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en su libro «el marxismo, teoría y práctica de una revolución» (ed. palabra, 1975), fernando
ocáriz, con vistas al tema central de libro, hace un valioso resumen previo, breve pero agudo, del
proceso filosófico que se inicia en el racionalismo cartesiano y culmina en hegel. nos parece útil
para obtener una visión panorámica de la evolución de la llamada «filosofía moderna» y de su
«cadencia atea», como la denominó cornelio fabro.
la importancia que se reconoce a este filósofo judío, en el posterior desarrollo idealista (y; por
tanto, también en el marxista), puede resumirse en la conocida afirmación de hegel: «ser
spinoziano es el inicio de todo filosofar». y, en efecto, la conexión del futuro idealismo con
descartes se realizó sobre todo a través de spinoza; que completó la operación cartesiana dándole
mayor coherencia interna.
en lugar de afirmar entre dios y el mundo una relación de causalidad, spinoza afirma una relación
de pertenencia del mundo a dios: el mundo es manifestación o exteriorización de la única
substancia divina, en infinitos modos o determinaciones finitas, que por ser tales son negativas de
la infinitud de la substancia: toda determinación es negación. pero esos modos los conocemos
agrupados en dos tipos, según que sean determinaciones de la materia o del pensamiento, que son
los «atributos» que conocemos de la substancia divina
tenemos, pues; en spinoza un monismo (afirmación de una única sustancia), pero en cuyo seno
pervive aún la dualidad cartesiana de materia y pensamiento. tenemos ya un precursor más
inmediato del marxismo que descartes.
además del idealismo anterior, de fichte y schelling, las fuentes principales de hegel son, sobre
todo, la concepción luterana de la fe (separada de la razón), spinoza y kant. cabe señalar también
el influjo que hegel recibió del pensador renacentista j. böhme (1575-1624), en quien se inspiró
para concebir la dialéctica como proceso de síntesis de los opuestos (de la que hablaremos
enseguida), superando la forma de dialéctica que ya estaba en cierto modo en kant, fichte, y,
especialmente, en schelling.
no es posible exponer con sencillez, y menos aún brevemente, todo el pensamiento hegeliano
[tampoco es fácil encontrar una buena divulgación de la filosofía hegeliana. quizá de lo más
conseguido esté en verneaux, historia de la filosofía moderna, trad. castellana de ed. herder,
barcelona, 2ª ed. 1973]. sin embargo, teniendo presentes las indicaciones hechas sobre algunos
filósofos anteriores, es posible lograr una cierta comprensión de algunas tesis hegelianas
importantes como fuentes directas del marxismo, aunque no se consiga ver su encuadre en el
completo sistema construido por hegel, y del que es inútil aquí dar la estructura general, ni se vea
-sólo con estas indicaciones- la coherencia de unas tesis con otras. por otra parte, no todo es
coherencia -ni siquiera formal o abstracta- en hegel, y las fracturas y ambigüedades que albergaba
su sistema originaron enseguida la disgregación del hegelismo.
antes de exponer algunos puntos de la filosofía de hegel, parece interesante hacer dos
consideraciones previas, acerca del significado de la palabra sistema y de la palabra idealismo.
como dice un importante teórico marxista, lukács (del que tendremos ocasión de hablar con
detalle), «el problema del sistema nace en la era moderna, por ejemplo, con descartes y spinoza, y
se convierte cada vez más, desde leibniz a kant, en una exigencia metodológica consciente» (...)
es «la exigencia de que cada singular momento del sistema pueda ser generado por su principio
fundamental y sea exactamente previsible y calculable sobre la base de este principio» (lukács,
152-153 ).
en esta aspiración «sistemática» (entendiendo la palabra en ese sentido preciso), se hace patente
aquel profundo error inicial racionalista de cortar voluntariamente con las evidencias
inmediatas del conocimiento sensible, para buscar un inicio absoluto en la propia conciencia
pensante. porque, en efecto, sólo un mundo «pensado» puede ser deducible todo entero a
partir de un primer enunciado, mientras el mundo real queda fuera, olvidado o incluso
negado, porque no es deducible a priori, en su casi ilimitada riqueza que depende, no de una
racionalidad humana, sino de la libertad creadora de dios.
para que la filosofía pueda ser un sistema (en ese sentido de totalidad-racionalidad), ha de
renunciar a ser filosofía del ser, comprensión del mundo real, constituyéndose en filosofía del ser
pensado en cuanto pensado. de ahí que el mismo lukács dijese que «el camino que conduce
desde la duda metódica, del cogito, ergo sum de descartes, hasta hobbes, spinoza y leibniz,
representa un desarrollo rectilíneo, cuyo motivo determinante, que se presenta en varias formas,
es la concepción según la cual el objeto del conocimiento puede ser conocido por nosotros por el
hecho de que es en la medida en que él ha sido producido por nosotros mismos» (lukács, 145).
quizá ese desarrollo no sea todo lo «rectilíneo» que dice lukács, pero, en cualquier caso, se
continúa en el idealismo y -como veremos- es radicalizado en el marxismo al postular la
identidad entre teoría y praxis.
con su inmanencia metafísica (única substancia, dentro de la cual todo se identifica y se auto-
causa), que contiene un panteísmo fatalista ó determinista, spinoza supone una continuación
superadora (en la coherencia del pensamiento abstracto) respecto a descartes, pero sin renunciar
al inicio del error: la negación del ente (lo que es), que nos es dado conocer a partir de los
sentidos, como primer objeto de conocimiento intelectual y aquello en que todo otro
conocimiento se fundamenta: «lo inmediato y evidentísimo que sabemos de las cosas es que son.
la noción de ente es lo primero que nuestro entendimiento alcanza (cfr. santo tomás, in i sent. d.
8, q. 1, a. 3); y que explícita su verdad en este primer juicio radical y originario: "esto es". sin este
primer conocimiento, nada conoceríamos; y en él se resuelve -como en lo más evidente-
cualquier conocimiento posterior» (cardona, opción intelectual, 28).
educado en la secta pietista del protestantismo, kant recibió la noción luterana de la fe como acto
práctico sin ningún, fundamento intelectual. en su formación filosófica, además del racionalismo
cartesiano, intervinieron las ideas de otros muchos: wolff, hume, newton, rousseau, etc. (8). no es
posible aquí ni siquiera exponer el esquema de toda la construcción kantiana, y nos limitaremos a
recordar algunos puntos de particular interés.
según kant, aunque todo conocimiento empieza por la experiencia, ésta no puede ser fundamento
de conocimientos (juicios) universales y necesarios, por ofrecer sólo hechos particulares y
contingentes. con este presupuesto, derivado de wolff y en parte del empirismo escéptico de
david hume (1711-1776), kant -en lugar de criticarlo- se ve impulsado a buscar en la sola
conciencia la base y fundamento de todo verdadero conocimiento. tratará de descubrir las
«condiciones de posibilidad» a priori de todo conocimiento universal en el interior de la
conciencia; de ir encontrando las «formas a priori», que constituyen la sensibilidad y el
entendimiento independientes de la realidad exterior, y que hacen «posibles» los juicios
universales a partir de los fenómenos particulares que nos ofrece el mundo exterior,
esta concepción conduce necesariamente al agnosticismo más completo respecto a toda realidad
de las cosas en sí mismas. kant, después de afirmar que existen cosas exteriores al pensamiento,
afirmará que «los objetos nos son dados, objetos de nuestros sentidos y exteriores a nosotros,
pero no sabemos nada de lo que puedan ser en sí mismos. nosotros no conocemos más que
los fenómenos, es decir, las representaciones que (los objetos) producen en nosotros
afectando nuestros sentidos» (cit., en cottier, 313).
no cabe duda de que esta doctrina kantiana, una vez supuesta la independencia entre los sentidos
y el conocimiento intelectual, es más coherente que las explicaciones de un descartes o de un
wolff. en ella se está incubando el idealismo posterior, en cuanto identifica el ser conocido con
el ser producido por la conciencia, dejando el ser real inasequible a toda ciencia o
conocimiento.
una vez subsumido el ser en el ser pensado, el deber ser humano (objeto de la ética) no entra en el
ámbito de la razón pura. sin embargo, la misma conciencia da testimonio del hecho moral o ético,
que para kant no puede fundamentarse en el bien (que a su vez se funda en el ser), sino que su
fundamento o «condición de posibilidad» no puede ser más que la intención del sujeto, objeto de
la razón práctica. según kant, el deber es una ley a priori que se impone a sí misma a todo sujeto
como imperativo categórico. los postulados de la razón práctica se afirman como un acto de fe: el
deber y la conciencia moral, dice kant, obligan a todo hombre a creer en la inmortalidad, la
libertad y la existencia de dios.
la patente debilidad especulativa de la «moral kantiana», haría pronto que el kantismo posterior
llegase a ser ateo. por ejemplo, el poeta alemán h. heine (1797-1856), que sobre todo después de
conocer a marx en parís en 1843 fue haciendo explícitas sus ideas revolucionarias, hizo notar que
kant, con su postura agnóstica, había preparado las bases del ateísmo posterior.
el sistema de kant fue criticado, de una parte por los escépticos que consideraban que no había
superado el escepticismo de hume; de otra, por los partidarios de una metafísica, como f. h.
jacobi (1743-1819), quien mostró la contradicción interna de afirmar la existencia de las cosas en
sí mismas y negar que se conozca algo de ellas: si no se conoce nada, tampoco se conoce su
existencia.
en la crítica a kant, tuvieron más importancia, para el desarrollo que conduce al marxismo, los
idealistas críticos; digamos algo de fichte y schelling.
j. g. fichte (1762-1814), criticó a kant el haber admitido sólo una «conciencia empírica» incapaz
de alcanzar las cosas en sí mismas. para superarlo fichte afirma que las cosas sí mismas no son
otra cosa que la misma conciencia, que entonces es una conciencia absoluta: el yo puro,
captado inmediatamente por sí mismo, de modo que el inicio radical del filosofar sería la
intuición inmediata: yo soy yo; el cogito, ergo sum de descartes, según fichte, no sería más que
un aspecto de la fórmula más general: sum ergo sum («soy, luego soy»).
tenemos, pues, en fichte un monismo (afirmación de una única realidad), pero subjetivo: es
como un spinozismo al revés, porque esa única realidad o absoluto, en vez de ser substancia
(objeto), es sujeto: yo o acción. según fichte, para que el yo tenga auto-conciencia -la tiene en el
hombre- debe oponer a sí mismo un no-yo u objeto en general. esta dialéctica subjetiva es la
praxis: «el yo pone al no-yo como limitado por el yo». el yo finito corno actividad, es infinito
corno tendencia o -esfuerzo por el que el yo finito se va identificando con el absoluto. en pocas
palabras, esto significa que, según fichte, el absoluto (dios) se realiza o construye por el
esfuerzo del hombre (9).
por la concepción fichtiana del sujeto como acción que se va identificando prácticamente con el
todo o absoluto, se comprende que fichte haya sido considerado como uno de los precursores del
socialismo alemán.
g. w. schelling (1775-1854), aunque era pocos años más joven que hegel -de quien fue amigo-,
puede considerarse como una etapa anterior a éste en el proceso del idealismo.
aunque todo esto, sobre todo a quien no esté ya habituado a esta compleja terminología, resulte
un tinto ininteligible, es interesante comprobar que es la formación de una concepción del mundo
como un proceso, como una única realidad dinámica, que primero pasa por el estado de simple
naturaleza y luego por el de historia. esta concepción, que será completamente elaborada por
hegel, pasará como elemento fundamental al marxismo, a través de la descomposición del
hegelismo posterior.
con jorge guillermo federico hegel (1770-1831), el idealismo se constituye en sistema acabado y
completo. además del idealismo anterior, de fichte y schelling, las fuentes principales de hegel
son, sobre todo, la concepción luterana de la fe (separada de la razón), spinoza y kant. cabe
señalar también el influjo que hegel recibió del pensador renacentista j. böhme (15751624), en
quien se inspiró para concebir la dialéctica como proceso de síntesis de los opuestos (de la que
hablaremos enseguida), superando la forma de dialéctica que ya estaba en cierto modo en kant,
fichte, y, especialmente, en schelling.
no es posible exponer con sencillez, y menos aún brevemente, todo el pensamiento hegeliano. sin
embargo, teniendo presentes las indicaciones hechas sobre algunos filósofos anteriores, es posible
lograr una cierta comprensión de algunas tesis hegelianas importantes como fuentes directas del
marxismo, aunque no se consiga ver su encuadre en el completo sistema construido por hegel, y
del que es inútil aquí dar la estructura general, ni se vea -sólo con estas indicaciones- la
coherencia de unas tesis con otras. por otra parte, no todo es coherencia -ni siquiera formal o
abstracta- en hegel, y las fracturas y ambigüedades que albergaba su sistema originaron enseguida
la disgregación del hegelismo.
antes de exponer algunos puntos de la filosofía de hegel, parece interesante hacer dos
consideraciones previas, acerca del significado de la palabra sistema y de la palabra idealismo.
como dice un importante teórico marxista, lukács, «el problema del sistema nace en la era
moderna, por ejemplo, con descartes y spinoza, y se convierte cada vez más, desde leibniz a kant,
en una exigencia metodológica consciente» (...) es «la exigencia de que cada singular momento
del sistema pueda ser generado por su principio fundamental y sea exactamente previsible y
calculable sobre la base de este principio» .(lukács, 152-153 ).
en esta aspiración sistemática (entendiendo la palabra en ese sentido preciso), se hace patente
aquel profundo error inicial racionalista de cortar voluntariamente con las evidencias
inmediatas del conocimiento sensible, para buscar un inicio absoluto en la propia conciencia
pensante. porque, en efecto, sólo un mundo «pensado» puede ser deducible todo entero a partir
de un primer enunciado, mientras el mundo real queda fuera, olvidado o incluso negado, porque
no es deducible a priori, en su casi ilimitada riqueza que depende, no de una racionalidad
humana, sino de la libertad creadora de dios.
para que la filosofía pueda ser un sistema (en ese sentido de totalidad-racionalidad), ha de
renunciar a ser filosofía del ser, comprensión del mundo real, constituyéndose en filosofía del ser
pensado en cuanto pensado. de ahí que el mismo lukács dijese que «el camino que conduce desde
la duda metódica, del cogito, ergo sum de descartes, hasta hobbes, spinoza y leibniz, representa
un desarrollo rectilíneo, cuyo motivo determinante, que se presenta en varias formas, es la
concepción según la cual el objeto del conocimiento puede ser conocido por nosotros por el
hecho de que es en la medida en que él ha sido producido por nosotros mismos» (lukács, 145).
quizá ese desarrollo no sea todo lo «rectilíneo» que dice lukács, pero, en cualquier caso, se
continúa en el idealismo y -como veremos- es radicalizado en el marxismo al postular la
identidad entre teoría y praxis.
por tanto -y esto es importante para entender algo del pensamiento complejísimo y hermético de
hegel-, la esencia del idealismo, en general, no está -como a veces se cree a nivel de divulgación-
en la «negación» del mundo exterior (naturaleza) o de la existencia de los singulares, sino que
está en concebir la naturaleza como una derivación del espíritu y en subordinar el ser (lo singular)
al valor absoluto de la idea (universal).
este modo idealista de «resolver» la dualidad entre pensamiento y ser o, más en general, entre
sujeto y objeto, es herencia del racionalismo (cfr. lukács, 161); y, por tanto, es el intento de
resolver un problema en el que hay un error de planteamiento, sin criticar antes ese error inicial.
hegel recoge el tema del absoluto, propio del idealismo anterior, pero no lo considera como una
substancia ni simplemente como conciencia subjetiva, sino como proceso. este absoluto (al que
llama dios) es inmanente a la naturaleza y al espíritu (no trascendente o distinto del
mundo); constituyendo en su desarrollo todo objeto y todo pensamiento.
la realidad, pues, no son las cosas, sino la historia: es marcha del espíritu desde la idea en sí y
para sí (dios antes de la producción del mundo sensible), pasando por la alienación u objetivación
inconsciente del espíritu en la naturaleza, tomando conciencia de sí después en el hombre, hasta
realizarse (recuperándose en mayor y definitiva plenitud) al final de la historia.
este proceso del espíritu (o historia) es la razón: «todo lo que es real es racional, y todo lo que
es racional es real», afirma hegel: la historia es un proceso rigurosamente racional, lógico. es
decir, la identidad real = racional significa que el proceso del espíritu constitutivo de la realidad,
de la historia, es un proceso necesario, en el que nada hay contingente o accidental, aunque
subjetivamente pueda parecer lo contrario. la fase en que aparece la libertad es precisamente, dice
hegel, aquella en que se produce la auto-conciencia de la necesidad.
esta razón es dialéctica: es decir, el proceso no es algo continuo, sino que procede a saltos; cada
momento (tesis) es superado por medio de su negación (antítesis), originando otro momento
superior (síntesis), que a su vez es tesis para una nueva antítesis, etc. esta dialéctica de la
negatividad, en la que cada momento engendra su contrario y se compenetra con él (la
contradicción sería el motor de la historia), es el método que se aplica a todo: a la historia en sus
diversas épocas, al conocimiento inmediato (oposición sujeto-objeto) y su superación en el
conocimiento mediato, etc.
precisemos algo más. la negación de un momento del proceso por su contrario no tiene por
resultado la nada, porque todo momento es finito y como tal negativo (según el principio de
spinoza, de que toda determinación finita es una negación): de ahí que la síntesis sea negación de
una negación y, por tanto, sea positividad (aunque, respecto al infinito o absoluto, sea a su vez
negación, determinación, que será a su vez negada, etc.) .
el ateísmo oculto en esta concepción -bajo forma de panteísmo- es patente: «si la esencia divina
no fuese la esencia del hombre y de la naturaleza, sería ciertamente una esencia que no sería
nada» (hegel, filosofía de la historia). de hecho, hegel consideraba a la religión como un
«momento» del espíritu absoluto en proceso, que como tal debía ser superado en una fase o
momento superior, que sería la filosofía. así, según él, los dogmas cristianos serían simples mitos
y representaciones provisionales, en tanto no se alcanza el saber filosófico.
con lo dicho hasta aquí, quizá es ya fácil ver que en el sistema de hegel la persona humana
queda completamente disuelta en la totalidad: es un «momento» del proceso. de ahí que, al
tratar del estado (como forma o manifestación del espíritu objetivo), hegel sostenga una
concepción totalitaria, que pasará también al marxismo.
d) alienación y superación.
para completar estas fragmentarias noticias sobre el pensamiento hegeliano, interesa -por su
influencia en el marxismo- señalar brevemente el sentido de dos nociones claves: alienación y
superación.
una consecuencia importante de esta concepción dialéctica es que la verdad de cada momento
sólo puede alcanzarse en su superación, de modo que la verdad completa es un resultado sólo
alcanzable al final del proceso.
esta aguda construcción filosófica, sin embargo, pagará un gran precio: la «imposibilidad teórica»
de remontarse al error inicial, ya que cree justificar la propia filosofía criticando la etapa anterior,
pensando que con eso se ha criticado toda filosofía anterior. el marxismo cae de lleno en este
«lazo dialéctico», de modo que criticando el idealismo de hegel creerá haber criticado toda la
filosofía anterior.
aunque, como se dijo antes, no todo es coherencia -ni siquiera formal o abstracta- en el
pensamiento de hegel, no es nada fácil realizar una crítica interna (es decir, una vez presupuesto
su punto de partida, que en el fondo sigue siendo el de descartes, aunque radicalizado y depurado
a través, sobre todo, de kant y fichte).
pero sí es relativamente fácil comprender que el idealismo hegeliano deforma el mismo punto
de partida de toda auténtica especulación filosófica. en efecto, la conciencia humana se
constituye por una experiencia bipolar evidente, constituida por una doble presencia (del mundo
y del yo), y por un doble contenido, (la naturaleza y la conciencia). el idealismo, después que
descartes concibió esa polaridad como dualismo, suprime uno de los polos: hace de la
naturaleza un modo, una manifestación del yo universal.
por el contrario, la presencia del mundo y del yo exige una fundamentación, que es el ser, como
acto fundamental que hace posible el pensamiento: acto de ser que no es un pensamiento que «se
llena de ser», sino el ser mismo que contiene y actúa y sustenta el pensamiento. el idealismo
-como el racionalismo, del que es máxima radicalización- «olvida» que la conciencia sólo
puede advertir la presencia de sí misma si es actuada por algo distinto de ella, y si advierte
que su ser -en acto de advertir el mundo- es distinto del ser del mundo.
el acto de conciencia, como simple acto, necesita un fundamento; por eso, el idealismo echa
mano del recurso «teológico» al absoluto, que asegura «desde atrás» el camino que conduce
desde la conciencia como posibilidad a la conciencia como acto. en el fondo, ese recurso al
absoluto es una prueba interna de que el simple «pensamiento del pensamiento» o «conciencia
pura» (el cogito, ergo sum de descartes) no empieza realmente nada, no es el verdadero
comienzo, porque no hay ni siquiera pensamiento si no hay ser.
otro aspecto interesante es que, según hegel, la filosofía (la suya) representa el final de la
historia. «la desgracia está en que la historia no se haya parado en 1831. hegel no se aventura a
profetizar, pero podemos estar seguros de que habría justificado sin dificultad todos los
acontecimientos que han tenido lugar desde entonces. la cuestión está en saber el valor de
semejante empresa» (verneaux, 231). esta misma crítica a hegel la hizo, en cierto modo, marx,
pero sin retroceder a la raíz inicial del error, postulando la «.superación» (al modo hegeliano) de
la filosofía por la praxis revolucionaria, poniendo así -según él- con los pies en la tierra a la
dialéctica que, en hegel, estaría cabeza abajo.
«la relación del hombre con la religión y la política se presentaba, en el "sistema" de hegel, de
forma ambigua e inestable, en una tensión que terminaría por poner en crisis el mismo sistema.
de esta crisis inevitable ha nacido la "escuela hegeliana", con sus divisiones de derecha, centro e
izquierda» (fabro, hegelianos, 637).
la izquierda («jóvenes hegelianos»), fue tomando las primacía en la «herencia» del hegelismo,
sobre todo á partir de 1838-1839. aunque se formó con ciertas divergencias internas, la izquierda
coincidía en su oposición: al protestantismo y al estado prusiano. dentro de sus filas se formaron.
algunas corrientes más diferenciadas: una de tipo nacionalista (el poeta h. heine, antes
mencionado, y sobre todo moisés hess); otra de tipo individualista-anárquico (los hermanos
bauer, especialmente bruno, y max stirner); y una tercera radical (strauss, feuerbach). marx y
engels se situaron en la línea de feuerbach y, en parte, de stirner, aunque criticándole duramente,
sobre todo a partir de 1844.
si, simplificando, se puede decir que la derecha hegeliana había optado por el sistema (acabado,
estático), la izquierda optó por el método (la dialéctica); si la derecha era conservadora, la
izquierda era revolucionaria; si la derecha era pretendidamente «teológica», la izquierda había
descubierto que el secreto que daba coherencia a hegel era el ateísmo.
después de estudiar teología protestante en heidelberg, fue entusiasta discípulo de hegel en berlín.
su filosofía puede calificarse como humanismo materialista y ateo, y su evolución personal la
describe él mismo con estas palabras: «mi primer pensamiento fue dios; el segundo, la razón; el
tercero y último, el hombre».
aparte del idealismo hegeliano, feuerbach «se inspiró especialmente en el materialismo iluminista
de los siglos xvii y xviii (spinoza, de la mettrie, d"holbach, diderot)» (fabro, feuerbach-marx-
engels, xxxviii). feuerbach representa, pues, un intento de síntesis entre el materialismo y el
idealismo nacidos del racionalismo. se entiende entonces fácilmente que sea un precursor
inmediato del marxismo.
según la interpretación hecha por marx, «sólo feuerbach, que ha completado y criticado a hegel
desde el punto de vista hegeliano, resolviendo el metafísico espíritu absoluto en el "hombre real
que tiene por fundamento la naturaleza", ha llevado a término la crítica de la religión, una crítica
de la especulación hegeliana y de ahí de toda metafísica» (sagrada familia, 183) (es interesante
observar cómo, según se señaló antes a propósito de la noción hegeliana de superación, marx está
prisionero del error de considerar superada toda metafísica con la simple crítica a la
«especulación hegeliana).
la operación feuerbachiana fue, en efecto, desvelar el secreto de hegel que estaba oculto bajo el
abstracto « teologismo idealista»: «feuerbach descubre fácilmente que todo lo que hegel afirma
de dios, en realidad corresponde al hombre, al género humano, o la autoconciencia que este
género humano va cobrando de sí mismo» (cardona, opción intelectual, 205). según feuerbach,
dios no sería más que "la proyección psicológica que el hombre hace de su esencia hacia fuera de
sí; sería la «personificación» de la infinitud de su propia esencia, como esencia genérica
(humanidad, no persona singular). de ahí que el ateísmo sea necesario para llegar a afirmar -dice
feuerbach en la esencia del cristianismo que «el hombre es para el hombre la esencia
suprema». en lugar de la dialéctica hegeliana de la negatividad, feuerbach repropone una versión
de la dialéctica subjetiva yo-tú (de corte fichtiano), en la que el motor no es la lucha de
contrarios, sino el amor (un amor materialista, que después freud reduciría a la atracción sexual).
marx y engels criticarán duramente este aspecto del pensamiento de feuerbach.
es muy interesante observar esta falta de precisión, esta ambigüedad en la noción misma de
materia (¿nada menos que en quien puede considerarse el «padre del materialismo humanista»!):
esta ambigüedad perdurará en el materialismo marxista.