Lideres Judios en La Historia

Unidad 01: A modo de prólogo
Una perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - Primera parte: desde los patriarcas hasta la Emancipación
El curso tratará sobre la evolución de los modelos de liderazgo del Pueblo Judío, desde una perspectiva histórica. El mismo
estará dividido en dos secciones cronológicas de seis unidades semanales cada una: desde el proto-liderazgo de los patriarcas
y hasta los principios de la Era Moderna (a cargo del Lic. Dov Stuczyinski) y desde la Era Moderna hasta nuestros días (a cargo
del Dr. Yossi Goldstein).
Historia judía y liderazgo: metas y dificultades

Proponer un curso sobre el liderazgo judío a través de la historia es un proyecto complejo,
ambicioso, de difícil concreción. Y es que no solamente la historia del pueblo judío es una de las
cronológicamente más extensas. Sus propias condiciones históricas con un sin fin de cambios
institucionales, sociales, políticos y culturales dictadas por los vaivenes de su existencia milenaria
(dictadas por migraciones, expulsiones, conquistas, matanzas, conversiones, etc.), hacen del
estudio de su liderazgo una tarea nada fácil. Es más, la existencia de una Diáspora judía durante
buena parte de su historia hacen que al problema de abordar el liderazgo judío en un plano
cronológico, se le suma la problemática de su pluralidad y heterogeneidad sincrónica. Y es que el
hecho que en una misma época al encontrar individuales y colectivos judíos en diferentes
contextos geográficos, políticos, religiosos, sociológicos, económicos y culturales, la tarea de
identificar criterios de periodización y caracterización del de liderazgo judío se hace nada fácil. A
primera vista no se podrá fácilmente identificar el liderazgo judío de la comunidad judía de Berlín
durante el siglo XVIII con el de la comunidad judía de Bagdad durante la misma época. Las
diferencias culturales, mentales y ambientales rechazan todo acercamiento. A este respecto
conviene anotar que la historiografía judía a abordado de manera muy disímil la problemática de la
continuidad y de la comunidad de los diferentes grupos poblaciones judíos. Todas ellas, a la par
de señalar al menos un elemento de cohesión intertemporal (o metatemporal: e.g. S. R. Hirsch),
han reconocido la amplitud de las transformaciones, de los cambios. Así mientras que para
algunos la pérdida de la soberanía judía y la destrucción del Segundo Templo (70 D.C.) marcaba
el fin de la comunidad histórica entre los diferentes centros judíos fuera de su acerbo religioso
(e.g. M. Jost) y para otros, el exilio no habría socavado completamente la cohesión nacional de
aquellos: ya sea desde una óptica cultural y religiosa (e.g. H. Graetz), social (e.g. S. Dubnow) o
territorial (e.g. B. Z. Dinur), siendo, el judío, un pueblo actuante en la historia, no podía mantener
sus instituciones petrificadas o fosilizadas ante el cambio (A. Toynbee). Frente a esta variedad
factual e interpretativa, el primer objetivo de este curso será precisar no solamente la mera
existencia de liderazgos judíos a través de su historia, sino que analizando sus instituciones y sus
líderes más marcantes, intentaremos establecer hasta qué punto cada modelo de liderazgo pudo
responder a las necesidades de su tiempo.
Ahora bien, encontrándose nuestro curso enfocado preponderantemente desde una perspectiva
histórica-evolutiva, presenta dos inconvenientes metodológicos que intentaremos salvar: uno de
orden logístico y el otro de orden analítico.
La falta de espacio y de tiempo para analizar, sino todos, al menos buena parte de los modelos de
liderazgo judío, nos llevará irremediablemente a seleccionar aquellos modelos de liderazgo,
aquellas instituciones y líderes que nos parezcan más representativos para una época
determinada. Esta constricción logística podrá acarrear una visión un tanto esquemática y
estereotípica del tema a tratar. Las instituciones elegidas podrán fácilmente ser comprendidas
como las únicas o las legítimas y sus líderes podrán aparecer como emblemas, como arquetipos y
aún como héroes. Así en vez de un análisis histórico, podríamos rápidamente caer en la
"moraleja", en el "exemplum", en el mito reduccionista. Sin poder completamente liberarnos de
éste obstáculo, intentaremos en la medida de nuestras posibilidades, ofrecer una
contextualización histórica básica a fin de entrever otras posibilidades de liderazgo paralelo.
Asimismo y para quienes así lo deseen, la existencia de la posibilidad de entablar una discusión
interactiva a partir de lo esbozado en este curso, podrá enriquecer las perspectivas tratadas
someramente.
Por otra parte, nuestro curso al proponer no solamente una historia del liderazgo judío sino
también sus modelos, incursiona en el terreno difícil terreno de la historia y de sus enseñanzas
metahistóricas. Acaso, la historia nos puede enseñar algo a nuestro presente tan distante en el
tiempo y en sus condicionantes? Es que el análisis de modelos pasados de liderazgo judío pueden
darnos a nuestro presente algo más que su mero conocimiento?
Para Aristóteles por ejemplo, la historia carece de toda utilidad práctica. Siendo la disciplina del
evento único, particular y nunca del general (a diferencia de las ciencias exactas que se ocupan
de lo universal y que buscan emitir leyes), no otorga más que satisfacer la sed de curiosidad
intelectual propia del ser humano. Para otros, el estudio histórico resulta de importantísima
relevancia para el presente. Ya sea porque nuestro presente está construido en base a un devenir
histórico determinante, siendo pues fruto del pasado y no una "tabula rasa" (historicismo), ya sea
porque salvando las diferencias existentes entre el pasado y el presente, es posible extraer del
mismo modelos que sin necesariamente ser aplicables en nuestra época, resultan medios de
referencia de primer orden que nos ayudan a cuestionar mejor nuestro presente. Es desde ésta
última perspectiva que venimos a proponer un segundo fin a estas conferencias: que nuestro
curso no sea leído como una lección de historia sobre el liderazgo judío, sino también como una
suerte de espacio de reflexión ante las necesidades de nuestra modernidad.
Para mayor comodidad, hemos realizado una periodización a nuestro curso teniendo en cuenta
sus instituciones de liderazgo general más representativas. Dividiremos, pues nuestro curso de la
siguiente manera:
1. Época Bíblica ( Patriarcas c. 1850-c.1570 A.C.; Jueces c. 1570- c. 1280 A.C.; la
Monarquía c. 1280-721 A.C.)
2. Segundo Templo y Dominación Romana (La Gran Asamblea 721 A.C.-140 D.C.; Sanedrín
y Principado 140-429 D.C.).
3. Edad Media (Yeshivot y Exilarcas 429-1038; Kehilot 1038-1348).
4. Fin de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna (Las Federaciones (Vaadim)
1348-1648; Las Asociaciones voluntarias 1648-…).
Carácter del liderazgo

Entendiendo por el concepto de liderazgo como aquél proceso de interacción humana en donde
algunos individuos ejercen, o pretenden ejercer cierta influencia sobre otros, nuestro curso
analizará algunas de estas interacciones dadas en el tiempo entre líderes y liderados judíos.
Ahora bien, la sociología moderna ha identificado cuatro elementos básicos que constituyen la
esencia del liderazgo:
1. El líder con sus características personales, su habilidad y sus medios para llegar a los
fines deseados.
2. El grupo de sus seguidores con sus características propias.
3. La situación en donde se genera esta interacción (su marco institucional, su contexto
histórico, etc.).
4. Los retos a los que se ven confrontados el/los líder/es y los liderados.
Esta identificación cuartipartita implica ver al liderazgo más como una característica de grupo que de
sus líderes y de sus actos concretos, lo que nos lleva proponer una visión más compleja que la de
ver al líder como el motor de la historia (Carlyle), o caso contrario, como mero subproducto de la
sociedad en que se encuentra (Plejanov). Pero además, ésta concepción, que podrá aplicarse a
todo tipo de agrupaciones judías en la historia (grandes o pequeñas, gubernamentales o no), nos
revela que el acto de liderazgo (judío) implica necesariamente que estamos ante un acto político
en su acepción más amplia. Como ya Platón lo esbozaba en su Diálogo "Gorgias", mientras que
por una parte a la esencia de la política hay quien la resumiesen como la obtención por parte de
los más fuertes de los medios para ejercer el poder sobre los más débiles (opinión de Calícles), se
podía entender asimismo como el vehículo más eficaz para canalizar las expectativas del grupo: el
bien común (opinión de Sócrates). Recientemente, existen aquellos que han equiparado la política
con el liderazgo en la concepción socrática que citábamos. Reteniendo ésta idea para nuestro
curso, en cambio la tomaremos en su bidimensionalidad Calícles/Sócrates, puesto que creemos
que tanto el liderazgo en general, como el judío en particular, es factible de poseer éstas
concepciones.
Ahora bien, la importancia del estudio del liderazgo para la compresión de la historia judía se
puede desprender de los estudios de sociólogos como los de Max Weber (aún cuando para éste,
la condición del judío del Exilio en tanto que "paria" en la sociedad gentil, le impidió analizar su
liderazgo en tanto que entidad en sí). Recordemos que para este sociólogo, la estabilidad de los
propios sistemas sociales en gran medida dependen de la aceptación de los liderados del derecho
de los líderes a ejercer el control sobre ellos. Esto implica la existencia de un liderazgo legitimado
por sus seguidores, que Weber identificaba en tres tipos:
1. El carismático por el cuál se acepta la autoridad del líder debido a creerse que el líder
posee poderes personales extraordinarios, a veces mágicos (como ser: el profeta, el
héroe, el demagogo).
2. El tradicional en donde el líder es legitimado porque él o los miembros de su clase o
familia siempre han sido reconocidos como líderes.
3. El legal, modelo que se aplica a todos aquellos que ejercen el liderazgo debido al
reconocimiento de sus competencias técnicas. En donde los liderados obedecen
impersonalmente al líder con el sentimiento de cumplir el deber ante lo establecido por la
ley.
Otro tipo de discernimiento de la naturaleza del liderazgo, se centraba en la identificación de los
marcos de interacción identificados, esta vez, de acuerdo con sus contextos socio-históricos:
1. El democrático, en donde el líder es un delegado coyuntural de sus seguidores (y líderes
potenciales) con fines y límites de acción bien precisos.
2. El de vanguardia, en donde el líder, siendo visto como el vehículo para canalizar las
expectativas del grupo, es quién fija sus metas dirigiendo a la sociedad hacia ellas,
haciendo de su función un marco de carácter elitista y paternalista.
3. El orgánico en donde el líder encarna la personificación de su grupo y a su vez, su
producto más logrado, creándose así un sistema jerárquico fuertemente piramidal entre el
líder y sus seguidores con sus consecuentes connotaciones absolutistas y totalitarias.
Hemos citado estas clasificaciones, no solamente porque pensamos aplicarlas para nuestros modelos
históricos. El objeto de estas categorías responde a la necesidad preliminar de ver el liderazgo
judío como un fenómeno cambiante y variado: en constante interacción con su realidad histórica.
A este respecto debemos precisar que como suele suceder con los modelos teóricos confrontados
a la realidad histórica, veremos que a menudo el liderazgo no se manifiesta en su pureza
interpretativa, sino que presenta características mixtas.
Liderazgo y tradición política judía

La variabilidad extrema de la condición judía (primera parte de esta ponencia) y el dinamismo
inherente al propio concepto de liderazgo (segunda parte de esta ponencia), mostrarían con
facilidad que los judíos efectivamente existieron con sus entidades de liderazgo a través de los
años a pesar de los períodos marcados por el cambio y las transformaciones. Debido a estas
mismas características, podríamos inmediatamente negar la posibilidad de la existencia de una
tradición de acción política judía. La riqueza de los diferentes modelos de liderazgo judío que
analizaremos a lo largo de nuestro curso, podrían verse como una corroboración de esta opinión.
Sin embargo, recientemente hay quienes han propuesto ver que detrás de las heterogeneidades
exteriores existentes a nivel del liderazgo judío a través de los tiempos y de las condicionantes de
la existencia del pueblo judío, se escondería acaso una tradición judía en el terreno político más o
menos uniforme y duradera. Partiendo entonces de las premisa histórica que el pueblo judío es
una entidad corporativa de carácter grupal (am, goy: pueblo), que funciona como una entidad
política para garantizar las aspiraciones y las necesidades de sus miembros (edá), algunos
especialistas en Ciencias Políticas identificaron la existencia de constantes en la acción política
del pueblo judío fruto de la existencia de pactos (Brit) fundacionales en la base del judaísmo entre
Dios y su grey (el pacto de Abraham, el Sinaí). Esta situación implica la de tres esferas de origen
de autoridad política que D.J. Elazar y S.A. Cohen identificaron con la denominación rabínica de
"coronas" (ketarim):
1. Keter Torá (Corona de la Torá)– depositaria de la autoridad de Dios hacia su pueblo, pero
que representa las directivas que el judío encuentra en sus textos y tradiciones
autoritativas (la Biblia, el Talmud, etc.).
2. Keter Kehuna (Corona sacerdotal)- que representa la autoridad religiosa institucional a
través de sus épocas.
3. Keter Maljut (Corona real)- que representa la autoridad civil en sus diferentes
manifestaciones (monárquica, comunitaria, etc.).
Para D.J. Elazar y S.A. Cohen son estas tres coronas que, manifestándose en relaciones de
coexistencia y de interdependencia no siempre fáciles, constituyen los pilares de la tradición
política judía. Afín de corroborar o rechazar esta opinión, intentaremos aplicar los parámetros de
Elazar y Cohen para los modelos estudiados de liderazgo judío. Esto lo haremos no sólo para
realizar un mejor análisis del liderazgo judío. Frente a la tesis citada que también sostiene que
sólo con la existencia de estas tres coronas (en sus versiones religiosas o laicalizadas) se podrá
garantizar la vida de la entidad judía, nos confrontamos con un ejercicio intelectual de posibles
repercusiones para nuestro presente y futuro.
Unidad 02: La Época Bíblica
• Patriarcas c. 1850-c.1570 A.C.
• Esclavitud en Egipto c. 1570- c. 1280 A.C.
• La Liberación y los Jueces c. 1280-1004 A.C.
• La Monarquía c. 1004-721 A.C.) - primera parte -
Características comunes del liderazgo bíblico

Siendo la Época Bíblica el período constitutivo y autoritativo del pueblo judío, resulta claro que el
estudio de sus modelos de liderazgo político implicará también tratar con modelos "canónicos" de
prolongada impronta en la tradición política judía ulterior, dado el carácter Divino y/o fundacional-
referencial de los textos bíblicos.
La tarea de reconstituir el liderazgo bíblico es de por sí compleja. Esta dificultad no es tan sólo la
consecuencia de los prolongadísimos espacios de tiempo que supone la época bíblica con sus
consecuentes cambios en todas las esferas, incluso en las referentes al liderazgo: el pasaje del
patriarcado tribal a la noción de pueblo; del predominio del patriarcado al liderazgo de los jueces,
luego de los reyes y profetas; las variaciones políticas marcadas por épocas de emigración, exilio,
soberanía política, sumisión, etc.. Pero además, a esto se le suma la problemática que conlleva la
reconstitución histórica a partir de una escasez manifiesta en la variedad y heterogeneidad de las
fuentes primarias (en éste caso: la Biblia que de por sí posee un propósito manifiestamente
religioso y no histórico)1, y muy especialmente, el propio carácter estilístico elíptico y discursivo de
los textos bíblicos. Y es que a diferencia de los textos fundadores de la tradición política occidental
provenientes de las civilizaciones grecorromanas, por ejemplo, las fuentes bíblicas adolecen de un
discurso condensado y sistemático en lo referente a la naturaleza del liderazgo hebreo. Debemos
aclarar que se trata de una característica común que emana de los textos bíblicos para toda
extracción sistemática de sus enseñanzas. Buscar las directivas bíblicas en lo que concierne a
una visión de liderazgo supone realizar una lectura dispersa y por lo tanto, inexacta.
Aún así, de la lectura de la Biblia parecen surgir dos características marcantes de su visión política
común: la teocracia y la noción de pacto, a las que S.A. Cohen sumaba una tercera: la virtud
política- consecuencia de la coexistencia dialéctica de las dos primeras2.
La teocracia- De acuerdo con lo que parece desprenderse de la lectura de la Biblia, existiría un
principio teocrático que implica un ideal de gobierno hebreo regido por Dios. Dios no solamente
resulta ser el creador omnipotente del Universo y por lo tanto, su gobernante legítimo. Al intervenir
en la creación, en la historia de la humanidad y muy particularmente en la de su pueblo elegido (a
través de la revelación, los milagros, etc.), su impronta lo hace surgir como un verdadero
gobernante y líder político ante los hombres. Es más, en el primer principio del Decálogo Dios se
muestra más como liberador político del pueblo de Israel del yugo egipcio, que en tanto que
esencia ontológica. Su accionar como preceptor de leyes, de Mitzvot (preceptos) a través de la
entrega de la Torá; su rol de juez en casos de litigio; sus simpatía hacia el extranjero, la viuda y el
huérfano; su carácter de "guerrero" y redentor de Israel, corroboran la existencia del principio
teocrático arraigado en la Biblia. Éste principio posteriormente fue traducido por el lenguaje
rabínico como maljut shamaim: el reino de los cielos.
Ahora bien, el principio teocrático tal como aparece en la Biblia, supone la concepción que concibe
al liderazgo humano y al de sus instituciones como un medio para concretizar la voluntad Divina y
los ideales éticos-religiosos que de ésta emanan y no como un fin. Así, los propios líderes de los
hebreos se hallan sujetos a las leyes y a la justicia de Dios que el texto bíblico suele relatar con
una transparencia sorprendente3. Es por ello que por más excelsa que sea la situación de los
líderes de Israel, estos son castigados por Dios si pecan ante Él (Moisés y el pecado de la piedra,
los hijos de Aarón y el fuego extraño, el profeta Jonás y el rechazo de su función amonestadora,
etc.) . Los propios marcos de liderazgo se nos muestran como medios de poder y por lo tanto,
dependientes de las directivas de Dios. Así, a veces líder niega como intrínseca a su función el
principio de la sucesión dinástica, como el juez Gedeón: "No seré señor sobre vosotros, ni mi hijo
os señoreará: [Dios] será vuestro Señor" (Jueces 8: 23). Por este mismo principio es que se
explica la resistencia del profeta Samuel a la demanda popular de los hebreos en pos de
establecer un rey en Israel a la sazón de las naciones (I Samuel 8: 11-19). Un rey de carne y
hueso traerá la opresión y la injusticia, sentenciaba Samuel. Aquél os traerá tanto sufrimiento que
"clamareis aquel día a causa de vuestro rey que os habréis elegido, mas [Dios] no os oirá en aquel
día".
La idea de que Dios es el único y verdadero rey de los hebreos supone rechazar toda
transformación del liderazgo judío (y humano) en un fin en sí, evitando la deificación del poder tal
como fue bellamente señalado por Martin Buber (Königtum Gottes, Berlín 1936) y recientemente
transformado por Yeshayahu Leibowitz en un alegato judío contra las ideas fascistas sobre el culto
a la personalidad del líder, a las instituciones de poder, al Estado y a la tierra.
El pacto- Sin embargo, existencia del principio teocrático llevaría rápidamente a pensar en un
Dios de Israel caprichoso y tirano (tal como lo concibió una parte del gnosticismo y sus herederos
más o menos directos), si no fuera por la existencia en la propia Biblia de la noción de pacto. Éste
principio contractual implica el reconocimiento de la existencia de cierto grado de reciprocidad y de
cooperación entre Dios y los hombres. Son pactos los que realiza Dios con Noé luego del Diluvio
(Génesis 9:8-17), con Abraham tras su apego a la idea monoteísta (Génesis 18), con las tribus
Israel en el Monte Sinaí (Exodus 19, 20). De ellos comprendemos que a pesar de la asimetría
evidente que existe entre los pactantes, en la práctica Dios acepta la libertad del ser humano de
pactar con él así como la noción de limitación de sus funciones de liderazgo. Esta autolimitación
del poder Divino impone la legitimidad de la iniciativa humana reflejada en sus instituciones de
liderazgo, puesto que Dios y los hombres se muestran asociados en una misma empresa. Pero
implica a su vez, que toda forma de liderazgo consciente de su protagonismo histórico (y no
echada en una suerte de fatalismo pasivo dependiente de la acción de Dios en la tierra) debe ser
responsable y emprendedora. De este principio de responsabilidad contractual deriva la
suposición que de la misma manera que el liderazgo no le incumbe sólo a Dios, tampoco puede
ser el capricho de un líder o de una elite gubernamental. Constatación que permite el desarrollo de
una concepción de liderazgo en tanto que virtud política.
Teocracia, pacto y virtud política mancomunadas en la Biblia, no desembocaron en la aparición
de un principio de liderazgo democrático e igualitario judío, pero sí en la conformación de
liderazgos carismáticos (el profeta) y legales (los sacerdotes) (ver clase n.1 numeral ‘b’), así como
el reconocimiento cabal en cuanto a la existencia legítima de una separación del poder. Es más, el
texto bíblico no mira con buenos ojos cuando se da el monopolio de poder en un sólo líder. El
mismo Moisés, quien encarna como nadie en la Biblia la conjunción excepcional de liberador,
legislador y profeta en una misma persona, se le niega la articulación absoluta de su autoridad en
todas estas facetas. Así, por ejemplo, es su hermano Aarón a quien Dios le confiere el Sumo
Sacerdocio y el liderazgo en lo referente al culto del tabernáculo. Tampoco la simiente levita de
Moisés será la depositaria del poder político en Israel, pues ésta pasará a miembros de otras
tribus (especialmente la de Judá). Es más, desde la época en donde se constituye la noción
misma de pueblo de Israel (tras la salida de Egipto), el texto bíblico reconoce un liderazgo político
tripartito consistente en: reyes, sacerdotes y profetas (Deuteronomio 17-18). Esta división de las
funciones de liderazgo y la necesidad de su coexistencia sincrónica, no responderían tan sólo a
directivas de orden pragmático y utilitario sino esencialmente, son reflejo de la legitimación Divina
de estos medios de ejercer el poder articulados por los hombres. Claro está, en la práctica, la
Biblia nos muestra que a la par de haberse instrumentado éste modelo de liderazgo tripartito con
una estabilidad durable, nos encontramos con muchos intentos de menoscabar éste principio de
gobierno. A veces, la razón se encuentra en cambios políticos radicales que necesitan de otras
formas de liderazgo ad hoc: como ser la pérdida de la soberanía política y el exilio, como sucedió
con la destrucción del primer Templo. En éste caso, los judíos se hallaron privados de ejercer la
tríada institucional en su plenitud, pero no por ello cesó de manifestarse como aspiración
redentora (Zacarías 6:11). El predominio del rol escriba (sofer) en la reconstitución política de
Judea en épocas de Esdrás y Nehemías, fueron consecuencia de éstos cambios históricos
manifiestos. Otras veces, fue el apetito de poder que llevaron a la usurpación del poder. Esta
realidad podemos apreciarla como un proceso más o menos constante que se concretizó durante
la consolidación monarquía (c. 1004-721 A.C.), con los intentos más o menos exitosos de
subordinar el sacerdocio a las directivas del rey. Así emerge el profeta no solamente como un
abogado del sistema de liderazgo tradicional reconocido por Dios: es aquella institución de
liderazgo judío que por querer escapar a los apetitos de poder del monarca, debe emplazarse
contra aquél. De ésta manera surgen entre los profetas, amén del mensaje divino e individual
marcado por el carácter carismático de su liderazgo expresiones de crítica social y de
desobediencia política ante una monarquía que no solamente destruye la tradición política
legitimada por Dios, sino también oprime a su pueblo con su gobierno corrupto e injusto, utilizando
aún al sacerdocio (Jeremías 31, Malaquías 2: 4-8).
Modelos de liderazgo específicos.

La época de los Patriarcas (c. 1850-c.1570 A.C.), presenta caracteres de liderazgo que no
solamente se ven caracterizados por los lazos tribales y familiares (Génesis 42:11), sino
esencialmente por el nexo creado entre el Eterno y los patriarcas a partir de la Revelación y del
principio contractual (Brit). (Por ello es que comentaristas rabínicos no excluyeron la posibilidad de
interpretar que durante el viaje migratorio de Ur a la Tierra Prometida, Abraham y Sara habrían
difundido la idea monoteísta entre otros hombres). La elección Divina de los patriarcas tampoco se
articula en base a criterios de primogenitura (Génesis 17:21, 27, 48:19, 49:8), lo que viene a
reforzar el factor ideológico en la concepción del liderazgo patriarcal. El hecho de que en el
sistema patriarcal no exista una división de las funciones de liderazgo, hallándose las tres
"coronas" de autoridad (la Divina, la sacerdotal y la civil) en un mismo patriarca (ver clase n. 1
numeral "c"), sería una situación de excepción. Podríamos explicar este fenómeno tan atípico en
la historia del liderazgo judío por el número reducido de sus integrantes, por la falta de
instituciones políticas en una situación de constitución en estado embrionario, en la presencia de
los lazos de parentesco como factores de cohesión grupal, etc.. Y es que en la época patriarcal,
no estaríamos frente a un grupo político en sí (edá) , sino ante una suerte de prehistoria del
liderazgo judío. Habrá que esperar que los descendientes de Jacob/Israel (Bnei Israel) se
multipliquen en Egipto para por primera vez, estar frente a una noción de pueblo.
La esclavitud en Egipto c. 1570- c. 1280 A.C.- Es en Egipto donde a la par de la esclavitud
impuesta presenciamos la existencia de un liderazgo más o menos institucionalizado en la
persona de los representantes de los clanes familiares llamados "ancianos de Israel" (ziknei
Israel). Tanto Moisés como Aarón aparecen en cambio, como líderes impuestos por la voluntad
Divina y no por ninguna iniciativa popular. Será tan sólo a partir de su accionar –con la ayuda de
poderes divinos- que le llevarán al reconocimiento de los Bnei Israel y de los egipcios (Éxodo 11:3
"…También Moisés era muy gran varón en la tierra de Egipto, a los ojos de los siervos de Faraón,
y a los ojos del pueblo" ) en tanto que líderes indiscutidos de los hebreos.
La liberación y los Jueces c. 1280-1004 A.C. – La liberación de los judíos de Egipto supone la
emergencia de la Torá como la expresión del pacto entre Dios y el pueblo de Israel (Deuteronomio
29: 9-25), a través de la persona de Moisés (Éxodo 18:8). A partir de la recepción de ése pacto es
que los Bnei Israel son llamados "pueblo santo" (goi kadosh), o pueblo constitutivo (am). Es
también a partir de la salida de Egipto en donde se perfilan, por primera vez, la separación de las
funciones de liderazgo. Mientras que la presencia de Dios es bien palpable, Moisés cumple las
funciones de líder político (Keter maljut) y de profeta (Keter torá) y por lo tanto es criticado por
Coré y sus acólitos (Números 16). En cambio, Aarón y luego Pinjás y su simiente pasan a tener
las funciones exclusivas de liderazgo sacerdotal (Keter kehuná), a la par que en instancias
menores del poder civil (Keter maljut) emergen los nesiim, los zkenim (príncipes tribales y
ancianos), los shoftim y shotrim (jueces y magistrados introducidos por Moisés tras el consejo de
su suegro gentil Jetró (Éxodo 18: 13-27).
La conquista de Canaán de la mano del sucesor de Moisés, Josué, llevó al asentamiento de los
Bnei Israel y a la creación de una suerte de confederación tribal con pocas instituciones
nacionales, como ser las ciudades de refugio (Deuteronomio 19, Josué 20), mientras que su
capital administrativa, siendo efímera y cambiante era aquella en donde generalmente se
encontraba el Tabernáculo. Estamos pues frente a un proceso de difusión centrípeta del liderazgo
hebreo en donde la unidad grupal, habiéndose restringido esencialmente a la unidad tribal, poseía
al menos un elemento de cohesión política intergrupal: el sacerdocio. Tras la muerte de Josué el
poder civil (Keter maljut) se pasaría en manos de los Jueces (shoftim). Su liderazgo con fines muy
específicos y de duración limitada, generalmente se erigía para hacer frente a las amenazas
externas de impronta en la religiosidad interna (e.g. Jueces 4:10). Aunque era de legitimidad
Divina directa o indirecta, el sistema de liderazgo de los jueces normalmente no abarcaba la
totalidad las tribus de Israel, sino aquellas amenazadas. Es éste liderazgo ad hoc que es descripto
en la Biblia como intercalado por períodos de idolatría y de anarquía es el que llevará a la
concesión de un sistema de liderazgo de corte monárquico.
5. Yosef Hayim Yersuhalmi, Zakhor- Jewish History and Jewish Memory, Seattle 1982, capítulos: I-II.
6. Stuart E. Cohen, "Kings, Priests, and Prophets- Patterns of Constitutional Discourse and Constitutional Conflict in
Ancient Israel", en: Zvi Gitelman (ed.), The Quest for Utopia- Jewish Political Ideas and Institutions Through the Ages,
Armonk & London 1992, pp. 17-40.
7. Cristiano Grottanelli, Kings & Prophets- Monarchic Power, Inspired Leadership & Sacred Text in Biblical Narrative,
New-York & Oxford 1999.
Unidad 03: Epoca Bíblica - segunda parte

La Monarquía c. 1004-440 A.C.

Como lo pudimos observar en la clase anterior, el liderazgo bíblico llegó al ápice de su
especialización tripartita (sacerdotes, reyes y profetas) durante la época de la monarquía. Epoca
de trastornos políticos considerables que incluyen: el comienzo del sistema monárquico con el
ascenso del rey Saúl al trono y especialmente con el de David (1004 A.C.). La creación de la
dinastía davídica (2 Samuel cap. 5); la conquista de Jerusalem y su transformación en la capital
política y religiosa de Israel (con la construcción del Templo durante el reinado de Salomón). La
división de la monarquía de Israel tras la muerte del rey Salomón en el reino de Israel al norte y en
el de Judá al sur (928 A.C.)(1 Reyes 12:1-24). La destrucción del reino de Israel por parte de los
asirios (721 A.C.) (2 Reyes 17:1-6) y la conquista de Judá por los neo-babilonios que trajo consigo
la destrucción del primer Templo y el exilio (2 Reyes 25;1-21) (586 A.C.).
Ahora bien, el ascenso de la monarquía supuso la creación de una unidad política central a costas
del debilitamiento del sistema tribal confederativo y "democrático" (en su concepción más
referencial) característico de la época de los Jueces. Desde el punto de vista de la interacción
entre el líder y sus seguidores, la pérdida de autoridad de los lideres tribales y a favor del monarca
indica un proceso de desplazamiento de un liderazgo "desde abajo" a un liderazgo "desde arriba".
Y desde la óptica de las fuentes de legitimidad del líder, la desaparición del Juez como líder
político a favor del Rey supone el paso de un liderazgo de corte carismático a otro de cariz
tradicional, aunque se trate aquí de una tendencia y no de una esencia de liderazgo particular (Cf.
Harel Fisch, "Manhigut kanait: hadeguem hamikraí", in: Ella Belfer (ed.), Manhigut rujanit beIsrael-
Morashá veiaad, Jerusalem & Tel-Aviv 1982, pp. 32-39).
Este proceso de centralización en la persona del monarca, que incluye una verticalización
marcante del poder político, explica la referencia que hacen los textos bíblicos sobre casos de
animosidad y de rebelión contra la dinastía davídica. Inclusive, la escisión de la monarquía de
Israel en dos unidades políticas diferentes (928 A.C.) tendrían por origen las directivas
centralizadoras ejercidas por el rey Salomón durante su época. Sólo en la monarquía norteña de
Israel, compuesta por diez de las doce tribus, se volverá a la reimplantación del modelo de
federación tribal, lo que explica la dificultad allí existente para perpetuar el principio dinástico entre
sus reyes. La propia constitución del reino de Judá (formada por la tribu de Judá y la pequeña tribu
de Benjamin) nos lleva a comprender una situación inversa.
Debemos señalar asimismo que a pesar de la división política citada, los miembros de los reinos
Judá y de Israel siguen siendo llamados "hermanos" debido a su pasado común y a los lazos
religiosos comunes (al menos como un desideratum) (1 Reyes, cap. 12).
Ahora bien, la legitimidad de la monarquía hebrea se encontraba en la noción de pacto con Dios,
suponiendo la aceptación de la voluntad Divina de ésta institución de liderazgo (Deuteronomio 17:
14-20), aunque como vimos antes, se encontraba emplazada en el marco de un liderazgo
tripartito. Sin embargo, desde que el rey David trasladó el Tabernáculo a Jerusalem y nombró a la
familia sacerdotal de Tzadok como los depositarios del sumo sacerdocio, se creaba un proceso de
sujeción de la "corona sacerdotal" ("keter kehuná") a la "corona civil" ("keter maljut"), llevada a su
paroxismo por el rey Salomón con la construcción del Primer Templo en Jerusalem (1 Reyes
capítulo 8). Desde entonces, sólo algunos Sumos Sacerdotes de alto carisma y autonomía como
Yehoiadá pudieron oponer una resistencia eficaz a algunas de las prerrogativas de la monarquía
tenidas como ilegítimas o desmesuradas. En este sentido, la división de la monarquía tras la
muerte de Salomón, hizo que en lo referente a la relación entre el liderazgo sacerdotal y el político,
haya sido el reino de Israel en donde estos lazos de dependencia se diesen en mayor medida .
En este contexto podemos comprender que la "corona de la Torá" ("keter Torá"), el poder político
que vehicula la voluntad de Dios en la persona del profeta, se convertiría en el único sistema de
equilibrio eficaz ante los apetitos personales del rey, cumpliendo el rol de barrera a las tendencias
absolutistas de la monarquía. Es verdad que el profeta, por ser aquél investido de poderes
Divinos, examinaba los sistemas de poder y la sociedad de acuerdo al grado de fidelidad que
demostraban con respecto a las directivas de Dios. Pero al ser asimismo intermediarios entre el
pueblo y la voluntad Divina, se habían transformado en guardianes del principio de liderazgo
contractual: los que los convierte también portavoces de las expectativas generales sobre la
justicia social y la ética política (Cf. Daniel J. Elazar, Convenant & Polity in Biblical Israel- Biblical
Foundations & Jewish Expressions, New Brunswick & London 1995, pp. 337-348). Así, La ley
Divina defendida por el profeta aparece al mismo tiempo concatenada con los valores del
monoteísmo bíblico y con una marcada ética socio-económica y política frente al posible
"maquiavelismo" pragmático del monarca y de las instituciones de poder. Lo que no quiere decir
que el profeta sea un líder anárquico. Debemos recordar que es el profeta quien al ungir al rey le
confiere la legitimidad Divina, resultando a veces su consejero político (2 Samuel cap. 12; 1 Reyes
cap. 12.). Pero con la creciente centralización del poder monárquico el profeta (que no posee
infraestructuras de liderazgo como el rey o los sacerdotes, con la excepción de un grupo de
acólitos, los "bnei haneviim" (2 Reyes cap. 2)) será la única instancia de liderazgo que llegará a
poder contestar algunos de los regímenes monárquicos (e.g. 2 Reyes cap. 9). Pero como Moshé
Weinfeld lo sostenía en un artículo esclarecedor, el paso del sistema de "república tribal" del
período de los Jueces a la monarquía no creó la pura y simple alienación entre el liderazgo del
monarca y el del profeta aún en sus momentos de mayor fricción (Cf. Moshe Weinfeld, "The
Transition from Tribal Republic to Monarchy in Ancient Israel and Its Impression on Jewish Political
History", in: Daniel J. Elazar (ed.), Kinship and Consent- The Jewish Political Tradition and Its
Contemporary Uses, Washington 1983, pp. 151-166) . La erección del Templo en Jerusalem por
parte del rey Salomón como centro del universal de culto Divino iría de la mano de un proceso de
universalización de los propios mensajes enunciados por los profetas. As aquí, por ejemplo, que al
constituirse el principio de que el pueblo de Israel debería ser "luz para las gentes" (Isaías 42:6,
49:6) , se estaría trascendiendo con una noción de liderazgo de los límites grupales, geográficos e
institucionales del término.
Tras la destrucción del reino de Israel por parte de los asirios, el rey Hizquiahu se perfila como un
monarca que al renovar los lazos de fidelidad ante la ley de Moisés (2 Crónicas, caps. 29-31),
restauraba la centralidad del Templo de Jerusalem y volvía a reconstituirse el sistema de liderazgo
tripartito. Aún con de la destrucción del primer Templo y el exilio babilonio subsiste la institución
profética, mientras que la descendencia davídica guardó su prestigio a pesar de la pérdida de la
soberanía política. Sin embargo, no es por acaso que en esta nueva realidad histórica profetas
como Ezequiel e Isaías destaquen la preferencia del término "nasí" al de "melej" para denominar al
monarca, puesto que sería un indicador del paso hacia la preponderancia del "keter Torá" sobre el
"keter maljut" (e.g. Jeremías cap. 27).
Por otro lado, el exilio babilonio supuso el nacimiento de los modelos de liderazgo comunitario,
desarrollándose instituciones alternativas como la Sinagoga que vendría a reemplazar al Templo.
La sinagoga, una suerte de "pequeño Templo" ("mikdash meat") según Ezequie,l será uno de las
instituciones más revolucionarias en la historia del pueblo judío.
Unidad 03/2: Segundo Templo y Dominación Romana- primera parte

La Gran Asamblea y el liderazgo durante el Segundo Templo (440

A.C.-140 D.C).
Este período comienza con la reconstrucción de Judea y el retorno de los exilados bajo el
patrocinio persa (440 A.C.). Con la reconstrucción de Jerusalem y la renovación del pacto con
Dios (Nehemías 8:1-8) que imponen medidas de liderazgo radicales como ser: la repartición de las
tierras entre los exilados, la lucha sin cuartel contra lo que parece ser un estadio de asimilación
avanzada proveniente de Babilonia y la copia de los rollos de la ley para su mayor difusión y
conocimiento entre los exilados que habrían olvidado sus raíces. En este proceso de retorno y de
reconstrucción nacional, los líderes más marcantes (Nehemías en lo político; Esdrás en lo
religioso) realizan verdaderas revoluciones de impronta a largo plazo en lo que respecta a la
sociedad judía y a su cultura. Es particularmente la apertura de los textos sagrados a su copia y
consulta que tendrá más relevancia en la historia del pueblo judío. Y es que no se trata tan sólo de
un indicador sobre la impronta de los escribas ("sofrim") como Esdrás, como los líderes más
marcantes de la sociedad judía post-babilónica a costas de la casi-exclusividad sacerdotal en el
monopolio de los medios del saber (Esdrás 7:10, 25) y en tanto que substitutos del profeta. Se
trata de un proceso que junto a la sinagoga, contribuirá a una mayor democratización del saber a
lo que, inspirándose en los escritos de Karl Popper, Amos Funkestein llamaba la creación de una
"sociedad abierta" con sus evidentes implicaciones en el terreno de la participación de mayores
segmentos de la sociedad judía en las diferentes instancias del liderazgo. Así surgen "los hombres
de la Gran Asamblea" ("Anshei kneset hagdolá"), institución que a la par de desarrollar la tradición
oral ("Torá shebeal pé") (Avot 1:1), servían como cuerpo legislativo que garantizaba, por un lado,
la preservación de la voluntad Divina. Pero por el otro lado, esta institución pondrá en el centro de
las aptitudes de sus líderes la sabiduría individual y la virtud por sobre la riqueza o el nacimiento:
lo que implica un cambio cualitativo en las posibilidades del ascenso del líder de entre las de
cualquier miembro del pueblo judío.
Con la conquista de "Eretz Israel" por parte de Alejandro Magno (332 A.C.) y la difusión del
helenismo como principio universal de aculturación, el liderazgo basado en el "keter Torá", tomará
aún más relevancia. Puesto que a la hora de la revuelta Hasmonea o Macabea, (y a pesar de ser
la familia de los hasmoneos miembros del sacerdocio y subsecuentes monarcas), mientras que el
poder político estaba en manos de los helenos a veces hostiles hacia la "sabiduría bárbara" de los
judíos (Arnaldo Momigliano) como Antíoco Epifanes, la elite sacerdotal, a comienzos en contacto
con el poder político de los tolomeos (en tanto que presidentes de la Asamblea de los Ancianos, la
Gerousía), durante el gobierno Seléucida sería identificada con la asimilación helénica,
contribuyendo a identificar los principios de la autenticidad judaica a los representantes del "keter
Torá" (de facto: los hasmoneos).
La exitosa revuelta anti-seleuca y el establecimiento de la dinastía Hasmonea (145-100 A.C.)
marca el restablecimiento de la autoridad política tripartita en la constitución, por parte de Simón
Macabeo, del "Jever haiehudim" compuesta por sacerdotes, miembros del pueblo y ancianos. Así
se reforzaba el liderazgo político. Sin embargo, con la intervención creciente de Roma en "Erez
Israel" con el ingreso de Pompoeyo a Jerusalem (63 A.C.), con el ascenso del gobierno dictatorial
y pro-romano de Herodes (37-4 A.C.) y con la subsecuente desaparición de la soberanía judía nos
explica la difusión del liderazgo de inspiración divina-intelectual. En estos contextos
comprendemos que durante la sectarización creciente de la sociedad judía hayan sido los fariseos
representados por el liderazgo de los Sabios ("jajamim") quienes hayan representado a la mayoría
de la sociedad judía por encima de las otras sectas de carácter más o menos elitista y
exclusionista (los saduceos, los esenios). En este proceso de continua degradación política y de
crisis sacerdotal abrupta y terminal (con la destrucción del Segundo Templo en el año 70 D.C.) ,
fueron los fariseos con su adaptabilidad institucional que brindaron las respuestas adecuadas a las
crisis de su tiempo. Paradójicamente, desde la perspectiva sectaria, los fariseos se transformaron
en líderes nacionales. Y es que los fariseos no actuaron como un partido político moderno, pero sí
como aquellos educadores de la sociedad judía provenientes en su mayoría de las clases
populares. Estos no veían en el poder político un fin deseado ni tampoco en el culto del Templo un
sine qua non para la supervivencia de la judeidad. Los sabios se erigen como líderes carismáticos
sin depender de un aparato burocrático sofisticado que los apoye. De allí su éxito y popularidad
entre las masas (Cf. Ephraim E. Urbach, "Maamad vehanhagá beolamám shel jajamei Eretz-
Israel", Divrei haAkademia haLeumit haIsraelit leMadaim, Jerusalem 1979, vol. II). Debemos
precisar que no se trata de un aspecto común a la totalidad de la corriente farisea, pero sí de su
mayoría. Es más, podemos distinguir dos escuelas fariseas diferenciadas desde finales del siglo I
A.C.: una, la del sabio Shamai, que junto al rigorismo en el cumplimiento de la legislación religiosa
veía al romano como un opresor político incompatible en el marco de las esperanzas redentoras
de Israel. La otra, la del sabio Hilel, que era moderado y pragmático tanto en lo político como en lo
religioso (Cf. Israel Ben-Shalom, "Hilel hazaquén- ishiutó upoaló al reka tkufató", in: Irad Malkin &
Zeev Tzahor, Manhig vehanhagá- kobetz maamarim, Jerusalem 1992, pp. 103-132). Recientes
investigaciones han mostrado hasta qué punto la corriente de Shamai ("Beit Shamai") tuvieron su
impronta en las corrientes radicales anti-romanas durante la Gran Rebelión (66-70 D.C.) y en la
fallida revuelta de Bar-Cojbá (132-135 D.C.). En lo referente a la concepción de la corriente de
Hilel ("Beit Hilel") ante la realidad política se tradujo en la búsqueda de un modus vivendi
pragmático ante la opresión romana y especialmente, tras la destrucción del Segundo Templo.
Pero a su vez esta visión se vio acompañada por la creación y el desarrollo de modelos
alternativos de institucionalidad judía, como en el caso de Ben-Zakai (I D.C.), a través de la
emergencia la Academia rabínica (como ser en Yavne y no en Jerusalem (Sanhedrín 11:4)), del
estudio de la ley y el desprecio por lo político en tanto que ideal judío (Cf. Moshé Ber, "Manhigut
rujanit etzel jajamei haMishná vehaTalmud", in: Ella Belfer (ed.), Manhigut rujanit beIsrael-
Morashá veiaad, Jerusalem & Tel-Aviv 1982, pp. 57-62). La preponderancia de ‘Beit Hilel" sobre
"Beit Shamai", fue la que garantizó la supervivencia del pueblo judío ante uno de los momentos de
mayor crisis en la historia del pueblo judío. Pero también fue aquella que posibilitó el ser judío con
una adaptabilidad institucional sin parangón. Con la historia y más allá de ella. Ser "pueblo del
mundo"("am olam"), diría Simon Dubnow.
Unidad 04/2: Edad Media - primera parte- Yeshivot y Exilarcas 429-1038

Edad Media - primera parte- Yeshivot y Exilarcas 429-1038
Por su brevedad, este capítulo deberá ser visto tan solo como una coda tendiente a unir el capítulo
anterior con la clase n.5 que dedicaremos por entero a los modelos de liderazgo judío durante la
Edad Media con su debida contextualización histórica.
La eliminación de cargo de Nasí por parte de las autoridades bizantinas (429), abre una época de
verdadera hegemonía de la Diáspora judía de Babilonia que se prolongará hasta su decadencia
en el año 1038 con la paulatina emergencia de otros centros de liderazgo judío.
La existencia de un Exilarca y de las Yeshivot siguieron manteniéndose después de la conquista
musulmana de Babilonia (640), llegando incluso a su mayor plenitud en tanto que instituciones de
influencia. Y es que a la par de la decadencia de Eretz Israel, el ascenso del liderazgo babilonio se
explica por la rápida expansión del Islam en buena parte de los territorios del antiguo imperio
romano y su unificación (al menos hasta el siglo IX) en el Califato con sede en Bagdad, abarcando
así casi un 90% de la población judía de entonces.
Debe tenerse en cuenta que el Islam conjugaba la inferioridad del judío como infiel con su status
de minoría legítima en tierras musulmanas (Dar el-Islam) por ser "pueblo del libro". Los judíos, en
tanto que comunidad "protegida" o dhimmis (junto a los cristianos, los zoroastristas y los sabeos)
poseían una legitimidad que se plasmaba en una amplia autonomía comunitaria a la par de la
inferioridad jurídica que suponía su condición de minoría religiosa sometida. Así, durante la
historia del Islam frente a los judíos, esta dualidad de percepción hacia el dhimmi llevaría a
desplegarse una elasticidad muy pronunciada en lo referente a la aplicación de los principios de la
dhimmitud en el espacio político: variando desde sus concepciones más rigoristas a las más
tolerantes. Se puede decir que fue ésta última la que caracterizó la política del gran conquistador
del Islam y de Babilonia, Omar I, quién acaso por razones estratégicas, otorgó grandes espacios
de acción ante el liderazgo interno de los dhimmis . Sin embargo, las instancias de liderazgo
babilonio eran dinámica. Por un lado, el poder económico y político del Exilarca tendía a limitarse.
Las Yeshivot, ahora junto al Exilarca y a la administración del califato se encontraban en Bagdad y
se habían reducido a dos: la de Sura y Pumbedita. Ambas Yeshivot se encontrarían en una pugna
constante entre sí de prestigio, autoridad y dinero. Así a partir del siglo VIII encontramos un
liderazgo judío tripartito los dos líderes de las Yeshivot, los gueonim y el Rosh Golá o Exilarca
cuyas funciones y potestades tendían a confundirse. El Exilarca dependería cada vez más del
dinero recaudado entre las comunidades diaspóricas ingresando en el mundo de la jurisdicción
legal-halájica. Los gueonim recibiendo contribuciones de regiones en Babilonia, como antes era
exclusividad del Exilarca, ingresaron en esferas de la representación política de los judíos ante el
Califa. A partir de los siglos IX y X, un nuevo factor ingresaba en el juego de tensiones del
liderazgo judío babilonio: los banqueros llamados por las fuentes judías "las perlas de la
generación" (pninei hador), "los grandes de la generación" (gdolei hador). Este nuevo factor
oligárquico por su cercanía con un califato cada vez más embarcado en una economía monetaria,
habría rápidamente adquirido características del liderazgo político propios al Exilarca y por lazos
de parentela e influencias se encontraban prestos a dominar el mundo de las Yeshivot. Rosh Golá,
gueonim y pninei hador actuaban en un sin fin de alianzas y disputas de poder, llegando a su
punto más alto durante el siglo X, en época del célebre Gaón de Sura, Saadia haGaón (Cf.
Abraham Grossman, Rashut haGolá beBabel bitkufat haGueonim, Jerusalem 1984).
Aún así, tanto para los judíos de la Diáspora y de Babilonia el Exilarca representaba la
continuación del liderazgo judío político y davídico a pesar del Exilio, lo que infundía de
esperanzas mesiánicas y sobre todo daba respuestas al debate con el Islam (y el Cristianismo)
sobre la elección o el abandono de Israel por parte de Dios. En cuanto a los gueonim, éstos
representaban en Babilonia al liderazgo espiritual y en la Diáspora, por lo menos, una autoridad
especializada en materias de halajá (Tsvi Groner, "HaGueonim", in: Irad Malkin & Zeev Tzahor
(eds), Manhig vehanhagá- kobetz maamarim, Jerusalem 1992, pp. 143-163) que venía a suplir un
vacío dejado por la desaparición de Jerusalem como epicentro de la vida judía.
Unidad 04: Segundo Templo y Dominación Romana - continuación- El Sanhedrin y el

Principado 140-429 D.C..
Una perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - Primera parte: desde los patriarcas hasta la
Emancipación
Con la destrucción del Segundo Templo en el año 70 D.C. y con la represión de la revuelta de Bar-
Cojbá en el año 135 D.C. el pueblo judío atravesó por una de las situaciones más difíciles de su
historia. La pérdida del Templo y de toda esperanza inmediata de recuperar la soberanía política,
la transformación de Jerusalem en la pagana Aelia Capitolina, el despoblamiento judío de la región
de Judea, el debilitamiento de la Diáspora judía en el Imperio Romano (especialmente tras las
revueltas fallidas en la Diáspora ), suponían la existencia de una verdadera crisis judía en todas
sus facetas y de difícil resolución. A estos sucesos de por sí terminales se le sumaría la
conversión al cristianismo del emperador Constantino (en el año 312) y la subsecuente
cristianización del Imperio romano. Y es que los judíos, habiendo alcanzado el status de
ciudadanos durante en el Imperio romano y la religión judía, la legitimidad en tanto que religión
antigua, ahora, en el contexto de un imperio cristiano, comenzaría un proceso de devaluación
manifiesta producto de un óptica imperial dictada por lo que se creían ser los dictámenes
antijudíos de un cristianismo estatizado. Así, a partir de los comienzos del gobierno de
Constantino (muere en el año 337) y durante el Imperio bizantino, se puede vislumbrar a claras el
paso del judío del imperio a ser una suerte de ciudadano de segunda clase, que no goza de los
mismos derechos ni deberes que el resto de los ciudadanos cristianos (como ser en los derechos
y deberes en la esfera de lo público, en las posibilidades de la conversión, en lo referente a la
posesión de esclavos, etc.). A su vez, al judaísmo en tanto que religión comienzan a atribuírsele
oficialmente denominaciones despectivas llamándole "secta" y a las sinagogas "cavernas de
ladrones", parafraseando a Isaías y a los Evangelios (Cf. Amnon Linder, The Jews in Roman
Imperial Legislation, Detroit Mich. 1987). Los Padres de la Iglesia se habían abocado a definir el
status de los judíos en la cristiandad. (Sobre éste tema nos explayaremos en la clase n. 5).
Entendidos como una minoría de eminente conversión (S. Juan Crisóstomo) o de paulatina
cristianización (S. Agustín), se creaban las bases de la aceptación de la minoría judía en la
cristiandad, aunque en un status jurídico inferior, que vendría a probar, entre otras cosas, que la
elección Divina había abandonado al "Israel carnal’ (los judíos) para apoyarse en el "Israel
espiritual" (los cristianos), por lo que aquellos, sufrirían en carne propia su "ceguera" religiosa y el
oprobio del deicidio cometido por sus mayores. Así, religión cristiana y política cristianizada
mancomunadas por primera vez habían llevado al Imperio a abordar la situación política del judío
en un tema de alta prioridad. Cuando un grupo de monjes en procesión habían quemado la
sinagoga de Callinicum (en Mesopotamia) en el año 388, el emperador cristiano Teodosio I se
veía en la disyuntiva de actuar como emperador tradicional protegiendo la vida y la propiedad de
los habitantes del Imperio, o verse forzado a aceptar el evento como tal para no verse forzado a
castigar a los representantes de su la verdadera fe, como le sugería S. Ambrosio de Milán. Tan
sólo la Diáspora judía en la Babilonia gobernada por los persas, habían podido vivir una vida
comunitaria sin grandes sobresaltos, a no ser por las persecuciones religiosas que se dieron hacia
mediados del siglo V.
Ahora bien, lo que resultará es que en estos momentos de crisis y de traumatismos serán a su vez
momentos de gran creación judía. El judaísmo rabínico supo dar respuestas a los embates de su
tiempo. Por un lado se afianzaron instituciones ya existentes que respondían a la situación
presente de vulnerabilidad y movilidad como ser la Sinagoga y la Academia Rabínica como
epicentro de la vida judía. Por otro lado con el surgimiento de una enorme producción literaria y de
codificación rabínica como ser la Mishná (La edición de la Mishná por Rabi Yehuda Hanasí ("el
príncipe") en el año 210), el Talmud (la Edición del Talmud Palestino (Yerushalmi) año c. 390 y el
Babilónico (Bavlí) con Rav Ashi (c.335-427-8) ), el Midrash, etc.. Esta última faceta de impronta
tan determinante para el judaísmo posterior no venía a responder solamente al problema de la
"pérdida de la memoria" en un judaísmo de tantos vaivenes políticos y demográficos. Como lo
sugería Jacob Neusner, sería también una reafirmación combativa de un judaísmo que en
momentos de crisis ofrece alternativas activas ante las objeciones de la historia y de la teología
(Jacob Neusner, Judaism and Christianity in the Age of Constantine, Chicago 1987)). Así, tanto
uno como el otro serían, al menos en parte, fruto de una opción realizada por el liderazgo judío.
Como decíamos, este activismo intelectual y religioso en épocas de crisis fue acompañado por
una fuerte carga de responsabilidad comunitaria por parte de sus líderes más representativos: los
"jajamim" (los sabios). En un contexto Erets Isarelí en donde habían desaparecido el resto de las
sectas judías del segundo Templo con el consecuente el colapso del sacerdocio y la pérdida de
toda fuerza política eficaz, eran estos herederos de los fariseos quienes abandonando una
posición despectiva ante el poder tomaron las riendas del liderazgo judío en todas sus facetas
conscientes. Ahora el Sanhedrín también asumía funciones políticas. Compuesto por setenta
miembros, el juez supremo (Ab beit-din) y su líder máximo, el Nasí (príncipe), regían tanto la vida
religiosa como la civil. Sin embargo en la práctica estas dos instancias de liderazgo crearon una
conflictividad de potestades. Con el correr del tiempo la institución del Nasí pasó a ser hereditaria
(a partir de la dinastía de Hilel el Anciano) cumpliendo funciones sobre todo civiles y políticas,
teniendo el reconocimiento del Imperio romano como la instancia suprema en la representación de
los judíos de los judíos, mientras que el Ab beit-din y el Sanhedrin se especializaron en el resto de
las facetas de la vida judía. De una institución de liderazgo religioso: el Sanhedrin, surgía otra de
cariz político, el Nasí en una relación de dependencia pero a su vez de conflictividad. Sin
embargo, estamos frente a un época cuyo proceso de empobrecimiento económico y demográfico
en Eretz-Israel, acompañada por la fijación de un calendario judío de bases matemáticas y
autónomo (en 358) junto a su división en pequeñas unidades políticas (en durante el gobierno del
emperador Diocleciano (284-305)) hasta llegar al fin del Nasí dictadas por directivas imperiales y
religiosas (425), vinieron a disminuir considerablemente la dependencia de la Diáspora con el
liderazgo judío en Eretz Israel, a favor del gran centro diaspórico de Babilonia.
El prestigio ascendente de Babilonia como centro de liderazgo judío tenía sus propias instituciones
de liderazgo similares a las existentes en Eretz Israel. Por un lado encontramos al Exilarca (Rosh-
Golá). Como el Nasí el Rosh-Golá legitimaba su liderazgo en tanto que dinastía descendiente del
rey David. Era el representante político de los judíos ante el poder persa y como el Nasí se
especializaba en asuntos civiles. Junto al Exilarca se encontraban las academias rabínicas
(Yeshivot) de inmenso prestigio (Sura, Pumbedita, Mahuza, Nehardea) y de función similar al del
Sanhedrin. Todo parece indicar que al menos en lo simbólico, el Exilarca expresaba su sumisión
ante la autoridad del Nasí en lo referente al calendario, a la liturgia y al nombramiento rabínico
(Mishná Rosh-Hashaná 1:1,2,3, 2:1-4; Talmud Bablí, Sanhedrín 14a). Inclusive la nominación del
líder de la Yeshivá de Pumbedita dependía de las directivas de Eretz Israel (Talmud Bablí, Horaiot
14a) . Sin embargo, en el marco de tensiones entre ambos centros de liderazgo judío (e.g.
Bereshit Rabá 33:3). será el prestigio de los sabios de Babilonia y la supervivencia del exilarca
frente al Nasí que primará sobre Eretz Israel. Asimismo, el principio babilonio de Shmuel: "Dina
demaljuta dina" ("la ley del reino es [nuestra] ley") (Talmud Bablí, Nedarim 28a), resultaría de
importancia esencial para la acomodación política de los judíos en un proceso histórico de
decadencia de Palestina. El liderazgo babilonio sería a su vez el sino de su época y el portavoz de
la misma.
Desde el punto de vista del análisis institucional, a primera vista podemos observar el ascenso de
dos modelos de liderazgo judío (en Eretz Israel y en Babilonia) casi sincrónicos y de analogías
sorprendente. Sin embargo, a pesar de las apariencias existentes en la relación entre el Nasí y el
Sanhedrin en Eretz Israel y el Rosh Golá y las Yeshivot, para Iaiah Gafni, se trataban de procesos
muy diferentes de consolidación y funcionamiento del liderazgo en ambos centros (Isaiah Gafni,
"’Shebet umejoquek’- al defusei manhigut jadashim bitkufat haTalmud beEretz-Israel",in: Isaiah
Gafni & gabriel Motzkin (eds.), Kehuná uMelujá- Iajas dat umediná deIsrael ubaamim, Jerusalem
1987, pp. 79-91). De acuerdo con éste investigador las diferencias se darían:
8. En la concepción de continuidad y antigüedad de las instituciones. En Eretz Israel existía una
tradición histórica de cierto arraigo ya sea del Principado como de los jajamim . En Babilonia,
tanto la institución del Exilarca (de fecha incierta pero que no remontaría a época anteriores a
la Destrucción del Segundo Templo) como el de las yeshivot parecen ser instituciones
recientes a pesar de los mitos posteriores que se constituyeron en torno a ella. Mientras que
en Babilonia ambas instituciones nacen en un mismo tiempo, en Eretz Israel es a partir del
Sanhedrín que nace el Principado.
9. Esta constatación explica que Babilonia la diferenciación en las competencias de liderazgo del
Exilarca (político) y de las Yeshivot (religioso) se muestren más pronunciadas que en Eretz
Israel.
10. En Babilonia sus jajamim (amoraim) no eran de carácter hereditario. En Eretz Israel, en
cambio, la temprana institucionalización de los jajamim llevaría a la aristocratización del
Sanhedrin., con la consecuente "rutinización del carisma" (Max Weber). En Babilonia habría
que esperar al siglo VI por lo menos para presenciar en las yeshivot procesos análogos,
cuando éstas comiencen a ejercer funciones análogas a la del Exilarca.
Las críticas contra el sacerdocio y el poder civil por parte de los fariseos desembocó en un fariseísmo
que propone el Principado en lo político y la aristocracia en lo religioso en Eretz-Isarel, mientras
que en Babilonia la separación entre las funciones civiles y religiosas se darán siempre y cuando
se conserven la especificidad hereditaria para unos y carismática para otros. Es como si
estuviésemos frente a la siguiente ecuación de repetición diacrónica: en ausencia de liderazgo
político, es el liderazgo religioso y carismático que crea uno a partir de él mientras que se dan en
aquél procesos de nobilización y estagnación.
Unidad 05: Edad Media- Las Kehilot 1038-1348

Emancipación
El devenir histórico de los judíos durante la Edad Media supuso una vida política e institucional
bajo la hegemonía del cristianismo y del Islam. Se estima que entre los siglos X-XI la población
judía mundial no ascendería los 1.000.000 de personas. Un 80% de los judíos vivirían en tierras
del Islam, mientras que tan sólo un 20% en tierras cristianas. Estas proporciones se modificarían
con el tiempo a favor de un crecimiento de la presencia judía en tierras de la cristiandad debido al
desarrollo demográfico (en el norte de Europa: unos cuatro hijos promedio familiar), a las
migraciones a tierras cristianas (causadas por persecuciones como las generadas por los
Almohades en España de 1146 o por factores de atracción económico), a la transformación de
tierras islámicas (España y Portugal de la "Reconquista"), etc. Sin embargo, a partir de finales del
siglo XIII se comienza a presenciar un proceso de vaciamiento de la presencia judía oficial en el
Occidente cristiano y una emigración consecuente hacia el Oriente (el Imperio Otomano, Polonia).
La expulsión de los judíos de Inglaterra en 1290, las numerosas expulsiones que se darán en el
suelo francés (como la de 1306 o la expulsión de Provenza en 1501), la de España y de Sicilia en
1492, el confinamiento de los judíos de los Estados Pontificios en los Ghettos de Roma, Ancona y
Aviñón (1555). Las matanzas y las persecuciones de los "pastorcillos" en el sur de Francia en
1320, las generadas por la Peste Negra en Alemania en torno a 1348. Los bautismos forzados de
Nápoles a finales del siglo XIII, en España a partir de los alborotos de 1391, la conversión masiva
de los judíos de Portugal en 1497, etc..
Sin embargo, esta "terminalidad" del judaísmo medieval no nos debe conducir exclusivamente a
empañar nuestra visión de liderazgo con una "historia lacrimosa". El liderazgo judío no se vio tan
sólo confrontado con aquellos momentos de sufrimiento y de crisis generadas por el exterior.
Siendo entidades generalmente aceptadas en el status quo de las religiones mayoritarias y
vencedoras, las instituciones de liderazgo judío debieron responder a los desafíos de la
"normalidad" de su "época".
Ahora bien, a pesar de las diferencias regionales y cronológicas se puede decir grosso modo que
la Edad Media judía está caracterizada por la urbanización de la sociedad judía, por una
producción cultural que nada tiene que ver con la concepción estereotípica de un medioevo de
barbarismo y retroceso, así como su dependencia política de sociedades regidas por religiones
monoteístas, universalistas y "dependientes" del judaísmo. Esta "dependencia" genética e
ideológica explica en buena medida la inferioridad legal del judío en tierras del Islam y del
Cristianismo, las expulsiones, las matanzas y las conversiones forzadas, pero también –y por
paradójico que pueda parecer- la aceptación y la legitimación de comunidades judías más o
menos autónomas con sus propias instituciones de liderazgo. Es así que para Robert Chazan (
"Medieval Jewish Political Institutions", in: Zvi Gitelman (ed.), The Quest for Utopia- Jewish Political
Institutions Through the Ages, Armonk, New York 1992, pp.67-79) la vida política de los judíos
durante la Edad Media se vio propulsada por tres factores diferentes e interdependientes:
1- La necesidad de erigir sistemas e instituciones de liderazgo judío afín de abordar
las necesidades y los intereses de los judíos de la diáspora medieval ante los contextos
históricos específicos.
2- El propio carácter de la tradición normativa judía (la liturgia, los preceptos, etc.) exigía
la presencia de sistemas sociales organizados que puedan garantizar el buen
cumplimiento de la ley mosaica.
Tanto el numeral 1- como el 2- ponen de manifiesto el carácter voluntario y contractual que estaría
en las base del liderazgo judío durante la Edad Media. Después de todo, quien no quería ser judío
podría convertirse a la religión mayoritaria. La apostasía era también un medio de contestación de
las instituciones comunitarias y de sus líderes. No es por acaso que el apóstata Nicolás Donin,
célebre por representar al cristianismo en la disputa religiosa de París en 1240 en torno al Talmud,
antes de su conversión habría sido excomulgado por su comunidad por oposición a la misma. Sin
embargo, Robert Chazan ha tenido el bien de señalar un tercer aspecto que viene a moderar el
carácter puramente voluntario del liderazgo judío medieval:
3- La existencia de un reconocimiento de las autoridades mayoritarias (la monarquía,
la aristocracia, la autoridad religiosa, las ciudades etc.) hacia un judaísmo autónomo. Por
cierto es que esta autonomía respondería a la concepción común en el Islam y en el
Cristianismo de que los judíos eran una suerte de excepción a la regla en la sociedad
mayoritaria: que debía de aceptar como son bajo ciertas condiciones políticas,
económicas y simbólicas de sumisión en tanto que entes aparte de la sociedad
musulmana o del orden feudal o burgués de la sociedad cristiana y siempre y cuando no
atenten contra los valores supremos de la mayoría. Lo que explica el hecho que las
instancias de poder quisiesen a veces modificar las estructuras institucionales y de
liderazgo judío afín de poder dominar mejor los destinos de la minoría hebrea. Pero esta
premisa de autonomía pasa por la aceptación de las directivas formuladas por los líderes
comunitarios y su validez legal general. De esta manera, no es extraño ver que las
autoridades no judías generalmente apoyasen las medidas de cohersión ejercidas por el
liderazgo de las comunidades judías ante sus infractores al menos que éstos prueben
justicia o optasen por la apostasía. De esta manera, el liderazgo judío medieval no puede
decidir por aquellos que no querían ser judíos, pero sí por aquellos que por más críticos
que fuesen optasen por no dejar de identificarse con el rabinismo.
Con la instauración del Califato Omeya y con la decadencia paulatina del centro judío en Babilonia
a partir de los siglos IX y X, presenciamos fenómenos de emigración de judíos desde el este al
oeste, lo que trajo consigo el refuerzo y la formación de comunidades judías de alto prestigio como
las del Cairo, Kairuán (Tunisia) y Córdoba. El influjo babilónico y el contexto islámico en la que se
vieron caracterizadas estas comunidades de "judíos del Islam" es obvio.
Desde un punto de vista cultural y religioso, la tradición babilónica (e.g. el Talmud, la impronta de
las Yeshivot) se habría plasmado mediante la existencia de fuertes nexos de dependencia de
estas comunidades con el centro babilónico (e.g. el envío de preguntas en materias religiosas y de
dinero al Exilarca y a los Gueonim), para luego dar paso al nacimiento de tradiciones regionales y
propias. Un proceso similar se articuló en el plano del liderazgo político. La existencia de líderes
judíos en las diferentes comunidades judías del Islam se encontraron a la sombra del liderazgo
babilónico. Si en un plano religioso eran las Yeshivot de Babilonia en la persona de sus líderes, los
Gueonim, aquellos que tenían la última palabra en materia de jurisprudencia religiosa sobre
comunidades tan distantes como las de España musulmana, en materias políticas era el Exilarca
babilónico quien encarnaba la persona del rey judío a pesar del exilio y las esperanzas
mesiánicas, por lo que si no era para todos el líder político real, lo era en lo referencial.
Así no es de extrañarse que el tema del liderazgo del Exilarca babilónico haya surgido en el
debate religioso en la España musulmana entre el judío de la corte Ibn-Narguila y el teólogo
musulmán Ibn-Hasam. Con la decadencia del centro babilónico y la emergencia de los centros
locales se daba paralelamente el afianzamiento y la legitimación de un liderazgo judío local tanto
en lo religioso como en lo político. Frente al primero se trataba de un proceso de creación de
nuevos centros de saber, un translatio scientiae, que debido a su carácter tradicional y
conservador necesitaría sus propias justificaciones. A este respecto el "Libro de la Tradición"
(Sefer HaKabalá) de Abraham Ibn-Daud (Córdoba c.1110- Toledo c. 1180) nos ofrece un
excelente ejemplo. En el episodio más o menos mítico, que los investigadores han llamado "el
relato de los cuatro cautivos" Ibn-Daud nos cuenta como cuatro sabios judíos de indiscutido saber
eran apresados en alta mar por la flota musulmana del califa de Córdoba Abd-al-Rahman III y
vendidos a diferentes comunidades judías del Mediterráneo musulmán: el Cairo, Kairuán y
Córdoba. Era así que estas comunidades se transformaban en centros de liderazgo religioso
autosuficientes e independientes de Babilonia. Para Ibn-Daud se trataba también de la prueba
fehaciente de que Dios habría querido perpetuar la "cadena de la tradición" rabínica originaria en
el Sinaí (Abot 1), ahora en la persona de un liderazgo disperso.
En cuanto al liderazgo político, todo parece indicar que el precedente babilónico del Exilarca y de
banqueros influyentes en la corte del califa, llevaron consigo el ascenso de un liderazgo político
judío reconocido por el gobierno musulmán. A pesar de la imposibilidad de los judíos de ejercer
cargos de poder en tanto que nación protegida, uma al-dhimma, en la práctica, los líderes de los
judíos eran a su vez personas que por su importancia en las Corte habrían adquirido cargos de
poder que aunaban la representación de los judíos ante el califa (e.g. la recaudación de los
impuestos como la djizia, la defensa de los intereses comunitarios, etc.) y el ejercimiento de
cargos económicos y administrativos. Así a partir del siglo IX en el Norte de Africa y en España,
comienzan a surgir verdaderas dinastías de judíos de la Corte, los Neguidim (banqueros, médicos,
traductores, diplomáticos, consejeros, arrendadores) que en éste último país tendrán su
continuación en los reinos cristianos. Sólo en algunos casos, como en el de Maimónides (1135-
1204) y su descendencia en Egipto, encontramos al cortesano judío ejerciendo el rol de autoridad
religiosa entre las comunidades judías. Por lo general encontramos un liderazgo político
identificado con la Corte pero diferente del religioso.
La doble naturaleza del judío de la Corte como representante y líder de las comunidades judías
ante el gobierno y como miembro de una cuasi-aristocracia real, llevaba consigo la impronta de la
responsabilidad de éstos ante el sentir de las comunidades judías pero también a defender su
condición de clase. Esta ambigüedad llevó a la constitución de verdaderas dinastías de judíos de
la Corte que no necesariamente tenían el apoyo consensual de sus comunidades. Con el tiempo
el monarca (musulmán o cristiano) les habría dispensado de pagar impuestos como al de la carne
casher, recayendo su pago al resto de la comunidad. A veces el cortesano podía vivir fuera del
barrio judío, era dispensado de utilizar el signo distintivo, excepcionalmente le era concedido
portar armas, cabalgar a caballo etc.. Lo que muchas veces le llevó la animosidad y el
enajenamiento por parte de las comunidades judías embarcadas muchas veces en una lucha
entre sus elites oligárquicas y sus clases populares (E.g. Yom-Tov Assis, "Tsisá jevratit umaabak
bein maamadí bekehilot Sefarad lifnei haguerush", in: Yosef Dan (ed.), Tarbut vehistoria,
Jerusalem 1984, pp. 121-145). Es por ello que el historiador Haim Bienart llegó a distinguir entre
judíos de la Corte "buenos" y los "malos", de acuerdo con el grado de solidaridad y de sensibilidad
de éstos con respecto al sentir de sus comunidades. Personalmente creo que esta división peca
por dualista. El judío de la Corte en tierras del Islam o en la Península Ibérica era un tipo de
liderazgo que solía incluir en una misma persona ambas condicionantes (Haim Beinart, Los judíos
en las Cortes Reales de España, Buenos Aires 1975) .
En cuanto al resto de los países de la cristiandad (especialmente: Italia, Alemania, Francia e
Inglaterra) todo parece indicar que el surgimiento de las comunidades judías locales como centros
de liderazgo autónomo también fue acompañado por una tradición religiosa anterior, aunque se
encontrase mayormente desprovista de una continuidad tradicional en el plano de sus modelos de
liderazgo. Esto quizás se deba a la paucidad numérica de las comunidades judías del norte de
Europa (para el siglo XI se calculan unos 20.000 judíos residentes en Alemania y una suma un
poco menor para los judíos de Francia residentes al norte del río Loire), a una autonomía menor
concedida por las monarquías cristianas (especialmente desde el siglo XII, a partir del desarrollo
de corrientes monárquicas centralistas) , así como la dependencia cultural de estos centros con el
judaísmo ya muy disminuido y carente de un fuerte liderazgo político que era Erets Israel.
Las investigaciones modernas vienen señalando que si para las comunidades judías en tierras del
Islam fue Babilonia la fuente esencial de influencia, en el caso de Europa del norte habría sido
esencialmente la impronta de Erets Israel. Así y hasta el siglo VIII el relativamente numeroso
judaísmo en Bizancio y en el sur de Italia (Apulia, Sicilia) habrían mantenido fuertes lazos de
dependencia con el liderazgo religioso de las Yeshivot de Erets Israel. Pero a partir de entonces
surgiría un paulatino distanciamiento con respecto a este centro que sería la consecuencia de la
penetración creciente de la influencia babilónica en aquellas regiones y muy especialmente,
debido al nacimiento de un liderazgo religioso local y autónomo. Ahora bien, las comunidades
judías asentadas al borde del río Rhin (Ashkenaz) tendrían por origen el establecimiento de
algunas familias provenientes de Italia y en menor medida de España y Provenza. Hasta por lo
menos el siglo XI eran aquellas familias de patricios judíos alemanes (los Kalonymos, los Abún,
los Machir) quienes influirían sobre las comunidades del Norte de Francia aún después de la
actividad de un Rashi (Troyes 1040-1105) o de los Baalei Hatosafot (siglos XII-XIII), mientras que
a partir de los siglos XII y XIII les ocurría lo propio a otras comunidades judías fruto de la
expansión francesa (e.g. Inglaterra tras 1066) o alemana (e.g. Austria, Bohemia) (Abraham
Grossman, Jajamei Ashkenaz harishonim, Jerusalem 1981; Idem, Jajamei Tzarfat harishonim,
Jerusalem 1995).
Estas comunidades fueron, al menos hasta el siglo XIII, de proporciones bastante reducidas y de
relativa homogeneidad socio-económica y cultural, si las comparamos a las comunidades judías
del Oriente y del Mediterráneo, lo que repercutió en la homogeneidad y en la cercanía entre sus
líderes y liderados. Sus judíos se dedicaban esencialmente al comercio internacional y sólo más
tarde al préstamo de dinero a interés. En estos contextos debemos comprender asimismo la
emergencia de un liderazgo espiritual local e independiente a la par de la constitución de
verdaderas federaciones comunitarias regionales (como la de Shum para las comunidades
renanas) afín de garantizar el cumplimiento de las decisiones adoptadas por las pequeñas
comunidades (kehilot) europeas (las llamadas takanot) (hacia 1096 existían unas 20 comunidades
judías en Alemania) muchas veces divididas por las fronteras políticas de una Europa
fragmentada.
Esta característica será una de los fenómenos más salientes de la historia judía europea durante
la Edad Media (Louis Finkelstein, Jewish Self-Government in the Middle-Ages, New York 1964 )
De esta manera, encontramos a líderes religiosos como Rabenu Guershom Meor-Hagolá ("la luz
del Exilio") (960- Mainz 1028) , que contra todo precedente rabínico impone la monogamia como
única forma de matrimonio judío, así como la prohibición manifiesta de que el esposo pudiese
divorciase sin la correspondiente anuencia voluntaria por parte de su esposa bajo la pena de
excomunión (herem).
Esta medida de coerción que impone tan sólo el ostracismo social del criminal en los marcos de
una o varias comunidades indica la existencia de un verdadero consenso contractual y voluntario
entre los líderes comunitarios y sus liderados, pero también como veíamos atrás, era el resultado
de una cooperación por parte de las autoridades no judías. Sin embargo esta relativa
horizontalidad entre líderes y liderados no se daría para siempre.
El crecimiento de las comunidades ashkenazíes, la competencia económica creciente entre los
judíos y los habitantes cristianos de las ciudades, así como el ascenso de los apetitos
centralizadores de los monarcas y del papado, habían creado fenómenos de dinamismo y de
tensiones entre los líderes entre sí y con respecto a sus liderados. Por una parte, el crecimiento
demográfico y las corrientes emigratorias crearon una mayor heterogeneidad cultural y socio-
económica entre los judíos de Ashkenaz. Así nacía un rabinato profesional (i.e. que vivía de su
saber religioso) que venía a suplir las carencias de las masas ignorantes. Por otra parte, la división
entre aquellas familias de patricios fundadores y los que emigraron posteriormente, afianzó el
ascenso de un liderazgo judío "laico" y elitista: los síndicos (parnasim) o tovei hair (boni homines),
que comenzaron a ver en el rabí un mero empleado comunal para la labor ritual de la comunidad y
en su propia función, la de líderes comunitarios (Mordechai Breuer, Rabanut Ashkenaz bimei
habeinaim, Jerusalem 1976).
Por otro lado, las percepciones externas hacia los judíos en tanto que "siervos del tesoro" (servi
camerae) por parte del monarca absoluto, o en tanto que sujetos a la "potestad apostólica" de
acuerdo con los papas "reformadores", al hacer de la comunidad judía otro elemento de poder real
o papal, trajo consigo una mayor injerencia de las autoridades gentiles en la elección de sus
líderes comunitarios ya sea como rabinos o en tanto que parnasim. Esta situación llevó al ascenso
de familias "plebeyas" al zenit del liderazgo comunitario no por sus propias virtudes sino debido a
que su riqueza les habían garantizado la confianza y el apoyo del príncipe, del obispo o del rey, en
materias comunitarias. Desde entonces, las comunidades judías del norte de Europa sumidas en
luchas más o menos abiertas entre rabinos y parnasim entraba en una fase de tensiones entre un
liderazgo compuesto por "nuevos" o por "viejos" ricos o sabios, apoyados o rechazados por las
estructuras del poder de la sociedad mayoritaria. Sin embargo ( con la excepción de los judíos en
Inglaterra o de Italia del centro y norte), no se pudo dar un verdadero fenómeno de judíos de la
Corte como en el caso de la España cristiana. Esto se habría dado así debido al hecho que el
crecimiento cuantitativo y cualitativo de estas comunidades judías fue silenciado por las
expulsiones, por las matanzas y por las conversiones forzadas provocadas o aceptadas a
posteriori por sus gobernantes.
Unidad 06: Fin de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna (Las Federaciones
(Vaadim); El período pre-emancipatorio)
Emancipación
El paso de la historia del pueblo judío del fin de la Edad Media a la Edad Moderna están marcados
por una serie de vaivenes geográficos y demográficos de impronta considerable. Como
anteriormente lo veníamos mostrando, las conversiones en masa, las matanzas, las expulsiones y
la "ghettoización" de los judíos en Europa occidental llevaron consigo un proceso de vaciamiento
de judíos públicos en los países europeos, y la confinación en Ghettos en los Estados Pontificios y
en la República Veneciana. Se daba entonces, un proceso de emigración hacia Oriente y el
consecuente florecimiento de nuevos centros judíos en aquellas regiones (Polonia-Lituania y el
Imperio Otomano) de gran importancia por su densidad demográfica y por su influencia sobre el
resto de la Diáspora. Esta concentración en el Oriente fue acompañada por un proceso de relativa
unificación del rito judío, creándose a partir de las postrimerías del siglo XVI dos grandes
vertientes rituales: la ashkenazí y la sefardís, como consecuencia de la labor codificadora de Rabi
Yosef Caro (1488-1575) y de su homólogo ashkenazí, Rabi Moshé Isserles (c. 1525-1572). La
difusión de la Cabalá de Safed también cumplió el rol de elemento unificador en el seno de buena
parte del judaísmo diaspórico. Estos procesos de "comunicación" y de "globalidad" entre las
comunidades más diversas explicaría parcialmente la difusión que tuvo el movimiento del falso
mesías Shabtai Zvi (convertido al Islam en 1666) en el Imperio Otomano, llegando desde el
Yemen hasta Holanda. Lo que llevó a Gershom Scholem a señalar que esta "mediatización" del
movimiento "sabateano" de carácter activista en el plano de la Redención mesiánica, sería una de
los indicios más marcantes que señalaban el paso del pueblo judío a la Edad Moderna.
El segundo movimiento migratorio se dio en el sentido contrario y sobre todo, a partir del siglo
XVII. Ahora atraídos por la Europa absolutista y mercantilista, comenzarían a restablecerse
nuevas comunidades judías en Europa Central y Occidental. Las mismas comunidades que en
definitiva vivirán en carne propia fenómenos de primer orden que otrora fueron señalados como
los comienzos más cabales de la modernidad judía: el Iluminismo judío (en la persona de Moisés
Mendelssohn (1729-1786) según Heinrich Graetz) y la Emancipación de los judíos con su paso a
la condición de ciudadanos (eventos como la Revolución Francesa de 1789, según Simon Dubnow
o Rafael Mahler). Recientemente el historiador Shmuel Ettinguer mostraría que fueron las propias
condicionantes de la repoblación judía de Europa Central y Occidental las responsables del paso a
la modernidad, por lo que se debería anticipar la línea demarcatoria de la periodización a unos 150
años, aproximadamente. Sea como fuere, resulta claro que tanto para Scholem como para
Ettinguer se trata de una época de profundos trastornos en el vivir judío y de relevancia capital
para su devenir en la posteridad.
A los efectos de nuestro curso veremos sucintamente en qué medida estos dos procesos
migratorios que mencionábamos antes contribuyeron a la creación de nuevos modelos de
liderazgo judío.
a- El paso de Occidente a Oriente
La emigración de los judíos hacia el Oriente llevó a la fortificación de dos centros de vida judía de
primer: el Imperio Otomano y el reino de Polonia (Lituania). Eran entonces dos potencias de
primer orden que veían en el judío un factor cardenal para la reactivación de las economías
locales Se estima que hacia finales del siglo XVI vivirían unos 150.000 judíos en el Imperio
Otomano (excluyendo el Magreb), mientras que en Polonia y Lituania su número total oscilaría en
las 75.000 personas. Con el paso del tiempo el crecimiento demográfico tenderá a favorecer al
judaísmo del Este de Europa, ya que a mediados del siglo XVII se contarían unas 300.000
residentes de fe mosaica. A fines del siglo XVIII sumaban 750.000 almas.
1-Europa Oriental
"Clarum regnum Polonorum est paradisum Judaeorum", era un dicho difundido que tras la
experiencia de la Shoá nos parece hoy una ironía. Sin embargo, desde 1264 los judíos
eran autorizados a residir en Polonia y a partir de 1512 sabemos de la nominación de
judíos encargados de recolectar los impuestos: lo que junto con la existencia de los
rabanei mediná para las grandes regiones que conformaban Polonia y Lituania (una
suerte de autoridad religiosa y política muchas veces nombradas por el monarca polaco),
constituían el estado embrionario de un judaísmo europeo-oriental en plena expansión. El
organismo de liderazgo máximo que caracterizará a este judaísmo será el Vaad Harba
haAratzot en Polonia ("el Consejo de las cuatro regiones": la Gran Polonia, la Pequeña
Polonia, Podolia y Volhynia) y el Vaad Lita ("el consejo de Lituania" compuesto por: Brest-
Litovsk, Grodno y Pinsk). Estos "Consejos" habían comenzado a funcionar a partir de
finales del siglo XVI, reuniéndose en sus comienzos dos veces al año en las grandes
ferias para tratar en torno a asuntos impositivos. Sin embargo, estas estructuras
confederativas de liderazgo pasarían a tratar temáticas de orden propiamente comunitario
(educación, asistencia a los necesitados, evitar la competencia económica desleal, etc.
etc.) . Ahora bien, la unidad primera de estas organizaciones eran las comunidades
(kehilot) . Estas enviaban a sus representantes a sus respectivos consejos regionales
(glilot) , quienes enviaban sus representantes a los veadim. Los veadim poseían por su
parte su burocracia e instancias de liderazgo que incluían un parnas a la cabeza del
Ejecutivo del "Consejo" y un shtadlan cuya tarea era la de ser mediador entre las
comunidades judías y las autoridades no-judías. Este sistema representativo de liderazgo
judío nos puede parecer democrático. En realidad, aquellos que tenían uso de voto en
cada kehilá eran sus miembros más ricos y prominentes, por lo que los veadim eran una
confederación de cariz oligárquico. Con la crisis social de 1648, la alienación entre el
Consejo y las masas judías llegó a tal punto que fueron las guildas profesionales y el
movimiento jasídico que vinieron a llenar este espacio de liderazgo representativo. Tras
las terribles matanzas anti-judías de los años1648-1649 llevadas a cabo por las tropas
ucranianas de Bogdán Chmielnicki y las guerras de Suecia y de Rusia contra Polonia en
1660, el judaísmo polaco pasaba por momentos de crisis y de pauperización que los
"Consejos" no pudieron proponer respuestas convincentes a sus liderados. Así la
disolución del Vaad Harba haAratzot en 1764 por parte de las autoridades polacas, era
también función de la emergencia de otro modelo de liderazgo judío alternativo (junto a las
guildas y cofradías): el jasidismo (Shmul Ettinguer, "The Council of the Four Lands", in:
Anton Polonsky et al. (eds.), The Jews in Old Poland 1000-1795, London & New York
1993, pp. 93-109). En estos contextos de liderazgo alternativo, tenemos que comprender
el éxito y la difusión del movimiento jasídico en la persona de Rabi Israel Baal Shem-Tob
(1700-1760) y de sus continuadores. El Rabí o Tzadik de los jasidim se erigía como un
verdadero líder espiritual y místico que no solamente a través de su imitación y su
adhesión se conseguía establecer nexos de mediación con una Divinidad a la que no
siempre se le podían comprender sus intenciones. El Tsadik era el representante de Dios
sobre la tierra y su líder carismático, por excelencia. Emplazados generalmente en
pequeñas localidades, los líderes jasídicos imponían la creación de nuevos centros de
liderazgo que poseían sus propias Cortes y que influenciaban mucho más allá del
perímetro de la ciudad o del pueblo en cuestión. Estas realidades nos explican que
muchas veces los líderes jasídicos se enfrentarán con las autoridades establecidas de las
comunidades en torno a temáticas como ser los lugares de culto (sinagoga o shtiblej) y la
manera de matar ritualmente a los animales (shjitá)). El hincapié puesto por los primeros
jasidim en el sentimiento, en coronar los preceptos divinos más con lo vivencial que con lo
intelectual, suponía erigir un liderazgo alternativo y contestatario al existente que no
parecía dar respuestas eficaces a la masa de sus liderados. (Chone Shmeruk, "Hasidism
and the Kehilla", in: Anton Polonsky et al. (eds.), The Jews in Old Poland 1000-1795,
London & New York 1993, pp. 186-195)
2- El Imperio Otomano
En el Imperio Otomano las cosas fueron un tanto diferentes, por lo menos en sus
comienzos. Y es que en esta vastísima región que iba desde los Balcanes a la frontera
Persa y desde allí hasta Marruecos, los emigrados provenientes de la Península Ibérica
se encontraron con comunidades pre-existentes establecidas desde antaño. Los
descendientes del judaísmo bizantino o lo "romaniotes" en los balcanes y las
comunidades autóctonas de los mustaarabim en el Medio Oriente y en el Norte de Africa.
Ahora bien, a pesar de la minoría numérica de los emigrados hispanos, estos poseían una
autoconciencia de superioridad cultural frente a sus anfitriones judíos, mientras que las
autoridades otomanas u otras veían en sus elites elementos que por su importancia
económica merecían tener las "riendas" del liderazgo judío (Joseph R. Hacker, "Superbe
et désespoir; l’éxistence sociale et spirituelle des Juifs ibériques dans l’Empire ottoman",
Revue Historique, DLXXVIII (1991), pp. 261-263). Así en un primer momento los contactos
entre los megorashim ("expulsados") ibéricos y los toshavim ("habitantes autóctonos") se
caracterizaron por enfrentamientos y tensiones intercomunitarias tanto en un plano ritual
(costumbres) como en el del liderazgo comunitario (e.g. formación de comunidades
diferentes de megorashim y de toshavim), que generalmente, terminaron por la victoria de
los megorashim sobre los toshavim .
En el Imperio Otomano no habría aún un liderazgo institucional centralizado hasta las
reformas del Tanzimat durante el siglo XIX. Aceptadas como autónomas, las comunidades
judías en el sistema del millet basado en el derecho islámico, poseían en cada ciudad o
localidad sus kehilot reconocidas, lo que permitía la creación de un sin fin de
agrupaciones e instancias de liderazgo de acuerdo al origen de sus miembros o a otros
criterios de filiación grupal. En general, cada kehilá giraba en torno a su sinagoga que
articulaba el resto de sus instituciones comunitarias. Ahora bien, cada ciudad de
importancia poseería un liderazgo en común, representado por el estaba el Haham Bashi
en lo religioso y el kâya o shtadlan en lo civil (i.e. la colecta de los impuestos
gubernamentales y comunitarios), actuando por ende como representante político de los
judíos locales ante las autoridades (Stanford J. Shaw, The Jews of the Ottoman Empire
and the Turkish Republic, New York 1991, cap. 2). Esta fragmentación del liderazgo
comunal se muestra casi que contraria a los sistemas confederativos del judaísmo
europeo-oriental de aquél entonces, conllevando la dificultad de llegar a controlar a sus
miembros ya divididos en razón a su heterogeneidad comunitaria. Por ello, de cuando en
cuando se realizaban esfuerzos a nivel local para llegar a acuerdos (haskamot) que
tengan una aplicación general en una región o ciudad. Pero la falta de un liderazgo
centralizado era siempre factor de dificultad a la hora de llegar al consenso aún en las
pocas instituciones existentes de liderazgo inter-comunitario. Así por ejemplo, con la
muerte del Haham Bashi de Estambul el "romaniote" Rabi Eliahu Mizrachi en 1526, las
tensiones entre "sefardíes" y "romaniotes" fueron tales que sólo en 1834 se pudo nombrar
a un sucesor a dicho puesto!
Este vacío en los andamiajes del liderazgo de los judíos del Imperio Otomano (y las
regiones más o menos dependientes del mismo) fueron aprovechados por los judíos
avecindados a la Corte del Sultán. Estos, generalmente de origen ibérico –muchos de
ellos de origen "marrano"- actuaron como prominentes consejeros, banqueros,
diplomáticos, médicos, etc., desde el siglo XVI y hasta la segunda mitad del siglo XVII. En
algunos casos llegarán a tener títulos de nobleza como fue el de Don Yosef Nasí, Duque
de Naxos (c. 1524-1579) o el de Alvaro Mendes/Ibn Iaish Duque de Mitilene. En calidad
de judíos de la Corte estos se erigían como representantes y líderes de los judíos ante el
Sultán y en algunos casos como patrones "protosionistas" de la colonización judía en
Safed y en Tiberíades en (Leah Bornstein-Makovetsky, "L’activité diplomatique de l’élite
sépharade après l’expulsion", in: Shmuel Trigano (ed.), La société juive à travers de
l’histoire, París 1993, vol. III, pp. 433-462). Su dependencia con un Sultán cada vez
menos dependiente de sus cortesanos judíos y más de su propia Corte, los llevaría a
perder su eficacia representativa en tanto que líderes ad hoc del judaísmo otomano. La
relativa ineficacia del liderazgo judío establecido frente a los embates del movimiento
mesiánico de Shabtai Tzvi a mediados del siglo XVII sería una prueba de ello.
De Oriente a Occidente
Por otra parte, desde los comienzos del siglo XVI se puede percibir a claras un proceso de
emigración de Oriente a Occidente y de re-poblamiento de Europa Central y Occidental por judíos,
llevados a cabo esencialmente por dos fenómenos autónomos de establecimiento en torno a:
1) La constitución de comunidades judías de origen "marrana"
2) Las comunidades cuyas b ases fueron los "judíos de la Corte" (Hofjuden)
Como veremos a continuación, las diferencias que separan ambos fenómenos, revisten al menos
tres elementos en común e interdependientes:
11. El ser comunidades sin tradición política e institucional
12. Su extrema dependencia con sus líderes políticos
13. Sus trazos de liderazgo "moderno" .
1) Las comunidades de origen "marrana"

El fenómeno "cristiano nuevo" o "marrano" desde sus comienzos fue acompañado (en
España desde 1391 y en Portugal desde 1497) por olas migratorias y por la conformación
de nuevas comunidades. En un principio dirigidos esencialmente hacia al Norte de Africa y
al Imperio Otomano, durante el siglo XVI encontramos comunidades judías de origen
"marrana" en Italia (e.g. Ferrara, Venecia, Liorna), mientras que durante los siglos XVII y
XVIII en Europa del Norte y Occidental (e.g. Amsterdam, Hamburgo, Londres) y en las
Américas (e.g. Recife, Curação, Nueva York) . Estas comunidades respondían a los
motivos bien difíciles de discernir entre las persecuciones religiosas o étnicas en Iberia y
la búsqueda de nuevos horizontes de expansión económica. Y es que esta "gente da
nação" o "homens de negócios", como eran llamados, basaban su vida grupal en el
poderío de sus elites dedicadas al comercio internacional o a la banca, erigiendo para ello
redes de filiales en aquellos lugares de especial atractivo económico. Por ello, la
fundación de las comunidades sefardíes de origen "marrana" en Europa Occidental iban
de la mano de la actividad comercial y financiera que ejerciesen sus miembros más
prominentes. Cuando Richelieu, por ejemplo, ‘hacía la vista gorda" ante la presencia de
comerciantes portugueses de sospechosa fe mosaica en una Francia que oficialmente no
toleraba la presencia judía, ponía de manifiesto que la razón de la presencia de estos
sefardíes obedecía a una básica "Razón de Estado" sintetizada en su conveniencia y
utilidad económica. Es en estos marcos mercantilistas que podemos comprender que las
comunidades de origen "marrana" fuesen lideradas por sus elites económicas: los
parnasim. Casos como los potentados Duarte Nunes da Costa (alias Jacob Curiel) o
Antonio Lopes Suasso (Barón de Belmonte) de Amsterdam durante el siglo XVII,
muestran la existencia de un liderazgo sefardí de corte fuertemente oligárquico.
Es verdad, también existían los rabinos y toda una burocracia religiosa bastante
sofisticada. Quizás más que en otros contextos, el liderazgo religioso se hacía más
imperioso que nunca en estas comunidades de antiguos cristianos nuevos. Desde su
ingreso en las kehilot éstos "judíos nuevos" pasaban por un largo proceso de
rejudaización a todos los niveles, lo que implicaba la necesidad de poseer un liderazgo
religioso muy activo y vigilante. Sin embargo y como lo señala Yosef Kaplan, el paso del
"cristianismo" al judaísmo de estos "marranos" iba de la mano de un proceso de selección
y adaptación de aquellos elementos ibéricos y cristianos que podían ser de utilidad para la
constitución de esta nueva identidad judía normativa y comunitaria. Entre ellos iría
imponiéndose la visión de un liderazgo rabínico confinado al espacio sagrado de la
sinagoga hostil a todo "entusiasmo" religioso, mientras que el espacio público y civil sería
relegado a las autoridades seculares de sus parnasim. Grosso modo, estaríamos frente a
un liderazgo judío moderno en el sentido de su delimitación y separación bien marcada
entre los asuntos de la "Iglesia" y los del "Estado" en el interior de sus comunidades
(Yosef Kaplan, "La comunidad sefardí de Amsterdam en el siglo XVII: entre la tradición y
el cambio", in: Los judíos nuevos de Amsterdam. Estudio sobre la historia social e
intelectual del judaísmo sefardí en el siglo XVII, Barcelona 1996, pp.23-55).
2) Los judíos de la Corte (Hofjuden)

El mercantilismo había afectado a Europa Central especialmente entre los años 1650-
1750. El ideal del monarca Absoluto que vela por la prosperidad de sus habitantes se hizo
eco en una región dividida en un mosaico de pequeños Estados soberanos. En estos
contextos políticos y económicos, el soberano comienza a invitar a aquellos judíos,
generalmente, grandes comerciantes de Europa Oriental y de Bohemia, que servirán su
Corte por razones estrictamente utilitarias. Serán los banqueros y los financistas del
monarca. En tanto que Hofjuden, la relación de estos judíos cortesanos con respecto a la
voluntad del soberano se caracterizará por lazos de extrema dependencia, fragilidad y
vulnerabilidad. Estas características de base en la relación entre el Hofjude y el monarca
las vemos en muchos casos concretos. Así, mientras que la Comunidad judía de Viena
era expulsada en 1670 por Leopold I, siete años después el mismo gobernante nombraba
al judío Samuel Oppenheimer (1630-1703) como proveedor imperial y luego a otros judíos
de la Corte que pasarían a vivir en Viena formando nuevos núcleos comunitarios. Las
posiciones manifiestamente antisemitas de Federico II de Prusia (reina entre 1740-1786),
no impidieron que "sus" judíos financiasen su campaña militar durante la Guerra de los
Siete Años (1756-1763). Por lo que la posición del judío de la Corte fue, en general, más
que precaria, sin poder reducirla tan sólo al célebre caso de Süs Oppenheimer (1698-
1738), caído en desgracia tras la muerte de su soberano protector .
De acuerdo con Michael Graetz, no existiría ningún nexo de continuidad entre los
Hofjuden y los potentados judíos del siglo XIX como los Rotschild. Estos serían el fruto de
un enriquecimiento posterior proveniente de las clases medias (Michael Graetz, "Court
Jews in Economics and Politics", in: Vivian B. Mann & Richard L. Cohen (eds.), From
Court Jews to the Rotschilds. Art, Patronage, and Power 1600-1800, Munich & New York
1996, pp. 27-43). Sin embargo, existiría otro tipo de continuidad radicada en la impronta
de los Hofjuden como agentes de los procesos de modernización en el seno de las
comunidades judías. Y es que el judío de la Corte era el líder máximo e indiscutido de sus
comunidades. En muchas ocasiones, estas se habían erigido tras la invitación y el
establecimiento del Hofjude por parte del soberano. Lo que quiere decir que el Hofjuden
solía ser la fuente de legitimidad de la comunidad judía. Del Hofjude dependía la
supervivencia de la comunidad judía y a menudo, el propio integrante individual de la
misma tenía por origen la familia o el séquito de sus servidores y asistentes. Esto explica
que de la misma manera que el monarca absoluto ejercía un poder muy estrecho con
respecto al Hofjude , éste ejercía su liderazgo absoluto con respecto a su propia
comunidad en todas sus instancias (civiles, religiosas, comunitarias).
Es verdad, la necesidad del Hofjude en el sistema mercantilista prepararía el terreno para
la implantación de una visión más utilitarista y menos "diabolizada" del judío en Europa
pre-emancipatoria (Shmuel Ettinger, "Los comienzos del cambio de actitud de la sociedad
europea hacia los judíos, in: David Bankier (ed.), La Emancipación judía, Jerusalem 1983,
pp. 27-59). Pero a su vez, el estrecho contacto del Hofjude con su Corte generaron a
menudo procesos de aculturación judía en con el mundo cultural y mental de la
aristocracia no-judía de Palacio. La posición en sus comunidades jerárquicamente
"indiscutida", habría hecho que los liderados pudiesen imitar referencialmente las
"maneras aristocráticas" asimiladas por su líder, el Hofjude. Allí radicarían, según Shmuel
Ettinger y Jacob Katz, los inicios de los procesos de aculturación, secularización y
apertura hacia el mundo no-judío que caracterizarán buena parte de la modernidad de las
generaciones posteriores.
Unidad 07: Dos pensadores del liderazgo judío: Maimónides y Spinoza - Conclusión a
la primera parte del curso
Emancipación
El decorrer de nuestro curso nos ha llevado por los meandros del liderazgo judío a través de su
historia; desde los patriarcas hasta la época de la Emancipación. Hemos tratado de la continuidad
y las transformaciones del liderazgo judío a través del tiempo, de los contextos regionales y de las
situaciones históricas. Sobre las conclusiones de lo tratado hasta ahora nos referiremos en
nuestro capítulo de conclusión. Sin embargo, a la par de haber existido líderes e instituciones de
liderazgo judío, también existieron sus correspondientes teorías de liderazgo. En cursos
anteriores nos habíamos referido a una ausencia explícita de una visión de liderazgo sistemático a
partir de la lectura de las fuentes bíblicas. También hemos mostrado que durante el Segundo
Templo y la época talmúdica, existía una verdadera reticencia por parte de los rabinos, los
jajamim, a toda búsqueda de un liderazgo civil que pueda llevar al ensoberbecimiento del líder y a
la corrupción de sus liderados. En cambio, fue durante la Edad Media y los comienzos de la Edad
Moderna cuando presenciamos un verdadero florecimiento de teorías de liderazgo judío, basadas
más que nada, en la relación que debería existir entre el Poder Civil (Keter maljut) y el Poder
Religioso (Keter kehuná y keter torá). Una de las características más curiosas de estas reflexiones
es que casi nunca se basan en la experiencia de los modelos de liderazgo judío existente en la
Diáspora pero sí en los sistemas de gobierno no judío existentes en sus épocas. Y es que esto
parece indicar la existencia de una visión generalizada por la cuál se puede hablar de un
verdadero liderazgo judío pleno cuando puede ejercer más o menos libremente, el Poder Civil y el
Poder Religioso sobre sus liderados. Quizás esta falta de reflexión teórica del liderazgo diaspórico
sea la consecuencia de la tradición bíblica y referencial, así como de las expectativas mesiánicas
de la Redención y de la reconstitución de la Dinastía de David. Puede haber sido asimismo, fruto
del convivir entre dos mayorías (el Cristianismo y el Islam) que explicaban el sometimiento político
de los judíos de la Diáspora a los gobiernos gentiles como prueba empírica del abandono de la
elección Divina sobre el pueblo de Israel. Pero además, siendo sus pensadores filósofos,
centrados en la reflexión particular judía a partir del pensamiento griego y de sus reformulaciones
medievales, es claro que el punto de partida de estos pensadores de la política judía serán los
escritos políticos como los de Platón o de Aristóteles, para quienes el gobierno de la Polis pasaba
por una identidad, al menos étnica, entre los líderes y los liderados.
Como decíamos, el punto de partida de estos pensadores del liderazgo judío parece ser por una
parte la observación de un estadio pasado bíblico (y futuro utópico) en donde el Pueblo de Israel
poseía su propia soberanía política en constante diálogo con las fuentes del pensamiento greco-
romano. Pero por otra parte, las reflexiones teóricas no se remitían tan sólo a la abstracción de un
tiempo perdido o a elucubraciones futuras de carácter hipotético. Buena parte de éstas eran
también el fruto de la observación de los sistemas de gobierno, de las instituciones de su entorno
no-judío como punto de referencia esencial. Así debemos comprender cuando Don Isaac
Abrabanel (Lisboa 1437- Venecia 1508) tomaba el modelo contemporáneo de la República de
Venecia como el ideal de gobierno judío. Habiendo sido judío de la Corte de los reyes de Portugal
y de España; habiéndose visto exilado y sorprendido por el edicto de expulsión de los judíos de
España en 1492, era claro para éste que sólo el sistema republicano-representativo (aunque
oligárquico) de Venecia era aquél que ponía a salvo a sus liderados de las arbitrariedades y de los
caprichos más repentinos y desmedidos de sus líderes.
Volviendo a nuestro tema, señalemos que las teorías de liderazgo judío durante el Medioevo y los
comienzos de la Edad Moderna más que tratar del liderazgo en sí analizaban la relación entre el
Poder Civil y el Poder Religioso. Para Aviezer Ravitzky se habrían elaborado visiones muy
diferentes sobre la convivencia entre estos poderes, pudiéndose catalogar en cuatro posibilidades:
de unidad, división, colisión y subordinación (Cf. Aviezer Ravitzky, Dat uMediná bemajshebet
Israel: degamim shel ijud, hafradá, hitnagshut o kfifut, Jerusalem 1998). Ahora bien, el análisis de
estas perspectivas traían consigo un análisis bastante sistemático sobre el carácter de aquellos
líderes que ocupan el poder en base al modo de relación entre el Poder Civil y el Religioso. A los
efectos de nuestro curso tomaremos tan sólo los dos ejemplos quizás más significativos y
contrastantes: el del líder emergente a partir de un gobierno de unidad entre la religión y la política
a partir de la teoría política de Maimónides (1135-1204) y el del líder en un sistema subordinación
de lo religioso a lo político en los escritos de Baruj Spinoza (1632-1677).
Maimónides y el liderazgo judío.

De acuerdo con Maimónides, lo político deberá servir a lo religioso en un sistema de unidad en la
persona de su líder. Partiendo de que existe una contradicción entre la naturaleza del hombre
como ser político (Aristóteles) cuya sociedad es la única que le pueda garantizar la concreción de
todas sus potencialidades y una individualidad que lo lleva no solamente a distinguirse de los
demás sino a buscar la concreción de sus apetitos caprichosos, Maimónides propone a la ley y al
líder como aquellos vehículos de represión del egoísmo individual y de canalización del bien
común. Ahora bien, para Maimónides los preceptos de la ley judía (la halajá) emanado de la Torá
es aquél sistema legal que no solamente se preocupa por el bienestar político y social de los
hombres, sino también aboga por la perfección espiritual de los hombres ("tikun hanefesh") y el
conocimiento de la verdad. Por ello la Torá será vista como la unión de lo terrestre y de lo
espiritual, de lo político y lo religioso. Lo mismo sucederá entonces con el líder: quien debería
encarnar a su vez la quintaesencia de las virtudes humanas y el conocimiento verdadero de Dios.
Así Maimónides ve en la persona del Profeta bíblico y muy particularmente en Moisés, como aquél
modelo ideal de líder que encarnaría ambas características. Como se ve, podemos entonces
vislumbrar la impronta de Platón sobre la concepción de liderazgo en Maimónides. El Profeta
maimonideano corresponde al filósofo de la "República" sólo que a partir de la lectura de Alfarabi,
puesto que sus aptitudes personales lo hacen idóneo para liderar a las masas tanto en lo político
como en lo religioso. Pero el Profeta supera al filósofo-estadista de la "República" de Platón
porque sus cualidades "imaginativas" le permiten conocer el mensaje de Dios hacia los hombres
(Leo Strauss, "The Philosophical Grounding of the Law", in: Philosophy and Law- Essays Toward
the Understanding of Maimonides and His Predecessors, Philadelphia 1987, pp. 79-110). También
el Mesías maimonideano encarna las mismas características de líder que une lo político con lo
civil. En cuanto al monarca, si bien no posee la mediación carismática del profeta ante Dios, este
debe someterse a la ley Divina (la Torá) actuando en pos de su implantación y cumplimiento en su
reino. La visión del líder ideal en Maimónides impondrá entonces reconocer en ella su carácter
elitista como lo estipulan algunos pasajes de su "Guía de los Perplejos" (e.g. 2:36). Ya sea desde
la óptica de la excepcionalidad personal de los requisitos del líder, así como el rol del líder frente a
sus liderados. De acuerdo con Maimónides, sería el líder aquél que actúa como mediador de Dios
frente a las masas generalmente ignorantes y supersticiosas con un alto sentimiento de
responsabilidad paternalista.. Sin embargo hay quienes sostienen que el elitismo de Maimónides
presente en la "Guía de los Perplejos" y en su teoría política ideal, debe ser equilibrado por una
visión contraria que supone un liderazgo solidario y a la escucha de sus liderados, tal como
aparecen en sus "Epístolas" (Abraham Halkin & David Hartman, Crisis and Leadership: Epistles of
Maimonides, Philadelphia-New York- Jerusalem 1985). Según esta tesitura interpretativa, tanto en
las "Epístolas", en su código legal: el "Mishné Torá", así como en su propia biografía marcada por
una labor de intenso liderazgo como jefe de la comunidad judía (especialmente en Egipto),
muestran una concepción de liderazgo, es verdad, paternalista, pero cuyo líder judío debe estar a
la escucha de los problemas de su tiempo y sensible a la realidad de sus liderados. Su deber sería
guiar a su público hacia un estadio superior de cercanía con respecto a sus necesidades y al
conocimiento de la esencia real de las cosas. A partir de esta tesitura interpretativa podríamos
suponer que Maimonides (en su propia persona?) habría visto al líder judío en la realidad histórica
de la Diáspora como una suerte de Profeta sin sus cualidades carismáticas-divinas ?
Spinoza y el liderazgo judío.

La persona y la obra de Baruj/Benedictus de Espinoza/Spinoza parece encontrarse en el polo
opuesto de Maimónides. Este hijo de Marranos portugueses instalados en Amsterdam fue
excomulgado por la comunidad judía del lugar en 1656 debido a su rechazo de la religión judía. A
partir de entonces, viviría en un entorno cristiano de librepensadores y de deístas, sin por ello
convertirse a ninguna otra religión. Spinoza sería a lo sumo un "líder" de un grupo de unos pocos
esclarecidos: ni judíos ni cristianos. Tan sólo "filósofos".
En su "Tratado Teológico-Político" (1670), Spinoza trató de dos tipos antitéticos de liderazgo: el
bíblico que lo caracterizaba como el sistema teocrático y el gobierno basado en lo visto en su
Holanda natal caracterizado por fuertes trazos democráticos. Para Spinoza, la teocracia bíblica se
manifestó por la voluntad del pueblo de Israel de delegar su propia capacidad de raciocinio y de
libertad personal para en la persona de un líder investido por un pretendido poder emanado de
Dios, a modo del esclavo que delega su libertad a la persona de su amo. Pero debido a que el
líder bíblico no es Dios sino es un pretendido mediador que no usa de la razón sino de la
imaginación se creó un liderazgo político arbitrario justificado por un sistema de creencias
insensatas que merecería el título de superstición. Por lo tanto Spinoza aspiraba a un sistema de
liderazgo basado en la razón y en la auto-crítica. Consciente que esta búsqueda de la verdad a
todo precio que caracteriza al filósofo es relevante para unos pocos puesto que las masas sólo la
llevarían por las sendas de la anarquía, Spinoza augura un sistema político mayormente basado
en la razón que establezca la paz social sin llegar al error del gobierno teocrático, aunque es
consciente del valor educativo esencial que posee la religión para las masas. Para ello decide
reducir el control de la religión por parte sojuzgarla a la del Poder Político. El Poder Político y sus
respectivos líderes cumplirán la función de legislador mientras que el Poder Religioso será un
instrumento para que las masas acepten y cumplan las leyes promulgadas por el Poder Político.
Para ello, Spinoza pide transformar las religiones existentes de manera que cumplan un servicio
fiel, eliminando en lo posible la mayor cantidad de supersticiones y de potencialidades anti-
estatales. Ahora bien, el líder político debe ser consciente de las necesidades "míticas" de su
liderado pero el mismo no es filósofo. El filósofo por su carácter individualista e iconoclasta nunca
puede ser un líder político. A lo sumo es aquél que podrá colaborar con el líder político quien por
su propio rol, se encuentra lejos de conocer la verdad en su desnudez. Con razón Leo Strauss
sostiene que en el pensamiento de Spinoza se da una relación de cierta desdeñosa distancia con
respecto a los sistemas de liderazgo que puedan rápidamente degenerarse en una suerte de
Totalitarismo laico (Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, New-York 1965, pp. 224-250).
De hecho, Spinoza no esbozó ninguna teoría explícita de liderazgo judío, puesto que habiendo
identificado el judaísmo con la Teocracia, suponía que políticamente el judaísmo no tenía más
nada que ofrecer. Es más, en ésa religión estatizada que Spinoza proponía para educar a las
masas, éste pensador abogaba por utilizar a la persona de Cristo (no de Moisés como en
Maimónides) como emblema de pensamiento religioso. De allí es que nos encontramos frente a la
disyuntiva tantas veces tratada si a Spinoza se lo puede catalogar como pensador judío, ahora
con respecto a sus modelos de liderazgo. Hay quien sostiene que la judeidad de Spinoza radica
tan sólo en sus orígenes y en la reflexión que desarrolla a partir de las fuentes judías estudiadas
en su juventud. Así, Leo Strauss sostiene que al "Tratado Teológico-Político" se lo puede leer
como una respuesta a las teorías políticas de Maimónides. Pero existe otra interpretación: aquella
que ve en Spinoza precursor del judaísmo laico antes que éste naciese. Aunque sin haber dado
soluciones concretas para el judaísmo contemporáneo, las fuentes judías utilizadas por Spinoza
suponen una reflexión de liderazgo de potenciales interpretaciones judías en el momento en que
el judaísmo laico se haya convertido en un fenómeno social. Por ello no es de sorprenderse las
lecturas entusiastas de Spinoza realizadas por los judíos laicos, sobre todo a partir del siglo XIX.
No es extraño entonces comprender que las directivas propuestas por Spinoza para el líder del
Estado cristiano puedan ser de relevancia para el judío una vez que se genere el movimiento
sionista. Así, entre los entusiastas de Spinoza encontramos al primer ministro israelí David Ben-
Gurión (1886-1973), a quién se le ha reprochado haber querido "domesticar" la religión judía para
afianzar su poder de líder político en el joven Estado judío (Yirmiyahu Yovel, Spinoza, el marrano
de la razón, Madrid 1995, pp. 183-212).
b- Conclusión a la primera parte del curso
Al venir a finalizar con esta parte del curso "Modelos de liderazgo judío a través de la historia.
Primera parte: desde los patriarcas hasta la Emancipación", quisiera hacerlo sucintamente a
través de la constatación de cuatro conclusiones básicas que se desprenden de nuestro análisis :
14. Existencia- Nuestro curso mostró que el fenómeno de liderazgo judío fue una constante
durante su historia. Esta constante se dio porque los judíos fueron vistos, tanto por el exterior
como por ellos mismos, como una corporación colectiva que necesitaba de sus líderes e
instituciones para canalizar sus necesidades y anhelos. Esta constatación que puede parecer
pueril, lo será en menor medida cuando se compare esta parte del curso a la Segunda,
caracterizada en buena medida, por una adhesión mucho más voluntaria del judío a sus
líderes. Hecho que implica que hasta la Emancipación habrían más medios de forzar la
aceptación del líder por parte de los liderados.
15. Transformación- Que el liderazgo judío pasó por un sin fin de transformaciones con una
elasticidad sorprendente. Metamorfosis de liderazgo dictadas por los cambios históricos que
incluyen elementos externos e internos. Para buena parte de su historia, diría Shmuel
Ettinguer, los judíos supieron modelar sus propios modelos de liderazgo en base a lo que las
estructuras de gobierno de la mayoría les permitían desarrollar. Pero a su vez, esta extrema
maleabilidad del liderazgo judío supuso en muchas ocasiones adoptar modelos de liderazgo
en base a lo visto en la sociedad circundante (e.g. en los modelos de liderazgo no-judíos).
Además hemos visto líderes de todo tipo, rehuyendo prácticamente a toda homogeneidad o
catalogación sociológica del ser líder judío.
16. Continuidad- Que a pesar de la extrema adaptabilidad del liderazgo judío y su heterogeneidad,
se puede esbozar una continuidad básica que supone la constante del liderazgo judío. Pero
además, este liderazgo parecería verse conformado por tres componentes esenciales en lo
que respecta a sus fuentes de autoridad: la existencia de un liderazgo judío político (keter
maljut), de un "establishment" religioso (keter kehuná), a la par de fuentes tradicionales o
Divinas de liderazgo (keter torá). Lo que no quiere decir que las relaciones entre estas tres
fuentes de poder se hayan dado de forma constante durante la historia. Bien por el contrario!
Sin embargo, esta constante nos habla de un liderazgo judío que tiene por base esencial el
reconocimiento de una tradición judía y de una religión más o menos aceptada.
17. Éxito- Nuestro estudio mostró que en la maleabilidad del liderazgo judío: en su disposición a la
adaptación y al cambio sin perder la identidad básica de grupo radica su éxito. Sin embargo,
creo haber mostrado a lo largo de estas páginas, una visión muy lejana a todo romanticismo
histórico y nostálgico. Como ser líder no es solamente representar a los liderados sino
también liderarlos, la historia de los liderazgos judíos supuso también una historia de luchas
de poder: a veces frente a los liderados, otras veces, frente a otras instancias de liderazgo
paralelo o referencial (judío o no). Esta doble visión del liderazgo judío como delegación de
poder y como poder en sí, es la que pretendí mostrar para no dejar en ningún lector el "gusto
pastoso" de un devenir cómodo siempre justo, verdadero, razonable y por lo tanto, inerte.
18. Eficacia- La adaptabilidad de aquellos elementos de cohesión de identidad judía
Unidad 08: El liderazgo judío en la era del Iluminismo y la Emancipación

Una perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - egunda parte: Desde la emancipación hasta
nuestros días
1. Introducción: Aclarando conceptos

El tema que nos ocupa tiene un espacio importante en la historiografía de las últimas décadas. Un
ejemplo cabal de ello es el libro publicado en el año 1992 por el Centro Zalman Shazar de Historia
del Pueblo de Israel y la Sociedad Histórica Israelí, denominado "Líder y liderazgo", basado en un
congreso científico desarrollado en Jerusalem en el año 1987. En el mismo el profesor Yehoshúa
Arieli acentúa la paradoja de la libertad en la época moderna: por un lado existe la "promesa
prometeica" según la cual la esencia de la consciencia laica moderna es la libertad individual y la
búsqueda del individuo para controlar su destino a través de la ciencia y la tecnología, pero por
otro lado esta era la asigna una importancia creciente y crucial a factores y procesos impersonales
que minimizan la posibilidad de que todo individuo pueda fijar su destino. Esta paradoja acompañó
a los movimientos revolucionarios de la era moderna, y se manifiesta en forma candente en
nuestros días. Una de las respuestas a esta paradoja fue la tendencia a generar líderes que
intentaron interpretar y solucionar el dilema básico que se nos ha presentado. Al no poder cada
individuo controlar la naturaleza y definir su propio destino, deposita en una autoridad reconocida
el derecho a reclamar sus libertades esenciales. Es por ello que la era moderna es también la era
de grandes ideologías, como el Liberalismo, el Socialismo, el Comunismo, el Fascismo, etc.
Ninguna ideología pudo desarrollarse e implementarse sin la intermediación de un liderazgo
reconocido. El rol de estos líderes fue buscar cerrar las brechas entre la realidad y los ideales
prometeicos de libertad, control de la naturaleza y del destino propio. Frente a estos ideales se
desarrollaron ideologías nacionalistas de raíces románticas y organicistas que rechazaron la idea
de libertades individuales, elevando la noción de la nación como ente superior que debe ser
liderado hacia su destino de grandeza, o ideologías marxistas que definen a la clase social
proletaria como ente depositario de los ideales de libertad y futura armonía, para lo cual es
necesaria una vanguardia revolucionaria o liderazgo con la capacidad de interpretar las
necesidades "objetivas" del proletariado y buscar su liberación.
El liderazgo judío en la época moderna estuvo signado por procesos históricos y sociológicos que
afectaron a Europa y otros continentes en general. La época del Mercantilismo y de las
monarquías absolutistas desató nuevas fuerzas en el seno del Judaísmo europeo que difícilmente
puedan ignorarse. La transición de una comunidad tradicional y autónoma a un organismo
voluntario dependiente del estado central generó nuevas necesidades que sólo un nuevo modelo
de liderazgo podría enfrentar. Tal como lo estableció el sociólogo Yaacov Katz en su libro
"Tradición y Cambio", la disolución de la comunidad judía tradicional fue acompañada por una
búsqueda de nuevas esferas de acción basadas en nuevas teorías, orientadas hacia
conocimientos científicos, razonamientos filosóficos, y una idea optimista de progreso general. Los
líderes del Iluminismo judío buscaban formas de integración de los judíos a los espacios
"neutrales", libres de prejuicios religiosos. Este fue el primer gran desafío del liderazgo judío
europeo en la época contemporánea.
Pero los nuevos modelos de liderazgo judío debieron tomar en cuenta una realidad particular del
pueblo judío. La fragmentación interna, la falta de unidad política y espiritual, son una constante
que marca las pautas de liderazgo que se cristalizaron a partir de la Revolución Francesa.
Asimismo, los procesos migratorios que se desarrollan desde el siglo XIX definen un nuevo mapa
de la dispersión judía que obstaculiza la posibilidad de aceptar un liderazgo común. En resumidas
cuentas la separación entre el mundo occidental y el mundo de Europa oriental y países islámicos,
incidió en los modelos de liderazgo y en la influencia de diversos líderes judíos. En otras palabras,
no debemos hablar de liderazgo judío sino de modelos de liderazgo y de diversos contextos que
nos permiten comprender el rol que cumplieron los líderes judíos en el marco de sus respectivas
comunidades.
El liderazgo judío moderno debe pues analizarse en función de varios parámetros especiales:
19. El contexto de la modernización económica y la transición hacia un mundo capitalista.
20. El contexto de la secularización religiosa y cultural, con el impacto del racionalismo y del
Iluminismo (Haskalá) en marcos judíos.
21. El contexto de la emancipación política y la integración de los judíos como ciudadanos con
aparente igualdad legal.
22. El contexto demográfico de conformación de un centro judío con creciente importancia en los
Estados Unidos en particular y en el mundo occidental democrático en general. A la par
notamos la decadencia paulatina del Judaísmo de Europa Oriental (Rusia Zarista) y el muy
lento despertar de las comunidades judías bajo dominio Otomano o de países árabes.
23. El contexto histórico de la decadencia de los grandes imperios y el ascenso del nacionalismo
étnico como variante política importante que desestabiliza a los regímenes conservadores
europeos. Las guerras nacionales del siglo XIX y las guerras mundiales del siglo XX son sin
duda un factor esencial que impactó en la evolución de comunidades judías y generó distintas
repuestas del liderazgo judío.
24. El contexto histórico-político del surgimiento del movimiento sionista, su evolución como
fuerza colonizadora en Palestina-Eretz Israel, y la creación del Estado de Israel. Este contexto
es fundamental ya que del mismo surgirán pretensiones de liderazgo que no todos los
sectores del pueblo judío aceptaron. En este eje político los líderes sionistas debieron
enfrentar al liderazgo de otras fuerzas opuestas al Sionismo, como ser al partido socialista
judío "Bund" o el partido ortodoxo "Agudat Israel".
En función de estos parámetros desarrollaremos nuestro análisis de los modelos de liderazgo judío en
la era moderna. En la presente unidad analizaremos los nuevos modelos de liderazgo judío en la
época del Iluminismo y la Emancipación, es decir desde fines del siglo XVIII hasta mediados del
siglo XIX. Los demás focos históricos serán los siguientes:
5. La era del Nacionalismo (desde mediados del siglo XIX hasta la primera Guerra Mundial).
6. La época del Mandato Británico en Palestina-Eretz Israel y del Holocausto (1920-1948).
7. Las primeras décadas del Estado de Israel (1948-1973).
8. La era de las negociaciones de paz (1973-1999).
Del marco conceptual y cronológico anteriormente expuesto se puede deducir una tendencia a
acentuar un enfoque centrado en el Sionismo y el Estado de Israel. Ello no necesariamente será
así, si bien no cabe duda que el surgimiento del Estado de Israel, después de la terrible tragedia
del Holocausto con todas sus implicancias a nivel del liderazgo judío, representó para el pueblo
judío un desafío ineludible: ante la enorme debilidad estructural de la existencia judía en el mundo
se intentó presentar un Estado judío que reivindica a todo el pueblo y lo lidera, que pretende
superar las debilidades estructurales de fragmentación, dispersión y migraciones permanentes. En
este sentido consideramos legítimo establecer los focos de análisis en el siglo XX en base al
desarrollo de la comunidad judía de Eretz Israel y la evolución del Estado de Israel, si bien no nos
restringiremos en forma exclusiva a los modelos de liderazgo surgidos en Israel.
2. Nuevos modelos de liderazgo moderno: Moisés Mendelssohn

Moisés Mendelssohn (1729-1786) representa sin lugar a duda el prototipo de líder judío de la era
del Iluminismo. Si bien su marco de acción fue una Alemania dividida y liderada por Prusia, las
pautas de su liderazgo reflejan dilemas comunes al Judaísmo del siglo XVIII. Mendelssohn incurrió
en campos de acción y reflexión nunca vistos anteriormente, salvo quizás en el caso de Baruj
Spinoza en el siglo XVII. La conjunción de rasgos pragmáticos (estudios de contabilidad y
dedicación al comercio) con rasgos filosóficos (inserción en salones literarios, publicación de obras
en alemán que trascendieron los círculos judíos), y rasgos tradicionales (enorme erudición en las
fuentes del Judaísmo, interés en la filosofía judía medieval), constituyen una fórmula novedosa
que tuvo un enorme impacto en el desarrollo del Judaísmo contemporáneo. El hecho de que
Mendelssohn haya actuado con consciencia de liderazgo, ofreciendo un nuevo modelo de vida
para el judío moderno, nos permite acentuar su figura como prototípica. La orientación hacia el
futuro y la intención de marcar un camino para los judíos en una sociedad emancipada de la
religión oficial, son también parámetros importantes para comprender la trascendencia del
liderazgo de Mendelssohn.
Mendelssohn fue un judío cabal, cumplidor de las normas que el Judaísmo tradicional prescribe,
pero abierto hacia las nuevas tendencias culturales y dispuesto a promover una síntesis entre lo
tradicional y lo moderno, basada en un ideal optimista de integración a la sociedad circundante sin
renunciar a la identidad propia. En una época signada por la disolución de marcos comunitarios
autónomos y de profundos cambios sociales, Mendelssohn simbolizó la imagen del judío que
quiere y puede vivir en dos mundos, con su enorme capacidad intelectual supo ser a la vez un
filósofo que influyó en intelectuales de renombre como Kant y Lessing, y un propulsor de la cultura
judía en alemán (por ejemplo con la traducción del Pentateuco al alemán o su "Biur", comentarios
en alemán de esa fuente). Su liderazgo radica en el hecho de que supo sintetizar las nuevas
tendencias y simbolizar todo lo que la corriente de la "Haskalá" (Iluminismo Judío) pretendía. En
términos de Yaacov Katz, Mendelssohn representó el prototipo de "maskil", judío ilustrado versado
tanto en la "Torá" como en la lengua y la cultura alemana, interesado en la promoción de valores
universales. Ese liderazgo implicaba una inserción en la "elite espiritual", que actuaba en un
especie de esfera neutral o semi-neutral en la cual no existían religiones superiores dueñas de
verdades absolutas. No obstante ese generación de transición hacia la emancipación no fue
consciente de la dualidad de la actitud de la capa intelectual alemana, que en última instancia
pretendía la conversión del liderazgo comunitario judío, o al menos su asimilación a la cultura
mayoritaria anulando toda manifestación de Judaísmo.
La generación de "maskilim" que Mendelssohn lideró tenía una visión muy clara del futuro de la
vida judía, según la cual la estructura económica de la sociedad judía debía transformarse y
productivizarse. Mendelssohn pretendía que los judíos cambien sus ocupaciones típicas,
centradas en el comercio y las finanzas, fundamentalmente hacia profesiones libres y estudios
universitarios. Su visión de la comunidad judía era moderna, no debe tener autonomía jurídica ni
imponerse ante cada individuo sino basarse en el voluntarismo y la vida espiritual. En ese sentido
fue un precursor de la separación entre religión y estado. Según esta concepción la educación
debe cumplir un rol decisivo y todo judío debe estar expuesto a una socialización que armonice
entre la tradición judía y la cultura alemana o universal., lo que de hecho implicó la priorización de
la educación general antes que la judía. Ello explica la enorme oposición que despertó este
liderazgo de "maskilim". Antes de la revolución francesa, y tomando en cuenta que la mayor parte
de los judíos del mundo estaban concentrados en Europa oriental, en Polonia, el Imperio Austro-
Húngaro y más tarde la Rusia Zarista, el nuevo modelo significó un ataque directo a las tendencias
centrales del Judaísmo de fin de siglo XVIII. Si bien el edicto de tolerancia del emperador austro-
húngaro José II, abrió las esperanzas de muchos judíos, la mayoría absoluta todavía aspiraba a
continuar inmersa en el mundo tradicional. El liderazgo de Mendelssohn se manifiesta en el hecho
de que supo anticipar procesos socio-históricos que serán característicos de la era emancipatoria
posterior a la revolución francesa. Después de la era de Napoleón con su Asamblea de Notables
judíos y su Sanhedrín, no cabía ninguna duda de que era ineludible la búsqueda de nuevas
respuestas a los desafíos de la sociedad moderna.
Para Mendelssohn el Judaísmo es una "religión natural", basada en un código ético y moral que
de ninguna manera puede convertirla en superior o inferior a otras religiones, y que debe
explicarse racionalmente. Esta concepción, expresada cabalmente en su libro "Jerusalem" (1783),
lo acercó a los filósofos e intelectuales alemanes pero lo alejó del liderazgo tradicional que con
justicia veía en ella un enorme potencial destructivo de la "Halajá" (cuerpo de tradiciones orales y
de normas prescriptivas) y de la autoridad rabínica. Por otro lado Mendelssohn contribuyó a
presentar una imagen diferente del Judaísmo ante la sociedad global, que presenta un modelo
ejemplar de comportamiento moral. La ley de Israel es una ley moral, con esta actitud apologética
del Judaísmo pretendió sentar las bases para una verdadera aceptación del judío en la sociedad
moderna. El Judaísmo en una religión normativa, por lo cual el campo de los valores y la fe quedó
abierto a la libre interpretación y reflexión.
Como hemos establecido anteriormente Mendelssohn era un líder característico de una etapa de
transición y transformaciones. Su compromiso con las normas del Judaísmo tradicional y el
enorme reconocimiento que le otorgó la sociedad alemana le permitieron gozar de un status
privilegiado, de aquí que no fuera atacado en forma virulenta o directa por el liderazgo tradicional
de su época. Pero sus discípulos no merecieron el mismo trato ni tampoco supieron mantener el
compromiso total hacia las tradiciones o preceptos normativos. Después de la muerte de
Mendelssohn, hacia fines del siglo XVIII, la polémica desatada por los "maskilim" recrudeció,
dadas las características "deístas" (énfasis en la religión natural interpretada racionalmente) de la
filosofía iluminista. Los discípulos de Mendelssohn no dudaron en atacar al Talmud y en librarse
del compromiso hacia los preceptos normativos, lo que de hecho equivalió a una declaración de
guerra contra el Judaísmo tradicional. Del intento de armonizar entre Judaísmo y cultura general
se pasó a un llamado abierto a corregir o reformar la religión judía, tal como lo insinuó Napoleón
ante la Asamblea de Notables (1806) y fue aceptado por el Gran Sanhedrín en Francia. Una de las
peores consecuencias de esta corriente fue la tendencia de algunos discípulos de Mendelssohn,
como Salomón Maimón – crítico famoso de la filosofía Kantiana-, a la conversión o la asimilación
absoluta. La misma familia de Mendelssohn terminó convirtiéndose al Cristianismo, tal fue el caso
de su hijo y su nieto, el músico Félix Mendelssohn Bartoldi. Ese es quizás el mayor fracaso del
liderazgo de Mendelssohn, la apertura de puertas y justificativos para la asimilación. Si bien esa
no fue su intención todo líder debe evaluarse históricamente también por las consecuencias de
sus actos.
3. El liderazgo judío en la era de la emancipación: la reforma

No es casual que la filosofía de Mendelssohn penetró principalmente en los círculos mas
adinerados de la sociedad judía alemana y europea, y encontró un eco especial en ciudades como
Hamburgo, Amsterdam o Londres. Un ejemplo típico del impacto de las ideas de Mendelssohn en
la primera mitad del siglo XIX es la figura del poeta Enrique (Heinrich) Heine (1797-1856),
representante de la primera etapa de la era de la emancipación (libertades civiles e igualdad
legal). Heine luchó con su pluma contra las tendencias reaccionarias de la sociedad prusa-
alemana, contra el antisemitismo, si bien desconocía la cultura judía. Junto a intelectuales judíos
como Leopoldo Zunz y Abraham Geiger, contribuyó a la difusión del nuevo modelo de cultura judía
que busca analizar los aportes de la cultura judía a la cultura universal. Desde la "Asociación para
la cultura y la ciencia de los judíos " o "Verein", denominada también como la escuela de la
"sabiduría judía" – "Jojmat Israel"- se sentaron las bases para la investigación del Judaísmo o lo
que hoy en día denominamos Ciencias Judaicas. Este marco permitió a intelectuales como Heine
un acercamiento al Judaísmo y generó un interés por mantener la continuidad judía desde una
perspectiva crítica y moderna.
No obstante, Heine mismo demostró que el Judaísmo podía ser también una carga que uno debe
botar llegado el momento adecuado. Para ingresar a la sociedad civil y obtener una profesoría
universitaria Heine se convirtió al Cristianismo, si bien luego terminó arrepentido y con la
sensación de haber perdido a ambos mundos. La sociedad alemana lo rechazó de todas maneras
y su carrera literaria llegó a un punto culminante en París, donde retomó su interés por el
Judaísmo y llegó a abogar por la defensa de la identidad particular judía con derecho eventual en
algún momento a reclamar la reposesión de la tierra de Israel, una especie de "proto-Sionismo".
No cabe duda de que el movimiento de "Jojmat Israel" significó una continuación del modelo de
liderazgo de Mendelssohn, con la pretensión de reformar al Judaísmo de acuerdo a las nuevas
filosofías racionalistas. Esta escuela logró sin embargo importantes logros a nivel del surgimiento
de una consciencia histórica judía y la investigación de la historia del pueblo judío, centrada en la
figura del historiador Heinrich Graetz (1817-1891). Al recuperar una visión nacional de la historia
judía Graetz simbolizó el puente entre el liderazgo intelectual de la "Haskalá" y la primera
generación de sionistas. En otras palabras, los "maskilim" no solo abrieron las puertas para la
asimilación y la reforma del Judaísmo tradicional, sino que también contribuyeron a la búsqueda
de nuevas formas de identidad judía, acordes al espíritu de la sociedad moderna, y en Europa
oriental fue una corriente que promovió la proliferación del literatura y lengua hebrea junto al
surgimiento del Sionismo.
La generación de Heine vivenció las luchas por la emancipación en Europa, y a su vez los dilemas
en torno a la conservación de la identidad judía en una era de crisis y transformaciones. Otro líder
político que sin duda simboliza tal dilema fue Gabriel Riesser, nacido en Hamburgo, abogado que
fue discriminado en el ejercicio de su profesión por ser judío, dedicó sus energías a la lucha por la
emancipación de los judíos alemanes junto a toda la sociedad. Se destacó en todas sus
publicaciones por el ataque contra los antisemitas de la época y bregó por la liberación de la
sociedad alemana del yugo de una monarquía reaccionaria, lucha que culminó con la revolución
de 1848 en el marco de la denominada "primavera de las naciones", evento que lo condujo a la
Asamblea Nacional reunida en Frankfurt. Como liberal alemán Riesser promovió el desarrollo de
una Constitución que asegure igualdad civil a los judíos (1849), si bien tal logro fue rápidamente
abolido y la revolución reprimida. Riesser representa pues una continuación del liderazgo judío,
esta vez a nivel político y no espiritual. Simbolizó el orgullo judío sumado al liberalismo alemán,
síntesis muy cuestionada en su época. Gabriel llegó a ser el primer juez judío en Alemania.
En resumidas cuentas vemos que la era del Iluminismo y la Emancipación es una etapa de
transición en la cual surgen nuevos modelos de liderazgo judío, centrados en lo espiritual, cultural
o político. Líderes judíos como Mendelssohn o Riesser buscaban formas de integrar la identidad
judía con el nacionalismo moderno liberal. Fueron precursores de procesos históricos que llegarán
a su punto culminante durante la segunda mitad del siglo XIX. No son los únicos líderes judíos de
su época, sino meros representantes del dilema más característico de la misma, como integrar al
judío a la sociedad civil sin perder su Judaísmo. Como prototipos de líderes judíos creemos que
supieron sintetizar logros y fracasos, marcaron caminos nuevos y a su vez abrieron puertas para
una mayor asimilación al entorno cultural. No se los puede ni debe juzgar solo por esa opción sino
por el intento sincero de renovar el Judaísmo de acuerdo a nuevas realidades, muchas veces
exigidas por los regímenes políticos de la época
Unidad 09: El liderazgo judío en la era nacionalista

Una perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - Segunda parte: Desde la emancipación hasta
nuestros días
1. Dos modelos, un desafío: el liderazgo liberal y el liderazgo
sionista
Los nuevos modelos de liderazgo judío en la era moderna constituyen una respuesta al desafío de
la modernidad en todas sus facetas: la secularización del Iluminismo racionalista, la emancipación,
y la integración a la sociedad civil. Por otro lado, estos procesos encerraban un potencial
destructivo de asimilación total, resultado de una aculturación absoluta. No es casual pues que el
primer desafío del liderazgo judío hacia inicios del siglo XIX fue la búsqueda de respuestas judías
a las demandas de cristianización y de asimilación de los marcos iluministas. En el transcurso de
la primera mitad del siglo XIX surgirá un nuevo desafío: el nacionalismo. En un principio este
nuevo movimiento surge como una reacción contra el avance avasallador de Napoleón en Europa
y sus intentos de imponer los ideales universalistas de la Revolución Francesa sin tomar en
consideración identidades colectivas nacionales, mezclando intereses personales y dejando
traslucir motivaciones imperiales de vieja estirpe. Esta primera ola nacionalista es pues una
mezcla entre la reacción conservadora de las fuerzas monarquistas aglutinadas en el Congreso de
Viena en 1815, y una filosofía romántica y orgánica de la historia tal como la desarrolló el filósofo
alemán Fichte. Esta visión conservadora de la nación excluía por completo la posible inserción de
los judíos en el ente nacional orgánico, y generaba un rechazo total traducido en ataques
antisemitas. Este será pues el segundo gran desafío para el liderazgo judío.
En esta primera etapa de la era nacionalista hubo diversas reacciones de líderes judíos, acordes
al desafío del nacionalismo romántico-antisemita. Ya hemos mencionado en la unidad anterior una
de ellas, la de Gabriel Riesser (1806-1863), quien intentó liderar un modelo liberal de nacionalismo
en el cual hay lugar también para los judíos. Este mismo modelo fue adoptado en Inglaterra por el
Barón Lionel de Rotschild, representante de la ciudad de Londres ante la Cámara de los Comunes
desde 1847, quien no podía ocupar su banca por negarse a prestar juramento cristiano. Recién en
el año 1858 se adoptó una fórmula que permitió su juramento y asunción, iniciando una verdadera
era liberal para el Judaísmo inglés, que preparó el terreno para la asunción por primera vez en la
historia de un primer ministro de origen judío, Benjamín Disraeli (1868, y en 1874-1880). Sin duda
Disraeli, quien fuera bautizado siendo niño, no representaba un modelo de liderazgo judío, sino de
liderazgo político moderno en general, desde una óptica inglesa conservadora e imperialista. No
obstante su interés por los asuntos judíos y el hecho de que siempre admitió públicamente sus
lazos afectivos con el pueblo judío, nos permiten establecer que Disraeli formó parte del modelo
de liderazgo liberal con tendencias universalistas.
Este modelo tiene ribetes políticos muy claros, pero en algunos casos adoptó también ribetes
filantrópicos como en los casos del Barón Maurice de Hirsch (1831-1896), o Sir Moisés Montefiore
(1784-1885). La filantropía de prominentes judíos emancipados en Europa es parte de este
modelo liberal de liderazgo, con características paternalistas y claras intenciones de modificar las
bases sociales y demográficas del Judaísmo, con miras hacia una mayor dispersión en el mundo,
una integración política y una productivización de sus bases. El campo de acción de estos líderes
judíos era el mundo, dondequiera existan condiciones para intervenir, como ser la Argentina y
Brasil en el caso del Barón Hirsch y su empresa de colonización agrícola, la "Jewish Colonization
Association- JCA", o las iniciativas de Moisés Montefiore para consolidar el "Ishuv" judío de Eretz
Israel y defender los derechos de los judíos del Imperio Otomano. Montefiore tradujo su riqueza
financiera en logros políticos como ser su nombramiento como "Sheriff" de Londres o juez de la
Corte Suprema de Justicia, puestos desde los cuales supo utilizar los contactos diplomáticos para
ayudar a judíos perseguidos. Montefiore se destaca también por haber sido el único gran filántropo
judío del siglo XIX que presidió el ente rector de la comunidad judía de Gran Bretaña, el "Board of
Deputies". Esta concepción filantrópica estaba también amparada en instituciones como la
"Alliance Israèlite Universelle", también denominada en Hebreo "Kol Israel Javerim", fundada en
París en el año 1860, ente que puso hincapié en la búsqueda de igualdades civiles para los judíos
de todo el mundo. La A.I.U también tuvo un importante rol educativo al crear una red de escuelas
judías destinadas a productivizar al judío en el mundo franco parlante.
El modelo liberal filantrópico fue desarrollado por judíos prominentes que deseaban capitalizar sus
logros personales a favor de la comunidad judía en general. Pero este modelo fracasó al menos
en su versión política continental europea, junto con la derrota de las revoluciones burguesas de
1848 y el retorno de las monarquías. Ante este fracaso surgen hacia mediados de siglo nuevos
modelos de liderazgo basados en la premisa del nacionalismo judío. Los precursores del
Sionismo, Hess, Alkalay, Kalisher, constituyen pues un intento más de encarar el desafío de la era
nacionalista para el pueblo judío antes de que maduren las condiciones para crear un movimiento
de masas. Justamente este sería el rol del liderazgo, anticipar las necesidades y elevar respuestas
antes de tiempo, es por ello que podemos definir a Hess, a Alkalay y a Kalisher como líderes
judíos en el sentido cabal de la palabra, si bien no lideraron movimientos y se presentaron en el
escenario histórico antes de los grandes brotes antisemitas que catalizaron el desarrollo del
Sionismo político. (Sobre los precursores del Sionismo y las corrientes del Sionismo ver mi curso
anterior en el marco de la Ujace). Estos pensadores elevaron por primera vez un diagnóstico
basado en el posible fracaso de la emancipación europea y en la necesidad de orientar los
esfuerzos del pueblo judío en general hacia la concentración nacional en Eretz Israel. En ese
sentido supieron interpretar procesos históricos antes de tiempo, y elevaron una visión
revolucionaria, cada uno a su manera, de la realidad judía.
Pero el verdadero modelo de liderazgo sionista surge solo hacia fines del siglo XIX, en el contexto
de un Imperio Ruso en decadencia, en el cual se desarrollaban condiciones de vida judías
miserables tanto en un plano político como económico. Europa oriental es el caldo de cultivo de
los nuevos modelos de liderazgo judío de la era nacionalista, si bien parte importante de este
liderazgo sionista surgirá en el centro de Europa. El dilema permanente entre la búsqueda de
igualdad civil (emancipación) y la consolidación de una identidad nacional moderna, es una
constante en el pensamiento de los primeros líderes sionistas. Dado que en Rusia no existía una
emancipación real, y que derechos otorgados a sectores judíos esclarecidos fueron quitados en
gran medida después del asesinato del Zar Alejandro II (1881), con el estallido de una enorme ola
de pogroms antisemitas, no es casual que el potencial de elevación de nuevos modelos de
liderazgo judío estaba latente. Ante estos desafío también intentaron actuar los filántropos de
Europa occidental, pero ellos en gran medida adoptaron la corriente de migraciones hacia
occidente, tratando de canalizarla para sus propios fines. El único filántropo judío que quizás tomó
más consciencia de la posibilidad de congeniar metas con el incipiente movimiento sionista fue el
Barón Edmond de Rotschild (1845-1934), de la rama francesa de esta familia de banqueros
judíos. Coincidiendo con los procesos emergentes el la Rusia zarista, este filántropo intentó
canalizar su apoyo financiero hacia las colonias agrícolas de la primera ola de inmigrantes a Eretz
Israel, a partir del año 1881 (denominada "primera Aliá"). Es casi seguro que colonias como
Rishón le Zión, Zijrón Iaacov y Rosh Piná, no hubieran sobrevivido sin su apoyo financiero, pero
su visión era similar a la del Barón Hirsch o de Moisés Montefiore: productivizar al judío,
supervisándolo en forma paternalista e intentando inculcarle una cultura europea. No existía en
este modelo de liderazgo un cambio radical o una visión diferente a la de otros filántropos liberales
de Europa occidental, solo el accionar en Eretz Israel, que en gran medida caracterizó también a
Sir Montefiore, que coincidente con los nuevos esfuerzos nacionales definidos como sionistas.
León Pinsker (1821-1891) y Asher Guinsberg ("Ajad Haam", 1856-1927)) son fieles representante
de este potencial de liderazgo sionista surgido de la miserable realidad característica de Europa
oriental. El llamado de Pinsker a la "auto-emancipación" (1882) fue el producto de una consciencia
de liderazgo, no en vano fue escrito en alemán y difundido también en Alemania. La obra literaria
de Ajad Haam asimismo refleja su permanente preocupación por diagnosticar de la forma más
realista posible la miseria judía de oriente y occidente, orientando filosófica e ideológicamente al
Judaísmo hacia un destino nacional cultural y político. La supremacía de la cultura es un elemento
característico del liderazgo de Ajad Haam, que en parte lo llevó a dejar el terreno político y
concentrarse en el literario, hecho que se tradujo en una concepción de liderazgo concebida en
función de una conciencia nacional, como voz y espíritu crítico, como faro de luz para el liderazgo
político.
Ajad Haam incursionó también en el terreno de la política sionista, como uno de los líderes del
movimiento colonizador "Jibat Sión" o "Jobebei Sión" (Amantes de Sión), primer movimiento que
aglutinó a diversas asociaciones sionistas e intentó canalizar sus esfuerzos hacia la colonización
de Eretz Israel durante la llamada "primera Aliá", en el cual tuvo militancia Pinsker. Pero el
principal esfuerzo del liderazgo de Ajad Haam no fue canalizado hacia esa veta, sino hacia la
concepción elitista de que se debe forjar un cuadro de conductores, de elites que podrán brindar
ejemplos de acción y orientar a las masas judías. Estos cuadros de liderazgo serán la vanguardia
del "Centro espiritual" que será creado en Eretz Israel, serán a la vez los intelectuales, científicos,
rabinos y educadores que en primera instancia poblarán el centro espiritual, y a su vez cumplirán
funciones educativas para la Diáspora en la "preparación de los corazones" y la difusión de la
nueva cultura e identidad judía. Con este fin Ajad Haam estableció la asociación "Bnei Moshé"
(Hijos de Moshé), una especie de alianza secreta creada hacia el año 1889, contó al principio con
unos 100 miembros y en pleno apogeo en la década del 90 se constituyó en punto de referencia
para otros centenares de judíos. Esta asociación fue muy activa en la difusión de los ideales de
Ajad Haam tanto en Eretz Israel, fundando por ejemplo en la ciudad de Iafo la primera escuela
Hebraísta o luchando contra el modelo de patrocinio filantrópico de las colonias adoptadas por el
Barón Rotschild, y en Europa oriental, fundando marcos de estudio modernizados, editoriales
hebreas y el periódico sionista en lengua hebrea "Hashilóaj". No obstante, la debilidad política de
Ajad Haam repercutió en la debilidad de "Bnei Moshé", que terminó agotándose rápidamente
hacia fines de siglo, en el marco de los esfuerzos de Herzl para impones un liderazgo con otras
prioridades.
Una de las conclusiones de este análisis es que comparando diversos modelos de liderazgo judío
del siglo XIX, rápidamente descubriremos la precariedad del modelo liberal político, la fragilidad
del modelo liberal filantrópico, y las limitaciones del modelo sionista espiritual o cultural. El gran
aporte de Biniamín Teodoro Herzl (1860-1904) al liderazgo judío fue su habilidad para traducir el
potencial de cambio en hechos políticos concretos, como ser la creación de una Organización
Sionista Mundial (1897) o de elementos organizativos y financieros para liderar un movimiento
nacional organizado, reconocido por la opinión pública mundial y en especial por el liderazgo
político europeo de la época. Mucho se ha ya escrito o hablado sobre el liderazgo sionista de
Herzl, en este reducido espacio nos limitaremos a acentuar sus rasgos de líder y su aporte a la
transición del pueblo judío hacia un nuevo siglo con nuevas realidades. Herzl fue ante todo el
prototipo de líder judío total, dedicado sin concesiones a la causa nacional judía, sacrificando para
esta causa a su propia familia y carrera profesional- sea como abogado, periodista o escritor
dramaturgo. La política fue quizás su mejor arte o profesión, entrelazada con la diplomacia. Herzl
supo trascender los límites del ghetto judío, sintetizar la imagen del judío emancipado- casi
asimilado- que retorna a sus raíces y trae la panacea nacional, casi mesiánica. Como líder en una
era de crisis y transición, supo también acentuar la importancia de la unidad nacional, de la
inclusión de amplios sectores del Judaísmo en el seno de la organización sionista. Su llamado era
aglutinante, evitaba las disputas o polémicas internas, lo que desdibujó líneas ideológicas pero no
logró eliminarlas. Temas conflictivos como la identidad religiosa o la educación judía fueron
barridos debajo de la alfombra para dejar el escenario libre y todos los esfuerzos focalizados en la
meta política: la obtención del charter, de la autorización imperial para asentarse en Eretz Israel- o
en un territorio nacional en otra parte del mundo. Su obsesión por el consenso lo llevó a
abandonar el programa Uganda, al notar que el tema territorial se convertía en otro elemento
polémico que podría llevar a rupturas internas. En última instancia, el liderazgo Herzeliano era la
política de la vía media, del diálogo permanente en búsqueda de consenso. Esa es también su
gran debilidad.
La historiadora Hedva Ben-Israel propuso la tesis que establece un lazo profundo, casi
compulsivo, entre la auto-imagen de cada pueblo –con su carácter y valores básicos- y el
liderazgo nacional que surge en épocas de crisis y la dirección hacia la cual este liderazgo
encamina a la nación ("Liderazgo nacional y carácter nacional", en Líder y liderazgo (1992),
Jerusalem, Centro Shazar, p. 235). En otras palabras, líder y nación se influyen recíprocamente, el
líder interpreta las necesidades y cualidades básicas de su pueblo y trata de canalizarlas hacia
vías constructivas. No importa si a este fenómeno lo denominamos "mentalidad" nacional o
"carácter" colectivo, no se trata de cualidades raciales sino del conjunto de aspiraciones y
frustraciones acumulados a lo largo de la historia y que son características solamente de ese
conglomerado étnico denominado nación. El liderazgo judío del siglo XIX demuestra la validez de
esta hipótesis, y nos relata la historia de un pueblo con profunda consciencia histórica pero que
debió afrontar enormes desafíos tanto para su identidad como para su existencia, desafíos que
diversos modelos de liderazgo afrontaron. Cada modelo de liderazgo ofreció otra forma de
encaminar el curso de la nación, interpretó otra faceta de la auto-imagen del pueblo, otra vía para
responder a los dilemas elevados en una era de crisis. En plena era nacionalista, en la segunda
mitad del siglo XIX, el desafío ya no es más la obtención de una igualdad civil o emancipación sino
el retorno del pueblo judío a la historia, la recuperación de su memoria colectiva y el despertar de
una nueva identidad nacional basada en las raíces del pasado pero profundamente sumergida en
los fundamentos de la sociedad moderna.
2. Liderazgo alternativo: modelos de liderazgo no-sionista a

principios del siglo XX
Para finalizar esta unidad es imprescindible agregar dos corrientes más del Judaísmo que
presentaron alternativas de liderazgo, diagnóstico y soluciones a los problemas del pueblo judío
en la era moderna y nacionalista: el Bund y Agudat Israel. Estas corrientes se forjaron también
como producto de la situación del Judaísmo de Europa oriental, pero con visiones diametralmente
opuestas de la realidad judía. Dado que en el siglo XX esas son las dos opciones más grandes
que compiten con el Sionismo nos parece adecuado analizar aunque sea brevemente los modelos
de liderazgo de estas corrientes.
El Bund se creó en Vilna en el año 1897 como primer partido obrero judío, intento de general un
partido político de alianza entre trabajadores judíos de orientación socialista en Rusia, Lituania y
Polonia. Su intento de formar parte del partido social-demócrata ruso no prosperó, si bien es
imposible entender la evolución de ese partido, y más tarde de las tensiones internas del mismo,
sin los aportes de líderes judíos bundistas. Desde el año 1993, el Bund trata de incurrir en una vía
propia de búsqueda de autonomía cultural basada en el idioma Idisch y la reivindicación de
derechos para los obreros judíos. El Bund tendrá un rol preponderante en la vida judía de Polonia
entre ambas guerras mundiales, y sus ramificaciones en el continente americano tendrán también
trascendencia histórica. El Bund supo aportar modelos de solidaridad judía, ayuda mutua, auto-
defensa y organización sindical. A pesar de la enorme represión desatada por el régimen del Zar
Nicolás II en los primeros años del Bund, esta agrupación supo elevar cuadros de liderazgo joven
que reemplazaban a líderes capturados o asesinados por los organismos represivos oficiales. El
Bund era ante todo un partido nacional, como tal se opuso al Bolchevismo o la concepción de
líderes judíos del partido comunista como León Trotzky, pero también se auto-proclamaba como
partido revolucionario. En todos estos sentidos los menajes del Bund encontraron ecos favorables
en el seno de masas judías empobrecidas de la "Zona de Residencia" del Imperio Zarista, y más
tarde fundamentalmente en Polonia.
La segunda corriente relevante para nuestro análisis es la ortodoxia moderna aglutinada en torno
al partido "Agudat Israel", fundado en el año 1912 en la ciudad de Katowitz al sur de Polonia. En
ese sentido esta corriente se fundó para oponerse a todas las demás visiones de liderazgo judío,
es decir tanto del modelo liberal, como del modelo reformista, como del modelo sionista. El intento
de defender intereses judíos, conservando íntegramente la "Halajá" o cuerpo legislativo y
normativo judío tradicional, es un modelo por si mismo que no puede ser desdeñado. Este intento
de sintetizar lo nuevo con lo viejo, de recuperar la visión tradicional sin renunciar a los derechos
que otorga la sociedad moderna, fue el último gran intento de organizar una alternativa a los
demás modelos de sociedad y liderazgo judío. Su principal manifestación se dará en la Polonia de
la entre-guerra en el marco de un estado que garantizó constitucionalmente los derechos de la
minoría judía (un 10 % de la población polaca), derechos que no fueron respetados y que
convocaron a un amplio plan de acción y protesta por parte de los diversos partidos políticos
judíos. Dado que el principal accionar de esta agrupación se produce después de la primera
guerra mundial, solo mencionaremos que el modelo ofrecido por "Agudat Israel" es el retorno al
viejo liderazgo rabínico, legitimado por la erudición en las fuentes. En ese sentido esta corriente
constituye una reacción en contra de la modernidad incorporando los logros de la modernidad, un
intento de equilibrar fuerzas ofreciendo el retorno a las fuentes como única respuesta a los
desafíos de la asimilación y del antisemitismo. Pero al mismo tiempo por su respuesta
tradicionalista esta opción no lograba dar respuestas cabales a los peligros que acechaban a los
judíos europeos entre ambas guerras mundiales, en especial el antisemitismo feroz y la amenaza
fascista. Ese será el nuevo desafío del siglo XX, el nacionalismo que deriva en la exclusión total
del judío, en su demonización total, tema que abordaremos en la próxima unidad.
Unidad 10: El liderazgo judío en el siglo XX, la era de las grandes confrontaciones,
1914-1945
nuestros días
1. El liderazgo judío sionista y de Eretz Israel:

En las postrimerías de la Primera Guerra Mundial (1914-1918) el mundo judío se encuentra
totalmente dividido, con un liderazgo fragmentado. El Sionismo político fracasó en su intento de
imponer un liderazgo homogéneo y aceptado, si bien continuó siendo el único movimiento o
ideología con pretensiones de liderar a todo el pueblo judío, las demás corrientes ideológicas
pretendían a lo sumo liderar en el seno de las comunidades judías de países específicos. La
realidad de la post-guerra era sumamente indefinida para el judío: por un lado se encuentra una
comunidad judía en crecimiento y formación constante en los Estados Unidos, basada en olas
migratorias que serán casi interrumpidas a partir del año 1921 y fundamentalmente en 1924, y por
el otro la conforma un ente nacional judío en Palestina-Eretz Israel con el patrocinio de la Liga de
las Naciones quien reconoce el Mandato Británico sobre ese territorio y acepta el compromiso
elevado en la Declaración Balfour (2.11.1917) de crear un Hogar Nacional Judío. En el medio
continúa el enorme dinamismo de las comunidades judías europeas, signadas por la polarización
política desarrollada entre tres polos ideológicos: los regímenes liberales democráticos, los países
que comienzan con Italia a adoptar el régimen fascista y la Unión Soviética como régimen
comunista que intenta exportar la revolución bolchevique. El Judaísmo europeo es el más
afectado por la era de las grandes confrontaciones ideológicas, hecho que impacta en los modelos
de liderazgo judío emergentes de tal crisis.
El movimiento sionista post-Herzeliano afronta también las enormes divisiones características del
Judaísmo en el siglo XX. Durante la Primera Guerra Mundial estuvo a su vez afectado por la
división entre los dos grandes ejes confrontados: Alemania, el Imperio Austro-Húngaro y el Imperio
Otomano por un lado, Inglaterra, Francia, Rusia (hasta la Revolución Bolchevique) y los Estados
Unidos (desde 1917) por el otro. Dado que el centro del liderazgo sionista estaba en Berlín la
confrontación bélica paralizó la posibilidad de actuar como un movimiento nacional unificado. La
aparente neutralidad del movimiento no evitó que el liderazgo sionista de cada país adopte una
actitud patriótica en función de las grandes alianzas. Es así que se desarrolla un nuevo centro de
liderazgo sionista en Londres, personificado por la figura de Jaim Weizmann (1874-1952).
Weizmann nació cerca de Minsk, Bielorusia, estudio Bioquímica en Alemania, y profesor de las
universidades de Ginebra y Manchester. Desde muy joven se identificó con el Sionismo político de
Herzl pero a su vez bregó por la inclusión del Sionismo espiritual, influenciado por Ajad Haam. En
el año 1901 fue uno de los fundadores de la "Fracción democrática" en el seno de la Organización
Sionista Mundial, especie de partido político que criticaba el énfasis del establishment Herzliano
en la diplomacia y la política, desdeñando las actividades culturales y la redefinición de la
identidad judía. Esta actitud lo condujo a una postura denominada "sintética", que alentaba la
integración del sionismo político con el espiritual y el práctico. Weizmann se convirtió hacia la
Primera Guerra Mundial en la principal figura del movimiento sionista, hecho que fue ampliamente
demostrado en los años de la guerra. Su rol fue decisivo como científico al servicio del esfuerzo
bélico británico que bregó por un acercamiento estratégico y moral entre el Sionismo y el Imperio
Británico, esfuerzo que resultó en la proclamación de la Declaración Balfour.
Weizmann refleja pues el ascenso de un nuevo modelo de liderazgo, representante del judío
nacido en el viejo imperio ruso zarista que emigró a Occidente aprovechando las oportunidades de
realizar estudios universitarios para iniciar carreras científicas que sirvieron asimismo de catapulta
para el activismo nacional judío. Este modelo era incluyente, es decir buscaba superar viejas
antinomias y sintetizar o unificar sin borrar huellas ideológicas. Por sus profundas raíces judías
producto de un educación tradicional combinada con una educación moderna, y como resultado
de la vivencia migratoria, Weizmann pudo ofrecer una alternativa que superaba las viejas disputas
entre Herzl y Ajad Haam y a la vez ofrecía una estrategia de construcción de las bases necesarias
para el desarrollo de un gran "Ishuv" (asentamiento) judío en la Eretz Israel mandatoria, con una
visión ideológica profundamente espiritual y realista al mismo tiempo. Weizmann encabezó la
delegación sionista a la Conferencia de Versailles (1918-19) y supo maniobrar en ese contexto
para que las principales naciones del mundo, siguiendo los pasos de Gran Bretaña, acepten el
postulado central de la Declaración Balfour: el derecho legítimo del pueblo judío de retornar a
Eretz Israel para reconstruir su hogar nacional. Lo mismo hizo luego en la Conferencia de San
Remo (1920), lo que sentó las bases para que la Liga de las Naciones avale la transformación del
régimen militar de conquista británica sobre Palestina en un Mandato civil que se compromete a
cumplir los objetivos de la Declaración Balfour. Paralelamente Weizmann promovió la enseñanza
de la lengua hebrea y el desarrollo de un centro espiritual en Eretz Israel, fue uno de los más
activos promotores de la creación de la Universidad Hebrea de Jerusalem, cuya piedra
fundamental fue colocada en el año 1925 en el Monte Scopus con la presencia de Lord Balfour.
Weizmann tuvo un rol activo como presidente de la Organización Sionista Mundial en la década
del 20 en la creación de la Agencia Judía para Eretz Israel (Sojnut Iehudit, fundada en Zurich en el
año 1929), especie de organización techo destinada a aglutinar en torno a algunos objetivos del
Sionismo a figuras prominentes del mundo judío como ser Albert Einstein, o el juez
norteamericano y líder del "American Jewish Committee" Louis Marshall, o el estadista socialista
francés León Blum. Estos líderes, opuestos tradicionalmente a la concepción sionista herzliana de
la concentración nacional territorial basada en la premisa de la liquidación de la Diáspora, eran
hasta ese entonces figuras anti o no-sionistas. La nueva fórmula establecida por la carta del
Mandato Británico posibilitaba la creación de un organismo que represente a los judíos de todo el
mundo y que se constituya en referente para negociar con el gobierno del Mandato Británico las
condiciones para la creación y desarrollo del Hogar nacional judío. Weizmann era muy consciente
de las limitaciones del liderazgo sionista, tanto financieras como operativas y por su lucha
ideológica con otras corrientes muy fuertes en el seno del Judaísmo europeo como ser el Bund, la
Agudat Israel o el Reformismo. De aquí la táctica destinada a ampliar el liderazgo judío para que a
su vez aumente la legitimación otorgada al Sionismo por Gran Bretaña. Existía también una
premisa más, clave para comprender el futuro accionar del movimiento sionista: la cooperación
pragmática con las elites políticas e intelectuales del mundo occidental como base para una
campaña masiva de recaudación de fondos para ser invertidos en Eretz Israel. Esta premisa partía
de la base de que el liderazgo judío filantrópico liberal, ante la amenaza real de un antisemitismo
racial virulento que se perfilaba en Polonia y Alemania, tenía interés en colaborar con la
concepción de crear un asilo para judíos perseguidos, evitando un posible aluvión migratorio a
occidente y garantizando la productivización del judío, lo que podría eventualmente modificar su
imagen. En otras palabras el pro-sionismo era a la vez un arma de lucha contra el antisemitismo y
un medio para forjar una imagen más positiva del judío, alejada de ocupaciones comerciales y
financieras. Esta concepción era atractiva asimismo para intelectuales judíos que apoyaban
aunque más no sea en forma tenue la concepción Ajad-haamista de crear un centro espiritual en
Eretz Israel, el cual podría aportar también al cambio de imagen del judío de la diáspora.
El historiador israelí Iosef Gorni definió la concepción social de Jaim Weizmann como un "elitismo
utópico" (En la antología "Líder y Liderazgo del Centro Shazar, 1992, op.cit. pp. 287-296). Para
Gorni la utopía es un elemento central en el pensamiento de los grandes líderes sionistas,
entendida como una visión transformadora de la vida judía que busca en forma planificada vías de
implementación. Según esta concepción Herzl fue un "estadista escritor", Jabotinsky un "estadista
poeta", Ben Gurión un "estadista constructor" y Weizmann un "estadista científico", y todos ellos
reflejaban un aspecto de la utopía sionista. Según Weizmann la ciencia es parte integral de la
cultura humana, y como científico se sintió comprometido con la realidad práctica que le
demandaba un cambio en la situación del judío. Como científico Weizmann se sintió atraído por
las demandas morales de Ajad Haam hacia el liderazgo judío, y adoptó las premisas de la
organización "Bnei Moshé", que luego se tradujeron el la búsqueda de un síntesis dialéctica para
el sionismo. La conjunción de un etos moral elevado con un pragmatismo científico son pues dos
pilares esenciales del liderazgo de Weizmann. Esta concepción lo acercó al espíritu del sionismo
socialista y de los movimientos obreros en Eretz Israel, sin adoptar el Socialismo como ideología.
En los años 20 Weizmann quedó impactado por la obra colectivista de los kibutzim (granjas
colectivas con medios de producción socializados) y demostró entusiasmo por esta vía de
integración de un elitismo necesario en esa etapa de construcción del hogar nacional judío,
basado en una visión utópica del futuro de la sociedad judía. Esta elite servidora se sacrificaba en
aras de la utopía sionista y era una continuación de la elite política e intelectual representada por
"Bnei Moshé" y por la "Fracción democrática". A esta elite constructiva se le suma la elite
intelectual y científica de la Universidad Hebrea de Jerusalem, de la cual esperaba desarrollar una
metodología única y judía de investigación que aporte a la cultura universal. Es en este campo de
la utopía sionista con raíces morales y realistas que Weizmann y Ben Gurión se encontraron,
colaboraron y finalmente se confrontaron para liderar la construcción del estado judío (Sobre Ben
Gurión y su concepción sionista ver mi curso "Corrientes y dilemas en el pensamientos sionista
contemporáneo", Ujace, unidad 6, y en la próxima unidad de este curso, número 11).
2. El liderazgo judío en los Estados Unidos:
Mientras el "Ishuv" judío de Eretz Israel se conformaba como un embrión de estado judío en base
a las olas migratorias de la década del 20 y el 30, el Judaísmo norteamericano también inició un
período de estabilidad social y económica solo después de la abrupta caída del aluvión migratorio
hacia el año 1924. No es casual que el liderazgo judío de ese país estaba signado por el grado de
antigüedad en el lugar y de inserción socio-económica. La vieja elite oriunda de Alemania,
arribada a partir de mediados del siglo XIX, es la que tomará las riendas del liderazgo judío en los
Estados Unidos en la primera mitad del siglo XX. Esta primera etapa de liderazgo judío estuvo
simbolizada por la primacía del modelo liberal filantrópico europeo. Instituciones como el
"American Jewish Committee" (Comité Judío Americano), fundada en el año 1906, estuvieron al
frente de toda iniciativa de liderazgo, y su fin era la lucha a favor de los derechos civiles de los
judíos de todo el mundo, tal como pregonaba en Francia la "Alliance". Esta pequeña elite estaba
compuesta por jueces, políticos y exitosos hombres de negocios que veían con preocupación la
situación del Judaísmo ruso, europeo y del mundo musulmán. De esta institución surgió también la
iniciativa de crear en el año 1914 el "American Jewish Joint Distribution Committee" (Comité
Conjunto Americano de Distribución), ente conjunto de ayuda filantrópico a judíos afectados por la
Primera Guerra Mundial (en especial judíos de Palestina-Eretz Israel. El Joint tuvo un rol
importante en la ayuda a refugiados judíos de Rusia y Polonia en la post-guerra que huían de
persecuciones provocadas por el enfrentamiento entre comunistas y monarquistas o se veían
aquejados por una profunda miseria económica. La enorme preocupación por los peligros del
antisemitismo europeo llevó a cierto acercamiento de estos círculos con Weizmann y el
movimiento sionista, tal como mencionamos antes en lo referente a la creación de la Agencia
Judía y la inclusión de Louis Marshall como eje central de este organismo nacional.
Pero el líder judío norteamericano más destacado en la post-guerra fue sin duda alguna Louis
Brandeis, juez de la Corte Suprema de Justicia, promotor del Sionismo ante el presidente Widrow
Wilson, y en una primera etapa gran colaborador de Jaim Weizmann. En los años 1919-1920
Brandeis desafío el liderazgo de Weizmann en el movimiento sionista, alegando que la era política
finalizó y que ahora solo se debe enfatizar la campaña de construcción en Eretz Israel,
descentralizando el poder de Londres, desburocratizando el organismo e imponiendo criterios de
eficiencia y racionalidad. El argumento central era que con la creación del Keren Hayesod, fondo
nacional financiero, los donantes a la campaña deben supervisar con criterios económicos la
distribución de dinero. La propuesta anticipaba una lucha ideológico y táctica a la vez, que durante
décadas y hasta nuestros días aqueja al movimiento sionista: ¿Qué dimensión tiene la primacía, la
ideológica-política o la financiera pragmática? También dejaba traslucir la demanda de la creciente
comunidad judía norteamericana de liderar al Sionismo, abandonando la hegemonía europea
centrada en Londres y en la figura de Weizmann. Finalmente triunfó, en las convenciones
sionistas de Londres y de Cleveland, la línea de Weizmann, considerada más popular y aceptada
por las masas judías, contrapuesta a la visión de una minoría "oligárquica" liderada por Brandeis.
Como alternativa al AJC y fiel reflejo de los inmigrantes de Europa Oriental llegados hacia el fin del
siglo XIX y hasta la Primera Guerra Mundial, de millones de judíos con raíces profundas y al
menos en parte identificados con el movimiento sionista, se creó entre los años 1916-1918 el
"American Jewish Congress" (Congreso Judío Americano), que puso mayor hincapié en la ayuda
a Eretz Israel, la lucha contra el antisemitismo en Europa y la cooperación con la Organización
Sionista Mundial. El líder indiscutido de este movimiento Stephen Wise (1874-1949), prominente
rabino reformista y luchador por los derechos de los trabajadores, el sindicalismo limpio de
corrupción y el partido demócrata. Wise fue uno de los fundadores de la Federación sionista en
Nueva York en el año 1897, y secundó a Louis Brandeis en la puja por convencer al presidente
Wilson de apoyar al Sionismo. Fue presidente de la Organización Sionista Americana en 1918-
1920 y en 1936-38, y uno de los principales fundadores del Congreso Judío Mundial en el año
1936. Wise fue el líder judío norteamericano más destacado en la década del 30, pero como tal
demostró las enormes debilidades y divisiones internas de esta comunidad, y en gran medida su
política de apoyo incondicional al presidente Roosevelt fracasó, por lo cual es considerado
responsable del fracaso durante la Shoá en la salvación y rescate de judíos europeos.
3. El liderazgo judío bajo la sombra de la Shoá:

Las divisiones internas del Judaísmo norteamericano eran un fiel reflejo de la realidad del
Judaísmo polaco, sin duda la comunidad judía líder en todo sentido en el período de la entre-
guerra. Así como el Judaísmo soviético fue reprimido y silenciado en la era de Stalin, el Judaísmo
polaco supo actuar como minoría nacional organizada que luchaba por mantener sus derechos,
avalados por la Conferencia de Paz de París (1919), en una sociedad hostil que identificaba a los
judíos como un elemento foráneo e imposible de ser polonizado. El desafío de una sociedad
mayoritaria hostil, sumado a la auto-imágen de Judaísmo consciente y enormemente organizado,
crearon una fórmula de activismo que se tradujo en la existencia de diversos modelos de
liderazgo. Partidos políticos de todas las corrientes rivalizaban en torno a la amenaza antisemita y
el futuro de la vida judía. El "Bund", la "Agudat Israel", los partidos sionistas como "Mizraji" (partido
nacional religioso) o Poalei Sión (partido sionista socialista), reclutaban a las masas judías
preocupadas por las presiones económicas de un régimen antisemita y por las escasas opciones
migratorias. Otro motor de activismo fue la lucha de idiomas, entre el Idisch y el Hebreo, ambos
considerados idiomas nacionales, lucha que se trasladaba a escuelas e instituciones culturales
como ser periódicos, teatro, etc. Uno de los principales líderes del Judaísmo polaco antes de la
Shoá fue Itzjak Grinbaum (1879-1970), nacido en Varsovia, luchador por los derechos judíos en el
Parlamento (Sejm) y activo sionista. Ante la terrible amenaza antisemita la reacción de Grinbaum
fue abandonar Polonia en el año 1932, realizando por un lado el sueño sionista de asentarse en
Eretz Israel pero abandonando la lucha por los derechos de las minorías en Polonia. El dilema de
Grinbaum fue el dilema de muchos líderes judíos que abandonarán Polonia durante la década del
30, dejando millones de judíos indefensos y sin portavoces experimentados para enfrentar la
ocupación nazi de la Guerra.
Sería inútil e inmoral pretender abarcar los dilemas del liderazgo judío en Europa durante la
Segunda guerra Mundial, la ocupación nazi y la Shoá. Tan solo nos remitiremos a resumir algunos
dilemas y ejemplos centrales. Sobre este tema existe una vasta literatura y recomiendo al menos
dos fuentes:
Dan Michman, El Holocausto, un estudio histórico, Tel-Aviv, Universidad Abierta, Unidad
5, 1987).
David Bankier (Ed.), El Holocausto, Jerusalem, Dor Hemshej-Ed. Magness-Yad Vashem,
1986, diversos artículos y en especial los de A. Margaliot, I. Trunk, R. Hilberg, Y. Bauer e
I. Gutman.
Si bien la tendencia en general es de identificar todo el problema en torno al eje del "Judenrat",
Consejo de líderes o ancianos judíos impuesto por los nazis en los ghettos, los dilemas del
liderazgo judío son mucho más profundos y complejos. Poco ha quedado hoy en día del
argumento elevado por Hannha Arendt durante el Juicio a A. Eichmann en Jerusalem, según el
cual los largos años de diáspora o exilio judío generaron pautas de liderazgo pasivo que
contribuyeron a la inmediata claudicación ante los nazis y una muy reducida resistencia activa
armada. Historiadores como Trunk, Gutman y Bauer, entre otros, han demostrado que ese
argumento es inexacto, un mero historicismo sin sentido. El liderazgo judío reaccionó en forma
dispar, de acuerdo al contexto geográfico e histórico, a la información accesible, y a los magros
recursos disponibles. No hubo un modelo único de liderazgo, ni siquiera entre los líderes
impuestos del "Judenrat". No fue igual la actitud de Mordechai Jaim Rumkovsky en el ghetto de
Lodz – dictadura y orden absoluto bajo el lema de que el trabajo salvará a los más fuertes y
productivos – que la posición del Dr. Eljanán Elkes en Kovno o de Yaacov Gens en Vilna –
colaboración restringida con los nazis, promoción del trabajo y cooperación con la resistencia
armada hacia la última etapa del ghetto – o de Adam Czerniacow en Varsovia – al tomar
conocimiento del significado de las acciones de deportación a Treblinka en julio de 1942 se
suicidó. El "Judenrat" en general no fue una mera herramienta de los nazis, sino también cumplió
funciones vitales en situaciones límite de emergencia absoluta. Algunos de estos líderes judíos
eran viejos activistas sionistas, tal como Gens lo fue en el movimiento juvenil "Betar", todos
actuaron con consciencia histórica de la enorme responsabilidad que recaía en ellos. Describir al
dilema de este liderazgo oficial como un acto de colaboración pasiva con los nazis es pues una
distorsión y tergiversación de la historia., amén de que constituye un acto inmoral de juicio a-
posteriori sin conocimiento de causas.
Pero no solo liderazgo oficial existió durante la Shoá y bajo la ocupación nazi, surgieron también
modelos de liderazgo alternativo como ser el de los movimientos juveniles, pilar de la resistencia
armada anti-nazi y de las rebeliones en los ghettos, o el de instituciones filantrópicas y culturales
que buscaban satisfacer necesidades mínimas de solidaridad, ayuda mutua, investigación de lo
que acontece y documentación, como fue el caso de Emanuel Ringelblum, representante del Joint
en Polonia e intelectual que lideró el movimiento "Oneg Shabat" destinado a investigar la vida
judía en el ghetto de Varsovia y los efectos de la política nazi antisemita. Un ejemplo de esta
actitud de ayuda solidaria financiada por fondos del Joint norteamericano fue la creación de
"Zetos", organización de ayuda social creada en 1939 durante la invasión nazi, en base a comités
domiciliarios o "Vaadei Batim", que organizó ollas populares, apoyó a hospitales y de hecho
compitió con el "Judenrat" oficial. En la última etapa de los ghettos, en plena liquidación y
deportaciones a los campos de exterminio (1942-43) la juventud judía de diversas corrientes
ideológicas – incluyendo socialistas bundistas y comunistas anti-sionistas- supo demostrar su
liderazgo pero solo como acto heroico de venganza personal o intento de escribir una "página
gloriosa" de la historia judía, tal como escribe Mordejai Anilevich – el líder de la Organización
Judía Combatiente y de la rebelión del ghetto de Varsovia – en su última carta (22 de abril de
1943). No debemos olvidar que en última instancia se trata de un liderazgo impotente ante el
poderío nazi y la determinación de liquidar a todo el pueblo judío. No solo el Judaísmo europeo fue
impotente ante la amenaza nazi y la indiferencia de la mayor parte de los pueblos del mundo, sino
también el Judaísmo occidental, el liderazgo del Judaísmo occidental (ver S. Wise) y finalmente el
liderazgo judío del "Ishuv" de Eretz Israel, con Ben Gurión a la cabeza. Sobre este tema
continuaremos nuestro análisis en el comienzo de la próxima unidad.
Unidad 11: El liderazgo judío frente a la Shoá y en la era del Estado de Israel
nuestros días
1- El liderazgo sionista y de Eretz Israel frente a la Shoá:

Uno de los dilemas más cruciales del período del Holocausto (Shoá) es el que gira en torno a las
actitudes del liderazgo eretz-israelí y sionista frente a la peor tragedia del pueblo judío en la era
moderna. La pregunta que diversos historiadores formularon es si el liderazgo sionista hizo lo
suficiente para salvar judíos o para frenar la máquina del exterminio. Jaim Weizmann perdió el
liderazgo del movimiento sionista en el año 1935, su figura ya estaba en plena decadencia, hecho
que quedó al descubierto en el año 1939 con la publicación del Libro Blanco británico, cuya meta
era apaciguar al mundo árabe y limitar en forma extrema la inmigración judía a Palestina o la
compra de tierras para extender los asentamientos judíos. El abandono de la línea pro-sionista y la
anulación de la principal recomendación de la Comisión Peel (1937) referente a la partición de
Palestina y la creación de un estado judío, son un indicio claro de la nueva política británica que ya
estaba orientada a la posibilidad de un estallido bélico en Europa. En este punto crucial para la
historia moderna del pueblo judío queda marcada una de sus peores crisis, signada por la
debilidad y la impotencia. En este contexto es que surge el liderazgo de David Ben Gurión (1886-
1973) como alternativa a la línea diplomática pro-británica de Weizmann. Si bien Weizmann
continuó en un rol de relevancia durante la guerra, en especial promoviendo la creación de una
Brigada Judía en el marco del ejército británico y los contactos diplomáticos en los Estados Unidos
para promover el Programa de Biltmore – programa sionista adoptado en el hotel Biltmore de
Nueva York en mayo de 1942 y cuya principal cláusula es la exigencia de crear un estado judío en
Eretz Israel, la anulación del Libro Blanco y la inmigración libre, su figura se pasa a un segundo
plano.
Ben Gurión asumió el rol de liderazgo en función de la auto-imágen adoptada por los "jalutzim"
(pioneros) de la "Segunda Aliá" (1904-1914), y de su trayectoria como dirigente del partido sionista
obrero "Poalei Sión" que lideró el proceso de unificación del sector obrero de Eretz Israel – partido
"Ajdut Haavodá en 1919 y partido "Mapai" en 1930 – con la visión de imponer la hegemonía
política del sector obrero en las instituciones centrales del "Ishuv". Esta visión se hizo realidad en
la década del 30, a la par de la conquista del liderazgo de la Organización Sionista Mundial (1935).
La concepción de Ben Gurión era básicamente constructivista y estaba centrada en los objetivos
sionistas de crear un estado judío en Eretz Israel, que al sumarse a su visión negativa de la
diáspora judía y de la imagen del judío diaspórico, nos explica el bajo perfil adoptado durante la
guerra frente al drama del Judaísmo europeo. El eje central de su política era luchar contra el
Libro Blanco "como si Hitler no existiera" y contra Hitler "como si no existiera el Libro Blanco", lo
que sentó las bases para organizar una estrategia de apoyo a Gran Bretaña en su lucha contra
Alemania nazi – ver por ejemplo los voluntarios judíos de Palestina en el marco del ejército
británico que culminará en la creación de la Brigada Judía en el verano de 1944, o los
paracaidistas judíos enviados a Yugoslavia en el año 1944 – a la par de la organización de la
"Haganá" y el "Palmaj" como grupos para-militares clandestinos ocupados entre otras cosas de la
organización de la inmigración ilegal o "Haapalá", y con la perspectiva de constituir un ejército de
defensa en la lucha futura por la creación del estado. Ben Gurión lideró la diplomacia de
acercamiento a los Estados Unidos, con una visión clara de futuro, fue el arquitecto del Programa
Biltmore y de la política de unificación del liderazgo judío norteamericano. Se puede decir que Ben
Gurión contribuyó en gran medida a la transformación del liderazgo judío de los Estados Unidos,
que hasta ese entonces estaba muy dividido y se caracterizaba solo por su carácter filantrópico,
en un lobby político de alta influencia después de la guerra.
Ben Gurión estaba convencido de que la Segunda Guerra Mundial dará el impulso final a la lucha
por la creación del estado judío, por lo cual determinó una estrategia centrada en la obtención de
la soberanía judía que indirectamente transfirió a un segundo plano el tema crucial de la salvación
del Judaísmo europeo. No es que se ignoró el tema humanitario, así lo definió Ben Gurión, pero
evidentemente se dio prioridad a la estrategia política, lo que despertó muchas críticas.
Historiadores como Tom Seguev, considerado un post-sionista o crítico identificado con la
corriente de los llamados nuevos historiadores, publicó a comienzos de la década del 90 su libro
clave sobre este tema, denominado "El Séptimo Millón", en el cual se explícita la crítica contra Ben
Gurión por una supuesta indiferencia o por los magros resultados de los esfuerzos sionistas de
salvataje. En 1986 la historiadora Dina Porat había publicado un libro dedicado al tema y
denominado "Un liderazgo entrampado, el Ishuv frente al Holocausto, 1942-1945" en el cual
defendió las intenciones de Ben Gurión pero a su vez aceptó las conclusiones del historiador
Yehuda Bauer argumentando que se hizo "muy poco, demasiado tarde y con mala suerte". El
cientista político Shlomó Avineri justificó la actitud de Ben Gurión en función de sus cualidades de
liderazgo con visión de futuro, enfrentado a alternativas trágicas, estableciendo que esta estrategia
permitió la creación del estado judío a partir de la destrucción y el exterminio, y se basó en una
lectura correcta del mapa político de la época que demandó frialdad, adopción de una postura
independiente aferrada a la meta final y el rechazo de un sentimentalismo a corto plazo. Para
Avineri Ben Gurión demostró la capacidad de maniobrabilidad estratégica que pocos líderes
poseen (Ver "Líder y Liderazgo, Centro Shazar,1992, p. 335, en hebreo).
El hecho concreto es que si juzgamos al liderazgo sionista en función de su contribución a la
salvación de judíos veremos que fracasó no por mala voluntad o indiferencia sino por impotencia y
por debilidades estructurales. Tal es el caso cuando se menciona el fracaso en el intento de
convencer a los aliados de bombardear el campo de exterminio de Auschwitz II (Birkenau) en el
verano de 1944 – solicitud denegada con argumentos absurdos y al borde del antisemitismo en
algunos casos – o cuando se analiza el intento de negociar con Eichmann y la S.S. en Hungría
para salvar al Judaísmo húngaro en el verano de 1944. El caso húngaro es sintomático ya que
refleja claramente lo que Bauer llama la impotencia judía durante la Shoá. Las negociaciones se
inician en Budapest por parte del Comité de Salvación, ente sionista dedicado a brindar ayuda a
refugiados judíos durante la guerra y que a partir de marzo de 1944 se convierte en el interlocutor
de Eichmann para negociar la salvación de los judíos húngaros. La figura más prominente de este
comité fue Israel Kastner (1906-1957), abogado y periodista que aceptó el desafío de intentar
canjear vidas humanas por diez mil camiones y materia prima para el ejército alemán. Kastner
negoció con Eichmann sabiendo que solo un aval del liderazgo sionista y del liderazgo judío
norteamericano puede traer resultados positivos, pero la postura del Joint – organización
filantrópica judía de los Estados Unidos – estaba sujeta a la estrategia militar de los aliados que
implicaba no negociar con el enemigo ofreciendo dinero o materias primas, y la actitud de la
Agencia Judía-Organización Sionista Mundial dependía de la política británica ligada a la
estrategia fijada junto con Estados Unidos y la Unión Soviética que implicaba evitar negociar con
la S.S. antes de la rendición incondicional de Alemania y vetar todo intento de reformular alianzas
en función de las tensiones entre occidente y la Unión Soviética. No es casual pues que la misión
del espía Yoel Brand, enviado a Turquía y a Palestina para negociar con el liderazgo sionista
sobre la propuesta de Kastner, fracasó debido a la actitud de los británicos y no por indiferencia
del liderazgo sionista, ya que Moshé Shertock- Sharett viajó especialmente para encontrarse con
Brand y escuchar la propuesta. Pero los ingleses metieron en prisión a Brand y lo trasladaron a El
Cairo para impedir toda negociación.
Finalmente Kastner continuó negociando y logró salvar en un tren - denominado en la
historiografía "el tren de los privilegiados" - a unos 1700 judíos húngaros, hecho que le costó una
condena moral por parte de los sobrevivientes judíos húngaros después de la guerra. Kastner
emigró a Eretz Israel y con la creación del estado se convirtió en un funcionario del Ministerio de
Industria y Comercio, además de dedicarse al periodismo. En 1952 Malkiel Grinwald, sobreviviente
húngaro, acusó a Kastner de haber colaborado con los nazis para salvar su propia vida y la de
pocos privilegiados, hecho que derivó en un juicio por calumnias iniciado por el asesor jurídico del
gobierno, durante el cual el juez en primera instancia encontró a Kastner culpable de haber
"vendido su alma al diablo". De acusador pasó a ser acusado y acosado por la opinión pública
israelí, que en esos años era poco tolerante hacia los sobrevivientes de la Shoá insinuando que
por un lado los judíos fueron pasivamente "como rebaño al matadero" y por el otro que todo
sobreviviente tuvo que colaborar con los nazis para salvarse, insinuaciones totalmente infundadas
e inmorales. Kastner se vio obligado a defenderse apelando el fallo de la primera instancia judicial
ante la Suprema Corte de Justicia, pero en marzo del año 1957 fue asesinado por dos extremistas
israelíes, lo que no le permitió presenciar la entrega del veredicto de la Justicia, que en enero de
1958 libró a Kastner de toda culpa o sombra de colaboración con los nazis. Esta trágica historia,
conocida hasta hoy en día como el "affaire Kastner" es una prueba más de la impotencia del
liderazgo judío durante la Shoá.
La conclusión personal de Ben Gurión ante la magnitud de la tragedia judía fue pues poner el
énfasis principal en la estrategia de construcción del embrión de estado, lo que implicó organizar
hacia final de la guerra un frente conjunto de rebelión armada contra Gran Bretaña, en el marco
del cual colaboraron las tres agrupaciones militares clandestinas del Ishuv: la "Haganá", el "Etzel"
– organización militar nacional de orientación activista y revisionista – y el "Leji" – combatientes
por la libertad de Israel, grupo de tendencias anti-británicas durante toda la guerra y con un visión
anti-imperialista. Si bien este frente armado se derrumbó en julio de 1946 por las disputas en torno
al atentado contra el cuartel central del mandato británico en el hotel King David de Jerusalem, la
estrategia de Ben Gurión continuó tal como la trazó durante la guerra: continuar la lucha anti-
británica centrada en la eliminación del Libro Blanco de 1939, a la par de una profundización del
frente diplomático en los campos de refugiados judíos en Alemania y Austria para conectar este
tema con los esfuerzos para crear un estado judío finalizando el mandato británico en Palestina, y
afianzar la línea de operar como lobby político en los Estados Unidos para convencer al presidente
Truman de apoyar al menos parcialmente los objetivos del movimiento sionista, con miras a
romper la alianza entre Gran Bretaña y los Estados Unidos. Ben Gurión tuvo éxito en esta
estrategia combinada, en el marco de la cual no dudó en aprovechar la ayuda de Jaim Weizmann
y Najum Goldmann en el frente diplomático norteamericano pero pasando a poner hincapié en la
lucha armada y las necesidades de seguridad del Ishuv que está a punto de convertirse en estado
soberano.
2-El liderazgo judío en la década del 50: Ben Gurión y Goldmann

como modelos de liderazgo
En el marco de otro curso de la Ujace hemos tratado las diferencias ideológicas entre ambos
líderes sionistas y su confrontación política en la década del 50 (Ver mi curso "Corrientes y
dilemas del pensamiento sionista contemporáneo", unidades 6 y 9). En esta unidad solo nos
remitiremos a analizar los respectivos modelos de liderazgo de ambas personalidades,
considerados los dos grandes líderes del pueblo judío después de la Shoá, partiendo de la base
de que Weizmann estaba demasiado enfermo y agotado como para continuar disputando la
primera línea de liderazgo y que se contentó con el puesto simbólico que le ofreció Ben Gurión:
ser el primer presidente del joven Estado de Israel. Sin duda alguna Ben Gurión y Goldmann
definieron el destino de una gran parte del pueblo judío en la década del 50, por lo cual es
ineludible intentar estudiar las pautas de su liderazgo.
Según el historiador Zeev Tzajor Ben Gurión fue un hombre de una idea fija central: la idea de la
redención nacional (en "Líder y liderazgo, Centro Shazar, 1992, p. 326, en hebreo). En otras
palabras podemos definir su liderazgo como visionario o teleolítico, es decir que está orientado en
forma permanente y obsesiva hacia una meta final. Iosef Gorni lo definió también como un
"utopismo realista", es decir la conjunción de un ideal utópico y una mirada pragmática hacia la
realidad circundante. La meta final no era la mera creación de un estado judío en Eretz Israel, ello
se logró en mayo de 1948, sino la búsqueda de la redención de todo el pueblo judío a través de
este estado. Se podría admitir que este es un objetivo metafísico, casi sisífico, por lo cual desde el
vamos estaba destinado a fracasar. A partir de 1948 Ben Gurión se debe sumergir más y más en
el plano de la realidad política, en un contexto de guerra latente con el mundo árabe y
dependencia económica del exterior que repercute en las terribles tensiones de una sociedad que
absorbe una inmigración de todo el mundo, duplicando en tres años la población del país y
amenazando con derrumbar sus bases. No es casual pues que Ben Gurión deba afrontar las
secuelas de esta realidad asumiendo el peligro de una caída del sueño utópico, de la pérdida de la
vía hacia la redención nacional. En los años 50 Ben Gurión se debate como auténtico líder ante el
dilema central que aqueja a la sociedad israelí: por un lado la necesidad de un liderazgo fuerte
que afronte en forma pragmática las necesidades vitales de la sociedad, y por el otro la búsqueda
incondicional de respuestas mesiánicas ligadas a la redención, entendida en términos del
desarrollo de un nuevo tipo de judío, pionero y revolucionario, concentrado en el Estado de Israel,
que sacrifica intereses personales en aras de necesidades nacionales. Lo peculiar del liderazgo de
Ben Gurión es la convivencia de ambos rumbos, el utópico y el pragmático, por lo cual es
comprensible que rápidamente surjan frustraciones y que se distorsione la imagen del líder. Ben
Gurión mismo vivió tal frustración al retirarse en diciembre de 1953 del gobierno y asentarse en el
kibutz Sdé Boker en el Neguev, dedicándose a escribir y a publicar su visión utópica del Sionismo.
A partir de la creación del estado Ben Gurión centra sus fuerzas en el desarrollo de un "estatismo"
("Mamlajtiut") que significa la identificación con es estado judío como instrumento de redención del
pueblo, proceso lento y doloroso que liderará como jefe del ente nacional soberano. Esa
concepción se tradujo en el establecimiento de un ejército nacional de defensa, anulando las
divisiones entre las agrupaciones militares clandestinas del período británico, o en la promulgación
de la ley de educación estatal en 1953, que implicó la anulación de corrientes políticas como eje
principal de las redes escolares, si bien reconociendo las diferencias entre una educación estatal
laica y una educación estatal religiosa. Pero esta ley reconoció a su vez la independencia de la
educación ultra-ortodoxa de "Agudat Israel", en el marco de los esfuerzos por mantener un status
quo en las relaciones entre religión y estado. Nuevamente notamos el dilema del líder que por un
lado busca implementar su visión utópica de la historia judía, pero por el otro es pragmático y
avala renunciamientos que a largo plazo pueden poner en peligro la meta de la redención a través
del estado. Esta dualidad entre Ben Gurión el estadista pragmático y Ben Gurión el "rey filósofo" –
citando a Platón a quien admiraba, y tomando en cuenta su afección a la realización de
encuentros con intelectuales o su vasta escritura inspirada en la Biblia, Spinoza y otros
pensadores judíos – es un aspecto central del liderazgo Ben Gurionista. No es casual pues que en
el contexto de las dificultades estructurales de la sociedad israelí en la década del 50 la figura de
Ben Gurión se haya desgastado, y que a partir de su regreso al gobierno en febrero de 1955
luchas políticas intestinas provoquen la decaída de la visión utópica y la lenta declinación de su
liderazgo, que concluyó con su renuncia en el año 1963 luego de profundas diferencias con otros
líderes de su partido "Mapai", y que en el año 1965 funde su propio partido, "Rafi" (Lista de
obreros de Israel), el cual tuvo poco éxito en elecciones nacionales.
Najum Goldmann (1895-1982) simbolizó otro modelo de liderazgo, basado en la tolerancia, la
diplomacia y el espíritu. Su visión de liderazgo era intelectual, una especie de continuación del
modelo de "talmid Jajam" (estudiante sabio) que enfatizó el Judaísmo a través de la historia, y en
este sentido no es casual su admiración por Ajad Haam y por Jaim Weizmann. Su actividad
diplomática fue una excusa para manifestar sus cualidades personales, su visión cosmopolita del
Sionismo y su permanente búsqueda de soluciones pacíficas. Goldmann, que surge como líder del
Judaísmo de la diáspora en la era nazi y en el marco de la creación del Congreso Judío Mundial
(1936), pasa a ser durante la guerra uno de los agentes principales de Weizmann en los Estados
Unidos y un diplomático brillante. Jamás le interesaron los aspectos prácticos de la soberanía
judía, como ser la conducción de gobierno (se opuso a propuestas de Ben Gurión de ser ministro)
o incluso la mera rutina de vivir en Israel como ciudadano común. Era a su manera un visionario a
largo plazo, también creía en los aspectos revolucionarios del Sionismo pero fijaba su esperanza
en la perspectiva de obtener una paz global con el mundo árabe, estableciendo que esta es una
condición previa a la continuación del proceso de redención nacional. Goldmann no estaba
dispuesto a codearse con la realidad diaria del estado judío, a enfrentar la miseria económica y la
amenaza militar que implicaba liderar políticamente al estado judío soberano. Es por ello que su
energía de liderazgo fue trasladada a otras arenas: negociar con Adenauer para obtener el
acuerdo de reparaciones a sobrevivientes de la Shoá (1952) y presidir el Congreso Judío Mundial
a partir de 1953. A diferencia de Ben Gurión, con quien se desarrolló una rivalidad personal y no
solo ideológica, Goldmann creía en la continuidad de la vida judía comunitaria en la diáspora y
sostenía que el Sionismo tiene una misión sagrada de promover la educación judía para evitar la
asimilación, lo que Ajad Haam definió como "preparación de los corazones". Es en este sentido
que podemos considerar a Goldmann como el principal líder judío de la diáspora después de la
Shoá y la creación del Estado de Israel.
Nadie pone en duda la trascendencia del liderazgo político de Ben Gurión, salvo el mismo Ben
Gurión que en diversas oportunidades declaró que "la historia es hecha por los seres humanos y
no por los líderes o individuos" (Ver por ejemplo artículo de Y. Arieli en "Líder y Liderazgo", Centro
Shazar, 1992, p. 36, en hebreo), repitiendo una concepción romántica del siglo XIX. La obra
monumental de Ben Gurión, publicada en centenares de artículos y libros, demuestra que era
consciente del rol central que ocupó en la historia moderna del pueblo judío. Esta es otra cualidad
de un líder, su consciencia de que debe documentar sus pasos y acciones pensando en los
historiadores del futuro y en la memoria colectiva del pueblo. Pero Ben Gurión permanece en la
consciencia colectiva como "el constructor del estado judío" (nombre del libro de Abraham Avi-Hai,
aparecido en español en 1986), y no como el "líder filósofo" o el estadista intelectual, la cualidad
que más sobresalió en él fue el pragmatismo y su lectura veloz de la realidad acompañada por
una habilidad para comprender procesos a largo plazo. En el caso de Goldmann primó el ideal
espiritual y la visión intelectual de la realidad por sobre todo, y la constante preocupación por lo
que consideró el eje central de la problemática judía: la asimilación. Ambos líderes se
complementaron y elevaron dos modelos apasionantes de liderazgo judío.
Unidad 12: El liderazgo judío en la era del Estado de Israel

nuestros días
1 - El liderazgo israelí en época de guerras, 1967-1973:

La decadencia del liderazgo de Ben Gurión puede definirse, adoptando conceptos del sociólogo
Max Weber, como la "rutinización del carisma" y el desvanecimiento de la inspiración (léase visión
utópica) que acompañó al líder durante décadas. La década de los años 60 es un fiel reflejo de
este proceso: El retorno a luchas partidarias intestinas, la estabilización de la economía israelí y el
comienzo de un período de crecimiento económico significativo, y por sobre todo la adopción de
una auto-imagen de poderío bélico y seguridad brindada por "Tzahal" (Ejército de defensa). Los
enfrentamientos de Ben Gurión con otros líderes del partido laborista gobernante produjeron
también el deterioro de su imagen. El denominado "caso Lavón" fue uno de sus síntomas, dado
que mostró las terribles fisuras en el liderazgo del partido "Mapai". Pinjás Lavón (1904-1976) fue
uno de estos líderes que como ministro de Defensa en los años 50 fue responsable de una
campaña de espionaje en Egipto destinada a generar tensiones entre este país y los Estados
Unidos. El fracaso de la red de espionaje, compuesta por judíos egipcios, generó una crisis
política muy dura en el seno del liderazgo político israelí, que afloró nuevamente en el año 1960,
siendo Lavón secretario general de la "Histadrut" – Confederación general de trabajadores. Ben
Gurión se obstinó en investigar el caso señalando a Lavón como responsable del fracaso, y sus
presiones lo llevaron a un enfrentamiento no solo con Lavón sino también con quien se convertirá
prontamente en su sucesor Levi Eshkol (1895-1969). En este caso surgen también las dificultades
del líder carismático, como ser su tendencia a imponer opiniones personales y su persistencia en
la necesidad de imponer una única verdad. Ben Gurión no pudo tolerar quedar en minoría dentro
de su propio partido, lo que no solo produjo su renuncia al cargo de primer ministro sino también
su ruptura con "Mapai" y la creación del partido "Rafi", acompañada por duros ataques a la figura
de Eshkol. Otra frustración de Ben Gurión fue el hecho de que parte de la prensa y un núcleo muy
significativo de profesores de universidades e intelectuales de renombre se pusieron en su contra.
Eshkol tenía otro estilo de liderazgo, sin el fervor carismático y focalizado en la búsqueda de
consenso. Su opinión era que el "caso Lavón" desgasta no solo a las figuras de Ben Gurión y
Lavón sino a todo el partido laborista y a la estabilidad del gobierno. Eshkol era también un
producto de los ideales de la segunda y tercera "Aliá", como Ben Gurión y gran parte de las elites
israelíes, es decir conformó su visión de mundo en función de ideales cooperativistas – con
orientación hacia el trabajo agrícola en los "kibutzim" o granjas colectivas socialistas. Su ascenso
al liderazgo político estuvo acompañada por una carrera en el servicio público y partidario,
centrada en la "Haganá" como fuerza de defensa del "Ishuv", en el desarrollo de infraestructuras
nacionales como la Compañía de Aguas "Mekorot", o como representante de su partido en el
ejecutivo de la Agencia Judía y encargado de su departamento de colonización con énfasis en el
asentamiento de nuevos inmigrantes, carrera que culminó en los años 50 con su nombramiento
como ministro de Economía. No es casual pues que sus rasgos personales dejaron una impronta
en el modelo de liderazgo que impuso como primer ministro en los años 1963-1969: reforzar la
economía y apaciguar los ánimos para afianzar la paz interna – hecho que se manifestó también
en su apoyo al traslado de los restos del líder sionista Zeev Jabotinsky desde los Estados Unidos
al Monte Herzl de Jerusalem en el año 1965, y en el acuerdo para crear un gabinete de unidad
nacional durante la crisis previa al estallido de la Guerra de los Seis Días en junio de 1967 que
permitió la inclusión de Manahem Beguin – líder del partido opositor "Jerut" y un gran enemigo de
Ben Gurión – en el gobierno.
Sin duda la escalada de guerra en mayo de 1967 fue una dura prueba para el liderazgo de Eshkol.
Al agravarse los incidentes con Siria en el norte por las disputas entorno al dominio de una de las
principales fuentes de agua para Israel, Egipto decide ordenar la retirada de las tropas de paz de
la ONU en la península de Sinaí – en función del acuerdo de retirada israelí impuesto por los
Estados Unidos en el año 1957 y que revirtió el logro militar israelí de la Campaña de 1956 –,
invadir militarmente esta península (19 de mayo) y cerrar los estrechos de Tirán para la
navegación de barcos israelíes (22 de mayo), hecho considerado por Israel como un "casus belli".
Paralelamente Egipto monta una campaña anti-israelí virulenta y su presidente Nasser amenaza
con expulsar a los judíos al mar. El 30 de mayo el rey Hussein de Jordania firma un acuerdo de
cooperación militar con Nasser, garantizando un frente conjunto árabe que constituyó una
amenaza enorme al estado de Israel, y que contaba con un aval político, militar y diplomático total
de la Unión Soviética. Israel no tenía un aliado estratégico significativo, la Francia del general De
Gaulle – hasta entonces aliada de Israel y proveedora de los principales armamentos de su
ejército, en especial de su aviación – impuso un embargo militar y los Estados Unidos exigieron
aguardar el resultado de negociaciones diplomáticas. Este período de espera – desde el 22 de
mayo hasta el estallido de la guerra el 5 de junio - fue muy tenso para los israelíes y para muchos
judíos en el mundo, hasta tal punto que se adoptó masivamente la imagen de que Israel corre el
peligro de atravesar un nuevo Holocausto. La estrategia de Eshkol fue muy clara: aguardar que se
aclare el panorama diplomático, reclutar y entrenar las fuerzas de reserva del ejército israelí – el
principal factor de combate – y preparar el terreno para el estallido de los actos bélicos. Ante la
opinión pública israelí Eshkol no aparentaba ser un líder adecuado para la crisis que amenazaba
la mera existencia de Israel, hecho acentuado por Ben Gurión y Menahem Beguin desde la
oposición, y agravado por la falta de carisma o el estilo discursivo monótono de Eshkol.
Eshkol demostró ser un líder de primer nivel y logró afrontar la crisis con un éxito rotundo. Su
pragmatismo y visión moderada fueron rasgos claves para afianzar el argumento israelí frente a la
amenaza árabe, brindando la imagen de un David enfrentado a Goliat a pesar de que de hecho el
ejército israelí estaba muy bien preparado para la guerra. El 5 de junio Eshkol incorporó a los
partidos "Rafi" y "Jerut" al gobierno, nombrando a unos de los principales seguidores de Ben
Gurión, Moshé Dayán (1915-1981), como ministro de Defensa. La estrategia militar israelí basada
en una neutralización de las fuerzas de aviación enemigas, aprovechando el factor sorpresa, y en
la maniobrabilidad de tanques en el Sinaí, fue adecuada para esas circunstancias y aseguró una
rápida victoria en el frente egipcio. Eshkol trató de evitar un enfrentamiento con Jordania, y advirtió
al rey Hussein que si no es atacada se mantendrá el cese de fuego en el frente oriental, pero
Hussein prefirió sumarse a la guerra avalando el acuerdo de cooperación militar firmado poco
tiempo antes en El Cairo. Ello abrió las puertas para el inicio de las acciones bélicas en Jerusalem
oriental y en la Margen occidental del Jordán. El 7 de junio fue conquistada la ciudad vieja de
Jerusalem y al poco tiempo se completó la derrota del ejército jordano en los territorios de la
Cisjordania. En respuesta a los bombardeos sirios desde las alturas del Golán, Israel abrió un
frente militar en esa región y la conquistó en los últimos días de la guerra. En el frente diplomático
el triunfo israelí permitió un mayor acercamiento a los Estados Unidos, que logró junto con Gran
Bretaña aprobar la resolución 242 del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas que si bien
rechaza las conquistas israelíes de territorios y exige su retirada – está aun en discusión si el texto
implica la retirada de territorios o de todos los territorios - garantiza la necesidad de paz,
reconocimiento mutuo y libre navegación en aguas internacionales. Eshkol cosechó los frutos
políticos de la guerra y sentó las bases para la estrecha alianza política y militar con los Estados
Unidos, pero falleció repentinamente en febrero de 1969.
Dado que la elite política israelí estaba hegemonizada por los líderes laboristas arribados a Eretz
Israel en el período de la segunda y tercera "Aliá" (1904-1914, 1918-1923) no es casual que la
sucesora de Eshkol cumpla con este requisito. Golda Meir (1898-1979) poseía sin embargo dos
atributos novedosos: su condición femenina en una sociedad acostumbrada a priorizar modelos
masculinos de liderazgo, y el hecho de que si bien nació en Rusia su familia emigró siendo ella un
niña a los Estados Unidos, por lo cual es en gran medida el producto de la educación
norteamericana. En 1921 emigró a Eretz Israel y se asentó en un "kibutz", a la par de comenzar a
activar en el partido laborista y en la central sindical "Histadrut", escalando al Ejecutivo de la
Agencia Judía después de la Shoá como jefa del departamento político. En otras palabras tuvo
una trayectoria similar a la de otros líderes laboristas israelíes pero impuso matices especiales a
su liderazgo, y en un período en el cual las relaciones con Estados Unidos en general y con el
Judaísmo norteamericano en particular eran vitales, su perfil biográfico ayudó mucho a continuar
la estrategia comenzada por Ben Gurión y Weizmann durante la Shoá y afianzada por Eshkol
después de la Guerra de los Seis Días. Golda, así fue popularmente llamada, tuvo un perfil de
diplómata – más allá de sus roles políticos en la Agencia Judía fue la primer embajadora israelí en
la Unión Soviética en 1948 – y activista gremial, ocupó el cargo de ministro de Trabajo en la
década del 50 y a partir de 1956 y hasta 1965 fue ministro de Relaciones Exteriores. Siendo una
figura clave del partido laborista, su secretaria general, logró acumular la fuerza suficiente para ser
nombrada sucesora de Eshkol. No obstante ello su liderazgo estuvo ensombrecido por las
secuelas de la Guerra de los Seis Días: el rechazo árabe a todo negociación con Israel o de
posible reconocimiento de su existencia como estado judío, la decadencia del liderazgo de Nasser
como presidente egipcio que estaba comprometido con la línea del rechazo total y que inició una
guerra de desgaste en el Canal de Suez que fue dolorosa y costosa para Israel.
El período de liderazgo de Golda Meir fue relativamente breve y estuvo signado no solo por el
conflicto latente con el mundo árabe, que amenazaba con estallar nuevamente en forma
permanente, sino también por el aumento de la consciencia social en Israel y el surgimiento del
activismo de los judíos orientales en Israel, liderado por un grupo denominado "los panteras
negras". En el frente del conflicto árabe-israelí Golda era considerada una líder de línea dura que
exigía negociaciones directas y un reconocimiento formal que los países árabes no estaban
dispuestos a aceptar – llegando por ejemplo a rechazar la iniciativa de Najum Goldmann de
negociar indirectamente con el nuevo presidente egipcio Anuar Sadat. En el frente social, Golda
demostró actitudes prejuiciosas de la vieja elite oriunda de Europa oriental – "Ashkenasí" – hacia
la masa de judíos de países árabes arribada a Israel en las décadas del 50 y del 60 y que se
perpetuaban en el estrato socio-económico más bajo de la sociedad israelí. En ese sentido Golda
continuó la línea ideológica de Ben Gurión, que al promover la visión de un nuevo judío que debe
negar su pasado en la diáspora y centrarse en su aporte pionero al desarrollo del joven estado
judío ignoró las enormes dificultades económicas y culturales de los nuevos inmigrantes, sumada
a la hostilidad hacia culturas judías tradicionales y en especial hacia la identidad de judíos de los
países árabes del Medio Oriente – línea que se manifestó en la adopción de la política de "mezcla
de grupos étnicos" ("Kur Hituj") y la conformación de una identidad homogénea. El fracaso del
liderazgo de Golda Meir se manifiesta pues en ambos frentes: en el frente político-militar Golda
avaló la política del ministro Dayán basada en la falsa ilusión de que los árabes no tienen una
opción bélica debido a la profunda derrota del 67, y a la auto-imagen de una Israel poderosa e
invencible, hecho que adormeció al liderazgo en general y en especial al servicio de inteligencia;
en el frente social Golda no supo apaciguar la presión de los judíos orientales y desarrollar una
política de bienestar destinada a encarar problemas estructurales de vivienda pública, trabajo,
educación, etc. En ambos frentes se mostró sorprendida cuando los hechos explotaron
sorpresivamente, sea cuando los "Panteras negras" incurrieron en la violencia y la violación de las
leyes para elevar sus reclamos, que para Golda fue una confirmación de los estereotipos a los
cuales se aferraba, o cuando estalló la Guerra de Iom Kipur en octubre 1973 sin que Israel se
sienta preparada ni militar ni políticamente.
Si bien la Guerra de Iom Kipur es considerada una victoria militar, desde el punto de vista político
fue un fracaso absoluto ("Mejdal") que tuvo profundas repercusiones a nivel del liderazgo israelí.
Israel logró mantener casi todos los territorios conquistados en 1967 – Egipto logró mantener a su
tercer cuerpo de ejército en el Sinaí y ello le permitió reclamar la posesión del Canal de Suez y su
reapertura - pero perdió su imagen de invencible y la confianza absoluta en su supremacía militar.
Golda y Dayán tuvieron que asumir la responsabilidad de este fracaso, si bien se negaron en
principio a aceptarla y lucharon para no ceder sus puestos de liderazgo. La presión del nuevo
movimiento de protesta que canalizó todas las frustraciones de muchos israelíes contra el viejo
liderazgo, hizo erupción y contribuyó al recambio de liderazgo que surgió como la principal
conclusión de esa guerra. El partido laborista buscó como sucesor de Golda a un líder con perfil
más joven, nacido en el país y con trayectoria militar, la persona elegida fue Itzjak Rabin (1922-
1995), nacido en Jerusalem, oficial de "Tzahal" desde la guerra de la independencia en 1948,
comandante en jefe de las fuerzas armadas en la década del 60 y en especial en la guerra de
1967. Luego de esa guerra se retiró del ejército y se desempeñó como embajador israelí en los
Estados Unidos hasta después de la guerra de 1973, fue electo como diputado en el Parlamento
("Knesset") y al poco tiempo fue nombrado jefe del partido laborista "Mifleguet Ha Avodá") y
llamado para suceder a Golda en la jefatura de gobierno (junio de 1974). Rabin inició la era de paz
en el Medio Oriente, basada en el acercamiento gradual con Egipto – país que bajo la presidencia
de Sadat se alejó del bloque soviético y manifestó una voluntad de paz inédita hasta ese
momento. Asimismo afianzó los lazos con los Estados Unidos y promovió una política social de
inversiones en infraestructura social, con el fin de afrontar las demandas del frente social interno.
Pero ello fue quizás demasiado tarde, el país había atravesado un temblor o terremoto político que
tuvo efectos retardados en el año 1977, en elecciones que provocaron la derrota del Laborismo, la
caída de Rabin por consiguiente, y el ascenso de Menajem Beguin.
2 - El liderazgo israelí en época de paz, 1977-1999:

Menajem Beguin (1913-1922) era oriundo de Polonia y creció en el movimiento juvenil sionista
"Betar", bajo la influencia de su líder ideológico Zeev Jabotinsky. Un rasgo particular de su
biografía es que atravesó la primera etapa de la Segunda Guerra Mundial, huyendo de Varsovia a
Vilna, que dada la ocupación soviética y la oposición de Stalin al Sionismo implicó su reclusión en
un campo de trabajos forzados del cual fue liberado para reclutarse en las filas del ejército polaco
en el exilio. En 1942 arribó a Eretz Israel y a partir de 1943 asumió la comandancia del "Etzel"
(Organización militar combatiente), liderando la rebelión anti-británica hacia el final de la guerra.
En 1948 fundó el partido "Jerut", heredero del movimiento revisionista en el Sionismo, y desarrolló
una dura oposición al liderazgo de Ben Gurión, pero sin amenazar seriamente su hegemonía. Los
largos años de oposición le permitieron forjar vínculos muy profundos con amplios sectores del
Judaísmo oriental y las capas socio-económicas más bajas. Su poder oratorio era enorme y su
presencia era considerada carismática para los seguidores pero demagógica para sus opositores.
Su legitimación como líder nacional, no solo de un reducido sector, se produjo a partir de la Guerra
de los Seis Días y llegó a su punto culminante en las elecciones de mayo de 1977. Pero Beguin de
1977 es muy diferente a aquel líder del "Etzel" o de "Jerut", es un líder más pragmático y atento a
las nuevas realidades, que se había acercado al centro político a través de un alianza con los
sionistas liberales en la década del 60 y que adoptó posiciones moderadas. Beguin de 1977 es un
continuador de las políticas de Rabin tanto en el frente externo como en el frente interno, es un
líder que forma coalición con el nuevo partido democrático por el cambio ("Dash") del arqueólogo
Igael Yadín y que convoca a Moshé Dayán a su gabinete nombrándolo ministro de Relaciones
Exteriores, iniciativas que rápidamente se reflejaron en las negociaciones con Sadat, su visita a
Jerusalem en noviembre de 1977 y en el inicio de conversaciones de paz que culminarán con la
firma del tratado de paz de Camp David en 1979.
Beguin y Rabin son los dos líderes claves de la era de paz en el Medio Oriente, a pesar de las
enormes diferencias existentes entre ellos tienen también rasgos en común, el principal de ellos
fue la adopción de una estrategia de paz como una de las metas principales del estado de Israel.
Pero ambos entendieron en forma muy diferente el significado de este proceso, para Beguin el
foco principal era Egipto, y si bien los acuerdos de Camp David garantizan que Israel respetará
"los legítimos derechos del pueblo palestino" Beguin pretendía a lo sumo otorgar a los palestinos
una autonomía restringida y sin rasgo alguno de soberanía, a la par de que negó todo negociación
con la OLP y su líder Arafat e invadió el Líbano en 1982 con miras a intentar eliminar la amenaza
palestina desde territorio libanés. Rabin retornó a la arena política activa en los años 80 en el
marco del gobierno de unidad nacional del premier Itzjak Shamir, como ministro de Defensa
(1984) y tuvo un rol muy activo en la represión de la rebelión palestina denominada "Intifada" a
partir de diciembre de 1987. Es decir que también Rabin soportó la misma dualidad que Beguin,
entre la guerra y la paz, pero sus compromisos ideológicos eran menores que los de Beguin –
quien tenía un lazo ideológico y sentimental con los territorios de Eretz Israel que había heredado
de Jabotinsky – y como resultado de la "Intifada" se reforzó su identificación con la necesidad vital
de retomar el proceso de paz. Beguin quedó muy desgastado con la guerra del Líbano,
renunciando a la jefatura de gobierno y a la vida política en el año 1983, Rabin logró superar la
enorme caída de 1977 y recuperar la jefatura de su partido en 1992, obteniendo en ese año una
victoria electoral que le permitió retornar al puesto de primer ministro y darle un enorme ímpetu al
proceso de paz con los palestinos (acuerdo de Oslo en septiembre de 1993) y con Jordania
(acuerdo de paz en septiembre de 1994). A pesar de ello quedó demostrado que el liderazgo de la
era de paz ya no es un liderazgo consensuado, sino pendular. En una sociedad tan dividida en
torno a temas claves como la paz a cambio de territorios, los modelos de liderazgo cambian y
varían dinámicamente. También en la era de paz la amenaza militar continúa, pero se restringe a
los ataques de grupos fundamentalistas islámicos como el "Hamas" que logran frenar y amenazan
con destruir la continuación del proceso de paz, y por sobre todo resalta el odio que un liderazgo
de paz puede atraer. Rabin fue asesinado en noviembre de 1995 por ese odio y por la confusión
de conceptos existente hoy en día, entre estado democrático y estado teocrático, entre autoridad
civil y autoridad rabínica, entre lealtad a una ideología y definición del opositor a la misma como un
traidor que eventualmente merece ser asesinado.
El proceso de paz continuó a pesar de la muerte trágica de Rabin, pero cada vez más notamos en
Israel los peligros de la falta de un liderazgo consensuado, las divisiones internas en torno a
diversos temas son cada vez más profundas, y a pesar de que los primeros ministros son elegidos
por voto directo su dependencia de coaliciones frágiles y la estabilidad de los gobiernos no está
garantizada: Biniamín Netaniahu logró gobernar durante 3 años ( en lugar de los 4 años y medio
que le correspondía por mandato electoral de 1996) y el actual premier Ehud Barak no logra
estabilizar su coalición de gobierno luego de 5 meses en el gobierno. En ambos casos un eje de
discusión y deligitimación de estos líderes es el proceso de paz: en el caso de Netaniahu la
discusión en torno a las negociaciones con los palestinos y la implementación de los acuerdos de
Oslo, y en el caso de Barak la perspectiva de un acuerdo de paz con Siria que implique la
necesidad de una retirada israelí de las alturas del Golán. Otro dato interesante es el hecho que
tal como ocurrió en la década del 70 también en la década del 90 el factor social es clave para la
democracia israelí: ningún líder podrá gobernar establemente y avanzar en el proceso de paz sin
encarar seriamente y paralelamente los problemas estructurales como la pobreza, las brechas en
la educación formal, la desigualdad y decadencia del estado de bienestar. Esta es la segunda
prueba del nuevo liderazgo: generar solidaridad interna, consensuar opiniones contrapuestas en
Israel y en el mundo judío en general como ser el tema de las conversiones, y normalizar las
relaciones con todo el mundo árabe. El desafío es colosal, casi utópico, pero sin la visión "realista
utópica" será imposible liderar en Israel del siglo XXI.
© Departamento de Hagshamá - Organización Sionista Mundial
Obtenido de: http://www.wzo.org.il/es/cursos/liderazgo.asp
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Unidad 01: A modo de prólogo

Historia judía y liderazgo: metas y dificultades

Carácter del liderazgo

Liderazgo y tradición política judía

Características comunes del liderazgo bíblico

Modelos de liderazgo específicos.

Unidad 03: Epoca Bíblica - segunda parte

La Monarquía c. 1004-440 A.C.

Unidad 03/2: Segundo Templo y Dominación Romana- primera parte

La Gran Asamblea y el liderazgo durante el Segundo Templo (440

Unidad 04/2: Edad Media - primera parte- Yeshivot y Exilarcas 429-1038

Edad Media - primera parte- Yeshivot y Exilarcas 429-1038

Unidad 04: Segundo Templo y Dominación Romana - continuación- El Sanhedrin y el

Unidad 05: Edad Media- Las Kehilot 1038-1348

1) Las comunidades de origen "marrana"

2) Los judíos de la Corte (Hofjuden)

Maimónides y el liderazgo judío.

Spinoza y el liderazgo judío.

b- Conclusión a la primera parte del curso

Unidad 08: El liderazgo judío en la era del Iluminismo y la Emancipación

1. Introducción: Aclarando conceptos

2. Nuevos modelos de liderazgo moderno: Moisés Mendelssohn

3. El liderazgo judío en la era de la emancipación: la reforma

Unidad 09: El liderazgo judío en la era nacionalista

2. Liderazgo alternativo: modelos de liderazgo no-sionista a

1. El liderazgo judío sionista y de Eretz Israel:

3. El liderazgo judío bajo la sombra de la Shoá:

1- El liderazgo sionista y de Eretz Israel frente a la Shoá:

2-El liderazgo judío en la década del 50: Ben Gurión y Goldmann

Unidad 12: El liderazgo judío en la era del Estado de Israel

1 - El liderazgo israelí en época de guerras, 1967-1973:

2 - El liderazgo israelí en época de paz, 1977-1999:

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