Dal punto di vista dei nazionalisti.
L’antropologia e lo studio del nazionalismo
Piero Vereni - Prosmart 2006-2007
Premessa
In questo modulo dedicato all’antropologia delle istituzioni stiamo cercando
di individuare i meccanismi istituzionali che producono e sostengono il nostro
senso dell’appartenenza. Come già accennato, i meccanismi di base
dell’appartenenza possono considerarsi simili in tutte le forme di identità
(familiare, amicale, etnica, religiosa, di classe, nazionale), ma il ruolo
dell’appartenenza nazionale è stato centrale nel corso del XIX e XX secolo, anche
come modello per ulteriori forme di appartenenza, in particolare per quella
etnica e “localistica” in generale. Per questo ci concentriamo su questa forma,
cercando di capirne i meccanismi.
Ci si scontra necessariamente con un doppio problema, cercando di fornire
un quadro dell’antropologia delle appartenenze nazionali. Il primo dipende dal
pregiudizio antropologico, mentre il secondo è un difetto comune
dell’approccio storico. Vedremo questi due problemi separatamente.
I “caratteri” nazionali
La ricerca antropologica classica, incentrata sul rapporto faccia a faccia
con gli informanti, entro società di dimensioni ristrette e basata
sull’osservazione partecipante, ha prodotto un evidente pregiudizio
preferenziale per le piccole unità, che ha portato gli antropologi a ignorare
sostanzialmente gli stati nazionali come oggetti di ricerca empirica, oppure a
studiarli con la stessa strumentazione analitica solitamente impiegata per
gruppi di dimensioni ben più ridotte, lasciando quindi irrisolto il problema
dell’unità e dell’omogeneità culturale delle differenti nazioni. Dato che Tikopia
è abitata dai tikopiani, la Francia dev’essere abitata per forza dai francesi, per
così dire. Quest’ultima posizione risultò particolarmente evidente a partire
dagli anni Quaranta del Novecento. Influenzata dalla teoria psicoanalitica, la
scuola antropologica americana nota come “cultura e personalità” (che tendeva
a far collaborare antropologi, sociologi e psicologi) cercò di studiare quale
fosse la personalità di base degli individui membri di stati nazionali complessi.
G. Gorer studiò la “cultura giapponese” (1943) e il “carattere inglese” (1955),
Gregory Bateson e Margart Mead (1945) lavorarono sul “carattere balinese”, e
poco dopo Ruth Benedict (1946), anche lei spinta dall’esigenza “patriottica” di
studiare il nemico, lavorò sui “modelli di cultura giapponese”.
Il caso di Ruth Benedict è esemplare di questo tipo di approccio che
generalizza alle comunità nazionali incluse entro uno stato moderno il tipo di
analisi applicato in contesti etnografici di ben più ridotte dimensioni. Benedict
era infatti divenuta famosa nel 1934 con un saggio sui Modelli di cultura, un
libro che aveva l’esplicito intento di dimostrare che le differenze tra le culture
corrispondono alle differenze interne a ogni singola cultura, nel senso che le
pratiche e i sistemi di credenza interni a ogni cultura differiscono da quelli delle
altre in modo sistematico. La cultura, secondo Benedict, è uno stampo che
informa di sé tutti gli aspetti della vita sociale, delineando la psicologia di base
dei singoli individui e potendosi a sua volta configurare come personalità vera e
propria. Riprendendo alcune categorie della psichiatria e l’opposizione
nietzschiana tra “apollineo” e “dionisiaco”, definì quindi una tipologia generale
delle culture, fornendo alcuni esempi specifici: gli Zuñi (Sudovest degli Stati
Uniti) erano “apollinei”, i Pima (stessa regione) invece “dionisiaci”, i Kwakiutl
(costa americana di nordovest) “megalomani” e i Dobu (melanesia)
“paranoici”.
Questo filone di ricerca antropologica giunge probabilmente al suo apice
agli inizi degli anni Cinquanta, e Margaret Mead presentò lo stato dell’arte sui
“caratteri nazionali” in un articolo pubblicato in quegli anni (Mead 1953).
Questi tentativi di studiare su un livello più ampio il modo in cui la cultura
influenza gli individui non affrontarono direttamente il nazionalismo, e possono
invece essere considerati più propriamente una conseguenza inevitabile dei
presupposti sull’esistenza e la natura stessa delle nazioni. Tuttavia, questi studi
e queste ricerche si rivelarono utili nell’evidenziare un importante settore di
ricerca: la descrizione “emica” (cioè il tentativo di individuare i “significati
nativi”) dei sistemi condivisi di comportamento e di credenza condivisi dagli
individui “contenuti” entro uno stato nazionale. Resta il fatto che il problema
principale di questo approccio era costituito dalla mancanza di qualunque
tentativo serio di storicizzare i modelli che venivano via via evidenziati. Il fatto

che gli inglesi fossero distaccati, i balinesi timidi e i giapponesi orgogliosi
apparteneva al dominio della cultura, non della storia. Dato che la cultura
nazionale è così, produce membri nazionali secondo il modello corrispondente.
Come oggi possiamo vedere con maggior chiarezza, questo pregiudizio che
spingeva a considerare le culture nazionali praticamente come archetipi
immutabili aveva poco a che fare con le ragioni interne dell’antropologia, ed
era invece la diretta conseguenza dell’inculturazione nazionale di quegli
studiosi: a loro era stato insegnato che ogni nazione ha un carattere peculiare, e
che quella specificità è la risultante insieme di una storia che si perde nella
notte dei tempi e della forza delle costrizioni culturali sincroniche. In altre
parole, questi studi dei caratteri nazionali non affrontarono mai in modo chiaro
la questione del complesso processo dinamico di nation building, considerando
invece l’appartenenza nazionale come un dato statico, che andava descritto
nelle sue caratteristiche strutturali.
Storia e nazioni
Perché le cose siano andate in questo modo dipende dal secondo pregiudizio
che dobbiamo affrontare studiando il nazionalismo, e cioè lo sguardo
teleologico (cioè la prospettiva ribaltata del rapporto causa-effetto) per cui le
nazioni sono state considerate per lungo tempo dagli storici come il punto di
partenza di cui lo stato nazionale costituirebbe lo stadio evolutivo finale. La
storia, dall’inizio del XIX secolo alla metà del XX, è stata concepita come storia
delle nazioni. Le loro origini vennero lasciate sostanzialmente indiscusse e tutti
gli eventi storici vennero giudicati e ricostruiti come il lento dipanarsi della
nazione nel corso del tempo. In quanto entità fisica e data per scontata, la
nazione non aveva bisogno di una giustificazione della sua esistenza, e la sua
storia doveva essere ricostruita in profondità solo come il processo di
evoluzione che l’avrebbe condotta al raggiungimento del suo obiettivo
“naturale”: lo Stato.
Questa immagine della nazione come un’entità naturale “primordiale”, la
cui storia poteva essere spiegata secondo il modello della lotta per
l’autodeterminazione entro uno Stato, iniziò a essere messa in discussione nel
corso degli anni Cinquanta del Novecento. Nel 1960 Elie Kedurie pubblicò un
volume che prendeva espressamente di mira questa versione “primordialista”
del nazionalismo. La teoria centrale di questo saggio è dichiarata dallo stesso
autore all’inizio della sua riflessione:
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Il nazionalismo è una dottrina inventata in Europa all’inizio del XIX secolo.
Pretende di fornire un criterio per determinare l’unità di popolazione adatta a
godere di un governo esclusivamente suo proprio, per stabilire il legittimo
esercizio del potere entro lo stato, e per una corretta organizzazione di una
comunità di stati. In breve, questa dottrina sostiene che l’umanità è
naturalmente suddivisa in nazioni, che le nazioni sono riconoscibili per
alcune caratteristiche che possono essere stabilite, e che l’unica forma
legittima di governo è l’autogoverno nazionale.
Questa definizione può essere considerata adeguata ai nostri scopi, e la
considereremo come la dottrina del nazionalismo. Sulla base di questa dottrina,
diversi discorsi nazionalisti hanno costruito le loro specifiche teorie,
sottolineando ora la lingua, ora la religione, ora il territorio come elemento
cardine. In quanto tale, tuttavia, la dottrina centrale del nazionalismo si basa
su una serie di semplici proposizioni (per questa sezione, mi baso
essenzialmente sul lavoro di Smith [1983, pp. 21ss], la cui analisi delle teorie
del nazionalismo, per quanto di impostazione primariamente sociologica, è
estremamente utile per inquadrare il problema nei suoi termini generali):
1. L’umanità è naturalmente divisa in nazioni
2. Ogni nazione ha il suo carattere specifico
3. La sorgente di qualunque potere politico è la nazione intesa come
collettività totale
4. Per essere liberi e autorealizzarsi, gli uomini devono identificarsi con una
nazione
5. Le nazioni possono realizzarsi pienamente solo entro i loro stati
6. La fedeltà alla nazione sovrasta le altre fedeltà
7. La principale precondizione per la libertà e l’armonia globale è il
rafforzamento dello stato nazionale
Per essere ancora più esplicito, Smith (1983, p. 23) conclude il capitolo
riassumendo la questione in questi termini:
Fondamentalmente, il nazionalismo fonde tre ideali: autodeterminazione
collettiva del popolo, espressione del carattere nazionale e dell’individualità
della nazione, e infine suddivisione verticale del mondo in nazioni uniche,
ciascuna delle quali contribuisce con il suo speciale genio al bene comune
dell’umanità.
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Il punto essenziale è quindi costituito dalla distinzione tra una dottrina
nazionalista, che è generale e include tutti i casi, e le teorie nazionaliste
sostenute dai differenti movimenti nazionali.
Keduire quindi contesta la natura primordiale delle nazioni studiando il
nazionalismo come processo storico che può essere valutato e descritto.
Sviluppa il suo argomento analizzando l’evoluzione della filosofia europea, e in
particolare la riflessione kantiana sull’individuo. Kedurie ritiene che sia il
dualismo kantiano ad essere responsabile della nascita del nazionalismo
moderno. La separazione effettuata da Kant tra apparenza e realtà conduce,
una volta applicata al campo della morale, all’individualismo. L’imperativo
categorico e la sua autodeterminazione sarebbero dunque al centro della
dottrina nazionale (questo dipende dal fatto che per Kedourie il nazionalismo è
una strana mescolanza tra determinismo linguistico e l’esercizio del libero
arbitrio). Kant non fu di per sé un nazionalista, ma il suo pensiero venne
recuperato in modo originale da Fichte, che risolse entro la sua “interpretazione
soggettivista” i problemi sollevati dall’individualismo kantiano. Il mondo che
noi conosciamo non è più per Fichte il prodotto dell’interazione tra realtà in sé
e categorie individuali (per quanto universali), ma è piuttosto il prodotto della
coscienza universale, o Ego. Questa coscienza collettiva assume la sua forma
politica naturale entro le nazioni, questa volta definite dal punto di vista esterno
secondo il principio linguistico.
Assieme a questa rivoluzione filosofica, Kedourie sottolinea i paralleli
sommovimenti della vita sociale che frantumarono antiche istituzioni collettive
(famiglia, vicinato, comunità religiose) e la marginalità degli intellettuali
tedeschi che li spingeva a un forte impegno politico. Secondo Kedurie, gli
intellettuali tedeschi che svilupparono la teoria del nazionalismo non erano solo
isolati in senso politico e sociale, ma manifestavano molti segnali di una
solitudine antropologica dovuta a una profonda crisi di identità come soggetti.
Per riassumere, per Kedourie furono sostanzialmente TRE gli ELEMENTI che
contribuirono alla nascita del moderno nazionalismo: a) UNA RIVOLUZIONE
FILOSOFICA, b) L’ESCLUSIONE SOCIALE DEGLI INTELLETTUALI, c) LA ROTTURA DI ANTICHE
ISTITUZIONI. Data la rilevanza accordata in questo modello ai casi di un piccolo
gruppo di individui (intellettuali e filosofi), la domanda che fin da ora ci
poniamo è la seguente: come fu possibile che le riflessioni di un minuscolo
gruppo di pensatori marginali provocassero un simile sommovimento su scala
planetaria? In altre parole, qual è il legame tra la ristretta intelligentsia che
innescò il nazionalismo e le masse senza la cui partecipazione attiva nell’azione
politica non avrebbe molto senso, oggi, discutere una concezione politica
alquanto bizzarra? Questa domanda ne implica un’altra: possiamo prendere per
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certa la correlazione inversa che Kedourie pone tra il successo del nazionalismo
e la capacità di resistenza delle istituzioni tradizionali (famiglia, religione)? È
cioè sicuro che il nazionalismo “vinse” lì dove queste istituzioni entrarono in
crisi, oppure dovremmo verificare l’eventualità dell’esistenza di una
correlazione positiva tra nazionalismo e preesistente conformazione della
struttura sociale?
Prima di provare a rispondere sottolineiamo quattro punti della riflessione di
Kedourie che vale la pena di considerare per proseguire la nostra riflessione sul
ruolo dell’antropologia nello studio del nazionalismo:
1) Il nazionalismo è un fenomeno relativamente recente
2) Le nazioni non sono entità esistenti da sempre, ma sono invece il risultato
di una serie di mutamenti sociali divenuti preponderanti dalla fine del XVIII
secolo
3) Gli intellettuali hanno avuto un ruolo centrale nell’ascesa del
nazionalismo
4) Il nazionalismo agisce più rapidamente e più in profondità dove le
istituzioni tradizionali (come le comunità locali o la parentela) entrano in crisi.
Come è evidente, tutti i quattro punti collegano il nazionalismo con il più
vasto fenomeno descritto generalmente come “modernità” o
“modernizzazione”. Ci chiederemo quindi in che senso i due fenomeni sociali
sono collegati e in che misura una spiegazione del tipo “il nazionalismo è un
aspetto integrante della modernizzazione” può considerarsi una teoria adeguata
dal nostro punto di vista (antropologico).
La teoria di Gellner: nazionalismo e modernità
Indipendentemente dalla specificità della teoria proposta, tutti i tentativi di
giustificare il nazionalismo entro la modernità partono dalla convinzione che
l’ideologia nazionale costituirebbe il fattore mancante, andando a rimpiazzare
una funzione di coesione sociale precedentemente adempiuta da altri fattori.
Date le mutate condizioni sociali e produttive, il nazionalismo costituirebbe il
cemento sociale adatto ai tempi moderni, sostituendo la religione, il senso della
località, i legami parentali.
Ovviamente, questa impostazione parte dal presupposto che via sia una
qualche possibilità di distinguere in modo perlomeno approssimativo tra società
“tradizionali” (che non avrebbero bisogno del nazionalismo) e società
“moderne”, per cui invece il nazionalismo diviene un ingrediente necessario
della tenuta sociale. Non possiamo dilungarci sulla storia e il senso di questa
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opposizione tra tradizione e modernità (un’opposizione in buona parte costruita
proprio dall’analisi degli scienziati sociali), né raccontare come i diversi
studiosi hanno articolato la specificità del nazionalismo entro il processo di
modernizzazione. Ci limiteremo invece a riassumere la prospettiva del
principale teorico del nazionalismo da questo punto di vista, Ernest Gellner,
perché in essa troveremo praticamente condensati molti punti della teoria della
modernizzazione che cercheremo di valutare anche in senso critico.
Gellner espose le linee fondamentali della sua teoria in un saggio del 1964,
ma rielaborò estesamente questa posizione in un volume pubblicato nel 1983 e
intitolato Nazioni e nazionalismo. In questo libro il nazionalismo è “spiegato”
nelle sue cause economiche e nelle sue conseguenze sociali partendo dalla
premessa che si può individuare un vero e proprio “fossato”, cioè una
differenza radicale, tra le società agrarie e le moderne società industriali.
Secondo Gellner, la differenza fondamentale è costituita dalla relativa
“mobilità” dei membri di questi due tipi di società: le prime infatti erano meno
mobili e meno egualitarie, mentre le seconde hanno posto come caposaldo della
loro ideologia la mobilità (geografica e/o sociale) dei singoli. La ragione di
questa differenza dipende dal modello economico di base, che per le società
moderne è quello di tipo industriale orientato alla crescita costante della
produzione.
Se la crescita economica è un obiettivo considerato necessario dalle società
moderne, e può essere raggiunto solo con l’industrializzazione, ne consegue che
questo tipo di società dovranno essere (almeno in linea teorica) estremamente
flessibili dal punto di vista sociale: nuove fonti di crescita economica devono
essere individuate e sfruttate nel più breve tempo possibile, nuova forza lavoro
deve essere disponibile in tempi brevi per essere riallocata nei contesti più
favorevoli (se si scopre un giacimento minerario in una regione periferica e
poco abitata, bisogna che gli operai si spostino da altre zone), e in generale la
popolazione deve essere in grado di muoversi da un posto all’altro al fine di
massimizzare la crescita. Nelle società moderne non è necessario (e anzi spesso
svantaggioso) che ognuno vada a fare lo stesso lavoro dei genitori, e i singoli
saranno invece aperti al mutamento e a nuove prospettive, completamente
sconosciute alla generazione precedente. Gellner propone un’interessante
metafora per esemplificare questo collegamento tra modernizzazione e
mobilità:
Se la crescita cognitiva presuppone che nessun elemento sia indissolubilmente
legato a priori a qualunque altro, e che ogni cosa sia passibile di
ripensamento, la crescita economica e produttiva pretende esattamente lo
stesso tipo di atteggiamento per le attività umane e quindi per i diversi ruoli
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che gli uomini possono occupare. I ruoli diventano cioè opzionali e
strumentali. La vecchia stabilità della struttura sociale basata sui ruoli è
semplicemente incompatibile con la crescita e l’innovazione. Innovazione
significa fare nuove cose, i cui confini non possono essere gli stessi delle
attività che vengono rimpiazzate. Senza dubbio la maggior parte delle società
possono affrontare un riposizionamento occasionale del sistema lavorativo e
delle strutture corporative, così come una squadra di calcio può sperimentare
all’occasione diverse formazioni pur mantenendo una continuità di fondo. In
questo senso, un singolo mutamento non produce progresso. Ma cosa succede
quando i mutamenti stessi diventano costanti e continui, quando la stessa
condizione di mutamento occupazionale diventa in sostanza il tratto
persistente di un ordine sociale? Se si trova una risposa a questa domanda,
gran parte del problema del nazionalismo trova una sua soluzione.
Secondo Gellner, il nazionalismo è il miglior supporto ideologico alla
modernizzazione, e un supporto praticamente necessario. Se l’obiettivo da
conseguire è la crescita economica, e questa è raggiungibile solo grazie alla
mobilità sociale e geografica degli individui, quegli stessi individui devono
essere in grado di adattarsi a condizioni di produzione in costante mutamento.
Per poter essere in grado di gestire questa mutevolezza di condizioni e di
contesti produttivi, i soggetti devono necessariamente condividere un corpus
comune di conoscenze e di valori. Il nazionalismo, facendo credere alle persone
di avere in comune dei valori e una cultura, in pratica le dota di quegli elementi
culturali, rendendo così possibile la creazione del cittadino moderno, flessibile e
uniformato, che costituisce lo strumento fondamentale del processo di
modernizzazione.
Se cioè lo stato moderno ha bisogno di operai pronti a spostarsi su tutto il
territorio nazionale, di burocrati impegnati nella razionalizzazione della
produzione, di tecnici in grado di proporre soluzioni produttive omogenee e
quindi vantaggiose economicamente, sarà necessario che quegli operai, quei
burocrati e quei tecnici condividano, ad esempio, un’unica lingua. In questo
modo, un manuale di istruzioni per una nuova pala meccanica potrà essere letto
dagli operai ovunque si trovino. Un medesimo ciclo produttivo potrà essere
riprodotto in differenti contesti, e quindi sarà necessario che i diversi addetti
condividano una serie di informazioni di base che rendano apprendibile quel
ciclo produttivo ovunque lo si voglia realizzare. In pratica, dice Gellner, il
nazionalismo dice ai singoli che fanno parte di una solida comunità di valori e
di cultura, ma in questo modo rende le persone disponibili ad accettare
moltissime novità (imparare a leggere e scrivere, imparare a riconoscere un
insieme di valori e simboli) necessarie al contesto economico e che producono
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proprio quell’unità di valori e di cultura che invece si pretende essere
preesistente.
Come è evidente, sono molte le critiche che si possono sollevare a questo
approccio. Ci limiteremo a indicarne alcune (sulla falsariga di quanto avanzato
da Smith, 1983, nella sua introduzione):
1) Questo impianto teorico presuppone una definizione rigida e precisa di
“modernizzazione”, dato che spiega il nazionalismo proprio nei suoi termini.
Oggi il concetto di modernizzazione come insieme coeso e coerente di valori e
pratiche economiche, sociali e tecnologiche è estremamente criticabile.
Sappiamo cioè che la modernizzazione non può essere considerata un blocco
uniforme, in cui la crescita industriale si accompagnerebbe necessariamente
alla laicizzazione, alla democrazia, all’individualismo. Sono troppi i casi in cui
la modernizzazione in senso tecnologico non si è accompagnata alla
secolarizzazione (Iran), né alla democrazia (Cina), né all’individualismo in
senso occidentale (India, Giappone). Semplicemente, oggi riconosciamo la
natura ideologica del concetto stesso di “modernizzazione” e le pregiudiziali
evoluzioniste che hanno permesso la sua diffusione come strumento analitico.
Visto che non sappiamo più cosa sia la modernizzazione, una teoria che per
spiegare il nazionalismo si basa in modo così rigido su questo concetto è
destinata a mostrare la sua debolezza.
2) La storia di questi ultimi anni ha posto in evidenza un fatto ulteriore: non
solo il nazionalismo può svilupparsi indipendentemente dalla modernizzazione
intesa come secolarizzazione e conseguimento individuale dello status sociale
(non più “ascritto” cioè imposto dall’esterno), ma può addirittura assumere
forme specifiche in opposizione a quei valori “laici”. Il recente emergere dei
fondamentalismi religiosi (cristiano, islamico, indù) dimostra che si può
sviluppare un forte senso di appartenenza collettiva (spesso marcato in chiave
esplicitamente nazionale) proprio opponendosi a quella vaga nebulosa che
chiamiamo modernizzazione. In questo caso un senso di appartenenza collettiva
e simbolica sembra avere l’effetto opposto di quello ipotizzato da Gellner,
rilanciando forme di produzione materiale e sociale “premoderne” anche se la
comunità cui si fa riferimento corrisponde ai criteri di omogeneità e uniformità
“tipici” della nazione moderna.
3) Una critica più generale del modello di Gellner riguarda invece la natura
della sua applicabilità. La teoria proposta ha infatti l’innegabile pretesa di
porsi come “generale”, e quindi valida universalmente. La critica in questo caso
è cioè del tipo opposto a quelle presentate ai punti 1 e 2: lì dicevamo che la
teoria si trova a dover escludere diversi casi specifici, mentre qui la critica è
rivolta al fatto che i casi inclusi (che cioè possono essere “spiegati” secondo la
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teoria) sono spesso così diversi tra loro che una loro uniformazione non sembra
particolarmente vantaggiosa se il nostro obiettivo è conoscere le cause del
nazionalismo nei diversi contesti culturali. È chiaro ad esempio che il
nazionalismo inglese e quello italiano si svilupparono in contesti sociali ed
economici profondamente diversi durante il corso del XIX secolo, e spiegarli
entrambi con lo stesso set di strumenti non ci consente di individuare quel che
ognuno di essi ha di specifico. Detto altrimenti, la teoria in questo senso
“spiega troppo”, perché assomma in un unico canestro esplicativo fenomeni
storici profondamente diversi.
4) Un’ultima critica, sulla quale però non ci soffermeremo, è invece di tipo
strettamente storico. Una certa corrente di pensiero degli studi sul nazionalismo
critica il modernismo della teoria di Gellner (e di molti altri approcci che pure
non si rifanno direttamente a Gellner) proprio contestandone l’assunto storico
di fondo, e cioè l’idea che le nazioni sarebbero un prodotto comunque moderno
con una storia non più profonda di duecento anni (quattrocento, secondo alcune
varianti dell’approccio modernista alla nazione, che fanno risalire l’origine
della nazione moderna allo stato assolutista europeo che si afferma come
modello politico nel corso del XVII secolo). Secondo questa corrente di critica
del modernismo (critica che ha il suo esponente principale proprio in Anthony
Smith) le nazioni hanno una storia che non si può ridurre agli ultimi secoli, e
sono invece l’espressione di antiche origini, con una storia plurisecolare se non
millenaria. Non intendo soffermarmi su questo approccio (cosiddetto
primordialista, proprio perché insiste sull’antichità di molte delle nazioni
moderne e sulle cosiddette “origine etniche” delle nazioni moderne)
semplicemente perché credo che sia frutto di un equivoco terminologico:
primordialisti (come Smith) e modernisti (come Gellner) in realtà non parlano
della stessa entità sociologica anche se entrambi possono far uso del termine
“nazione”. Mentre i primi si riferiscono a gruppi solitamente di dimensioni
ristrette, oppure alle concezioni di un’élite di ridotte dimensioni entro masse di
popolazione più vasta, la concezione modernista intende per nazioni gruppi
caratterizzati non solo dalla condivisione di tratti culturali (lingua, religione,
pratiche matrimoniali, eccetera) ma anche dalla consapevolezza di appartenere
a un gruppo nazionale specifico e identificabile con una lunga storia
sostanzialmente ininterrotta. Per fare un esempio, se pure sappiamo con
certezza che alcuni degli ultimi imperatori bizantini avevano recuperato un
legame di continuità con l’antica Grecia e quindi potevano già essere
considerati “greci” in senso moderno, questo tipo di identità inteso come
continuità storica del popolo greco impiegò diversi secoli per diffondersi lungo
gli strati sociali e per divenire patrimonio comune dei cittadini della Grecia
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moderna. Fino a tempi relativamente recenti, i greci hanno continuato a pensare
a se stessi come romii, cioè “romani” in senso di cristiani, opposti
sincronicamente ai musulmani “turchi” con i quali hanno a lungo convissuto e
diacronicamente ai “pagani” ellines dell’antichità. In questo senso, l’identità
nazionale della Grecia moderna è un fenomeno recente e sostanzialmente
differente da precedenti forme di identità, legate a un’ecumene religiosa, il
cristianesimo ortodosso, che però includeva diverse tradizioni culturali, non
solo greche. Detto altrimenti, la nazione intesa come termine che raggruppa una
serie di tratti caratterizzati da omogeneità e continuità storica (una lingua, una
storia riconoscibile, una religione, un insieme identificabile di pratiche sociali,
di valori e di credenze) indipendentemente dalle differenziazioni di classe, è un
fenomeno recente, anche se le élite culturali e politiche di alcuni gruppi
culturali possono, in passato, aver intuito questa eventualità. La ragione di
questa impostazione modernista dall’approccio che propongo è di tipo
analitico: credo infatti che se non si isola il fenomeno dell’appartenenza
nazionale che si è sviluppata dopo la Rivoluzione Francese dal generale
processo storico dell’appartenenza non riusciamo a capire il senso e la funzione
delle identità attuali. Per riassumere: gli uomini hanno sempre voluto e dovuto
appartenere a un gruppo identificabile almeno in termini soggettivi (“io” so
qual è il mio gruppo) e a volte questo gruppo poteva essere ben più esteso del
gruppo effettivamente conosciuto direttamente da ogni singolo (si pensi
all’appartenenza religiosa o all’inclusione in un impero, come nel caso della
cittadinanza “romana”), ma il nazionalismo moderno estende e rende stabile
questo modello di appartenenza a una “comunità immaginata” proprio perché
si sviluppa come teoria filosofica e come dottrina politica a partire da un’epoca
in cui si rendono disponibili soluzioni tecnologiche che consentono la diffusione
di massa. Per elaborare una teoria del nazionalismo più raffinata di quella
proposta da Gellner dobbiamo dunque concentrarci sulle condizioni sociali,
tecnologiche e culturali che hanno reso possibile la diffusione su larghi strati
della popolazione dell’idea di appartenere a un gruppo vasto e sostanzialmente
omogeneo. Per fare questo riassumeremo in breve la proposta interpretativa di
Benedict Anderson.
La teoria di Anderson: Immaginare la nazione
Benedict Anderson è un esperto di relazioni internazionali che ha studiato a
lungo il sud-est asiatico e che, alla fine degli anni Settanta, si è trovato a fare i
conti con il problema di spiegare, dalla prospettiva marxista entro cui si era
formato, il problema delle guerre che hanno insanguinato Vietnam, Cambogia e
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Cina proprio tra il 1978 e il 1979. Queste guerre, infatti, coinvolgevano stati
dichiaratamente marxisti ma non potevano essere spiegate se non in termini di
nazionalismi rivali. Come fa notare Anderson (1991, p. 23), la tradizione
marxista non ha offerto strumenti sostanzialmente validi per indagare e
comprendere il nazionalismo e – più che elaborare teorie “erronee” del
nazionalismo – si è in sostanza limitato a scansare il problema: “Sarebbe più
giusto affermare che il nazionalismo è stato una scomoda anomalia per la
teoria marxista e, proprio per tale motivo, è stato eluso più che affrontato”. Nel
tentativo quindi di riflettere seriamente sulle origini del sentimento nazionale,
Anderson pubblicò nel 1983 (lo stesso anno di Nazioni e nazionalismo di
Gellner) un libro intitolato Comunità immaginate, che ebbe molta fortuna e fu
ripubblicato in una nuova versione accresciuta nel 1991, versione poi tradotta
in italiano. Vediamo le linee essenziali di questo importante contributo1.
La risposta di Anderson alla domanda “Che cos’è il nazionalismo” è allo
stesso tempo semplice e carica di implicazioni teoriche. Ecco la sua sintetica
definizione di nazione: “Si tratta di una comunità politica immaginata, e
immaginata come intrinsecamente insieme limitata e sovrana. È immaginata in
quanto gli abitanti della più piccola nazione non conosceranno mai la maggior
parte dei loro compatrioti, né li incontreranno, né ne sentiranno mai parlare,
eppure nella mente di ognuno vive l’immagine del loro essere comunità (…) La
nazione è immaginata come «limitata» in quanto persino la più grande, anche
con un miliardo di abitanti, ha comunque confini finiti anche se elastici, oltre i
quali esistono altre nazioni. Nessuna nazione si immagina confinante con
l’umanità (…) La nazione è immaginata come «sovrana» in quanto il concetto
è nato quando illuminismo e rivoluzione stavano distruggendo la legittimità del
regno dinastico, gerarchico e di diritto divino (…) Infine è immaginata come
una comunità in quanto, malgrado ineguaglianze e sfruttamenti di fatto che
possono predominarvi, la nazione viene sempre concepita in termini di
profondo, orizzontale cameratismo” (pp. 25-26).
Termini come “nazione”, “nazionalità” e “nazionalismo”, afferma Anderson,
non dovrebbero essere considerarti solo l’espressione più ideologica di una
pratica comunque politica, essendo categorie antropologiche più simili a quelle
di “parentela” e “religione”, cioè complessi sistemi di credenze che possono
dare un’impronta sostanziale alle azioni della vita quotidiana.
1 Nell’analisi della struttura di Comunità immaginate farò ampio uso di una
recensione inedita di Vincenzo Bitti, che riesce a cogliere appieno il nucleo della teoria di
Anderson.
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L’ascesa del nazionalismo è stata possibile grazie ad alcune trasformazioni
sociali:
1) Il declino della comunità religiosa intesa come comunità “inclusiva” per
definizione (il protestantesimo come frantumazione dell’ecumene cristiana).
2) Il lento decadimento dei regimi dinastici (le rivoluzioni come esplicita
sfida alla dimensione sacrale del potere).
3) La trasformazione della percezione del tempo, con l’emergere e
l’affermarsi dell’idea di “simultaneità”. Il tempo astratto segnato dagli orologi
permise all’emergente borghesia di pensare ai propri membri come attivi in
diverse occupazioni “nello stesso tempo”: gli individui, agendo e reagendo
entro un tempo concepito ora come vuoto e lineare, iniziarono a potersi pensare
gli uni gli altri. Il romanzo moderno e l’idea stessa di giornale derivano da e
insieme costituiscono questa nuova concezione della simultaneità temporale: i
personaggi si muovono e gli eventi accadono in differenti contesti e allo stesso
tempo, garantendo quindi il fondamento ideale della comunità immaginata.
Questi tre profondi mutamenti spinsero alla ricerca di nuovi modi per collegare
tra loro le idee di fraternità, di potere e di tempo: il concetto di nazione,
secondo Anderson, fu il sedimento che consentì di realizzare in modo efficace
questa esigenza a un tempo politica, sociale ed esistenziale.
Ma questa triplice esigenza assunse la forma caratteristica che oggi
chiamiamo nazionalismo a causa dell’interazione tra tre fattori:
1) La crescente rilevanza e predominanza di un particolare modo di
produzione e di relazione sociale, e cioè il capitalismo.
2) L’invenzione della tecnologia della comunicazione con la messa a punto
della stampa a caratteri mobili.
3) La diversità linguistica del genere umano.
Come conseguenza del declino del latino come strumento “universale” di
comunicazione tra membri appartenenti a diverse tradizioni linguistiche locali, i
tipografi e gli stampatori legati al nascente mercato editoriali iniziarono, verso
la fine del XVII secolo, a pubblicare estesamente nei vernacoli locali. Con
l’intento di avere un mercato potenziale di lettori quanto più vasto possibile, gli
editori spinsero a uniformare la forma scritta secondo alcune varianti “di
prestigio” o particolarmente diffuse, che presentavano il vantaggio di poter
essere lette anche da chi poi, nel parlato quotidiano, tendeva ad usare altre
varianti dialettali o vernacolari. In questo senso, gli editori spinsero
all’uniformazione linguistica entro aree sufficientemente vaste da garantire un
pubblico adeguato per i libri messi in commercio. A loro volta, i libri fatti
circolare diffondevano scelte lessicali e stilistiche che venivano riprodotte a
livello locale, spingendo quindi le diverse varianti di una stessa parlata a
Piero Vereni - Materiali per il modulo di Antropologia delle Istituzioni 2006-2007
uniformarsi in quelle che stavano diventando le lingue “nazionali”. Questa
diffusione dei vernacoli offrì un supporto perfetto per immaginare diverse
comunità di eguali entro le diverse nazioni.
Lo stile dei nazionalismi europei si basò essenzialmente sulle lingue
stampate, tanto che Anderson conia l’espressione “capitalismo a stampa”
(print-capitalism) per evidenziare la rilevanza di questo mezzo di
comunicazione nel comprendere la formazione di una borghesia nazionalista in
Europa. Mentre prima del capitalismo a stampa le solidarietà sociali
fondamentali erano la conseguenza di relazioni dirette di parentela o di rapporti
clientelari, la borghesia fu la prima classe sociale a sviluppare una forma di
solidarietà intrinsecamente immaginata, attraverso il sostegno del capitalismo a
stampa: leggendo dei loro sodali di classe nei romanzi e nei giornali, potendoli
concepire come sincronicamente collegati anche se lontani dal punto di vista
spaziale, i mercanti, gli imprenditori e i burocrati poterono sviluppare un senso
di appartenenza a un gruppo di persone che, per la maggior parte, non
avrebbero mai conosciuto.
Il modello di Anderson è importante non solo perché aggiunge al
determinismo economicista di Gellner ulteriori elementi di natura sociale, ma
anche perché riesce a dar conto della dimensione sacra dell’appartenenza: per
la nazione alcuni sono pronti a morire, il che significa che la nazione si fa
carico di una dimensione simbolica che non può essere facilmente trascurata
(come sembra fare Gellner, e come di certo fanno altri autori, tra cui
Hobsbawm, che non tratteremo per ragioni di spazio) come un semplice trucco
per nascondere i “veri” interessi del nazionalismo (e ciò le determinazioni di
ordine economico dettate dal processo di modernizzazione). Da questo punto di
vista, quindi, la prospettiva di Anderson arricchisce il nostro quadro teorico:
sapendo che il nazionalismo è anche un sentimento, ci consente di indagare
sulle origini e sulla prima diffusione di quel sentimento tra l’emergente
borghesia legata al primo capitalismo.
Ma anche Anderson non sembra in grado di rispondere alla nostra domanda
centrale: com’è avvenuto il contatto tra nazionalismo e masse? Come e in che
misura questo sentimento di appartenenza a una comunità più vasta di quella
che mai riusciremo direttamente a conoscere si è diffuso agli strati subalterni?
Se, come abbiamo visto, la cultura “popolare” come espressione delle classi
subalterne si distingue dalla cultura delle classi egemoni (tra cui la borghesia,
entro cui il nazionalismo è sorto), in che modo un elemento “culto” come
l’ideologia del nazionalismo è stato recepito e articolato entro le strutture della
cultura popolare? È mia convinzione che per provare a rispondere a queste
domande dobbiamo muoverci in due direzioni: da un lato abbiamo bisogno di
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vedere come funziona il nazionalismo una volta sottratto al monopolio
borghese, nel contesto cioè di quadri sociali meno elitari: abbiamo, per così
dire, bisogno di “un’etnografia del nazionalismo”, di capire cioè le sue
dinamiche sociali effettive in determinati contesti. Dall’altro credo sia
importante, al di là delle diverse stratificazioni sociali, provare a lavorare per
una “struttura di sentimento del nazionalismo”, verificando cioè con singoli
casi individuali (biografici) il percorso che rende plausibile l’adesione forte a
un progetto nazionale. Nell’insieme (etnografia del nazionalismo e biografia dei
nazionalisti) considero questo progetto lo specifico teorico dell’antropologia
nella riflessione sulle appartenenze collettive, ma voglio chiudere provando ad
articolare un po’ più precisamente la mia posizione.
Antropologia e nazionalismo
Uno dei passaggi più emozionanti del bel libro di Tom Nairn, Faces of
Nationalism (1997, pp. 158-159) recita:
Nel bellissimo film di Juris Podnieks, Homeland [Patria] si vede un uomo con
un braccio solo che torna, dopo 47 anni di esilio americano, in una buia casa
semidistrutta, in mezzo a un campo ricoperto di erbacce. L’uomo si siede
dentro la casa, travolto dai ricordi, e guarda verso il cielo attraverso il tetto
sfondato. “Sento ancora la luce”, dice. Nonostante tutto, la sua Lituania esiste
ancora, ed è ancora in grado di cantare come ricorda sentiva da bambino: un
coro in mezzo alla foresta baltica, una specie di paradiso. Finalmente è
possibile tornare a casa, a casa in una comunità immaginata ma dotata di
fondamenta reali, riemerse dopo il crollo di un impero. Solo pochi anni
prima, quell’uomo sarebbe stato costretto (come molti altri) a chiedere che le
sue ceneri venissero disperse assieme a mazzi di fiori da qualche parte nel
mare, fuori dal limite delle acque territoriali: questo era il massimo di
prossimità alla casa in rovina concesso loro a quel tempo. Per loro si
organizzavano speciali crociere sul mar Baltico. Derisi su entrambi i fronti
della grande barriera imperiale come nostalgici reazionari, questi uomini si
accalcavano per volgere lo sguardo, oltre i parapetti, all’unica cosa che mai
avrebbero potuto vedere dei loro paesi: una linea nera e compatta
all’orizzonte.
Come “scienziati sociali”, possiamo certo deridere con altrettanto distacco
simili sentimenti espressi in altre parti del mondo, ma resto convinto del fatto
che non si possa capire il nazionalismo (e, più in generale, qualunque altra
forma di appartenenza collettiva) se con cerchiamo di fare i conti con quelle
persone che guardano quella linea nera e compatta che tanto bramano. Con
tutte le teorie, i modelli e le spiegazioni di cui disponiamo, nessuno è ancora
Piero Vereni - Materiali per il modulo di Antropologia delle Istituzioni 2006-2007
stato in grado di descrivere con una dose sufficiente di realismo il sentimento
che muove quelle persone. Il problema, ovviamente, consiste nel fatto che – se
vogliamo essere considerati scientifici – ci sentiamo in obbligo di non
impelagarci in questioni del genere. Il più delle volte la sociologia, le scienze
politiche e l’antropologia si contentano di respingere qualunque tentativo di
affrontare la questione sostenendo la sua sostanziale irrilevanza. Ma se la
scienza non è solo un “metodo” per quantificare e trasformare qualunque cosa
in modelli, regole, e rigidi schemi comparabili, ma rimane piuttosto la passione
per la conoscenza, cosa ci può essere di più scientifico che provare a
comprendere quei profondi sentimenti spesso sollecitati dall’identità etnica o
nazionale? Se questa non fosse considerata una ragione sufficiente, bisogna
considerare anche le manchevolezze delle attuali teorie sul nazionalismo.
Questo complesso fenomeno sociale, politico e culturale è stato sviscerato per
quanto riguarda le ragioni del suo primo apparire entro un ristretto gruppo di
intellettuali che – non sappiamo neppure approssimativamente come – avrebbe
diffuso le sue convinzioni tra le masse. Secondo una versione più critica (quella
che Hobsbawm presenta nel suo libro del 1990, di cui non ci siamo occupati in
dettaglio per ragioni di tempo) il nazionalismo in effetti non è mai esistito, se
non per una microscopica minoranza di fanatici, fino a quando i moderni stati
non avrebbero inventato la sua esistenza e presenza per giustificare le loro
pratiche di sfruttamento e oppressione, e per nascondere, ovviamente i “veri”
conflitti sociali, sobillando le menti e i cuori dei (comunque pochi) che finirono
per credere a questa favola. Ma anche in questo caso, nessuno sembra
seriamente interessato a spiegare come questo complotto si sia potuto avverare,
mentre ci si accontenta di insistere che le convinzioni comunque istillate nella
testa della gente comune non sono altro che menzogne e invenzioni. Il che
potrebbe anche andare bene, nella misura in cui questo approccio ci consente di
denaturalizzare le nazioni e il sentimento nazionale, ma il punto in questione è
proprio questo. Difatti, una volta stabilita la natura “costruita” delle nazioni e
dell’appartenenza nazionale come invenzione relativamente recente, se possibile
la domanda si pone con forza ancora maggiore: allora perché così tante persone
nel mondo sono attratte da un’idea così chiaramente fasulla? Cosa trovano nel
nazionalismo di così affascinante da lasciare che le loro vite ne vengano
influenzate così profondamente come gli eventi degli ultimi quindici anni
sembrano dimostrare? A questo punto della mia riflessione, non mi sembra
possibile prestare ancora attenzione all’argomento, apparentemente raffinato,
avanzato da Hobsbawm, che cioè il nazionalismo, in verità, non costituisce una
questione rilevante, dato che l’economia o la coscienza di classe hanno avuto
un ruolo ben maggiore nel determinare il mutamento politico degli ultimi
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duecento anni. Quella di Hobsbawm non è infatti un’ipotesi di lavoro che egli si
premuri di dimostrare, ma piuttosto una tesi attorno alla quale tenta di costruire
la sua argomentazione a favore di un’interpretazione economicista della realtà
politica. Specularmente, non mi sembra necessario concedere troppo alla
posizione primordialista espressa da Smith (1986), secondo cui quello che ho
chiamato il “sentimento” nazionale non dipende dal moderno stato nazionale,
ed è invece radicato profondamente nell’origine etnica delle nazioni. Anche se
credo che la prospettiva di Smith contenga elementi che necessitano di un
approfondimento (non sappiamo in effetti molto sulle forme di appartenenza
collettiva prima dello stato nazionale moderno, a parte i soliti riferimenti alle
solidarietà “meccaniche” della famiglia e della comunità locale) non ritengo
necessario (come invece sembra fare Smith) risalire all’antica Mesopotamia per
gettare luce sull’odierno nazionalismo lituano. Anche se è evidente che il
sentimento nazionale è ben più profondo di qualunque semplificazione
gellneriana, non vi è motivo per cui quella profondità debba necessariamente
essere di tipo storico. Per qualunque nazione con un evidente radicamento
etnico (cioè con una storia lunga e ricostruibile) è sempre possibile
individuarne un’altra con una storia ben più superficiale e “costruita”, e se
usassimo il criterio dell’effettiva profondità storica per misurare la legittimità o
la genuinità delle diverse nazioni rischieremmo di trovarci di fronte a sorprese e
a scelte complicate (i birmani più legittimati degli americani, per esempio) che
non chiarirebbero assolutamente i termini del problema odierno.
Come già indicato, anche in questo caso un parallelo tra nazionalismo e
religione può rivelarsi illuminante. Nessuno discuterebbe seriamente (o
“scientificamente”) una qualunque religione o un sentimento religioso sulla
base della loro “veridicità”, e pochi si contenterebbero di giungere alla
conclusione che le religioni, il più delle volte, non dicono “la verità” rispetto al
passato. Abbiamo imparato a non imporre le nostre categorie quando
cerchiamo di comprendere un modo di pensare diverso dal nostro, e sembra
esserci un sostanziale accordo sul fatto che ogni tentativo di spiegare le
religioni dovrebbe essere allo stesso tempo estremamente prudente e improntato
alla specificità individuante, oltre che rispettoso di un sistema di valori e
credenze il più delle volte praticamente impossibile da afferrare nella sua
interezza. Soprattutto, nessuno verrebbe preso seriamente se avanzasse come
ipotesi esplicativa per il diffondersi di una specifica religione il fatto che essa
fu in effetti l’invenzione di una ristretta cerchia di adepti, che convinse il
popolo ignorante ad adottarla nonostante la sua evidente fallacia. Sappiamo
benissimo che le religioni sono “invenzioni”, ma sappiamo anche meglio che
questa “verità” non ha nulla a che fare con le ragioni per cui quell’invenzione è
Piero Vereni - Materiali per il modulo di Antropologia delle Istituzioni 2006-2007
stata fatta e – aspetto centrale della mia argomentazione – per cui la gente ha
iniziato a crederci.
Dopo una fase (salutare e necessaria) di scetticismo militante, credo sia
giunto il momento di insistere perché trovi più spazio un nuovo approccio al
nazionalismo. Abbiamo imparato che le nazioni non sono eterne, abbiamo
indagato a fondo e giustamente sulle precondizioni e cause sociali ed
economiche del moderno nazionalismo. A questo punto possiamo volgerci a
studiare (senza rinunciare al nostro ruolo di praticanti delle scienze sociali)
quello che il nazionalismo significa per quelle persone che, finora, troppo
spesso ci siamo limitati a considerare i destinatari finali di una dottrina
elaborata altrove. L’antropologia, con la sua attenzione per i “piccoli casi”, con
la sua predilezione per l’interazione faccia a faccia con le persone di cui cerca
di cogliere le reti di significato, con la sua vocazione comparativa di ridotte
dimensioni, può fornire una metodologia adeguata a questo progetto. I risultati
di un serio approccio antropologico al nazionalismo sono già evidenti. Michael
Herzfeld, nel suo Intimità culturale (1997), descrive uno specifico stile di
immaginazione nazionale, quello greco, e ci mostra come – una volta indagata
a livello locale – l’alquanto astratta ideologia dello stato nazionale può essere
manipolata intenzionalmente in forme irriverenti o addirittura sovversive.
Questa manipolazione locale, ci avverte però Herzfeld, può alla fine costituire
il senso “vero” dell’appartenenza nazionale da parte di chi la vive, per cui la
sfida alla retorica officiale (“noi cretesi rubiamo le pecore” e – potremmo
aggiungere – “noi italiani ci vantiamo di fare i furbi con la burocrazia statale”)
diventa il cemento che crea quel senso di solidarietà e di fratellanza tipico del
nazionalismo. Possiamo quindi dire che molte volte la negazione ironica del
modello nazionale costituisce di fatto il miglior legame nazionale possibile, per
cui, nel caso dell’Italia, possiamo dire che il collante nazionale è proprio
costituito dal comune senso di distacco emotivo che molti di noi manifestano
verso la retorica del nazionalismo: se infatti “molti di noi” hanno un sentimento
comune, ecco che quel “molti di noi” si può leggere come una “comunità
immaginata” che condivide un valore profondo, e cioè la distanza emotiva dallo
stato cui appartiene, e che riesce a immaginare gli altri membri che, in perfetta
sincronia, pensano e agiscono allo stesso modo.
Anticipo questo punto della riflessione di Herzfeld solo per dimostrare
come, andando a vedere le cose un po’ più da vicino con la modesta
metodologia della ricerca etnografica, il nazionalismo possa riservare diverse
sorprese e nuovi spunti di riflessione per capire quali sono le condizioni che ci
fanno spesso usare la prima persona plurale. Nel quadro dell’Europa, del
contesto in movimento dell’Unione Europea, dei mutati rapporti di forze tra
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stati nazionali e dell’emergere di condizioni sociali e produttive nuove, avere le
idee un po’ più chiare sul senso dell’appartenenza non potrà che farci del bene
o almeno contribuirà – spero – a impedire che “noi” facciamo del male agli
“altri”.
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