jungle exercent sur l'esprit
45
relations avec la vie africaine , celle ensuite o ils mnent
une analyse prcise de ses qualits artistiques , enfin
la prsentation d'images photographiques de quarante
trois sculptures ngres . Celles-ci et les uvres du conti-
nent noir en gnral tel que les ethnologues et les artistes
europens la dcouvraient alors sont-elles l'expression
de la vie africaine? La rponse de Guillaume et Munro
est sans appel non. La situation qui est dsormais celle
des Mricains sur le continent et dans la diaspora n'a pas
grand-chose voir avec la ralit matrielle et spirituelle
de l'Mrique de l'Afrique ancienne dont on aurait pu
penser qu'elle est reflte dans les uvres d'art qui t-
moignent, leur nigmatique manire, de ce qu'elle fut.
Sur le continent il faut partir de la situation coloniale
et en Amrique de celle du monde d'aprs l'esclavage:
l'une et l'autre ont cr d'autres Africains en cours de
civilisation et il est inutile de chercher retrouver chez
ces volus , comme l'on disait aussi, l'tat d'esprit des
artistes qui crrent les uvres que l'on peut aujourd'hui
admirer. On se trompe si l'on croit pouvoir penser la
transformation du monde africain comme rsultant d'un
simple apport extrieur un substrat qu'il serait possible
de dgager et de lire. Poursuivre la question de la rela-
tion entre l'art et l'identit africains est interroger un mi-
roir muet. Il n'y a pas une essence vers quoi masques et
d'une race qui leur est largement trangre, par le sang, la civilisation,
la gographie et le temps. Les uvres modernes ne sont pas, bien vi-
demment, une base sur laquelle juger de la valeur des sources ancien-
nes elles-mmes. Lan ngre primitif, comme la plupart des grandes
crations, est essentiellement inimitable et quelque chose de son pou-
voir peut se perdre dans ses versions modernes. (op.dt., p. 133).
46
sculptures feraient signe, aucune africanit retrouver et
lire sous ses avatars sur le continent et dans les diaspo-
ras. La consquence de ce constat est elle aussi affirme
sans ambages par Munto et Guillaume: en dtruisant les
dieux de l'Mrique ancienne, la civilisation ~ ~ a dtruit
son art lui-mme et dsormais les Mricains ont perdu
leur gnie de la forme plastique. 13 eartiste, celui qui a
invent ces formes, a disparu avec le secret de ce que cela
voulait dire alors sculpter comme a, et chercher tout
prix tablir une continuit avec aujourd'hui c'est, pour
Munro et le collectionneur d'art africain qu'tait Paul-
Guillaume, ouvrir la voie aux faussaires et aux pauvres
imitations d'artisans de hasard, sans inspiration, tra-
vaillant le bois ou l'ivoire en de raides images dpourvues
de caractre, et destines au commerce tranger.14 Voil
qui caractrise ce que l'on appellerait aujourd'hui l'art
des aroports, produit par ceux qui n'inventent plus rien
et se condamnent l'imitation, indfiniment poursuivie,
de leur propre tradition devenue opaque et silencieuse.
15
13. Ouvrage cit, p. 22.
14. P. 28. Dans le mme sens, dans un entretien ralis en 1967 et pu-
bli en 1994, Michel Leiris dclare que le souci de faire africain, pour
l'artiste, n'aboutit qu' des choses artificielles et il ajoute: Que
faire? Je ne peux plus faire des masques ou des statues qui se rfrent
aux choses auxquelles je ne crois plus ou qui me sont trs lointaines
C .. ) Des peintres africains qui sans penser un seul instant tre afri-
cains creront des uvres devant lesquelles on se dira qu'il n y a qu'un
Mricain qui peut avoir fait cela. Ils auront retrouv un africanisme
de l'art sans le vouloir. Mais le chercher dlibrment, c'est comme
le ralisme socialiste ... . In Michel LEIRIS, Au-del d'un regard
Entretien sur l'art africain par Paul Lebeer, Lausanne, La Bibliothque
des Arts, 1994. p. 91.
15. Jean-Godefroy Bidima explique l'trange renversement effectu
47
Si l'on ne peut donc plus demander ce que cela voulait
dire, il reste qu'on peut toujours poser la question de
ce que cela veut dire, pour nous, aujourd'hui, sculpter
comme a. Et c'est la seule vraie question. Le bon ct,
pour Munro et Guillaume, que comporte la solution de
continuit entre l'artiste qui a cr les grandes uvres de
la sculpture ngre et le monde africain aujourd'hui est
justement que cette coupure libre du souci de reconsti-
tuer l'africanit suppose donner la cl pour comprendre
son art. Nous pouvons et nous devons oublier ceux qui
l'ont cr et le regarder sans ides prconues. 16 De
telles ides viennent de deux groupes diffrents. Il y a
d'abord celui des ethnologues attachs, disent les auteurs
de La sculpture ngre primitive produire d'abstraites
constructions mtaphysiques censes expliquer la men-
talit africaine et qui interposeront entre l'uvre d'art
et nous un ensemble de considrations - descriptions
de groupes ethniques, de rituels, etc.- qui ne l'clairent
gure et l'offusquent au contraire. Il y a aussi le groupe
des artistes europens dont on aurait pu penser que
pour avoir reconnu les premiers que cette forme d'art se
trouvait la base des tendances modernes, ils taient les
mieux mme d'en parler. Ce que l'on constate au con-
traire c'est que le discours de ce groupe ne va pas au-del
d'loges extravagants , que les artistes se retrouvent
par la logique du march qui voit le consommateur extrieur dfinir
ce qu'est l'art africain et ceux qui le fabriquent dfinir, en confor-
mit avec cette attente, leur propre identit. Cart africain? , crit-il,
c'est l'art des Africains, revu, corrig, vendu et dit par les Blancs!
(L'art ngro-africain, Paris, PUE 1997, p. 6).
16. Op. cit. p. 25.
48
comme frapps d'impuissance devant la forte ralit des
uvres, sentant intuitivement leur qualit mais sans arri-
ver extrioriser leur sensations et ne produisant fina-
lement leur propos que de vagues rhapsodies fleuries,
confuses et incohrentes .17 On peut ajouter ces deux
types de discours celui du critique d'art professionnel
dont les bavardages jargonnants ne manifestent trs sou-
vent que ses propres prfrences et manquent, eux aussi,
de nous expliquer la nature des satisfactions qui sont
celles que nous procurent les uvres de l'art africain.
l'oppos de tous ces discours, il faut prendre appui
sur ce qui est dans l'uvre elle-mme, ici et maintenant,
dans le moment prsent o elle s'offre nous, et non
pas sur ce dont on pense qu'il lui est contexte ncessaire.
En congdiant ainsi le souci du contexte pour revenir
la chose artistique mme et partir d'elle, Munro et Paul
Guillaume demandent que l'on sache lire l'art africain
en oubliant ce qui n'est pas lui, directement, ce qui n'est
pas ses qualits artistiques elles-mmes. Ils adoptent ainsi
une dmarche de concentration consistant en rester
l'objet d'art tel qu'il se donne, le dcrire en mettant
entre parenthses ceux qui l'ont cr et sans ides pr-
conues. Cette dmarche est ainsi dfinie :
elle s'efforce d'viter les rveries subjectives
et les gnralisations invrifiables pour essayer syst-
matiquement de percevoir aussi clairement et aussi
objectivement que possible les qualits visibles des
uvres d'art elles-mmes et leur relation avec celui
qui les observe. On s'efforce d'envisager les qualits
17. Id.p. 15.
49
plastiques des sculptures -leurs effets de ligne, de
plan, de masses, de couleurs- en dehors de tout fait
extrieur. 18
Dans cette approche on retrouve le formalisme du
philosophe de l'art Clive Bell dont l'influence est sensi-
ble ici. C'est lui, en effet, qui a le plus insist sur la nces-
sit de s'en tenir, pour lire l'objet d'art, la seule forme
dgage de toute signification qui se situerait au-del
d'elle. Car il faut pouvoir le percevoir avec l'il mme
de l'artiste et alors, l'ayant vu comme forme pure,
l'ayant libr de tout intrt accidentel et adventice, de
tout ce qu'il a pu retirer de son commerce avec les tres
humains, de toute sa signification comme moyen , on
pourra ressentir sa signification comme fin en soi .19
C'est lorsque l'on a ainsi affaire un univers des seules
formes que l'on peur rpondre la question: Pourquoi
sommes-nous si profondment mus par certaines com-
binaisons de lignes et de couleurs ? Et la rponse est
alors celle-ci: Parce que les artistes savent exprimer en
des combinaisons de lignes et de couleurs une motion
prouve pour la ralit qui se rvle travers ligne et
couleur. 20 Et ainsi nat la forme significative [qui] est
la forme celle derrire laquelle nous saisissons un sens de
la ralit ultime .21
l8.Id.p.l?
19. Clive BELL, Art; New York, Friderich A Stokes Company
Publishers, 1913 ; p. 53.
20. Ibid. p.54.
21. Id.
50
Il est ncessaire, pour tenir dehors tout fait extrieur,
de congdier le contexte mais galement, du ct du sujet
qui regarde, certaines attentes cres chez lui par sa pro-
pre histoire et son got tel qu'il s'est constitu dans cette
histoire. Il faut ainsi, d'abord, que le sujet soit prvenu
de ce qui n'est pas dans l'uvre et qu'inconsciemment,
parce qu'il a appris tirer joie de la Vnus de Milo ou
de l'Apollon du Belvdre, il s'attend y retrouver. Pour
duquer l'art africain non aplati sur sa seule valeur de
tmoignage pour l'africanit, Munto et Guillaume com-
mencent donc par l'opposer la sculpture classique .
Pour mieux apprendre goter des qualits plastiques
de la sculptute africaine, il faut d'abord comprendre la
nature du plaisir que nous procure la statuaire grco-ro-
maine, puisque c'est elle qui est la rfrence pour l'art
europen. La question devient alors celle de l'rotique
dans la statuaire grecque et dans la sculpture africaine.
C'est ce qui explique le choix des uvres canoniques que
sont les reprsentations de Vnus-Aphrodite, desse de la
beaut, et d'Apollon, son quivalent masculin. La desse
et le dieu dans les reprsentations que leur donne la sta-
tuaire grco-romaine expriment l'idal mme de la forme
humaine, sa perfection. Lrotique ici se dit alors dans
la catgorie de l'agrable regarder qui elle-mme
se traduit en ce quoi on dsire ressembler ou ce que
l'on dsire possder amoureusement. La joie que procure
l'uvre d'art provient de la caresse du regard et peut-
tre de la main quand le corps se met mentalement dans
la posture d'imiter ou d'treindre. D'autres uvres, sans
avoir aussi explicitement un lien l'amour ou l'idal de
beaut physique n'en relvent pas moins de cette cat-
51
gorie du plaisir mimtique: nous sourions mentalement
du sourire fin et nigmatique de Voltaire au specta-
cle du buste du philosophe tel que l'artiste noclassique
Jean-Antoine Houdon (1741-1828) l'a sculpt en 1778 ;
de mme, nous nous arrachons vers la libert avec l'Es-
clave rebelle de Michel-Ange en sentant dans notre corps,
si frle soit-il en comparaison, toute l'nergie de sa puis-
sante musculature. 22
Aborder la sculpture africaine sans ide prconue
c'est ne pas s'attendre voir fonctionner cette catgorie
du mimtisme, apprendre, en s'ouvrant elle, voir s'ac-
tiver un registre rotique autre. Le spectateur africain a-
t-illui aussi envie d'embrasser la Vnus? Par Dieu, oui!
A-t-il envie d'treindre l'idole 'difforme' de la maternit
venue de Guine? Dieu merci, non! Rapporte la cat-
gorie de l'agrable regarder cette uvre et d'autres
o la forme naturelle du corps humain est dforme,
dis-loque est pour n'importe quel sujet une effroyable
monstruosit. 23 Sous une telle catgorie ces uvres ne
se rvleraient plus alors que comme manque d'tre ou
inversion dmoniaque, ce que du reste n'ont pas manqu
d'affirmer les missionnaires des monothismes rvls
en s'attaquant aux ftiches. Par quelles voies donc
sommes-nous mus par cette forme d'art? D'o vient
qu'avec l'exprience et lorsque l'esprit s'est dlibr-
ment ouvert de nouvelles sensations 24 nous trouvons
la beaut que porte la statue africaine? On pourrait se
22. Cf Id. p. 49.
23. Ibid.
24. Id. p. 53.
52
contenter ici d'en rester cette explication par l'habitude
qui fait que des choses qui tout d'abord nous parais-
saient laides nous deviennent agrables avec le temps 25,
un peu comme on s'habitue manger pic. Mais il est
une manire diffrente, plus positive, d'entendre ce que
disent ainsi Guillaume et Munto : ce ri est pas l'habitude
qui conduit progressivement la vrit de l'art; au con-
traire cette vrit est saisie dans l'exprience premire de
la rduction eidtique o il est peru que ce qui se don-
nait en premire approximation comme une copie d-
forme d'un corps humain est en ralit une nouvelle
cration en elle-mme. 26 C'est alors cette vrit initiale
qui va ensuite se manifester clairement en habitude.
ce propos, on notera avec Benoist de l'Estoile que
l'entre-deux guerres et la priode o Senghor commen-
ce crire, dans les annes trente, est le moment o
au-del des avant-gardes, commence changer radi-
calement la perception des objets primitifs dsormais
constitus en art. 27 Quelle est donc cette vrit de l'art
africain pour Munto et Guillaume? Quelle est la na-
ture du plaisir non mimtique que nous tirons d'une
sculpture ngre primitive ?
25. Ibid.
26. Id. p. 52.
27. B. de l'Estoile, Le goflt des autres. De l'exposition coloniale aux arts
premiers, Paris, Flammarion, 2007 ; p. 68. I:auur, qui cite le cons-
tat fait en 1931 par Marcel Mauss que les jeunes coloniaux et les
jeunes Franais sont dsormais en mesure de sentir ces beauts ,
indique que l'Exposition universelle qui a eu lieu la mme date,
met en avant, pour la premire fois, cette nouvelle approche, cette
nouvelle sensibilit .
53
elle peut tre incomprhensible ou dpour-
vue d'agrment pour des gens civiliss j mais dans
les formes, dans la ligne et dans la masse, elle arrive
une varit d'effets puissants que bien peu, sinon
aucun des autres types de sculpture ont gal. Ces
effets seraient impossibles dans une reprsentation
de la figure humaine, si les proportions naturelles
taient strictement respectes. Ils seraient impossi-
bles dans une figure idale, conue comme les sta-
tues grecques, sur la base de ce qui serait humaine-
ment dsirable en chair et en os. 28
De nouveau se retrouve ce registre de la puissance des
effets ne de la d-mesure, l'absence de proportions au
nom d'une autre logique interne l'uvre, qui ne vise
pas un plaisir de la belle ralit homogne notre
facult habituelle de dsirer ce qui est en chair et en os
mais le choc que procure un libre jeu des sentiments
impulsifs lui-mme l'image de la figure dissocie en
ses parties, considre comme un agrgat d'units dis-
tinctes. 29 La joie vient d'une exprience de la limite, de
la transmutation de la peur de voir perdre l'unit, de voir
la masse entire tomber d'un ct et manquer de coor-
dination en la surprise de sentir que l'uvre a trouv
les moyens de souder les thmes opposs par une note
qui leur soit commune.30 C'est par une musique com-
poser volont, disent les auteurs de La sculpture ngre
primitive, que l'on se trouve possd lorsqu'on fait le tour
28. Id. p. SI.
29. Id. p. 56.
30. Id. p. 59.
54
d'une statue africaine, quand ses lignes et ses masses se
rejoignent constamment et indfiniment en de nouveaux
dessins et en un quilibre sans hiatus ni intervalle.31 La
musique est davantage qu'une mtaphore ici. Luvre
plastique n'est pas comme une musique: elle est une
musique visuelle complte o
[des] rythmes opposs impressionnent l'il et
l'esprit comme une srie de chocs puissants ritrs
sous forme de lignes, de sillons, de creux grossiers,
alternant avec des intervalles adoucis, comme des
clats de tambours et de cuivres en musique. Dis-
tribue, espace, oppose fortement ou incorpore
une autre par la rptition du thme, chaque forme
donne son effet esthtique total, le pouvoir de l'en-
semble est rendu cumulatif et constitue comme un
foyer en vertu de l'unit du plan. 32
Au total, l'approche formaliste de Munro et Guillaume
nous invite, pour bien saisir la nature du monde o nous
fait entrer la sculpture africaine et celle de l'motion
qu'elle procure, effet de stimulants rudes et violents,
nous placer dans une ontologie des rythmes, la cration
consistant composer des rythmes, construire un ryth-
me partir d'units qui sont elles-mmes des rythmes en
les ritrant sans les rpter exactement, et en les faisant
se rpondre sous la figure du contraste, de l'inversion ... 33
31. Id. p. 58.
32. Id. p. 76.
33. Dcrivant un masque ils crivent ainsi (p. 75) : Les yeux sont des
cercles grossiers, irrguliers, nettement souligns, la lvre suprieure
norme en forme de demi-cercle les relie la bouche et en fait une
55
C'est bien ce que fera Lopold S. Senghor chez qui ce
texte continuera toujours de transparatre surtout lors-
qu'il crit sur l'art africain pour soutenir qu'il est fond
sur le rythme, la force vitale ou bien encore cet oxymore
qu'il a cr pour exprimer ce qui en fait le trait distinctif:
le paralllisme asymtrique.
Ontologie des rythmes
C'est dans Ce que l'homme noir apporte que Senghor crit
cette formule quoi trs souvent on rduit sa pense, en
gnral pour la rcuser d'un seul geste, en bloc: l'mo-
tion est ngre comme la raison hellne.
34
On n'a pas fait
assez attention dans les nombreux commentaires qu'elle
a suscites certains lments importants. Le premier
est le choix des mots, comme hellne plutt que
grecque ou encore europenne comme il dira par
la suite.
35
Coquetterie de khgneux agrg de grammaire
srie rythmique qui est continue jusqu'au-dessus des yeux. La lvre
infrieure, droite, horiwntale, forme un contraste et relie la bouche
la base du nez et aux lignes horizontales du front, ouvrant ainsi une
nouvelle srie de rythmes .
34. Libert I, p.24. Plus tard il menra son choix de cene formule pour
le moins provocatrice sur le compte de la jeunesse il y a une
trentaine d'annes, schmatisant avec la passion intransigeante de la
jeunesse, j'crivais: "l'motion est ngre, comme la raison, hellne"
a-t-il ainsi dclar en 1967 Dakar, dans un discours la deuxime
session du Congrs international des Africanistes qui s'est tenu en
Dcembre de cette anne-l dans la capitale sngalaise. In Libert
Ill, p. 168.
35. Par exemple cette formulation que l'on trouve dans le texte qu'il
consacre Lesthtique ngro-africaine et qu'il fait paratre dans
la revue Diogne en Octobre 1956 : La raison europenne est ana-
lytique par utilisation, la raison ngre intuitive par participation.
56
et donc nourri aux Lettres classiques ? Choix de pote qui
aime le rythme de l'alexandrin, car il est vrai que sur le
plan de l'euphonie hellne s'avre, l'oreille, vident et
ncessaire? Sans doute y a t-il tout cela dans la formule
mais elle fait aussi rfrence l'opposition, sur laquelle
les auteurs de La sculpture ngre primitive ont fait reposer
leur analyse de la diffrence des plaisirs esthtiques, entre
la statuaire grecque et l'art plastique africain.
36
Le second
lment important est justement celui du contexte: ce
texte de Senghor est vritablement orient vers sa der-
(Libert 1, p. 203) Cette reprise n'est pas une simple variante de la
formule de 1939 qui reste une analogie.
36. Une preuve de la prgnance de ce texte dans les rflexions es-
thtiques de Senghor est donne dans ce passage d'un discours qu'il
donne en 1969 o reparat l'opposition tablie par les auteurs de La
sculpture ngre primitive entre la forme dsirable et l'accumulateur
d'nergie comme on pourrait l'appeler: En regardant la Vnus
de Milo, les Grecs devaient avoir une raction matrialiste, je ne
dis pas sensuelle, une raction intellectualiste, en rvant d'avoir une
telle femme: grande, les muscles longs, finement galbe, et blonde
par surcrot. Contemplez, maintenant, la Vnus de Lespugue. Au
premier coup d' il, ce n'est pas une femme, ce sont des formes:
sphrodes, ovodes, cylindriques, qui se rpondent sans se rpter
( ... ) La Vnus de Lespugue, c'est une image, mais ce sont, d'abord,
des rythmes. Aucune envie, mme chez les Ngres, d'avoir une femme
ainsi forme. Mais le rythme, les rythmes de l'image vous saisissent.
C'est comme une fulguration soudaine: un coup de poing au bas du
ventre, qui peut provoquer une sorte d'lan sensuel, mystique. Nous
voil, n'est-ce pas, bien loin de l'rotisme abstrait et strile. (Libert
V, p. 22) Plus tt, dans le mme discours il avait dit de la Vnus de
Milo Il s'agit ici, d'une femme dans le monde, en chair et en os
elle ne reprsente rien de plus qu'elle-mme. Jamais l'expression" en
chair et en os "n'a t plus pertinente." Comment ne pas voir ici un
cho de ce qu'crivaient Munro et Guillaume propos de ce qui serait
"humainement dsirable en chair et en os" ?
57
nire partie consacre ce qui fait selon lui l'apport
majeur des Mricains au monde du xx
e
sicle: l'art. Et
d'ailleurs, dans les lignes qui suivent immdiatement
la formule, Senghor explique le concept d'motion par
celui d'attitude rythmique qui annonce son propos sur
l'art. r.:motion est ngre comme la beaut hellne ,
cela pourra donc s'entendre, dans le contexte o apparat
cette formule, de la manire suivante: l'motion est aux
uvres d'art africains ce que la raison est la statuaire
hellne; et on pourra soutenir, comme je le fais, que c'est
dans les rflexions esthtiques senghoriennes que ce qui
est d'abord et avant tout une analogie a trouv sens avant
d'tre transfr, avec moins de bonheur certainement,
dans le domaine de l'pistmologie. Parce que ses lec-
tures sur l'art africain et en particulier celle de l'ouvrage
de Munro et de Guillaume avaient plac l'approche dans
une opposition entre statuaire de tradition hellne et
sculpture africaine, Senghor s'installera lui aussi cl' em-
ble dans cette polarit.
Quand il s'agit pour lui d'tablir ce que l'homme noir
apporte, Senghor ne saurait bien videmment souscrire
la manire dont le livre de Munro et Guillaume invite
oublier les Mricains pour mieux comprendre et
goter l'art qu'a donn au monde leur continent. On
peut imaginer facilement qu'il crit aussi en raction
contre le racisme tranquille et normal en situation
coloniale des auteurs qui dclarent qu'en dehors de
quelques traditions comme celle qui prtend
que florissait l'ouest du Soudan ds le III
e
sicle
avant Jsus-Christ l'empire Ghana dont on croit
avoir dcouvert rcemment les ruines supposes de la
58
capitale , les ngres sont un peuple sans histoire ,
dont on ne trouve dans le pass qu'un mlange con-
fus de races .37 Cette raction trouve un soutien de
poids dans ce que Senghor prsente comme la lecture
la plus importante qu'ils aient faite, ses compagnons
de ngritude et lui-mme, quelque trois annes avant
la publication de ce que l'homme noir apporte: celle de
Lo Frobnius (1873-1938).38 Senghor avait besoin
de ramener l'africanit dans l'art ngre d'o Munto et
Guillaume l'avaient en quelque manire vacue; ses
tudes du moment, celles des africanistes l'Institut
37. La sculpture ngre primitive, p.3!.
38. Voici en quels termes il date et prsente le sens de la rencontre
avec les livres de Frobnius, parmi les livres sacrs de toute une g-
nration d'tudiants noirs (Libert II/, p. 13) : Je ne saurais mieux
fuire que de dire, ici, les leons que nous avons tires de la lecture de
l'uvre de Frobenius, et surtout de ses deux ouvrages fondamentaux,
uaduits en franais Histoire de la civilisation africaine et le Destin des
civilisatiom. Quand je dis "nous", il s'agit de la poigne d'tudiants
noirs qui, dans les annes 1930, au Quartier latin, Paris, lancrent,
avec Aim Csaire, l'Antillais, et Lon Damas, le Guyanais, le mou-
vement de la Ngritude. J'ai encore devant moi, en ma possession,
l'exemplaire d' Histoire de la civilisation africaine la troisime page
de laquelle, aprs la couverture, Csaire a inscrit: "dcembre 1936"
Un an auparavant, alors que j'enseignais au lyce de Tours tout en
prparant un doctorat d'tat sur "Les formes verbales dans les langues
du groupe sngaIo-guinen" ( ... ) j'avais commenc de suivre des
cours l'Institut d'ethnologie de Paris et l'cole pratique des hautes
tudes. Je vivais donc dans la fmiliarit intellectuelle des plus grands
Mricanistes, et d'abord des ethnologues et linguistes. Mais quel coup
de tonnerre, soudain, que celui de Frobenius!. .. Toute l'histoire et
toute la prhistoire de l'Mrique en furent illumines - jusque dans
leurs profondeurs. Et nous portons encore, dans notre esprit et dans
noue me, les marques du matre, comme des tatouages excuts aux
crmonies d'initiation dans le bois sacr. (Libert II/, p. 398)
59
d'ethnologie de Paris et l'cole pratique des hautes
tudes le prparaient rtablir le lien entre la sculpture
et l'ethnos africains, r-ethnologiser l'art. Ille fera sur-
tout en suivant la mditation de Lo Frobenius sur la
civilisation africaine, mais sans renoncer l'approche des
auteurs de la sculpture ngre primitive consistant centrer
l'attention sur les qualits plastiques elles-mmes.
Chez Lo Frobenius, Senghor trouvera appuyer son
ide que l'art africain dit un esprit africain et, peut-
tre, un tre-africain . On devine quel point il est
d'accord avec ces lignes de l'ethnologue allemand lors-
qu'illes lit dans son Histoire de la civilisation africaine:
Et partout o nous pouvons encore voquer
cette vieille civilisation [africaine], elle porte la
mme frappe. Quand nous traversons les grands
muses d'Europe, le Trocadro, le British Museum,
les muses de Belgique, d'Italie, de Hollande et
d'Allemagne, partout nous reconnaissons un 'esprit',
un caractre, une essence semblables. De quelque
point de ce continent que les objets pars provien-
nent, ils s'unissent pour parler la mme langue. 39
Et plus loin, dans le mme texte:
Voil le caractre du style africain. Quiconque
s'approche de lui au point de le comprendre tout
fait reconnat bientt qu'il domine toute l'Afrique,
comme l'expression mme de son tre. Il se manifeste
dans les gestes de tous les peuples ngres autant que
39. L. FROBENIUS. Histoire de la civilisation africaine. traduit par Dr.
H. Back et D. Ermont. Paris. Gallimard, 1936 (4'm'd.).p.16.
60
dans leur plastique, il parle dans leurs danses comme
dans leurs masques, dans leur sens religieux comme
dans leur modes d'existence, leurs formes d'tat et
leurs destins de peuple. Il vit dans leurs fables, leurs
contes de fe, leurs lgendes, leurs mythes. ,,40
Qu'il y ait un style africain qui fasse l'unit du conti-
nent et qu'en lui s'exprime l'tre, cet esprit qui traverse les
ges, et cette langue" qui continue d'tre parle dans les
aspects et gestes de la vie africaine, voil ce que Senghor
veut, lui aussi, affirmer contre Munro et Guillaume. S'il
ne faut pas partir des savoirs ethnographiques pour lire
l'art car on ne ferait qu'offusquer l'intelligence que nous
pouvons en avoir, il reste que cette intelligence doit nous
ramener la manire de voir africaine et la vie africaine
en gnral. Il est vrai que les auteurs de La sculpture ngre
primitive admettaient que leur art, ou plutt celui cr
par les artistes du continent du temps de leurs anctres,
pouvaient constituer une source, la plus rvlatrice
que l'on puisse trouver pour comprendre la mentalit
des ngres primitifs. Mais ce qui intresse Senghor c'est
aussi tablir la continuit organique avec la vie africaine
aujourd'hui, quelque altre qu'elle soit, et avec la vie
dans la diaspora noire quelque aline qu'elle soit. C'est
pour cette continuit qu'il met l'ethnologie au centre de
sa philosophie, afin de rendre les Africains visibles aprs
que leur art l'est devenu. Les sortir de leur invisibilit et
les faire apparatre comme de vritables antagonistes ,
c'est dire des interlocuteurs, c'est aussi ce que s'tait
40. Id. pp. 17-18. Lexpression souligne l'est par l'auteur.
61
propos celui que Senghor, toujours, appellera son ma-
tre : Lo Frobenius,41
Si c'est ce matre que Senghor s'adresse pour rta-
blir le lien entre la vie africaine et la sculpture laquelle
elle a donn naissance, il demeure que c'est l'approche
strictement formaliste de Munro et Guillaume qui est
dterminante pour sa philosophie de 1'art africain.
D'abord, concernant la manire dont il labore sa no-
tion de rythme. Voici comment il en parle dans son texte
de 1939, Ce que l'homme noir apporte
[La] force ordinatrice qui fait le style ngre est
le rythme. C'est la chose la plus sensible et la moins
matrielle. C'est l'lment vital par excellence. Il est
la condition premire et le signe de l'art, comme la
respiration de la vie; la respiration qui se prcipite
ou ralentit, devient rgulire ou spasmodique, sui-
vant la tension de l'tre, le degr et la qualit de
l'motion. Tel est le rythme primitivement, dans
sa puret, tel il est dans les chefs-d' uvre de l'art
ngre, particulirement de la sculpture. Il est fait
d'un thme - forme sculpturale - qui s'oppose un
41. Alors que les Grecs d'Homre, crit-il, savaient regarder la vie
des thiopiens (pour Frobenius, comme pour les Anciens c'est l une
synecdoque pour Mricains.) la distinction entre Romains. et
Barbares. va tablir l'habitude europenne d'vacuer de la reprsen-
tation les trangers: le partage entre Chrtiens et Piiens puis civiliss
et sauvages renforcera cette habitude. Il fallait que ces tres humains
eussent t d'abord compltement limins de nos proccupations
europennes pour jaillir nouveau devant notre regard, sortant tout
coup de leur invisibilit, et nous apparatre comme nos antagonistes.
(Histoire de la civilisation africaine, p. 29).
62
thme frre, comme l'inspiration l'expiration, et
qui se reprend. Ce n'est pas la symtrie qui engendre
la monotonie; le rythme est vivant, il est libre. Car
reprise ri est pas redite, ni rptition. Le thme est
repris une autre place, sur un autre plan, dans une
autre combinaison, dans une variation ; et il donne
une autre intonation, un autre timbre, un autre
accent. Et l'effet d'ensemble en est intensifi, non
sans nuances. C'est ainsi que le rythme agit sur ce
qu'il y a de moins intellectuel en nous, despotique-
ment, pour nous faire pntrer dans la spiritualit de
l'objet; et cette attitude d'abandon qui est ntre est
elle-mme rythmique . 42
cette rflexion sur le rythme feront cho, dix sept
ans plus tard, les lignes suivantes
QJtest-ce que le rythme? C'est l'architecture de
l'tre, le dynamisme interne qui lui donne forme,
le systme d'ondes qu'il met l'adresse des Autres,
l'expression pure de la Force vitale. Le rythme, c'est
le choc vibratoire, la force qui, travers les sens, nous
saisit la racine de l'tre. Il s'exprime par les moyens
les plus matriels, les plus sensuels lignes, surfaces,
couleurs, volumes en architecture, sculpture et pein-
ture; accents en posie et musique; mouvements
dans la danse. Mais, ce faisant, il ordonne tout ce
concret vers la lumire de l'Esprit. Chez le N gro-afri-
cain, c'est dans la mesure mme o il s'incarne dans
la sensualit que le rythme illumine l'Esprit. ( ... )
42. Libert 1, p. 35. Les expressions soulignes le sont par L.S. Senghor.
63
Et s'il parle de nouveau, de rptition c'est pour pr-
ciser : Mais il y a presque toujours, introduction d'un
lment nouveau, variation de la rptition, unit dans
la diversit. 43
Considrons d'abord le passage sur le rythme dans
l'article de 1939. Si le centre du texte senghorien est
son propos sur l'art africain, le centre de ce dernier est
dans ce paragraphe sur le rythme. On y voit la manire
dont Senghor reprend et retravaille les remarques de
Munro et Guillaume auxquels il rpond. Ce qu'il dit,
au dbut de la citation, du rythme comme condition de
l'art africain rpond la manire dont, dans la sculpture
ngre primitive, l'artiste devant l'uvre crer est dcrit
comme emport par le rythme qui s'est impos son
imagination-il en est, nous dit-on, obsd - et dans
lequel il fera entrer la matire . Au commencement
de la cration est donc, pour Munro et Guillaume, le
rythme qui captera la matire et sa figure premire est
la rptition. ~ u v r e est faite d'lments qui sont eux-
mmes des rythmes plastiques qui se rpondent dans
la rptition et le contraste comme le montre cette ana-
lyse d'un masque que l'on imagine Senghor lisant avec
la plus grande attention:
.le masque a un effet esthtique direct, ind-
pendant de toute association d'ides, en raison de
sa forme, et de la combinaison de ses parties. Les
yeux sont des cercles grossiers, irrguliers, nettement
43. Libert 1, p. 211-212 et 213. Ces lignes sont tires de l'anicle sur
resthtique ngro-africaine que Senghor publie dans la revue Diog-
ne en Octobre 1956. Les expressions souligns le sont par nous [SBD).
64
souligns, la lvre suprieure norme en forme de
demi-cercle les relie la bouche et en fait une s-
rie rythmique qui est continue jusqu'au dessus des
yeux. La lvre infrieure, droite, horiwntale, forme
un contraste et relie la bouche la base du nez et
aux lignes horizontales du front, ouvrant ainsi une
nouvelle srie de rythmes. Le nez, une pyramide aux
artes vives, se rpte dans les cnes ctels qui for-
ment les cheveux barrant le front. La crte verticale
qui surmonte le nez le relie aux cheveux formant un
pont au travers d'un espace qui, autrement, serait
vide, et contrebalance la masse paisse des traits du
bas de la figure. Il se joint au nez et la bouche
pour former un dessin cuniforme subordonn au
reste : droite et gauche de ce coin, et en rsultant,
on trouve deux plans en forme de bouclier; chacun
d'eux est perc par un il et constitue une version
rduite du contour total de la figure. Ces rythmes
opposs impressionnent l'il et l'esprit comme une
srie de chocs puissants ritrs sous forme de lignes,
de sillons, de creux grossiers, alternant avec des in-
tervalles adoucis, comme des clats de tambours et
de cuivres en musique. Distribue, espace, oppose
fortement ou incorpore une autre pat la rpti-
tion du thme, chaque forme donne son effet es-
thtique total, le pouvoir de l'ensemble est rendu
cumulatif et constitue comme un foyer en vertu de
l'unit du plan. 44
44. La sculpture ngre primitive, pp. 75-76. Les expressions souligns
le sont par nous [SBD].
65
Senghor gardera toujours de sa lecture de Munro et
Paul Guillaume cette approche de l'objet d'art africain
comme combinaison, unit de sries rythmiques qui se
rpondent. Ce qu'il ajoutera c'est d'en faire le langage
de l'ontologie africaine, une ontologie de la force vitale.
Derrire les formes, en effet, il y a pour lui la mtaphy-
sique. Il insiste en effet sur le mta-esthtique: Les
peintres et les sculpteurs de l'cole ( ... ) ont vu [dans
la sculpture africaine] essentiellement une esthtique
quand, par-del les lois du beau, il exprimait en mme
temps, une mta-physique, je veux dire une ontologie, et
une thique. 45 Senghor partage ainsi la philosophie de
l'art de Clive Bell et ce que ce dernier appelle l'hypo-
thse mtaphysique. La question pourquoi sommes
nous si profondment mus par certaines combinaisons
de formes? n'est pas, en effet, pour Bell, une question
esthtique mais mtaphysique.
46
Elle conduit au-del de
l'motion et de l'objet qui la provoque pour surprendre
ce qui donne la forme sa signification . Car l'artiste a
cette particularit qui fait de lui un passeur vers cet au-
del: La particularit de l'artiste semblerait tre qu'il
possde le pouvoir de saisir, srement et frquemment,
la ralit (en gnral derrire la pure forme) et le pouvoir
d'exprimer le sens qu'il en a, toujours en une pure forme.
Mais beaucoup, quoiqu'ils prouvent l'extraordinaire si-
gnification de la forme, ont galement un prudent refus
des grands mots; et ralit est un bien grand mot.
Ceux-l prfrent dire que ce que l'artiste surprend der-
45. In Lettre trois potes de l'hexagone ", in uvre potique, Paris,
Seuil 1990 ; p. 371.
46. C. BELL, op. cit., p. 59.
66
rire la forme, ou ce qu'il saisit par la seule force de l'ima-
gination, c'est le rythme omniprsent qui informe toutes
choses; et j'ai dit que je ne disputerai jamais l'emploi
de ce mot bni de rythme . 48 Senghor quant lui
n'hsite pas un instant dire que l'artiste dcouvre la
ralit , ou plutt ce qu'il appelle la sous-ralit et
que celle-ci est faite de rythmes.
Avant sa lecture, immdiatement aprs la seconde
guerre mondiale, de l'ouvrage de Placide Tempels, La
philosophie bantoue,48 l'ide que l'art africain est expres-
sion de l'ontologie de la force vitale est dj prsente
chez lui: force ordinatrice et qui est l'lment vital
par excellence , dit-il, en invitant ainsi penser ensem-
ble sculpture et ontologie. La dcouverte de l'ouvrage du
Pre Tempels qu'il saluera avec un enthousiasme dbor-
dant lui permettra par la suite d'tre plus prcis dans sa
prsentation de l'univers de l'artiste comme la vraie ra-
lit, celles des forces vitales qui en sont, dit-il, l'toffe.
49
La thse du Pre Tempels se prsente ainsi: compren-
dre la vie africaine dans ses multiples manifestations,
qu'il s'agisse de la religion, de l'art, de l'thique, de la
mdecine, des lois, du gouvernement, c'est aller au-del
des descriptions ethnographiques pour accder la con-
naissance de l'ontologie qui est la ratio essendi et la ratio
cognoscendi de ce que ces descriptions prsentent sans sa-
voir en lire la vraie signification. Et cette ontologie qui
donne sens tout tient dans l'quation suivante: l'tre est
47. Ibid. p. 57.
48. P. TEMPELS, La philosophie bantoue, Paris, Prsence africaine,
1947.
49. Cf. Libert Ill, p. 66.
67
force. Non pas donc que la force soit un attribut, mme
essentiel, de ce qui est; ce que cela veut dire c'est plu-
tt en! sive robur, l'tre, autrement dit la force. La ra-
lit vraie, la puissante ralit dont parlait Picasso et que
Senghor prfre appeler sous-ralit plutt que sur-ralit
pour mieux indiquer q elle est ce qui se tient sous les
apparences, l'nergie sous la chose, est donc celle d'un
nergtisme pluraliste ainsi que l'a caractris le philoso-
phe belge Lo Apostel, qui rsume la philosophie bantoue
dans les sept thses suivantes 50 :
1- Quelque chose existe, cela veut dire que quel-
que chose exerce une certaine force spcifique.
2- Toute force est spcifique (contre une inter-
prtation panthiste, il s'agit d'affirmer l'existence
de forces monadiques, individuelles.)
3- Diffrents types d'tres se caractrisent par
diffrentes intensits et types de forces.
4- Chaque force peut tre augmente ou affai-
blie. Ren-force ou d-force, comme dit Senghor.
5- Les forces peuvent influer et agir les unes sur
les autres en vertu de leurs natures internes.
sl
6- Lunivers est une hirarchie de forces selon leur
puissance, depuis Dieu jusqu'au minral en passant
par les Anctres fondateurs, les grands Morts, les
vivants, les animaux et les plantes.
50. Leo ApOSTEL, African Phi/osophy: My th or Rea/ity? Gent, Story-
Scientia, 1981. p. 26 29.
51. Toutes les forces sont radicalement interdpendantes de manire
interne (les actions n'ont donc rien de magique lorsque l'on s'est
donn cet univers des forces elles s'exercent entre forces de mme rang
ou du suprieur l'infrieur. hirarchie
68
7- I.:action causale directe va dans le sens du
plus-tre, de la plus grande force vers le moins-tre,
la force plus faible. 52
Cet univers de forces est-il celui dans lequel vivent les
Africains ? Il n' y a sans doute aucun sens vouloir proc-
der une telle gnralisation qui conduirait l'ide, jus-
tement critique par P. Hountondji, d'une philosophie
collective. En revanche on peut parfaitement soutenir
que cette ontologie est celle laquelle ont accs, comme
sous-ralit vraie, les initis, les sages. Et donc aussi les ar-
tistes qui savent, mieux que quiconque, trouver la porte
de ce monde. Si l'nergtisme hirarchique et plura-
liste que l'on a ainsi dcrit comme la contribution la plus
originale de l'Afrique la philosophie n'est pas un my-
the , crit Lo Apostel, alors elle devrait trouver son
expression dans l'art africain. Et il ajoute : Et nous
croyons que c'est bien le cas. 53 Pour Senghor, certaine-
ment, la preuve de la ngritude c'est l'art ngre. Si l' u-
vre artistique permet en effet d'accder l'ontologie que
l'on caractrise comme nergtisme pluraliste c'est parce
qu'elle en constitue le langage. Et il pourrait ajouter aux
7 thses qui constituent la philosophie bantoue les trois
suivantes:
a- Ce qui fait l'individualit d'une force donne
c'est son rythme.
b- On s'ouvre l'objet, l'objet d"art en particu-
lier, par une attitude rythmique qui fait entrer en
52. Laction peut tre indirecte et utiliser des tres de rang infrieur
pour agir sur un gal.
53. Op. nt. p. 325.
69
phase avec lui, avec son rythme: c'est ce que veut
dire tre en contact avec sa spiritualit.
c- La combinaison harmonieuse de rythmes dans
l'uvre d'art tient une force-rythme qui ordonne
le tout en une indivisible unit organique.
En ce sens le tout prcde les parties qil ordonne
comme la musique ou la Parole rythme est avant les
mots qui la constituent. Il n'est pas tonnant ds lors
que la philosophie de l'art du pote Senghor soit une
philosophie de l'inspiration ni qu'elle ait, sur ce point
galement, rencontr celle de Bergson. Senghor se dira
un auditifavant tout et comme tous les potes de l'An-
thologie, un chantre, soumis tyranniquement la mu-
sique intrieure, et d'abord au rythme. 54 ce qu'crit
Sartre parlant de la posie de Csaire, lorsqu'il note que
les mots de ce dernier sont presss les uns contre les
autres et ciments par sa furieuse passion ,55 font cho
ces lignes de Senghor: Lorsque [le pote] crit le pome,
il ne calcule pas, il ne mesure pas, il ne compte pas. Il ne
cherche ni les ides ni les images. Il est, devant sa vision,
comme la Grande Prtresse noire de Tanit, Carthage. Il
dit sa vision, et dans un mouvement rythm, parce qil
est furieux de la fureur sacre. Et son chant mme, la
mlodie et le rythme de son chant lui sont dicts. 56 Le
mouvement rythm est tout d'une pice, indivisible. Et
54. Libert 1, p. 222.
55. Orphe noir ...
56. Dans sa prface The concept of Negritude in the Poetry of Lo-
pold Sdar Senghor de Sylvia Washington. Reprise dans Libert Il/,
p.396-397.
70
l'idal de la cration, d'o seul peut natre cette joie
dont parle Bergson qui nous avertit que la destination
est' atteinte lorsque le rythme intrieur est en symbiose
parfaite avec le rythme transcrit Y Et si la sculpture afri-
caine peut tre dite cubiste , ce n'est pas parce qu'elle
analyserait l'objet en ses lments, partes extra partes,
avant de les recombiner, au contraire c'est parce qu'elle
insiste sur l'indivisibilit du tout, sur l'effet total o con-
vergent tous les rythmes qui s'y fondent.
Il est important, encore une fois, de souligner que
Senghor a une comprhension plastique du rythme,
pour l'avoir d'abord rencontr comme principe de cra-
tion et valeur esthtique suprme dans l'art de la sculp-
ture avant d'en parler pour ces rgions qui lui sont plus
immdiatement associes que sont la posie, la musi-
que ou la danse. 58 Lisant une statuette fminine du
57. J'emploie ici les concepts si utiles crs par Rene TIllot qui ap-
pelle rythme primitif ou intrieur le mouvement rythm qui est la
chose mme telle qu'elle retentit sur la sensibilit de l'artiste et rythme
tramcrit ce qui est re-cr par l'artiste. Cf. Rene TIllot, Le rythme
dam la posie de Lopold Sdar Senghor, Dakar, Les Nouvelles ditions
Africaines, 1979.
58. Analysant des peintures murales africaines, celles reproduites en
particulier dans les Parades pintadas da Luanda, en mettant en viden-
ce les sries rythmiques que crent les couleurs, toujours plates, sans
effet d'ombre , prcise t-il, Senghor crit avec un souci vident de la
formule paradoxale que le rythme est encore plus manifeste dans la
peinture ngro-africaine. (Libert I, p. 215). Par ailleurs, le romancier
et pote Nimrod a eu raison de dire, en une formule profondment
vraie, que Senghor n'est pas un pote du tam-tam , voulant dire par
l qu'il ne tombe pas dans la facilit des effets de percussion dans sa
posie. (NIMROD, Tombeau de Lopold Sdar Senghor, Paris, Le Temps
qu'il fait, 2003. Cette citation se trouve p. 62.
71
Baoul la manire de Munro et Guillaume dcrivant
le masque fan, il la fait ainsi parler en musique
Deux thmes de douceur y chantent un chant altern.
Fruits mrs des seins. Le menton et les genoux, la crou-
pe et les mollets y sont galement fruits ou seins. Le cou
les bras et les cuisses, des colonnes de miel noir. 59 Ce
que dans le langage de Munro et Guillaume on appelle-
rait la srie rythmique des fruits/seins est ici dsign
par Senghor comme un chant ou un thme de dou-
ceur , lequel alterne (Senghor) ou entre en opposition
(Munro et Guillaume) avec celui de la srie rythmique
des colonnes de miel noir . Si l'on passe ainsi du lan-
gage plastique au langage musical c'est que l'ontologie qui
s'exprime dans la sculpture ou dans le chant potique est
une : celle des rythmes.
Raisons plurielles
Senghor est obsd par la ngritude revendique une fois
par Arthur Rimbaud et cite trs souvent son mot fameux
tir d'Une saison en enfer qui marque sa rupture d'avec
le monde europen: Oui, j'ai les yeux ferms votre
lumire. Je suis une bte, un ngre ( ... ) Le plus malin est
de quitter ce continent, o la folie rde pour pourvoir
d'otages ces misrables. J'entre au vrai royaume des en-
fants de Cham. 60 Dans un texte intitul Lettre trois
potes de l'Hexagone Senghor, plus qu'il ne le cite, pro-
cde un vritable collage de phrases de Rimbaud, les
59. libert l, p.214.
60. RIMBAUD, A. Posies. Une saison en enfer. Illuminations, Paris. Gal-
limard, 1999. p. 182.
72
prenant de ci de l pour aboutir ce qu'il dclare tre
une relecture ngro-africaine de l'auteur des Illumina-
tions. Que voici :
{( Je suis une bte, un ngre ... mais je puis tre
sauv. Vous tes de faux ngres ... j'inventai la couleur
des voyelles J Je rglai la forme et le mouvement de
chaque consonne, et, avec des rythmes primitifi, je
me Battai d'inventer un verbe potique accessible, un
jour ou l'autre, tous les sens. 61
Ce n'est pas seulement le collage qui constitue une v-
ritable relecture mais galement le choix de souligner tel
ou tel mot, telle ou telle expression. Ce que cette relec-
ture dessine alors et que Senghor dans son commentaire
prsente comme la suggestion d'un {( symbolisme rayon-
nant o tous les sens -les sons, les odeurs, les saveurs, les
touchers, les formes, les couleurs, les mouvements - en-
tretiennent de mystrieuses correspondances et donnent
naissance aux images analogiques 62, c'est encore une
ontologie des rythmes. Rimbaud sera all jusqu' la sous-
ralit, ce dont la ralit est faite pour trouver que les
lments en sont des rythmes premiers, {( instinctifs .
Sous le langage et sous les mots dont il est fait il est des-
cendu jusqu'aux voyelles qui sont les couleurs premires
61. uvre potique, p. 372. Senghor cite ici des passages d'une saison
en enfer tirs de Mauvais sang , p. 182 et Alchimie du verbe ,
p. 192 <le l'ouvrage de Rimbaud dj cit.
62. Idem. p. 375. Cimage analogique est celle non pas fige dans l'im-
mobilit de reprsenter (une image quation donc, comme mt Sen-
ghor) mais celle quoi le rythme est consubstantiel et qui est donc
" puissance .
73
et jusqu'aux formes et mouvements premiers que sont les
consonnes. Comme un alchimiste tmoin de la cration
partir des lments premiers, il a alors ensuite vu et
aussi entendu comment se composent ces rythmes entre
eux en un verbe potique qui entre en phase avec tous
les sens.
Voil donc que l'alchimie du verbe rimbaldien fait si-
gne vers le mme nergtisme pluraliste, vers la mme
ontologie que celle dcrite par le Pre Tempels comme
tant au fondement de la philosophie bantoue. Faut-il
prendre au srieux une ngritude de Rimbaud, ce
mot qu'il a revendiqu parce qu'il signifiait ses yeux
l'altration radicale, la plus parfaite ralisation de je
comme un autre? Pourquoi, aprs lui, considrer
aussi comme potes ngres Paul Claudel ou Charles
Pguy, ou mme Saint John Pers
3
? Senghor a la tenta-
tion de ngrifier tout ce qui lui voque l'ontologie de la
force vitale. Cette dmarche, surtout lorsqu'elle se dou-
ble d'un souci, racialisant jusqu' l'absurde parfois, de
reprer des influences - c'est--dire des traces de sang
- noires ou encore des affinits caractrologiques,64 n'a
pas manqu d'irriter. Mais au fond, ultimement, cette ra-
63. Senghor crit ainsi c< Pour quoi, dans les annes 1930, nous les
militants de la Ngritude, appelions Claudel et Pguy "nos potes
ngres" Ils nous ont, avec les surralistes, influencs - moins au de-
meurant qu'on ne l'a dit - parce qu'ils crivaient en franais et qu'ils
ressemblaient, par leur style, nos potes populaires. (uvre poti-
que, p. 377).
64. Frobenius, qui voyait une affinit profonde entre l'Africanit (qu'il
appelait, la manire des Anciens, thiopianit ) et un esprit mys-
tique allemand (ce que Senghor baptisera c< germanit ) l'aura beau-
coup influenc dans cette dmarche.
74
cialisation finit par se neutraliser elle-mme, par s'auto-
dtruire. S'il y a un style ngre qui s'exprime dans la
juxtaposition de sries rythmiques qui se rpondent en
un paralllisme asymtrique on peut alors voir les cho-
ses de la manire suivante: ce style n'est pas l'manation
naturelle de quelque chose comme une race mais le
choix, la prfrence et peut-tre l'obsession, religieuse et
esthtique, d'une figure particulire. Celle de la parataxe
que Senghor oppose la syntaxe. Ainsi se sont-ils recon-
nus, Csaire et lui, dans Tristan Tzara et dans le got du
pote surraliste pour la 'parataxe', c'est--dire la jux-
taposition ou la coordination [qui] remplace la syntaxe,
et [o] la mlodie est faite 'des bruits et des sons' de la
nature.
5
Que le racialisme de Senghor finisse par se
nier lui-mme, on le constate lorsqu'on le lit attentive-
ment. Considrons ainsi le passage suivant, une partie
de la conclusion de Senghor son arricle de 1956 sur
l'esthtique ngro-africaine
On me dira que l'esprit de la Civilisation et les
lois de la Culture ngro-africaine, tels que je les ai
exposs, ne sont pas du seul Ngro-africain, et qu'ils
lui sont communs avec d'autres peuples. Je ne le nie
pas. Chaque peuple runit, en son visage, les divers
traits de la condition humaine. Mais j'affirme que
ces traits, on ne les trouve nulle part runis dans cet
quilibre, sous cet clairage ; nulle part, le rythme
n'a rgn aussi despotiquement. La nature a bien fait
les choses, qui a voulu que chaque peuple, chaque
race, chaque continent cultivt, avec une dilection
65. Ce que je crois. Grasset. Paris. 1988. p. 218.
75
particulire, certaines vertus de l'Homme ; en quoi
rside son originalit. Et si l'on ajoute que cette
Culture ngro-africaine ressemble, comme une sur,
celle de l'Egypte ancienne, des peuples dravidiens
et des peuples ocaniens,je rpondrai que l'Egypte
ancienne tait africaine, que du sang noir coule en
flots imptueux dans les veines des dravidiens et des
ocaniens. 66
C'est certainement du racialisme, quand l'piderme
des dravidiens et des ocaniens dcide de leur essentielle
ngritude. Mais la dfinition de ce qui fait la diffrence,
la spcificit, ce qui est appel ici l'originalit vient aussi
remettre en question ce racialisme. Ce qui fait l'originalit
est donc, nous dit Senghor, non pas un trait spcifique qui
appartiendrait en propre et en exclusivit une race mais
plutt un certain quilibre , disons un certain rapport,
entre divers traits qui eux-mmes se rencontrent partout
puisqu'ils constituent ensemble la condition humaine. Di-
verses cultures se caractriseront alors par divers rapports
entre les mmes traits qu'elles combineront de manires
diffrencies. Nul mystre donc, dont il faudrait rendre
raison en scrutant des influences, la biologie ou la carac-
trologie, si des pratiques culturelles en rupture ou en r-
volte contre les habitudes et les traditions du contexte qui
les voit naitre peuvent parfois se reconnatre dans le miroir
que leur tend une manire autre de construire un rapport
entre les traits qui dfinissent l'humaine condition. Ainsi
Rimbaud peut se dclarer ngre et Claudel avoir aux yeux
66. Libert 1, p. 216.
76
de Senghor des lans et un style qu'il considre africains.
De mme Picasso n'aurait jamais rencontr, au muse du
Trocadro, les rponses autres au problme de la reprsen-
tation artistique que portaient les masques africains qu'il y
dcouvrit s'il riy avait pas lui-mme apport les questions
autres qui alors le hantaient.
Sous le diffrentialisme perce toujours chez Senghor,
pour le mettre en perspective, voire le nier, la vision
d'une condition humaine indivisible. Cela est vrai
lorsqu'on considre sa philosophie de l'art africain o,
mme quand il insiste sur la spcificit de l'esthtique
ngro-africaine, c'est pour en faire, ultimement, une des
possibilits offertes partout, dans toutes les aires culturel-
les, et des poques diffrentes, la crativit humaine.
Par ailleurs l'attitude rythmique, chez lui, ne se confine
pas au seul domaine esthtique ; elle est, de manire g-
nrale, approche du rel et moyen de le connatre. De ce
connatre artistique oppos la raison hellne on peut
alors se demander si Senghor fait vraiment cette diffren-
ce spcifique qui finit par faire une humanit spare.
77
Con-naissance
L'art est moyen de connaissance
L. S. SENGHOR (Libert II, p. 278)
Bergson: la rvolution de 1889.
L
a philosophie bergsonienne a vritablement
marqu la fin d'un paradigme!. Aprs que le
monde clos tel qu'il avait t pens par Aristote
et tel qu'il s'tait maintenu prs de deux millnaires
durant eut t dtruit, Descartes, pour recommencer
l'entreprise philosophique, s'tait donn le modle des
mathmatiques pour l'vidence de leurs raisons.
Mais au dix-neuvime sicle il se produit une rupture
profonde lorsque les sciences de la vie fondent dsor-
mais leur dveloppement sur le rejet du mathmatisme
cartsien. La philosophie de Bergson, dont Paul Valry a
dclar que la biologie l'inspirait est ne de la com-
prhension entire de cette situation nouvelle, de la
pleine saisie de ce que le dveloppement des sciences
biologiques veut dire pour notre manire de penser en
gnral.
1. Henri Gouhier, dans son Introduction aux uvres de Bergson (Pa-
ris, Presses universitaires de France, 1970 (3'm. d. indique que le
bergsonisme est la fin du cartsianisme.
79
Mais au-del de la seule philosophie cartsienne
et du mcanisme de la science galilo-cartsienne, ce
avec quoi il est rompu au moment o, en 1889, Henri
Bergson publie sa thse de doctorat sous le titre d'Essai
sur les donnes immdiates de la conscience
2
c'est avec
une tradition plus ancienne encore. C'est, plus avant,
plus profondment encore, toute l'orientation que la
philosophie a prise, dans ce que l'on appelle le monde
occidental tout au moins, lorsqu'elle s'est engage, aprs
le prsocratiques, penser selon l'opposition radicale de
l'tre au devenir. C'est qu'elle a vu dans cette opposition,
d'abord, la condition mme de possibilit d'une vritable
intelligence des choses. S'il n'y a que d'un ct le chemin
de l'tre et de l'autre celui du non-tre, le choix est vite
fait. Les paradoxes des lates en avaient fait la preuve:
ce qui est toujours en train de devenir autre chappe
l'intelligence qui est alors comprise comme la capacit de
fixer, de tenir sous le regard l'tre qui ainsi demeure dans
l'identique. On choisira donc la voie de la raison, de
cette raison que l'on peut alors appeler, d'une expression
qu'emploie Lopold Sdar Senghor, une raison-il pour
dire qu'elle est regard qui fige. Penser, dans cette voie,
c'est immobiliser. En procdant ainsi, la philosophie s'est
interdit dsormais de penser ce qu'elle ne peut justement
pas immobiliser, le mouvement, le temps. Qu'a cela ne
tienne, elle fera autrement. Le temps sera conu comme
mesure, nombre du mouvement selon l'antrieur et le
postrieur , ainsi que dit Aristote. Une physique du
2. Cet ouvrage sera cit dans l'dition dite du centenaire (3'm') des
uvres de Bergson.
80
mouvement sera possible: on fixe l'antrieur l'instant
o!:n' le postrieur l'instant tn+J et, en consquence, le
mouvement est devenu la trajectoire qui va de tn tn+J,
alors que le temps n'est rien d'autre que l'intervalle
qui spare ces deux immobilits. De la science ainsi
constitue, Bergson crit: [elle] n'opre sur le temps
et le mouvement qu' la condition d'en liminer d'abord
l'lment essentiel et qualitatif - du temps la dure, et du
mouvement la mobilit. C'est de quoi l'on se convain-
crait sans peine en examinant le rle des considrations
de temps, de mouvement et de vitesse en astronomie et
en mcanique. 3
Si c'est l le chemin qui fut suivi, c'est qu'il tait
pratique. Le but de la science, mme en apparence la
plus thorique, la plus dsintresse, est toujours d'agir
sur les choses, de nous rendre, selon l'expression de
Descartes, comme matres et possesseurs de la nature.
Alors, poursuivant ses fins pratiques, il tait naturel que
la science se donnt ainsi les moyens d'une matrise du
mouvement en en faisant une composition d'immo-
bilits et du temps une srie de moments. La science
pourra considrer des rarrangements de plus en plus
rapprochs les uns des autres; elle fera crotre ainsi le
nombre des moments qu'elle isolera, mais toujours elle
isolera des moments. Quant ce qui se passe dans l'in-
tervalle, la science ne s'en proccupe pas plus que ne font
l'intelligence commune, les sens et le langage: elle ne
porte pas sur l'intervalle, mais sur les extrmits. La m-
thode cinmatographique s'impose donc notre science,
3. Essai sur /es donnes immdiates de la comcience, in uvres, p. 77.
81
comme elle s'imposait dj cdle des anciens. ,,4 Que
serait s'intresser ce qui se passe dans l'intervalle" ?
Au-dd des sens, en rsistant la pente naturelle selon la-
quelle notre langage nous incline penser, nous viserions
alors tre avec le changement lui-mme plutt qu' isoler
des positions de ce qui change, nous embrasserions le flux
lui-mme. La facult que nous mettrions ainsi en uvre
ne serait pas alors la raison-il. Nous pouvons, avec Lo-
pold S. Senghor encore, l'appder raison-treinte. Com-
ment procde t-dle ? Certainement pas en dcomposant
le mouvement pour le figer, certainement pas par analyse.
Embrasser tout de suite comme un tout indivis, en un seul
acte d'intuition, c'est ainsi qu'opre la raison-treinte. Elle
ne pose donc pas l'objet en face de soi, elle se pose en lui,
pouse son flux. On pourrait dire qu'elle le danse plutt
qu'elle ne le pense, en suivant ainsi L. S. Senghor dans un
jeu de mots o il a rsum sa notion d'un connatre autre
dont on voit ce que la formulation doit Bergson.
Emprunter la voie de l'intelligence plutt que celle de
cette autre facult qui comprend le fluent, tait-ce vrai-
ment un choix? S'est-il agi de peser le pour et le contre
dans une dlibration o des considrations pratiques
l'auront finalement emport? Bien sr que non: c'est
le mouvement mme de la vie qui a choisi. C'est l'volu-
tion qui a, au cours des ges, faonn l'intelligence hu-
maine comme la facult qui a affaire de l'inerte qu'elle
dcompose et recompose, qui est proccupe de souder
le mme au mme ,,5 et qui, par sa nature, demeure dans
4. BERGSON, L'volution cratrice, in uvres, p. 774.
5. Idem, p. 534.
82
l'identique. Dans notre langage, c'est cette intelligence
qui parle. Mais il est impossible que la vie s'achve et se
fige en l'inerte puisqu'elle est plus large que l'intelligence
et l'englobe : nous ne pensons pas le temps rel. Mais
nous le vivons, parce que la vie dborde l'intelligence. 6
un certain moment de l'volution, explique Bergson,
l'activit vitale a connu une bifurcation selon deux che-
mins, celui, d'une part, de l'intelligence qui a affaire
l'inorganique et qui est caractrise par une incompr-
hension naturelle de la vie, celui, d'autre part, de l'ins-
tinct qui, lui, est tourn vers la vie et qui chez l'humain
devient intuition, c'est--dire qu'il devient dsintress,
conscient de lui-mme, capable de rflchir sur son objet
et de l'largir indfiniment. 7
S'il a t question si longuement de Bergson et en
particulier de sa thorie de la connaissance c'est parce
qu' bien des gards, ainsi que nous avons commenc
de le voir, cette thorie est aussi celle de Senghor avec
la ngritude en plus. Ce dernier ne cesse de rpter que
c'est l'apparition du bergsonisme dans l'histoire de la
philosophie en Occident, ce qu'il appelle la Rvolution
de 1889 , qui a rendu possibles les questions mmes
que la ngritude pose. La philosophie autre, qu'est le
bergsonisme, celle qui change radicalement la direction
prise par la pense depuis Platon et Aristote, c'est celle
qui a aussi permis d'articuler une philosophie de l'autre,
6. Ibid. C'est l'auteur qui souligne.
7 Idem, p. 645. Il est cependant essential de noter avec Bergson
qu'intelligence et instinct ne sont pas radicalement spars et qu'ils
sont des tendances et non des choses faites (Evolution cratrice,
pp. 610-611).
83
entendons: l'autre que l'europen. Les outils que pro-
cure Bergson cette entreprise senghorienne de dire
philosophiquement ce qui est autre sont pour l'essentiel
le vitalisme et l'intuition.
D'abord donc, il y a la pense que l'tre est mouve-
ment vital plutt qu'immobilit. Senghor est tout fait
bergsonien lorsqu'il crit, dans le texte d'une importante
confrence qu'il prsente dans des Universits nordi-
ques en Mai 1970: Jusqu'au XIX" sicle, pendant
plus de 2000 ans, la pense europenne, ngligeant les
intuitions gniales de toute une ligne de philosophes
grecs, a vcu, plus ou moins, sur la pense d'Aristote, o
le logos, d'humide et vibratoire qu'il tait, s'est cristallis
en catgories rigides, qui n'pousent plus, ne traduisent
plus la ralit mouvante, vivante. 8 Latmosphre berg-
sonienne dans laquelle sa pense s'est forme l'avait ainsi
tout naturellement prpar accueillir avec ferveur les
premiers ouvrages approcher philosophiquement les
conceptions africaines se manifestant dans les religions
ou les langues du continent pour dire qu'au fondement
de celles-ci se trouve une ontologie non statique de forces
vitales, appelant penser des catgories non-aristotli-
ciennes de l'tre.
9
8. L.S. SENGHOR, Libert/IL p. 219
9. Dans la voie trace par La philosophie bantoue du Pre Tempels,
Alexis Kagam, s'appuyant' sur l'tude de plusieurs langues bantu, a
poursuivi le projet de dresser de telles catgories, avec l'ide, qu'il aura
exprime avant Benveniste, que les catgories' de pense tablies par
Aristote ne sont, ultimement, que les catgories grammaticales de la
langue grecque. Voir Alexis KAGAM, La philosophie bantu-rwandaise
de l'tre, Bruxelles, Mmoires de l'Acadmie royale des sciences colo-
niales, Nouv. Sr., t. 6, fase. 1, 1955.
84
La rhabilitation de l'intuition effectue par Bergson
aura une importance cruciale pour la pense de Senghor.
I.:ide que la connaissance scientifique devrait en appe-
ler une autre, qui la compltt ou que si la conscien-
ce, chez l'homme, est surtout intelligence mais qu'elle
aurait pu, elle aurait d tre aussi intuition 10 aura chez
lui une rsonance toute particulire et servira, d'abord,
remettre l'endroit le discours des ethnologues.
Alterlogique: l'ethnologie de Lvy-Bruhl.
Senghor a crit que l'ethnologie devait faire partie du
curriculum de base au mme titre que l'enseignement du
franais. C'est que pour lui cette discipline est, en elle-
mme, un humanisme, car ce qu'elle enseigne au bout
du compte c'est l'humanit telle qu'elle est une dans ses
diffrences. II Qu'il n'y a pas une mais des civilisations
offrant autant de visages diffrents de l'aventure humai-
ne, telle est, selon Senghor, la leon fondamentale que
porte l'ethnologie, laquelle est ipso facto une thique qui
interdit le racisme ou le mpris culturel. L ethnographie
qui, aux commencements de la discipline, a fait de la
curiosit pour l'altrit son objet, mne ainsi une sorte
de sagesse ethnologique d'une rflexion qui, ultimement,
porte sur l'humanit au singulier: l'tude des hommes
dans leurs diffrences a ncessairement pour toile de
fond la question qu'est-ce que l'Homme? au singu-
lier et avec une majuscule. Ainsi, pour prendre l'exemple
10. H. Bergson, L'volution cratrice, in uvres, p. 786 et 721.
Il. Libert l, p. 42.
85
d'un ethnologue que cite souvent L. S. Senghor, Marcel
Griaule coutant la parole du sage Dogon Ogotemmli
sur les mythes de son peuple ou s'interrogeant sur la si-
gnification de ses objets d'art n'est pas curieux d'un tout
autre monde (ou pas seulement), il est dans l'exploration
de l'humain en gnral.
Pourtant, dans les premires annes du XX" sicle,
dans Les fonctions mentales dans les socits infrieures
(ouvrage paru en 1910) puis La mentalit primitive
(1922) et L'me primitive (1927), le philosophe Lucien
Lvy-Bruhl (1857-1939) entreprend de faire de l'eth-
nologie la science du tout autre, de ce qui nous est
totalement tranger, sapant ainsi les bases de la parole
fondatrice de l'humanisme: rien de ce qui est humain
ne m'est tranger. des diffrences, de
l'tre autre va sembler cesser avec lui de payer tribut au
mme. Le propos initial de Lucien Lvy-Bruhl s'inscrit
dans sa pratique de philosophe. Aprs quelques ouvra-
ges d'histoire de la philosophie dont une monumentale
Philosophie d'Auguste Comte, Lvy-Bruhl publie en 1903
un ouvrage intitul La morale et la science des murP qui
sera l'occasion d'un vif dbat entre l'auteur qui insiste sur
l'ide d'une science qui tudie les murs comme une
ralit sociale dsubjective et ceux dont il indique,
dans sa Prface de l'dition de 1927 l'ouvrage, qu'ils
tiennent une morale qui soit universelle parce qu'ils
sont accoutums spculer sur l'homme en gnral.
Contre l'ide de cet homme en gnral tenir que
12. Paris, Presses universitaires de France, 1971 (nouvelle d.).
86
l'ide morale est d'abord donne dans sa ralit et sa
diversit sociales repose sur le constat que les formations
culturelles humaines ont produit dans le temps et dans
l'espace des institutions trs diffrentes. Il tait ensuite
assez naturel que L. Lvy-Bruhl en vnt s'interroger sur
la possibilit d'une thorie diffrencie de la connais-
sance chez les humains: si les humains sont si diffrents,
diffrentes galement les institutions qu'ils se sont don-
nes, pourquoi ne le seraient-ils pas galement dans leur
structure et procdures mentales? Pourquoi continuer
de croire l'unit et l'identit de l'esprit humain ?13
Lvy-Bruhl a parfaitement conscience que son irruption
de philosophe dans l'univers de l'anthropologie, anglaise
principalement, constitue une rupture paradigmatique:
lorsque ces thoriciens de l'animisme , dit-il d'eux,
dcrivent les coutumes, les croyances, les institutions
en vigueur dans les socits primitives, ils prennent pour
accord que les fonctions mentales sont partout les m-
mes, et que, si nous tions la place des primitifs, notre
esprit tant tel qu'il est actuellement, nous penserions et
nous agirions comme ils font. Or je pars de l'hypothse
prcisment contraire. J'admets que pour penser et agir
comme ils font pour que leurs socits reposent sur les
institutions que nous y constatons, il faut que leur esprit
13. Georges DAVY, L'homme, le fait social et le fait politique, Paris, La
Haye, Ecole Pratique des Hautes tudes et Mouton, 1971, p. 167.
Sur la manire dont L. Lvy-Bruhl a t conduit la question de la
mentalit primitive on pourra consulter l'imponante thse de Fr-
dric Keck intitule Le problme de la mentalit primitive. Lvy-Bruhl
entre philosophie et anthropologie (2003) publie en ligne l'adresse
http://www.univ-lille3.fr/rheses/keck-frederidhtmllthese.html
87
ne soit pas orient comme le ntre, que le contenu et le
cadre de leur exprience ne concident pas tout fait avec
les ntres, et que par consquent nous devons nous im-
poser un effort trs pnible pour entrer dans leur faon
de penser ou de sentiu
14
On fera deux remarques sur cette affirmation de
Lvy-Bruhl d'un penser et d'un sentir qui seraient ca-
ractristiques d'une mentalit primitive. La premire est
l'identification qu'elle pose de tous les primitifs au
sein d'une mme altrit radicale vis--vIS de nous ,
c'est--dire l'Europe. I.:Europe de Lvy-Bruhl qui pose
sur les autres un regard d'ethnologue ne leur demande
pas de dcliner leurs identits, mais d'indiquer leur
diffrence, qui est, depuis son point de vue, la mme
pour tous. De cette indistinction de principe qui lui a
t reproche par beaucoup, dont le rigoureux Marcel
Mauss
15
, Lvy-Bruhl, dans l'avant-propos de son ouvrage
14. Bulletin de lA Socit .franaise de philosophie 23, 15 Fvrier 1923,
p. 23. Cit par G. Davy, op. cit., p. 166.
15. Dans le mme numro du Bulletin de lA socit .franaise de philo-
sophie o est paru le texte de Lvy-Bruhl on lit cene critique de M.
Mauss: On parle de primitifs, mon avis, seuls les Australiens, les
seuls survivants de l'ge palolithique, mritent ce nom. Toutes les so-
cits amricaines et polynsiennes sont l'ge nolithique et sont agri-
coles; toutes les socits africaines et asiatiques ont dj dpass l'ge
de la pierre et sont agricoles ei: pourvues d'animaux domestiques. Il est
donc impossible aucun point de vue de les ranger sur un mme plan.
(cit par G. DAVY, ouv. cit. p. 169). Evidemment M. Mauss ne remet
pas en question la notion mme de primitivit et ne dit pas ici que les
socits qui forment ensemble l'humanit un moment donn, quel
que soit leur degr d'avancement technologique, sont tout simplement
contemporaines, appartiennent au mme ge; simplement il objecte
contre ce qui lui semble, juste titre, une faute de mthode.
88
,Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, a
donn l'explication qu'il n'avait fait que retenir, derrire
les caractres propres de chacune des socits ainsi mises
ensemble, les traits communs toutes.
16
Cette rponse
rapide, qui ne s'inquite pas plus avant de ce qu'elle peut
comporter comme ptition de principe, montre finale-
ment que le souci premier de l'auteur n'est pas pour la
mthode ethnologique elle-mme. La vraie rponse est
dans la prmisse philosophique qui a amen l'historien
de la philosophie cinquante-trois ans s'intresser aux
primitifs pour illustrer des thses constitues dj.
Cette vraie rponse, derrire celle qu'il donne ses cri-
tiques qui interrogent ses gnralisations, est qu'aprs
tout, l'autre de la raison ne peut tre que le mme.
La seconde remarque faire sur le dualisme cognitif
de Lvy-Bruhl c'est qu'il dtruit la notion d'humanit. Si
l'on ne peut parler de l'esprit humain au singulier, peut-
on encore parler d'une humanit au singulier? Celle-ci
n'est-elle pas seulement alors, selon l'expression du trs
sparatiste culturel Alain de Benoist, une pure somma-
tion wologique de diffrences radicales
1
?? Si l'iden-
tit humaine, telle qu'atteste par l'usage du langage,
la transmission d'un patrimoine culturel ou la cration
d'institutions est, bien sr, reconnue, il n'en demeure pas
moins que pour Lvy-Bruhl, la diffrence de structure
entre socits humaines et donc celle de leurs mentali-
16. L. LVY-BRUHL, Le surnaturel et la nature dans la mentalit primi-
tive, Paris, Alean, 1931, p. Xl.
17. Voir Alain DE BENOIST, Europe, Tiers monde mme combat, Paris,
R. Laffont, 1986.
89
ts , peut tre considre comme analogue celle entre
animaux sans vertbres et vertbrs .18
Or donc Lvy-Bruhl rompt avec le monisme cognitif
que l'ethnologie jusque l ne remettait pas rellement en
question et prsente, sous un vieux nom, le primitif,
cette chose neuve et inconnue, vritable nigme d-
chiffrer: la mentalit primitive. >1
19
Cette autre manire
de connatre ne peut, en effet, qu'tre une nigme .
Comment l'intelligence logique pourrait-elle connatre
et traduire dans son langage ce qui lui est incommensu-
rable ?20 Lvy-Bruhl reconnat la difficult jusque dans
son choix du concept de prlogisme pour caractriser la
mentalit primitive. Celle-ci est plus facilement dfinie
par ce qu'elle n'est pas que par ce qu'elle est: prlogique
n'est pas antilogique ni alogique; ce n'est pas non plus
une pr-logique qui serait comme l'enfance et la
prfiguration de la logique mature. La clef en est la loi
18. L. LVY-BRUHL, Les fonctiom mentales dam les socits infrieures,
Paris, Alean, 1910, p. 19.
19. G. DAVY, op. cit. p 166.
20. Dans sa thse de doctorat que nous avons dj voque, au
chapitre II intitul la philosophie analytique partir de l'anthro-
pologie , Frdric Keck revient sur la manire dont la dmarche de
Lvy-Bruhl, qui consiste partir d'un tonnement devant le non-sens
d'un nonc pour entreprendre une analyse anthropologique d'autres
noncs a pu intresser [la philosophie analytique]. Il voque, en
particulier, la manire dont Quine noue une relation nouvelle entre
philosophie et anthropologie dans la philosophie analytique. I.:ide
de la signification universelle d'un nonc est selon lui un "mythe
philosophique" dont peut nous dbarrasser une rflexion empiriste
inspire de l'anthropologie, qui confronte ce "mythe" la situation de
l'anthropologue lorsqu'il rencontre un nonc qui n'a pas pour lui de
signification immdiate.
90
de participation qui la rgit. C'est elle qui permet de
comprendre l'apparente indiffrence des primitifs
au principe de contradiction, la raison pour laquelle ils
peuvent produire un nonc comme les araras sont
des bororos - exemple fameux d'une participation du
peuple des Bororos leurs totems les perroquets ara-
ras - en dehors de tout souci de la contradiction: dans
leur mentalit mystique (non rationnelle), collective
(non individuelle), domine par des associations et
prliaisons motives ,,21 (et non par la logique et l'ex-
prience), il existe une consubstantialit naturelle entre
humains et perroquets. Aprs bien des modifications,
Lvy-Bruhl va finalement dclarer que cette autre logi-
que, cette alterlogique " comme on pourrait l'appeler,
est simplement la caractristique d'un penser et d'un
sentir mystiques , souvent - mais pas toujours - in-
diffrents au principe de contradiction. Au bout du
compte, ces difficults donner substance un vrita-
ble dualisme cognitif conduiront la palinodie finale
des Carnets posthumes
22
dans lesquels il admet que ce
que la logique classique appelait les lois de la pense ,
les principes logiques d'identit, de contradiction ou de
tiers exclu structurent l'esprit humain en gnral.
21. G. DAVY, ouv. cit. p. 180.
22. L. Lvy-BRUHL, Les carnets, Paris, Presses universiraires de France,
1939.
91
Cart comme connaissance
Une des critiques souvent formules contre L.S. Senghor
consiste lui reprocher d'avoir repris son compte la
philosophie lvy-bruhlienne de la mentalit primitive,
mme celle d'avant les Carnets, pour construire la thorie
d'une connaissance africaine autre reposant sur ce que
l'auteur de la mentalit primitive avait appel la loi de
participation .23 Cette critique qu'autorise par exemple
le vocabulaire de la raison participative que Senghor
a parfois emprunt, reste cependant incomplte et est
donc fausse tant que l'on ne cherche pas prciser que
la pense du pote est une oscillation entre Lvy-Bruhl
et Bergson. Oscillation n'impliquant pas inconstance et
inconsistance car, encore une fois, le cap reste la philoso-
phie de l'art africain.
Si on veut faire de sa thorie d'un penser et d'un sen-
tir africains un simple tour positif apport la notion
de mentalit prlogique, il faut galement pouvoir
rendre raison de ce que Senghor dit, en une rfutation
23. Ainsi Jacques Louis Hymans dans sa biographie intitule Lopold
Sdar Senghor. An Intellectual Biography (Edinburgh, Edinburgh Uni-
versity Press, 1971), crit que Senghor a trouv une autre caractris-
tique de l'me noire en lisant les uvres de Lvy-Bruhl , tant ainsi
amen contraster une raison ngre intuitive par participation la
raison analytique europenne. (p. 67) En annexe l'ouvrage, il repro-
duit le compte-rendu, fait en Janvier 1965, par un des responsables
historiques du mouvement tudiant africain, de sa biographie intellec-
tuelle de Senghor lorsque celle-ci tait une thse de doctorat prsente
la Sorbonne. I;article sign Diogomaye ,. d'un nom de plume du
philosophe sngalais Amady Ali Dieng, regrettait entre autres, que
l'influence du philosophe-ethnologue n'ait pas t tudie plus avant
et de manire plus critique.
92
sans quivoque et cela dans ses tout premiers crits, de
la thse de Lvy-Bruhl. Dans un des textes o s'exprime
le mieux la tension dialectique qui traverse sa philoso-
phie, Vues sur l'Mrique noire ou assimiler, non tre
assimils , publi en 1945, Senghor dans un mme
mouvement s'oppose, d'une part, l'assimilationnisme
colonial qui nie toute culture indigne en affirmant
qu'il existe une originalit africaine respecter; il
s'oppose aussi, d'autre part, l'antiassimilationnisme
qui interdit toute vritable association dans une mme
communaut de citoyens car il y voit une philosophie
de la sparation et donc de l'ingalit. La figure qui re-
prsente cette philosophie antiassimilatonniste est alors
pour lui Lvy-Bruhl. Nous avons un temprament, une
me diffrente, certes, crit Senghor. Mais les diffrences
ne sont-elles pas dans le rapport des lments plus que
dans leur nature? Sous les diffrences, n'y a-t-il pas des
similitudes plus essentielles? Mais, surtout, la raison
n'est-elle pas identique chez tous les hommes? Je ne crois
pas la mentalit prlogique . Lesprit ne peut tre
prlogique, encore moins alogique. 24
24. Libert 1, p. 43. C'est l'auteur qui souligne. En 1967, dans un dis-
cours la deuxime session du Congrs international des Africanistes
qui s'est tenu Dakar au mois de dcembre de ceue anne-l, il dcla-
rera, en matire de critique de ceux qui croient par principe un dif-
frentialisme mthodologique selon qu'il s'agit d'tudier l'Europe ou
l'Afrique: Je crains que certains, mme chez les Africains, ne croient
encore la "mentalit prlogique" de Lvy-Bruhl, encore que celui-ci
l'ait courageusement renie avant sa mort ... (Libert III, p. 168).
Il est surprenant que dans le pamphlet clbre qu'il a crit contre
la ngitude, Ngritude et ngrologues, (Paris, Le Castor Asttal, 1998)
Stanislas S. Adotevi ait ignor les mots mmes de Senghor propos de
93
Voil qui est clair en effet et qui invite interroger
la distinction qu'tablit Senghor entre une diffrence de
rappomet la diffrence de nature qu'implique le prlogis-
me. La rponse est dans Bergson lorsqu'il exprime l'idal
humain que l'on pourrait dire de l'homme total.
Dans les pages o il s'interroge sur la signification de
l'volution la lumire de l'apparition de la conscience
chez les humains, Bergson crit:
Lvy-Bruhl. Parlant de l'influence du second sur le premier, Adotevi
crit que Senghor reprend la lettre et presque de manire scolaire ce
que Lvy-Bruhl, le pre du primitivisme, a lui-mme dnonc dans ses
Carnets comme des erreurs . Citant ensuite un passage de Lvy-Bruhl
dans lequel celui-ci parle du primitif, Adotevi commente: Enlevons
primitif. Merrons-y le mot Ngre et nous obtenons jusqu'au plagiat
le dveloppement de l'inoubliable sentence de Senghor: I:motion
est ngre comme la raison est hellne. Il croit alors pouvoir con-
clure ce commentaire sur ces mots: Senghor a lu Lvy-Bruhl, c'est
vident. C'est mme certain. (Ces citations d'Adotevi se trouvent
pp. 49-50 de son ouvrage) La loi de l'criture pamphltaire est certes
de ne pas tre trs regardant quand il s'agit de faire attention ce que
dit vraiment celui qu'on critique; cela n'explique tout de mme pas
qu'Adotevi prsente comme une dcouverte qui aurait pu chapper au
lecteur moins averti que Lvy-Bruhl est bien prsent dans la pense de
Senghor et que celui-ci l'a certainement lu ! Cette prsence n'est
nullement clandestine, c'est Senghor lui-mme qui l'voque tout en
expliquant son opposition la thse du prlogisme.
Plus surprenant encore est de voir S. Adotevi crire que Senghor a,
par consquent connu (mais probablement rejet) Les Carnets et l'ex-
traordinaire honntet de cet homme qui, en pleine gloire officielle,
alors que le primitivisme faisait rage dans les milieux colonialistes et
dlicieusement ractionnaires, n'a pas craint de tout remettre en cause,
dtruisant ainsi l'uvre de son existence. (p. 50) On l'a vu dans la
citation qui prcde: Senghor n'a pas rejet probablement les Car-
nets: c'est lui-mme qui en parle ds 1945.
94
La conscience, chez l'homme, est suttout
intelligence. Elle aurait pu, elle aurait d, semble-
t-il, tre aussi intuition. Intuition et intelligence
reprsentent deux directions opposes du travail
conscient: l'intuition marche dans le sens mme de
la vie, l'intelligence va en sens inverse, et se trouve
ainsi tout naturellement rgle sur le mouvement de
la matire. Une humanit complte et parfaite serait
celle o ces deux formes de l'activit consciente
atteindraient leur plein dveloppement. Entre cette
humanit et la ntre on conoit d'ailleurs bien des
intermdiaires possibles, correspondant tous les
degrs imaginables de l'intelligence et de l'intuition.
L est la part de la contingence dans la structure
mentale de notre espce. Une volution autre et
pu conduire une humanit ou plus intelligente
encore, ou plus intuitive. En fait dans l'humanit
dont nous faisons partie, l'intuition est peu prs
compltement sacrifie l'intelligence. Il semble
qu' conqurir la matire, et se reconqurir sur
elle-mme, la conscience ait d puiser le meilleur
de sa force. Cette conqute, dans les conditions par-
ticulires o elle s'est faite, exigeait que la conscience
s'adaptt aux habitudes de la matire et concentrt
toute son attention sur elles, enfin se dtermint
plus spcialement en intelligence. ~ i n t u i t i o n est l
cependant, mais vague et surtout discontinue. C'est
une lampe presque teinte, qui ne se ranime que de
loin en loin, pour quelques instants peine. Mais
elle se ranime en somme l o un intrt vital est
en jeu. Sur notre personnalit, sur notre libert, sur
95
la place que nous occupons dans l'ensemble de la
nature, sur notre origine et peut-tre aussi sur notre
destine, elle projette une lumire vacillante et fai-
ble, mais qui n'en perce pas moins l'obscurit de la
nuit o nous laisse l'intelligence. 25
Ce texte devait tre ainsi longuement cit tant il est
important pour comprendre pourquoi Senghor est plu-
tt bergsonien que lvy-bruhlien. Si on peut comparer la
philosophie de Lucien Lvy-Bruhl celle de son cama-
rade de promotion la rue d'Ulm, Henri Bergson en ce
qu'ils ont tous deux explor une approche non logicien-
ne du rel, une manire de comprendre les choses qui ne
soit pas analytique, qui ne commence pas par les sparer,
partes extra partes, le passage de Bergson qui vient d'tre
cit marque une diffrence fondamentale entre les deux
projets. L o l'auteur de La mentalit primitive pense
des humanits spares selon la structure de leur esprit,
celui de L'volution cratrice pense le devenir d'une hu-
manit qui, surmontant sa sparation d'avec soi-mme,
se raliserait dans l'gal et plein dveloppement des
deux formes de son activit consciente. Dans les mani-
res de penser obissant la loi de participation, Lucien
Lvy-Bruhl a cru pouvoir rendre raison de ce qui, chez
l'humanit que composent les socits infrieures,
tient lieu des procdures cognitives logiques que l'on
attend des individus europens. Ce que dit Bergson en
revanche, c'est que l'humain, dernier n de ce que Teil-
hard de Chardin appellera la cosmogense , se dcou-
25. H. BERGSON, L'volution cratrice, in uvres, pp. 721-22.
96
vre tre un pont vers l'humain complet et parfait qu'il
est appel devenir: galement intelligence et intuition.
Lorsque Bergson dit nous ou l'humanit dont nous
faisons partie , ce quoi il compare c'est cette humanit
idale. Et le nous qui est ainsi compar englobe tout
le monde car chez tous l'activit consciente selon les
deux directions est de mme nature. Pour l'instant dit
Bergson, nous sommes une humanit dsquilibre o
l'intelligence nous mne sans que l'intuition brille de
toute la lumire dont elle est capable pour clairer notre
humaine destination.
La Revue du Monde Noir fonde au dbut des annes
30 par les surs Paulette et Jane Nardal pour tre, en
franais et en anglais, la voix d'un mouvement intel-
lectuel pan-ngre Paris (le premier numro parat
l'automne 1931) fut, bien entendu, une des sources
essentielles d'inspiration de Senghor. La liste des con-
tributeurs la Revue, crit ainsi Jacques Louis Hymans,
forme le rpertoire de ceux dont les ides, adoptes
et retravailles par Senghor, ont donn naissance sa
thorie de la ngritude. 26 En particulier un court texte
de son ami sngalais Pierre Baye-Salzmann sur l'art
ngre et un autre plus long intitul Lart ngre, son
inspiration, ses apports l'Occident ont trs certai-
nement t longuement mdits par lui.
27
A la fin du
26. J. L. HYMANS, Lopold Sidar Senghor.An intellectual biography,
p.35.
27. La &vue du Monde Noir, The &view of the Black Wor/d, 1931-
1932 Collection complte, no 1 6, Paris, Jean-Michel Place, 1992.
Ces articles se trouvent respectivement pp. 242-243 et pp. 300-302.
J. L. Hymans nous informe (OUv. dt. p. 41) avoir appris de Paulette
97
second article, P. Baye-Salzmann crit : en 1919, la
Comdie des Champs-lyses, Paul Guillaume, qui on
ne dniera point une vaste comptence en matire d'art,
proposait dj ce prcepte: l'intelligence de l'homme
ou de la femme moderne doit tre ngre . C'tait peut-
tre aller un peu trop loin dans la voie de l'enthousiasme
( ... ) Il n'en reste pas moins vrai que [l'Occident] peut,
sans se renier, trouver dans l'esthtique noire une source
d'inspiration originale et un grand facteur de renouvelle-
ment. Un devenir-ngre de l'intelligence moderne? Ce
propos du critique d'art Paul Guillaume ne prend sens,
premirement, que rapport l'atmosphre bergsonien-
ne o baignaient alors les lettres franaises; et il indique
la foi en un devenir-humain qui ferait toute sa place,
ct d'une intelligence qui spare pour souder, une intel-
ligence qui prend ensemble et peroit une unit analo-
gue celle d'une phrase mlodique. 28 Le propos prend
sens, deuximement si cette autre intelligence, synthti-
que, est associe plus particulirement aux peuples afri-
cains mais pour cette unique raison - et c'est la troisime
condition pour que le prcepte de Paul Guillaume
ait un sens - que leur esthtique la manifeste au plus
haut point. Plus particulirement cela ne veut donc
pas dire: exclusivement , ni non plus l'exclusion
de l'autre intelligence . Cela veut simplement dire, dans
le langage de Bergson, que chez certaines populations
Nardal elle-mme que c'est Baye-Salzmann qui a inspir Senghor la
distinction entre une Afrique dionysiaque et une Europe appo-
linienne .
28. H. BERGSON, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, in
uvres, p. 74.
98
humaines dans un domaine o un intrt vital est en
jeu , la lumire de l'intuition se fait plus intense et plus
continue. Ce domaine, c'est l'art.
C'est le lieu de revenir la formule de Senghor qui
fait scandale: l'motion est ngre comme la raison est
hellne. Dans le dtail des textes qu'il a crits pendant les
cinq dcades qui ont suivi sa premire nonciation, l'ex-
plication par Senghor de ce qu'il a vraiment voulu dire a
oscill entre palinodie et fuite en avant. On peut trouver
foison dans son uvre des citations allant dans un sens
ou dans l'autre. Je soutiens toutefois, que la vrit de la
pense senghorienne (si on insiste pour la rduire cette
formule), avec le recul et lorsqu'on la rapporte l'intui-
tion premire d'o elle nat, est celle-ci : dans l'art afri-
cain o -et c'est sa caractristique majeure- un intrt
vital est en jeu , l'motion ou l'intuition ou encore la
con-naissance (des concepts qui chez Senghor tra-
duisent une mme approche non analytique du rel) at-
teint une intensit qui rappelle l'humain la promesse
que porte une humanit plus complte. Rptons-le:
cette formule, avant d'tre thorie d'un penser et d'un
sentir africains exprime d'abord une philosophie de
l'art africain. Pour dire mieux, c'est--dire plus prci-
sment: elle n'est thorie d'un connatre africain que
parce qu'elle est thorie d'un crer africain, l'art tant
en lui-mme connaissance du rel.
En disant que l'art est la manifestation par excellence
du connatre intuitif, Senghor est plus bergsonien que
jamais. Ce que dit Bergson de l'intuition comme facult
esthtique est ici encore clairant:
99
I.:intelligence, par l'intermdiaire de la science
qui est son uvre, nous livrera de plus en plus com-
pltement le secret des oprations physiques; de la
vie elle ne nous apporte, et ne prtend d'ailleurs
nous apporter, qu'une traduction en termes d'iner-
tie. Elle tourne tout autour, prenant, du dehors, le
plus grand nombre possible de vues sur cet objet
qu'elle attire chez elle, au lieu d'entrer chez lui.
Mais c'est l'intrieur mme de la vie que nous
conduirait l'intuition, je veux dire l'instinct devenu
dsintress, conscient de lui-mme, capable de r-
flchir sur son objet et de l'largir indfiniment.
Qu'un effort de ce genre n'est pas impossible,
c'est ce que dmontre dj l'existence, chez l'hom-
me, d'une facult esthtique ct de la perception
normale. Notre il aperoit les traits de l'tre vi-
vant, mais juxtaposs les uns aux autres et non pas
organiss entre eux. I.:intention de la vie, le mouve-
ment simple qui court travers les lignes, qui les lie
les unes aux autres et leur donne une signification,
lui chappe. C'est cette intention que l'artiste vise
ressaisir en se replaant l'intrieur de l'objet
par une espce de sympathie, en abaissant, par un
effort d'intuition, la barrire que l'espace interpose
entre lui et le modle. Il est vrai que cette intui-
tion esthtique, comme d'ailleurs la perception
extrieure, n'atteint que l'individuel ( ... ) Mais,
dfaut de la connaissance proprement dite, rser-
ve la pure intelligence, l'intuition pourra nous
faire saisir ce que les donnes de l'intelligence ont
100
ici d'insuffisant et nous laisser entrevoir le moyen
de les complter. 29
On mettra utilement ce texte en regard de cette r-
flexion de P. Baye-Salzmann :
(( ... notre tragdie intrieure, notre cartlement
entre les deux ples de la vie: le sentiment de notre
dure et la volont de ne point mourir, serait-ce par
le truchement d'une participation quelconque la
cration ternelle. Les Arts, quand on y rflchit,
n'ont pas d'autre source.
Mais pour ce truchement, chaque race use d'un
processus par quoi elle se traduit. Tandis que l'Oc-
cidental, par exemple, refusant l'anantissement
absolu du Moi en Dieu - terme de la palingnsie,
croyance de tout l'Orient- prend l'intelligence cra-
trice comme motif pour se dlivrer de l'instinct et
de ses tourments, le Noir, lui, prend la sensibilit in-
tuitive comme objectif et lui demande l'expression
religieuse et potique du problme de l'au-del, de
ses mille points d'interrogation. D'o le dynamisme
sourd de son art, issu en ligne directe de la passion
mystique pure. ,,30
Considrons tout d'abord les aspects du texte de
Bergson qui sont essentiels pour comprendre la tho-
rie artiste de la connaissance de Senghor, son propos
29. H. BERGSON, L'volution cratrice, in uvres, p. 645-646.
30. Pierre BAYE-SALZMANN, in La Revue du Monde Noir, ouv. cit.,
p.300-301.
101
selon lequel l'art est moyen de connaissance . Si
l'intelligence produit la science du monde physique, dit
Bergson, elle manque de saisir l'lment vital car elle
manque invitablement, par sa nature mme, un autre
rapport l'objet: celui qui consiste entrer en sympa-
thie avec lui, entrer chez lui pour concider avec
lui; bref, dpasser le face--face du sujet et de l'objet
pour se situer dans l'lment vital. Pour connatre vi-
talement 32 le monde, comme dit Senghor. La facult
qui opre ainsi est donc l'intuition. Elle n'a, au fond,
rien d'un ineffable pouvoir occulte. Son mystre n'est pas
autre que celui de la cration de l'uvre d'art dont la
condition est que soit surmonte la sparation qu'impose
l'espace: ainsi la facult esthtique produit l'unit d'l-
ments qui se compntrent dans l'objet d'art pour crer
ce que Clive Bell a appel une forme significative o
se donne ressentir, uno intuitu, le mouvement de la vie,
le rythme vital lui-mme.
Ce que le passage de Baye-Salzmann ajoute cette pr-
sentation de la facult esthtique comme facult cognitive
c'est d'en faire le mode d'approche du rel privilgi par
une race . Et d'ailleurs, pourquoi passer ainsi de l'artiste
31. Libert Il, p. 277-78 Au lieu de ramener l'objet au sujet, la
raison intuitive intgrer le sujet dans l'objet; plus exactement sujet
et objet s'identifient, ce qui est le vrai mode de connaissance. C'est
pourquoi l'an n'est pas, en Afrique noire, imitation des apparences,
divertissement, mais moyen de connaissance. Le plus efficace. A la
civilisation de la division qu'est celle de l'Europe, l'Mrique oppose
donc cdle de l'unit cratrice.
32. Cette expression connatre vitalement est employe par Sen-
ghor, par exemple, dans l'esthtique ngro-africaine , in Libert 1,
p.209.
102
individuel et de sa solution esthtique au problme qui
lui est pos la collectivit laquelle il appartient, voire
sa race ? Un tel passage, bien entendu, n'a plus rien
de bergsonien. Il s'effectue comme consquence d'une
ethnologisation, pour ainsi dire, des thses bergsoniennes.
Laquelle s'explique son tour par la place que selon Sen-
ghor l'art occupe dans les socits africaines. Il est social,
dit-il, premirement au sens o, mme s'il a ses profes-
sionnels, toute manifestation d'art est collective, faite
pout tous avec participation de tous. 33 Il est social aussi,
deuximement, au sens o l'artiste individuel qui fait u-
vre d'art, l'artisan-pote est situ et il engage, avec lui,
son ethnie, son histoire, sa gographie 34 dans la cration
de formes significatives qu'animeront les crmonies
socio-religieuses o les objets qu'il a fait tre doivent rem-
plir leur fonction. Le problme pos l'artiste n'est donc
pas seulement le sien, il est celui de la collectivit et voil
pourquoi, s'il est bien le seul crateur de l'uvre, celle-ci
a pour auteur la communaut qui l'accomplit. Telle est du
moins la raison pour laquelle Senghor croit pouvoir glis-
ser du monde que vit l'artiste lorsqu'il cre, conduit par
33. C'est ( ... ) un autre caractre du pome -encore une fois, j'ap-
pelle pome toute uvre d'art: il est foit par tous et pour tous. Bien
sr il y a des professionnels de la littrature et de l'art dans les pays
soudaniens les Griots, qui sont en mme temps, historiologues, po-
tes et conteurs; dans les pays de Guine et du Congo, les sculpteurs
civils des cours princires, dont l'herminette sur l'paule est l'insigne
d'honneur; partout, le forgeron comme polytechnicien de la magie et
de l'art, le premier artiste selon un myjthe ebJgon, qui, par le rythme
du tarn-tarn, faisait tomber la pluie du ciel. Mais ct de ces profes-
sionnels il yale peuple, la foule anonyme qui chante, danse, sculpte et
peint. (<< Lesthtique ngro-africaine , in Libert 1, p. 207).
34. Ibid. p. 209.
103
l'motion (l'intuition), la vision du monde collective
et un connatre plus particulirement africain dont
tmoigne, selon lui, l'art du continent noir.
Quand il parle de l'motion, la suite de Sartre,
comme d'une chute brusque de la conscience dans le
monde magique ,35 c'est toujours d'abord dans le ca-
dre de sa philosophie de l'art africain : ce trouble de
la conscience est la voie Il qui descend du monde des
choses visibles et claires celui des choses invisibles et
confuses, du monde des apparences statiques celui des
ralits dynamiques, du monde de la raison-il celui
de la raison-treinte. 36 En art, la participation qui
rgne dans le monde magique se dfinit par opposition
l'imitation , la mimesis comme dans ce propos de
l'historien et critique d'art Pierre Schneider que cite
Senghor: [art fond sur l'intelligence identifie les cho-
ses; l'art fond sur l'motion s'identifie aux choses. Lu-
vre n'est plus un discours sur un sujet, mais un dialogue
avec lui. Limitation fait place la participation. 37 Lors-
qu'elle est transfre du domaine de l'art celui de la
connaissance la participation devient, pour Senghor,
cette logique non aristotlicienne qui est appele par le
nouveau dveloppement des sciences contemporaines,
lesquelles tmoignent donc que l'approche qui ne spare
pas est une vritable voie de connaissance.
35. In Ngritude et modernit ou la ngritude est un humanisme
du xx' sicle , Libert III, p. 239. Sartre a crit prcisment: op. cit.
p. 62 : nous appellerons motion une chute brusque de la conscien-
ce dans le magique.
36. Libert 1, p. 239.
37. Ibid. pp. 239-240.
104
Il est vrai que la science moderne, celle des quanta,
d.es gomtries non-euclidiennes, de la mcanique ondu-
latoire, de la relativit ... , exige la transformation de nos
catgories mentales pour penser le rel.
38
Qu'elle remet
profondment en question ce que Nietzsche a appel le
faitalisme scientifique, la croyance en la possibilit
de sparer et d'isoler les faits que l'on tudie depuis sa
propre position spare. Senghor constate avec tous ceux
qui rflchissent au nouvel esprit scientifique que la
logique classique binaire, celle du ici ou l, du oui ou
non, est devenue bien trop troite pour l'pistm con-
temporaine. Ainsi Senghor parle-t-il du triomphe de la
nouvelle pistmologie qui, selon lui, dans le domaine
aussi du connatre analytique, appelle dsormais le d-
veloppement et la participation de l'autre connaissance.
A propos de cette nouvelle pistmologie, il partage les
vues du philosophe critique d'art et critique littraire
Gaetan Picon selon lesquelles la remise en question, par
la science nouvelle, du ralisme de l'objet signifie l'appel
une autre approche du rel. Ainsi, dans un texte crit
en 1960 pour un Sminaire des jeunes du Parti de la
Fdration africaine qui venait d'tre cr, Senghor cite
de G. Picon les lignes suivantes: On assiste au reflux
gnral de l'ide d'objectivit. Partout on trouve le cher-
cheur impliqu dans sa propre recherche et ne la dvoi-
lant qu'en la voilant. La lumire de la connaissance n'est
plus cette clart inaltrable qui se pose sur l'objet sans
38. Senghor revient de manire systmatique sur cet aspect de la
Rvolution de 1889 dans la Prface qu'il a donne au livre
d'Alassane NOAw La pense africaine, Dakar, Les Nouvelles ditions
africaines, 1983.
105
le toucher et sans tre touche par lui c'est une double
fulguration ne de leur treinte, l'clair d'un contact, une
participation, une communion. La philosophie moderne
se veut exprience, identit vcue de la connaissance et
du connu, du vcu et du pens, du vcu et du rel. 39
On remarquera que les mots qu'emploie ici G. Picon,
surtout le caractre participatif d'un connatre autre,
sont aussi ceux qu'une l'ethnologie levy-bruhlienne
pourrait utiliser pour parler de l'approche irrmdiable-
ment mystique que la mentalit primitive a des
choses. C'est en fait cette identit du lexique qui conduit
Senghor procder une identification du nouvel es-
prit scientifique la con-naissance (la naissance avec et
) que serait, par excellence, l'approche des choses qu'il
n'hsite pas qualifier de ngro-africaine. 40
La tension est relle dans la pense de Senghor entre
un dualisme cognitif de Lvy-Bruhl et celui que l'on
trouve dans la philosophie de Bergson. Il parle souvent
comme le premier de l'existence d'une pistm afri-
caine mais c'est toujours aussi pour ajouter et prciser,
premirement que c'est la mme chose que la manire
dont l'art pense le monde, et deuximement que
l'identit de la pense humaine est tablie partout, au-
39. Libert Il, p. 287 Le texte de Gaetan Picon que cite ainsi Senghor
est l'Introduction son ouvrage intitul Panorama des ides contem-
poraines, Paris, Gallimard, 1957. Sur la remise en question, par la
science nouvelle, de l'objectivit , Senghor renvoie aussi ses audi-
teurs Gaston Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, Presses
universitaires de France.
40. Cette connaissance par confrontation et intuition c'est, y regar-
der de prs, la connaissance ngro-africaine. (ibid, p. 288).
106
del de ce que Senghor appelle les prfrences pour
telle forme ou telle expression.
41
En dfinitive, c'est
bien du ct de Bergson que se trouve sa position, celle
d'une symbiose venir mais qui est aussi une sorte de
retour du logos pr aristotlicien prenant sa revanche
sur la seule ratio. On remarquera, enfin, que c'est aussi
bien la position finale de l'ultime Lvy-Bruhl. Lanne
de son centenaire, 1957, a t l'occasion pour la Revue
Philosophique, qu'il avait dirige pendant plus de vingt
ans, en un numro spcial
42
, de revisiter et de repenser
son uvre dans sa vrit d'un humanisme plus intgr
et intgral que ce que laissaient entendre les thses sur
l'existence d'une mentalit primitive. Point n'tait besoin
pour cela de solliciter les textes oUtre mesure, il suffisait
d'tre attentif ce que Lvy-Bruhl lui-mme disait de
sa propre dmarche et cela mme avant la palinodie des
Carnets posthumes. Il reconnaissait ainsi dans sa corres-
pondance avoir forc le trait quand il s'agissait d'opposer
le mystique au rationnel et dclarait que c'tait pour
amSl mieux faire percevoir la diffrence.
43
Surtout, il
41. chaque peuple prfrant telle forme de raisonnement,
mais surtout telle expression, la pense humaine reste identique
elle-mme sur tous les continents, dans toutes les races, ethnies et
nations. Libert V, p. 220.
42. Revue Philosophique de la France et de l'Etranger, No 4, Ocrobre-
Dcembre 1957.
43. Par exemple, dans la lettre qu'il crivit le 14 Novembre 1934
Evans Pritchard qui venait de publier dans le Bulletin of the Faculty
of Arts un article sur sa thorie de la mentalit primitive , il avoue
avoir eu ton d'insister avec tant de force sur [les] diffrences er in-
dique tre d'accord avec l'anthropologue britannique que la pense
sauvage n'a pas la structure fixe et ncessaire [qu'il] lui donne. (Cit
107
avait dconstruit lui-mme la notion que les mentalits
pussent diviser l'humanit.
44
Sa vision finale tait ulti-
mement qu'en tout humain, hybride fondamental, se re-
trouvaient les diffrents types de mentalits. Au bout du
compte, ainsi que conclut Emmanuel Levinas lorsqu'il
mesure l'importance pour la philosophie contemporaine
de la pense lvy-bruhlienne, lorsqu'on la considre au-
del du diffrentialisme radical quoi elle ne saurait tre
rduite: la diffrence (. .. ) spare deux profondeurs de
l'me plutt que deux mes. 45
Plus particulirement, dans des notes indites que
cite son ami Pierre-Maxime Schuhl, Lvy-Bruhl arrive
au bout de son revirement lorsqu'il crit que s'il faut
continuer les effons de la raison pour comprendre et
matriser le monde il faut en mme temps reconnatre
que sans le fond de mentalit primitive (participation)
dans la Revue philosophique de la France et de l'Etranger, No 4, 1957,
pp. 409 et 4111.
44. Dans des notes crites pour la conclusion d'une srie de confren-
ces il dclarait: Rejeter toute thse absolue, tranchante, et respecter
les nuances du rel, qui est complexe et many sided (sic) ... (Revue
philosophique de la France et de l'Etranger, No 4, 1957, p. 39).
45. Emmanuel LEVINAS, Lvy-Bruhl et la philosophie contempo-
raine , in Revue philosophique de la France et de l'Etranger, No 4, 1957,
p.5 57. Ds lors qu'elle n'est plus justement associe une humanit
diffrente justement, E. Levinas montre combien la mentalit p r i m i ~
tive s'avre une notion servant mettre en question la prtendue
ncessit des catgories pour la possibilit de l'exprience (p. 558),
penser autrement la notion philosophique de reprsentation c'est-
-dire comme lie une intentionnalit de l'motion (p. 560),
envisager la destruction de la substantivit des tres. (p.564) dont
r exister, au lieu d'tre incolore et neutre sera dploiement, effica-
cit, influence, emprise et transitivit. (p. 561)
108
nous n'aurons peut-tre ni invention, ni posie, ni mme
science. 46 Ni mme science , insiste-t-i1 donc: il en
est ainsi arriv considrer, dans ses ultimes propos,
d'une part qu'il n'existe rien de tel qu'une mentalit uni-
quement participative, se passant de principes logiques
et tenant lieu d'intelligence du monde pour une huma-
nit particulire; d'autre part qu'il n'existe pas une in-
telligence humaine qui ne serait q analytique, que l'on
pourrait isoler dans sa puret, et tenir dgage de toute
motion. D'ailleurs, croire que la production de la scien-
ce est fonction d'un tel dgagement serait croire comme
la colombe dont parle Kant q elle volerait encore mieux
sans la rsistance de l'air. Les notes qu'crit Lvy-Bruhl
vers la fin de sa vie pour d'ultimes confrences montrent
quelle direction prend sa pense alors: sans la raison-qui-
ne-spare-pas et qui est constitutive de la ralit humaine
partout, il n'y aurait pas de science. Car - et l'accord se
fait ici avec Senghor - elle est une manire d'apprhen-
der le monde comme dira Sartre de l'motion, de voir
celui-ci comme totalit non-ustensile 47, qui est tout
aussi indispensable l'art, la cration qu' la science.
46. Pierre-Maxime SCHUHL Hommage Lvy-Bruhl in &vue
philosophique de la France et de l'Etranger, No 4, Octobre-Dcembre
1957; p. 399.
47. Jean-Paul SARTRE, Esquisse J'une thorie des imotions, Paris, Her-
mann, 1960. Ces citations se trouvent respectivement p. 39 et p. 62
o Sanre crit: le monde peut aussi ( ... ) appataitre comme une
totalit non-ustensile, c'est--dire modifiable sans intermdiaire et par
grandes masses. En ce cas les classes du monde agiront immdiatement
sur la conscience, elles lui sont prsentes sans distance . Les notions
sartriennes d' motion comme apprhension du rel ou de totalit
non-ustensile ont une gtande influence sur la pense de Senghor.
109
Au fond, au terme du parcours qui ne l'a men l'eth-
nologie que pour mieux confirmer le pr-pens philoso-
phique de la radicale sparation entre nous et eux Il,
Lvy-Bruhl a fini par rencontrer la leon vritable que
porte cette science de l'Homme par excellence: La
profondeur serait de plonger dans l'autre pour dcouvrir
ce qui m'unit lui et ce qu'il me rvle de moi. N'est-ce
pas l le fondement mme comme le but de notre recher-
che ethnologique? Je est un autre cesserait de rester une
plaisanterie ou une nigme insoluble si se dcouvrait l'un
dans l'autre, autrement dit si l'autre en tant qu'autre se
trouvait le mme que moi dans sa diffrence mme. 48
Pour sa part, Senghor a toujours considr l'ethnologie
comme cet humanisme de la rencontre, de la victoire sur
la sparation.
48. Philippe Labunhe-Tolra, Critiques de la raison ethnologique, Paris,
Presses Universitaires de France, 1998 ; p. 105.
110
Convergence
Chaque civilisation a pens la mesure de l'universel
L.S. SENGHOR (La voie africaine du socialisme,
nouvel essai de dfinition)
L
e 22 Septembre 1968, l'crivain allemand Gunter
Grass crivit une lettre Senghor qui les Libraires
allemands remettaient le mme jour le prix de la
Paix. Elle attirait son attention sur le gnocide africain
que pouvait devenir, selon Grass et nombre d'associations
allemandes de la socit civile qui s'taient jointes son
appel, la guerre que menait le Nigria contre le Biafra
indpendantiste. Si la lettre s'adressait bien sr au Chef
d'tat puisque c'est en cette qualit qu'il lui tait deman-
d d'intervenir, son auteur avait insist pour dire qu'elle
tait crite d'abord l'crivain Senghor, entendons
l'homme de conscience parce que de plume. Senghor
rpondit donc en tant que tel, en homme au rve ha-
bitu comme dit Mallarm.
l
Et s'il promit de faire son
possible, diplomatiquement, concernant la guerre civile
nigriane, c'est justement en homme du rve qu'il
voqua les vraies solutions durables qu'taient pour lui
la ralisation de l'unit africaine et, au-del, celle d'un
1. La lettre Gunter GrasS est publie dans Libert III, pp. 174-
179.
111
monde vritablement un et o les diffrences seront tis-
ses ensemble. En ce temps de totalisation de la Plante
Terre, en attendant sa socialisation ... crivit-il dans sa
rponse Gunter Grass.
2
Dans les termes d'aujourd'hui,
je traduis: en ce temps de mondialisation en attendant
un dialogue, une vraie convergence des cultures ...
Car ce que l'on appelle aujourd'hui la mondialisation
n'est pas le dialogue des cultures. Bien qu'elle soit fille,
aussi, du prodigieux dveloppement des moyens par
lesquels les humains, depuis tous les horizons, peuvent
aujourd'hui communiquer entre eux, la mondialisa-
tion ne favorise pas un tel dialogue. Elle en est mme,
bien des gards, le contraire. Les forces sur lesquelles
elle repose se satisfont pleinement d'une simple juxta-
position de cultures qui demeureraient extrieures les
unes aux autres pourvu que l'industrie culturelle, elle,
se voie offrir le terrain homogne et indiffrenci de son
expansion et que l'on aille pas lui opposer le discours,
qu'elle ne saurait entendre, de la diversit ncessaire.
Pour cette mondialisation-l, qui s'identifie au projet de
l'Organisation Mondiale du Commerce (OMC) de faire
marchandise de tout, il yale produit culturel d'un ct,
ses consommateurs potentiels de l'autre. Et il s'agit que
la libert, entendue comme le libre accs du produit au
consommateur, ne soit empche par rien. Que sur ce
march ne se retrouvent gure les uvres culturelles qui
ne sont pas ports pas de solides puissances d'argent, cela
est dans l'ordre naturel - autrement dit darwinien - des
choses. On pourra toujours leur trouver d'autres espaces
2. Ibid. p. 177.
112
o elles pourront exister comme curiosits . De mme
que pour la pauvret il y a la philanthropie, de mme,
pour ce que des cultures minorises auraient dire de
l'humain aux: autres humains, il peut y avoir quelques
espaces rservs. Pour faire pice au rouleau compresseur
il y a ce que l'on pourrait appeler, par contraste, la mon-
dia/it Unesco.
3
Elle est fonde sur l'ide que le tout de la
communication culturelle n'est pas cette flche qui va du
produit au consommateur dans un espace isotope mais
l'inter/ocution dont l'homognisation constitue une n-
gation. Il s'agit donc pour elle que chaque voix culturelle,
c'est--dire chaque perspective particulire sur l'univer-
selle condition humaine soit entendue et reconnue dans
la ralit d'une polyphonie, d'un dialogue vritable.
I.:homognisation peut prendre deux: aspects diff-
rents mais lis: celui de la ngation impriale ou celui
de l'crasement commercial. Le premier correspond au
visage d'une Europe qui s'tait pense tout naturelle-
ment investie, par son telos unique de la mission de faire
le monde son image. E. Husserl crivait ainsi qu'il y
avait urgence pour l'Inde s'europaniser du mieux: et du
plus vite qu'elle pouvait quand l'Europe elle-mme, bien
videmment, sauf devenir inconsciente de soi, n'avait
3. Jean-Luc Nancy oppose. dans le mme esprit. d'une part la glo-
balisation , pour parler anglais , dit-il, et pour dsigner ce mouve-
ment dont la loi ne serait pas une autre que celle de la concentration
croissante des richesses et des instruments de dcision ; d'autre part
la mondialisation. pour parler franais et voquer les chances non
d'un globe arrondi, mais d'un monde - c'est--dire d'un espace de
sens possible. Jean-Luc NANCY, prface L'islam, l'autre et la
mondialisation de Mustapha Chrif, Alger, Anep, 2005 ; pp. 7-8.
113
aucun motif s'indianiser, en quelque faon que ce ft.
4
Aim Csaire l'a dit, d'un mot lapidaire et juste, comme
toujours: cette Europe ne dialogue pas, elle soliloque.
Le second aspect, le second visage est celui des puissantes
industries culturelles, du cinma ou de la musique, atta-
ches faire commercialement le vide autour d'elles.
Ce au nom de quoi il faut s'opposer l'unification par
la globalisation et ainsi promouvoir l'interlocution et le
dialogue c'est la diversit certes mais pour une vritable
unit. C'est l'unit qui est l'enjeu et sa nature vraie d'tre
faite d'additions et de contributions et non de soustrac-
tions et d'victions. Cette philosophie du dialogue pour-
rait s'exprimer ainsi:
Avant les derniers branlements qui ont rveill
la terre les peuples ne vivaient gure que par la sur-
face d'eux-mmes; un monde d'nergies dormait
encore en chacun d'eux. Eh bien, ce sont, j'imagine,
ces puissances encore enveloppes qui, au fond de
chaque unit naturelle humaine, en Europe, en
Asie, partout, s'agitent et veulent venir au jour en
ce moment; non point, finalement, pour s'opposer
et s'entre-dvorer, mais pour se joindre et s'inter-f-
conder. Il faut des nations pleinement conscientes
pour une terre totale.
On aura bien sr reconnu dans la citation que je viens
ainsi de faire la voix de Pierre Teilhard de Chardin.
5
Se
4. Voir E. HUSSERL, La crise de l'humanit europenne et la philosophie,
Paris, Aubier-Montaigne, 1977.
5. Il est cit par Lopold Sdar Senghor dans Libert V, p. 13.
114
joindre et s'inter-fconder, rut-elle: voil donc que pre-
nant le contre-pied de ce que disait Husserl, ce philoso-
phe d'un monde post imprial invite l'Inde et l'Europe
une vraie rencontre. Faire {( une terre totale : cette
magnifique expression pourrait servir de cri de rallie-
ment ceux qui uvrent une autre mondialisation
et elle donne contenu ce qui a t appel plus haut
{( mondialit Unesco . Ces lignes de Pierre Teilhard de
Chardin, Lopold Sdar Senghor les a cites avec ferveur
comme annonant {( la 'vritable union' qui ne confond
pas, mais diffrencie en enrichissant mutuellement ce
qui est une reprise d'un mot de Teilhard de Chardin
l'union diffrencie; il a aussi, pour les mmes raisons, c-
lbr l'Unesco comme le lieu par excellence du Dialogue
des cultures. Lorsqu'il salue la mission de cette institu-
tion au moment o, avec lui, le Sngal indpendant est
reu l'Unesco le 20 Avril 1961,6 il fait bien davantage
que simplement remplir une formalit diplomatique. Il
rappelle d'abord qu'en tant que responsable politique
franais et membre de la Dlgation franaise, il s'tait
battu ds l'origine, {( pour l'rection au cur de Paris ,
de l'Unesco; il indique ensuite que cette institution est
prcieuse pour le monde qui merge alors des dcoloni-
sations (des branlements qui ont rveill la terre) pour
avoir compris l'ide teilhardienne que {( la Civilisation de
l'Universel, sous peine de n'tre pas, serait l'uvre com-
mune de tous les peuples, races, continents: de toutes les
civilisations particulires. 7
6. Le discours qu'il fit cette occasion est reproduit sous le titre
l'Unesco dans Libert I, pp. 308-311.
7. Libert 1, p. 310.
115
Quelle trajectoire a men Senghor ce moment?
Comment sa pense s'est-elle constitue comme une
philosophie du dialogue et de la convergence?
Etre un interlocuteur
Pour rpondre cette question il faut d'abord se rappeler
les jeunes annes de celui qui a souvent rappel l'impor-
tance, pour la gense de sa philosophie, de l'ducation
qu'il reut auprs des Pres du Saint-Esprit, d'abord
l'cole de la mission catholique Saint-Joseph de Nga-
sobil de 1914 1922, puis au Collge sminaire Liber-
mann qui venait d'tre cr Dakar en 1923. Tous les
biographes de L.S. Senghor ont insist sur la profonde
influence qu'exera sur lui, en particulier, le Pre Albert
Lalouse qui fut le premier directeur du collge Sminai-
re.
8
Cette influence est mesurer autant par la qualit
de l'enseignement reu que par l'esprit de confrontation
que le tranquille racisme colonial du Pre Lalouse d-
veloppa chez son jeune lve. Voici comment Senghor
dcrit l'attitude du Pre spiritain et sa propre raction
celle-ci Il insistait beaucoup sur nos dfauts ngres
et dnonait notre retard sur le plan de la civilisation.
Comme j'avais reu une ducation bourgeoise et mme
8. Voir, par exemple, Jacques Louis HYMANs, Lopold Sdar Senghor,
An intellectual biography, Edinburgh University Press, 1971, pp. 12-
14; Joseph Roger DE BENOIST, Lopold Sdar Senghor, Paris, Beau-
chesne, 1998, pp. 15-20; Janet VAILLANT, Black, French, andAfrican.
A lift of Lopold Sdar Senghor, Cambridge, London, Harvard Uni-
versity Press, 1990, p. 59 ; Jacqueline SOREL, Lopold Sdar Senghor,
l'motion et la raison, Paris, Spia, 1995, pp. 32-36.
116
Mricains - puisque , crivait-il, l'animisme ngro-
africain est en voie de disparition _28 jouer dans cette
entreprise de construction nationale le rle qui est le leur
et faire mouvement ensemble, dans le respect l'un de
l'autre, vers leur modernit et dans la convergence pan-
humaine. Dans les termes du socialisme spiritualiste de
L. Senghor cela s'exprimait ainsi :
Le but de l'Islamisme et du Christianisme ( ... )
est de raliser la volont de Dieu. Car, pour la rali-
ser, cette volont, en gagnant le ciel, il faut raliser,
ici-bas, la fraternit entre les hommes par la justice
pour tous les hommes. Or qu'est-ce que la justice
si ce n'est l'galit de chances donne, au dpart,
tous les hommes quelles que soient leur race ou leur
condition, si ce ri est, avec le travail, la rpartition
quitable du revenu national entre les citoyens, du
revenu mondial entre les nations, si ce ri est, enfin,
la rpartition quitable du savoir entre tous les hom-
mes et toutes les nations ?
Par le travail, avec le souci de l'quit, dans la frater-
nit, viser la }ustice, voil qui est le principe de mouve-
ment - c'est--dire de tension permanente vers l'avenir
et non d'imitation servile de la tradition - tel qu'il est
inscrit au cur des religions chrtienne et musulmane.
L. Senghor lit ce principe de mouvement dans les pa-
roles, d'une part de l'Evangile: cherchez le royaume
de Dieu et sa justice, et le reste vous sera donn par sur-
28. Libert}, p. 307.
29. Libert L pp.
132
crot, et d'autre part du Coran: Dieu n'amliore pas
la situation d'un peuple avant que ce peuple n'amliore
son me. La thse de Senghor, fidle ici aussi Teilhard
de Chardin est que c'est en retrouvant leur propre prin-
cipe de mouvement, leur vritable cosmologie de l'mer-
gence et de la pousse continue de la Vie que les religions
convergeront : les fanatismes sont toujours des religions
de mort, c'est--dire, d'abord, des religions que la vie a
quittes. On ne s'tonnera donc pas de voir Senghor tre
si attentif aprs avoir voqu la philosophie teilhardien-
ne, des penseurs musulmans dont, selon lui, le but est
analogue celui de l'auteur du Phnomne humain qui
est d'ouvrir l'islam au monde contemporain sans lui
faire perdre sa Hamme spirituelle. 30 Et parmi ces pen-
seurs il cite le Cheikh Mohamed Abdou, Jamal ad Dne
Al Mghani et Mohammad Iqbal.
Il est particulirement significatif de voir Senghor
voquer ainsi le nom de Mohammad Iqbal en en faisant
ainsi l'analogue, pour le monde musulman, de ce que
Teilhard de Chardin a reprsent pour le monde chr-
tien. I.:uvre majeure, en prose, d'Iqbal, Reconstruire la
pense religieuse de l'islam, avait t traduite de l'anglais,
en 1955, soit quatre ans avant ce discours o Senghor
cite son nom. La parent profonde entre ces deux po-
tes tous deux venus des colonies de l'Europe, tous deux
hommes d'tat, tous deux philosophes, l'un catholi-
que, l'autre musulman n'a pas chapp Edgar Faure
30. Senghor parle de ces questions de modernit des religions
chrtienne et musulmane dans son Rappon sur la doctrine et le
Programme du l'ani au Congrs constitutif du Parti de la Fdration
Afiicaine le 1" Juillet 1959. Libert.
133
prononant, le 29 Mars 1984, le discours de rception
de Lopold Sdar Senghor l'Acadmie franaise
vous avez compos, dit-il un moment au rcipien-
daire, sous le titre : l'appel de la race de Saba, wo
pour deux koras , une homlie anticapitaliste, diatribe
contre les conseils d'administration et les banquiers o
l'on trouve quelques traits d'analogie avec le discours
tenu par Lnine aux Anges dans les pomes urdu de
Mohamed Iqbal . Mais on retiendra surtout l'envole
finale qui a conclu ce discours d'Edgar Faure sur des vers
d'Iqbal - qu'il qualifie d' aptre islamique de l'Univer-
sel - dont il fait de Senghor le destinataire:
Comme dans le chant ambe que compose,
avec votre uvre, le message du pote asiatique,
fondateur d'tat comme vous, aptre islamique de
l'Universel :
Apparais, cavalier du destin,
Apparais, lumire de l'obscur royaume du chan-
gement,
Apaise le tumulte des nations,
Enchante nos oreilles avec la musique,
Lve-toi et accorde la harpe de fraternit!
Cette apostrophe n'a-t-elle pas trouv son destina-
taire?
Je dirai ton nom, Senghor. 31
Comprendre cette parent entre Iqbal et Senghor dont
les uvres potiques, en effet, par moments, semblent se
31. Ce discours d'Edgar Faure est reproduit dans Le Monde du 30 Mars
1984.
134
rpondre comme dans un chant ambe, c'est la rappor-
ter la cosmologie volutionnaire qui se trouve au fonde-
ment de leurs visions du monde et qui les inscrit dans une
mme communaut de pense avec Teilhard de Chardin,
et, d'abord, avec Henri Bergson. De Bergson, M. Iqbal a
crit qu'il tait le seul philosophe avoir vritablement
pens le temps. C'est pourquoi, lui qui a souvent m-
dit cette parole prophtique: ne dnigrez pas le temps car
le temps est Dieu a trouv dans la pense de l'auteur de
L'volution cratrice de quoi procder une reprise philo-
sophique de la cosmologie du Coran comme cosmologie
de l'mergence.
32
Comme Teilhard de Chardin, comme
Senghor, Iqbal croit en un Dieu vivant, littralement,
c'est--dire mergent. Comme crit le pote-philosophe
sngalais : .,. Dieu ne descend pas du ciel, ex machina
( ... ) Ce n'est plus le Dieu mcaniste et bourgeois d'autre-
32. En ces temps o les fondamentalismes religieux croient pouvoir
reprendre l'assaut contre l'volution il est bon de relire ces lignes
du P. Pierre Teilhard de Chardin Une thorie, un systme, une
hypothse, l'volution 1 ... Non point: mais bien plus que cela, une
condition gnrale laquelle doivent se plier et satisfaire dsormais,
pour tre pensables et vrais, toutes les thories, toutes les hypothses,
tous les systmes. Une lumire clairant tous les faits, une courbure
que doivent pouser tous les traits: voil ce qu'est l'volution ( ... )
Jusqu'alors le Monde paraissait reposer, statique et morcelable, sur les
trois axes de sa gomtrie. Maintenant il ne tient plus que d'une seule
coule. Ce qui fait et classe un homme moderne (et en ce sens une
foule de nos contemporains ne sont pas encore modernes) c'est d'tre
devenu capable de voir, non seulement dans l'Espace, non seulement
dans le Temps, mais dans la Dure, - ou, ce qui revient au mme,
dans l'Espace-Temps biologique; - et c'est de se trouver, par surcrot,
incapable de rien voir autrement, -rien,- commencer par lui-mme .
(pp. 242-243 in TEILHARD DE CHARDIN, Le Phnomne Humain,
Paris, Seuil, 1955).
135
fois. C'est un Dieu nouveau pour les temps nouveaux,
pendant que s'laborent un droit nouveau, une morale
nouvelle, un art nouveau. C'est un Dieu, osons le dire,
moins crateur que personnalisateur. C'est le Centre des
centres, qui attire, vers lui, tous les centres humains pour
les panouir en les organisant: qui les fait ternellement
plus tre en les sauvant des accidents. Le philosophe-
pote indien ne dit pas autre chose: au Centre de la cra-
tion se trouve l'Ego ultime dont le mouvement est vie et
vers qui montent les ego humains d'un mouvement qui
leur donne l'unit et la consistance d'une personnalit, les
sauvant ainsi de la mort qu'est la dispersion. Lhumain
accompli est celui qui a ralis qu'tre c'est tre en route
vers plus tre, car
En mouvement, sans cesse, est l'ocan de la vie.
De chaque chose nat l'lan vital. 33
Ce Dieu qui est l'alpha et l'omga du mouvement de
devenir-personnalit (et Senghor insiste souvent sur ce
fait que la ngritude n'est rien d'autre que ce que le mon-
de africain anglophone a choisi d'appeler l'Aftican perso-
nality) est ce qui rend possible en l'orientant le dialogue
des interlocuteurs et en faisant leur convergence vers la
33. Mohammad IQBAL, L'aile de Gabrie4 traduit de l'ourdou par Mi-
rza Sad uz-Zafar Chaghta et Suzanne Bussac, Patis, Albin Michel,
1977 p. 104. Autre convergence essentielle entre le Pre Jsuite et
Iqbal : l'ide que le but est non pas de voir et de contempler mais
d'tre, pat l'action. Le premier a dit qu'il faut agir plus afin d'tre plus
(Le Phnomne Humain, Paris, Seuil, 1955, p. 277) et cette formule
rsume parfaitement la philosophie iqbalienne de l'action.
136
Civilisation de l'Universel. Car Emmanuel Lvinas a rai-
son de dire qu'une sarabande de cultures innombra-
bles et quivalentes, chacune ne se justifiant que dans son
contexte propre, cela ne cre pas un dialogue. De telles
cultures formeront certes, dit-il, un monde dcolonis et
dsoccidentalis, mais aussi un monde dsorient .34
Qu'un dialogue des cultures ne soit possible qu'orient
par la force de vie (elle s'incarnera, par exemple, dans la
philosophie des droits humains) qui leur apprend que
pour se rencontrer il faut savoir se dcentrer3
5
et dpasser
ainsi les gosmes et les soliloques, c'est ce que disent
ensemble, souvent dans des termes ou des images assez
proches, Teilhard de Chardin et Iqbal, et Senghor avec
eux. En prface sa traduction de L'aile de Gabriel de M.
Iqbal, Mirza Sad uz-Zafar Chaghta crit :
De nos jours, la notion de convergence s'est
rpandue. On voit progresser l'ide que de grands
ensembles peuvent s'difier en sauvegardant la spci-
ficit de petites entits regrouper. On met de plus
en plus l'accent sur la ncessit de sauvegarder leurs
valeurs propres. Sur le plan culturel par exemple, les
chantres de la ngritude ne la conoivent-ils pas
comme un apport un humanisme de dimension
plantaire? Sur le plan politique, l'Europe n'essaie-
t-elle pas de s'unifier sans sacrifier l'identit de ses
rgions? LONU, l'OUA ne sont-elles pas aussi des
34. Emmanuel LtvINAS, Humanisme de l'aum home, Paris, Fata
Morgana,
35. Ce dcentrement n'est bien sr pas perte de soi et dissolution mais
centrage sur le point de rencontre.
137
tentatives de convergence vers cette unit du genre
humain que pressentait Iqbal ? 36
On ne saurait mieux montrer la convergence pro-
fonde qui existe entre les projets de deux potes venus
du monde colonis et qui se sont abreuvs la mme
source d'une cosmologie de l'mergence et de la rencon-
tre oriente.
La voie africaine du socialisme.
De sa rencontre avec Teilhard de Chardin Lopold Sdar
Senghor dclare qu'elle l'a ramen la foi mais aussi qu'el-
le lui a confirm la lgitimit de la ngritude comme tant
aussi la recherche d'une Voie africaine du socialisme.
Ainsi, c'est tout naturellement que l'auteur de Ce que
l'homme noir apporte a compris la notion teilhardien-
ne d'une humanisation/socialisation de la terre comme
la promesse d'un esprit plantaire de rconciliation des
diffrences aprs que la Bte aura t tue. Cette Bte a
nom, pour lui alination. C'est partir de la cosmolo-
gie de l'mergence qu'il adopte de Bergson et Teilhard de
Chardin et dont il affirme qu'elle correspond galement
la vision africaine du monde que Senghor pense l'ali-
nation, autrement dit la sparation de l'humanit d'avec
36. Mohammad IQBAL, L'aile de Gabrie4 Paris, Albin Michel,
197; Introduction , pp. 22-23. sur Iqbal comme penseur d'une
cosmologie mergente et de la convergence panhumaine, je me per-
mets de renvoyer S.B.DlAGNE, Islam et socit ouverte, la fidlit et le
mouvement dans la pense de Muhammad Iqba4 Paris, Maisonneuve
& Larose, 2001.
138
soi-mme. Surmonter l'alination et faire l'humanisme
intgral dont parle Maritain est donc pour lui la tche
pour le vingtime sicle. Au tout dbut de la premire
partie de son Rapport au Congrs constitutif du Parti de
la fdration africaine, tenu Dakar, le 1
er
Juillet 1959,
Senghor dclare d'emble que si l'vnement le plus si-
gnificatif du dix-neuvime sicle a t, avec la publica-
tion du Manifeste de Marx le Congrs de la Fdration
des communistes qui s'est tenu Londres en Novem-
bre 1847, celui du vingtime sicle sera la Confrence
de Bandoeng en 1955.
37
La raison en est, explique-t-
il, que dans l'un et l'autre cas, il s'est agi de rpondre
l'alination de l'humain: de mme que le proltariat
du dix-neuvime sicle s'tait vu couper de son huma-
nit, de mme les nations proltaires colonises, celles
des peuples dits de couleur, se sont trouves alines de
manire encore plus profonde. En plus de l'tre cono-
miquement, elles le sont sur les plans politique, social et
culturel. Dans l'esprit de Senghor, on insistera : surtout
culturel ralination est la ngation du mouvement cos-
mique la pointe duquel l'humanit a fleuri. Le devenir
humain est en effet mouvement vers la ralisation de la
plus haute conscience, de la plus haute libert jusqu' ce
qu'apparaisse, au-del de l' homo fober, au-del de l' homo
sapiens, celui que l'on pourrait appeler homo artifex, l'ar-
37. Senghor ne reproduit. dans Libert IL que la seconde partie de
son Rapport sous le titre Nation et socialisme (pp. 232-270). Parce
que cette premire partie justement fait plus communiste que so-
cialiste ? "LAmerican Society of Afiican Culture a publi en anglais la
totalit du Rapport sous le titre Afiican Socialism. Trad. Mercer Cook.
New York City. 1959.
139
tiste qui a invent le mode de travail qui le fait plus
tre , plus homme . Hors de celui de cration, dans le
fond, tout travail est forc.
Senghor lit intensment Marx, aprs la guerre, et dans
l'esprit que voil, car il lit, en mme temps, Teilhard de
Chardin. De Marxisme et humanisme qu'il publie en
1948 dans la Revue socialiste La voie africaine du so-
cialisme, nouvel essai de dfinition)} qu'il prsente dans
un sminaire des jeunes du Parti de la Fdration Mri-
caine en Mai 1960 en passant par Naissance du Bloc
Dmocratique Sngalais (son Rapport en 1949 sur la
mthode prsent au premier Congrs de ce parti, le BDS,
fond par lui et ses amis aprs qu'ils eurent quitt le Parti
socialiste SFIO de Guy Mollet), le npotisme contre la
Rvolution sociale (un autre Rapport sur la mthode du
BDS prsent en 1950), Socialisme et culture)} (son
rapport au huitime congrs du Bloc Dmocratique S-
ngalais en Mai 1956) et Nation et Socialisme son
Rapport de 1959 dj voqu, il affirme les mmes
thses:
(1) Il faut sauver le Marx humaniste, mtaphysi-
cien, dialecticien et artiste du marxisme troitement
matrialiste, conomiciste, positiviste, raliste ;
(2) Il y a une voie africaine du socialisme qui
la fois s'inspire des spiritualits noires, continue la
tradition de communalisme sur le continent, et re-
prsente l'avenir des pays qui le composent, neufs,
crant une civilisation nouvelle accorde l'Mrique
et au monde du xx' sicle 38.
38. Libert Il, p. 314.
140
Ces thses constituent le contenu qu'il donne au pro-
gramme de repenser le marxisme depuis la situation et
les circonstances propres l'Mrique et qui, sur le plan
pratique, politique, s'tait traduit en 1948 par la rupture
d'avec le Parti socialiste franais SFIO et la cration du
Bloc Dmocratique Sngalais.
Senghor fait le constat qui plus tard sera le point de
dpart de la lecture de Marx par Louis Althusser: entre
les crits du jeune Marx et le Marx du Capital il s'ef-
fectue une coupure. Mais alors qu'Althusser tudiera et
clbrera cette coupure comme l'avnement de la science
marxiste comme un (( anti-humanisme thorique et
l'invention, par elle du (( continent histoire , Senghor y
voit une trahison de soi par Marx lorsque celui-ci se re-
fuse dsormais comme philosophe et donne ses thses
des apparences conomiques ptrifies et dogmatiques.
Et malgr tout, estime Senghor, l'indpassable philoso-
phie humaniste est l, qui sous-tend ces apparences.
39
Derrire les considrations techniques sur la plus-value,
c'est toujours le mme esprit de refus de l'alination et
de la rification au nom d'une morale qui commande
d'accompagner le mouvement vers une humanit libre
et compose de crateurs qui continue de parler. Ainsi,
lorsque l'on se demande si le marxisme n'est pas dpass,
affirme Senghor, la rponse qui affirme au contraire sa
39. Senghor crit, par exemple: Marx, insensiblement, met un ac-
cent de plus en plus fon sur le matrialisme, les moyens et la praxis,
tandis que s'estompent la pense philosophique et les soucis thiques
des uvres de jeunesse. Mais, si ceux-ci ne panent pas l'accent, sont
cachs, ils n'ont pas disparu compltement ( ... ) nous dirons qu'ils
sous-tendent l'uvre de Marx. (Libert Il p. 244).
141
jeunesse et sa pertinence continues est justement cher-
cher et trouver dans les crits de jeunesse de Marx qui
venaient d'tre publis depuis peu au moment o parat
Marxisme et Humanisme . . pour nous, hommes
de 1947, crit Senghor dans cet article, hommes de
l'aprs-deux-guerres, qui venons d'chapper tout juste
au mpris sanguinaire des dictateurs et que menacent
d'autres dictatures, quel profit retirer de ces uvres de
jeunesse! Aussi bien celles-ci renferment-elles les prin-
cipes de l'thique de Marx, qui nous propose, comme
objet de notre activit pratique, la libration totale de
l'homme. 40
Voil le vrai Marx, pour Senghor, celui de cette cos-
mologie dont la fine pointe est l'artiste en qui seulement,
vritablement, l'humain concide avec lui-mme; un
Marx qui est tout entier dans ces lignes des manuscrits
posthumes que le pote aime citer : Ce que l'animal
produit fait partie intgrante de son corps physique
tandis que l'homme se dresse librement en face de son
produit. I.:animal uvre seulement l'chelle et suivant
les besoins de l'espce laquelle il appartient tandis que
l'homme sait produire l'chelle de n'importe quelle es-
pce et appliquer l'objet la mesure qui lui est inhrente.
C'est pourquoi l'homme sait galement uvrer suivant les
lois de la beaut. 41 Pourquoi insister sur l'athisme de
Marx philosophe de l'alination et de la libert, demande
alors Senghor? Parce qu'il a vu dans la religion la plus ra-
40. Libert II, p. 31.
41. Senghor cite ce passage clbre de Marx au dbut de son rapport
sur. socialisme et culture de 1956 (Libert II. p. 185) en prcisant
que c' est lui qui en souligne les derniers mots.
142
dicale sparation d'avec soi-mme et la rification mme?
Certes il s'est ainsi exprim mais on prendra garde de ne
pas oublier qu'il s'agit l, la rflexion, d'une raction
d'origine chrtienne contre /es dviations des chrtients his-
toriques qui a entam d'autant moins l'essence mme
de la religion que l'ide d'alination est d'origine religieu-
se. 42 C'est bien entendu en teilhardien que Senghor lit
ainsi le propos de Marx sur la religion et entreprend
alors de le dfendre contre Jacques Maritain Marx est
bien celui qui vise rendre l'homme plus vraiment
humain selon l'expression de cet auteur, et il n'aura
fait que simplement tirer les consquences du fait qu'un
humanisme thocentrique est un oxymore et un huma-
nisme anthropocentrique un plonasme. Et surmonter
l'alination contre toute dviation thocentrique qui
nie sa libert, c'est pour l'humain concider avec soi dans
un mouvement o Dieu advient.
Senghor voit dans un socialisme ouvert et spiritua-
liste la ralisation de l'exigence humaniste dfinie par
Maritain comme celle que l'homme dveloppe les vir-
tualits contenues en lui, ses forces cratrices et la vie de
la raison, et travaille faire des forces du monde physique
les instruments de sa libert. 43 C'est le colonis en lui qui
parle mais aussi le chrtien qui veut voir l'Eglise en Mri-
que comprendre sa mission comme tant de libration de
l'alination. Dans une lettre adresse le 20 Mars 1947 au
Suprieur gnral de la congrgation des spiritains, Mgr
42. Libert Il, p. 245. Senghor qui souligne les mots en italiques ajoute
que l'quivalent peut tre affirm concernant l'islam.
43. Ces lignes de Humanisme intgral de Jacques Maritain sont cites
dans Libert Il, p. 30.
143
Le Hunsec, Senghor, alors dput socialiste l'Assemble
nationale franaise crit:
(( Si r on veut que le catholicisme en Afrique
progresse, il est essentiel, mon avis, que les Mis-
sionnaires non seulement approuvent, mais encore
prnent un changement radical dans les relations
entre europens et indignes, et surtout dans les
institutions politiques. Ils doivent se garder, avant
toute chose, de faire de l'anti-socialisme ou mme
de l'anticommunisme. Je me permets d'en par-
Ier avec d'autant plus de libert, que je ne suis ni
franc-maon, ni communiste, et que je me pro-
clame, r occasion, catholique, dans les runions
publiques. 44
44. La lettre est reproduite dans Paul Coulon, Lopold Sdar Sen-
ghor, les spiritains et Libermann , in Mmoire Spiritaine, No 15,
premier semestre 2002, p. 128. Elle tait jusqu'alors indite, conser-
ve dans les archives de la congrgation sous le numro Arch.CSSp
264-B-X. Il est intressant d'indiquer que le premier objet de la lettre
est une protestation de Senghor contre une situation o la mauvaise
volont des missionnaires blancs accepter un prfet apostolique noir
en la personne d'un ami d'enfance de Senghor, Monseigneur Joseph
Faye, avait pouss ce dernier dmissionner avant de choisir une vie
contemplative. Senghor termine sa lettre en crivant: En matire
de conclusion concrte, il est primordial que le nouvel vque qui
sera nomm au Sngal accepte la rvolution appone par la nouvelle
Constitution; c'est le meilleur moyen de travailler pour le Catholi-
cisme. I:ironie de la chose seta que le nouvel vque en question
sera Monseigneur Lefebvre dont la carrire intgriste est connue et
chez qui anticommunisme et islamophobie iront toujours de pair.
144
Socialisme et art africains.
Senghor est donc persuad que le socialisme en gn-
ral n'existe qu'incarn, incultur. Il n'est de socialisme
en Mrique qu'africain. Il est galement persuad que
le socialisme, ailleurs, a apprendre de l'Mrique pour
pouvoir tre vraiment lui-mme. Pour ne pas, d'abord,
se fourvoyer dans la recherche d'un art socialiste qui
finit par symboliser l'absence de libert. Il est tout fait
significatif et conforme ce qui fait le cur de sa phi-
losophie que lorsqu'il dclare son opposition au systme
sovitique et sa traduction du marxisme en socialisme
rel , Senghor le fasse au nom de la leon que porte
l'art africain. Au ralisme socialiste o, dit-il, les jeunes
intellectuels africains croient devoir se trahir, il oppose le
sous-ralisme africain pour les inviter y trouver leur pro-
pre vrit dans la libert de faire se rencontrer le rve et
la vie. Savoir trouver sous le rel la force qu'il manifeste
pour prsenter celle-ci directement comme uvre qui
donne accs l'univers de l'nergtisme pluraliste, c'est
cela tre sous-raliste et comprendre la leon mtaphysi-
que et esthtique de l'art africain dans sa finalit qui est
de satisfaire notre sens cosmique, par quoi nous vivons
heureux. 4S Et c'est la mme chose, pour Senghor, que
la dmarche de ce ngre de Rimbaud assignant l'art le
but de changer la vie .
Le socialisme vise, en art aussi, la vrit? Soit.
Mais, demande Senghor, qu'est ce qu'tre vridique?
Ici aussi il faut savoir revenir au vrai Marx, au-del de
45. Libert Il, p. 188 ;
145
Marx s'il le faut, pour dtruire la trompeuse quation
vridique=raliste. Ce qu'il faut comprendre c'est qu'il
ne s'agit pas de photographier le rel de diverses manires
mais de le transformer, c'est--dire de le recrer. Cette
force de transformation, cette libert qui point les
hommes, mme quand ils sont sovitiques, surtout s'ils
sont artistes 46, c'est la puissance de fabulation. Celle que
Maiakovski, dclare Senghor, aura manifeste au plus
haut point et qui est aussi, naturellement - c'est--dire:
originairement - inscrite dans l'esthtique africaine.
C'est au nom du sens de la fabulation que Senghor
dplore que de jeunes auteurs africains, parce qu'ils se
veulent rvolutionnaires , aplatissent leurs uvres sur
leur seule valeur de tmoignage et de protestation im-
mdiats contre le colonialisme. On a souvent reproch
Senghor de n'avoir pas parl contre cette domination
avec suffisamment de colre et de violence. D'avoir eu,
par exemple, pour la France impriale la tendresse de ce-
lui qui toujours a spar celle qu'il a appele une France
ternelle attache la libert de tous d'une France
conjoncturelle prsentant le visage de la domination
coloniale. D'avoir mme, dans une prire de paix , son
clbre pome de pardon, demand Dieu de placer la
France sa droite. S'il n'a pas crit un discours sur le
colonialisme enfivr et incandescent comme Csaire
en fit un, Senghor est cependant en rbellion totale et
constante contre le sens mme de la colonisation. De
son obstination en refuser les prmisses mmes il sourit
souvent comme tant le serer en lui, mais elle est bien
46. Libert Il, p. 186.
146
ce qui l'oppose au pre Lalouse ds son plus jeune ge,
elle est ce qui parle en lui avec un calme plus dvastateur
qun cri de rvolte lorsqil tient sa confrence de 1937
la Chambre de commerce de Dakar.
Quand donc Senghor parle aux intellectuels africains
de ce que veut dire faire de la politique en art, c'est pour
leur rappeler qu'ils ne doivent pas s'oublier au propre
comme au figur. Ce qu'ils ne doivent pas oublier, car,
ce faisant, ils ne feraient que trahir leur propre inten-
tion, c'est que tmoigner et protester en art n'est pas
affecter l'loquence de la haine mais pratiquer l'hu-
mour noir c'est dire affirmer la force de vivre devant
l'inhumain mme. Ainsi, procder la ngation de la
ngation coloniale c'est, simplement, s'affirmer, se dire,
avec l'art de la fabulation qu'incarne si bien l'criture
romanesque de Birago Diop ou encore Camara Laye et
qui est le talent de crer ce que Picasso avait appel une
puissante ralit .
147
CONCLUSION
Mtissage
Chacun doit tre mtis sa faon
L.S. SENGHOR
P
endant une cinquantaine d'annes, de Ce que
l'homme noir apporte Ce que je crois, Senghor a
construit une philosophie des cultures africaines
non en s'enfermant dans celles-ci, mais dans le dialo-
gue avec des penses qui ont domin son sicle. Il a lu
Bergson, Frobenius, Teilhard de Chardin, Tempels,
Griaule, Marx, l'existentialisme sartrien, l'pistmologie
bachelardienne et tant d'autres, travers son souci pro-
pre et constant de l'affirmation d'une africanit qui est
elle-mme, pour lui, toute dans la rponse la question
de ce que signifie l'art du continent noir. Ce que Senghor
a trouv dans toutes ces lectures c'est, d'un mot, que cet
art prend tout son sens comme tmoin d'une ontologie
de forces vitales dans une cosmologie mergente ouverte
l'action de l'humain pour surmonter les alinations et
se donner l'accs sa libert d' homo artifex.
Cette question de l'art n'obissait pas un intrt pu-
rement acadmique. Elle s'inscrivait dans le contexte de
la ngation coloniale o l'accs la libert avait le sens
trs concret d'une affirmation de l'gale dignit de toutes
149
les cultures tant ainsi toute lgitimit la domination
impriale. La philosophie senghorienne du tout est
culture , cette conviction que c'est dans la reconnais-
sance des identits culturelles illustrer et dfendre que
tout se joue, lui a beaucoup t reproch. Injustement,
parfois. Ainsi lorsque l'crivain nigrian Wole Soyinka
s'est gauss de l'affirmation de soi qu'est la ngritude en
dclarant que le tigre ne se pavanait pas en proclamant
sa tigritude mais manifestait celle-ci en sautant sur sa
proie, il a eu, bien videmment, les rieurs de son ct.
Le bon sens philosophique, quant lui, tait dans la r-
ponse que lui fit Senghor: le tigre est une bte. Ce qui
constitue l'humain, ce qui fait qu'il devient co-crateur
du monde qu'il a mission de porter son achvement
c'est que son tre n'est pas un tat mais une question et
une inquitude. I.:tre humain, toujours, est taraud par
son devenir plus-tre. 1
raffirmation de soi tait une raction naturelle la
domination coloniale. Aujourd'hui, dans la postcolonia-
lit comme on dit, le temps est venu des identits no-
mades, de l'hybridit et de la crolit. Qu'est-ce dire?
Nicole Bacharan , la suite de l'article qu'y consacra le
New York rime?, parle dans son livre Faut-il avoir peur
1. "Le tigre ne parle pas de sa tigritude", nous lance notre ami ni-
grian Wole Soyinka. A quoi je rponds ceci. Le tigre ne parle pas de
sa tigritude patce qu'il est une bte. Mais l'homme, lui, parle de son
humanit parce qu'il est homme et qu'il pense. (Libert Ill, p. 101).
2. Le numro dat du 13 Avril 2005. Dans un numro dat du
30 Juillet de la mme anne un ditorial du journal, sous le titre D-
gonfler le concept de race (debunking the concept of 'Race) revient
sur l'usage fait pat le professeur Samuel Richards des rsultats de ce
genre de tests pour secouer les tudiants et les faire sortir de leurs
150
de l'Amriqut? d'un test ADN qui fut conduit dans une
universit amricaine, au printemps de l'anne 2005, sur
les tudiants d'une classe portant sur les relations interra-
ciales. Le but tait de dterminer l'origine ethnique de
leurs anctres. N. Bacharan indique tout l'intrt que ce
test eut pour cette classe. Ainsi, par exemple, tel tudiant
qui se disait simplement noir dcouvrant qu'il tait 48%
d'origine europenne insista pour dire qu'il tait cultu-
rellement noir. Nombreux furent ceux qui taient ravis
de se dcouvrir, un pourcentage variable, autres que
l'identit ethnique dans laquelle ils taient installs; sur-
tout si cela devait embter quelque peu les parents. De ce
que le mtissage tait ainsi, clairement, l'identit prfre
de ceux qui subirent le test, N. Bacharan de conclure alors
que les appartenances multiples , les identits et car-
tes raciales brouilles qui caractrisent notre poque
constituent un facteur d'apaisement Moins l'iden-
tit est ferme, dit-elle, moins "l'autre" appant tranger,
menaant. C'est vraiment un monde nouveau qui est en
train de s'inventer. 4 Il est certainement bien venu, le
monde nouveau, post-essentialiste, sans obsession
de l'altrit. Et il faut se fliciter de la perspective qu'il
ouvre d'un humanisme de l'hybridit contre, par exem-
ides reues et rigides concernant la base biologique de J'identit. En
montrant aux tudiants qu'ils ne sont pas ce qu'ils croient tre, il leur
montre que la race et l'ethnie sont plus fluides et complexes que ce que
la plupart d'entre nous croient. Le but est de faire que les rudiants
aient moins de prjugs et soient plus ouverts une discussion en
profondeur de l'humanit.
3. Nicole BACHARAN, Faut-il avoir peur de l'Amrique?, Paris, Seuil,
2005.
4. Op. cit. p. 143.
151
pIe, des no-ngritudes qui, aujourd'hui, croient devoir
se constituer dans un afrocentrisme combinant victimi-
sation et haine. Alors faut-il voir dans la pense sengho-
rienne un moment historique, ncessaire peut-tre, mais
aujourd'hui dpass, un simple tmoin du monde ancien
sur les ruines duquel l'humanisme nouveau est en train
d'tre construit? Si on tient pour le simplisme chrono-
logique d'une tape historique (coloniale) essentialiste
laquelle aurait succd notre poque (post-coloniale) de-
venue fort heureusement croliste , sans doute. Mais
ce ri est pas si simple, justement, ce qui veut dire qu'il
n'a jamais exist, chez Senghor en particulier, un essen-
tialisme pur, tout d'une pice, prendre ou laisser. La
ngritude n'est pas la pense des identits spares qu'y
voient, malgr ses protestations,5 beaucoup de critiques
de Senghor. Lhybridit est toujours l'uvre pour d-
construire les affirmations essentialistes et l'obsession
senghorienne du mtissage est Pnlope veillant sans
relche dfaire les diffrences figes: humanisme de
l'hybridit , c'et pu tre une formule du pote.
Lun des philosophes que Senghor voque volontiers
est le pre de la prospective : Gaston Berger. Le socia-
liste qu'il est a souvent insist, en effet, sur l'importance
5. Dans une longue lettre date du 8 Octobre 1970 et adresse
son biographe, l'amricaine Janet Vaillant, Senghor dit ainsi que la
Ngritude n'est pas une essence mais un phnomne au sens,
prcise-t-il, o Teilhard de Chardin emploie le mot. ou. ajoute-t-il,
si vous prfrez, au sens sanrien du mot, une existence. Oe remercie
Janet Vaillant de m'avoir fait don d'une copie de sa correspondance
crite avec Senghor.
152
d'une planification fonde sur une visi'-n prospective. Et
Berger est pour lui la rfrence quand il s'agit de pen-
ser le monde interdpendant o nous vivons et dont les
transformations sont toujours de plus en plus accl-
res pour mieux voir l'avenir afin de le matriser. Dans
la prospective bergrienne, une mthode de pense et
d'action, crit-il, pour construire [1'] avenir avec une
finalit humaine , il voit un humanisme du XXI si-
cle. 6 Lintrt de Senghor pour Berger, chez qui il re-
trouve l'influence de Bergson et de Teilhard de Chardin,
concerne galement l'autre aspect de sa pense: la carac-
trologie dont il est aussi considr comme le fondateur
en France. Prospective comme caractrologie occupent
une place imponante dans les rflexions de Senghor mais
aussi la personne mme de Gaston Berger en qui il voit
la parfaite ralisation du mtis . La personnalit de
Gaston Berger, sngalais par sa grand-mre paternelle,
ne pouvait manquer, en effet, de l'attirer. C'est d'ailleurs
en se mettant lui-mme, dit-il, l'cole de la caractrolo-
gie, qu'il veut expliquer la richesse d'aptitudes, de dons,
qui, au gr des situations et des influences ont fait de
Gaston Berger le philosophe de l'action qu'il a t,? Par-
6. In Chacun doit tre mtis sa faon ou l'universit Gaston Ber-
ger., Libert V, p. 49.
7. In Gaston Berger ou le philosophe de l'action " Libert 1, p. 382.
Gaston Berger, lorsqu'il tait directeur de l'enseignement suprieur en
France avait, lors d'une visite officielle Dakar, consacr une partie de
son propos au plerinage aux sources. que reprsentait pour lui ce
voyage dans le pays de sa grand-mre et qui avait vu natre son pre.
Son fils, le chorgraphe Maurice Bjart, rappelle aussi volontiers qu'il
est aussi fils de la ville de Saint-Louis du Sngal dont l'universit
porte le nom de Gaston Berger.
153
ce que la prospective est elle-mme symbiose de science
dure pour effectuer analyses et extrapolations et de
science intuitive pour imaginer et rver l'avenir, Senghor
voit en la pense de G. Berger l'heureuse hybridit qui
rpond au double appel de la raison discursive et de la
raison intuitive.
Le philosophe camerounais Marcien Towa s'est forte-
ment irrit de voir Senghor ramener cette hybridit une
infrastructure biologique et en faire un mlange d'hr-
dits diffrentes : les faces albo-europenne et n-
gro-africaine du philosophe de la prospective dans la
terminologie qu'emploie Senghor.
8
Mais si Senghor fait
de G. Berger un exemple, c'est bien parce que le biologi-
que n'est nullement dterminant ni mme le plus impor-
tant. Comparons en effet les explications senghoriennes
de la personnalit de Gaston Berger par les hrdits qui
se rencontrent en ce dernier avec ce qu'il dit ... de lui-
mme, sur ce plan. la fin d'un article de 1950 pour un
numro spcial de la revue Prsence africaine et intitul
I.:Afrique s'interroge: subir ou choisir , L.S. Senghor
conclut sa rflexion sur une exprience personnelle
Je songe, crit-il, ces annes de jeunesse, cet ge de
la division o je n'tais pas encore n, dchir que j'tais
entre ma conscience chrtienne et mon sang srre. Mais
tais-je srre, moi qui portais un nom malink - et ce-
lui de ma mre tait d'origine peule ? Maintenant je n'ai
plus honte de ma diversit, je trouve ma joie, mon assu-
rance embrasser, d'un regard catholique, tous ces mon-
8. Voir Marcien TOWA, Posie de ta ngritude, approche structuraliste,
Sherbrooke, Naaman, 1983. pp. 269 sqq.
154
des complmentaires. trange exprience, plus symbo-
lique certainement que vritablement personnelle.
O natre est passer l'ge de la division c'est--dire
intgrer le compltement disparate: une conscience
avec un sang qui la trouble, une appartenance avec
un nom qui la nie. Ce que nous dit cette exprience
est qu'il n'y a pas d'origine, la rgression ne l'atteint ja-
mais et qu'elle demeure toujours inassignable : Senghor
ne spcule-t-il pas d'ailleurs volontiers sur une origine
portugaise de son patronyme, qui pourrait venir de sen-
hor ? En d'autres termes, chercher l'originel, on est tou-
jours renvoy l'exploration de sa propre hybridit la
dcouverte que l'on est lgion .. La dcomposition est
sans fin jusqu' ce que l'on comprenne que seule compte
la naissance son propre tout intgr, l'aptitude ca-
tholique de tenir ensemble, avec assurance tous les
lments que l'on est. Ce qui fait de Gaston Berger un
exemple? Ultimement qu'il il n'est pas plus mtis que
Senghor ou quelqu'un d'autre. Il y a chez Senghor bien
d'autres crateurs dont il voque l'tre mtis Astu-
rias qui, crit-il, cultiv en lui, le mlange pour en faire
une alliance ,9 Marc Chagall et d'autres encore.
On comprend alors que le mtissage soit chez Senghor
un mot d'ordre: Chacun doit tre mtis sa faon. Il
est vrai qu'il consacre beaucoup de pages au biologique
ou la caractrologie
lO
mais c'est toujours. ultimement,
pour insister sur l'ide que le mtissage est affaire de
culture. Le mtis n'est pas l'effet d'une simple rencon-
9. Asturias le mtis , Libert III, p. 507.
10. Par exemple le texte intitul du mtissage biologique au mtissage
culturel, Libert V, p. 110
155
tre, un tat, mais un devoir-tre qui ne saurait s'aplatir
sur l'infrastructure biologique: c'est quelque chose qui
se cultive.
Il en est des individus comme des civilisations: le
mtissage en est la vertu. Pour L.S. Senghor, le mtissage
est la fois fondement et finalit de la civilisation. Il est
fondement, parce que toute civilisation humaine n'est
telle que parce que mtisse. Qu'il s'agisse de l'gyptien-
ne, de la grecque, de la mditerranenne, de l'africaine
aujourd'hui, de l'amricaine, ... l1 En un mot, il n'y a
jamais de degr zro du mtissage, ce moment o l'on
saisirait dans leur sparation et leur puret des identi-
ts essentielles avant la rencontre et le mlange. Les hri-
tages multiples et qui ne cessent de se multiplier? C'est
l'humanit mme. Simplement, les hritages sont tous
revendiquer. Chumanisme intgral dont a parl Jacques
Maritain est ce prix et c'est pourquoi Senghor a insist
sur la philosophie de la ngritude comme humanisme
de ce vingtime sicle qui vient de passer avec lui afin
que nul hritage ne soit ignor. Car ainsi le mtissage qui
est fondement sera aussi horizon et finalit: civilisation
de l'universel.
Une thorie des ensembles culturels fluides est bien
prsente chez Senghor et affieure ici ou l sous le dis-
cours en gnral essentialiste, permettant de nuancer son
racialisme voire de sa pense. Il faut en effet
Il. Vertu des civilisations mtisses. Il est significatif que les grandes
civilisations aient t mtisses. Des noms prestigieux se pressent dans
ma mmoire: Sumer, l'Egypte, la Grce. Plus prs de nous, le Brsil.
les tats-Unis. l'URSS clairent notre route, notre espoir. (Libert
1, p. 91).
156
prendre toute la mesure du fait qu'il est le philosophe du
mtissage au moins autant que de la ngritude. Et quand
il fait l'loge du mtis, il n'en fait pas un tre driv mais
l'affirmation premire, primordiale de la libert de crer
qui est la culture mme. Pour Senghor, en effet, toute
culture vivante est mtisse et le mtis est crateur de
culture car il est la libert de faire, des lments rcon-
cilis, une uvre exquise et forte. 12 Nimrod oppose fort
justement cette parole affirmative qu'est le mtissage
dont Senghor prononce ainsi l'loge en 1950 la succes-
sion de refus et de ngations par quoi s'ouvre l'loge de
la crolit .13 On peut donc voir dans le texte senghorien
un devenir-ngre percer sous ce qui est appel ngri-
tude jusq parfois se superposer lui. ce moment
Senghor se met parler de fluidit "'. de mouvement
plutt que d'essence et de permanence. On pourra alors
voquer sans problme et sans paradoxe, rptons-le, un
devenir-ngre de Rimbaud, de Picasso ou de Claudel,
voire de la culture franaise, allemande ou hollandaise
14
telle ou telle priode, dans tel ou tel domaine ...
On pourra aussi parler pour le pass et avec lui voquer
l'existence d'une Grce noire sans obsession racialiste en
partant de la remarque que font Munro et Guillaume
12. Libert 1, p. 103.
13. NIMROD, Tombeau de Lopold Sdar Senghor, Paris, Le Temps
qu'il fait, 2003, pp. 30-31. Lloge de la crolit (BERNAB, Jean;
CHAMOISEAU, Patrick; CONFIANT, Raphal; Eloge de la crolit, Paris,
Gallimard, 1989.) commence ainsi Ni Europens, ni Mricains, ni
Asiatiques, nous nous proclamons croles.
14. Senghor a ainsi donn une confrence intitule Robur Batavorum
l'Acadmie Royale de Hollande en OctObre 1974. Elle est reproduite
dans Libert III, pp. 525-533.
157
dans une note de leur ouvrage sur la sculpture africaine.
Ils crivent ainsi aprs avoir affirm que la statuaire grec-
que, contrairement la sculpture africaine, fait appel
la catgorie de ce qui serait humainement dsirable en
chair et en os que cela ne s'applique pas la sculpture
grecque tout entire, qu'en particulier dans les u-
vres archaques, on trouve une dformation considrable
dans un but plastique. 15 Senghor, en maints passages,
insiste sur la ngritude en Grce ancienne.
16
Parler plutt
de devenir-ngre dans une civilisation mtisse comme
tait la Grce ancienne aurait le mrite de dire que le
mme monde a connu ainsi la tension entre un principe
crateur ordonn l'idal de la belle forme et un autre
qui puise aux sources profondes de l'motion. Et l'on
pourra, avec Nietzsche, appeler le premier apollinien
et le second dionysiaque . Du reste, une telle rfrence
sera faite par Senghor lui-mme, plus tard, par exemple
dans ce texte de Mai 1983 d'une Confrence qu'il pro-
nonce l'Universit de Tbingen et o il fait de Nietzs-
che, aux cts de Bergson, l'un des acteurs de ce qu'il a
appel la Rvolution de 1889 Pour [Nietzsche] ,
dclare-t-il, la vocation de l'homme, son accomplis-
sement est moins dans la vrit que dans la vie: dans
la volont libre de l'homme qui se fait surhomme, en
15. MUNRO, Thomas et GUILLAUME, Paul, La sculpture ngre primi-
tive. pp. 51-52.
16. Dans Libert Von trouve par exemple un texte intitul Grce an-
tique et Ngritude (pp. 43-45) qui est une prface La Grce antique
devant la ngritude par Alain Bourgeois. Senghor y rpte cette affir-
mation de Paul Rivet qui fut son professeur l'Institut d'ethnologie de
Paris: Il y a de 4 20 % de sang noir autour de la Mditerrane.
158
inventant de nouvelles valeurs, puises dans la volont,
certes, mais, profondment, dans les intuitions, la sensi-
bilit. Lui aussi prche l'ternel retour la symbiose
de l'esprit apollinien et de l'me dionysiaque, mais avec
l'accent mis sur celle-ci. La Rvolution de 1889 tait
mre. Ne l'oublions pas, c'est en 1883-1885 que parat
Ainsi parlait 17
On insistera pour finir sur deux points. Premire-
ment que l'art africain d'hier, ainsi que l'affirme aussi
Lo Aposte!, fournit en effet la philosophie africaine
comme nergtisme pluraliste et donc aussi la pense
de Senghor, une preuve convaincante: cette on-
tologie de forces vitales rend assez bien compte de cet
art, la fois dans les diffrences de styles et dans l'unit
qui la caractrisent. Cela dit, et c'est le second point
souligner: si l'artiste africain d'hier avait accs cette
ontologie comme au moteur de sa crativit, celle-ci ne
fait pas pour autant une diffrence spcifique exclusive
des Mricains en gnral que souderait ainsi ensemble
une mtaphysique collective inconsciente. Ds lors et en
consquence de ce point, l'artiste africain d'aujourd'hui
n'a pas besoin pour tre lui-mme et fidle son his-
toire, de trouver le mme accs une mtaphysique
pour l'essentiel disparue. Senghor a clbr une cration
africaine qui de diverses manires a contribu donner
au vingtime sicle artistique son visage et ses couleurs,
en particulier en faisant du Festival Mondial des Arts
Ngres de Dakar, en 1966, l'un des moments privilgis
17 Libert V; p. 208.
159
de sa prsidence; il a aussi souhait l'existence d'une cole
de Dakar en art qui dfendt et illustrt pour aujourd'hui
l'esthtique du rythme et des paralllismes asymtriques.
Ce combat tait perdu d'avance car il n'tait pas nces-
saire et cela les artistes africains contemporains le mon-
trent, les Sngalais en particulier: l'africanit est, pour
eux, une question ouverte explorer sans cesse.
On retiendra enfin que l'anne du centenaire de la
naissance de 1. S. Senghor est aussi celle o fut inaugur
Paris le Muse dit des Arts Premiers et que l'on n'ap-
pelle plus, simplement, que le Muse du Quai Branly.
Apollinaire a-t-il ainsi eu satisfaction, lui qui ne cessa de
demander que les arts du monde non europen fussent
considrs comme tels et placs en un lieu o il serait clair
qu'ils sont offerts l'apprciation esthtique et non la
curiosit ethnologique? :rhistoire de ce nouveau muse le
dira. On peut cependant avancer que le dialogue vivant
qu'il organise dj, d'une part entre ses collections prove-
nues de temps et d'espaces diffrents, d'autre part entre
les objets qu'il offre et les curiosits cosmopolites qui s'y
pressent depuis son inauguration semble annoncer qu'il
sera ce qu'Apollinaire et Senghor voulaient que la philo-
sophie de l'art africain ft : un loge du mtissage.
160
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Libert IV Socialisme et planification. Paris, Seuil.
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Ce que je crois, Ngritude, Francit et civilisation de l'uni-
versel. Paris, Grasset, 1988.
La Posie de l'Action. Conversations avec Mohamed Aziza.
Paris, Stock, 1980.
African Socialism. Trad. Mercer Cook. New York City,
1959.
Posie de L.S. Senghor.
Anthologie de la nouvelle posie ngre et malgache de lan-
gue franaise prcde de Orphe noir, par Jean-Paul
Sartre. Paris, Presses universitaires de France,
uvre potique, Paris, Seuil.
161
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Achev d'imprimer en France
le 14 septembre 2007
sur les presses de
W
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Dpt lgal: septembre 2007 - N d'imprimeur: 6875