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Grgoire de Nysse

DISCOURS SUR LES MORTS

Traduction, prsentation et notes de

Guillaume Bady

daprs un mmoire de matrise soutenu en octobre 1994 Paris IV sous la direction de Monique Alexandre.

2 Prsentation du texte Lintrt principal et loriginalit du Discours sur les dfunts est dune part de donner une certaine valeur au corps et au temps de cette vie, dautre part, dvoquer de faon suggestive la condition des ressuscits. En effet, il tente de consoler les gens frapps par le deuil, dabord en les tournant vers la vie den haut, puis en rpondant leurs questions : quoi ressemble le corps ressuscit ? est-ce le mme que le corps terrestre ? A quoi bon le corps, et toute cette vie ici-bas ? Do vient le mal ? Le texte, mieux quun trait ou une consolation, est un vritable sermon dogmatique sur les morts, dont le contenu et la date, incertaine, sont rapprocher de La cration de lhomme (dbut 379 ?) et du Dialogue sur lme et la rsurrection (entre 380 et 383). Un sermon qui brille par son style prodigue en figures de rhtorique, ainsi que par son aspect diatribique : emploi de l'impratif, de l'apostrophe, de la deuxime personne, jeu de questions et de rponses avec un interlocuteur fictif, images, calembours, antithses, numrations, paradoxes, tout concourt rendre plus vivant un discours par ailleurs trs philosophique ; en tmoigne cette singulire prosopope de lesprit : personnifi, il sadresse lhomme sur presque la moiti du texte (de la p. 40 la p. 66) ! Lancien rhteur parle moins en homme quen pur intellect, dans une homlie o le style prime parfois sur le tact, mais o la sensibilit nest pas seulement littraire. De fait, le but de Grgoire est plus pastoral que spculatif : largumentation philosophique vise la consolation et la conversion. Hritier des consolations paennes comme celles de Snque, de Plutarque ou de Libanios, le sermon utilise ds son titre une citation non dun pote, mais de Paul en 1 Thes. 4,13 : "Je ne veux pas, frres, que vous soyez dans l'ignorance au sujet de ceux qui se sont endormis dans la mort, afin que vous ne soyez pas attrists comme les autres, qui n'ont pas d'esprance". Car cest lEcriture qui est dsormais pour Grgoire la consolation par excellence. Lvque de Nysse montre ici linfluence, assez diverse et indirecte, dEmpdocle (lunivers nest que combinaison ou dissociation dlments appels se dcomposer et se recomposer, p. 32) pour la physique, du stocisme (notamment pour les traits distinctifs de lindividu, p. 64), dAristote pour les sciences naturelles, la morale et la logique, de Galien pour la mdecine, qui lui-mme renvoie Platon, rfrence privilgie de Grgoire. Celui-ci utilise donc les ides paennes au service de sa propre thorie. Et les oriente en un sens chrtien. La composition densemble est au premier abord droutante : aprs avoir dvaloris la vie corporelle, Grgoire se met en faire lloge ! En fait, la consolation ne fait que passer du domaine incorporel au domaine corporel : Grgoire loue dabord la vie incorporelle, car cest en elle quest le vrai bien ; puis il revalorise le corps, utile au salut et destin la rsurrection. Autrement dit, l'homme est l'image de Dieu, mais sa vie, et plus encore sa mort sont contraires cette ressemblance; le but du sermon, prcisment, est de consoler de la mort la fois en dmontrant les traits de ressemblance au divin (quitte accentuer l'immatrialit de l'homme) et en justifiant ceux qui paraissent s'en loigner. Le plan peut donc se dessiner ainsi (les pages sont celles de ldition des GNO) : Exorde : p. 28-29 1. Eloge de la vie incorporelle : p. 29-48 1.1. Recherche du vrai bien : p. 29-39 1.2. Exhortation la connaissance de la vie incorporelle : p. 39-48 2. Eloge du corps : p. 48-66 2.1. Dfense du corps : p.48-59 2.2. La rsurrection du corps : p. 59-66

3 Proraison sur la tristesse du monde et sur la tristesse selon Dieu : p. 66-68 Avertissement La prsente traduction a t faite, non daprs MIGNE (Patrologia Grca 46, Paris 1868, col. 497538), mais daprs le texte dit par G. HEIL, Gregorii Nysseni Opera IX, Sermones, Leyde 1967, p. 3-68, et lgrement modifi par G. LOZZA, Gregorio di Nissa. Discorso sui defunti, intr., d. crit., trad., notes et index, Corona Patrum 13, Turin 1991. La numrotation indique entre crochets est celle des pages de ldition de G. Heil. Ce travail reprend un mmoire de matrise dirig par Mme Monique ALEXANDRE et soutenu devant cette dernire et M. Alain Le Boulluec lUniversit de Paris-IV Sorbonne en octobre 1994. Quils soient ici remercis pour leur aide et laccord de principe quils ont donn pour la publication en ligne de cette traduction.

Abrviations des titres des uvres de Grgoire Contra Eun. De an. et res. De deit. Fil. et Spir. De Beat. De hom. op. De inf. De inst. christ. De Mel. De paup. am. De perf. De spir. De trid. spat. De virg. De vita Mac. De vita Moys. Epist. In Cant. In diem nat. In Eccl. In fun. Plac. In fun. Pulch. In Hex. In inscr. Psalm. In sanct. Pascha. Or. cat. Or. dom. Ref. Conf. Eun. Contra Eunomium. De anima et resurrectione. De deitate Filii et Spiritus. De Beatitudinibus. De hominis opificio. De infantibus prmature abreptis. De instituto christiano. De Meletio episcopo. De pauperibus amandis. De perfectione. De spiritu. De tridui inter mortem et resurrectionem Domini nostri Iesu Christi spatio. De virginitate. De vita Macrin. De vita Moysis. Epistul. In Canticum canticorum. In diem natalem Christi. In Ecclesiasten. In funere Placill. In funere Pulcheri. In Hexmeron. In inscriptiones Psalmorum. In sanctum Pascha. Oratio catechetica. De Oratione dominica. Refutatio Confessionis Eunomii.

DE GRGOIRE, VQUE DE NYSSE DISCOURS SUR CEUX QUI SE SONT ENDORMIS DANS LA MORT( 1 Thes. 4,13)

EXORDE L'affliction du deuil, due l'habitude du prsent, n'est pas raisonnable. [28] Ceux pour qui la suite1 que prend ncessairement notre nature2 au sortir de la vie est un malheur, e qui sont accabls par le deuil de ceux qui passent de la vie d'ici-bas la vie spirituelle et t incorporelle, ne se sont pas demand, me semble-t-il, ce qu'est notre vie, mais ont ragi comme la plupart des gens, qui, par une habitude sans raison, chrissent la ralit prsente comme si elle tait bonne quelle quelle soit. Or celui que la raison et la pense placent devant la nature dnue de raison3 doit pencher uniquement vers ce qui semble bon et souhaitable au jugement de sa raison; il ne doit en aucun cas choisir ce que les gens, du fait dune certaine habitude et dune inclination insense, trouvent agrable et conforme leur dsir. C'est pourquoi, mon sens, il est bon d'carter les gens de leur disposition habituelle par quelque mditation, pour les tourner, autant que possible, vers la pense, qui est meilleure et plus approprie aux hommes de raison. Car ainsi serait bannie de la [29] vie humaine la draison que les gens mettent leurs passions. But du discours : la conversion au vrai bien. Notre effort de rflexion s'accorderait logiquement avec le sujet que nous nous proposons, si nous examinions d'abord ce qu'est le vrai bien, si ensuite nous considrions quel est le propre de la vie corporelle et, enfin, si nous opposions par une comparaison les biens prsents ceux que l'esprance nous rserve (cf. 2 Tim. 4,8). Ainsi nos considrations4 parviendraient au but de ce discours : ramener de leur habitude la pense des gens vers le bien. En effet, comme tout homme a en lui une propension naturelle au bien5, et que toute dcision y tend et se le propose comme but dans tout effort de la vie, c'est la mprise sur le bien vritable qui provoque dordinaire la plupart des fautes humaines; car si le bien vritable tait vident pour tous, nous ne manquerions pas de l'atteindre, lui qui a pour nature la bont, et nous ne ferions pas volontairement
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Il y a pour Grgoire une suite, une cohrence interne dans la destine et la pense humaines comme dans lEcriture : sur le sens du mot akolouthia, la fois rgle exgtique et, comme ici, loi de la nature, voir J. Danilou, Ltre et le temps chez Grgoire de Nysse, Leiden 1970, p. 18-50. 2 Cf. Or. cat. PG 45, 52B, o la mort est aussi considre comme un vnement naturel. Mais cest galement pour Grgoire la punition du pch : cf. De hom. op. PG 44, 200D, De an. et res. PG 46, 81B, In sanct. Pascha PG 46, 661=GNO IX, 254 et De virg. PG 46, 373=GNO VIII-1, 302. Voir ce sujet H. U. von Balthasar, Prsence et pense. Essai sur la philosophie religieuse de Grgoire de Nysse, Paris 1942, p. 52). Le mot "nature" a dans le De mortuis des sens trs varis : condition d'existence, notamment terrestre, genre (humain ou animal, comme ici, mais aussi cleste), essence, vie du corps, cration dans son ensemble, tre de Dieu, ou principe qui rgit lunivers. 3 Nous traduisons ici littralement le mot alogon qui dsigne communment lanimal. 4 La mthode de Grgoire est theoria, cest--dire contemplation : elle sapplique aussi bien la recherche de Dieu qu la recherche scientifique ou philosophique, comme ici. Voir ce sujet J. Danilou, Ltre et le temps, p. 1-17. 5 Nul ne commet de faute volontairement : sur cette ide platonicienne (Protagoras 345de, Mnon 77d-78b, Gorgias 466b-468c, Sophiste 228c, Time 86e), cf. De hom. op. PG 44, 201B, Or. cat. PG 45, 25A, 29D et 60B, De virg. PG 46, 364C=GNO VII-1, 291-292; voir aussi J. Danilou, Platonisme et thologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grgoire de Nysse, Paris 1944, p. 54.

5 l'exprience du mal, si la ralit n'tait pas teinte d'une reprsentation mensongre du bien1. Appliquons donc avant tout notre rflexion ce qu'est le vritable bien, afin quaucune erreur son sujet ne tourne nos efforts vers le moins bon plutt que vers le meilleur; aussi faut-il, mon avis, mettre en prambule notre discours une sorte de dfinition et de caractrisation de lobjet que nous cherchons : de cette manire, notre saisie du bien sera exempte d'erreur. 1re PARTIE : RECHERCHE DU VRAI BIEN Dfinition du vrai bien. Quel est donc le caractre de la vritable bont ? Ce nest pas davoir un avantage purement relatif, ni de paratre utile ou inutile selon les circonstances, ni [30] dtre bon pour l'un et mauvais pour l'autre. Mais c'est la fois d'tre bon en soi-mme et de par sa propre nature, et de ltre de faon identique pour tout homme et en tout temps : voil ce qu'est, ce que j'en juge, le caractre infaillible et indubitable de la nature du bien2. Car ce qui n'est bon ni pour tous, ni toujours, ni en soi-mme, indpendamment des circonstances extrieures, ne saurait au sens propre tre jug comme tant de la nature du bien. C'est pourquoi nombre de ceux qui se fient sans examen la ralit se sont imagin que c'est dans les lments du monde que se trouve le bien3, alors qu'une recherche minutieuse ne trouverait pas un seul de ces lments qui soit bon en lui-mme, toujours et pour tout. Car l'influence bnfique qui vient de chacun d'eux est mle l'influence contraire : ainsi l'eau est salutaire pour les tres qui croissent en elle et funeste pour ceux qui se trouvent sur la terre ferme, si celle-ci a t inonde; de mme, l'air est salutaire pour ceux qui vivent naturellement en son sein, mais il savre mortel et funeste pour ceux qui ont pour sort de vivre sous leau, lorsque lun deux y est expos; le feu a galement pour nous une relative utilit, mais il est nfaste la plupart du temps; quant au soleil, on dcouvrirait qu'il nest bon ni pour tous, ni toujours, ni en toute circonstance pour ceux qui reoivent ses rayons; en effet, il y a des cas o il devient mme grandement nuisible : lorsqu'il bout au-del du degr convenable et qu'il dessche l'excs ce qui [31] se trouve sous lui; lorsque, comme il le fait souvent, il provoque des maladies et empire le mal des yeux les plus souffrants; lorsque, enfin, il rend les humeurs putrides en produisant chez elles des effets nuisibles et dsagrables, qui les putrfient et les dcomposent. Ainsi, comme nous l'avons dit, seul entre tous doit tre choisi comme bon ce qui, en tout temps et de faon gale pour tous, a manifestement la nature du bien et la garde toujours, sans subir de changement selon les circonstances extrieures. Car sur tout ce qui, selon un prjug plutt irrationnel, semble bon aux hommes en dehors de ce bien (le corps et les biens extrieurs, comme force, beaut, noblesse d'origine, richesse, pouvoir, clbrit et tous biens du mme ordre), parce que c'est en soi visible tous, je prfre me taire et ne pas encombrer en vain notre propos darguments sur lesquels tout le monde est d'accord. Qui, en effet, ne sait que l beaut et la force sont promises prompt destin, que le pouvoir facilement a seffondre, que la gloire est sans assises, ou quest vaine la passion des hommes pour l'argent, eux pour qui le bien rside dans telle ou telle matire parce qu'elle est rare et que sa couleur est belle ? Ces vrits une fois clairement nonces, il serait bon d'examiner si la vie prsente, j'entends celle qui seffectue dans la chair, est ou n'est pas susceptible d'tre reconnue dans le caractre du bien; car les

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De faon significative et trs anti-manichenne (pour les manichens, le mal tait le fait dun Dieu mauvais, rival du Dieu bon), Grgoire use ici de comparatifs, prsentant ainsi le mal comme un bien "infrieur" et non comme une ralit part entire. Sur le mal dfini comme perversion, privation de l'tre ou non-tre, cf. par ex. De an. et res. PG 46, 93B; voir aussi J. Danilou, L'origine du mal chez Grgoire de Nysse, dans Diakona pistes. Mlanges De Adalma, Grenade 1969, p. 33-36. 2 Cette dfinition du bien est platonicienne : cf. Phdon 78d et Banquet 210e-211b, ainsi que les parallles chez Grgoire : De hom. op. PG 44, 184C, In Eccl. PG 44, 737=GNO V, 421, De virg. PG 46, 368=GNO VIII-1, 296. 3 Allusion probable lcole ionienne et Empdocle. Dans des termes semblables, le De an. et res. (PG 46, 20B-24A) sen prend lpicurisme : voir ce sujet H. von Balthasar, op. cit., p. 14.

6 conclusions auxquelles notre rflexion aboutira au sujet de cette vie guideront sans aucun doute la pense de ceux qui se demandent comment se comporter vis--vis du dpart hors de ce monde. Caractrisation de la vie corporelle. La vie de nos corps, donc, consiste la fois se remplir et se vider1; son activit est double : d'une part, le corps se remplit de nourriture et de boisson, d'autre part, il ne cesse d'aspirer et d'expirer de l'air; sans quoi la vie charnelle ne peut maintenir sa nature. Car l'homme cesse de vivre, lorsque la succession de ces contraires ne trouble plus sa nature : aprs cette vie une telle activit s'arrte [32] totalement ds que, chez les dfunts, aucun lment extrieur n'entre ni ne sort, mais que les lments propres la constitution du corps se sparent et se dissolvent 2. La nature, ds lors, est tranquille et paisible; elle fait reposer dans son lment familier ce qui est de mme origine et de mme provenance : dans la terre ce qui vient de la terre, dans l'air ce qui est propre l'air, dans l'eau ce qui est familier l'eau, dans la chaleur ce qui convient la chaleur. En effet, ds que la masse htrogne de notre constitution n'est plus unifie par la contrainte et la ncessit, mais que chacune des parties qui nous composent retourne librement son milieu familier, ds lors la nature cesse de contenir en elle des lments trangers unis elle par la force. Si, aprs ce que l'on vient de dire, est pris en compte dans la forme de cette vie l'tat de sommeil et de veille, notre rflexion ne sera pas en dehors de la vrit : la nature peine aussi dans le sommeil et la veille, qui la tirent sans arrt en sens contraires, soit que le sommeil la dtende, soit que la veille la tende nouveau : tous deux la disposent ainsi se remplir et se vider. Si donc la proprit de notre vie est la fois de se remplir et de se vider, on peut aisment comparer prsent le caractre du bien tel que nous l'avons dfini et les proprits de la vie, afin de savoir si cette vie est le vritable bien ou quelque chose d'autre. Ainsi, qu'en soi-mme le remplissage, selon toute vraisemblance, ne saurait tre jug comme tant de la nature du bien, [33] c'est pour tous une vidence, vu que son contraire (je veux dire le vidage) est galement considr comme bon. En effet, comme il s'agit de contraires qui s'opposent l'un l'autre, il est impossible que la notion de bien s'applique galement aux deux; en revanche, si l'un d'entre eux est bon de par sa propre nature, son contraire sera totalement mauvais; or la nature offre ici en chacun d'eux une gale utilit. Ni le remplissage ni le vidage ne peuvent par consquent recevoir la dfinition du bien; on admet donc que le remplissage est diffrent du bien : de l'avis de tous, en effet, il n'est souhaitable ni pour tout, ni toujours, ni sous toute forme; car non seulement il est funeste dtre rassasi daliments nocifs, mais dans le cas des aliments sains aussi il est souvent dangereux et mortel de faire des excs; et si, alors que l surcharge de lestomac exige un vidage, une a autre surcharge vient encore l'alourdir, une telle situation devient un amoncellement de maux qui promet des souffrances sans remde. Le remplissage nest donc un bien ni pour tout homme ni tous gards, mais son utilit est relative, occasionnelle et limite du point de vue de la quantit et de la qualit. De mme, si lon pense son contraire, cest--dire au vidage, on trouvera tout aussi dangereux pour ceux qui y sont sujets quil dpasse la limite de ce qui est utile; en revanche, il ne sera pas sans intrt si on le considre comme un avantage parmi d'autres et que lon prenne en compte les circonstances, la quantit et la qualit dans lutilit du vidage.

La mort est libration du mal et passage vers le vrai bien.

Ainsi, comme la forme que prsente notre vie ne correspond pas au caractre du bien, [34] on devrait logiquement convenir partir de ce que nous avons dit, que passer hors dune telle vie ne nous
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Cf. Philbe 42c, Time 43a et des passages similaires dans le De hom. op. PG 44, 165AB, le De an. et res. PG 46, 146C et lIn fun. Plac. PG 46, 888=GNO IX, 485. 2 Cf. Empdocle, fragment 31 B8 D.-K. , Platon, Time 32c et les parallles dans le De hom. op. PG 44, 129AB et 224D, l Or. cat. PG 45, 49BC, le De an. et res. PG 46, 44C et le De virg. PG 46, 404=GNO VIII-1, 331-332.
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7 spare d'aucun bien : car il est clair que le bien vritable, authentique et premier n'est ni le vidage ni le remplissage, dont on a montr que l'utilit tait occasionnelle, relative et ponctuelle, et dont ne rsulte pas le caractre du vritable bien. Par consquent, puisqu'il y a opposition entre le bien vritable et son contraire, et que la contradiction entre les deux ne comporte pas de moyen terme, il serait logique, pour ceux qui se sparent de ce qui est loppos du vrai bien, de croire qu'ils passent de ce monde au bien par nature, qui est un bien intemporel, absolu et intgral : non pas un bien qui varie selon les circonstances, les objets, les gens ou les points de vue, mais un bien ternellement immuable et identique. Lme humaine passe donc de la vie charnelle ce bien, changeant ainsi lexistence prsente contre une autre condition de vie, dont nous ne pouvons pas connatre avec exactitude la nature, nous qui sommes encore mls la chair, mais sur laquelle il est possible, par dduction de ce que nous savons de cette vie-ci, de former des conjectures comparatives. En effet, lme ne sera plus lie lpaisseur corporelle ni place sous lgale domination des lments contraires, qui, par le combat quils se livrent entre eux, donnent la fois consistance et sant notre organisme : [35] de fait, lexcs ou le relchement de lun des contraires devient pour la nature une souffrance et une faiblesse. Au contraire, rien en lme nest amoindri par un vide ni accabl dune charge; loin de subir les dsagrments de lair (je veux dire le froid et la chaleur), et dbarrasse de toutes les contrarits pensables, elle demeure en un lieu o la vie est libre et dcharge de toute peine contraignante : plus de terre travailler, de mers traverser, de commerce dgradant faire et tenir, plus de maisons construire, de vtements tisser ni de travaux douvriers accomplir. Menant, comme le dit Paul, une vie calme et paisible (1 Tim. 2,2), elle ne livre ni combats de cavalerie, ni batailles navales, ni luttes au corps corps dans les rangs de linfanterie; elle nest pas occupe aux prparatifs militaires, ni soumise aux contributions de guerre, ni la ralisation de fosss et de murs : exempte et libre de tout souci de cette sorte, elle na ni ne cre aucune difficult; servitude ou souverainet, misre ou richesse, noble ou basse naissance, humble condition du simple particulier ou puissance des dignitaires, aucune ingalit de ce type na de place dans cette vie : son absence de besoin et son immatrialit enlvent tous les dsagrments de ce genre leur ncessit; si, en elle, lme subsiste, ce nest pas par participation au sec et lhumide1, mais par la saisie de la nature divine, et nous ne doutons pas quau lieu du souffle arien, [36] ce soit lEsprit2 de vrit et de saintet qu'elle communie (cf. 2 Cor. 13,13). La jouissance de ces biens ne change pas comme celle des biens de cette vie, selon que nous les possdons ou non, ou selon que nous les acceptons ou les rejetons, mais est toujours pleine, et mme la satit ne vient jamais circonscrire sa plnitude3. Car le bien-tre spirituel4 ne connat ni poids ni satit, il dborde chaque fois les dsirs de ceux qui en jouissent, sans jamais les combler. Cest pourquoi cette vie est bienheureuse et p : les plaisirs des sens ne linduisent plus en erreur dans le ure jugement du bien. Quy a-t-il donc datroce dans le dpart des personnes qui nous sont chres ? Rien, si ce nest que lon trouve triste quils passent la vie dpourvue de passions et de troubles, cette vie qui na supporter la douleur daucun coup, qui ne craint pas la menace du feu, ni les blessures du fer, ni les malheurs des sismes, des naufrages et des captivits de guerre, ni lattaque des btes carnivores, ni la piqre et la morsure des serpents venimeux; cette vie o nul ne senfle de vain orgueil ni nest cras sous lhumiliation, o nul ne devient sauvage force daudace, ni nest paralys par la lchet, o nul ne se gonfle de colre en bouillant sous leffet du courroux et de la furie, ni nest pourchass par la peur lorsquil ne peut rsister
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Cette ide est lorigine celle de lcole mdicale de lancien stocisme; cf. Or. cat. PG 45, 24A. Sur ce jeu de mot entre souffle et Esprit Saint, cf. De virg. PG 46, 368A et 413A=GNO VIII-1, 295 et 341, De spir. PG 46, 697C. 3 Grgoire prend clairement ici, par une ide qui lui est chre, le contrepied de lorignisme (cf. Trait des principes II 8,3) : voir M. Harl, Recherches sur l'orignisme d'Origne : la satit (koros) de la contemplation comme motif de la chute des mes, dans SP VIII=TU 93, Berlin 1966, p. 373-405. Cest le cas aussi dans ses autres uvres : De vita Moys. PG 44, 404-405=GNO VII-1, 114 et 117, In inscr. Psalm. PG 44, 452BC=GNO V, 40, In Eccl. PG 44, 648D-649A=GNO V, 313, In Cant. PG 44, 777BD et 876C=GNO VI, 31-32 et 159, De an. et res. PG 46, 96C-97A et 113B. Voir galement J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, p. 291-292. 4 Spiritualis, le plaisir est trs important pour Grgoire : cf. De hom. op. PG 44, 196D ; voir aussi H. von Balthasar, op. cit., p. 71.

8 lassaut du plus fort; cette vie o lon ne se soucie plus de savoir quelles sont les murs des rois, quelles sont les lois, quelle est lhumeur des magistrats, quel est le contenu des dcrets, [37] combien se monte limpt annuel, si une pluie abondante a inond de faon excessive les terres cultives, si les espoirs des paysans ont t anantis par la grle, ou si la scheresse dominante a dessch toute la vgtation; quant au reste des malheurs de la vie, cette vie-l en est entirement labri. Car la sombre douleur de lorphelinat ne vient pas lattrister; le malheur du veuvage ny a pas de place; mme les mille et unes faiblesses du corps ny ont aucune influence; la jalousie lgard des hommes heureux, le mpris des malchanceux et tous les sentiments de ce genre en ont t bannis; une galit dans la parole et devant les lois rgne dans la paix et en toute libert sur le peuple des mes, chacun ayant ce que, de son propre choix, il se sera lui-mme prpar; si au bien quelquun a par irrflexion prfr quelque mal, la mort nen sera pas responsable, puisque la volont a choisi librement ce qui lui semblait bon1.

La prison du monde et la beaut du ciel.

Pourquoi donc se lamentent-ils, ceux qui gmissent sur leur dfunt ? En vrit, si ce dernier, aprs stre dpouill du plaisir et du chagrin en mme temps que de son corps, ne stait entirement purifi de toute disposition aux passions, cest lui qui, plus lgitimement, gmirait sur les survivants, qui sont comme des dtenus dans un cachot2 : habitus leur sombre sjour et vivant dans lobscurit, ceux-l croient que le prsent est agrable et sans tristesse. Et [38] sans doute, sils se lamentent sur ceux qui sont sortis de la prison, cest par ignorance de la lumire qui accueille ceux qui quittent lobscurit : car sils connaissaient les spectacles de lair libre, la beaut de lther, la hauteur du ciel, lclat des plantes, le chur des toiles, la ronde du soleil, la course de la lune, mais aussi la varit des saisons agissant sur les germes de la terre, la douce vision de la mer lorsque sa surface frissonne imperceptiblement, remplie de la lumire du soleil, sous un souffle lger, ou encore la beaut des difices urbains, privs ou publics, dont sont ornes les cits illustres et opulentes, si donc ceux qui sont ns dans leur cachot connaissaient ce genre de spectacle, ils ne plaindraient pas ceux qui sortent avant eux de la prison comme si ctait un bien quils perdaient; il est donc vraisemblable que ces derniers trouvent digne de piti la vie misrable de ceux qui sont encore enferms : cest aussi, me semble-t-il, ce que feraient ceux qui ont quitt la prison de cette vie, sil leur tait vraiment possible de verser des larmes de compassion lgard des infortuns, de gmir et de pleurer sur ceux qui sont torturs par les douleurs de cette vie, parce quils ne voient pas les beauts immatrielles qui sont au-dessus du monde, les Trnes, les Principauts, les Puissances, les Seigneuries (Col. 1,16; ph. 1,21), les armes angliques (cf. Luc 2,13), [39] les assembles de saints, la Cit den haut, la runion supra-cleste de ceux dont les noms sont inscrits (Hb. 12,22). Car la beaut transcendante de ces ralits, celle que verront les curs purs, comme le rvle la Parole de vrit (Mat. 5,8), va au-del de toute esprance et plus haut que les conjectures par lesquelles nous nous la reprsentons.

Cf. Platon, Rpublique X 617e : La responsabilit [du mal] incombe celui qui choisit ; Dieu nest pas responsable . 2 La comparaison des vivants des prisonniers enferms dans le monde terrestre (et non particulirement dans le corps : l'image du corps-prison telle qu'on la trouve dans le Cratyle 400c est donc inopportune) n'illustre pas, comme l'allgorie de la caverne de Platon ( Rpublique VII 514sq et Phdon 61b), le problme de la connaissance de l'tre, ni ne sert, comme celle d'Aristote, montrer l'existence et la puissance cratrice des dieux, mais vise mieux opposer deux ralits temporelles inluctables : la vie terrestre et l'au-del. Il faut noter toutefois que "l'opposition du christianisme et du platonisme" dont parle J. Danilou dans Le symbole de la caverne chez Grgoire de Nysse, dans Mullus, Festschrift fr Theodor Klauser, Mnster 1964, p. 46 ("Il ne s'agit plus de l'homme qui monte vers la lumire, il s'agit de Dieu qui descend dans la tnbre") est ici absente. Voir les parallles grgoriens dans l'In inscr. Psalm. GNO V, p. 41-42; voir aussi J. Danilou, L'tre et le temps, p. 167-168.

9 me PARTIE : EXHORTATION LA CONNAISSANCE DE LA VIE INCORPORELLE 2

Toutefois ce nest pas la seule raison pour laquelle ceux qui ont pass nous jugeraient dignes de lamentations et de tristesse : car alors que les peines de la vie sont si nombreuses, il s'est introduit chez les hommes une telle disposition l'gard de leurs souffrances qu'ils ne supportent pas leur atteinte comme une charge ncessaire assumer, mais mettent tous leurs efforts ce quelles soient perptuelles : en effet, le dsir qui se porte vers la puissance, vers la prpondrance et vers cette jouissance que procure la gloutonnerie, et tous les autres intrts de ce genre qui poussent aux armes, aux guerres, aux massacres mutuels et toutes les peines et les ruses volontaires, ne sont rien dautre quun monceau de malheurs ajouts la vie de faon dlibre, ardente et zle. Pleurer, cependant, est une passion qui, comme toute autre passion, est impossible aux dfunts; tant devenus esprit et souffle, ils n'ont plus ni chair ni sang : leur nature, de ce fait, les empche dtre vus par ceux qui sont enterrs sous lpaisseur du corps1, ni avertir deux-mmes les hommes de leur erreur de jugement sur la ralit.

Dbut de la prosopope de l'esprit : la connaissance de soi par la connaissance de Dieu. Que notre esprit parle donc en leur nom, et disons, en sortant autant qu'il est possible de notre corps par la pense, et en dtournant notre me du penchant vers la matire : [40] Homme, qui que tu sois, toi qui as part la nature humaine, Prte attention toi, selon le commandement de Mose (Deut. 15,9), et connais-toi toi-mme2, en sachant bien qui tu es et en distinguant par la rflexion ce que tu es vraiment de ce que tu vois autour de toi; quand tu regardes ce qui est en dehors de toi, ne crois pas que cest toi-mme que tu vois; coute le grand Paul, juge attentif et rigoureux de notre nature, qui dit que nous avons un homme extrieur et un homme intrieur3, et que si le premier se dtruit, le second se renouvelle (2 Cor. 4,16). Ainsi, quand tu vois celui qui se dtruit, ne va pas croire que cest toi que tu vois (un jour, lui aussi sera exempt de destruction, lorsque par la rgnration (cf. Mat. 19,28) l'tre mortel et corruptible sera revtu de limmortalit et de lincorruptibilit (cf. 1 Cor. 15,53); toutefois l'tre prsent s'coule et tombe, pendant que se dtruit notre tre extrieur et apparent). Ce nest donc pas vers cela quil faut tourner son regard, car rien de ce qui est visible ne doit tre vu non plus, comme le dit Paul : Nous ne regardons pas les ralits visibles, mais les ralits invisibles. Les choses visibles, en effet, nont quun temps, mais les choses invisibles sont ternelles (2 Cor. 4,18). Dirigeons donc notre regard vers ce qui est invisible (cf. Hb. 11,27) en nous, et croyons que notre tre vritable est ce qui chappe la perception sensible. Soyons ainsi, selon le Proverbe, appliqus nous connatre nous-mmes (Prov. 13,10): car la connaissance de soi purifie des fautes dues lignorance. Nanmoins, mme en le voulant vraiment, il nest
1

Sur ce thme platonicien (cf. Gorgias 493a et Phdre 250c), voir P. Courcelle, Le corps-tombeau, dans REA 68, 1966, p. 101-122. 2 Le thme de la cration de l'homme la ressemblance de Dieu christianise de faon tonnante chez Grgoire (et plus radicalement que ne l'avaient fait les autres Pres de l'glise) la maxime socratique. Celle-ci, comme l'a fait remarquer J. Danilou, est transpose par Grgoire du domaine moral au domaine mystique : "La conversion de l'me est la condition de la connaissance de Dieu, mais c'est une conversion de l'me vers Dieu, et non vers soi (Platonisme et thologie mystique p. 229). Voir aussi P. Courcelle, Connais-toi toi-mme, de Socrate saint Bernard, Paris 1974-1975 et E. von Ivanka, l'appui de ce passage du De mortuis, peut crire : "l'me ne peut se connatre elle-mme que si elle regarde Plato Christianus. ber Nahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vter, Einiedeln 1964, trad. de l'allemand par E. KESSLER, Paris 1990, p. 179. 3 Cette ide paulinienne se trouve aussi chez Platon, Rpublique IX 589a et Phdre 279b. Elle est rcurrente chez Grgoire : cf. De hom. op. PG 44, 236A, In Cant PG 44, 769C, 804A-805A et 1061C=GNO VI, 21, 63, 399, De perf. PG 46, 260C et 284D=GNO VIII-1, 183 et 212, De inst. christ. GNO VIII-1, 54-55 (o lhomme intrieur est clairement assimil lme, tout comme lhomme extrieur au corps) et 59, De virg. PG 46, 397A et 413=GNO VIII-1, 325 et 342, Epist. PG 46, 1013C=GNO VIII-2, 18.

10 pas facile de se voir soi-mme, tant donn quaucun effort de pense ne peut nous rendre possible limpossible : cest ce que [41] fit la nature pour les yeux du corps, qui voient tout, mais demeurent incapables de se regarder eux-mmes; de mme, lme explore, recherche de mille manires et suit la trace tout ce qui est en-dehors delle, mais il lui est impossible de se voir elle-mme. Que lme imite donc les yeux : eux aussi la nature refuse la facult de tourner sur eux-mmes leur propre vue et de se mirer eux-mmes; en regardant toutefois dans un miroir la forme et la configuration qua leur propre rondeur, ils se voient par lintermdiaire de limage; de mme il faut que lme regarde sa propre image et considre comme sien ce qu'elle voit dans le caractre dont elle a reu la ressemblance (cf. 2 Cor. 3,18; cf. Gen. 1,26; cf. Sag. 7,26). Il convient cependant de modifier un peu l'exemple pour que lide soit approprie la raison; car limage de la forme apparaissant dans le miroir1 est une imitation du modle, tandis que pour le caractre de lme, notre ide est inverse : comme la forme de lme est faite l'image de la beaut divine, lorsque lme regarde son modle, alors cest elle-mme quelle voit avec clart. Quel est donc le trait divin auquel lme est conforme ? Ce ne sont ni le corps, ni la configuration, ni la forme, ni la taille, ni la solidit, ni le poids, ni le lieu, ni le temps, ni aucune des proprits similaires par lesquelles on a connaissance de la cration matrielle, mais une fois que lon a cart toutes les particularits de ce genre, c'est comme quelque chose d'intelligible, immatriel, intangible, incorporel et sans tendue que nous devons sans aucun doute concevoir le reste2. Si le caractre du modle est ainsi conu, on doit logiquement reconnatre lme, qui y est entirement conforme, [42] daprs les mmes caractres, savoir quelle est, elle aussi, immatrielle, invisible, intelligible et incorporelle.

L'incorporit est la vraie nature de l'homme3

Rflchissons donc si la nature humaine sapproche davantage de la beaut du modle dans la vie charnelle ou hors de celle-ci. Or il est clair pour tous que, de la mme manire que la chair, qui est matrielle, a t apparente la matrialit de cette vie, de mme lme a part la vie intelligible et immatrielle lorsquelle a secou (cf. Luc 9,5) la matire qui la recouvre. Quel malheur y a-t-il donc ldedans ? Si le vritable bien tait le corps, il nous faudrait tre fchs de lalination de la chair sous le prtexte que lorsque la mort nous dtache de celle-ci, nous perdons en mme temps que le corps toute parent au bien. Mais tant donn que le bien qui est au-del de toute intelligence, et limage duquel nous sommes faits, est spirituel et incorporel, il serait logique de croire que, quand nous traversons la mort (cf. Jn 5,24; cf. I Jn 3,14) et devenons incorporels, nous nous approchons de cette nature qui est exempte de toute paisseur corporelle, et quen tant comme un masque hideux notre enveloppe charnelle, nous

Prsente chez Platon (cf. Alcibiade I, 132d-133c, Time 71b, Phdre 255d), limage du miroir est centrale chez Grgoire : cf. In Cant. PG 44, 824D, 832, 868, 1093D-1096A =GNO VI, 91, 102, 148, 439-440; De Beat. VI, GNO VV-2, 143-144 ; De hom. op. PG 44, 136C et 161D, De vita Moys. PG 44, 340A=GNO VII-1, 46, De inf. PG 46, 164C=GNO III-2, 69, De virg. PG 46, 368 et 392=GNO VIII-1, 295 et 341; voir aussi H. von Balthasar, op. cit., p. 86 et 95, ainsi que .J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, p. 45 et 223. Ce passage montre bien que Grgoire ne fait pas de distinction entre limage (aspect statique de la ressemblance) et la ressemblance (aspect dynamique); cf. R. Leys, L'image de Dieu chez saint Grgoire de Nysse, Bruxelles 1951, p. 116 et M. Alexandre, Protologie et eschatologie dans Arch e Telos. L'antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa, ed. U. Bianchi, SPM 12, Milan 1981, p. 158. W. Vlker (Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, p. 182) et P. Courcelle (Connais-toi toi-mme p. 719) ont soulign cette originalit de Grgoire : ce n'est plus Dieu qui est le miroir, mais l'me qui contemple en Dieu, l'image duquel elle est faite, son tre mme, et non un simple reflet. 2 Ce reste qui dsigne Dieu souligne ici le caractre ngatif ou apophatique de la connaissance de Dieu. 3 L'identification de l'homme un tre "incorporel" et la perfection de la joie de l'me spare du corps se comprennent si l'on considre que celui-ci est entendu au sens du corps terrestre et mis dessein dans une consolation comme celle-ci au rang de tous les maux de la cration, et que l'adjectif "incorporel" ne veut pas dire "indpendant de tout corps", mais "dpourvu de corps matriel" : voir J. Danilou, Grgoire de Nysse et le noplatonisme de l'cole d'Athnes, dans REG 80, 1967, p. 396.

11 remontons vers la beaut familire la ressemblance de laquelle nous avons t forms au commencement, nous qui sommes faits limage du modle. Or une telle pense devrait tre un sujet dallgresse et non d'abattement, si lon croit quaprs avoir rempli cette charge ncessaire, lhomme ne vit plus dans une chair trangre : aprs avoir rendu chacun des lments la proprit quil avait qute auprs deux, il est retourn dans son foyer familier et naturel, qui est pur et incorporel. Car la matire du corps est en vrit trangre la [43] nature incorporelle; lesprit, dans cette vie, est uni elle par la ncessit et mne malgr lui la vie dun tranger. L'entrelacement mutuel des lments, en effet, comme un peuple unique form d'hommes de langues, de murs et d'origines diffrentes, est contraint et discordant, chacun tant entran par sa nature propre vers ce qui lui est apparent et familier. Or lesprit qui est ml ces lments nest compos daucune partie et sa nature est simple et uniforme; mais il vit au milieu dlments trangers et diffrents, alors quil nest pas de mme sorte que le peuple des lments qui lentourent; insmin malgr lui dans la multiplicit du corps, il contraint sa propre nature en s'unissant avec les lments trangers; puisque ceux-ci, par une mutuelle dsunion, sont naturellement entrans vers ce qui leur est apparent et familier, et que leur cohsion se dissout et se dfait, la sensibilit en est ncessairement afflige, et avec elle la partie intellectuelle de lme qui, du fait de l'habitude, est toujours encline s'attrister. Lesprit cesse donc dtre irrit et attrist quand il sort de la lutte engage dans l'enchevtrement des lments contraires; en effet, lorsque le froid est mis en droute par la chaleur victorieuse ou qu linverse la chaleur fuit devant la monte du froid, ou encore quand lhumidit recule devant la supriorit de la scheresse, ou quand celle-ci voit sa solidit se dissoudre par la surabondance de lhumidit, alors la guerre1 qui a lieu en nous cesse avec la mort, et lesprit vit en paix; il quitte [44] le champ de bataille, je veux dire le corps, et loin de la mutuelle confrontation des lments, il vit par lui-mme et recouvre tranquillement sa force mise lpreuve par son union au corps .

Ampleur de l'ignorance humaine.

Voil donc ce que dit lesprit ceux qui vivent dans le corps, et voici ce quil ajoute, tout comme sil faisait entendre une voix : Hommes, o vous tes, vous ne le savez pas exactement, et o vous irez, vous nen avez pas encore connaissance. Ce quest par nature le prsent, la raison na pu encore le dcouvrir : elle regarde seulement ce quoi la vie laccoutume, sans qu'elle puisse connatre la nature du corps, le pouvoir des sens, la disposition des membres organiques, lordre intrieur des entrailles, lactivit spontane des nerfs, ni comprendre comment ce quil y a au-dedans de nous tantt solidifie sa nature et se fait os, tantt reoit pour substance lclat lumineux de lil; ni comment la mme nourriture et la mme boisson tantt saffinent en cheveux, tantt s'largissent en ongles au bout des doigts; ni comment le feu qui brle dans le cur, en remontant travers les artres, se rpand sans arrt dans tout le corps; ni comment ce que lon boit, une fois pass dans le foie, change de forme et de qualit et, par une certaine altration, se convertit de lui-mme en sang. La connaissance de ces phnomnes est jusqu prsent reste mystrieuse, si bien que nous ignorons la vie dans laquelle nous vivons. Ce quest la vie dpourvue de sensation, ceux qui vivent dans la sensation ne peuvent en avoir aucune vision. Comment, en effet, voir par la sensation ce qui est en dehors de la sensation ?

L'irrationalit de la crainte.

Grgoire parle ailleurs de guerre contre lesprit : cf. In Cant. PG 44, 777A=GNO VI, 30 et Or. dom. PG 44, 1157=GNO VII-2, 39.

12 Les deux sortes de vie sont donc galement mconnues de nous, la premire parce que nous ne regardons que ce que nous voyons, [45] la seconde parce que la sensation est incapable de latteindre; dans ces conditions, qu'avez-vous, hommes, treindre lune comme un bien sans la connatre, et trembler de peur devant lautre comme si elle tait pnible et redoutable, pour la seule et unique raison que lon ignore ce quelle est ? Et pourtant, il est bien dautres ralits, parmi celles qui nous apparaissent grce la sensation et que nous ne connaissons pas, dont nous navons pas peur : quelle est la nature des phnomnes clestes, quest-ce qui cause le mouvement rotatoire et inverse des ples, quest-ce qui assure la terre sa fixit, comment la nature fluente de leau surgit-elle toujours de la terre, comment celle-ci ne spuise-t-elle jamais ? Et il y a bien dautres choses de ce genre dont nous navons pas connaissance, sans que pour autant nous jugions notre ignorance digne de crainte. Pourtant, mme la nature divine, bienheureuse et insaisissable qui "surpasse toute intelligence" (Phil. 4,7), nous avons mis notre foi dans son existence, alors quaucune conjecture n'a encore saisi en quoi consiste son tre; nanmoins nous aimons de tout notre cur, de toute notre me et de toute notre force (Deut. 6,5) un tre que nous ne connaissons pas et quil est impossible de saisir par le moindre raisonnement.

L'infantilit due l'habitude. Pourquoi cette peur irrationnelle surgit-elle donc seulement face la vie qui nous attend aprs celleci, nous dont l'ignorance seule nous fait craindre ce que nous ne connaissons pas, tout comme les petits enfants effrays par leurs suppositions sans fondement ? Si lon veut voir la vrit des tres, on circonscrit dabord lobjet auquel on a affaire, puis on sapplique dfinir sa nature et se demander sil est utile et acceptable, ou sil est pnible et viter; [46] mais ce qui est totalement obscur et inconnu, comment un tre dou desprit le jugerait-il pnible, redoutant le simple abandon de l'habitude comme la menace dun feu ou dune bte sauvage ? Or la vie nous enseigne clairement ne jamais prendre lhabitude1 en considration, mais convertir sans cesse nos dsirs vers le bien. En effet, la vie ne demeure pas toujours ltat embryonnaire pour les tres qu'elle faonne, mais tant quils sont dans les entrailles maternelles, la nature rend agrable et convenable la vie intra-utrine, et lorsquils sortent, ils ne restent pas toujours suspendus aux mamelles, mme si, pour autant quils nont pas atteint lge opportun, cest une habitude bonne et convenable; puis leur vie suit un autre cours, sans que lhabitude leur fasse aucunement regretter le sein maternel; ensuite, aprs lenfance, les occupations des adolescents deviennent diffrentes, diffrentes aussi celles des plus gs, et lhomme, en suivant lvolution de ses occupations, change sans tristesse dhabitude en mme temps que dge. Par consquent, si un tre encore nourri dans le ventre de sa mre avait une voix, il sindignerait, lors de sa naissance, de se voir dlog des entrailles de celle-ci, et crierait quelle terrible souffrance il prouve tre tir hors de ce dsirable sjour 2 (cest prcisment ce quil fait en respirant pour la premire fois, quand, sa naissance, ses larmes jaillissent comme pour sindigner et se plaindre dtre arrach sa vie habituelle); de mme, me semble-t-il, ceux qui ne supportent pas que la vie prsente soit change sont comme des embryons : ils veulent passer toute leur vie dans le sein de cette matire rpugnante.

La mort est une seconde naissance.

Lhabitude est selon Aristote une seconde nature (Eth. Nic. VII 11, 1152a30); chez Grgoire, elle est parfois prise en bonne part : De virg. PG 46, 360=GNO VIII-1, 287-288 (cf. Basile, De leg. libris VIII, PG 31, 588D), mais dprcie la plupart du temps : In Eccl. GNO V, 418, Or. dom. PG 44, 1136=GNO VII-2, 19, De an. et res. PG 46, 16A et De virg. PG 46, 349=GNO VIII-1, 278. 2 Cette ide, en elle-mme trs moderne, se trouve dj chez Pline l'Ancien, Nat. hist. VII, 1.

13 [47] Car lorsque le douloureux " enfantement de la mort" (Act. 2,24; cf. Rom. 8,22) fait natre les hommes une autre vie, ils exprimentent alors, en savanant vers cette lumire et en aspirant le souffle pur, quelle diffrence il y a entre cette vie-l et la ntre; en revanche, ceux quils ont laisss cette vie humide et molle, en vrit, sont des embryons et non des hommes, lorsquils se lamentent sur celui qui, avant eux, est sorti des attaches qui nous enserrent, comme sil avait perdu un bien; mais ils ne savent pas que son il souvre comme celui dun nouveau-n en quittant les attaches de la vie prsente (il faut, certes, entendre par l lil de lme (cf. ph. 1,18), grce auquel elle discerne la vrit des tres), ni que sveille son sens acoustique, par lequel il entend les paroles ineffables quil nest pas permis un homme de dire, comme dit lAptre (2 Cor. 12,4), ni que sa bouche souvre et aspire le souffle pur et immatriel, qui le tend vers la voix intelligible et la Parole de vrit, lorsquil a t uni lcho du chur des saints en fte; de mme lui est accord un got divin, par lequel il sait, comme il est crit dans le Psaume, que le Seigneur est bon (Ps. 33,9); grce son odorat il peroit la bonne odeur du Christ (2 Cor. 2,15; cf. ph. 5,2), et en recevant en outre le toucher, son me tte la vrit et touche le Verbe, comme en tmoigne Jean (1 Jn 1,1)1.

Rtablissement du jugement de l'me, troubl par les sens.

Si, aprs lenfantement travers la mort, ces possibilits et dautres semblables sont offertes aux hommes, quel sens ont le deuil, l'air sombre et labattement ? Quil nous rponde maintenant, celui qui scrute la nature des choses, [48] sil juge prfrable de se tromper dans la saisie du bien cause des sens corporels, plutt que de regarder la ralit des choses elle-mme lil nu de son me ! Car il sensuit ncessairement qu'ici-bas lme est lesclave dun jugement extrieur sur lide suppose du bien : en effet, puisque le corps dun enfant ne peut pas encore contenir la perfection des facults de lme 2, et que le plein dveloppement des organes sensibles, lorsquils naissent avec le nouveau-n, est donn immdiatement, pour ces raisons lintelligence est dabord devance dans son jugement du bien par la sensibilit, et lme reoit sans aucun examen critique ce que les sens, daprs ce quil leur a sembl, ont dores et dja considr comme bon et que, par habitude, ils ont jug davance comme tel; convaincue que le bien est ce que la sensation a au pralable jug et attest comme tel, elle voit le bien dans des couleurs, des saveurs et dautres sottises de ce genre; comme ces dernires disparaissent aprs la sortie du corps, c'est en toute ncessit qu'apparat lme le vrai bien, auquel elle a t naturellement apparente. Car la vue ne sera plus sduite par lappt des couleurs, puisque cet il qui est le ntre aujourdhui nexistera plus, et notre choix ninclinera plus vers aucun autre objet qui caresse nos sens, tant donn que toute sensation corporelle se sera teinte. Seule la facult intellectuelle touchera, de faon immatrielle et incorporelle, le bien intelligible, si bien que la nature ne sera plus empche de recouvrer son bien propre, qui nest ni la couleur, ni la forme extrieure, ni la dimension, ni la grandeur, mais ce qui dpasse toute reprsentation conjecturale.

3me PARTIE : DFENSE DU CORPS3


1

Sur lveil des sens spirituels, ce passage illustre bien la diffrence entre Origne, pour qui cet veil est d l'enthousiasme intellectuel, et Grgoire, pour qui il correspond la prsence du Christ dans l'me et la vie surnaturelle (voir J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, p. 235sq et 264). 2 La prexistence de lme est ici clairement nie; cf. De an. et res. PG 46, 125A-128B. Voir aussi Lenfant natre, PDF 78, Paris 2000, avec la traduction de La cration de lhomme, ch. 28 et 29 par J.-Y. Guillaumin, revue par M.-H. Congourdeau, p. 87-98. 3 Le rle du corps n'est pas seulement d'embellir l'me aprs la rsurrection (cf. p. 59), mais est le lieu o les tuniques de peau produisent leur efficience. C'est donc par lui que l'homme fait l'exprience du mal lui

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Le corps, moyen de maturation : comparaison avec l'pi de bl 1 (cf. Mc 4,27sq; cf. 1 Cor. 15, 35-49). Que dira donc, selon toute vraisemblance, celui qui se plaint de la vie prsente ? Dans quel but et pour quel bnfice avons-nous un corps, [49] sil a t dmontr par la raison que la vie qui en est spare est meilleure ?. Nous lui rpondrons que nest pas non plus ngligeable le profit quon en tire lorsqu'on sait regarder lconomie de la nature en son ensemble. De fait, la vie des anges est vritablement heureuse, elle qui na nul besoin de la pesanteur corporelle; et pourtant, notre vie nest pas imparfaite non plus, quand on la compare avec la leur. Car la vie prsente est un chemin qui mne au terme de notre esprance, tout comme lon voit sur les pousses le fruit qui commence sortir de la fleur, et qui, grce elle, parvient lexistence comme fruit, mme si la fleur nest pas le fruit. De mme, la moisson qui nat des semences napparat pas immdiatement avec son pi, mais cest lherbe qui est la premire pousser; ensuite, une fois l'herbe morte, la tige de bl surgit et ainsi le fruit mrit la tte de lpi. Lagriculteur ne met nanmoins pas en cause la ncessit de ce cycle et de cette succession, en se demandant pourquoi la fleur vient avant le fruit, ou pour quelle raison lherbe pousse la premire de la semence, si la fois la fleur aussi se perd et lherbe sassche inutilement, sans contribuer en rien la nourriture des hommes. Qui observe, en effet, les merveilles de la nature, sait que le fruit naurait pu arriver maturit partir des semences et des pousses si cette succession ingnieuse ne lui frayait un chemin pour sa maturation; ce nest pas parce que lherbe qui sort la premire des semences est inutile pour notre jouissance, que ce qui se produit est vain et superflu; car celui qui manque de nourriture ne voit que son propre besoin, alors que la raison de la nature veille seulement ce que la production du fruit s'achemine vers sa ralisation selon la succession qui a t fixe. C'est pourquoi [50] la semence pousse d'abord depuis le sous-sol travers diverses racines, par lesquelles elle tire la nourriture qui lui convient grce l'humidit, puis fait surgir l'herbe en formant un gazon qui, cause des dommages que provoque l'air, sert de couverture la racine; elle n'est pas le fruit, mais elle aide et ouvre la voie la maturation du fruit : premirement, elle expurge d'elle-mme la puissance contenue dans la semence (la nature rejetant en premier l'herbe comme un rebut du fruit), et ensuite elle constitue un abri pour que la racine ne souffre pas des atteintes de l'air, soit cause du froid, soit cause de la chaleur. Mais ds que, par la profondeur de ses racines, la semence a t rendue plus vigoureuse, alors, la racine n'ayant plus besoin de couverture, l'herbe est dornavant nglige; tout l'effort est consacr la croissance de la tige; avec un ingnieux savoir, la nature fabrique artistement lquipement en forme de flte dont la pousse, toute droite, le distingue des revtements qui s'accumulent les uns sur les autres autour de lui; car la tige, lorsqu'elle est molle et sans vigueur, doit, pour commencer, tre nourrie par eux et ceinture, pour sa scurit, par les liens intermdiaires; mais quand la tige a atteint la taille convenable, elle a dsormais une longue chevelure : son revtement final a fait apparatre l'pi qui sest dgag hors de lui et qui, partag en plusieurs barbes semblables des cheveux, cache le grain nourri la base de celle-ci par les glumes.

permettant de dsirer le bien (cf. p. 54), par lui que l'homme apprend retourner librement vers Dieu, par lui que "la libert est sauve et que le retour au bien n'est pas empch" (p. 56). Le "tour" que fait l'me par le corps animal n'est pourtant pas une ngation de la corporit du premier homme. La purification qui s'effectue en lui est en outre pour l'me un moyen de maturation; c'est pourquoi le corps est bien l'instrument de l'me (cf. De hom. op. PG 44, 161AB, In sanct. Pascha PG 46, 653=GNO IX, 247); mais un instrument "connaturel" appel lui aussi la participation la beaut divine (cf. p. 48 et 61sq), non un instrument adventice et provisoire. 1 L'image de l'pi de bl, comme M. Alexandre l'a remarqu (Le De mortuis de Grgoire de Nysse, dans SP IX = TU 107, Berlin 1971, p. 40), n'est pas destine ici faire comprendre les changements qui ont lieu la rsurrection (voir J. Danilou, La rsurrection des corps chez Grgoire de Nysse, dans VCh 7, 1953, p. 170), mais justifier "la ncessit du passage par le corps". Sur cette comparaison, cf. Prima Clementis XXIV; Thophile dAntioche, Ad Autolycum I 8; Irne, Adv. hr. V, II 3; Origne cit par Mthode, De res. I 24; Jrme, Contra Joh. Hier. 26; cf. aussi De hom. op. PG 44, 209A et 236A, In sanct. Pascha PG 46, 669=GNO IX, 259-260 et De an. et res. PG 46, 153B.

15 Par consquent, si le paysan ne se plaint ni des racines des semences, ni de l'herbe qui est rejete hors de la semence, [51] ni de la barbe de l'pi, mais voit en chacun de ces lments un besoin ncessaire, par lequel la nature trace ingnieusement sa route et amne le fruit sa maturit, en cartant ce dont elle n'a pas besoin et en expurgeant ainsi la semence fconde, il est temps que toi aussi, tu cesses de te plaindre : cest par des voies ncessaires que notre nature chemine vers sa fin propre, et il faut que tu comprennes, d'aprs la comparaison avec les semences, que de toute faon la ralit prsente a toujours une utilit et une ncessit relatives, bien que ce ne soit pas ce pour quoi nous sommes ns. Car notre Crateur ne nous a pas destins la vie embryonnaire, et le but de la nature n'est pas la vie des nouveaux-ns; elle ne vise pas non plus les ges successifs quelle revt sans cesse avec le temps par le processus daltration qui change sa forme, ni la dissolution du corps survenant la mort, mais tous ces tats ainsi que tous les tats de ce genre sont des tapes sur le chemin o nous avanons. Le but et le terme de la marche travers ces tapes, c'est la restauration en notre ancienne condition1, qui n'est autre que la ressemblance au Divin. Et de mme que, d'aprs l'image de l'pi de bl, l'herbe rejete en premier parat galement ncessaire la raison de la nature, bien que ce ne soit pas pour elle que la culture de la terre, les revtements, la barbe, la tige et ce qui la ceinture font lobjet des efforts de l'agriculteur, mais pour le fruit nourrissant qui, grce eux, vient maturit, de mme le terme attendu de la vie est la batitude; mais aujourd'hui tout ce qui regarde le corps : la mort, la vieillesse, la jeunesse, l'enfance et la formation de l'embryon, tous ces tats, comme autant d'herbes, de barbes et de tiges, forment un chemin, une succession [52] et une potentialit permettant la maturit espre. Celle-ci une fois prise en considration, si ta pense est juste, tu n'auras ni haine pour ces choses ni, cependant, de passion ni de dsir qui te fassent regretter d'en tre spar, ou qui te poussent dserter et passer du ct de la mort.

Rle de la mort au sein mme de la vie.

Il n'est peut-tre pas inutile d'ajouter, s'il le faut, notre discours, mme si cela semble hors de propos, qu chaque instant la nature se prpare la mort2, et que la mort est en tout point unie la vie dans son progrs travers le temps. En effet, comme la vie est sans cesse mue du pass vers l'avenir et ne va jamais en arrire, la mort est ce qui suit toujours troitement l'activit de la vie : de fait, dans le pass, cessent compltement tout mouvement de vie et toute activit. Ainsi, puisque l'inertie et l'inaction sont le propre de la mort, et que de toute faon elles suivent toujours par derrire l'action de la vie, il n'est pas faux de dire que la mort est entrelace cette vie; et d'ailleurs, une telle ide pourrait se trouver pour nous confirme dans sa vrit par le tmoignage de l'exprience elle-mme : l'homme d'aujourd'hui n'est pas le mme qu'hier en son substrat matriel, mais il est certain que toujours une partie de lui meurt, empeste, se corrompt et se voit expulse comme hors de sa demeure, je veux dire de la constitution du corps; la nature emporte la puanteur cadavrique et rend la terre ce qui est dsormais en dehors du pouvoir de la vie. C'est pourquoi, selon la parole du grand Paul, nous "mourons chaque jour" (1 Cor. 15,31); nous ne restons pas toujours identiques dans la mme [53] demeure corporelle, mais devenons chaque fois diffrents de ce que nous tions, sans cesse altrs, force dajout et de rejet, comme en un corps nouveau. Pourquoi donc tre dpayss par la mort, alors qu'il a t dmontr que la vie charnelle est prparation continuelle et exercice de la mort ? Et si l'on parle du sommeil et de la veille, c'est une autre
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Cf. Origne, De princ. II 1,1-2; II 8,3; III 5,7-8 et III 6,3.6.9 ainsi que De hom. op. PG 44, 188C, In Eccl. GNO V, 296, In fun. Pulch. GNO IX, 472, 479 et De an. et res. PG 46, 148A, 156B; cf. aussi M. Alexandre, Protologie et eschatologie chez Grgoire de Nysse, p. 128-133 et J. Danilou, L'tre et le temps, p. 205-226. 2 La vie est mditation ou exercice de la mort : cf. Phdon 67c. La valorisation de la mort que lon trouve dans ces pages est peu frquente; son rle est double : elle est non seulement la suivante ncessaire et la compagne jumelle de la vie (celle qui permet son renouvellement et qui l'exerce la mort finale, c'est--dire la naissance l'au-del), mais encore la mre de la nouvelle vie avec Dieu (p. 47) et la libratrice du pch et de ses consquences (cf. p. 34-37), mme si elle est la premire de ces consquences (cet aspect est tu dans le texte; la mort est considre uniquement comme un processus naturel : cf. p. 28).

16 forme d'union de la mort et de la vie dont on parle : les sens s'teignent quand on dort et, l'inverse, le rveil accomplit pour nous en lui-mme la rsurrection espre1.

La sauvegarde de la libert humaine : la "tunique de peau" comme antidote.

Mais ces questions ne nous ont pas fait perdre de vue notre propos, mme si une pense digressive a conduit notre discours d'autres considrations. Revenons donc nouveau notre propos, savoir que dans l'attente des biens esprs, mme la nature du corps n'est pas inutile. Car si nous tions tels que nous fmes au commencement, nous n'aurions aucunement besoin de la tunique de peau2 (Gen. 3,21) et la ressemblance Dieu brillerait sur nous. Le caractre divin qui se voyait sur nous au commencement n'tait pas une qualit propre une configuration ou une couleur, mais les traits sous lesquels la beaut divine se laisse voir taient aussi ceux qui embellissaient l'homme : par l'impassibilit, la batitude et l'incorruptibilit, il imitait la grce de son modle. Toutefois, tant donn que, par la tromperie de l'Ennemi de la vie (cf. 1 Cor. 15,26), il pencha de lui-mme vers la bestialit et la draison, il peut sembler bon, si l'on n'y rflchit pas, que les hommes soient carts du mal malgr eux et ramens au bien sous la contrainte; cependant le Crateur de la nature a jug dommageable et injuste de frustrer la nature du plus grand des [54] par une telle mesure. De fait, puisque l'homme a reu forme divine et que l'honneur d'tre libre fait son bonheur (car l'autonomie et l'indpendance sont propres la batitude divine), le pousser quoi que ce soit par la contrainte et t lui ter de force cette dignit3. En effet, si, par la force et la contrainte, il avait de luimme dtourn de ce qui lui plat la nature humaine qui, libre de ses mouvements, s'tait lance vers ce qu'il ne faut pas, il lui aurait enlev le privilge qu'il lui avait donn et l'aurait prive de l'honneur qui l'gale Dieu (car la libert est galit Dieu). C'est pourquoi, afin que la nature garde sa libert et que le mal disparaisse, la Sagesse de Dieu conut le dessein de laisser l'homme dans l'tat que celui-ci a voulu, de telle sorte qu'aprs avoir got aux maux qu'il dsirait et appris par l'exprience quels biens il a chang contre eux, il retourne librement, par son propre dsir, sa batitude premire, aprs avoir dcharg sa nature du passionnel et de l'irrationnel comme d'un fardeau, et s'tre purifi, soit dans la vie prsente par l'attention et la philosophie, soit aprs son dpart d'ici-bas par la fonte qu'opre en lui le feu purificateur. Car il en va comme d'un mdecin qui possde, grce son art, un complet savoir des remdes et des poisons, et qui conseille au jeune homme ce qu'il lui faut; or il ne saurait, par ses conseils, empcher celuici, dont l'ge et l'esprit ne sont pas assez mrs, de dsirer un fruit ou une herbe nuisible; mais s'il a en sa possession toutes sortes de prparations contre les poisons, [55] il permettra son enfant de manger des aliments nocifs, pour que celui-ci comprenne par l'exprience des douleurs la justesse du conseil de son
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Sur la mtaphore de la mort comme sommeil, cf. Homre, Iliade XIV 231 et XVI 672; Hraclite, fragment 22B 88 D.-K. et les parallles dans lIn Cant. PG 44, 992=GNO VI, 311 et lIn sanct. Pascha PG 46, 672D=GNO IX, 262-263. Voir aussi J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, p. 300-301. Sur la mtaphore de la rsurrection comme rveil, cf. Athnagore, De res. 17; Mthode, De res. I 37 et 53; cf. aussi In sanct. Pascha PG 46, 661=GNO IX, 252-253. 2 Aprs la faute dAdam et Eve, Dieu fit lhomme et sa femme des tuniques de peau et les en vtit . Bien que lies au corps et aux passions, les tuniques de peau, consquence du pch, ne sont ni le corps, ni les passions qui existaient avant la faute originelle. Ce sont plus exactement les "proprits de la nature animale", qui peuvent donner lieu au mal, mais aussi au bien : tendances naturelles (plaisir, colre, gourmandise, insatiabilit, etc.), appeles tre tournes vers Dieu; besoins d'alimentation, de procration, de vtement, de logement, assurant la conservation de la vie; mais aussi naissance, croissance, vieillesse et mort, permettant la maturation de l'homme vers sa nouvelle vie. Cf. Origne Contre Celse IV 40; Mthode, De res. I 29; cf. aussi In Cant. PG 44, 800=GNO VI, 60, Or. dom. PG 44, 1184=GNO VII-2, 65, De Beat. PG 44, 1292=GNO VII-2, 161, Or. cat. PG 45, 33 et 36B, De an. et res. PG 46, 148C-149A et De Mel. PG 46, 861B=GNO IX, 454. 3 Cf. Origne, Contre Celse IV 3, De princ. II 9,2 et III 1, 13, Hom. Jer. XIX, 2 et les parallles dans le De hom. op. PG 44, 136 et 184, lIn Cant. PG 44, 796=GNO V, 55 et lOr. cat. PG 45, 24 et 77. Grgoire ne fait pas ici de distinction entre la libert mtaphysique (vis --vis de la contrainte) et la libert chrtienne (vis --vis du pch) : voir J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, p. 115-116.
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17 pre et acquire le dsir des aliments sains, et qu'ainsi le pre redonne son fils, grce ses contrepoisons, la sant qu'il perdit par l'absurde dsir des aliments nfastes. De mme, le tendre et bon Pre de notre nature, qui sait ce qui nous garde en vie et ce qui nous l'te, fit connatre l'homme quel aliment tait nfaste et lui conseilla de ne pas en manger (cf. Gen. 2,17); toutefois, lorsque le dsir du mal l'emporta, il ne manqua pas des bons antidotes qui lui permettraient de redonner l'homme sa sant originelle. Car voyant que l'homme avait prfr ce plaisir qui est matriel1 la joie spirituelle, il jugea bon de concourir d'une certaine faon son impulsion au moyen de la tunique de peau (Gen. 3,21) dont il le revtit cause de l'inclination de l'homme au mal; grce cette tunique, la Sagesse divine, dispensant le bien au moyen de son contraire, fit des proprits de la nature irrationnelle le vtement de la nature rationnelle. En effet, cette tunique de peau porte en elle toutes les proprits dont elle revtait la nature animale : plaisir, colre, gourmandise, insatiabilit, etc.; elle fraie ainsi la voie la dcision humaine pour pencher d'un ct ou de l'autre, devenant matire soit au vice soit la vertu. Puisque telles sont les conditions de son existence dans la vie d'ici-bas, l'homme agira donc de son propre mouvement s'il distingue ce qui lui est propre de ce qui appartient l'irrationnel et se tourne vers luimme par une vie raffine, et il purifiera sa vie prsente de l'immixtion du mal [56] en dominant la draison par la raison. Cependant, s'il incline vers la pente irrationnelle des passions aprs avoir pris pour complice la peau des btes, c'est en vain qu'il dcidera de se tourner vers le bien aprs la sortie du corps, mais il mesurera la diffrence entre la vertu et le vice, parce qu'il ne pourra pas prendre part la vie divine sans tre lav par le feu purificateur de la souillure immisce en son me. Voil les raisons pour lesquelles nous avons ncessairement besoin du corps, grce auquel notre libert est sauve en mme temps que notre retour au bien n'est pas entrav. C'est au contraire en faisant ce logique tour par le corps que vient spontanment en nous l'inclination au bien : certains, ds ici-bas, gardent travers la vie charnelle, par l'impassibilit, une vie spirituelle prospre, comme nous l'entendons dire des patriarches, des prophtes et de ceux qui, avec eux et aprs eux, ont remont par la vertu et l'amour de la sagesse la voie de la perfection (j'entends les disciples, les aptres, les martyrs et tous ceux qui ont prfr la vie vertueuse la vie matrielle et qui, mme s'ils sont moins nombreux que la foule qui drive vers le mal, ne tmoignent pas moins qu'il est possible d'accomplir droitement la vertu dans la chair); les autres, duqus la vie future, rejettent le penchant passionn pour la matire dans le feu purificateur, et regagnent spontanment, par le dsir du bien, la grce prodigue au commencement la nature.

La perversion de la nature est provisoire. Ccit de l'me2.

[57] Car le dsir de ce qui est tranger ne reste pas ternellement prsent dans la nature : chacun est rassasi jusqu'au dgot de ce qui ne lui est pas propre, dont l'origine la nature n'en avait en elle-mme aucune part, tandis que seul ce qui est de mme origine et de mme provenance demeure continuellement dsirable et aimable, tant que la nature reste inchange en elle-mme; toutefois, si elle est dtourne par un mauvais choix, alors en elle vient le dsir de ce qui lui est tranger, dont la jouissance charme non pas elle, mais sa passion. Une fois celle-ci disparue, le dsir des biens contraires la nature disparat aussi et ce qui lui est familier lui redevient dsirable et convenable, savoir la puret, l'immatrialit et l'incorporit, et l'on ne se trompera pas en disant qu'elles sont le propre de la Divinit qui est au-dessus de tout. Car pour les yeux du corps, lorsqu'un coulement trop piquant a troubl leur souffle visuel, l'obscurit leur devient propre cause de la parent de l'paisseur avec la tnbre, mais ds que la gne
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La passion pour le plaisir matriel existait donc avant le don des tuniques de peau; celles-ci ne sont donc pas proprement parler un moyen de faire l'exprience du mal (voir J. Danilou, L'tre et le temps, p. 157), mais un moyen d'tre puni du mal et de se tourner vers le bien. 2 Sur cette image trs courante chez Grgoire, cf. In Cant. PG 44, 1060A=GNO VI, 395, De Beat. PG 44, 1272C, De inf. PG 46, 177AC=GNO III-2, 81, De virg. PG 46, 360D et 368D-369A et De deit. Fil. et Spir. PG 46, 557C (voir J. Danilou, L'origine du mal chez Grgoire de Nysse, p. 37-42).

18 optique a t limine par un traitement mdical, la lumire redevient un lment familier et convenable qui se mle la puret et l'clat de la pupille. De mme, quand le vice, par la tromperie de l'Adversaire, s'est coul comme un liquide dans l'il de l'me, le raisonnement, familiaris par la passion avec l'obscurit, a pench de lui-mme vers la vie de tnbre (en effet, quiconque fait le mal hait la lumire (Jn 3,20), comme le dit la Parole divine), mais une fois le mal limin des tres et revenu au nant, nouveau la nature se tourne avec plaisir vers la lumire, puisque ce qui troublait la puret de l'me a disparu. La chair n'est pas la cause du mal. Sens des besoins corporels.

[58] Il est donc vain, comme nous venons de le dmontrer, d'tre hostile la nature de la chair; car ce n'est pas d'elle qu'a dpendu la cause des maux1 (sinon, elle dominerait de faon gale tous ceux qui ont eu pour sort la vie corporelle). Au contraire, chacun de ceux dont on garde en mmoire la vertu vivait dans la chair, sans vivre pour autant dans le vice : c'est l une preuve vidente que ce n'est pas le corps qui est la cause des passions, mais le choix qui produit les passions 2. Car le corps se meut conformment sa nature propre, et se dirige par sa propre impulsion vers ce qui lui permet de conserver sa cohsion et sa permanence. Par exemple, si le corps a besoin de manger et de boire, c'est pour que la force qu'il perd par la transpiration soit ajoute au reste en remplacement : tel est le motif de l'apptit; par la succession des gnrations, la nature du corps, bien que mortelle, redevient immortelle; c'est pourquoi cette impulsion la procration lui est galement approprie; en outre, notre corps a t dpourvu de la couverture des poils, si bien que nous avons besoin d'un vtement tranger; de plus, ne pouvant soutenir les chaleurs, froidures et pluies excessives, nous avons cherch un abri en construisant des maisons. Si l'on rflchit de faon rationnelle au besoin, on admet sans embarras chacun des manques de ce genre, en limitant le but du besoin la satisfaction de l'apptit : le logement, le vtement, l'union sexuelle et la nourriture, chacun de ces expdients permet de remdier l'insuffisance de la nature.

La perversion des besoins en passions insatiables est la vritable cause du mal.

Toutefois, si l'on devient esclave des plaisirs, on fait des besoins ncessaires le chemin des passions : au lieu de la satit, on recherche la volupt, au lieu du vtement, on choisit l'ornement, au lieu du besoin de logement [59] on prfre le luxe, et au lieu de la procration on vise les plaisirs illgitimes et dfendus. C'est ainsi que la cupidit fait irruption par des portes grandes ouvertes dans la vie humaine, et que les vices tels que la mollesse, l'orgueil, la vanit et la dbauche sous toutes ses formes poussent comme des rejets et des branches mortes sur nos besoins ncessaires, lorsque l'apptit franchit les limites du besoin et s'largit aux envies superflues. En effet, qu'a de commun avec l'utilit de la nourriture l'argent cisel incrust d'or et de pierres ? Et pourquoi le manteau a-t-il besoin de fil d'or, de pourpre clatante et de dessins brods, par lesquels les tisserands reprsentent guerres, btes sauvages et semblables motifs sur les
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En insistant sur l'ide que le corps n'est pas la cause du mal, Grgoire s'oppose Plotin et, plus encore, lasctisme outrancier et lencratisme. Cf. In Eccl. PG 44, 733C=GNO V, 426-428 et 741, Or. dom. PG 44, 1169=GNO VII-2, 51-52 et De an. et res. PG 46, 61A; voir aussi H. von Balthasar, Prsence et pense., p. 49 et 51 et J. Danilou, L'origine du mal chez Grgoire de Nysse, p. 40-44. 2 De mme que c'est le choix de l'homme qui a provoqu le mal, c'est de mme le mauvais usage des passions qui est la vritable cause du mal. Le mot passions est cependant ambigu : d'une part, Grgoire les dfinit comme la perversion des besoins biologiques et vitaux, et c'est ce sens ngatif qui domine trs largement dans le texte (ici elles sont clairement assimiles au mal); d'autre part, elles dsignent ou ces besoins eux-mmes ou les lans de l'homme, vers le bien comme vers le mal; le seul emploi positif du mot dsigne le dsir de l'insatiabilit spirituelle (p. 61). Ce sens permet nanmoins de comprendre ce que Grgoire entend par impassibilit , et qu'il est ncessaire de prciser ici : ce n'est pas la suppression des passions (entendues comme les "tendances naturelles" de l'homme), mais leur bon usage, conformment la ressemblance Dieu par laquelle l'impassibilit divine est donne ou restitue l'homme.

19 tuniques et les vtements qui recouvrent celles-ci, alors qu'allie ce luxe nat la maladie de la cupidit ? C'est que, pour obtenir l'quipement et les ressources que ce luxe requiert, ils tirent de leur cupidit la matire de leurs dsirs. Mais la cupidit a ouvert la voie l'insatiabilit qui est, selon Salomon (Prov. 23,27), le tonneau perc" qui doit toujours ceux qui le trouvent vide en venant y puiser. Par consquent, ce n'est pas le corps qui est l'origine des malheurs, mais le choix qui pervertit le but du besoin en dsirs dplacs.

4me PARTIE : LA RSURRECTION DU CORPS1

Dignit du corps purifi par la mort. Image du bloc de fer.

Que les insenss n'offensent donc pas leur corps : c'est par lui, lorsqu'aprs cette vie, il aura t recompos par la rgnration en un tat plus divin, que l'me sera embellie, la mort expurgeant ce qui est superflu et [60] inutile la jouissance de la vie future. Car ce qui nous sera utile dans la vie venir n'est pas ce qui aujourd'hui nous convient, mais les dispositions de notre corps seront adaptes et conformes la jouissance de cette vie-l, et harmonieusement prpares la participation aux biens. Par exemple (il vaut mieux claircir sa pense par un exemple tir de ralits connues), le bloc de fer est utile l'art du forgeron, mme quand l'artisan ne le travaille pas et qu'il s'en sert comme enclume; mais lorsque le fer doit tre transform en un objet plus raffin, alors il prend soin de le purifier par le feu et d'carter toute la partie terreuse et inutile, que ceux qui pratiquent cet art appellent scorie, et ainsi l'ancienne enclume, une fois affine, est devenue une cuirasse ou un autre objet ouvrag, que la fonte a purifi d'un tel rebut, mais que, tant qu'on avait besoin d'enclume, on ne considrait pas comme un rebut; car la scorie elle aussi contribuait en partie la grosseur du fer, quand elle tait mle au bloc. Si nous avons compris cet exemple, il faut donc ramener ds prsent notre propos la pense que l'on a vue dans l'exemple. Quelle est-elle donc ? La nature du corps a actuellement beaucoup de qualits semblables des scories, qui pour la vie prsente comportent un certain intrt, mais qui sont parfaitement inutiles et trangres la batitude attendue aprs cette vie. [61] Par consquent, ce qui dans le feu reste du fer, une fois que la fonte a rejet tout ce qui est inutile, c'est ce qui, travers la mort, est redress pour le corps aprs que la dissolution du cadavre a rejet tout rebut. Ainsi apparat tout fait clairement, si l'on examine srieusement la question, ce dont le corps est purifi plus tard et qui, si nous n'en avions pas besoin dans la vie prsente, serait dommageable pour cette vie-ci. Au reste, pour plus de clart, nous allons en peu de mots nous expliquer. Supposons que le bloc soit l'apptit qui s'exerce naturellement pour tout, et la scorie, ce vers quoi l'apptit nous pousse actuellement : plaisir, richesse, amour de la gloire, pouvoir, colre, orgueil, etc.; de toutes ces passions, la mort purifie radicalement; une fois dpouill et purifi d'elles toutes, l'apptit tournera son activit vers ce qui est seul enviable, dsirable et aimable, sans teindre compltement les impulsions qui rsident naturellement en nous et nous entranent vers de telles passions, mais en les convertissant vers la participation immatrielle aux biens. L se trouve l'amour sans fin de la vraie beaut, l, la louable avidit des "trsors de la sagesse" (Col. 2,3), la belle et bonne soif de gloire, corrige en vue de la participation la royaut divine, et la belle passion de l'insatiabilit, dont la bnfique attirance n'est jamais frappe de la satit des ralits d'en haut. Sachant qu'aux temps opportuns l'Artisan de l'univers reforgera le bloc du corps pour en faire "une arme qui lui plaise" (Ps. 5,13), en fabriquant, comme le dit l'Aptre, la cuirasse de la justice, le glaive de
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Pour Grgoire, le corps ressuscit est bien identique au corps terrestre dans sa substance, dont les lments sont runis nouveau (cf. De an. et res. PG 46, 76C), mme s'ils sont transforms en un tat spirituel, "plus divin" et affranchi de la pesanteur ( p. 62). Il se place donc bien du ct de Mthode d'Olympe, qui cf. combattait dans le De resurrectione la doctrine qu'il supposait origniste de l'absence d'identit matrielle des deux sortes de corps.

20 l'Esprit, le casque" [62] de l'esprance (ph. 6,14-17) et toute l'armure de Dieu (ph. 6,11), chris donc ton propre corps, conformment au commandement de l'Aptre, qui dit que nul n'a jamais ha son propre corps (ph. 5,29): cest le corps purifi qui doit tre aim, non la scorie mise au rebut.

Assurance de la transformation du corps, mystre de la divinisation de ses attributs.

Car il est vrai, comme le dit la parole divine, que si la tente o nous demeurons sur la terre vient tre dtruite, alors nous la trouverons change en un difice construit de la main de Dieu et non de celle de l'homme, une demeure ternelle dans les cieux (2 Cor. 5,1), digne d'tre elle-mme pour Dieu une habitation dans l'Esprit (ph. 2,22). Et que personne ne me dessine le caractre, la forme et l'aspect de cette demeure qui n'est pas faite de main d'homme, en imitant les caractres qui apparaissent actuellement sur nous et nous distinguent les uns des autres par les traits qui nous sont propres ! Car les oracles divins ne nous ont pas seulement annonc la rsurrection, mais la divine criture garantit aussi que doivent tre transforms (cf. 1 Cor. 15,51) ceux qui seront renouvels (cf. Col. 3,10) par la rsurrection; de toute ncessit doit donc tre cach et ignor entirement ce en quoi nous serons changs, puisque lon ne voit, dans la vie prsente, aucun exemple des ralits espres. Maintenant en effet, tout ce qui est pais et solide est naturellement emport vers le bas, mais alors, la modification du corps lentrane vers le haut : ainsi la Parole dit qu'aprs la transformation de la nature en tous ceux qui sont revenus la vie grce la rsurrection, nous serons emports sur des nues pour rencontrer le Seigneur dans les airs, et ainsi nous serons toujours avec le Seigneur (1 Thes. 4,17). Si, par consquent, le corps des tres transforms n'a plus de poids, mais que se meuvent dans les rgions clestes avec la nature incorporelle ceux dont les lments ont t recomposs en une condition plus divine, forcment le reste des [63] proprits du corps sont galement changes en attributs plus divins : ainsi la couleur, la forme, le contour et toutes ses proprits prises individuellement.

Spiritualisation de la sexualit.

C'est pourquoi nous ne trouvons nullement ncessaire de voir en ceux que la rsurrection aura transforms la diffrence1 (cf. Luc 20,35) qu' prsent la nature comporte ncessairement cause de la succession des gnrations (et cependant, qu'il n'y en aura aucune, on ne peut laffirmer clairement, vu que nous ignorons en quoi ces proprits, sous leffet de la transformation, seront changes); nanmoins, que tous forment un seul genre, lorsque tous seront "un seul corps dans le Christ" (Rom. 12,5; cf. ph. 4,3sq; cf. 1 Cor. 12,12sq), conforms un seul caractre, n n'en doutons pas, car sur tous l'image divine ous resplendira galement; mais ce qui remplacera de telles proprits lors de la transformation de notre nature, nous affirmons que ce sera mieux que tout ce qu'on peut imaginer par la pense. Pour ne pas laisser nos propos entirement inexercs sur ce sujet, nous disons qu'tant donn que la diffrence entre mle et femelle n'a pas par nature d'autre fonction que la procration, il est peut-tre digne des biens que promet la bndiction de Dieu (cf. Gen. 1,28; cf. 2 Cor. 9,5) de conjecturer que la facult procratrice de la nature servira cet enfantement auquel eut part le grand prophte Isae, qui a dit : De
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Cf. In Cant. GNO VI, 213 et De hom. op. PG 44, 181AC et 188C-189D; sur la division des sexes chez Grgoire, cf. H. von Balthasar, op. cit., p. 52-53, n. 5; F. Flori, Le sens de la division des sexes chez Grgoire de Nysse, , dans criture et culture philosophique dans la pense de Grgoire de Nysse, Actes du colloque de Chvetogne (22-26 sept. 1969), ed. M. Harl, Leyde 1971, p. 105-111; E. Corsini, Plrme humain et plrme cosmique chez Grgoire de Nysse, dans RSR 27 (1953), p. 111-126; M. Alexandre, Protologie et eschatologie chez Grgoire de Nysse, p. 143-144 et 161-164; E. Jeauneau, La division des sexes chez Grgoire de Nysse et Jean Scot rigne, dans Erigenia. Studien zu seinem Quellen, 1980, p. 33-54.

21 ta crainte, Seigneur, nous avons conu, nous avons prouv les douleurs et nous avons enfant; ton esprit salvateur nous avons donn naissance sur la terre (Is. 26,18). Car si un tel enfantement est bon, et que la maternit devient cause de salut, comme le dit l'Aptre (1 Tim. 2,15), jamais l'on ne cesse de faire natre l'esprit salvateur, lorsque par un tel enfantement on a mis au monde pour soi-mme la multiplicit des biens.

Abolition des particularits dues l'ge ou la maladie.

Toutefois, mme si [64] lon dit que nous retrouverons identique, une fois revenus la vie, le caractre auquel nous avons t conforms, il nest pas non plus facile pour notre pense de deviner sil en sera ainsi ou non. Si l'on prtend, en effet, que le retour la vie se fera sous la mme forme, notre rflexion tombera dans un grand embarras, car l'homme ne reste pas toujours identique lui-mme et ne garde pas la forme qui le caractrise, puisquil prend tantt telle forme, tantt telle autre selon les ges et les maladies : autre est laspect de lenfant et de l'adolescent, autres ceux du jeune, de l'adulte, de l'homme d'ge moyen, de l'homme sur son dclin, de l'homme g et du vieillard; aucun d'entre eux n'est semblable l'autre. Mais il en va de mme de l'homme couvert de taches cause de la jaunisse, du corps que l'hydropisie fait enfler, du malade qui dprit en se desschant, de l'obse souffrant d'un mauvais mlange des aliments, de l'atrabilaire, du sanguin et du flegmatique : chacun d'entre eux prenant l'aspect de la maladie qui les domine, on ne peut convenablement penser que ces diffrences subsistent aprs le retour la vie, lorsque la transformation fait tout passer une condition plus divine.

Le corps, expression de l'me

Il n'est pas ais non plus denvisager par analogie sous quelle forme nous nous panouirons, tant donn que conformment la foi, les biens que l'esprance nous propose dpassent la vue, loue et lintelligence (cf. 1 Cor. 2,9); ou bien peut-tre, si lon dit que la qualit propre des traits moraux est la forme sous laquelle chacun sera reconnaissable, ne sera-t-on pas compltement dans le faux. Car de mme que maintenant la transformation qui fait alterner en nous tel ou tel lment produit en chacun les diffrences qui le caractrisent, selon laugmentation ou la diminution de lun des lments contraires dont dpendent la configuration et la couleur qua notre aspect propre, de mme, mon [65] avis, ce qui donne alors chacun son aspect du point de vue de la forme, ce ne sont pas ces lments-l, mais ce qui le caractrise, ce sont les proprits concernant le vice ou la vertu, dont le mlange dtermine de telle ou telle manire par sa qualit notre forme; et il en va peu prs de mme dans la vie prsente : lorsque l'expression extrieure du visage rvle celle, secrte, de l'me, nous reconnaissons facilement l'homme domin par la tristesse, emport par la colre ou dbrid dans ses dsirs et, inversement, l'homme radieux, sans courroux ou embelli par l'auguste empreinte de la temprance. Par consquent, de mme que dans la vie actuelle, la qualit du cur est exprime par laspect extrieur, et que par sa forme lhomme est limage de ce qu'il prouve intrieurement, de mme, me semble-t-il, une fois la nature passe une condition plus divine, l'homme prend la forme que lui donnent ses traits moraux1, sans que son essence soit diffrente de son apparence, mais il est connu tel qu'il est :
1

Cf. Plotin, Enn. IV 4,5. La forme, ou plutt l'aspect du corps ressuscit changera : cette fois -ci, Grgoire reprend les arguments origniens sur l'absence d'identit extrieure du corps, de mme que l'ide d'une "forme" constante, principe d'existence et de personnalisation du corps, permettant de le reconnatre malgr les changements dus au temps, la maladie ou la rsurrection. Aprs celle-ci nanmoins, cette forme, et c'est l ce par quoi le texte est unique dans l'uvre du Nyssne comme dans celles de l'ensemble des Pres de l'glise, ne sera plus dtermine par les lments du corps, mais c'est ceux-ci qui seront dtermins par les qualits morales de l'me, mauvaises ou bonnes; il ne s'agit pas, bien sr, de l'information aristotlicienne du corps par l'me, car l'me n'est pas ici une pure forme, mais une ralit substantielle

22 temprant, juste, doux, pur, aimant, pieux (cf. 2 Tim. 3,4) ou encore, dans ces vertus, dot de tous les biens, ou par d'un seul, ou bien de la plupart, ou infrieur en celui-ci, mais suprieur en tel autre.

L'union des corps glorieux en Dieu1

Cest selon les proprits de ce genre, qui manifestent la supriorit morale ou son contraire, que les individus sont rpartis en diverses formes qui les distinguent les uns des autres, jusqu' ce qu'une fois le dernier Ennemi dtruit, comme dit [66] l'Aptre (1 Cor. 15,26), et le mal entirement chass de tous les tres, brille sur tous comme lclair lunique beaut divine, laquelle nous avons t conforms au commencement, cest--dire la lumire, la puret, lincorruptibilit, la vie, la vrit et semblables perfections : car il n'est nullement invraisemblable que nous soyons et paraissions enfants du jour et de la lumire (1 Thes. 5,5; ph. 5,8). Et l'on ne trouvera aucun changement de lumire, de puret et d'incorruptibilit, ni aucune diffrence entre tres de genre identique, mais une grce unique rayonnera en tous, lorsque, devenus fils de la lumire (1 Thes. 5,5; Jn 12,36), ils resplendiront comme le soleil, selon la Parole vridique du Seigneur (Mat. 13,43). Mais la promesse de la Parole de Dieu que "tous seront rendus parfaits pour que tous soient un" (Jn 17,21-23), cest en mme temps la pense qu'une seule et unique grce se manifestera en tous (cf. Tite 2,11), de sorte que chacun rende grce son voisin de la mme joie, et qu'ainsi chacun se rjouisse en voyant la beaut de l'autre et rjouisse son tour celui-ci, sans qu'aucun vice n'en altre la forme en lui donnant la moindre empreinte de laideur.

PRORAISON

Tristesse du monde et tristesse selon Dieu.

Voil ce que notre esprit nous a dit au nom des dfunts, en empruntant autant que possible leur voix pour nous rpondre. Quant nous, concluons par la parole du grand Paul nos conseils aux personnes accables par le deuil : Je ne veux pas, frres, que vous soyez dans l'ignorance au sujet de ceux qui se sont endormis dans la mort, afin que vous ne soyez pas attrists comme les autres, qui n'ont pas d'esprance (1 Thes. 4,13)2.

indpendante du corps; l'important, c'est que l'apparence corporelle, tout comme un visage expressif, soit entirement conforme l'essence spirituelle. 1 Grgoire va ici jusqu' envisager la disparition des diffrences morales entre les individus lors de l'union dfinitive Dieu : faut-il donc distinguer les corps ressuscits des corps proprement parler glorieux ? Par quoi, en outre, se distinguent les individus, puisque "chacun" garde malgr tout son identit propre ? A. Le Boulluec suggre cette rponse : Il suffit de conjecturer que lcart jamais creus entre Dieu et la crature implique non seulement le mouvement infini de lassimilation, mais aussi la diffusion de la beaut divine, jamais surabondante, particulire en chacun des individus, pour imaginer que la forme singulire accueillant sa part de cette beaut soit la corporit de chacun ( Corporit ou individualit ? La condition finale des ressuscits selon Grgoire de Nysse , dans Augustinianum 35, 1995, p. 307-326). On peut remarquer ce propos que cette union illuminante sera celle de "tous" (cf. p. 66) et non seulement celle des "justes" en Mat. 13,43, et qu'elle sert de faon remarquable tayer l'hypothse de la disparition des diffrences sexuelles : ces ides sont toutes deux origniennes, mais se trouvent galement dans d'autres textes de Grgoire, notamment le De hom. op. PG 44, 181AC, 188C-189D et le De an. et res. PG 46, 144B-145A. Bien sr, il ne s'agit ici que de simples conjectures pour Grgoire, qui insiste de faon rpte sur l'impossibilit pour l'homme d'icibas de connatre l'au-del (cf. p. ex. p. 62). Toujours est-il qu'il s'aventure ici sur un terrain o nulle part ailleurs il n'a os aller. 2 Mme citation dans le De Beat. PG 44, 1220CD, le De Mel. GNO IX, 456 et 472, lIn fun. Pulch. GNO IX, 464.

23 Donc, si nous avons reu un enseignement digne d'intrt sur les morts, par les dveloppements philosophiques que notre discours a fournis leur sujet1, n'acceptons plus cette tristesse-l, qui est basse et servile, [67] mais s'il faut tre attrists, choisissons cette tristesse qui est louable et vertueuse. Car de mme que le plaisir est tantt bestial et irrationnel, tantt pur et immatriel, de mme l'oppos du plaisir se divise en vice et en vertu. Il existe donc aussi une forme de deuil que l'on peut considrer comme heureux (cf. Mat. 5,4) et qu'il ne faut pas rejeter si l'on veut acqurir (cf. 1 Tim. 4,4) la vertu; c'est le contraire de cet abattement qui est irrationnel et servile. En effet, celui qui a connu ce dernier se reprochera par la suite avec regret d'avoir t entran au-del de ce qu'il convient2, ds lors que la passion eut sur lui le dessus; au contraire, le deuil dit heureux (cf. Mat. 5,4) revt un air sombre qui ne contient ni regret (cf. 2 Cor. 7,10) ni honte pour ceux qui, grce lui, accomplissent une vie vertueuse. Car on est vraiment en deuil lorsque l'on peroit ces biens que l'on a perdus par sa chute, et que l'on compare cette vie prissable et souille cette batitude intacte dont on jouissait librement avant que l'on fasse de la libert mauvais usage, en voyant que plus le deuil pse pour une vie telle que celle-ci, plus vite on acquiert les biens que l'on dsire. De fait, la perception de la perte de la beaut suscite un zle ardent pour les biens dsirs. Puisqu'il existe aussi un deuil salutaire, ainsi que notre discours l'a offert en exemple, comprenez donc, vous qui tes facilement ports la passion de la tristesse, que nous ne condamnons pas la tristesse, mais que nous vous conseillons celle qui est bonne, plutt que celle que nous blmons. Ne vous attristez donc pas de la tristesse du monde, qui produit la mort (2 Cor. 7,10), comme le dit l'Aptre, mais de la tristesse selon Dieu (2 Cor. 7,10), dont la fin est le salut de l'me3. Car les larmes verses au hasard et en vain sur les morts peuvent mme entraner la condamnation de [68] celui qui gre mal ce qui est utile. De fait, si "Celui qui a fait l'univers avec sagesse" (Ps. 103,24) a fix dans notre nature cette disposition la tristesse, afin qu'elle nous purifie du pch qui nous dominait auparavant et soit un viatique qui permette d'avoir part aux biens esprs, peut-tre celui qui pleure en vain et inutilement sera-t-il accus par son propre Matre comme, dans l'vangile (cf. Luc 16,1sq), le mauvais intendant qui a dilapid inutilement la richesse qui lui avait t confie; car tout ce qui est utilis en vue du bien est une richesse qui est compte parmi les plus prcieux des trsors.

L'ultime Consolation.

C'est pourquoi je ne veux pas, frres, que vous ignoriez au sujet de ceux qui se sont endormis dans la mort (1 Thes. 4,13) ce qui nous a t enseign, ni aucun autre enseignement que l'Esprit Saint rvle en outre aux plus parfaits, afin que vous ne soyez pas attrists comme les autres, qui n'ont pas d'esprance (1 Thes. 4,13); en effet, seuls les incroyants peuvent limiter l'existence prsente l'esprance de vivre et considrent la mort comme un malheur, parce qu'ils n'ont pas d'espoir en ce que nous croyons. Nous, en revanche, qui avons foi dans le majestueux Garant de la rsurrection d'entre les morts, le Matre mme de
1

Pour Grgoire, la philosophie nest pas seulement une ascse monastique ou un simple amour de la sagesse, mais une relle manire de penser et de chercher la vrit. Comme le dit J. Danilou, Grgoire ne distingue pas entre philosophie et thologie, au sens o la premire ne sinspirerait que des donnes de la raison et la seconde de lenseignement de la rvlation; dans les domaines thologiques, il sinspire la fois de la raison et de la rvlation : Grgoire de Nysse et la philosophie, dans Gregor von Nyssa und die Philosophie, Zweites internationales Kolloquium ber Gregor von Nyssa, Freckenhorst bei Mnster (18-23 sept. 1972), ed. H. Drrie, M. Altenburger et U. Schramm, Leiden 1976, p. 16-17. 2 La vertu pour Grgoire nest pas labsence totale de passions, mais leur matrise quilibre et leur bon usage, linstar de la vertu aristotlicienne conue comme juste mesure entre deux excs, Ethique Nicomaque II 6, 1106b. 3 La tristesse selon Dieu, dit Paul, produit un repentir salutaire quon ne regrette pas ; la tristesse du monde, elle produit la mort . Loin de linsensibilit des stociens, la tristesse selon Dieu est positive : voir I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'orient chrtien, Orientalia christiana analecta 132, Rome 1944, p. 26sq et les parallles chez Grgoire : dans le De Beat. PG 44, 1219CD=GNO VII-2, 100, le De an. et res. PG 46, 13A, le De Mel. PG 46, 861C=GNO IX, 456 et lIn fun. Pulch. PG 46, 868C=GNO IX, 464.

24 la cration tout entire, qui est mort et ressuscit afin que la foi dans la parole de la rsurrection soit confirme par la ralit, nous n'avons aucun doute dans l'esprance des biens, en prsence de laquelle la tristesse au sujet des morts n'aura pas de place. Notre Dieu et Seigneur Jsus-Christ, "Consolateur1 des malheureux" (2 Cor. 7,6), "consolera votre cur et l'affermira" (2 Thes. 2,17; 1 Pi. 5,10) dans son Amour grce aux bienfaits de sa misricorde. Car c'est Lui qu'appartient la gloire pour les sicles des sicles. Amen.

Contre Eunome, Grgoire dfend lide que les trois personnes divines mritent galement le nom de Paraclet ou Consolateur (Refut. Conf. Eun. PG 45, 552=GNO II, 390-391).