ANDREI PLESU: nscut la 23 august 1948, n Bucuresti. Absolvent al Faculttii de Arte Plastice, sectia de istoria si teoria artei.

Doctoratul n istoria artei la Universitatea Bucuresti, cu teza

Sentimentul naturii in cultura european. Lector universitar la Academia de Arte Plastice, Bucuresti (cursuri de istorie si
critic a artei moderne romnesti) (1980-1982). ProIesor universitar de
IilozoIie a religiilor, Facultatea de FilozoIie, Universitatea Bucuresti (1991-1997). Fondator si director al sptmnalului de
cultur Dilema (1993). Fondator si presedinte al Fundatiei Noua
Europ si Rectorul Colegiului Noua Europ (1994). Membru al World Academy ofArt and Science (1997). Membru al
Academie Internationale de Philosophie de lArt, Geneva, Elvetia (1999).
Dr. phil. honoris causa al Universittii Albert-Ludwig din Freiburg-im-Breisgau, Germania (2000) si al Universittii
Humboldt din Berlin, Germania (2001). Commandeur des Arts et des Lettres,
Paris, Franta (1990). New Europe Pri:e for Higher Educatwn and Research la Berlin, acordat de Center for Advanced Study
in the Behavioral Sciences, StanIord, Institute for Advanced Study,
Princeton, National Humanities Center, Research Triangle Park, North Carolina; Netherlands Institute for Advanced Study in
the Humanities and Social Sciences (MAS), Wassenaar; Swedish
Collegiumfor Advanced Study in the Social Sciences (SCASSS), Uppsala si Wissenschaftskolleg :u Berlin (1993). Premiul
Academiei Brandenburgice de Stiinte din Berlin, Germania (1996).
Ordre national de la Legion dHonneur al Frantei (n martie n gradul de Commandeur si n decembrie n gradul de Grand
Officier) (1999) etc.
SCRIERI: Cltorie in lumea formelor (eseuri de istorie si teorie a artei), Meridiane, Bucuresti, 1974; Pitoresc i melancolie. O
anali: a sentimentului naturii in cultura european, Univers,
Bucuresti, 1980; reeditare Humanitas, 1992, 2003; Francesco Guardi, Meridiane, Bucuresti, 1981; Ochiul i lucrurile
(eseuri), Meridiane, Bucuresti, 1986; Minima moralia (elemente pentru o
etic a intervalului), Cartea Romneasc, Bucuresti, 1988; reeditare Humanitas, 1994,2002 (trad.: Irancez, L'Herne, Paris,
1990; german, Deuticke, 1992; suedez, Dualis, Ludvika, 1995,
maghiar, Tinivr, Cluj, 2000; mpreun cu Iragmente din Limba p-srilor, Jelenkor Kiado, Pecs, 2000; slovac, Kalligram,
Bratislava, 2001); Jurnalul de la Tescani, Humanitas, Bucuresti,
1993 (trad.: german, Ter-tium, Stuttgart, 1999; maghiar, Koinonia, Budapesta, 2000); Limba psrilor, Humanitas,
Bucuresti, 1994; Chipuri i mti ale tran:itiei, Humanitas, Bucuresti, 1996;
Eliten - Ost und West, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 2001, precum si numeroase studii si articole n reviste romnesti
si strine.
Andrei Pleu Despre ingeri
HUMANITAS
BUCURESTI
Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Vigneta din colontitlu HORIA BERNEA
Prietenului meu Horia Bernea,
unul din cei foarte putini
cu care puteam sta de vorb despre ingeri
Descrierea CIP a Bibliotecii Na(ionale a Romniei PLE$U, ANDREI
Despre ngeri Andrei Plesu. - Bucuresti: Humanitas, 2003
ISBN 973-50-0577-8
235.1
HUMANITAS, 2003
EDITURA HUMANITAS
Piata Presei Libere 1, 013701 Sector 1 Bucuresti-Romnia, Tel.: (401) 222 85 46, Fax (401) 222 36 32 www.humanitas.ro
www.librariilehumanitas.ro Comenzi CARTE PRIN POST, tel.Iax:
(021) 222 90 61
ISBN 973-50-0577-8

CUPRINS
Cuvnt nainte............................................................ 7
I. Introducere in angelologie
1. FARMECUL LUMILOR INTERMEDIARE........ 17
Dihotomiile, principiul identittii,
si tema intervalului................................................ 17
Lumile intermediare de la Platon
la Walter Benjamin................................................. 23
ngerii deasupra omului si omul
deasupra ngerilor................................................. 32
Deductia speculativ a existentei ngerilor
la Toma d'Aquino. ,Corpul" ngerilor............... 39
2. NGERII SI IMAGINALUL................................... 50
Tribulatiile ,existentului"..................................... 50
Imaginarul si oglinzile........................................... 57
Corpuri spirituale.................................................. 65
Nicieri, peste tot, ,nuntru", ,n aIar".......... 69
Imaginatia divin................................................... 76
3. NGERUL DE LING OM:
PZITORUL CERESC........................................... 81
Surse crestine si necrestine................................... 81
ntrebrile teologilor.............................................. 86
285
ngerul pzitor si omul precar.
Modelul-cluz. Buntatea nendurtoare........ 93
Teze pentru o Ienomenologie
a protectiei (ngeresti)............................................. 102
Moduri ale protectiei. Terminologie.................... 110
4. OMUL DE LNG NGER: CLUGRUL......... 124
Cerul, chilia si ngerii............................................. 124
Clugri, aripi, psri............................................. 136
Pustiul si muntele................................................... 141
Monachus quasi monoculus...................................... 149
Veghe si rugciune.................................................. 153
5. NGERII, MUZICA LUMII SI NATIUNILE........ 158
Cognitio matutina si musica coelestis....................... 160
ngerii natiunilor si erezia nationalist................ 165
Christos ca principiu supra-national.
Pax messianica........................................................... 168
II. Experiente, tatonri, lecturi
,Lumea spiritual"...................................................... 175
ngerul si clipa............................................................. 181
Tcerea ngerilor.......................................................... 182
Lumea n oglind....................................................... 185
ngerii si gndirea simbolic...................................... 188
Iubirea ngereasc........................................................ 191
ngeri si zile.................................................................. 198
286
ngeri si litere............................................................... 204
Cderea ngerilor si rul omenesc ........................... 206
Martirajul ngerului pzitor...................................... 215
Aroma lumii................................................................. 218
Intelectul ca nger ....................................................... 220
,Omul universal"........................................................ 228
Lupta lui Iacob cu ngerul........................................ 233
III. Addenda
1. NGERII. ELEMENTE PENTRU O TEORIE
A PROXIMITTII................................................... 253
A. Diversiunea ,departelui"................................. 253
B. Solutiile angelologiei......................................... 256
C. TopograIia lumilor ngeresti............................. 271
2. TABLOUL IERARHIILOR CERESTI.................... 281
S-a spus mereu c ngerii snt ,dublul" ceresc al omului. Sntem mereu nsotiti de ,modelul"
nostru, de portretul nostru mbunttit. Si sntem -
sau, n orice caz, ar Ii bine s Iim - ntr-un dialog permanent cu posibilul acestui portret.
ngerul oIer Iiecruia din actele noastre reperul epurei
lui, adic desenul lui ideal. Lng Iiecare ,este", ngerul asaz un ,cum ar trebui s Iie". El
conjug neobosit, la optativ, curgerea vietii noastre,
asa cum am Iace-o noi nsine dac am Ii n conditia
CUVNT NAINTE
Proiectul unei crti despre ngeri a aprut nainte de 1989, cnd accesul la o
bibliograIie consistent era mai mult dect diIicil, iar
perspectiva unei publicri - improbabil. Interesul pentru subiect se nscuse pe dou
niveluri: mai nti, mi se prea c n ciuda
,Iarmecului" si a relevantei sale teologice, el nu se bucura, n mod suIicient, de atentia
dogmaticii contemporane; apoi, dup ce, n
Minima mo-ralia, ncercasem o ,etic a intervalului", simteam c, ngerii snt, n plan
ontologic, reIlexul Iiresc al spatiilor
intermediare. mi puteam imagina deci o trilogie a intervalului, continnd o prim parte
de etic, o a doua de angelologie si o a treia
privitoare la problematica parcursului spiritual, a ,cii". Abia n 1992, ca oaspete,
pentru sase luni, la Wis-senschaItskolleg zu Berlin
(unde a trebuit s produc o conIerint despre ngeri1), am reusit s consult o sumedenie
de lucrri esentiale, de care nu m putusem
apropia pn atunci, dar am constatat c tema n sine rmsese oarecum exotic. ntre
timp, lucrurile s-au schimbat. ngerii au devenit
un su-
1 Am reprodus textul conIerintei (,ngerii. Elemente pentru o teorie a proximittii") n volumul de Iat (vezi
Addenda, pp. 253-280), pentru a consemna, astIel, prima
Iormulare articulat pe care am dat-o subiectului, acum 11 ani.
7
biect la mod. Peste tot n lume, se Iac despre ei Iilme, se organizeaz expozitii si se
scriu crti. Cnd, n primvara lui 2003, am putut
proIita din nou de Iormidabilele servicii ale bibliotecilor berlineze, m-am vzut
conIruntat cu o explozie bibliograIic aproape
descurajant. ncepusem s lucrez ntr-o atmosIer de izolare si perIect ,gratuitate",
pentru ca, n Iinal, s m trezesc nconjurat de o
urias hrnicie Iilologic, sau de vioaie discursuri mondene. Evident, o anumit
imagerie dulceag, de prost gust, precum si o
abundent inIlationar de crtulii ,ediIicatoare", ,tratatele" pioase Trakttchen - le
spunea Heinz Kiihn nc din 1947), apruser pe
piat de mult, dar niciodat cantitatea nu devenise att de covrsitoare. Mi-am Icut
totusi iluzia c, desi n peisajul global al
angelologiei cartea mea vine cam trziu si nu poate dect s se piard n hrmlaia
general, n spatiul romnesc ea n-ar Ii lipsit de
utilitate. Nu stiu s Ii aprut, n literatura noastr teologic, ceva semniIicativ asupra
subiectului n ultimele decenii. Ct despre
teologumena laic, ea e, deocamdat, lipsit la noi de traditii si, ca atare, cu toate c au
aprut deja semne promittoare2, rmne mai
mult sau mai putin ntmpltoare.
Modul n care am lucrat la aceast carte nu e tocmai obisnuit, ceea ce, probabil, se
reIlect n substanta ei. Am nceput cu o serie de
cursuri la Facultatea de FilozoIie (n 1992 si apoi n 2001), dar, datorit unor
2 Ci. ingerul i persoana, lucrrile colocviului ,Persoana si singurtatea ngerului", Saloanele Rebreanu, Bistrita,
noiembrie 1999, coordonator Alexander Baumgarten, Ed.
Charmides, Bistrita, 2000.
8
mprejurri care tin de angajrile mele publice de dup 1989, nu m-am putut dedica
studiului dect intermitent, trebuind, dup Iiecare
ntrerupere, s Iac penibile eIorturi de reacomodare. N-am scris, asadar, n pacea
benedictin a unei chilii cptusite de crti, n-am avut
calma ,suit de idei" a cercettorului traditional. Am scris gtuit, respirnd greu, n
interstitiile lsate libere de Ielurite urgente si tensiuni
centriIugale. Dar tocmai de aceea, proiectul crtii a devenit pentru mine o Iorm de
supravietuire intelectual. M-am raportat la
el, vreme de peste zece ani, ca la o unic justiIicare, ca la singurul reper de
,normalitate", ntr-un context biograIic dominat de risipiri
tranzitorii, de arbitrar istoric, de dezordini. Aveam la ce s m ntorc. De la o vreme
ns existenta proiectului, dublat de nerealizarea lui, devenise stingheritoare. Eram,
pentru diversi prieteni din tar si din strintate, ,la cu ngerii", autorul steril al unui
text virtual.
Snt cu att mai bucuros, mai eliberat suIleteste, s pot pune, n sIrsit, punct.
Cartea de Iat are dou prti. Prima, o ,introducere n angelologie", si propune s
aduc dinaintea cititorului rubricile mari ale
domeniului. E o selectie, prelucrat, a notelor mele de curs, si mi s-a prut potrivit s
pstrez, cu inevitabile riscuri, tonul discursului
didactic, adic al unui discurs marcat de oralitate si de cuminti strategii divulgative. E
Ioarte greu, cred, s gsesti, astzi, tonul cel
mai convenabil pentru a scrie despre ngeri. Ai de ales ntre staiIul
dogmatic, sentimentalismul pompos si militant, sau uscciunea savant. Optiunea
pentru retorica prelegerii universitare a rezolvat
de la sine dilema: adresare direct, cordial, provocator-descriptiv (cu indicatiile
bibliograIice de rigoare). A doua parte a crtii este
n acelasi timp mai liber si mai sobr. Ea preia, pentru a speciIica sau adnd, teme din
prima parte, sau deschide teme noi. Si aici snt
utilizate, uneori, note de curs, dar textul e mai putin oral, mai analitic.
mi dau seama c ansamblul suIer, ntru ctva, de o anumit criz de statut. Unele
libertti eseistice alterneaz cu mici accese de
pedanterie, vanitatea erudit nu exclude cteva candori misionare. Cu alte cuvinte, pe
alocuri, discursul nu e nici destul de academic
(din cauza diverselor neglijente tehnice si Irivolitti), nici destul de dezinhibat (din
cauza scrupulelor documentare). ,Specialistii" -
care scap cu greu de obositoarea si, n Iond, impracticabila stilistic a inventarului -
vor gsi multe de obiectat: surse uitate,
raccourci-uri abuzive, inIormatii si teme rmase pe dinaIar sau expediate Irugal. M
grbesc s le cer scuze si s-mi declar, de la bun
nceput, intentiile, relativ modeste. N-am plnuit s livrez o ,contributie stiintiIic", un
(Iie si scurt) ,tratat", sau ceva n genul unei
masive teze de doctorat. Nu mai am, pentru asta, nici timp, nici rbdare. Probabil nici
competenta necesar. Tot ce mi-am propus a
Iost s Iac din ngeri un subiect plau:ibil pentru cititorul de azi, de regul sceptic, de
cele mai multe ori incult teologic, dar care a
pstrat un rest
10
de curiozitate si onestitate intelectual. AltIel spus, m-am strduit s redau
angelologiei demnitatea cultural si relieIul existential pe
care cred c le merit. Un prieten mai tnr, exigent si impetuos, mi-a spus, dup
lectura primului capitol: ,E un text de cultur
general." Da. Asa este: un antidot minimal la incultura general pe care nici eruditia
obez, nici platitudinea de nvtmnt politic a
unor predici duminicale de minim rezistent nu o pot dinamita. M gndeam, la un
moment dat, s scriu pe prima pagin a crtii: ,A
nu se citi de specialisti!" Dar ar Ii un act de truIie. Ar Ii ca si cum as spune: ,A nu se
citi de cei pe care i-as putea dezamgi..." Si apoi
specialistii abia au timp s se citeasc ntre ei.
Nu mi-am pus problema de a Ii original. n domenii ca acela de care se ocup cartea
aceasta, originalitatea e primejdioas. Pe de alt
parte, nu mi-am impus prudente parohiale si am evitat, pe ct posibil, crisparea
conIesional. Snt convins c, dac am comis vreo
erezie, clerul nu va ezita s m ia de urechi. Ceea ce snt gata s accept, cu conditia ca
judecata s se Iac n numele unei reIlexii libere,
al unei ntelepciuni destinse, si nu al unui ,ndrumar" scolresc, din categoria ,cursului
scurt".
De-a lungul timpului - prea ndelungat - pe care l-am investit n redactarea acestei
crti, am contractat cteva datorii de recunostint,
pe care nu le pot uita. Voi pomeni, mai nti, WissenschaItskolleg zu Berlin care, n
1992, n 2003, dar, de Iapt, n perma-
11
nent, de cnd am avut onoarea s m numr printre membrii si, mi-a oIerit sprijinul
su concret, precum si un esential aport de
ncredere. Apoi Fundatia elvetian ,Landys & Gyr", care mi-a druit un Iertil sejur
solitar pe malurile lacului Zug, n vara lui 2002.
Lui Heinz Hertach, initiatorul acestui sejur, i multumesc prieteneste, ca si Hannei
Widrig, continuatoarea lui la conducerea Fundatiei.
Multumiri i datorez si lui Gabriel Liiceanu, att pentru insistentele sale de editor, ct si
pentru lectura n acelasi timp judicioas si
amical a unor Iragmente din carte. Fr generoasa lui pislogeal si, de altIel, Ir
comunicarea de o viat dintre nerbdrile mele
,mistice" si rezonabilitatea lui IilozoIic n-as Ii avut destule motivatii s scriu. M-a
ajutat substantial Anca Manolescu, punndu-mi la
dispozitie transcrieri dup nregistrrile pe band magnetic ale mai multor cursuri. n
plus, ani de-a rndul, a crezut n proiectul meu
mai mult, mult mai mult dect am crezut eu nsumi. Lui Cristian Bdilit, pe ct de
nbdios pe att de nvtat, i multumesc pentru
lectura sa sever, din care am avut numai de cstigat. Multumesc de asemenea lui
Virgil Ciomos, mereu subtil si ncurajator, si Ioanei
Prvulescu, pentru inteligenta participativ a comentariilor sale. Toti cei din jurul meu
m-au ajutat, de altIel, n Ielurite chipuri, s nu
abandonez. O mentiune special merit Marina Hasnas. Fr gratia competent cu care
m-a scutit, adesea, de grijile administrative ale
Colegiului ,Noua Europ", n-as Ii avut rgazul si energia de a Iinaliza, n
proIesionalismul Monei Antohi, care s-a ocupat
12
de redactarea crtii, am descoperit un nger al exactittii cruia i datorez recunostint.
n sIrsit, multumesc cititorilor mei mai vechi si
mai noi, care, pe diverse ci, mi-au dat plcuta si mobilizatoarea senzatie c ar dori din
nou, dup atta timp, o carte,
aceast carte...
Sinaia, 23 august 2003
I. Introducere in angelologie
Minimum quod potest haberi
de cognitione rerum altissimarum
desiderabilius est
quam certissima cognitio quae
habetur de minibus rebus.
(Toma d'Aquino, Summa theologica, I, q. 1, a. 5, ad 1)
,Este mai de dorit minimul
de cunoastere a lucrurilor
Ioarte importante dect cunoasterea
socotit Ioarte sigur
a lucrurilor Ioarte mrunte."*
* Traducerea n limba romn a unor sintagme si citate din limba latin - n cazul n care acestea nu snt traduse explicit n
text - a Iost realizat de Mariana Blut-Skultety n. ed).


1. FARMECUL LUMILOR INTERMEDIARE

Dihotomiile, principiul identittii i tema intervalului
Trebuie s v spun, de la bun nceput, c n-am vzut niciodat ngeri. Sau c nu-mi
amintesc s Ii vzut. Nu Iac parte dintre cei care se
pot luda cu experiente directe, n-am organ pentru ,Ienomene". Piata e plin ns de
crti pe aceast tem si ele se vnd bine tocmai
pentru c autorii lor pretind a consemna ntlniri aievea si conversatii prelungite cu
Iiinte angelice.1 De asa ceva n-am avut parte si nu
\ Nu vreau s spun c toate crtile de acest Iel trebuie dispretuite. Un exemplu demn de luat n seam ar putea Ii
documentul Iurnizat de Gitta Mallasz, care consemneaz o
serie de ,dialoguri" cu ngerul avute de patru tineri (printre care ea nssi) n Budapesta anilor 1943-1944
Dialogues avec lange, Aubier Montaigne, Paris, 1976). Credibil -
si, de altIel, protejat de un ,Imprimatur" vicarial din 1967 - este si crticica lui A. M. Weigel, Schut:en-gel-
Erlebnisse, Verlag St. Grignionhaus Altotting, 1969. Un contraexemplu
l Iurnizeaz o lucrare de tipul The Ministry of Angels, tiprit n 1918, dar reeditat n 1963 la Londra, a crei
autoare (Mrs. Joy Snell, sor de caritate) se complace
ntr-un contact cvasispiri-tist cu ngerul ei pzitor care e o doamn... Nuante se pot stabili si n ampla (si adeseori
candida) literatur american dedicat subiectului n ultima
vreme. Joan Wester Anderson, de pild Where Angels Walk, Barton & Brett, 1992), e mai usor de digerat dect
Sophy Burnham, cu best-seller-ul ei A Book of Angels
(Ballatine Books, 1990). De o anumit utilitate (n cheie jurnalistic) e, pe acelasi domeniu, Pierre Jovanovic,
Enquite sur lexistence des anges gardiens, Fi-lipacchi, Paris, 1993. O
cu totul alt categorie o reprezint, desigur, ntlnirile cu ngeri ale misticilor, legitimati, de regul, prin
17
stiu dac asta e de bine sau de ru. Fapt e c ceva n alctuirea mea, un soi de
opacitate, poate un exces al corporalittii, nu las loc de
maniIestare su-prasensibilului, paranormalului si altor asemenea experiente,
pasionante probabil, dar la care, repet, eu personal nu am
acces. Cu toate acestea, gsesc c problema ngerilor este interesant si teologic, si
IilozoIic, si existential, ba mai mult, c si Ir
suportul contactelor nemijlocite, Ir vedenii, triri-limi-t si ntmplri neobisnuite
poti sIrsi prin a ntelege c ngerii exist. Cum
am ajuns s reIlectez la problema asta?
Am s o iau mai pe departe. Am s ncep prin a v vorbi despre ideile care-mi snt
antipatice. Faptul c ideile pot Ii antipatice denot
c, dac le iei n serios, ele se comport ca niste Iiinte vii, agresive sau cordiale, si c,
prin urmare, poti avea cu ele relatiuni aIective...
Una dintre ideile care mi snt Ioarte antipatice e dihotomia, prestigiul gndirii binare,
nclinatia de a deIini lumea n alb-negru. Modul
acesta de a gndi e sursa cea mai la ndemn a generalizrilor de bodeg. Cnd aud
vorbindu-se de ,materie-spirit", ,corp-suIlet",
,bine-ru" simt cum bogtia lumii pleste. Stiu ct de curios poate s sune o asemenea
declaratie. Stiu c dac vezi prea multe nuante
ntre conceptele polare nu mai poti
sanctiIicare. Lista e lung, de la Margareta da Cortona (despre care a scris Francois Mauriac) si Francesca
Romana, pn la Anna-Ka-therina Emmerich (al crei biograI e
Clemens Brentano), Gemma Galgani, sau Padre Pio. Ci., ntre altele, Pascal P. Parente, The An-gels, Grail
Publications, St. Meinrad, Indiana, 1958, cap. X.
18
alege si, n Iond, nu mai poti actiona. n imediat, nu te poti descurca hamletiznd: ,da"
trebuie s Iie ,da" si ,nu" - ,nu". Dar aici n-am
n vedere actiunea, ci ntelegerea. Iar ntelegerea are nevoie de rgazul unei analize, pe
care dihotomiile o blocheaz. O dat ce
lucrurile snt ,sortate" scurt pe dou cprarii, nu mai rmne loc pentru complicatii
lmuritoare. De aceea pretind c ori de cte ori
intr n Iunctiune dihotomiile, n odaia lumii se Iace ntuneric: nu se mai vede nimic,
se aude doar tcnitul mecanic al unei bombe cu
ceas. Adevrul (sau dezbaterea despre adevr) ncepe s se constituie mai curnd de la
trei n sus, de la un tertium dat, nu exclus. Sigur
c snt domenii particulare - logica, de pild - unde principiul contradictiei are
autoritate si Iunctioneaz: nu poti s spui despre un
lucru c este n acelasi timp el nsusi si opusul su. De acord. Dar chiar si asa, conteaz
enorm despre ce lucru e vorba. Una e
identitatea unei gleti, alta este identitatea lui Gheorghe. Evident, A A si A ` non-A.
Dar n cazul lui Gheorghe lucrurile snt mai
complicate. Identitatea omului ncape mai greu n aceast ecuatie. Ea este suma tuturor
ipostazelor temporale pe care un individ le
parcurge evolund, depsindu-se, revizuindu-se. Identitatea ,A" a unui om este o
variabil, un graIic care se dezvolt n timp. n ea
intr optiunile individuale (deci o sumedenie de identitti virtuale abandonate),
salturile interioare, procesele de crestere organic si
suIleteasc. Fiecare episod temporal al vietii mele e o noutate Iat de episodul anterior,
e un ,non-A", ,identic" totusi,
19
formal identic, cu ,A". Sansa omului este uriasul rezervor de ,non-A" care st la
dispozitia identittii sale ,A". Fr posibilitatea
echivalentei ntre ,A" si ,non-A" nu exist libertate, nu exist nnoire, nu exist viat.2
Iar ngerul ce altceva este dac nu al-teritatea
noastr identic, deschiderea noastr latent ctre un ,propriu" extins, ctre tot ceea ce,
Ir s ne Iie strin, e ,altceva" n noi, altceva-ul
nostru. Dumnezeu nsusi, cnd decide s se ntrupeze pentru a ,reconditiona"
alctuirea creaturii sale, consimte - El, marele ,A" - s
se identiIice temporar cu ,non-A", s ias din deprtarea sa pentru a se suprapune,
sacriIicial, cu mizeria imediat a Iiintei create. Ei
bine, pentru gndirea de tip dihotomic, asta e un scandal.
Un alt eIect Ioarte rspndit al acestei gndiri este postularea unui interval vid ntre
Dumnezeu si om. Or, tocmai spatiul acestui
interval este spatiul credintei, spatiul unei potentiale ntlniri ntre pmnt si cer. In
acest interval se misc ngerii, urcnd si
2 Principiul identittii e analizat de Pavel Florenski ca o subversiune logic la adresa existentului nsusi: ,Fiecare
A, excluznd toate celelalte elemente, este exclus de ele
toate, cci dac Iiecare dintre ele, pentru A, este doar non-A, atunci si A, Iat de non-A, nu este dect non-A. Din
punctul de vedere al legii identittii, ntreaga existent,
dorind s se aIirme, nu Iace dect s se distrug, devenind un ansamblu de elemente n interiorul cruia Iiecare
element este un centru de negatii, doar de negatii; astIel,
ntreaga existent este o negatie compact, un Nu imens. Legea identittii este duhul mortii, al vidului si al
neantului" (Pavel Florenski, Stilpul i Temelia Adevrului. incercare
de teodicee ortodox in douspre:ece scrisori, trad. rom. de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu si pr. Dimitrie
Popescu, Polirom, Iasi, 1999, pp. 24-25).
20
cobornd, ca pe scara lui Iacob. Mi s-a prut ntotdeauna ciudat c sntem gata s
vorbim, cu oarecare nonsalant, despre piscul
nebulos al Creatorului transcendent, n vreme ce despre att de apropiatele energii
ngeresti asezate ntre noi si El vorbim rar si
stingher. Problema intervalului mi-a aprut ca inevitabil si cnd m-am apucat, cu
multi ani n urm, s scriu un text de etic. Etica nu
are relevant dect ca scenograIie a intervalului. Cineva care nu se aIl n conditia
itinerantei, care nu se situeaz n dinamica unui
parcurs existential, nu are nevoie de etic. Dac esti sInt, problema eticului nu se
pune. Nu att pentru c drumul tu s-a ncheiat
(sIintii adevrati stiu Ioarte bine c orice cale spiritual e, prin deIinitie, un inceput de
cale), ci pentru c sIntul nu mai are de negociat
optiuni si norme. SIntul a intrat n lumin, e absorbit n metabolismul ei, a trecut de
partea cealalt... De partea cealalt, dar n sens
invers, a trecut si demonul, pentru care, de asemenea, problema eticului nu se pune.
Problema eticului se pune pentru noi, care nu
sntem nici ntr-o parte, nici n alta, care ne aIlm n interval, un soi de mismasuri, de
corcituri, cnd halucinati de retorica purittii si a
absolutului, cnd prbusiti n cea mai neagr mizerie trupeasc, suIleteasc si mental.
De aceea sntem o bun materie pentru etic,
pentru c sntem echivoci, pentru c avem posibilitatea alegerii n Iiecare moment. Nu
sntem nici buni ca Dumnezeu, nici ri ca
Diavolul. Si atunci trebuie o anumit ordine, pentru ca un asemenea conglomerat
ambiguu s Iunctioneze convenabil. Ordinea aceasta
e eticul.
21
Eticul ncearc s regleze miscarea noastr ntre bine si ru, comportamentul nostru n
interval. (DiIerenta dintre ngeri si noi - pentru
c si ngerii snt Iiinte ale intervalului - e c pentru ei problema optiunii s-a pus o
singur dat, n vreme ce pentru noi ea se pune clip
de clip. Dar despre asta vom vorbi cu alt prilej.)
Despre tot ce tine de tema intervalului ar trebui Icut cndva un curs separat.
Experientele esentiale ale oricrei vieti omenesti se pot
analiza n termenii unei analitici a intervalului, respectiv n termenii unei IilozoIii a
itinerantei, a drumului. Eticul e un drum, credinta
e un drum. Formatia noastr intelectual si proIesional e un drum. Cstoria e un
drum. Pn si moartea e un drum, dac nu ne lsm
pcliti de gesticulatia ei Iatal...
Am ajuns, asadar, s reIlectez la problema ngerilor pe mai multe ci'. Fie respingnd
tenace schemele binare ale lumii (n spet
opozitia rudimentar Dumnezeu-Om, pus cutremurtor n discutie de chiar teologia
ntruprii), Iie conIruntndu-m cu problematica
intervalului, Iie identiIicnd n mprejurrile imediate ale vietii elemente care mi se
preau asimilabile angelologiei. Pn si Iaptul c,
pe nepus mas, m-am trezit, ntr-o bun zi, ministru de externe a intrat oarecum Iiresc
n acelasi dosar. Angelos, cuvntul grecesc care
desemneaz ngerul, nseamn nici mai mult nici mai putin dect sol, mesager,
ambasador. Prin urmare, diplomatia e o ocu-patiune
derivat din oIiciul angelic si ar Iace mai bine s si-1 ia drept emblem pe Arhanghelul
Gabriei, ,proIesionistul" Bunei-Vestiri, dect s cultive, cum i place s-o Iac, micul
diabolism de salon.3
Lumile intermediare
de la Platon la Walter Benfamin
E un Iapt c textele sacre ale tuturor marilor traditii ale lumii, din Persia pn n
Grecia, din lumea arab si iudaic pn la cea crestin,
din Mesopo-tamia, Egipt si India, pn n China si Siberia meridional, admit c
intervalul dintre Fiinta suprem si lumea pmnteasc
e Ioarte aglomerat. Cerurile snt locuite de o indeIinitate de creaturi complicate,
diIerentiate si Ioarte active. Nici vorb de un imens
pustiu albastru, de o Sahar abstract, anulat, n Iinal, de oaza Ierusalimului ceresc.
Lumile ,de sus" snt Iebrile, multicolore, sonore.
n teritoriul lor ar Ii de lucru, ca s zicem asa, si pentru demograIi, si pentru sociologi,
si pentru astroIizicieni, m rog, pentru toate
dexterittile utile ntelegerii unei lumi adevrate. Lucrurile snt bine organizate. S-ar
putea vorbi, de pild, despre un Iel de ,diviziune
a muncii", de vreme ce Iiecare din rangurile ierarhiilor ceresti are n sarcin un anumit
district al realului. Nu se ocup toti de toate:
unii au n grij omul individual, altii popoarele, altii marile cicluri ale timpului. Pn si
politologii ar gsi cte ceva de rumegat
parcurgnd unele texte vechi despre comunitatea n-
3 Recomand, pe aceast tem, Irumoasa carte a lui Daniel Me-nager, Diplomatie et theologie a la Renaissance, Presses
Universitai-res de France, Paris, 2001.
23
gerilor. Clement din Alexandria, de pild, vorbeste la un moment dat despre ,ngeri de
dreapta" si ,ngeri de stnga" (n "uis dives
salvetur?, dar si n Stro-mate). ngerii de dreapta se ocup de suIletele celor care s-au
ndreptat prin pocint, n vreme ce ngerii de
stnga se ocup, pedepsitor, de cei pctosi, pe care i asteapt iadul. Cum vedeti,
ngerilor de stnga le revine the dirtyfob,
administrarea suIletelor mpietrite. S-ar zice c stnga se simte dintot-deauna bine, att
n cer ct si pe pmnt, n postura ,sinistr" a
judectorului...
Ajunsi aici, trebuie s v Iac atenti asupra unui lucru. E ru cnd tema ngerilor
nceteaz s mai aib pentru oameni o semniIicatie
consistent, cnd ea cade la nivelul povestilor cu zne, sau dispare de-a dreptul. Dar nu
e Ioarte bine nici cnd ea devine o metaIor
gratioas, un joc speculativ, o abil ,smecherie" IilozoIic. Nu orice discurs despre
ngeri vorbeste cu adevrat despre ngeri. mi vine
n minte o carte plin de ingeniozitti stilistice si de idei, plin, pe deasupra, de
ilustratii superbe, si semnat de un autor celebru,
membru al Academiei Franceze: cartea lui Michel Serres La Legende des Anges
(Flammarion, Paris, 1993). E genul de carte care
neac pestele n ap: totul poate Ii asimilat, printr-un spectaculos tour de passe-passe,
angelicittii. Tot ce tine de comunicare - de
pild, cile Ierate, aeroporturile, mesageriile, posta -, tot ce umbl de colo colo, tot ce e
Iluid, evanescent, insesizabil, m rog, tot ce
misc n variante mai mult sau mai putin diaIane. Textul e subtil, stios si neproductiv.
Dac transmi-
24
te ceva, e mai curnd un Irison liric, o trectoare boare IilozoIic. Asadar, atentie la
IilozoIi! Nu la toti. n Platon veti gsi numeroase
si minunate pasaje privind lumile si Iiintele intermediare: ,.. .tot ce este daimonic se
aIl ntre zeu si muritor. |Puterea dai-monicului|
e aceea de a tlmci si de a mprtsi zeilor cele omenesti si oamenilor cele ale zeilor:
rugile si jertIele aduse de unii, poruncile date de ceilalti, precum si rspltile jertIelor"
Banchetul, 202 e; traducere de Petru Cretia). n Timaios, necesitatea unui termen
mediu to
meson) n reteta universal e demonstrat cosmogonic. Demiurgul nu poate Iace lumea
din Ioc si pmnt, Ir s recurg la un ,liant",
care regleaz raportul dintre ele: ,...este imposibil s alctuiesti n chip Irumos dou
lucruri Ir un al treilea. Cci este necesar s
existe ceva la mijloc care s le lege" (31, b-c; traducere de Petru Cretia si Ctlin
Partenie). Tema ,daimonului" apare ns la Platon
ca ncununare a unei consistente traditii anterioare.4 ,Axa" acestei traditii este
pitagorismul. ,Totul - pare s Ii spus ntemeietorul
scolii - e plin
4 CI. Marcel Detienne, De la pensee religieuse a la pensee philoso-phicfue. La notion de Daimon dans le pythagorisme
ancien, Les Belles Lettres, 1963. Inevitabil pentru documentarea
subiectului, de la Ho-mer pn n elenismul trziu, rmne lucrarea clasic a lui Erwin Roh-de Psyche, trad. rom.
de Mircea Popescu, Editura Meridiane, Bucuresti, 1985). CI.
si F. Cumont, ,Les Anges du paganisme", n Revue de lhistoire des religions 72,1915, pp. 159-182. De
asemenea, F. So-kolowski, ,Sur le culte d'angelos dans le paganisme
grec et romain", n The Harvard Theological Review, voi. LIII, octombrie 1960, nr. 4, pp. 225-229 (semnalnd
documente care atest denumirea de an-gelos pentru zeitti
clasice ca Artemis, Hermes, Nemesis).
25
de suflete [s.m., A.P.| numite genii daimones) sau eroi, care trimit oamenilor visurile
si semnele de boal si de sntate (...); la ei se
reIer puriIicrile si riturile expiatorii. .."5 In perioada post-pla tonic, continuitatea
subiectului este asigurat, ntre altii, de Filon din
Alexandria, pentru care, mprejurul unicului Dumnezeu, exist o puzderie de
dynameis, destinate s asiste, s protejeze si, cnd e
cazul, s pedepseasc Iiinta creat. Aceste ,energii" snt deIinite ca ,suIlete
nentrupate" si numite, expres, ,ngeri", ,arhetipuri",
Iorme nevzute, ideale, ale lumilor necorporale.6 n De Somniis, pornind de la episodul
biblic al scrii lui Iacob, Filon vorbeste despre
,viceregii" Marelui Rege, ochi si urechi ale lui, mediatori ntre el si lumile inIerioare
(1,140-142). Sediul acestor ,suIlete" necorporale
este ,aerul", ceea ce Iace posibil o asimilare cu stelele.7 Tot cu stelele, si cu
,intelectul" nous), e asimilat ,daimonul" (,partea
superioar a suIletului") si la Plutarh.8 Acelasi autor, rezumnd opinii cu mult mai
vechi (Homer, He-siod, Pitagora etc.)9, populeaz
intervalul dintre zei-
5 CI. Diogenes Laertios, Despre vietile i doctrinele filo:ofilor, VIII, 32, trad. de C. I. Balmus, Editura Academiei
R.P.R., p. 403.
6 De Confusione Linguarum, 171-175. n acelasi loc, dynameis apar ca ,ostenii lui Dumnezeu".
7 De Somniis, I, 135. CI. si De Gigantibus, VI, despre pneuma Tkeion, adstnd deasupra lui Moise, ,spirit
ntelept, divin, sublim, care nu poate Ii mprtit, ajut si nu poate Ii
vtmat".
8 De Genio Socratis, 22.
9 CI. De Iside et Osiride, 25-26: e vorba de entitti situate ntre zei si oameni, depsind, adic, natura omeneasc,
Ir s se poat compara cu cea divin.
26
tatea suprem si pmnt cu ,zei secunzi", care prezideaz nasterea celor muritoare, si
cu ,zei tertiari", pzitori phylakes) si
supraveghetori episkopoi) ai oamenilor.10
Cum vedeti, nu eu am inventat problematica intervalului si despre ea se poate vorbi si
altIel dect n varianta ,sarmant" a lui Michel
Serres.
Un popas util va trebui s Iaceti si n IilozoIia lui Plotin si, de altIel, n ntregul spatiu
neoplatonic. Cum probabil v amintiti de la alte
cursuri, ontologia lui Plotin e una, s zicem, ,scalar": realul se desIsoar pe
vertical, n trepte, pornind de la nltimea suprem, a
divinului Unu, si sIrsind cu materia grob. Fiecare treapt a realului astIel constituit
st sub cuprinderea, sub controlul treptei imediat
superioare. Orice Iiint are un ,plaIon" deIinitoriu, o ,tutel" situat nemijlocit
deasupra limitei ei superioare. Acesta, spune Plotin, e
,daimonul" ei.11 (Pentru Plotin, ca si pentru Socratele platonician, ,daimonul" nu e
nc ,demonic", nu are nimic de a Iace cu regnul
maleIic.) E ca si cum am spune c daimonul locotenentului e cpitanul, daimonul
cpitanului e maiorul s.a.m.d. Fiecare grad de
existent si are ,superiorul" lui. ,Superiorul" omului, cel imediat supraordonat, e
ngerul. Dar orice existent si are ,ngerul" lui,
pentru c orice particular are, necesarmente, un universal proxim, si acel universal
proxim este o entitate de tipul ngerului.
10 DeFato,9.
11 CI. Enneada III, 4, despre daimonul pzitor care ne este alocat. De asemenea, Enneada III, 5-6, Enneada J, 8,
10.
27
Ne vom ocupa, cnd va veni vorba, si de unele episoade medievale din ceea ce am
putea numi o ,istorie a intervalului" (Johannes
Scotus Eriugena, de pild, sau Toma d'Aquino).
In termeni plotinieni, daimonul nostru, Iiinta angelic, este, asadar, coaja imediat
anvelopant a identittii noastre. E o extensie a
eului. E prima extensie, prima expansiune a omului creat nspre Dumnezeu, dup cum
este prima extensie a lui Dumnezeu nspre
omul creat. S-a spus mereu c ngerii snt ,dublul" ceresc al omului. Schelling, n
Philosophie der Offenbarung Filo:ofia revelatiei), i
numeste Po-ten:en dynameis pe greceste) ale suIletului omenesc, virtualittile lui,
variantele mai limpezi, mai structurate, ale
identittii sale. Cu alte cuvinte, sntem mereu nsotiti de ,modelul" nostru, de portretul
nostru mbunttit. Si sntem - sau, n orice
caz, ar Ii bine s Iim - ntr-un dialog permanent cu posibilul acestui portret. ngerul
oIer Iiecruia din actele noastre reperul epurei
lui, adic desenul lui ideal. Lng Iiecare ,este", ngerul asaz un ,cum ar trebui s
Iie". El conjug neobosit, la optativ, curgerea vietii
noastre, asa cum am Iace-o noi nsine dac am Ii n conditia lui.
A te ocupa de ngeri devine ncet-ncet, veti vedea, un mod de a revizita ntreaga
cultur a lumii. Am invocat IilozoIi si o s trebuiasc
s invocm, pentru a ntelege textele sacre de pretutindeni, o sumedenie de teologi si
mistici. Dar n-am spus nc nimic despre
literatur. Si nu m reIer la pura beletristic. M reIer la ceea ce intuitia unor artisti a
pu-
28
tut Iurniza despre esenta ngerilor, dincolo de metaIor si de Iictiune.12 Paul Claudel,
de pild, deosebeste, ntr-o not rapid (din
Presence et prophetie), ntre ,inductia" angelic si ,seductia" diavoleasc. Toat
discretia, dar n acelasi timp eIicacitatea actiunii
angelice si gsesc, astIel, o Ioarte expresiv deIinitie. Vorbim aproape n termeni de
electricitate. Inductia se produce, asa-zicnd, pe
nesimtite. Aproape c nu iei not de Iaptul c esti contaminat, conIiscat, ,lucrat".
,InIluenta" angelic e dulce, dar irezistibil.
Dimpotriv, seductia demonic, Iastuoas, brutal, las loc pentru rezistent, Iie si
pentru Iaptul c, datorit penajului ei, esti prevenit.
Observatia e ct se poate de ascutit, chiar dac lucrurile se prezint, n realitate, ceva
mai nesistematic. Demonul are si el discretiuni
perIide, iar ngerul poate, la o adic, s devin exterminator... Dar la Claudel, aceasta
nu e dect o observatie marginal. La un Dante
ns, angelologia capt proportii de nenchipuit, cum veti vedea dac veti citi cartea -
deja clasic - a lui Romano Guardini13, dar mai
ales Divina Comedie nssi. Romano Guardini a Icut si un comentariu la opera
,angelologic" a altui mare poet, Rainer Mria Rilke.
Rilke merge n rspr cu dez-
12 Ceea ce nu anuleaz bravura sau hazul unor piese strict literare care pot provoca, nedogmatic, un contact mai
intim cu subiectul. Iat, de exemplu, cteva versuri de Jean
Cocteau despre ,Bunavestire", cu un Arhanghel Gabriel aIectnd o hipercuviin-cioas simplitate: ,Mademoiselle
Mrie / Jous etes grosse", dit lange, / ,Jous aure: unfils sans mari,
/Pardonne: si fe vous derange."
13 Der Engel in Dantes Gottlicher Komodie, Miinchen, 1951.
29
voi trile moderne ale temei. Dup Renastere, Iigura ngerului a nceput s-si piard,
cum stiti, aspectul traditional, hieratic, pentru a
se antropomorIiza abuziv, pentru a aluneca spre rozuri sentimentale. Categoria care
pare s-1 Ii conIiscat e aceea a ,drglasului".
Barocul si rococoul au consacrat dimensiunea inIantil si Ieminin a ngerului, Ir
nici o legtur cu realitatea lui scripturar si
dogmatic, ngerul nu are vrst si nu are sex. Feminizarea lui e o erezie. Rog
domnisoarele din sal s nu m judece prea aspru pentru
aceast observatie sexist, discriminatorie. Dar ngerul ,drgut", nvluit n aura
seductoare a unei nubile, e rezultatul unei degenerescente
spirituale. A noastr, nu a lui. Ei bine, Rilke readuce n discutie adevrul ngerului. n
Elegiile duine:e, rentlnim chipul
su sever, dac nu chiar nIiortor, teribil. Ein feder Engel ist schrecklich, ,cumplit e orice
nger". Nu degeaba, probabil, de cte ori apare
dinaintea oamenilor, el ncepe - spune Scriptura - prin a-i linisti cu Iormula ,Nu v
temeti!" ngerul e, n mare msur, un soldat, un
lupttor; chiar si consolarea pe care el o poate aduce e una sobr, brbteasc. V dati
seama c un asemenea personaj nu are ce cuta
n contextul unei iconograIii de budoar.
Un alt autor pe care vi-1 recomand - pentru tema noastr - cu att mai mult cu ct e mai
rar Irecventat la noi este Walter Benjamin. S-a
sinucis n 1940, ntr-un ctun spaniol, excedat de hrtuielile Gesta-po-ului. Benjamin
cumprase, la un moment dat, o lucrare a lui
Paul Klee intitulat Angelus Novus (Klee
30
are vreo 50 de asemenea lucrri). A purtat-o cu el toat viata ca Meditationsbild, ca
suport vizual pentru meditatie. Angelus Novus e si
numele pe care Benjamin l d ,ngerului istoriei", un nger care zboar cu spatele, n
timp ce Iata i rmne mereu ntoars spre trecut.
E curioas permanenta revenire a angelicittii n preocuprile unui autor care, pe de
alt parte, se interesa intens de marxism. Ador-no
avea dreptate s-1 caracterizeze ca pe un straniu amestec de mistic si om al luminilor.
n notele lui se gsesc si nsemnri sugubete (de
pild, ntr-o scrisoare, proiectul unui ziar numit - Ioarte nemteste - Zentralblatt fur
Angelologie, ,Organ central de angelologie"!), dar si
Iragmente grave, de-a dreptul' misterioase, ca acela din 1933 cu titlul Agesilaus San-
tander. Se vorbeste acolo despre relatia lui
Benjamin cu numele lui ascuns, un Iel de ,alter ego", proiect secret, ambiguu, al
identittii lui ,diurne". Sntem n plin atmosIer
kabbalistic. Nu ntmpltor Ger-shom Scholem, prieten cu Benjamin si notoriu expert
n mistic iudaic, a ncercat s explice, ntr-un

amplu articol, ntelesul textului din 1933 .u El a descoperit c Agesilaus Santander d,
n anagram (aIa-
14 CI. Gershom Scholem, ,Walter Benjamin und sein Engel", n Zur Aktualitt Walter Benfamins, ed. de
SiegIried Unseld, Suhr-kamp, FrankIurt am Main, 1972. De
asemenea, Peter von Hasel-berg, ,Benjamins Engel",nMaterialien :u Benfamins Thesen ,liber den Begriffder
Geschichte". Beitrge und Interpretationen, ed. de Peter Bulthaup,
Suhrkamp, FrankIurt am Main, 1975, pp. 337-356. Comentarii la angelologia lui Benjamin si n Massimo
Cacciari, LAngelo necessario, Adelphi Edizioni, Milano, 1986, cap.
III.
31
r nermnnd dect un ,i"), Der Angelus Satanas. Dublul angelic include, s-ar zice, o
component luci-Ieric, un element de dizarmonie,
care complic Iormula existential a suportului lui uman. Vom avea ocazia s vorbim
despre impactul pe care prezenta ngerului l
poate avea asupra numelui cuiva, atunci cnd vom analiza episodul celebru al luptei lui
Iacob cu ngerul su, relatat n prima carte a lui
Moise. (Amintiti-v c, dup lupt, Iacob devine Israel.)
ingerii deasupra omului i omul deasupra ingerilor
Se poate lupta omul cu ngerul? Poate avea loc ntre ei o conIruntare ca de la egal la
egal? Am spus-o mereu: ngerii snt, ierarhic,
deasupra oamenilor. Exist ns o spectaculoas traditie teologic dispus s acorde
omului, n anumite privinte, o pozitie de
superioritate. ntr-una din cele mai cunoscute rugciuni crestine se spune despre SInta
Fecioar c e ,mai cinstit dect Heruvimii si
mai mrit, Ir de asemnare, dect SeraIimii". Asadar unui om, unei Iemei, i e
ngduit s se aseze mai presus de ierarhiile ceresti.
Primele dou capitole din Epistola ctre Evrei a SI. Pavel merg spre aceeasi concluzie,
semnalnd mprejurarea extraordinar c
Dumnezeu nu s-a ntrupat ntr-un nger, ci ntr-un om. ,Cci, ntr-adevr, nu a luat
Iirea ngerilor, ci smnta lui Avraam a luat" (Evrei
2,16). Un angelolog spaniol din secolul al XVII-lea (Francisco Surez, De Ange-
32
lis, 1621), pe urmele unei traditii din primele veacuri crestine, merge pn la a bnui
gelozia ngerilor Iat de aceast ,preIerint"
divin! Ce poate avea omul n plus Iat de ngeri? As spune, cu o Iormul rapid, c
are n plus minusurile. Viata omului e dramatic.
E viata spiritului ntrupat, adic a spiritului pus ntr-o conditie Ioarte diIicil, dac nu
imposibil, n corp Iiind, noi dobndim prin eIort
ceea ce ngerul are prin natur. Avem o ,tem" mai grea dect a ,duhurilor slujitoare",
dar tocmai de aceea reusita, dac exist, ne
plaseaz dintr-o dat n postura de ,parteneri" ai lui Dumnezeu. Bernard de Clairvaux
admite c ngerii snt mai Iericiti nepu-tndu-si
pierde castitatea, dar socoteste c omul, aIlat mereu sub atacul ispititorului, e mai
puternic, chiar dac mai putin Iericit. ntr-un anumit
sens, omul e mai intreg dect ngerul. El are acces, prin duhul su, la necorporalitatea
ngereasc, pe cnd ngerului experienta corpului
i rmne strin, chiar dac, la nevoie, poate mbrca, temporar, un corp. Dar
experienta renuntrii, a dubiului, a eroicului, pe care
limitele corporale o impun, ngerul nu o poate Iace.15 Cunoasterea ngerilor e
luminoas dar la ndemn, subn-teleas si oarecum
Iestiv, ca si relatia lor cu Dumnezeu. ,Condamnati" s-si savureze, n eternitate,
15 Iat un pasaj caracteristic din Hildegard von Bingen: ,ngerului i lipseste povara unui trup pmntesc; el e pur
si simplu un lupttor al armoniei ceresti, si, ca atare, st
mereu, luminos si vdit, sub privirea lui Dumnezeu. Dar omul, ngreunat de corpul su terestru, este mai viteaz,
un adevrat soldat slvit si sInt" Sci-vias, 586 D, apud Heinrich
Schipperges, Die Welt der Engel bei Hildegard von Bingen, Otto Miiller Verlag, Salzburg, 1963, p. 118).
33
plenitudinea, ngerii au dezavantajul de a nu putea tri, pe pielea lor, aventura
transIigurrii, a urcusului metanoietic spre trepte mai
nalte.16 Prin urmare, exist n deIinitia omului un dat care Iace ca pariul lui existential
s Iie mult mai complicat, mai dur, mai greu de
asumat. Dintr-o anumit perspectiv, existenta corpului a putut Ii descris ca o
paradoxal sans. E punctul de vedere al SIntului Ioan
Cassian. Dac ngerii - spune el - ar Ii avut un corp, n-ar Ii czut att de patetic. Corpul
si transIer limitele si asupra pcatului. Nu
poti cdea mai jos dect o ngduie constitutia precar a crnii. ngerii ns, lipsiti de
,Irna" corporalittii, au atins niveluri ale
prbusirii de care omul nu e n stare. Spre deosebire de ngeri, omul nu poate deveni
demon.17 Paradoxalmente, ,privilegiul ontologic"
al omului e - dup spusa lui Grigorie Palama - tocmai posesiunea unui corp si
misiunea lui J|a omului) de a se mntui cu corpul acesta
cu tot. (,ngerii nu au trup njugat, ca s-1 aib subjugat mintii."18) N-as vrea
16 Exist, cu toate acestea, si o tentativ de a introduce, n economia ierarhiilor ceresti, un Iel de evolutionism. M reIer la
viziunea lui RudolI Steiner, si a antropozoIilor n genere, pentru care
toate treptele Iiintei snt ntr-o continu dezvoltare: omul va ajunge, cndva, pe treapta ngerilor, dup cum si acestia au trecut,
la un moment dat, printr-un stadiu uman, pentru a se ndrepta,
acum, spre stadiul de Arhangheli, n vreme ce Arhanghelii de azi snt nceptoriile de mine etc. Inutil s spun c Bisericile
crestine nu ratiIic o asemenea viziune.
17 Vezi Jean Cassien, Conferences, IJ. De la concupiscence de la chair el de lesprit, XIII, ,Sources chretiennes", 42,
Les Editions du CerI, Paris, 1955, p. 179.
18 Grigorie Palama, Filocalia, voi. VII, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucuresti, 1977, p. 468.
34
s sIrsiti totusi prin a v Ii mil de ngeri si prin a Ii mndri de promiscuittile vietii
voastre. ngerii r-mn pentru noi un model greu
de atins si un sprijin vital. Numai c, pentru a-1 cita pe Serghei Bul-gakov, ,primatul
ierarhic nu antreneaz, n mod necesar, o
superioritate ontologic"19. E ca la armat: Iunctia bate gradul.20 Iar Iunctia omului are
un orizont mai amplu dect a ngerului. n
deIinitiv, omul e scopul Creatiei, suma si stpnul ei. Fat de el, instalat providential n
centrul lumii, ngerii zboar pe somptuoase
orbite marginale. ngerul e un dispozitiv perIect Iunctional, creat pentru a transporta
toate ale lumii spre propriul lor rost, spre ncununarea
eschatologic a destinului lor. Dar omul e insui rostul si incununarea lumii. El adun, n
jurul verticalei sale, toat vasta
lrgime a universului creia ngerul i arat, doar, directia. ngerul e un vector, o
indicatie de traseu, o sgeat. Omul e o cruce.
structura si suIerinta lumii, adunate ntr-o singur imagine. Incapabil s psalmodieze
nentrerupt, incapabil s zboare, obligat, prin
Iire, s alterneze munca la grajduri cu rugciunea, omul poate povesti ngerului ceva
Ir echivalent n lumea ngereasc: cum s te
mntuiesti prin rstignire. ,ngerii" - spune Dumitru Stniloae - ,cunosc mai mult
adncurile dumnezeirii; oamenii, mai mult taina ei
19 Pere Serge Boulgakov, LEchelle de Jacob, l'ge d'Homme, Lausanne, 1987, p. 130.
20 Constat c recurg, pentru a doua oar n acelasi curs, la analogia militar. Nu e chiar ilegitim, de vreme ce subiectul
cursului snt ostirile dumnezeiesti... Oricum, atmosIera rzboinic e mai
potrivit n context dect ohttura pioas.Iacuta Icut evident prin nviere"21. S-ar zice c, dup
ntrupare, omul stie mai multe despre Dumnezeu dect ngerii. ,
ngerii comunic
oamenilor o experient nesensibil a lui Dumnezeu si oamenii comunic ngerilor o
experient mai sensibil a lui Dumnezeu."22
Acelasi autor nu ezit s declare c ,omul este, dintr-un punct de vedere, mai mult
dup chipul lui Dumnezeu dect ngerii"23. ,ngerul
e numai slujitor, slujitor al lui Dumnezeu si al omului, pe cnd omul e si stpnitor
archon)."2i Creat pentru a patrona lumea creat,
omul e nzestrat, de asemenea, cu darul creativittii, care lipseste ngerilor.25 Sursa
acestor teze att de ndrznete e mai sus-pome-nitul
Grigorie Palama. Natura ,stpnitoare" a omului e, pentru el, dovada c, spre deosebire
de ngeri, am Iost Icuti dup chipul lui
Dumnezeu. O alt dovad este ,Ielul ntreit al cunostiintei noastre". ,Cci numai noi
dintre toate Ipturile avem, pe lng cu-nostiinta
mintal (ntelegtoare) si rational si pe aceea prin simturi. Propriu ratiunii a Iost s
nscoceasc multimea mestesugurilor, a stiintelor
si a cu-nostiintelor, s lucreze pmntul, s cldeasc si s scoat la iveal lucruri noi
(...). De asemenea, Dumnezeu a druit numai
oamenilor ca nevzutul cu-vnt al mintii nu numai s se Iac simtit de auz (...),
21 Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1978, voi. 1, p. 436.
22 Ibid., p. 422.
23 Ibid., p. 427.
24 Ibid., p. 428.
25 Ibid., pp. 429 si urm.
36
ci si s se scrie si s se vad ca trup prin trup. Prin aceasta, a dat asigurare durabil
despre venirea si artarea Cuvntului Celui mai
nalt... Dintre acestea, nici una nu s-a dat ngerilor."26 Un text ca acesta -care vorbeste
despre agricultur, despre mestesuguri si stiinte,
despre scris si cunoastere, ca despre prerogative omenesti reIuzate ngerilor - e destinat
s provoace oarecare conIuzie printre
,umanistii" moderni, intoxicati de certitudinea c abia Renasterea si numai ideologiile
seculare Iac dreptate ,demnittii" omului.
Merit s le sporim conIuzia, invocnd si alte documente. Iat, de pild, spusa putin
cunoscutului Calist CataIygiotul, un om al Bisericii
de prin secolele XIV-XV: ,Iar n toate cele vzute, cel mai nalt si neasemuit mai bun
dup Iire este omul. Ba prin har e cu
adevrat mai sus si dect ngerii."27 Lui Vasile cel Mare i se atribuie o Iraz nu mai
putin radical: ,Omul are, o dat ce Duhul s-a
slsluit n el, vrednicie de prooroc, de apostol, de nger, desi e pmnt si cenus."28
Grigorie cel Mare socoteste c oricine se
strduieste cu adevrat poate ajunge egalul tuturor rangurilor ceresti. Preotii si
predicatorii pot sta pe treapta ngerilor Pzitori, cei care
si stpnesc ispitele pot sta pe treapta Domniilor, cei care au darul de a alunga demonii
- pe treapta Stpniilor, cei nalt iubitori - pe
treapta Heruvimilor, cei arznd de Iocul egal al contemplatiei
26 CI. Filocalia, VII, pp. 468-469 (traducerile Iilocalice apartin, toate, n editia citat, lui Dumitru Stniloae).
27 CI. Filocalia, voi. VIII, Bucuresti, 1979, p. 478.
28 Fraza se regseste n capitolul ,Calist si Ignatie Xanthopol" din Filocalia VIII, pp.'220-221.
37
- pe treapta SeraIimilor s.a.m.d.29 Omul deplin, instalat, la sIrsitul veacurilor, pe treptele
rmase vacante prin cderea duhurilor corupte, va strni
admiratia ngerilor si invidia demonilor.30 Toma d'Aquino admite si el c oamenii pot Ii egalii
ngerilor prae-mium essentiale), iar n anumite
cazuri (Ieciorie, martiriu etc.) i pot depsi praemium accidentale).31
Exist, prin urmare, suIiciente temeiuri ca s se poat vorbi de ,supra-angelicitatea" omului.
Termenul apare ntr-un celebru distih al lui Johannes
ScheIIler, un inspirat clugr catolic din Silezia secolului al XVII-lea, cunoscut ca Angelus
Silesius32: Fragst du was Menscheit sei, ich sage dir
bereit, /Es is.t mit einem Wort die Uberengelheit (,Dac m ntrebi ce este umanitatea, ti voi
rspunde de ndat, cu un singur cuvnt: supraangelicitate")
33.
29 CI. Leopold Kurz, Gregors des Grossen Lehre von den Engeln, Ba-der'sche Verlagsbuhandlung, Rottenburg AN., 1938, p.
119. CI. si Otto Hophan, Die Engel, Rber et Cie, Lucerna, 1956, p.
120. Pentru numele ierarhiilor ceresti, vezi anexa II de la sIrsitul volumului de Iat.
30 CI. Hildegard von Bingen, Scivias, 744 C, apud Heinrich Schipperges, op. cit., p. 115.
31 CI. Fr. Wilhelm Schlossinger O.P., ,Das Verhltnis der En-gelwelt zur sichtbaren SchopIung", n Jahrbuchfilr Philosophie
und spekulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2, Paderborn, 1912,
p. 207.
32 Despre el, ca si despre unele idei convergente ale lui Bohme, Johannes Tauler sau Paracelsus, cI. Bernard Gorceix, ,L'Ange
en Allemagne au dix-septieme siecle. Jacob Bohme et Johannes
ScheIIler", n LAnge et lHomme, Albin Michel, 1978 (col. ,Cahiers de l'Hermetisme").
33 Vezi Irumoasa traducere romneasc a Ioanei Prvulescu: Angelus Silesius (Johannes ScheIIler), Cltorul heruvimic,
Humanitas, Bucuresti, 1999. Distihul citat nu e inclus n acest volum. El
Iace
38
S nu ne pierdem totusi cumptul. ,Supra-angelicitatea" noastr e o virtualitate care nu
trebuie s relativizeze ordinea ierarhic a lumii. Grigorie
Pa-lama are grij s vorbeasc despre superioara strlucire a ngerilor si despre mai
consistenta lor unire cu Dumnezeu: ,...desi chipul lui
Dumnezeu l avem noi pn azi mai mult dect ngerii, n asemnarea cu Dumnezeu am
rmas, mai ales acum, cu mult mai prejos dect ngerii
buni"34 s.m., A.P.).
Deductia speculativ a existentei ingerilor la Toma dAquino. ,Corpul" ingerilor
nainte de a ncheia, s revenim, pentru cteva momente, la problema existentei ngerilor.
Pentru c
parte din Andertes Buch Geistreicher Sinn- und Schlufi-reimen, iar traducerea lui sun - tot n versiunea Ioanei Prvulescu
(nc nepublicat) - astIel: ,Ce-i omenirea-ntrebi? ti spun n aste
rime: Ea e, cu un cuvnt, asupra-ngerime." Tema e reluat si ntr-o a treia colectie de distihuri. Multumim Ioanei Prvulescu
pentru a ne Ii semnalat alte dou exemple: 1. Ein Engel seyn ist
viei, noch mehr ein Mensch auf Erden / Und nicht mit fhrem wust und Koth besudelt werden (,E mult s Iii nger; dar e nc
si mai mult s Iii om pe pmnt Fr s Iii ptat de noroiul si
mizeria pmnteasc"); 2. Den Engel geht es wohl, noch besser uns auff Erden / Denn keinerfhrs Geschlechts kan Gotts
Gemahlin werden (,ngerilor le merge bine; dar nou ne merge si mai
bine pe pmnt Cci nici unul din ei nu poate deveni mireas Domnului").
34 Filocalia VII, p. 469. Avem de a Iace, aici, cu un punct de vedere net diIerit de cel islamic, pentru care ngerii au - si Iat de
Dumnezeu, si Iat de oameni - o pozitie subaltern. Ei nu pot Iace
nimic dac nu li se ordon si, n genere, snt personaje secundare. ,Dac n-ar exista, nimeni nu le-ar simti lipsa" - spune un
exeget al Coranului (Paul Arno Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel
im Koran, Reinhold Berger, 1928, pp. 95 si urm.).
oricte lucruri Irumoase am putea recolta din biblioteci despre ei, avem, n acest curs,
ambitii mai mari. Vrem s ne apropiem, ct de
ct, de trmul sls-luirii lor, vrem s le simtim respiratia. Asadar, napoi la teologie.
Existenta ngerilor este, nti de toate, un articol de credint. Numai credinciosul tie,
Ir umbr de ndoial, c ngerii exist.
Problema lui e c nu are instrumentarul necesar pentru a-si ,exporta" credinta, pentru a
transmite si altora substanta convingerilor
proprii. Teologia occidental, la o anumit vrst a ei - perioada scolastic -, a ncercat
totusi imposibilul. A ncercat s gseasc
argumente care s conving pe cale rational, care s dea credintei o structur
articulat, plauzibil. N-as spune c a reusit. Pentru c
teologia e, prin esenta ei, un eIort de a aborda trans-rationalitatea. Cu toate acestea,
marea strdanie scolastic e impuntoare, admirabil
omeneste, iar pentru un anumit tip de alctuire mental nu lipsit de o anumit
seductie. Spre ilustrare, v voi povesti, rezumativ,
cum ntelege Toma d'Aquino s construiasc, pentru existenta ngerilor, un argument
de plauzibilitate. Este ceea ce as numi o
Iormidabil tentativ de ,deductie speculativ" a necesittii existentei ngerilor.
Trebuie s ne Iie clar, mai nti, c pentru Toma, ca de
altIel pentru toti gnditorii Europei medievale, termenul cel mai adecvat, cel mai
cuprinztor, prin care poate Ii caracterizat lumea
creat este or do, ordinea. Pe romneste i-am spune ,rost", ,rnduial". Lumea e o
unitate ierarhic: unitas ordinis. Ea are rost, e
rndui-
40
t, n sensul c nimic nu e ntmpltor n teritoriul ei. Ordinea nu e ordine adevrat
dac las loc, Iie si pentru intervale minuscule,
unor irumperi de haos. A spune c lumea e un amestec de ordine si haos echivaleaz,
de aceea, cu a spune c lumea e haos, pentru c
existenta unui episod haotic, orict de redus, anuleaz ordinea global care l contine.
Evident c ordinea lumii nu e ordinea contabil a
unui depozit, sistematica unei arhive. E o ordine vie, Ilexibil, care nu exclude
misterul. Azi, gndul acesta a redevenit actual: se
vorbeste de o viziune ,holist" asupra lumii si se introduce n descrierea ordinii
universale conceptul de ,complexitate".35 Pentru omul
medieval, tema ordinii are, n plus, prestigiul componentei providentiale. Oper a lui
Dumnezeu, lumea nu poate s nu ilustreze, n
oglind, ordinea divin, desvrsirea Creatorului ei. Ordinea e ,modelul" ontologic
prin deIinitie. E vorba, Iireste, de o ordine global
(care se judec pe ansamblu si nu pe Iragmente) si, totodat, de o ordine final (gn-
dit, adic, n perspectiva scopului pentru care lumea
a Iost creat). Asa stnd lucrurile, desvrsirea oricrui lucru se judec dup gradul ei
de apropiere Iat de desvrsirea lui
Dumnezeu. (n parantez Iie spus, mentalitatea contemporan tinde s n-
35 CI. M. Mitchell Waldrop, Complexity. The Emerging Science at the Edge ofOrder and Chaos, Penguin Books, Londra,
1992, si Ro-bert John Russel, Nancey Murphy, Arthur R. Peacocke
(ed.), Chaos and Complexity. Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory Publications and The Center Ior
Theology and the Natural Sciences, Berkeley, CaliIornia, 1997.
41
locuiasc ideea perIectiunii cu aceea a functionalittii. un lucru e caliIicat ca desvrsit
n Iunctie de adecvarea lui la nevoile omului.
Desvrsirea medieval era, dimpotriv, adecvare la ,nevoile" lui Dumnezeu.) ntr-o
carte despre ngeri aprut la sIrsitul anilor '4036,
Heinz Kiihn compar ordinea cosmosului medieval cu aceea a unui cmp magnetic, pe
de o parte, si cu aceea a unei piramide, pe de
alta. Cmp ui magnetic evoc un sistem organizat n jurul unui centru, iar piramida
conIer sistemului ierarhie (cu ct esti mai
desvrsit esti mai sus, mai aproape de vrI37) si vectorialitate (totul tinde spre vrI).
Dar s revenim la Toma d'Aquino. Pentru el, ordinea lumii e dat de succesiunea
treptelor ei de de-svrsire n urcusul lor constant
ctre desvrsirea Creatorului. E o ordine dinamic, ordinea unui drum ctre unirea cu
Dumnezeu. Tot ce exist tinde spre modul
existentei optime. Cu alte cuvinte, lumea e o procesiune cumulativ de desviriri aspirnd
la reintegrarea n ,modelul" suprem. N-o s ne
ocupm acum de locul imperIectiunii, al rului de pild, n tot acest spectacol.
Deocamdat sntem - cum se zice astzi - n plin
,gndire pozitiv": lucrurile nu snt imagini tot mai deczute ale Creatorului lor, ci m-
36 Das Reich des lebedigen Lichtes. Die Engel in Lehre und Leben der Christenheit, Oswald Arnold Verlag, Berlin, 1947.
37 Principiu nul n perimetrul ordinii egalitare (pentru care nu exist distinctie legitim ntre sus si jos), si contestat n
perimetrul unei anumite ,corectitudini politice" (pentru care amplasarea la
vrI e suspect).
42
pliniri tot mai coerente ale perIectiunii Lui. Iat de pild schema, n ordine cresctoare,
a regnurilor naturii. Avem, mai nti, regnul
mineral, al materiei nensuIletite, n ce msur perIectiunea acestui regn aminteste de
perIectiunea Creatorului? Ei bine, n mod
paradoxal, regnul mineral trimite, prin simpla lui prezent, la atributul ultim (si prim)
al lui Dumnezeu: Iaptul de a exista. Regnul
mineral are aceast calitate extrem de pregnant, extrem de viguroas, care const n
anvergura duratei lui, n aspectul lui de
(cvasi)eternitate. Ce poti spune despre mine-ralitate este c ea este pur si simplu. Este
n mod stabil, masiv, omogen, depsind, n
aceast privint, toate celelalte regnuri. Mineralitatea ne supravietuieste: ea este,
aproape n Ielul n care este Dumnezeu, Gnditi-v ce
exemplu ametitor de analogie invers avem aici! Regnul cel mai de jos ntruchipeaz
n modul cel mai pur, si n mai mare msur
dect toate celelalte regnuri, caliIicarea cea mai nalt a Fiintei supreme: aceea de a Ii.
Ce poti s spui linistit despre un pietroi e c
este. Adic exact ceea ce poti s spui, minimal si maximal, si despre Dumnezeu.
Singura problem e c ,Iiinta" mineral subzist,
dureaz, st, dar e deIinitiv strin de metabolismul vietii. Muntele si nisipul dureaz,
dar durata lor e nghetat, stearp, moart. Prin
urmare, minerali-tatea e un ,este" care nu respir, care nu se misc si care nu creeaz.
Seamn cu Dumnezeu prin amploare si
consistent, dar, n realitate, seamn mai degrab cu urma nensuIletit a lui
Dumnezeu. Regnul mineral exist asa cum exist un
vestigium, o
43
urm si o umbr. E, dac ne putem permite un asemenea oximoron, un cadavru de
divinitate. Pentru a urca, n ierarhia perIectiunilor,
de la ,a fi" pur i simplu la ,a fi viu" pur i simplu, trebuie s trecem de la regnul mineral
la cel vegetal. n plant, calitatea de a Ii viu se
exprim n toat generalitatea ei. Pe Iondul sec al mineralittii, lumea vegetal este o
urias, multicolor explozie a vietii, n inocenta
ei primordial, n bogata ei generozitate. Prin urmare, asa cum regnul mineral imit
dimensiunea ,existentului" din Dumnezeu, regnul
vegetal imit dimensiunea ,viului" din Dumnezeu. Dar vitalitatea vegetal este totusi
una pasiv, un soi de somnolent euIoric, o
reverie. Abia cu regnul animal intrm n sIera unei vitalitti active, oIensive, inclu-
znd miscarea exterioar, dar si pe aceea,
interioar, a instinctelor si aIectelor primare. n regnul animal se regseste, asadar, un
nou nivel al perIectiunii divine: nivelul vietii
active, al existentei animate. Nu e greu de anticipat ce urmeaz. O nou treapt spre
aproximarea perIectiunii dumnezeiesti va Ii, pe de
o parte, dimensiunea spiritual a actiunii si, pe de alta, viata contemplativ, adic
dimensiunea spiritual a non-actiunii. E vorba, n
ambele cazuri, de spirit, adic de ceva care nu intr n scen dect o dat cu regnul
uman. n om, ntlnim un cumul de calitti care se
apropie decisiv de modelul divin, dup chipul si asemnarea cruia a Iost Icut: a Ii, a
Ii viu, a Ii viu si activ, a Ii viu si a Iptui ca o
Iiint a spiritului. Omul nu este ns Dumnezeu. El e deasupra ntregii creatii prin
,duhul" su, dar mparte cu
44
ea corporalitatea. S-ar zice, pn aici, c nu exist lume creat care s nu Iie legat de
corporalitate. Si c necorporal e doar
Dumnezeu, Creatorul. Or, spune sIn-tul Toma, nu se poate ca ntre desvrsirile lumii
create s nu existe si aceea a necorporalittii,
care s imite, asa cum omul nu o poate Iace, necorpora-litatea lui Dumnezeu. Din
structura ierarhic desIsurat mai sus lipseste, cu
alte cuvinte, ceva, lipseste o treapt, si anume o combinatie ntre statutul de ,Iiint
creat" si conditia necorporal. n schema lumii -
n care si-au gsit locul, cum am vzut, regnurile mineral, vegetal, animal si uman -
mai e loc deci pentru o rubric, pentru niste Iiinte
care s Iie create, ca toate celelalte, dar s Iie totusi libere de corp. Avem nevoie n
schema ierarhic a cosmo-sului.de o treapt a
Iiintelor create si necorporale. Trebuie ca ea s existe. Necesse est ponere aliquas
crea-turas incorporeas (,|...| e necesar s instituie
unele creaturi necorporale") - spune Toma.38 Fiindc altIel ordinea lumii schioapt.
Un capitol necesar al ei rmne gol. Or, nu exist
loc vacant ntr-o retea ordonat, ngerii se potrivesc perIect pentru a ocupa acest loc
vacant, n msura n care snt creati si necorporali.
Ei snt punctul cel mai nalt al lumii create n msura n care imit calitatea de a ii fr
corp a lui Dumnezeu. Rezumnd: atributul
dumnezeiesc al purei existente se reIlect - n planul creatiei - n regnul mineral.
Atributul vietii - n regnul vegetal. Atributul vietii
animate - n regnul animal. Atributul
38 Summa theologica, cartea I, ntrebarea 50, articolul 1.
45
vietii spirituale - n regnul uman. Atributul vietii spirituale necorporale - n regnul
angelic. Cu aceasta, schema lumii create este
epuizat. Atributul suprem al lui Dumnezeu, acela de a Ii necreat, e, prin deIinitie, de
neimitat n planul lumii create. ngerii snt
ultima (cea mai nalt) expresie a acestei lumi.39 Dincolo de ei, nu mai exist dect
abisul ina-nalizabil dintre statutul creatural si
metaIizica in-creatului, adic dintre lume si Dumnezeu. Fr ngeri ns, piramida
universului ar Ii lipsit de vrI. Sau, n termenii unui
mare mistic (Hugo de Saint Victor), lumea creat ar Ii o lume Ir cap.
Iat deci cum argumenteaz Toma d'Aquino necesitatea existentei ngerilor.40 El nu
spune: ngerii exist pentru c i avem pomeniti n
textele sacre. El nu spune: ngerii exist pentru c i-am vzut. El spune: ngerii exist
pentru c exist ordine. Si n ordinea aceasta
cosmic, creat, exist un loc pe care numai ei l pot ocupa n mod legitim. Locul acela
e la Iel de bine deIinit ca si locul pe care l
ocup,
39 Un rezumat asemntor al lumii gsim, cu mult timp nainte, la SI. Antonie cel Mare: ,Iar deosebirile
vietuitoarelor snt patru: unele snt nemuritoare si nsuIletite ca ngerii
altele au minte, suIlet si duh, ca oamenii, altele au numai duh si suIlet ca dobitoacele, iar altele numai viat ca
ierburile. n ierburi dinuieste viata Ir suIlet, Ir duh si Ir
minte" Filocalia, voi. I, Institutul de Arte GraIice ,Dacia Traian" S.A., Sibiu, 1947, p. 33).
40 Principalele surse snt Summa theologica (cartea nti, ntrebarea 50, articolele 1 si 2), Compendium
Theologiae, De spiritualibus creaturis si De substantiis separatis.
Pentru comentarii si lmuriri, vezi Ieienne Gilson, Tomismul. Introducere in filo:ofia Sfintului Toma dAquino,
trad. de Adrian Nit, Humanitas, Bucuresti, 2002.
46
s zicem, nuntrul aceluiasi sistem, regnul vegetal. Si asa cum nimeni nu poate pune
la ndoial existenta plantelor, nimeni n-ar trebui
s pun la ndoial existenta ngerilor. A spune c ngerii nu exist pentru c nu se vd
e la Iel de neinteligent cu a spune c plantele
nu exist pentru c nu rspund la ,Bun ziua".
Ar Ii ns incorect din partea mea dac nu v-as preveni asupra Iaptului c demonstratia
lui Toma se loveste, n chiar tabra conIratilor
si, de oare-cari diIicultti. Unii teologi (printre care cteva nume mari ca SI. Augustin,
Origene, Clement din Alexandria, Pseudo-
Macarie, Ioan Cassian, Bonaventura, Bernard de Clairvaux, Duns Scotus etc.) nu snt
de acord cu teza absolutei necorporalitti a
ngerilor. Argurnentul lor Iorte e c singur Dumnezeu, Creatorul, poate Ii deIinit ca
spirit pur, asadar ca ntru totul lipsit de corp. Prin
urmare, chiar dac ngerii nu au un corp Iizic la Iel de dens, de greoi ca al omului, ei
trebuie s aib totusi o expresie trupeasc, Iie si
una subtil, transparent, ,eteric". SI. Grigorie de Nazianz ncearc s aproximeze
,corporalitatea" angelic prin Iormula tis physis
alle, ,o anumit alt natur"41. Aceast ,alt natur" e pur, inteligent, cereasc,
nematerial, dar ,spiritualitatea" ei e relativ,
acceptabil ca atare doar prin contrast cu natura uman. Majoritatea Printilor par s
considere ,eterul" aristotelic drept ,elementul"
cel mai adecvat Iirii ngeresti. S observm c ,eterul" nu e
41 Vezi Jean Pepin, Theologie cosmique et theologie chretienne, P.U.F., Paris, 1964, p. 316.
47
numai a cincea dintre ,stihiile" lumii, ci si elementul originar, sursa primordial a
celorlalte, materia prima universal.42 Disputa n-a
Iost usor de transat. Cel de-al saptelea conciliu ecumenic (Niceea II, 787) nc admitea
,reprezentabilitatea" ngerilor ca derivnd din
Iaptul c ei nu snt spirite cu totul netrupesti.43 Teza radicalei necorporalitti a ngerilor
s-a impus ns n cele din urm, cu autoritate
de dogm. Trebuie s v mrturisesc c, urmrind aceast disput, simt iarsi adierea
neIast a dihotomiilor. Avem, ntr-o parte,
lumea corporalittii, a materiei compacte, si, n partea cealalt, lumea spiritului pur.
Tot ce exist trebuie s se situeze ori colo, ori
dincolo. Si dac realul e mai complicat? Dac exist lumi n care asemenea diviziuni
devin arbitrare? Despre astIel de lumi, care par
s se potriveasc mai bine cu Iirea ngerilor, vom vorbi n prelegerea urmtoare.
Deocamdat, la captul prelegerii de azi, m-as multumi s reIlectati asupra Iaptului c
si n culturile europene, si n cele din aIara
Europei, tema n-
42 Ibid., pp. 314-319.
43 O spusese Ioan de Thessalonic si o conIirmase patriarhul Ta-rasius din Constantinopol: ,ngerii se pot reprezenta
graphesthai), cci snt reprezentabili hoti perigraptoi eisiri)." CI. P. Serge
Boul-gakov, op. cit., p. 133. Pentru problema reprezentabilittii, cI. Glenn Peers, ,Imagination and angelic epiphany", n
By:antine and Modern Greek Studies, voi. 21,1997, pp. 113-131 (e citat
un autor din secolul al XVII-lea, Allatius, care compar capacitatea ngerilor de a aprea Iizic cu ndemnarea pictorului care,
prin culori mestesugite, d corp unor realitti Ir suport palpabil).
CI. si G. Peers, Subtle Bodies. Representing Angels in By:antium, University oI CaliIornia Press, Berkeley, Los Angeles,
Londra, 2001.
48
gerilor este o tem recurent. De la Dionisie Areo-pagitul la Toma, de la Dante si
Milton la Blake si Ril-ke, de la Angelus Silesius la
Cocteau si Walter Benjamin, ca s nu mai vorbim de enormul inventar de imagini
oIerit de istoria artelor, ierarhiile ceresti nu obosesc
s stimuleze ,imaginarul" semenilor nostri. Prin urmare, nu v propun o Iumisterie, nu
v propun un curs despre nimic. V propun un
curs care se misc ntr-un spatiu spiritual hipersaturat de crti, experiente nemijlocite
si rituri. Pentru unii, nteleg Ioarte bine, a vorbi,
astzi, despre ngeri sun ca nuca-n perete. Dar n deIinitiv, nu toti trebuie s ajungem
analisti politici, tranzitologi, proIesionisti ai
reIormei. E bine ca n orizontul nostru mental s apar, din cnd n cnd mcar, si
lucruri mai putin subntelese, mai putin actuale.
AltIel ne ntepenesc ncheieturile si murim de plictiseal. ReIlectia despre ngeri poate
Ii, v asigur, o bun terapeutic pentru
combaterea mediocrittii intelectuale de a crei amenintare nu scap nimeni.
2. NGERII SI IMAGINALUL
n prelegerea trecut, am pornit de la ideea c trebuie s evadm din mecanica steril a
gndirii dihotomice si c ierarhiile ceresti snt o
veche solutie pentru acoperirea logic si ontologic a intervalului dintre Dumnezeu si
om. SIrseam - propos de discutia privitoare la
corporalitatea ngerilor - prin a pune la ndoial legitimitatea unei distinctii transante
ntre ,spirit" si ,materie". Vom relua, astzi,
aceast tem si vom cuta elemente care s conIigureze posibilitatea unui mod de
existent aIlat la egal distant (sau la egal
apropiere) de amndou. Mai nainte ns, ne vom rIui cu o alt dihotomie care Iace
ravagii n metabolismul curent al gndirii
noastre: dihotomia ,real-imaginar", respectiv - pentru a complica putin lucrurile -
dihotomia ,exis-tent-inexistent".
Tribulatiile ,existentului"
n genere, ne reIerim la ,ceea ce exist" cu o uluitoare Irivolitate. Distribuim neglijent,
pripit, nereIlectat, tocmai atributul primordial
al lumii n care trim. Ce spunem atunci cnd spunem c ceva exist? n practica
zilnic a limbii, vorbim despre ,existenta" unor
lucruri care, n Iond, au Ioarte putin de
50
a Iace unul cu cellalt. ,Exist" si corpul meu, si emotiile mele, si catedra aceasta, si
personajul James Bond, ,exist" visele,
amintirile, proiectele, sirul numerelor naturale s.a.m.d. Dac Iolosim termenul ,exist"
cu atta larghete, ntrebrile categorice de tipul
,Dumnezeu (sau ngerii) exist?" si pierd sensul. Cci nu e limpede la ce Iel de
,existent" ne reIerim. V dati seama c nu vom
intra, acum, n toate detaliile speculative ale acestor enorme probleme. PreIer s v
trimit la un autor mai vechi, sorbonard serios,
despre care nu prea se mai vorbeste, dar la care veti gsi un excelent inventar IilozoIic
al ,diIeritelor moduri de existent". E bine s
citim, uneori, si alti autori dect cei care ,circul". Nu zic s nu citim Derrida sau
Foucault (dac e dup mine, mai curnd Foucault
dect Derrida). Dar cte o experient ,exotic", mici aventuri inactuale cu autori mai
putin Irecventati nu pot duna nimnui. Autorul
pe care vi-1 propun e Etienne Souriau. Cunoscut mai curnd printre esteticieni pentru o
carte din 1929 important n domeniu Lavenir
de lEstheticfue), el a publicat n anii '40-'50 si alte cteva lucrri, de mare ajutor n
chestiunea de care ne ocupm. ntr-u-na din ele1, veti
gsi lista comentat a sensurilor pe care ,existenta" le-a putut cpta de-a lungul
istoriei IilozoIiei. Sntem ,dresati" nc din copilrie
-spune Souriau - s separm orbeste ,ceea ce este" de ,ceea ce nu este". Rezultatul e
dezastruos. Luati din scurt, nu stim s spunem
nimic coerent despre
1 Les differents modes dexistence, P.U.R, Paris, 1943.
51
o vocabul de care abuzm clip de clip. Pe Iondul acestei uriase aproximatii,
metaIizicienii au ncercat un numr indeIinit de
disjunctii si clasiIicri. Se vorbeste de ,Iiint n act" si de ,Iiint n potent" (din
nevoia de a Ii expeditivi, lsm, pentru moment, la o
parte, cu scuze, separatia ,Iiint-existen-t"). Aristotel, Iiindc de el e vorba,
construieste si o ntreag teorie a existentelor imaginare
Metafi:ica, M, 1078), sau ncearc s lmureasc statutul ,vi-itorurilor contingente".
La Plotin apar nou grade ale existentului,
organizate ierarhic, dup intensitate. Exist, ntr-adevr, ,existente intensive": Gior-
dano Bruno crede c Iiecare existent se misc
ntre un minimum si un maximum. Ceea ce ne ngduie s conjecturm c poti exista
mai mult sau mai putin, mai aprins sau mai stins.
Despre unele lucruri se spune c au o existent ,obiectiv", sau, dimpotriv,
,subiectiv", sau ,aIectiv", sau ,volitiv". La Kant snt
curenti termeni ca ,existent de Iapt", ,existent necesar", ,posibil", ,aprioric",
,aposterio-ric", ca s nu mai vorbim de ,existent
Ienomenal" si ,numenal". Hegel aduce n scen celebrele fur sich, an sich, bei sich, iar
Heidegger nu mai putin celebrele Dasein,
Zuhandensein, Jorhandensein. Vorbim de ,existente onirice" (,din aceeasi testur cu
visele", spune Shakespeare), ,existente Iormale",
,explicite", ,implicite", ,universale" sau ,singulare", ,interioare" sau ,exterioare",
,Iizice", ,suIletesti", ,spirituale", ,trecute",
,prezente" si ,viitoare", ,contingente" sau ,transcendente" (,care depsesc n
grandoare octava lumii" - spune Souriau), ,proble-
521
matice", ,probabile" etc. Exist, n sIrsit, de la Dio-nisie Areopagitul la Meister
Eckhart, ,supra-exis-tenta" (Souriau i dedic un
capitol ntreg si n cartea amintit, si ntr-una, din 1955, intitulat Lombre de Dieu).
N-am pomenit nc despre marea ,retea"
teoretic ,real-imaginar-posibil-virtual". Ce Iel de ,realitate" are visul? Pot spune c
visul pe care tocmai l-am avut si care mi-a
marcat dispozitia ntregii zile nu exist? Sau c acele reves-eveilles despre care
vorbeste adesea Mircea Eliade n-au nici o substant?
n ce Iel ,exist" suIletul?2 Ct de ,real" e o presimtire? Sau e real doar atunci cnd se
adevereste? Exist ,numerele irationale" si, n
general, ,existentele matematice"? Exist ,triunghiul echilateral"? Dar rdcinile
ptrate ale numerelor negative? Exista n blocul de
marmor, cum pretindea Michelan-gelo, corpul statuii pe care urma s o Iac? Si ce ne
Iacem cu ,particulele elementare" ale
domnului Hei-senberg? Electronul cruia nu-i poti determina pozitia, entittile
ultramicroscopice care se reIuz observatiei ntruct se
modiIic n Iunctie de conditiile ,experientei" - iat ,obiecte" care nu mai ndeplinesc
conditiile clasice ale ,reittii". Durata unei existente
conteaz sau nu n deIinirea ei ca existent? Fluturele, mai mult dect evanescent,
,exist" n acelasi plan cu Himalaya? Tnrul
de 12 ani ,exist", sau e doar expresia virtual a adultului? Ct de ,real" este
,posibilul"? Ct de real este o latent? Ct de real e, s
zicem, moartea mea? Nu snt (deocam-
2 Vezi o a treia carte a aceluiasi autor: Avoir une ame. Essai sur Ies existences virtuelles, Les Belles Lettres, Paris, 1938.
53
dat) mort si, din pcate, nu triesc n Iiecare zi cu gndul la moarte. Dar stiu c
episodul acesta e deja dat. Pentru Iiecare dintre
dumneavoastr e dat. Trebuie s v decideti ntr-o bun zi s luati not de Iaptul c
moartea dumneavoastr personal, nu moartea
vecinului sau a unui cunoscut, e real. E deja acolo. S revenim: exist grade ale
posibilului? E Iaunul ,mai posibil" dect centaurul?
Dar grade ale imposibilului exist? Da, de vreme ce Bergson vorbeste despre ,non-
imposibilitate". (Dac ai un bilet de loterie nu e
imposibil s cstigi, dar dac nu-1 ai e imposibil.) Portiunea prbusit a unui pod sau
traseul absent al unei ogive numai partial
desenate snt ,inexistente" n acelasi sens n care e inexistent o siren? Nu tocmai, de
vreme ce, ,virtual", ele au o structur precis,
inconturnabil. Cyber-space-u exist? Evident, Etienne Souriau nu-si putea pune
aceast ntrebare, dar si le pune pe toate celelalte si
multe altele.3 Variantele posibile de joc snt, n acest domeniu, inepuizabile. ,Neantul"
exist? Dac nu, cum l putem invoca si cerceta
IilozoIic? Dac da, atunci nu mai e neant. Ct ,neIiint" a rmas n lume, ca urm a
neIiintei originare? Putem s ne amuzm
spunnd, de pild, c ,reteta" pietrei contine 75 neIiint, n vreme ce a omului numai
25, iar a animalelor 50? Care e
componenta de ,realitate" a universurilor Iictionale? Souriau aminteste dispu-
3 Cu titlu de amuzament, observ c, ntr-o not (p. 72), e citat ca Ioarte interesant un articol de Ionel Gherea (Iiul
lui Constantin), n care se Iace deosebirea ntre ,existentadurat"
si ,exis-tenta-idee".
54
ta dintre Russell si MacTaggart n legtur cu raporturile de anterioritate si ulterioritate
existente ntre Ieluritele episoade ale unui
roman. Napoleon, ni se spune, citea, pe insula SI. Elena, din Richardson si calcula
riguros bugetul anual al unuia dintre personaje,
dup cum Victor Hugo se ocupa cu creionul n mn de conturile lui Jean Valjean n
cei zece ani ct ,lipseste" din roman... n aceeasi
linie de ,experimente", snt semnalati artistii plastici care, pasionati de anatomie, au
Icut studii despre modul n care se poate insera
aripa ngerului n articulatia omoplatului. Unde este, n aceste conditii, granita dintre
realitate si Iictiune? Fenomenologii au aerul de a
Ii gsit un criteriu ,cinstit" de evaluare a ,realului" propriu-zis, singurul acceptat de
,subiectul universal" ca obiect de cunoastere:
fenomenul, ceea ce este dat, ceea ce ,apare" si se livreaz pe sine n tocmai Iaptul de a
aprea. Dar, se ntreab Souriau, si ajunge
Ienomenul siesi? Poate Ii el cu adevrat izolat? Si nu exist o realitate de cu totul alt
tip, dar la Iel de masiv - realitatea ,evenimentului"
das Geschehen) -, care dubleaz si complic realitatea ,Ienomenelor"? Existenta de
tip ,substantival" (a Ienomenului) e doar o
parte, un ,mod" al existentului. Evenimentul aduce n discutie existenta n act,
existenta ,verbal", adic reprezentabil prin dinamica
verbului. Cu alte cuvinte, a exista nseamn, uneori, ,doar" ,a avea loc", a se petrece,
ceea ce nu e totuna cu a Ii localizabil, a Ii situat.
Apoi exist si ceea ce Souriau numeste ,existentele soli-citudinare", cele pe care noi le
producem, le instau-
55
ram, prin sperant, team, grij, dorint. Mai exist si Miteinandersein, existenta
nscut prin reciprocitate (co-existent), prin
,colaborarea" a dou existente distincte, si mai exist ceva, care se cheam pre:ent si
are un statut ontologic aparte. Un prieten sau
un maestru spiritual disprut pot Ii mai prezenti, pentru mine, dect cei mai vii dintre
cei vii. Sntem nconjurati de insi a cror
,existent" nu poate Ii pus la ndoial, dar care snt eminamente absenti, nuli,
incapabili s ias din statistic pentru a deveni
persoane. La Iel, lucruri de ordinul nchipuirii, al subiectivittii sau al transcendentei
pot inIluenta direct si amplu desIsurarea vietii
mele, Ir ca, dup msurile obisnuite, ele s poat Ii catalogate la rubrica
,existentului". Pn la urm, trebuie s dm dreptate limbii
germane: este ,real" wirklich) tot ce are un eIect palpabil, tot ce actioneaz eIicace
wirkeri) asupra ambientului, si este ,Iiint" (Weseri)
tot ce poate Ii resimtit ca prezent Anwesenheit).
De ce v spun toate astea? Ca s vedeti ce babilonie se ascunde dincolo de aparentul
,subnteles" al ,existentei".4 Si ca de-acum
ncolo s v gnditi de o sut de ori nainte de a aIirma despre ceva c exist sau c nu
exist, c e ,real" sau ,nchipuit".
Pe acest Iundal, s revenim la ngeri. n ce categorie de ,existente" i putem plasa?
Existente ,de Iapt"? Virtuale? Posibile? Imaginare?
Onirice? ,Prezente" n sens larg? Existente ,solicitudinare"?
4 Pentru perspectiva ,traditional" asupra problemei, cititi Rene Guenon, Les ttats multiples de Jetre, ed. a 4-a,
Vega, Paris, 1973, si Le Symbolisme de la Croix, Vega, Paris, 1983.
56
,Co-prezente" Miteinandersein), adic entitti care triesc (numai) n reciprocitate cu
noi? Sau ,existente" pur si simplu, n aceeasi
linie cu scaunele, Ilorile, norii si oamenii? AltIel Iormulat, ntrebarea ar suna asa: ne
putem reprezenta un tip de realitate care s
corespund naturii angelice? ngerii snt Iiinte ale intervalului. Cum arat acest
interval? Care e, cu alte cuvinte, ,lumea" ierarhiilor
ceresti? Ei bine, lumea aceasta a Iost, n spatiul Ieluritelor traditii spirituale,
identiIicat si descris. Varianta ei ,cartograIic" cea mai
amnuntit si mai articulat am gsit-o n spatiul islamului iranian, cu ajutorul celui
mai mare specialist european n domeniu, Henry
Corbin5. Voi ncerca s adun laolalt, rezumnd si simpliIicnd, elementele constitutive
ale acestei ,inter-lumi" , asa cum apare ea n
textele cercetate de el.
Imaginatul i oglin:ile
E vorba de o lume care ocup, n schema macrocos-mic, acelasi loc ocupat, n
schema microcosmic, de suflet. un loc de mijloc ntre
corp si spirit. Uneori, lumea aceasta e numit, tocmai de aceea, ,Orientul Mijlociu".
Exist, pe de o parte, ,lumea sensibil", ,lumea
de aici", la care avem acces prin
5 Recomand, dintre lucrrile sale, Avicenne et le Recit visionnai-re, 2 volv Adrien-Maisonneuve, Paris, 1954, Limagination
creatri-ce dans le soufisme dIbnArabi, Flammarion, Paris, 1958,
Terre celeste et corps de resurrection, de Jiran Ma:deen a Jiran Shiite, BuchetChastel, Paris, 1960 si, mai ales, cele 4
volume aprute la Gallimard n 1971-1972, sub titlul En
Islam iranien.
57
perceptie senzorial, pe de alt parte, ,lumea de dincolo", ,cerul" suprem al Inteligentei,
obiect al Intelectului pur, iar intre ele, n intervalul
rmas liber, o lume intermediar, psiho-spiritual, la care avem acces printr-o Iacultate
special, ,imaginatia activ", de care ne vom ocupa
imediat. Obiectele sensibile stau, asadar, n lumea lor, ideile stau n lumea lor, dar exist un
spatiu ,de tranzitie" ntre obiecte si idei, o testur
,mixt", n care ,extremele" se ntreptrund. Tradus pe europeneste, schema aceasta ar vorbi
despre o lume a universalului concret (a
senzatiilor), o lume a universalului logic (a ideilor) si o lume a universalului ,metaIizic" (a
,imaginilor"). Fiecrui obiect al lumii sensibile
molk) i corespunde, n lumea intermediar Malakut), o Imagine mithl), creia, la rndul ei,
i corespunde, n lumea suprem, a Inteligentei, o
Realitate arhetipal luminoas. ,Imaginea" median e un analogon al obiectului sensibil, un
arhetip ,intuibil" al lui (,imagine" are aici sensul
nemtescului Bil, care se poate ntelege ca Gestalt, ca forma |lat.|), n vreme ce ,arhetipul" e
un ,model" al lui, ,martorul" lui esen-tializat n Iata
lui Dumnezeu.
Inter-lumea la care ne reIerim capt, n texte, Ielurite denumiri simbolice ct se poate de
semniIicative. I se spune, de pild (n persan), Nkof-
Abd, ,tara lui non-unde" (sensul literal al ,u-topiei"), ceea ce nu nseamn ,tara de nicieri",
ci tara care nu poate Ii localizat n termenii
spatialittii curente, un teritoriu, asadar, care nu rspunde la ntrebarea ,unde?" Alt nume
pentru acest teritoriu este ,al
58
optulea climat", primul de dup cele ,sapte climate" care divizeaz pmntul originar
(,climatul" s-ar traduce n latineste prin orbis). Lumea
intermediar se aIl ,pe supraIata convex" a lumii Iizice, adic a celei de a noua sIere
planetare, ultima, ,sIera sIerelor", limita universului
sensibil. Ibn'Arab vorbeste despre ,centura de smarald a lumii noastre", un soi de voal
suprasensibil, dincolo de care se aIl ,cele 70 000 de
universuri ale suIletului". Smaraldul nu e ales la ntmplare. Verdele su e ,la mijloc", ntre
negrul lumii corporale si auriul Inteligentelor separate.
Alt nume al inter-lumii este ,Insula Verde". Altul - ,Cetatea perIect" Hurqalya). Termenul
tehnic arab este lam al-mithl, desemnnd o
lume a cunoasterii ,imaginative" (Sohraward, n secolul al XH-lea, i spune lam alkhayal).
Henry Corbin gseste un perIect decalc latin pentru
a traduce aceast Iormul: mundus imaginalis. E o solutie Iericit, pentru c induce deosebirea
Iundamental ntre ,imaginar" si ,imaginai",
respectiv ntre ,nchipuit" si ,cunoscut prin imagine".6 Din unghi Iilologic, decalcul e riguros
plauzibil. Asa cum origo d si ,originar", si
,original", imago poate da, la rndul lui, perechea amintit adineauri. Imaginalul desemneaz
o lume care subzist si se exprim ca imagine. De
aceea, el
6 n aIara lucrrilor deja amintite, vezi si Henry Corbin, ,Mundus imaginalis ou L'imaginaire et rimaginal", n
Cahiers interna-tionaux de symbolisme, nr. 6,1964, pp. 3-26.
Vezi, de asemenea, articolul ,The Imaginai" semnat de Gilbert Durnd n The Encydopedia of Religion editat
de Mircea Eliade, Simon & Schuster Macmil-lan, New York,
1995, voi. 7, pp. 109-114.
59
nu poate Ii perceput, nu ,apare", dect n msura n care cineva, o prezent disponibil,
activ, orientat, se pune n conditia de a-1
percepe. E cazul s amintim c exist si n terminologia Kabbalei un concept simetric
al arabului lam al-mithl, si anume Olam
Hademuth7. As mai semnala - n seria numelor atribuite inter-lumii de care ne ocupm
- si termenul arab bar:akh, ,istm" (care
ilustreaz Ioarte bine aspectul ei de tinut median, de ,teritoriu de legtur") si, n
sIrsit, expresia ,tara de dincolo de Muntele QaI".
Muntele QaI este axa lumii, locul prin care se poate iesi, pe vertical, din granitele
lumii p-mntesti. (Asirienii deIineau Iaptul de a
muri ca Iiind ,o agtare de munte", adic o deplasare spre punctul din care ncepe
orice cltorie ascendent.) Lumea imaginal este,
s-ar spune, primul ,peisaj" pe care l vezi, de ndat ce ai prsit cardinalitatea terestr.
Probabil c snteti nitelus excedati de acest salt brusc ntr-o ambiant oarecum exotic.
Pentru a v calma, v-as spune, mai nti, c,
vorbind despre ngeri, e cu totul legitim s invocm spatiul iranian, de care se leag
obrsiile zoroastriene ale temei.8 Asta nu nseamn
c spatiile care ne snt mai aproape ignor aceast problematic. Exist, de pild, un
echivalent celtic al lumii intermediare: Tir-nan-
Og. (La
7 Vezi Moshe Idei, Studies in Ecstatic Kabbalah, State Universi-ty oI New York Press, Albany, 1988, pp. 73-89.
8 CI. Georges Dumezil, Naissance d archanges Jupiter Mar "ui-rinus, III). Essai sur laformation de la theologie
:oroastrienne, Galli-mard, Paris, 1945.
60
Ibn'Arabi gsim corespondentul ,Pmnt ceresc", Terra lucida.)9 Corbin include n
acelasi perimetru to-poi consacrati ai culturii
occidentale. Raiul vetero-testamentar, Graalul, cu isprvile lui simbolice, speculatiile
privind ,a patra dimensiune" si ,al cincilea
element" quintaessentia) - trimit, toate, la mundus imaginalis. S ncercm, mereu via
Corbin, s ne Iacem o idee ceva mai concret
despre aceast lume.10 Recunosc c pentru a reusi e nevoie de un tip special de
sensibilitate. Trebuie ,s ai ureche", s ai organ, s
simti, de pild, ce diIerent enorm este ntre universul unui roman Mo Goriot, s
zicem, ca s lum unul ,realist") si universul
ciclului cavaleresc al Graalului, sau al epopeilor mistice n general. Deosebirea e c, n
primul caz, n ciuda aspectului concret, ,rupt
din viat", al povestirii, sntem n plin Iictiune, n vreme ce, n cazul al doilea, sntem
ntr-un scenariu cu reIerint direct la eveni-
9 CI. Henry Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philo-sophiques, Gallimard, Paris, 1971, voi. II, p. 58.
,Lucida" vine de la lux, lumin. ,Pmntul luminos" indic,
oximoronic, o lume n care ceea ce e dens devine ,translucid" si ceea ce e subtil capt o anumit substant:
asadar, o lume intermediar.
10 Amprenta pus de Henry Corbin asupra cercetrilor contemporane de angelologie este decisiv (vezi si studiul
su ,Neces-site de l'angelologie", n LAnge et lhomme,
Albin Michel, Paris, 1978, republicat n Henry Corbin, Le paradoxe du monotheisme, Paris, 1981). Semnalez, cu
titlu ilustrativ, trei lucrri, categoric marcate de demersul
corbinian: Aurelia Stapert, LAnge roman dans la pensie et dans lart, Berg International, col. ,Tradition et
culture", Paris, 1975, Massimo Cacciari, LAngelo necessario,
Adelphi Edi-zioni, Milano, 1986, si Paul Colilii, The Angels Corpse, Palgrave Macmillan, 1999.
61
mente majore ale vietii noastre suIletesti. Ceea ce se ntmpl n romanul balzacian
poate Ii comentat istoric, social, moral sau literar,
dar, n deIinitiv, nu m priveste dect Ioarte vag, printr-o eventual em-patie de
moment. Ceea ce se ntmpl n textele ciclului
arthurian priveste tematica permanent a ,cii spirituale", a cutrii, a comunicrii cu
lumea simbolurilor, lucruri care snt dincolo de
istorie, sociologie, moral sau literatur. Teritoriul Graalului, ca si acela al
experientelor noastre onirice, al iluminrii proIetice, al
,raptului" vizionar, circumscrie o zon care e greu de clasat dup criteriile curente: nu
e ,interioar", nu e ,subiectiv", nu e nici
,obiectiv", dar nici ,nesenzorial". E autonom, trans-su-biectiv, suprasenzorial
(Ir s Iie ,abstract" sau ideal). Ne aIlm ntr-o
lume care are un Iel de corp, dar nu e corporal, are un coeIicient de rareIiere, dar nu e
pur spiritual, are, cu alte cuvinte, si ceva din
ce e deasupra ei, si ceva din ce e sub ea. Aceasta e lumea imaginarului, a ,istmului"
dintre lumi. nchi-puiti-v un univers n care
exist tot ceea ce exist n universul cunoscut de noi, numai c Ir corp. ncercati s
v puneti problema cum e s ai senzatia de
albastru Ir a vedea, nemijlocit, un albastru Iizic. Sau cum e s ai reprezentarea unui
spatiu nespatial, respectiv a unui corp
necorporal. Stiu c e greu, dac nu cvasi-imposibil, mai ales n limitele culturii
europene moderne, care are diIicultti s admit ca
reale lucruri situate n aIara cadrului dimensional consacrat. E unul din motivele
pentru care simtim mereu nevoia unor reIerinte extraeuropene.
MetaIora cea mai la ndemn pentru a descrie lumea imaginal e, nu ntmpltor,
metafora oglin:ii. Cci ceea ce vedem n oglind nu
e nici Iantasm, nici Iiint aievea.11 ,Aparitia" din oglind nu e totuna cu Iiinta noastr
concret, dar depinde esential-mente de
,aparitia" noastr, se produce numai dac ne asezm n Iata ei si dac privim spre ea.12
Lumea imaginal (care e lumea unde se simt
acas si ngerii) e un plan de reflexie ntre lumea spiritului si cea a materiei, sau, pe alt
palier, ntre Dumnezeu si oameni, n ,spatiul"
ei cele dou dimensiuni se regsesc n contiguitate: una printr-o sacriIicial miscare
cobortoare (kenoz), cealalt, prin ascez
urctoare.13 La sIrsitul vremurilor, vom trece dincolo de planul acesta, pentru a ntlni
Realul Suprem Iat ctre Iat. Dar pn atunci,
ct sntem nc n interval, adic ,pe drum", vedem Realul acesta ,prin oglind, n
ghicitur" (I Cor. 13, 12).u n aceeasi
11 ,Oglinda, pe de o parte - spune Calist Patriarhul -, nu poart nici o grosime a lucrului artat n sine, dar, pe de
alta, ceea ce arat nu e cu totul nimic" Filocalia, voi. VIII, p.
312).
12 Am atins, rapid, tema oglinzii si n ,ngerii. Elemente pentru o teorie a proximittii", republicat n acest volum
(Anexa I, pp. 253-280). CI. si partea a doua a volumului de
Iat.
13 MetaIora oglinzii domin, n islamism, teologia ntruprii. Cci se vorbeste de ntrupare si acolo, numai c
Dumnezeu nu mbrac trup deplin, ci se oglindeste n constiinta
credinciosului. Fiecare musulman n parte e mediul de reIlexie al lui Dumnezeu, ,suportul" ntruprii Sale. Din
perspectiv crestin, e o doctrin eretic, docetist, dar n
logica intern a dogmei muhammedane lucrurile snt coerente.
14 Oglinda - spune SI. Maxim Mrturisitorul - ,reIlect chipul lucrurilor originare, dar nu cuprinde nsesi
lucrurile n subzistenta
62
63
oglind - la care Mos Goriot nu are acces - se misc hieratic cavalerii Mesei
Rotunde...15
ngerii, despre care Scriptura spune c ,vd pururea Fata Tatlui" (Matei 18,10), snt
oglindirea Fetei ctre care privesc. Iar cine
contempl chipurile ngeresti ntlneste, n lumina lor, nssi aceast oglindire. La
rndul lui, omul care se strduieste s triasc dup
modelul protectorilor si ceresti devine oglinda lor si se oglindeste n ei si n oglindirea
Fetei Tatlui. Viata spiritual e, n deIinitiv, o
problem de catoptric, rsIrngerea n cascad a luminii supreme pn n cel din urm
ungher al lumii. ngerii snt purttorii caliIicati
ai acestui urias joc de oglinzi, transparentele ornduite ierarhic prin care sntem
,vizati" de Raza dumnezeiasc. Grigorie Pa-lama:
,...puterile ntelegtoare si duhurile slujitoalor
descoperit". Oglinda e o mijlocire care reveleaz si ascunde deopotriv. Ca atare, e perIect adecvat modului de
cunoastere al omului czut. Incapabil s intuiasc, direct
si pur, adevrul, omul post-edenic trebuie s se multumeasc a percepe reIlexul lui, pe calea laborioas a virtutii
si a investigatiei: ,Oglinda ne indic originalele prin virtute,
iar ghicitura Iace strvezii originalele prin cunostiint" (Maxim Mrturisitorul, Despre diferitele locuri grele din
Sf. Scriptur, n Filocalia, voi. III, TipograIia Arhidiecezan,
Sibiu, 1948, pp. 156-158).
15 n treact Iie spus, dac acorzi deplin realitate personajului lui Balzac - si oricrui personaj literar - devii
Madame Bova-ry, dup cum dac acorzi deplin realitate lui
Lancelot, adic o realitate care nu e de natura ,imaginalului", ci de natura imediatului, devii Don Quijote. Mie
unuia mi e mai simpatic acesta din urm. Pentru c mi se pare
mai nobil sminteala de a comunica inadecvat cu un simbol, dect aceea de a comunica inadecvat cu o Iictiune.
Periculoase snt ns amndou.
64
re snt luminile cele de al doilea, slujitori ai luminii de sus si, ca lumini de al doilea,
rsIrngeri ale primei lumini. ngerul este cea
dinti Iire luminoas dup cea dinti, rsIrngnd-o pe aceea. Este lumina a doua, o
iradiere sau o mprtsire a celei dinti lumini."16
Clugrul, ca imitator al ngerului, se mprtseste si el din luminile lui secunde,
devenind, dup cuvntul lui Nil Ascetul, ,sIesnic",
,stea nertcitoare", Jar".17 Troparul SIntului Isaac Sirul l slveste ca pe un ,purttor
de lumin".18 ,...ne Iacem oglind - spusese, de
altIel, sIntul nsusi -cci vedem n noi asemnarea si ntiprirea adevrat a Celui ce e
prin Iire si prin Iiint Dumnezeu."19
Corpuri spirituale
Cu lumea imaginal, a ngerilor, sntem, cum am vzut, pe un trm n care binomul
,corporal-necor-poral" nu Iunctioneaz. Avem de
a Iace, dac mi se ngduie barbarismul, cu o lume ,aparitional", o lume n care
materia si spiritul par a Ii negociat o cale de mijloc,
asa nct imaterialul s poat aprea si materialitatea s devin inevident.
Ambivalenta aceasta e o tem Iamiliar n literatura
alchimic (care caut ,piatra IilozoIal", asadar transIigurarea celei mai dense
materii) si n traditia ,teozoIic" eu-
16 Filocalia, voi. VII, p. 477.
17 Filocalia, voi. I, Institutul de Arte GraIice ,Dacia Traian" S.A., Sibiu, 1947, p. 155.
18 Filocalia, voi. X, Bucuresti, 1981, p. 515.
19 Ibid., p. 192.
65
ropean (a nu se conIunda cu teozoIia sectant-mon-den de sorginte Blavatsky-
Besant). Am n minte autori ca Jakob Bohme, cel care
pretindea c, nainte de a se ntrupa n om, Dumnezeu s-a ntrupat n lumea
intermediar a ngerilor, sau ca discipolul su din veacul al
XVIII-lea, pastorul luteran Friedrich Cristoph Oetinger, care valoriIic teologic
notiunea de Geistleiblichkeit, caro spiritualis. Un
neoplatonician englez, Henry More, vorbea, cu un secol nainte, de spissitudo
spiritualis, un soi de densitate diaIan, iar celebrul
Swedenborg (nu v grbiti s-1 evacuati sceptic; Kant avea cuvinte de laud despre el)
deIinea aceeasi ,rubric" ontologic ca Iiind
alctuit din apparentiae reales. Formula aceasta e Ioarte expresiv, n echivocul ei:
aparenta si realitatea se contopesc n unitatea
paradoxal a ,aparitiei".20
Simt acumulndu-se, n jurul cuvintelor mele, nedumerirea mustrtoare a ortodoxului
cinstit. Cum adic? Nu putem vorbi despre
ngeri dect mobili-znd stranietti iraniene, erezii teozoIic-alchimice, neoplatonisme?
Unde este Scriptura? Unde Printii Bisericii?
Ce e cu ectoplasmele astea suspecte? M grbesc s intru n ordine. De Iapt, cele mai
ndrznete si mai convingtoare trimiteri la
lumea imagi-nal si la ,materia ei spiritual" tocmai n Scriptu
20 Un ntreg colocviu a Iost dedicat, n 1986, la Paris, temei ,materiei spirituale". Actele lui au aprut n volum un
an mai trziu, n seria ,Cahiers de l'Universite Saint Jean de
Jerusalem". n acest volum La matiere spirituelle, Berg International, Paris, 1987) veti gsi, ntre altele, un
studiu despre Oetinger, al lui Pierre Deghaye.
66
r se gsesc. Scriptura este aceea care, prin SIntul Evanghelist Ioan, altur doi
termeni ce preau condamnati la ruptur deIinitiv:
Jerbum si caro. V aduceti aminte? Et Jerbum carofactum est. Ce snt Evangheliile
dect Geistleiblichkeit, duh al Cuvntu-lui,
cobort n trupul literei? Veti spune c nimeni nu contest coerenta intim dintre cele
duhovnicesti si cele ale corpului, c nssi
alctuirea noastr omeneasc e suIlet si carne deopotriv, Geistleiblichkeit. Dar Iisus
nu s-a ntrupat ntr-o ,materie spiritual", ci ntrun
trup deplin. De aici si pn la invocarea unei lumi distincte, n care cele ,de jos" si cele
,de sus" se suprapun spectral e cale lung.
Bun. Atunci s citim ultimul capitol din Evanghelia dup Luca, cel n care doi ucenici
merg abtuti spre Emaus si l ntlnesc, deodat,
pe nvttorul lor nviat. Pe care ns nu-1 recunosc, desi stau cu el la mas. nvttorul
reapare la Ierusalim dinaintea tuturor ucenicilor.
Ucenicii se sperie! ,Credeau c vd un duh" -spune textul. Nu e curios? Cel lng care
petrecuser timpul cel mai pretios al
vietii lor apare, dup nviere, si ei ori nu-1 recunosc, ori se sperie. Iar El trebuie mai
nti s-i linisteasc (,Eu snt, nu v temeti!") si
apoi, ca s-i conving c nu e duh, s mnnce mpreun cu ei peste si miere. E
limpede c trupul Celui nviat e trup adevrat
(,Pipiti-m si vedeti: un duh n-are nici carne, nici oase, cum vedeti c am eu"). Si
totusi ceva e altfel, dup cum altfel dect de obicei
va Ii artat Christos si n episodul Schimbrii la Fat: ,s-a schimbat nItisarea Fetei" -
spune acelasi evanghelist. n ambele cazuri,
ucenicii au o
67
experient distinct de senzorialitatea curent, un amestec de luciditate si extaz, de vz
si viziune. Ei vd corpul lui Iisus, dar vd
,corpul slavei" Sale. Iar notiunea de ,corp al slavei", nteles ca trans-sub-stantiere a
corpului Iizic obisnuit, se nscrie n chip Iiresc n
vocabularul pe care l tot tatonm nc de la nceputul acestui curs: caro spiritualis,
spissitudo spiritualis, Geistleiblichkeit21. TransIigurat,
Iisus particip la un nivel al realului n care personaje de mult deIuncte (Moise si Ilie)
snt co-prezente, ar-tndu-se si ele ,n slav"
(Luca 9, 31), cu o veridicitate care l ndeamn pe bunul Petru s le propun
improvizarea rapid a trei adposturi. Binenteles c nu e
vorba nici de staIii, nici de vedenii. E vorba de o ,rpire", de un acces Iulgurant,
obtinut prin bunvointa harului, la o lume supraIireasc,
aceeasi n care au cltorit, uneori, proIetii si sIintii. Lumea
21 Vezi si Henry Corbin, Lhomme de lumiere dans le soufisme ira-nien, Editions Presences, Saint-Vincent-sur-Jabron,
Paris, 1971. Dar problema n sine apare abundent n scrierile
SIintilor Printi. Pentru Grigorie Sinaitul, corpul slavei (,trupul nestricciunii") e totuna cu trupul paradiziac,
nentinat, al cuplului originar de dinaintea pcatului si cu trupul
nvierii de la sIrsitul veacurilor: ,Trupul nestricciunii este trupul pmntesc aIar de musturi si de grosime,
preIcut n chip negrit din trup suIletesc n trup duhovnicesc,
nct este si pmintesc, i ceresc (s.m., A.P.), prin subtirimea nItisrii dumnezeiesti. Cci asa cum a Iost
plsmuit la nceput, asa va si nvia..." ,Trupul nestricciunii" e ,Iire
ndumnezeit", ,p-mnt sInt" terra lucida...), dup cum ,mprtia Cerurilor" e ,P-mintul celor blnzi" s.m.,
A.P.), ,Pmntul Igduintei" (cI. Filo-calia, voi. VII, pp.
105-106). Isaac Sirul numeste trupul nduhovnicit ,trup rpit", rpit, prin exercitiu ascetic, propriei sale
corporalitti, Ir anularea ei (cI. Filocaha, voi. X, Bucuresti, 1981, p.
172).
68aceasta este si lumea angeloIaniilor. Si ngerii cnd apar, luminosi, oamenilor trebuie
s vorbeasc asemenea lui Iisus la Ierusalim,
dup Emaus: ,Nu v temeti!" Si ei iau, pentru a se maniIesta, ,aparenta real" a unui
corp.22 n clipa privilegiat a contactului cu
asemenea Ipturi ceresti, omului i se lrgeste, instantaneu, cmpul vizual, n asa Iel
nct s perceap testura altui ,grad" al existentei.
,Gradul" acesta nu e gradul suprem. Dumnezeu nu poate Ii vizitat la El acas. El poate
da doar ntlnire credinciosului ntr-un ,loc
neutru", locul teoIaniilor si al angeloIaniilor, locul revelatiilor si al inspiratiei, al
ritualurilor, al iluminrii. n putine cuvinte, locul
acesta, aIlat n intervalul dintre lumea pmnteasc si Tronul dumnezeiesc, poate Ii
numit mundus ima-ginalis, ,centura de smarald a
lumii noastre"...
Nicieri, peste tot, ,inuntru", ,in afar"
Lumea imaginal e real, dar e altfel real dect ceea ce socotim, de regul, real. Nu
poti s mergi spre ea uitndu-te pe o hart, nu e
,undeva", pentru c e
22 Si Grigorie cel Mare, si Toma d' Aquino admit c ngerii pot asuma, n anumite mprejurri, un corp translucid,
o expresie trupeasc de tipul aerului condensat (cI. Leopold
Kurz, Gregors des Gros-sen Lehre von den Engeln, Bader'sche Verlagsbuhandlung, Rotten-burg A.N., 1938, p.
104, si Fr. Wilhelm Schlossinger O.P., ,Das Verhltnis der
Engelwelt zur sichtbaren SchopIung", n Jahrbuchfiir Philosophie und spekulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2,
Paderborn, 1912, p. 204). n asemenea cazuri, ,corpul de aer" nu
este iluzoriu, ci real. El este ns, nu mai putin, rezultatul unei iesiri a ngerului in afara sIerei sale de existent,
adic a ,lumii imaginale".
69
ubicu. Ea trieste numai ca urmare a unei relatii: relatia dintre ea nssi si cel care o
caut. Cu alte cuvinte, ca s se deschid, are
nevoie de activarea interesului tu pentru ea si de o Iacultate special, din Iamilia
imaginatiei. n acest sens, ea este o lume virtual,
care se desIsoar ,obiectiv" abia n momentul n care snt dispus s prind contur n
Iata ei. ii fac loc, m raportez la ea, o chem -
atunci ea se maniIest. Bat - mi se deschide. Dac ns mi iau ochii de la luminile ei
crepusculare - se volatilizeaz, se nchide, reintr
n virtual. O observatie a unei clugrite vizionare din secolul al XH-lea, Hildegard
von Bingen, descrie Ioarte precis acest raport:
,Dac n om nu exist ntrebare, nu exist nici n Duhul SInt rspuns." Lumea
imaginal e tot att de real si de ireal pe ct este
lumea vizibil pentru un orb. Trebuie ca orbului s i se deschid ochii pentru ca uriasa
rezerv de virtualitate n care trise ca nevztor
s capete substant real.
Sensibilitatea artistic are adeseori intuitia acestei ,specii ontologice" care se
ntrupeaz n Iunctie de ,proiectia" unui interlocutor.
Villiers de l'Isle Adam spune undeva c ngerii se obiectiveaz n tocmai extazul pe
care l provoac si c, de Iapt, substanta lor e
chiar extazul. ngerul nostru este, ca s spun asa, Iiinta extazului nostru. E un moment
de iesire din sine ctre o realitate extatic a
propriului eu. Ca ntr-un minunat vers al lui Saint-John Perse despre Ielul n care,
uneori, sperantele se corporei-Iic, coaguleaz. Ele
devin Iiinte autonome, desi au nceput prin a nu Ii dect ,emanatia" ta. La Iel, n-
70
gerul e al tu si totusi strin de tine: nu este o umbr, nu Iace miscrile pe care le Iaci
tu: pentru c este varianta ta mbunttit, mai
real, ntr-un sens, dect ebosa care esti.23
Cu ce investitie de certitudine putem aborda aceast ciudat lume, n acelasi timp
reIlectat si real? S ne imaginm, spune Corbin,
c exist o disput n legtur cu certitudinea existentei Iocului. In discutie intr, n
acest caz, cel putin trei moduri de a Ii sigur. Unul
teoretic (stiu - orice s-ar spune - c Iocul exist), altul senzorial (vd sau am vzut
Iocul), si altul de ordinul experientei individuale:
am atins, cndva, Iocul si m-am ars. Certitudinea ultim e, n Iond, cea mai intens, e
certitudinea omului ptit. Pe de alt parte, tocmai
ea se comunic cel mai greu celor care nu s-au ars niciodat. Nimeni nu-mi poate
contesta ptania, dar eu n-o pot impune nimnui cu
aceeasi Iort a evidentei. Asa e ,ima-ginalul": l poti vedea, dar nu-1 poti ,arta"
nimnui. Nu poti arta nimnui un Iulger. N-ai timp.
Pn s ridici degetul, ceea ce voiai s arti a disprut, n plus, asa cum spuneam mai
devreme, nu poti arta ceva care s-a nscut ca
ecou personali:at al miscrii tale. ,Virtualul" ,meu" nu e si al altuia. Fiecare trebuie
s-si grdinreasc propria virtualitate, s aduc
la maniIestare propria sa comunicare cu mundus imaginalis.
23 Un provocator Denkexperiment pentru explorarea ,imagina-lului" poate Ii o lectur din Emanuel Swedenborg; de pild, De
Cae-lo et efus Mimbilius, et de Inferno ex Auditis et Jisis, trad. engl.
Hea-ven and its Wonders and Hell, The Swedenborg Society, Londra, 1966.
71
Ceea ce nu nseamn c aceast lume e lipsit de autonomie. Ea are ,geograIia" ei,
spre care se poate ,cltori", e drept, Ir hart si
n aIara cardinalittii obisnuite.24 Poti Ii ,purtat" spre imaginai, ,rpit" la ceruri, ca
Ezechiel si ca proorocii n genere miraf se
numeste rpirea aceasta n limba lui Mu-hammad), dar poti avansa spre el si printr-un
eIort ascetic nsctor de ruptur ontologic. E
vorba de a obtine o ,rsturnare" a amplasamentului tu intelectual, o conversie, o
transIigurare: ceea ce era interior devine exterior si
ceea ce era exterior devine luntric. Ajungi n ,alt dimensiune", una n care nu mai
esti distinct de ceea ce percepi, ca n lumea Iizic,
ci percepi contopindu-te cu obiectul experientei tale. n Iran exist metaIore Ioarte
puternice despre desIsurarea acestei experiente. E
ca si cum, se spune, ti pui o pictur de balsam n podul palmei si, ncet-ncet,
balsamul ajunge pe partea ei exterioar, ,trecnd" prin
palm, intrnd tot mai adnc n ea,
24 Scenariul cltoriei include, inevitabil, Iigura cluzei. Neoplatonismul persan invoc, uneori, prezenta unui
tnr (de Iapt o entitate Ir vrst, care se recomand drept ,cel
nti creat" -pmtoktistos) si care, ca unul care ,vine de dincolo", poate Ii ghidul cuttorilor. E, de Iapt, un
arhanghel, mbrcat n purpur. De ce e n purpur? Pentru c
teritoriul din care vine e presupus a Ii un teritoriu al luminii pure si, cnd lumina pur, care e aurie, ajunge s
traverseze lumea imediat, care e o lume tenebroas, ea se
coloreaz n rosu. Purpura este aspectul pe care l capt lumina ntr-o ambiant de ntuneric. CI. Henry Corbin,
LArchange empourpre, Fayard, Paris, 1976, pp. 196 si 202-
203. CI. si idem, ,Ne-cessite de l'angelologie", n LAnge et lHomme, col. ,Cahiers de l'Hermetisme", Albin
Michel, Paris, 1978, p. 23.
72
att de adnc nct sIrseste ,n aIara" interiori tatii. Cu alte cuvinte, cu ct ptrunzi mai
tenace sp're interior, cu att esti mai aproape de
o alt exterioritate. Sau, altIel spus, dac avansezi suIicient de mult spre nuntru, dai,
ntr-un trziu, de un ,n aIar", dar de un alt
,aIar" dect cel din care plecasesi. Iesi din realul imediat, dar nu pentru a te pierde n
indistinct si Iantasmagorie, ci pentru a lua
cunostint de un alt real, cu alte coordonate si alt statut ontologic. Din lumea lui
,unde", treci ntr-o lume care e, ca s spunem asa,
originea lui ,unde". Spatiul devine calitativ, se las parcurs mai ncet sau mai repede,
n Iunctie de metabolismul strilor suIletesti,
timpul devine si el calitativ, ceea ce nseamn, ntre altele, c`devine reversibil. Totul
depinde de energia unei Iacultti luntrice
constient activate. Ima-ginalul e o lume real care ns se alctuieste, se articuleaz,
exist numai n msura n care aceast Iacultate
luntric o ,secreteaz". Ceea ce este spectaculos n aceast interioritate care produce
un exterior este c, n cele din urm, interiorul
devine anglo-bant, nvluie exteriorul. Ne conIruntm cu o lume care, ca orice lume
oglindit, rstoarn raporturile. Nu mai exist un
corp nuntrul cruia ntlnim suIletul. Exist o realitate suIleteasc nuntrul creia
ntlnim, ca pe un smbure, corpul. Interioritatea,
dac puteti accepta acest paradox, nveleste lumea exterioar, o contine. Tot astIel cum
aripile ngerului - sugestie a spiritualittii lui
anti-gravitationa-le - i acoper trupul.
73
Ni se oIer, cum vedem, ocazia s mai demolm o dihotomie. Cea care separ
,interiorul" de ,exterior", n general, avem nclinatia s
plasm ,spiritul" n spatiul nostru luntric si s deIinim luntricul n termeni de
,subiectivitate". Asta pleac de la o reprezentare as
spune modern a Iiintei umane: ai un corp, o carcas si o ,interioritate" care subzist
tenebros nluntrul acestei carcase, Iie c se
cheam ,suIlet", ,subconstient", ,inconstient (colectiv)", ,viat aIectiv", ,moral"
etc. Lucrurile n-au stat asa ntotdeauna. Imagistica
medieval asaz, cum stiti, n jurul capetelor de sIinti ceva care se cheam nimb (exist
crti Ioarte Irumoase despre istoria nimbului
n reprezentarea pictural). Nimbul e o reIerint la calitatea ,interioar" a personajului
(sIintenie, extaz etc), dar el invluie corpul
Iizic, l contine. ,Carcasa" e aceea care st nuntru, ca un nucleu tare al Iiintei, care,
n ntregul ei, e mai ampl si mai subtil. Corpul
e inconfurat de ,interio-ritatea" lui ca de o mandorl. Ati vzut c decorul catedralelor
plaseaz, de multe ori, silueta uman ntr-un Iel
de ,migdal" de piatr. ,Migdala" aceasta este ,interior" devenit expresie exterioar,
interior anglobant, Iat de care corpul Iizic e
miez, nucleu dens, germene. ,Consemnarea" spiritului n perimetrul inIeriorittii - un
tenace reIlex al simtului comun - e un prim pas
spre suspendarea ,realittii" lui. Cu lumea imaginal - si, implicit, cu lumea ngerilor -,
redescoperim ,exterioritatea" spiritului, Iaptul
c el e o lume autonom, un regn aparte si
74
lui non-unde", si anume n momentul' care' cem pragul mortii. n mundus magiZ spune si mundus
archetypus) nu sl imagiil" lucrurilor i`
momentul cuvenit ntr
suIleteasc e ,imaginai". Dta Ierici
75
suIletul, obosit si dezorientat, e ntmpinat si asistat acolo de locuitorii ,de drept" ai
zonei, care snt ngerii.
Imaginatia divin
Am spus, de cteva ori, c exist un ,organ" pentru perceperea lumilor intermediare si
c organul acesta e din familia imaginatiei.
Adaug imediat c nu de imaginatia comun e vorba, cea care produce vedenii, care
delireaz, uneori sarmant, alteori smin-titor, cea de
care uzeaz si abuzeaz Irecvent artistii, mincinosii si betivii. E vorba de imaginatio
vera, o Iacultate creatoare, structurat si
structurant, deIinit de multi autori ca net diIerit de imaginatia obisnuit.26 Voi
aminti, de pild, reIlectiile SIntului Grigorie Palama
(secolul al XlV-lea), care opune imaginatiei ,omenesti", legat de conIormitatea
suIletului cu trupul, si deci marcat Iiziologic, o alt
specie a imaginatiei pe care o numeste divin, liber de amprenta corporalittii,
orientat nu spre eludare si substitutie arbitrar a
realului, ci spre instaurare de realitate.27 Iat un text caracteristic din tratatul Despre
sfinta lumin. ,...imaginatia phantasia) dum-
26 Pentru cteva exemple, vezi, iarsi, articolul meu din 1992, reluat n acest volum, la pp. 253-280.
27 Dat Iiind c imaginatia ,divin" nu e legat de corp, rezult c ea supravietuieste corpului. Textele mai multor traditii
coincid, n aceast privint. Dup moarte, toate Iaculttile senzitive se
resorb ntr-o singur Iacultate, un ,agregat" sinestezic, care devine unic instrument de orientare si de comunicare cu Iiintele
ierarhiilor ceresti.
76
1
a Proo" P
nezeiasc se deosebeste mult H
tr omeneasca. Cad aceeTse n, "`T?" as"
noastracuadevIetcuge`e'sSpeaS13111 gmatia omeneasc ns se desIasr - w
teului nostru apropiat de trudea
te mtipanrea acolo este cea mS J~ rx-----r
suIletului rational; pe dhddIc` + ` 3 tima parte a puterilor suIl J GSte aProaPe Iireste n
miscrile simturilor` ' `` produce
ntiprirea n rocilor, ascult pe Mari' cii au vzut prin aceea u
tea conductoare a lor IoXoZ `I`pai` Duhul cel SInt este Cel ce Se a` k"*1" Ded
orocilor si, Iolosindu-se de mSP " T*63 pr-materie, povesteste n ea prin Sil `T" ` Ca de
ti lor si prin ei nou."2s pSSI ` Tare'n"
nevzute, mintea are nevoi deTm` I` ` ``` u`e ae imaginatie, spune
28 Grigorie Palama, Despre sfinta lumi*, - -
stitutului Biblic si de Misime 5 BIeericTm fEditUra In" VII, Bucuresti, 1977, p. 344 O not I P- Ortodoxe Romne, voi. n. 24, pp.
344-345) aduce cteva u``"` Stniloae (&*u t., natiei dumnezeiesti de
aceea a virtual,,|?2"!; gmd tema imai-g si s transmit ceea ce-i comunic nT ' mCa S "mIelea-de imaginatie. Cci imaginatia d
IormJ. i mmt6a S6 Iolose9te m (...). Deci exist o imaginatie virtZl TaiIreSUS de
Ior" care conduce imaginatia omeneasc sorp w", ' S3U PUtere terea celor comunicate de Duhul si n n t `e
L
leSerea `ansmi-tual dumnezeiasc lucreaz asupra irn Paginatia virma
e imprimat de prima. Ele nu mai `I`3'161 omene5ti- Ulti-loc si se articuleaz n ultima, arS? deSprtite' ci Pri ia i Jean MeyendorII,
Gregoire Palamasllf mtlPrit ` ea-" Vezi s, voi. II, Louvain, 1959
' efmse des saints hesychaste
77
si Calist CataIygiotul, cu conditia ca aceasta s Iie povtuit de credint.29
Spuneam adineauri c imaginatio vera e o Iacultate instauratoare de realitate, cu alte cuvinte
c ea poate produce lumi consistente. Prin aceasta,
ea este, ntr-un anumit sens, de aceeasi natur cu nzestrarea creatoare a lui Dumnezeu si ca
atare inIinit mai productiv dect stricta Iantezie
omeneasc. Dati-mi voie s recurg din nou la virtutile limbii germane. Exist, n german, doi
termeni pentru ,imaginatie": Einbildung si
Jorstellung. Primul pune accentul pe componenta strict subiectiv a procesului. Produci, n
limitele interiorittii tale, o forma Ir corespondent
exterior. Sich et:vas einbilden e ,a-ti nchipui ceva". (Romnescul ,n-chipuire" echivaleaz
riguros cu ein-bilden.) Cu Jorstellen, lucrurile se
schimb: avem, de data aceasta, un preIix, vor-, care trimite n aIar, n Iat, si un verb,
stellen, care nseamn ,a aseza", ,a pune". Accentul cade,
prin urmare, pe o operatiune oIensiv, ,obiectivant", pe o pro-punere. Actul creator despre
care se vorbeste n Genez nu e de tipul Einbildung,
nu e o reverie privat a Creatorului. Facerea lumii e ceva de tip Jorstellen, e o ,propunere":
Dumnezeu ,imagineaz" lumea n sensul c o asaz
dinaintea Sa, ca pe ceva cu totul distinct de Sine. ,Interiorul" dumnezeiesc (un Iel de-a spune,
cci nu putem compartimenta astIel transcendenta
Sa) se ,cosmicizeaz". Orice act creator adevrat ,imit" aceast ,manevr" originar. Iar
29 CI. Calist CataIygiotul, Despre unirea dumne:eiasc i viata contemplativ, n Filocalia, voi. VIII, Bucuresti, 1979, p. 405.
78
aproprierea imaginalului e, din acest punct de vedere, un act creator, un Iel de a ,vizualiza"
trans-vi-zualul, un eIort de a gndi nu concepte, ci
imagini, nu Iorme stabile, ci metamorIoze. Intelligere - spunea Giordano Bruno - est
phantasmata speculri.) Una din Iunctiile ngerului - ca
Iiint intermediar - e, nu ntmpltor, si aceea de a vizualiza nevzutele, de a conIeri
denegnditului pregnant intuitiv. ngerul e ghidul optim n
voiajul suIletului ctre lumea sa, ctre universul imaginai.
,Cosmicizarea" interiorittii relativizeaz, n chip semniIicativ, nu numai distinctia comun
dintre vzut si nevzut, ci si pe aceea, deIinitorie
pentru traditia european, dintre ,gndire" si ,existent". Fireste c putem gndi lucruri care
nu au corespondent ,real" si c, pe de alt parte,
exist realitti care nu pot Ii gndite pn la capt. Dar obiceiul nostru de a aseza mereu Iat-n
Iat gndirea si existenta, de a le situa dihotomic,
nu Iace dect s pietriIice un mal-entendu. E ca si cum ar Ii vorba de dou lumi cu totul
diIerite, a cror co-prezent ne condamn la o Iatal
schizoIrenie epistemologic. Or, n lumea ima-ginal, gndirea si existenta coincid. De ndat
ce gndesc un lucru, lucrul pe care l gndesc exist.
Si tot ce exist e alctuit din substanta gndirii mele. n acest sens am invocat Iacerea
dumnezeiasc a lumii: un act n care ,a gndi" e simultan cu
,a nIiinta", n care simplul Iapt de a gndi instituie Iiinta.
Cred c snteti n plin indigestiune metaIizic. Am exagerat, poate, livrnd ntr-o singur
prelegere inIormatii att de numeroase, de diverse si -
din
79
unghiul deprinderilor mentale curente - destul de curioase... Data viitoare voi Ii, sper,
mai ponderat si mai digerabil. Voi vorbi despre
ngerul pzitor al Iiecruia. Si, ntr-un Iel, m Ielicit c v-am plimbat prin zone att de
ne-conIorme, nct, anuntnd c trecem la
problema ngerului pzitor, s avem cu totii sentimentul c ne ntoarcem pe pmnt, c
revenim la ,realitate"...
3. NGERUL DE LNG OM: PZITORUL CERESC
O rugciune pe care, pn mai ieri, o stiau toti credinciosii sun astIel: ,ngerul lui
Dumnezeu, pzitorul meu cel sInt, care mi-esti dat
de la Dumnezeu din cer, rogu-te pe tine cu tot dinadinsul, tu astzi m lumineaz, de
tot rul m Iereste, ctre Iapte bune m
povtuieste si spre calea mntuirii m-ndrepteaz, amin!" Teologia ngerului pzitor, n
esenta ei, e integral cuprins n textul concis al
acestei rugciuni. Rezult, mai nti, c avem un nger pzitor, apoi c, desi ,l avem",
el nu ne apartine, ci ne e dat de Creatorul lumii,
si, n sIrsit, c Iunctiile ngerului pzitor snt, n mare, patru, ca bratele unei cruci: el
ne este invttor (ne lumineaz, aduce un spor
de cunoastere), protector (ne Iereste de rele, de toate Ielurile de rele), sftuitor (ne
ndeamn spre Iapte bune, ne propune criterii ale
actiunii ndrepttite) si clu: mistic (ne arat calea mntuirii). Cu un singur cuvnt,
Iunctia generic a ngerului este buna noastr
orientare. Bun orientare n plan cognitiv, pragmatic, etic si soteriologic.
Surse cretine i necretine
Se pune ns ntrebarea ce temei scripturar exist pentru o asemenea doctrin, ce spun
textele revela-
81
te? n genere, se aIirm c probele vin mai curnd din Noul Testament. E o exagerare.
Snt destule locuri n Vechiul Testament care
sugereaz, dac nu vorbesc explicit, despre o prezent angelic protectoare alturi de
oameni. n Psalmul 91, de pild, versetul 11,
citim: ,El (Dumnezeu) va porunci ngerilor Si s te pzeasc n toate cile tale."
Pasaje asemntoare apar si n Psalmul 34, 7, n
Geneza 48,16, n Exodul 23, 20, ca s nu pomenim de Cartea lui To-bit. E adevrat c
n Noul Testament pasajele de acest tip snt mai
numeroase si mai precise. Le voi invoca pe cele mai spectaculoase. Nu exist om,
orict de nensemnat, orict de ,mic", care s nu
aib n ceruri un nger al su, cu ochii atintiti spre Fata Tatlui -spune Iisus (Matei
18,10). Cine dispretuieste pe cel mai precar dintre
oameni i dispretuieste, asadar, ngerul si ntunec, indirect, Tronul dumnezeiesc. n
Epistola lui Pavel ctre Evrei (1,14) ngerii snt
numiti ,duhuri slujitoare, trimise s ndeplineasc o slujb pentru cei ce vor mosteni
mntuirea", adic pentru oameni. Capitolul 12 din
Faptele Apostolilor relateaz o poveste nucitoare: Apostolul Petru e scos din
nchisoare de un nger, bate, n puterea noptii, la usa
unor prieteni, iar acestia, convinsi c o asemenea evadare e imposibil, socotesc c cel
de la us nu poate Ii Petru, ci ngerul lui!
Pentru acea comunitate protocrestin era, prin urmare, de la sine nteles nu numai c
Petru avea un nger, dar si c ngerul acela ii
semna pn la identitate.
Nu e nevoie ns s ne miscm numai n spatiul crestin pentru a ntlni Iigura unei
instante prote-
82
guitoare sisau cluzitoare. O ntlnim n Egipt1, n Iran2, la greci (care echivaleaz,
adesea, ,daimo-nul" cu constiinta si suIletul)3, la
romani (care vor-
1E vorba de dublul animic ka) al Iiecruia, reprezentat, de regul, ca pasre. n cazul regilor, un sens de ,geniu
personal", asimilabil energiei vitale (ka), e asociat, n epoca
trzie, lui Chai, un Iel de zeitate a destinului. CI. Dimitri Meeks, ,Genies, Anges et Demons en Egypte", n
Genies, Anges et Demons (Sources Orien-tales, VIII), Editions du
Seuil, Paris, 1971, pp. 43 si urm. CI. Hans Bonnet, Reallexikon der gyptischen Religionsgeschichte, Walter De
Gruyter, Berlin, New York, 1971, art. ,Dmon" (pp. 146-148) si
,Ka" (pp. 357-362), De asemenea, Lexikon der gyptologie, Otto Ha-rassowitz, Wiesbaden, 1980, voi. III, art.
,Ka" (col. 275-287).
2 CI. ideea mazdeist de ,eu ceresc transcendent"(FrarI!): Hen-ry Corbin, En Islam iranien, Gallimard, Paris,
1972, voi. IV, p. 52, si idem, LHomme de Lumiere dans le Soufisme
iranien, Editions Presen-ces, Saint-Vincent-sur-Jabron, 1971, pp. 39 si urm. Fravarti-Daena). Cf., de asernenea,
Dr. Mohammad Mokri, ,L'Ange dans l'Islam et en Iran", in
Anges, Demons et ttres intermediaires, al treilea colocviu tinut pe 13 si 14 ianuarie 1968 la Paris, ed. Labergerie,
1969, pp. 65-87. n acelasi volum, Henry Corbin se reIer la
Sohraward, pentru care ngerul pzitor (,Natura PerIect") este polul celest al persoanei umane terestre,
dimensiunea polar a omului (Henry Corbin, ,Notes pour une etude
d'angelologie islamique", voi. cit., p. 57).
3 ReIerintele snt nesIrsite, de la ,daimonul" socratic, la Plo-tin, Filon si Plutarh (Ir s uitm gnoza si
extensiile neoplatonice n genere). CI. Marcel Detienne, De la pensee
religieuse a la pen-see philosophique. La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien, Les Belles Lettres, 1963. Se
citeaz curent (cI. Joh. Oswald, Angelologie, dafl ist die Lehre
von den guten und bosen Engel im Sinne der Katholischen Kirche, Paderborn, 1889, p. 126) Menandru, dup care
omul capt, la nastere, un daimon, ca bun cluz prin viat
mys-tagogos tou biou agatos), Pindar, cu al su daimon genethlios, sau Epic-tet, pomenind de ,nobilul protector al
Iiecruia din noi" (,nchi-de-ti usa si I ntuneric, dar tot nu vei
rmne singur. |...| Pentru a te vedea, el nu are nevoie de lumin") (cI. Epictetus, Discursuri, cartea I, cap. 14,
citat dup editia OldIather, The Loeb Classical Library, Harvard
University Press, 1998, p. 103).
83
beau de ,genii" veghind asupra unui anumit loc, a unui om, a unei Iamilii)4, la
musulmani5, n ambianta tibetan6, n cea iudaic7 etc.8
Prezenta ngerului alturi de om e, de Iapt, cazul particular al unei prezente angelice la
toate nivelurile lumii create. O conIirm, mai
nti, Ioarte explicite pasaje evanghelice. In Apocalips se vorbeste despre ngeri care
controleaz vnturile, pmntul si marea (7,1-3),
au stpnire asupra Iocului (14,18) si asupra apelor (16, 4-5). Fiecare district al lumii
create e, asadar, administrat, prin mandat divin,
de cetele ngeresti, care constituie un soi de -potentare
4 CI. Horatiu, Epistulae, 2, 2: Scit genius, natale comes qui temperat astrum (,O stie Geniul, tovars si cluza
stelei noastre" |Horatius, Epistulae 2, 2,187, trad. rom. de Ion
Acsan n Horatius, Opera omnia, Editura Univers, Bucuresti, 1980, p. 303|). n Faptele Apostolilor (10, 3), se
admite c lng romanul Cornelius, nainte de a Ii botezat,
adast un nger.
5 CI. Paul Arno Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Ko-ran, Reinhold Berger, 1928, cap. XXIII. De
Iiecare om, se spune, se ocup 160 de ngeri. Un rol special au ns
cei doi al-Hafa:a (Coran, 6, 61; 50,17; 82,10-12; 86, 4), asezati unul la stnga si unul la dreapta Iiecrui
credincios. CI. TouIy Fahd, ,Anges, Demons et Djins en Islam", n
Genies, Anges et Demons (Sources Orientales, VIII), pp. 163-164.
6 Asa-numitii go-bai-lha. CI. Irene Martin du Gard, ,Genies et Demons au Tibet", n Genies, Anges et
Demons..., pp. 396-398.
7 CI., ntre altele, Andre Caquot, ,Anges et Demons en Israel", n Genies, Anges et Demons..., pp. 137-138.
8 Cteva reIerinte extra-crestine (pigmeii AIricii Centrale, de pild) si la Claus Westermann, Gottes Engel
brauchen keine Fliigel, Kreuz Verlag Stuttgart-Berlin, 1978, pp.
102-103. CI., de asemenea, Peter Lamborn Wilson, Engel, Kohlhammer, Stuttgart-Ber-lin-Koln-Mainz, 1981,
pp. 102 si urm.
84
transcendent a realului. Pornind de la anumite mentiuni veterotestamentare
(Deuteronomul 32,8 - versiunea Septuaginta, Daniel
10,13), Clement din Alexandria sau Vasile cel Mare asaz sub protectie angelic si
natiunile, orasele si bisericile locale.9 Mari
comentatori ai Scripturii, de la Origene si Ambrozie la Augustin si Toma d' Aquino (ca
de altIel si o seam de texte apocriIe, Enoh n
primul rnd), cad de acord asupra Iaptului c ,totul e plin de ngeri"10, nclinatia de a
dubla universul vizibil cu o puzderie de ,duhuri"
lucrtoare actionnd nevzut asupra a tot ce exist pare s tin de structura originar a
ntelegerii omenesti. O dovedesc animismele de
pretutindeni, ca si ample sectiuni ale Iolclorului planetar, cu care v-ati ntlnit, sper, n
copilrie. Dincolo de ce se vede, proliIereaz
harnice comunitti de ,spirite": gnomi (pitici), ocupndu-se, n cldura umed de sub
pmnt, de rdcinile plantelor, sil-
9 Pentru ,ngerii natiunilor", cI. infra, cap. V. 10 SI. Augustin, De divers, quaest. 83 qu. 79: Unaquaeque res
visibi-lis in hoc mundo habet potestatem angelicam sibi
praepositam, sicut ali-quot locis divina Scriptura testatur... (,Fiecare lucru vizibil n aceast lume are o
potentare ngereasc mai presus de el nsusi, dup cum aIirm SInta
Scriptur n cteva locuri..."). Pentru alte locuri, pe aceeasi tem, cI. Heinz Kiihn, Das Reich des lebendigen
Lichtes. Die Engel in Lehre und Leben der Christenheit, Oswald
Arnold Verlag, Berlin, 1947, pp. 166-172. Vezi si Ansgar Vonier O.S.B., Die Engel, Joseph Habbel,
Regensburg, 1932, pp. 74-76, Pascal P. Parente, The Angels, Grail
Publications, St. Meinrad, Indiana, 1958, pp. 97-122 etc. Pentru pozitia SI. Toma d'Aquino, cI. Wilhelm Fr.
Schlossin-ger O.P., ,Das Verhltnis der Engelwelt zur sichtbaren
SchopIung", n Jahrbuchfilr Philosophie und spekulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2, Paderborn, 1912, pp.
186-208.
85
Ie modelnd norii, salamandre intervenind n morIologia Ilcrilor... Mentalitatea
arhaic multiplic euIoric speciile substratului
ascuns al lumii si se strduieste s intre n legtur cu ele pe cale magic. Ierarhiile
ceresti despre care vorbesc marile religii nu se pot
compara ns cu aceast multicolor devlmsie. Ele nu ilustreaz ,mecanismele"
secrete ale naturii, ci o ordine supra-natural, orientat
soteriologic. ngerii Iac lumea s mearg, dar, mai ales, o Iac s mearg spre orizontul
salvrii. In plus, ei nu actioneaz autonom,
nu snt o puzderie de trepdusi care se agit Iunctional, Iiecare n legea lui. ngerii snt,
ca s spunem asa, un ,cmp energetic" riguros
organizat si cuplat la Principiul Suprem: toti privesc Fata Tatlui si lucreaz n numele
Lui. Ei intermediaz ntre Creator si creatia
Lui, ntre existentele particulare si unitatea universalului, ntre vzut si nevzut,
garantnd c nimic nu poate rmne n aIara
economiei dumnezeiesti, c ordinea creat nu poate Ii conceput n aIara ordinii Iinale,
a mntuirii.
intrebrile teologilor
Fie pentru c au de rspuns unor derapaje eretice, Iie pentru c au talente de IilozoIi
(adic o anumit neliniste speculativ), Iie pentru
c nu se pot sustrage gratuittii iscoditoare a mintii omenesti, teologii dintotdeauna si-
au pus tot soiul de ntrebri despre ngeri, care,
din punctul meu de vedere, nu merit Ioarte mult atentie. Solicitante pentru inte-
86
ligent, ele nu duc prea departe, cnd ceea ce cauti e o intuitie operativ a regnului
ngeresc. Eu cred c toate lucrurile despre care
vorbim merit s Iie gn-dite si asumate numai n msura n care pot deveni altceva
dect simpl inIormatie istoric si dogmatic.
Putem, Iireste, divaga sprintar, putem construi rationamente si metaIore, dar totul e
inutil ct vreme reIlexia noastr nu are un impact
durabil asupra modului nostru de a Ii, ct vreme ea nu se converteste ntr-o experient
personal transIiguratoare. Scolastica a reusit,
mai nti, s clasiIice propozitiile privitoare la ngeri, dup gradul lor de certitudine,
respectiv de argumentabilitate teologic. Exist
propozitii defide sau fidei proxima, sigure, acceptabile ca articole de credint. Pe acest
palier dogmatic se admite, de pild, c exist
ngeri, c ei snt trimisi de Dumnezeu pentru slujirea si protectia oamenilor si c exist
ngeri pzitori care se ocup de omul
individual pe tot parcursul vietii sale. Propozitiile acestea nu se pot contesta Ir riscul
de a cdea n aIara credintei. Foarte solide,
bine ntemeiate teologic, dar nu la nivelul primelor, snt propozitiile saltem theologica
certa. O asemenea propozitie este aceea
potrivit creia numai credinciosii au un nger pzitor propriu. Cei care cred c orice
om, credincios sau nu, are un nger pzitor se
situeaz pe un nivel de certitudine mai modest, dar nc validabil: sententia communis.
Se poate cobor mai departe, spre propozitiile
unanim acceptate, dar mai palide din punct de vedere dogmatic: nu numai omul, ci si
unele comunitti omenesti se bucur de protectia
unei instante angelice.
87
Dezbaterea cea mai vie dintre toate pare s Iie legat de optiunea ,Iiecrui om - un
nger pzitor", sau ,numai credinciosului un
nger propriu". Problema se poate Iormula si altIel: primim cu totii un nger ,delegat"
n clipa nasterii (sau conceptiei?), n virtutea
Iaptului de a Ii oameni, sau ngerul ni se distribuie abia la botez, n virtutea Iaptului de
a Ii intrat n comunitatea credinciosilor? Dac e
s m pronunt, voi spune c ideea unei distributii preIerentiale a ngerilor pzitori
providentia specialissi-ma)n mi se pare copilroas,
desi are sustintori de talia SIntului Vasile cel Mare si a lui Chirii din Alexandria.
PreIer cealalt tabr, n care se regsesc SI. Ioan
Gur de Aur, SI. Ieronim sau Toma d'Aqui-no. Demnitatea omului, creat dup chipul
si asemnarea lui Dumnezeu, e un argument
suIicient pentru a Iace plauzibil ipoteza ngerului conIerit la nastere. Magna est
dignitas animarum... spune SI. Ieronim n comentariul
su la Evanghelia dup Matei, cartea a treia). Botezul aduce alte privilegii (Taina
Eucharistiei, de pild) si intensiIic, Ir doar si
poate, exercitiul protectiei angelice, dar pruncul nebotezat, al crui suIlet ncepe de
ndat s Iie disputat de duhurile rele, nu are mai
putin nevoie de aprare si sprijin dect cel botezat. Nu e logic s acceptm c exist
ngeri ai apelor si ai vntului, dar c unii oameni -
necrestinii, sau nebotezatii - nu au
11 Locul invocat, de regul, ca acoperire scripturar pentru aceast tez este Evrei 1, 14, din care ar rezulta c
ngerul e dat numai celor ,care vor mosteni mntuirea". n ce ne
priveste, nu gsim n aceast Iormulare nici o conotatie baptismal. Toti oamenii snt, virtual, ,mostenitori ai
mntuirii".
88
acest privilegiu. Si dac Scriptura vorbeste despre ngerii Greciei si ai Persiei, cum s
credem c tutela ngereasc e reIuzat
necrestinilor?12 Oricum, tema ngerului pzitor e, cum am vzut, cvasiuniversa-l, ceea
ce atest vigoarea ecumenic, nediscriminatorie,
a acestui arhetip. ngerul nu pare s Iie, prin urmare, un cadou de Botez, ci un har care
nsoteste omul nc din momentul lansrii
lui n lume.
Febrilitatea mental a ,teoreticienilor" crestini nu se opreste ns aici. Mai exist si
alte ntrebri. Dup ce unii s-au ndoit c toti
muritorii ar avea un nger pzitor, altii s-au ntrebat dac nu cumva Iiecare muritor are
doi, sau chiar mai multi asemenea ngeri.
Exist opinia - mprtsit de o ampl traditie, pornind de la Pstorul lui Hermas si
mergnd pn la P. Ilie Cleopa - c sntem Ilancati
simetric de un nger bun si de unul ru, c sntem, asadar, un permanent teatru de lupt
ntre ,inspiratie" dreapt si ,ispit".
Sustintorii acestei opinii ar aIla, probabil, cu oarecare insatisIactie, c sursa ei e
,pgn" (n Grecia antic se vorbea de un genius
niger si de un genius albu, Filon din Alexandria reia si el ideea, iar n lumea
musulman, azi nc, mormntul Iiecrui credincios e
strjuit de doi stlpi, simboliznd cele dou prezente complementare).13 Pe de alt parte,
e perIect
12 Problema apare si n spatiul islamic. Se accept totusi c ngerii pot interveni - cu aprobarea lui Allah - si n
aIara cercului credinciosilor musulmani (e cazul lui Iisus si al
ProIetilor, de exemplu). CI. Paul Arno Eichler, op. cit., pp. 9G-97.
13 Pentru toate aceste dezbateri, vezi expunerea clar si erudit din excelentul articol despre ngeri al lui Joseph
Duhr, n Dic-Honnaire de Spiritualite, Beauchesne, Paris,
1937, voi. I, col. 580-625.
89
plauzibil ca ngerul pzitor s colaboreze n actiunea sa si cu alti ngeri, de acelasi rang
cu el, sau de un rang mai nalt. Cu aceasta,
atingem un nou capitol al interogatiei. Dac mai multi ngeri se pot ocupa de un singur
om, exist si situatia n care un singur nger se
ocup de o ntreag comunitate? Exist ngeri ai popoarelor, ai Bisericilor, ai cettilor
etc.?14 Iar dac da, ngerul pzitor al cpeteniei
devine, cres-cnd n grad, si ngerul colectivittii, sau se subordoneaz unui nger al
colectivittii, distinct si mai nalt? n genere, se
admite c spiritul comunitar (mer-gnd pn la spiritul comunitar al unei epoci ntregi,
,spiritul timpului") st sub un protectorat
angelic specializat. Se Iace distinctia ntre custodia particu-laris, dedicat individului
privat, si custodia univer-salis, dedicat omului
public si grupurilor. Toma d'Aquino crede c Iunctia public aduce cu sine o asistent
angelic suplimentar, necesar bunei ndepliniri
a noilor responsabilitti.15 Nu numai Iunctiile publice impun, de altIel, o intensiIicare a
protectiei. De un tratament special se
bucur si clugrul tnr, proasptul convertit, copilul nou-nscut si tri-
14 Despre ngerii popoarelor, vezi infra, cap. V. Pasaje care ilustreaz existenta ngerilor ,nationali": Deut. 32,8
(Septuaginta), Daniel 10,13, Zaharia, 1, 9-12, Fapte 16, 9
(ngerul Macedoniei) etc. CI. si Ioan Damaschinul, De Fide Orthod. II, 3. Dac e adevrat c ierarhiile ceresti
guverneaz destinul istoric al ,neamurilor", atunci Heinz Kuhn
are dreptate s vorbeasc de o ,Iunctie politic a ngerilor" op. cit., p. 189).
15 CI. Fr. Wilhelm Schlossinger O.P., ,Das Verhltnis der Engel-welt zur sichtbaren SchopIung", n Jahrbuchfiir
Philosophie und spe-kulative Theologie, voi. XXVII, caietul
2, Paderborn, 1912, pp. 200-201.
90
misul n misiune (apostolul), toti - obiecte predilecte ale atacurilor demonice.
Iat, pentru completarea imaginii, si alte ntrebri:
a. Din ce ierarhie Iac parte ngerii pzitori? Din ultima (ngerii propriu-zisi) - spune
majoritatea. Din oricare alta - spun Dionisie
Cartuzianul, Tauler, Duns Scotus si cteva sIinte din Apus (Matilda, Gertruda,
Hildegard).16 Creste rangul ngerului o dat cu
amploarea si rangul domeniului administrat?
b. Are Iisus nger pzitor? Nu, chiar dac e slujit, ca un mprat ce este, de ngeri. Ar
nsemna ca superiorul s Iie ,protejat" de
inIerior.
c. Are SI. Fecioar nger pzitor? Da, ntruct are Iire omeneasc. n plus, are un nger
slujitor de rang nalt, n calitatea ei de Maic a
Domnului.
d. Are' Antichristul nger pzitor? Da, spune Toma d'Aquino17: Ir el ar Iace nc si
mai mult ru de-ct Iace ndeobste.
e. Se poate ntrerupe protectia angelic?18
I. E ngerul stingherit, n beatitudinea lui, de obligatia de a ne purta de grij? Cnd
pctuim se n-
16 CI. Parente, op. cit., pp. 108-109. Otto Hophan op. cit., p. 117) citeaz un Iragment plin de umor din E. F.
Gengs, Jon den Beschfti-gungen der heiligen Engel, Schwabah,
1767, despre Iutilitatea unei astIel de ntrebri, de vreme ce ngerii tuturor ierarhiilor snt denumiti laolalt
,duhuri slujitoare".
17 Summa theol., p. I, q. 113, art. 4, ad 3.
18 CI. infra, p. 15. S mentionm totusi, de pe acum, cuvntul cardinalului Aguirre, din Spania secolului al XVII-
lea: ,Nu, ngerii nu snt rndunele care pleac o dat cu
venirea iernii..." apud Joseph Duhr, op. cit., col. 587).
91
tristeaz? Teologia pur si dur spune c nu.19 Ct vreme Iac voia lui Dumnezeu,
ngerii nu au aIecte divergente si snt deasupra
dreptate, cci se vorbeste, n Scriptur, si despre ngeri care se bucur, si despre ngeri
care plng.20
g. Snt judecati ngerii la Judecata de Apoi? Toma d'Aquino crede c nu. Scriptura
ns, n cel putin dou locuri, destul de misterioase,
pare a admite un rspuns aIirmativ: 1 Cor. 6, 3 (,Nu stiti c noi vom judeca pe
ngeri?...") si II Petru 2,4 (,Cci dac n-a crutat
Dumnezeu pe ngerii care au pctuit, ci i-a aruncat n Adnc, unde stau nconjurati de
ntune-rec, legati cu lanturi si pstrati pentru
judecat").
h. Dac ierarhiile ceresti Iac, n toate cele, voia lui Dumnezeu, atunci cum de pot intra
n conIlict, asa cum o atest textele sacre, cnd
vorbesc despre lupta dintre ngerii natiunilor (al Greciei si al Per-siei)?21 E, s-ar spune,
nu o lupt dusmnoas, ci una a zelului iubitor,
care, neputnd anticipa decizia divin (ngerii nu snt atotstiutori), se dedic, n as-
19 Angeli non dolent neque de peccatis neque de poenis homi-num.. .(,ngerii nu suIer nici din cauza Iaptelor culpabile, nici
din cauza pedepselor |primite de| oameni") Summa theol. p. I, q.
113, art. 7, ad 3).
20 CI. Hophan, op. cit., pp. 121-122. Locurile invocate snt: Isa-ia 33, 7 (,Solii pcii plng cu amar") si Luca 15,10 (,.. .v
spun c este bucurie naintea ngerilor lui Dumnezeu pentru un singur
pctos care se pocieste").
21 CI. Toma d'Aquino, Summa, I, q. 113, art. 8: Utrum inter An-gelos possit esse pugna seu discordia (,Oare ntre ngeri poate
s Iie lupt sau dezbinare").
92
teptare, cu toat puterea, misiunii ncredintate si protejatului asignat.
i. In pntecul mamei, are Itul deja un nger propriu, primit n momentul conceptiei
(cum crede SI. Anselm), sau e preluat, pn la
nastere, de ngerul matern?
Ne oprim aici. Unii de-abia asteapt s gseasc argumente, pentru a evacua discutia
despre ngeri sub eticheta ,scolastic divagatorie
si Iutil". ,Sexul ngerilor", ,Cti ngeri pot sta n vrIul unui ac?" au devenit deja
parabole Iolclorice ale investigatiei caduce. Dar ar Ii
pcat s ncetm a mai ntreba, pe motiv c unele ntrebri nu duc nicieri.
ingerul p:itor i omul precar. Modelul-clu:. Buntatea neindurtoare
S reverIim la credinta majorittii Printilor n prezenta ubicu a ngerilor. Cci dac,
ntr-adevr, toate cte snt beneIiciaz de
asistent angelic, cu att mai mult o asemenea asistent se va adresa omului, aIlat n
vrIul si n centrul universului creat. Logica
aceasta nu pare totusi Ioarte convingtoare astzi. Exist chiar teologi, mai ales n
perimetrul protestantismului, care, desi snt dispusi
s acorde respectul cuvenit existentei, argumentabile scripturar, a ngerilor, au unele
ezitri cnd e vorba de ngerul pzitor ,anexat"
Iiecrui individ n parte.22 Metabolis-
22 Lsm deoparte cazul RudolI Bultmann, cu Iascinatia lui pentru ,demitizare". Dar chiar autori de anvergura unui Karl Barth
privesc cu rezerv necesitatea dogmatic a unui ,supraveghetor
ceresc" individual. CI. J. Bosc, ,Anges et demons selon Ies theologiens protestants", n Anges, Demons et atres
intermediaires...,
93
mul actual al ratiunii noastre nu poate digera de-ct cu oarecare jen o asemenea
presupozitie.
Pe de alt parte, pentru ct de rationali pretindem c sntem, recurgem nepermis de des,
si cu o stranie nonsalant, la explicatii de tip
magic. A nimeri, la examen, un subiect pe care l stii, a cstiga la loterie, a iesi
nevtmat dintr-un accident grav, ni se par, n genere,
semnele unei misterioase electiuni: ,sortii" au Iost de partea noastr, am avut ,noroc",
am scpat ,ca prin minune". Asemenea
,minuni" snt mai Irecvente dect ne nchipuim. n deIinitiv, trim Ioarte periculos.
Totul se poate ntoarce ori-cnd mpotriva noastr.
Fiecare episod al vietii cotidiene, situatiile cele mai banale se pot termina prost.
Sntem nconjurati de virusi, de cataclisme potentiale,
de mecanisme imperIecte, de semeni iresponsabili sau direct criminali, asa nct
probabilitatea de a ajunge cu bine la captul acestei
curse cu obstacole este minim. Ne miscm ntr-un univers al crui mod de Iunctionare
nu se las epuizat de ,legile naturii". Putem
invoca o lege a naturii pentru a explica de ce, cnd sari de la etajul doi, o iei certa-
mente n jos. Dar nici o lege a naturii nu ne va explica
de ce Ion cade si moare, n vreme ce Petre ,are noroc": cade de la aceeasi nltime si
se alege cu o zgrietur. Stim astzi c, dat
Iiind complexitatea cosmic originar, sansa aparitiei vietii - n varianta ei suprem,
cea care culmineaz cu regnul uman
pp. 193-201. De asemenea, comentariile lui Heinrich Schipperges, Die Welt der Engel bei Hildegard von Bingen, Otto
Miiller Verlag, Salz-burg, 1963, p. 116.
94
- va Ii Iost extrem de redus. Cu alte cuvinte, e un miracol c aceast sans s-a
actualizat. Dar un miracol la Iel de spectaculos, un
miracol de Iiecare clip, e Iaptul nsusi c, o dat nscuti, subzistm, supravietuim, ,ne
salvm", pe un amplu Iundal de primejdii. n
aceast privint, adultii nu snt mai putin vulnerabili dect copiii, ba dimpotriv. Si nu
numai viata diurn e o teribil testur de
riscuri depsite. V-ati gndit vreodat ce primejdios, ce ,anormal", ce inadmisibil e
simplul Iapt de a adormi? Treci dintr-o dat de la
veghea autoprotectoare, de la (relativul) ,control" al situatiei, la o conditie de
abandonat, de obiect incontient, expus oricrei ingerinte
maleIice. n Iond, nimeni nu se poate culca avnd garantia c se va trezi. Si totusi, o
Iacem zilnic, n mod reIlex, Ir nevroze,
tot asa cum traversm zilnic, cu o uluitoare senintate, posibilitatea sIr-sitului iminent,
a circumstantei Iatale. Fiecare viat
individual e suma mortilor posibile lsate n urm. BiograIia oricrui btrn e
cimitirul virtual al unui numr indeIinit de sIrsituri
,amgite", ,ratate", evitate n mod inexplicabil. Ei bine, omul modern nu gseste
nimic scandalos, nimic ridicol, n obiceiul de a
invoca la Iiecare pas, drept explicatie, sansa, norocul, ntmplarea. n cel mai bun caz,
el adun toat aceast aproximatie sub
conceptul vag al ,destinului". Cum altIel s explici de ce unii se ntorc de la rzboi iar
altii nu, de ce copiii cei mai neajutorati se
sustrag unor amenintri ndeobste necruttoare, de ce exist morti absurde si
supravietuiri implauzibile, pe scurt, de ce exist exceptia,
imprevizibilul, nesistematizabilul?
95
O curiozitate a constiintei moderne e si ncrederea superstitioas a multora n eIectul
protector al unor obiecte ,alese", adevrate
talismanuri, presupuse a depozita energii beneIice: ctelusul de plus din masin, un
anumit stilou care poart noroc la teze, o esarI
care Iereste de rele etc. Se cultiv, mai n glum, mai n serios, ,mascotele" de tot
soiul, rmsite ale unei magii animiste mult mai
ndeprtate de ,exigentele" contemporaneittii dect - s zicem - scolastica.23 Omul
,traditional", pre-modern, preIer s opun acestui
instrumentar, s-i spunem, ,pre-religios" (noroc, hazard, talisman Iermecat) o analitic
a oficiului angelic. Veti replica, poate, c, n
deIinitiv, totul se reduce la o chestiune de limbaj. In loc s spun ,am avut noroc",
credinciosul spune ,m-a ajutat Dumnezeu", sau
,m-a pzit ngerul". Care e diIerenta? DiIerenta e urias. Dar s ncepem cu
asemnrile. Mai nti, si ntr-un caz si ntr-altul, se
admite c o anumit Iorm de neafutorare, de vulnerabilitate, Iace parte din statutul
ontologic al omului. Si c aceast neajutorare
devine evident ori de cte ori avem de a Iace cu experientele curente ale vietii: prima
copilrie mai ales, dar si cltoriile, capriciul
istoric, arbitrarul stihiilor, bolile, somnul, moartea, ca s nu pomenim de sumedenia de
pericole nedeIinite, sub care, Ir s-o stim,
stm n toa-
23 Claus Westermann Gottes Engel brauchen keine Fltigel, Kreuz-Verlag, Stuttgart-Berlin, 1978, pp. 29-30) socoteste
c toate mascotele la mod snt reziduuri degenerescente ale
ngerului pzitor. Ele ocup - n mentalitatea omului contemporan - locul devenit vacant prin suspendarea
autorittii angelice.
96
t clipa. O alt asemnare ntre cele dou tipuri de limbaj ar Ii c amndou resimt
iesirea dintr-o situa-tie-limit, depsirea unei
amenintri, drept un ,miracol", drept o solutie trans-rational. Esential r-mne totusi
diIerenta. Pentru omul modern, lumea este o
sum de legi naturale severe, combinate cu obscure episoade aleatorii, n vreme ce
pentru omul traditional - asa cum v spuneam la
prima noastr ntlnire - lumea e ordine Ir rest, ansamblu armonic de evenimente
providentiale. Nu se poate construi o metaIizic
rezonabil a norocului. Dar se poate construi o teologie a ngerilor, ntemeiat pe texte
sacre de pretutindeni si pe o urias traditie
hermeneutic. Omul modern are diIicultti s cread n ngeri nu pentru c e ,rational"
si ,ateu", ci pentru c nu crede n ordine, sau
are despre ordine o imagine inconsecvent. Prin contrast, omul traditional abordeaz
cu o ametitoare ndrzneal problema inevidentei,
a nevzutului si a inclasabilului, preIerind s forte:e intelegerea, s sistematizeze
provocator ceea ce noi, astzi, expediem n
chip primitiv la rubrica ,norocului". Putem vorbi, n mare, despre dou legi dup care
se conduce intelectul ,pre-modern". Cea dinti e
Iormulat de Toma d'Aquino: orice treapt a Iiintei e sub regia celei care i este
superioar.24 Cea de a doua apare la Isaac Sirul: ,Orice
lucru mai nalt dect altul e ascuns aceluia Iat de care este mai
24 Toma d'Aquino Summa theologica, I, q. 113, a. 1): Mobilia et variabilia per immobilia et invariabilia moventur et
regulantur (,Cele misctoare si schimbtoare snt miscate si ordonate
de cele nemiscate si neschimbtoare").
97
nalt..."25 Pe Iundalul acestor dou legi, orice eIort de ntelegere implic un Ioarte Iin
dozaj de rigoare si mister, de transparent si
opacitate. Credinta nu este altceva dect tocmai acest dozaj: certitudine asupra
cauzelor, acces limitat asupra modului lor de operare.26
Discursul angelologie nu se poate sustrage acestei ,stilistici". El e indicativ, dar
niciodat cu adevrat descriptiv; geometria lui evit
reprezentrile, e ,non-Iigurativ", muzical, aluziv. ,Ascunsul" de care vorbeste Isaac
Sirul nu e ns in afara ordinii providentiale,
ci e tocmai expresia perIectiunii ei, modul ei de maniIestare.
EIortul de a ntelege lucrind cu postulatul ordinii cosmice e - din punctul meu de vedere -
un semn de civilizatie. Obiceiul de a evacua
ceea ce nu ntelegi n penumbra magic a hazardului sau a neesentialului e,
dimpotriv, expresia unei inteligente pripite, mpcat
prematur cu propria ei limit, anulat de prejudecata c ,ascunsul" e irational si, deci,
ne-legiIerabil.
Din cele spuse adineauri cu privire la vulnerabilitatea noastr constitutiv, ar rezulta c
desvr-sirea ngereasc este corelativul
imperIectiunii omenesti, ingerul p:itor e epifenomenul omului precar. Tin
25 Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevointe, n Filocalia, X, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucuresti, 1981, pp. 341-346.
26 Stiinta, dimpotriv, combin certitudinea asupra cauzelor cu o egal certitudine n privinta modului lor de operare. Mai
exact, nu caliIic drept ,cauze" dect pe cele al cror mod de operare
este transparent. Tendinta ei e de a destitui inevidentul, sau de a-1 reduce la ceea ce este deja cunoscut.
ns s v Iac atenti c imperIectiunea omeneasc nu Iace parte, n mod necesar, din
sIera omenescului. Statutul creatural e, Iireste,
distinct de cel al Creatorului, dar nu neaprat carent. Creatura e inIerioar Iat de Cel
care a creat-o (n sensul c are o realitate
derivat, c nu e de sine stttoare), dar asta nu nseamn c, n principiu, ea este
debil, c a Iost gn-dit, de la bun nceput, ca
imperIect n sIera ei de existent.27 ImperIectiunea e, pentru teologul crestin, un
accident de parcurs; de Iapt, ea e eIectul unei
perIectiuni - libertatea - care ns nu se poate exercita Ir optiune, adic Ir o
component de risc. Omul ,czut" e czut din
perIectiunea lui originar, ca urmare a unei optiuni libere, dar gresite. Cderea aceasta
e ns reversibil. Eroarea poate Ii rscumprat.
Pentru a reIace - n sens invers - traseul cderii sale, omul are nevoie, ntre altele, de
un ghid, de un expert al traseului cu
pricina. Acesta e ngerul: el se misc, prin mandat divin, de sus n jos si de jos n sus,
n chiar intervalul care l separ pe om de
originea sa, de paradisul n care a Iost asezat n momentul Iacerii sale. n msura n
care sntem pe drum, orientati spre modelul nostru
inaugural, ngerul ne apare n preajm, ca o intruchipare a acestui model. A Ii nsotit de
nger nseamn a umbla spre
27 Bernard de Clairvaux constat, de altIel, c, destinat s compenseze vulnerabilitatea omeneasc, prezenta ngerului e, pe
de alt parte, semn al iubirii Tatlui pentru creatura Sa, cu care ntelege
s mpart aceiasi slujitori In Ps. "ui inhabitat, Sermo XII, 3-5). Omul binemerit, asadar, o escort angelic att datorit
Iragilittii sale, ct si datorit nobilei sale sublimitti (cI. si
Hophan, op. cit., p. 120).
98
99
tint cu tint cu tot, a merge spre modelul care te insotete.28 Avem un nger cluzitor
pentru c trim, de la protoprinti ncoace, sub
regimul derivei; avem nevoie de un ghid, pentru c sntem, prin deIinitie, cltori,
Iiinte n trecere, duhuri itinerante.29 Faptul de a Ii
uzat inadecvat de libertate a dereglat n noi Iunctia liberttii, ne-a tulburat
discernmntul, a sters urmele unei posibile ntoarceri
vindectoare la desvrsirea dinti. Avem nevoie de un nger pzitor, care s reanimeze
instinctul liberttii, care s Iie corectivul
discret al unui discernmnt n derut. A-ti cuta ngerul e a cuta chipul auroral al
liberttii, a exersa stilul optiunii corecte.
E important s ntelegem c Iunctia esential a ngerului pzitor e legat de
administrarea pelerina-
28 Despre nger nteles ca ,model imaculat al evolutiei noastre supra-naturale", al desvrsirii noastre virtuale, vorbeste, ntre
altii, Matth. Jos. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik,
Freiburg, 1927 apud Kiihn, op. cit., p. 175). Ca orice model, ngerul e o perpetu aspiratie a omului; orientarea noastr spre
virtute, spre ,realizare" spiritual, e expresia ,dorului de nger" (cI.
Leopold Kurz, Gregors des Grossen Lehre von der Engeln, Bader'sche Verlagsbuhandlung, Rottenburg A.N., 1938, pp. 117,
120-121, si Schipperges, op. cit., p. 120). Grigorie cel Mare
interpreteaz versetul 17, din capitolul 22 al Apocalipsei, drept o indicatie a Iaptului c ngerul este ,msura" lucrurilor si a
omului (cI. Kurz, op. cit., p. 128). Despre relatia nger- ,om
universal" semnalnd exigenta ipostaziat a omului deplin, vezi infra, pp. 228-233.
29 Conditia uman ca Iiind, prin deIinitie, una a pelerinajului, a trecerii, e tematizat de Gabriel Marcel ntr-o culegere de
studii aprut n 1945, sub titlul Homo Jiator. Teologic vorbind, prezenta
cluzei angelice e direct legat de ntelegerea vietii omenesti drept cltorie. ngerul e corelativul statutului tribulatoriu
status viatoris) al ,clientului" su.
100
jului nostru napoi, spre obrsie. OIiciul su include, inevitabil, protectia noastr Iizic
si suIleteasc, interventia salutar n situatii de
criz, grdinri-rea rugciunilor noastre. Dar toate acestea snt activitti secundare,
subordonate integral scopului unic al mntuirii
individuale. Inutil s v spun c, aIlat n legtur direct cu Administratorul suprem,
ngerul stie mai bine dect noi de ce anume avem
nevoie pentru a ajunge unde trebuie. Cu alte cuvinte, ideea pe care o are ngerul despre
,binele" nostru nu coincide n mod necesar cu
ideea pe care ne-o Iacem noi nsine despre acest ,bine" si n conIormitate cu care ne
Iormulm rugciunile. Noi sntem nclinati n
mod natural - si educati n mod iresponsabil - s credem c, pentru chiverniseala
destinului nostru, nu ne snt trebuincioase dect
mprejurri Iavorabile, buntti, rsIturi si noroace. Nimeni nu se roag s capete
vreo ncercare aspr, vreo npast, vreun esec. Si
nimeni nu crede c asemenea neajunsuri pot veni prin intermediul ngerului, consacrat,
ndeobste, ca un produs de coIetrie. ngerul ca
pedagog drastic, dispus, la nevoie, s induc dezastrul, nu intr n iconograIia noastr
mental, desi e unul din cele mai caracteristice
portrete ale sale. PreIerm varianta mmoas, inIantilizant, a unei creaturi care are ca
sarcin zilnic s ne scuteasc de necazuri.
Scripturile nu promit nicieri asa ceva. ngerul l scap pe Petru, dar nu pe Iacob,
cellalt apostol oropsit. Pe Muntele Mslinilor, un
nger apare lng Iisus, ca s-L ntreasc (Luca 22, 43). Nici un nger nu-L asist pe
Golgota. Otto Hophan ob-
101
serv cu ndrepttire c vindecarea adus de nger poate Ii amar, ca Iierea pestelui cu
care RaIael tmduieste orbirea tatlui lui
Tobie.30 ngerul e bun, dar e nendurtor n buntatea sa.
Te:e pentru o fenomenologie a protectiei ingereti)31
1. Nu exist Iiint creat care s Iie n aIara oricrei protectii. Nimic nu e cu totul lipsit
de aprare. Tocmai pentru c a Ii creat
nseamn a avea o existent derivat, adic a exista depinznd de un principiu superior,
a Ii creat echivaleaz cu a Ii asistat. Orice
existent e cuprins n reteaua protectoare care 1-a produs si nu se poate decupla de la
aceast retea dect printr-un liber arbitru
maleIiciat.
2. In lumea creat, nu exist nimic att de slab nct s nu poat asuma un oIiciu
protector si nimic att de puternic nct s se poat
dispensa de orice protectie.
3. Nu exist protectie Ir preconditia apropierii dintre protector si cel protejat. A
proteja e a fi alturi. Alturi prin relatie de snge
(nrudire), prin aIinitate (intelectual sau aIectiv), prin solidaritate comu-
30 Otto Hophan, op. cit., p. 152. E de amintit, n acest context, un pasaj din Shri Aurobindo: ,Providenta nu e numai ceea ce
m scap de nauIragiu cnd toti ceilalti au pierit, ci si ceea ce mi
smulge ultima sans de salvare, cnd toti ceilalti au scpat."
31 O Ioarte articulat reIlexie privind problema protectiei ngeresti e de gsit n Erich Schick, Die Botschaft der Engel im Neu-
en Testament, Stuttgart, 1940.
102
nitar (con-cettenie, colegialitate, camaraderie), sau prin contiguitate spatial
(vecintate). Cine asum rolul protectorului Ir a
ndeplini aceast precon-ditie e suspect. Protectorul-mercenar, protectorul ,de
proIesie" si asist protejatul de la distanta unui interes
personal imediat sau a unei ideologii misionare care rateaz omul concret de dragul
unei umanitti vagi. Nu este eIicace dect
protectia care se ntemeiaz pe o Iorm sau alta de iubire.32
ngerului i se pot atribui - si i s-au atribuit mereu - toate motivatiile legitime ale
vocatiei protectoare, ntre nger si om e o strveche,
originar, rudenie. Au convietuit, ntr-o atemporal Iraternitate, n Rai, nainte de
Cdere, si se vor regsi n aceeasi conditie,
strlucitori quasi astra, cum spune Grigorie cel Mare), la sIrsitul timpului (Matei 22,
30). Orice cale spiritual e o ncercare de a
redobndi isanghe-lia paradiziac, nrudirea pierdut cu ngerii, egalitatea cu ei. n
aceast ncercare, protectorii ceresti ne stau alturi
,ca niste Irati mai mari" (Isaac Sirul) cu care avem n comun natura ,rational"
(Grigorie cel Mare). n iubirea ngerilor pentru oameni
se oglindeste iubirea Tatlui.33 n purtarea lor de grij se exprim ceva din devotiunea
maternittii34 si
32 Grigorie cel Mare interpreteaz ,brul de aur" cu care e ncins aparitia angelic din Apoc. 1, 13 drept legare a gndurilor
dezordonate cu legtura iubirii (cI. Leopold Kurz, op. cit., p. 117).
33 Anumite pasaje scripturare merg pn acolo nct Iac diIicil distinctia ntre Dumnezeu si ,ngerul Domnului": cI. Geneza
22,12 si 15-16, Fapte 7, 30, 35, 38.
34 CI. Heinz Kuhn, op. cit., p. 175, Erich Schick, op. cit., p. 98. Ca si iubirea matern - spune Serghei Bulgakov - iubirea
ngerului
103
din misterul anagogic al Ieminittii n genere35. nrudirea cu ngerul poate merge pn
la ,asemnare" si identitate, cum am vzut n
povestea cu Petru, din Faptele Apostolilor (12,15). Pornind de la ,consanguinitatea"
dintre oameni si ngeri, se postuleaz, ndeobste,
comunitatea lor de destin. Ei snt ,mpreun slujitori" (Apocalipsa 22, 9), interlocutori
predestinati36, camarazi ai aceleiasi cruciade,
concetteni potentiali ai Ierusalimului Ceresc.
Att despre nrudire. Cnd ns vorbim de o ,comunitate de destin" spunem mai mult
dect nrudire. Semnalm o aIinitate adnc si o
solidaritate durabil. n Irumoasa lui carte intitulat Scara lui ia-cob, Serghei
Bulgakov vorbeste despre ngerul pzitor ca despre un
,prieten ceresc", un Iel de variant diaIan, destrupat, a propriei noastre identitti.
Omul si ngerul su conlucreaz sub acelasi ,jug",
trag laolalt acelasi atelaj.37 Snt dou Iiinte cu aceeasi rdcin, cu aceeasi obrsie.
Dou Iiinte si un unic proiect. E drept c sntem
rareori constienti de propentru
noi preced orice reciprocitate (Serge Boulgakov, LEchel-le de Jacob. Des Anges, Editions L'ge d'Homme,
Lausanne, 1987, p. 23).
35 Otto Hophan op. cit., p. 147) si aminteste, amuzat, de zicala (existent n german, dar si n romn) potrivit
creia ,brbatul e capul, dar Iemeia e gtul care-1 misc".
Acelasi rol i revine ngerului.
36 Hildegard von Bingen crede c sntem angajati nencetat ntr-o stimulatoare conversatio angelica. SuIletul
omenesc particip, prin natura lui, la societas angelorutn. CI.
Heinrich Schipperges, op. cit., p. 115.
37 Sy:yghia e termenul ,tehnic" pentru aceast uniune n eIort.
104
iectul care ne contine. El ne st, ngereste, n preajm, discret, dar incontumabil. AltIel
spus, avem cu totii de mplinit o anumit tem
ontologic, adic un traseu existential concordant cu ordinea providential a lumii. O
viat bine condus e o viat al crei program
constant e identiIicarea temei ontologice proprii. Ca s putem Iace asta, sntem - spune
dogmatica crestin - nsotiti de un nger, care
are aceeasi tem ontologic cu noi. ngerul trieste n claritate ceea ce noi trim n
clarobscur. El e modelul n acelasi timp puriIicat si
individualizat al mn-tuirii noastre. Bulgakov vorbeste, n acest context, despre
synanthropia ngerilor, despre neconditionata lor
alipire de insul pe care l nsotesc. S-ar putea merge att de departe nct s se spun c,
dac noi n-am Ii, atunci ngerul nu ar Ii si c,
dac ngerul nu ar Ii, noi nu am Ii. Sntem concrescuti pe aceeasi tulpin ontologic. Si
rmnem astIel pn dincolo de hotarele vietii
pmntesti. ngerul ne st alturi n clipa mortii, ne cluzeste prin vmile postume, ne
apr la Judecata de Apoi si ne duce ,n snul
lui Avraam" (Luca 16, 22) .38 SI. Augustin se ntreab Civitas Dei, cartea 20, cap. 14)
dac nu cumva,
38 Pentru Iunctia psihopomp a ngerului, vezi Franz Cumont, ,Les Vents et Ies Anges psychopompes", n
Pisciculi. Studieri :ur Religion und Kultur des Altertums, Franz
Joseph Dolger zum sech-zigsten Geburtstage, Verlag AschendorII, Miinster in WestIalen, 1939, pp. 70-75. De
asemenea, A. Darby Nock, ,Angeles Psycho-pompos and
Winds. Postscript", n Harvard Theological Review, XXXIV (1941). Suarez De Angelis, VI, 19) crede c
ngerul ne viziteaz, consolator, n Purgatoriu. Oricum, el i
ndeamn pe cei rmasi n viat s se roage pentru noi.
105
n ziua Judectii, ne vom auzi viata povestit de ngerul nostru pzitor. ntr-att este de
intens ,synan-thropia" ngerilor, nct SI. Isaac
Sirul vede ,zidirea lor" ,odihnindu-se mpreun cu noi" n veacul cel nou de pe
urm.39 n marginea angelologiei tomis-te, Fr.
Wilhelm Schlossinger nu ezit s cread c legtura dintre omul individual si ngerul
su pzitor este att de personal, nct are un
caracter de unicat. Fiecare nger capt Iunctia de nger pzitor o singur dat, pentru
un singur om. El e solidar pn la capt cu
succesul sau esecul misiunii sale, si nu e ,transIerabil", rutinier, altei persoane.40
nrudire, aIinitate, solidaritate, dar si vecintate, dac nu chiar suprapunere n spatiul
nespatial al Duhului. ,Iat - spune Isaac Sirul -
cerul este nlun-trul tu, de esti curat; si vei vedea ngerii n tine, mpreun cu lumina
lor.. ."41 ,Apropierea" intimisim a ngerului
pzitor de ,clientul" su seamn cu o mbrtisare de dragoste si cu o viguroas
ncercuire strategic. ,.. .ngerii se apropie de tine
nconju-rndu-te ca un zid si prin aceasta toti cei ce te ispitesc se deprteaz din
apropierea ta."42 Omul e la Iel de inseparabil de
ngerul su pe ct de inseparabil e ecoul de prototipul sonor cruia i corespunde.43
39 Isaac Sirul, Filocalia, X, p. 447.
40 CI. Fr. Wilhelm Schlossinger, O.P., ,Das Verhltnis der En-gelwelt zur sichtbaren SchopIung", n Jahrbuchfiir Philosophie
und spekulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2, Paderborn, 1912,
p. 199.
41 Filocalia, X, p.221.
42 M., p. 255.
43 Otto Hophan, op. cit., p. 140: ,ngerul e prototipul omului su, omul e ecoul ngerului su."
106
4. Apropierea necesar exercitrii protectiei nu devine Iunctional dac nu are un
punct de sprijin n aIara ei, n deprtarea stabil a
unui reper absolut. Trebuie s fii aproape in numele unei deprtri. E tocmai amplasamentul
spiritual al ngerului. El ne ajut n acelasi timp
dinspre origine si dinspre viitor. Dinspre origine, ceea ce nseamn din preajma
Tatlui, din proximitatea Fetei Sale, si dinspre viitor,
ceea ce nseamn din perspectiva Judectii Iinale, ngerul ne este aproape, ca s
ntretin n noi memoria si speranta, gndul
nceputului si gndul sIrsitului.
5. Vocatia de a proteja se vdeste n intuitia momentului optim al suspendrii
protectiei directe. Cu alte cuvinte, exercitarea protectiei
nu trebuie s creeze dependent, s diminueze n vreun Iel libertatea celui protejat. E
ceea ce nu stiu maternitatea posesiv si
pedagogia Ilasc. ntreruperea tactic, n mprejurri speciale, a oIiciului protector e
cea mai subtil Iorm a protectiei, cea mai
generoas si mai responsabil. Teologii dezbat de mult vreme n ce msur ngerul ne
poate sau nu abandona. Dup Origene, dar si
dup sIintii Ieronim si Vasile cel Mare, pcatul, n Iormele lui supreme, alung
partenerul ngeresc, ,cum Iumul alung albinele, sau
miasma porumbeii"44. SI. Ambrozie admite c, uneori, Dumnezeu ia ngerul de lng
cei drepti, pen-
44 Expresia e a lui Vasile cel Mare, Horn. in Ps. 33, 5. Si SI. Isaac Sirul vorbeste despre o posibil ndeprtare a ngerului: ,Si
cnd omul svrseste nedreptate mpotriva ngerului si acesta se
ndeprteaz de el, se apropie de om vrjmasul" Filocalia, X, p. 203).
107
tru a-i lsa s lupte singuri, sporindu-si meritul. Scolastica transeaz n Iavoarea
opiniei dup care ngerul nu ne prseste niciodat,
chiar dac, n anumite momente, se abtine s intervin. ntr-adevr, nu pare ntelept s
atribuim nsotitorului ceresc o psihologie
resentimentar, de tip uman. Iubirea lui nu ngduie ,suprri" conjuncturale, capricii,
dezamgiri mai mult sau mai putin cochete. E o
iubire aspr, exigent, dar strin de traseul oscilatoriu al iubirii pmntesti.
6. Protectia e pro-iectie. Scopul ei nu este s apere de ceva, ci in vederea a ceva.45
Protectorul nu se concentreaz obsesiv asupra
protejatului, ci asupra destinatiei sale spirituale. Cu alte cuvinte, ceea ce trebuie
protejat e un ntreg parcurs, cu punctul lui de sosire,
si nu integritatea episodic, stagnant, a Iiecrei clipe. Telul protectiei e transcendent.
Protectia adevrat nu e niciodat strict
deIensiv. Ea este creatoare46, anticipativ, oIensiv: nu clopot izolator, ci lansaj,
vectoriali ta te. Ca proiectie, protectia e necesarmente
vestitoare. E dimineata care anunt si pregteste amiaza, asa cum Ioan Boteztorul,
omul-n-ger, curt drumul si
responsabilizeaz inimile, n vederea unei ,ad-veniri" decisive.
7. Protectia e proIilactic si modelatoare. Ea antreneaz, vindec si instruieste n
aceeasi msur n care apr. In caz contrar, devine
simpl oblojeal, purtare de grij demobilizatoare. ngerul nu e protector ca o
ordonant devotat, ci ca un maestru spi-
45 CI. Schick, op. cit., p. 106.
46 CI. Schipperges, op. cit., p. 119.
108
ritual, ca un duhovnic. Nu te substituie, ci te pune n conditia autonomiei, te
mbogteste, te Iereste de ignorant si de tine nsuti, de
imaturitate persistent sau de o timpurie scleroz. ngerul e, prin excelent, instanta
care te mentine viu, Ierindu-te de toat molima
suIleteasc si trupeasc.
8. Practicat cu ntelepciune, protectia oculteaz prezenta protectorului. ngerul e
discret. Discursul ngeresc evit pletora dsclitoare,
preIerind s contamineze tcut, ca o adiere, dect s sermonizeze. Limbajul angelic e
tcerea, cea numit de Isaac Sirul ,taina veacului
viitor"47. De discretia ngerului tine si alergia lui la idolatrie. SIntului Ioan
Evanghelistul, care i se arunc la picioare pentru a i se
nchina, el i spune: ,Fereste-te s Iaci una ca aceasta! Eu snt un mpreun slujitor cu
tine si cu Iratii ti (...). nchin-te lui
Dumnezeu" (Apoc. 22, 8, 9). SI. Augustin avertizeaz, n linia extremei vigilente
pauline, c cinstirea ngerului trebuie s izvorasc
din iubire si nu din servilism obtuz si blasIema-toriu: ...honoramus eos caritate, non
servitute/
9.O piedic n calea protectiei ngeresti este exercitiul egolatru, obsesional si stngaci
al protectiei de sine. Cine se substituie ngerului
l ndeprteaz. Grija meschin de sine expune la truIie, suIicient si pusilanimitate.
Omul nu poate Ii propriul su nger. ,Nu v
ngrijorati de viata voastr (...) nici de
47 CI. Serghei Bulgakov, op. cit., p. 19, despre ,tcerea audibil" a inspiratiei ngeresti. CI. si Iragmentul despre
tcerea ngerilor, infra, pp. 182-185.
48 De ver. rel, c. 55, n. 110.
109
trupul vostru (...) Nu v ngrijorati de ziua de mi-ne (...)" (Matei 6, 25, 34). ,Cine si
va pstra viata, o va pierde..." (Matei 10, 39).
10. Faptul de a Ii protejat stimuleaz consolidarea propriei dimensiuni protectoare.
ngerul transmite omului pe care l protejeaz
misterul vocatiei protectoare, asa nct protejatul nvat s protejeze la rndul lui, s-si
descopere dimensiunea angelic.
Moduri ale protectiei. Terminologie
S-a putut spune c prezenta ngerului pzitor este o lege a existentei noastre spirituale,
tot astIel cum gravitatia este o lege a existentei
noastre Iizice.49 Sn-tem, prin Iirea lucrurilor, ,nsotiti", si n-avem cum s ne
reprezentm un mod de viat lipsit de aceast nsotire,
dup cum n-avem cum s ne reprezentm un mod de viat Ir greutate corporal. De
altIel, ngerul e o energie complementar Iortei
gravitationale. El Iurnizeaz o constant contrapondere orientrii noastre naturale spre
senzoriu, spre materia pmnteasc. ngerul
,trage n sus". Fr interventia lui ne-am mineraliza, asa cum Ir interventia legilor
greuttii ne-am dizolva n vidul cosmic.
Termenul ,pzitor" e, de aceea, incomplet si nite-lus patetic.50 Functia ,ngerului
pzitor" e n ace-
49 CI. Ansgar Vonier, O.S.B. Die Engel, JoseI Habbel, Regens-burg, 1932, pp. 76, 80, 83.
50 O observatie asemntoare n Gerhard Kittel, Theological Dic-tionary ofthe New Testament, W. M. B.
Eerdmans Publishing Com-pany, Grand Rapids, Michigan, 1995, voi.
I, p. 86.
110
lasi timp mai complicat si mai ,natural". El ne insotete ca o component
subnteleas a alctuirii noastre globale, ca un dar Icut
creaturii, pentru a pstra contactul cu Creatorul ei. Sntem nzestrati cu un ,releu"
ngeresc, asa cum sntem nzestrati cu ratiune,
intuitie sau sensibilitate. Teologic vorbind, avem dreptul s vorbim despre
inevitabilitatea ngerului nsotitor. n ce m priveste,
trebuie s v spun c nu ncetez s m minunez de Ielul ,democratic" n care snt
distribuiti ngerii n serviciul Iiecruia dintre oameni.
M mir, ca si pe Leon Bloy, Iaptul c ,cea mai mizerabil dintre haimanale" e att de
pretioas, nct asupra ei strjuieste - prin ordin
divin - un duh naripat, a crui misiune e s aib grij de ea si numai de ea. M rog,
nteleg c eu am un nger pzitor. Dar, ca un bun
valah ce m aIlu, nu pricep cum e posibil s aib un nger pzitor si vecinul. Cum se
poate ca un parlamentar ntng si corupt, un
asasin, un turntor pltit, o otreap oarecare s aib un nger pzitor, si nc unul care
l iubeste si vrea s-1 mntuie?! Si totusi, se pare
c asa stau lucrurile. Nu exist nimeni pe lumea asta care s nu Iie n administratia
unei instante angelice. Ei bine, asta m contrariaz,
m irit si, pn la urm, m emotioneaz extraordinar. Sentimente asemntoare am n
legtur cu moartea. M tulbur s stiu nu c
eu mor - n deIinitiv, o merit - ci c moare toat lumea, chiar si persoanele cele mai
neinteresante... Experienta mortii mi se pare att
de pasionant, att de subtil n conotatiile ei metaIizice, nct mi s-ar Ii prut normal
s nu Iie la ndemna ori-
111
cui. Or, toat lumea moare. Aveam, nainte de '89, la Facultatea de Belle Arte, un Iel de
administrator, care, printre altele, strngea si cotizatiile
de partid. Nu ddea nimeni doi bani pe el, dar ntr-o bun zi, din senin, omul a murit. Pentru
mine a Iost un scandal. Faptul c ,tovarsul cu
cotizatiile" moare, c el are parte de o experient a trecerii pragului, c i e dat s Iac aceast
Iormidabil, incredibil, insuportabil experient
spiritual mi se prea un scandal. Un scandal admirabil ns. Asa si cu ngerii. E teribil s
realizezi c sntem toti nsotiti de un responsabil ceresc,
c Iiecare din noi e cuplat la ceva mai nalt dect el. Trim ,n doi", ngemnati, racordati la
perechea noastr sideral. Grigorie cel Mare
sugereaz, pornind de la Ezechiel 40, 5, c ngerul si omul snt, respectiv, nltimea si ltimea
,casei Domnului".51 ntre om si nger e o legtur
de tipul aceleia care i tine laolalt pe Fiul Risipitor cu Fratele su, rmas acas, n preajma
Tatlui...52
Exist nenumrate ncercri de a sistematiza modalittile prin care ngerul intervine n viata
corespondentului su terestru. Operatia nu este
usoar, pentru c multimea si diversitatea modalittilor cu pricina snt impresionante. E
suIicient s invocm
si CI. Kurz, op. cit., p. 127.
52 Hildegard von Bingen, apud Schipperges, op. cit., pp. 7-9. Grigorie cel Mare, la rndul lui, vede o analogie
ntre cele 9 drahme nepierdute si cele 99 de oi nertcite, pe de o
parte, si cele 9 coruri ngeresti, pe de alta. Aceasta e ,proportia" dintre traseul comportamental al ngerilor si al
oamenilor: 9 la 1. CI. Kurz, op. cit., p. 128, n. 52.
112
denumirile traditionale ale ngerului pzitor pentru a ne Iace o idee despre amploarea temei.
S ncepem cu paidagogos si poimen. ,Fiecare
credincios" - spune SIntul Vasile cel Mare - ,are un nger care l ndrum ca pedagog si
pstor"53. Paidagagos desemna, n greceste, un sclav care
trebuia s aib grij de copiii Iamiliilor nstrite, mai ales cnd se aIlau n aIara casei: el era,
de pild, acela care i ducea la scoal sau la joac si i
aducea, apoi, ndrt. ,Pedagogul" avea, prin urmare, rspunderea sigurantei copiilor pn n
clipa ntoarcerii acas. Este exact sarcina esential a
ngerului pzitor: el e responsabil cu ntoarcerea noastr n casa Tatlui si cu protectia noastr
ct vreme sntem nc pe drum. Supraveghetor si
administrator, ngerul ndeplineste Iunctia pe care pstorul`poimen) o ndeplineste Iat de
turma sa. E implicat aici si o Iunctiune liturgic, o
slujire, o ,pstorire" ilumina ti v. Alte denumiri, mai mult sau mai putin sinonime: phylax
(gardian), prostates (nainte stttor), epimeletes
(intendent), ephoros (supraveghetor), baethos (asistent, ajutor), phruros (gardian), nomeus
(cioban), paidonamos (responsabil cu educatia),
didascalos (nvttor), episcopos (observator, tutore). Toate acestea au si semniIicative
versiuni latinesti. Se vorbeste despre angeli custodes, sau
tute-lares, diIeriti de angeli nuntii (vestitori). Toma d'Aqui-no deosebeste ntre angeli
assistentes, oIiciind mai ales n jurul Tronului suprem, si
angeli administran-tes, trimisi n misiune n lumea creat. Se mai vor-
53 Contra Eunomium, III, 1.
113
beste, tot la Toma, de testes humanorutn actuum (,martori ai Iaptelor omenesti")- Joh.
Oswald54 aminteste si expresia pedissequi
animarum (,nsotitori ai suIletelor"), Iolosit de SI. Bernard.
Jean Danielou, pe urmele SIintilor Printi, uniIic atributiile ngerului pzitor n trei
mari categorii, pe care le voi prelua n
continuare.55 ngerul pzitor e ,nger al pcii" (Ioan Chrysostomul), ,nger al cintei"
(Hermas) si ,nger al rugciunii" (Tertulian).
inger al pcii. Termenul ca atare apare n Isaia 33, 7, dar se regseste si n apocaliptica
iudaic sau n Constitutiile Apostolice. Functia
paciIicatoare e direct legat de Iunctia protectoare. Cci protectia veritabil nu e doar
ndeprtare a primejdiilor (mai ales a celor
survenite brusc), ci si linistire a suIletului, ncurajare, consolare. Aprat de rele, omul
e, totodat, eliberat de Iric, printr-o blnd
inIuzie de ncredere si sperant. O inIuzie de sperant e ns necesar mai ales cnd ai
de a Iace nu cu primejdiile concrete ale
itinerantei existentiale, ci cu marasmul care nsoteste uneori eIortul spiritual. Una din
crizele inerente oricrui parcurs interior e
pierderea ncrederii, senzatia c nu progresezi, c esti abandonat, c lucrurile nu au
sens, c te-ai adncit ntr-o optiune care nu duce
nicieri. Telul vizat devine nebulos, vointa cedeaz. EIectul este posomorrea
suIletului, tristetea, demobilizarea. E marea ncerca-
54 Op. cit., pp. 123-124.
55 CI. Jean Danielou, Les Anges et leur mission dapres Ies Peres de lEglise, Editions de Chevetogne, 1953, cap.
7, pp. 98-110.
114
re a ,acediei", ,noaptea duhovniceasc", moartea luntric, viciul cel mai temut al
nevoitorului. n conIruntarea cu aceast suIerint
cronic - care atest o priz drastic a demonicului asupra vietii noastre suIletesti -
rolul ngerului pzitor e capital. El reconIorteaz,
atenueaz rul, reinstituie tonusul vital. Ignatiu de Loyola e de prere c datorm
ngerului toate momentele noastre de vigoare
interioar, de ncredere, de concentrare oIensiv, n vreme ce momentele de cdere
interioar, descurajarea, colapsul energiilor
suIletesti snt semne ale unei inIluente precumpnitoare dinspre ,puternicii acestei
lumi". Ar Ii de precizat c actiunea ntritoare a
ngerului nu are aspectul unei interventii halucina-torii, nu produce truIase euIorii. Nu
gonIlatia interioar, r\u suIicienta iresponsabil
snt rezultatul terapiei ngeresti, ci tocmai pacea, echilibrul suIletesc, ,gndirea
pozitiv". Sub impact angelic are loc o maturizare a
constiintei si o mobilizare eIicace a resurselor ei. S observm c ,discretia" angelic
nu se dezminte nici de data aceasta. ngerul
vorbeste celui atent, receptiv, deprins cu o anumit disciplin si igien mental. Nu
manipuleaz comportamentul ,clientului",
diminundu-i libertatea, nu abuzeaz de autoritate, nu se rsteste. Limbajul lui are mai
degrab morIologia adierii: e vntul care
rcoreste56, boarea care oxigeneaz, aerul ntremtor al respiratiei Iiresti.
56 CI. Evrei 1,7: ,Si despre ngeri zice: Din vnturi Iace ngeri ai Lui... " (cu rapelul veterotestamentar din
Psalmul 104, 4).
115
inger al cintei. O reIerint masiv la aceast Iunctie angelic se gseste, cum
spuneam, n Pstorul lui Hermas. Jean Danielou
citeaz si pasaje din Clement "uis dives salvetur).57 ngerul cintei desIace legturile
pcatului. El ndeamn, pe de o parte, la mrturisire
si la regret, iar pe de alt parte d Iorta si curajul unui renceput n curtenie. Cinta
anuleaz tenacitatea cu care demonii l
calomniaz pe om dinaintea lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, cinta paralizeaz actiunea
maleIic si simpliIic, anticipativ, procedura
Judectii Finale. Patron al tuturor conversiunilor, ngerul cintei ne reconciliaz cu
Dumnezeu. El e cel care mijloceste iertarea, tot
astIel cum demonul e neobositul nostru acuzator. Iertarea e, ntre altele, o manevr
vindectoare. ngerul cintei nu e doar ngerul
culpei asumate, ci si acela al snttii interioare regsite.
Despre cint ar Ii de spus un cuvnt n plus. Termenul e invocat adesea ntr-o
acceptiune mai curnd sentimental: e vorba de un Iel
de a lcrima retrospectiv, n timp ce-ti rememorezi pcatele. Cinta implic, e drept, si
aceast postur. Dar versiunea greceasc a
conceptului metanaia) trimite la mai mult: ceea ce trebuie s aib loc e o schimbare
radical a modului de a gndi, o reasezare a
ntregii Iiinte pe coordonate cu totul noi, o rsturnare a reIlexelor intelectuale si
suIletesti anterioare. ,Cinta" e o reca-
57 CI. XLII, 18. n Cartea lui Enoh (XL, 7-9), dintre cei patru arhangheli mentionati (Michael, RaIael, Gabriel si Fanuel),
ultimul e cel cruia i se atribuie misiunea de a stimula cinta.
116
librare a ,agregatului" nostru luntric, sub supravegherea si cu ajutorul ngerului.
inger al rugciunii. Cnd te rogi, nu esti niciodat singur. Chiar atunci cnd te rogi n
singurtate -spune Clement din Alexandria -
participi la rugciunile corurilor ngeresti.58 Asta impune si anumite reguli de conduit.
Tertulian interzice celui care se roag s stea
asezat, cci el ar oIensa, astIel, devo-tiunea ngerului de alturi, care st numai n
picioare.59 ngerul rugciunii e, prin deIinitie, ngerul
in-tercesor. El poart spre cer rugciunile oamenilor (cci nu el e ,destinatarul" legitim
al acestora, ci Tatl), e, asadar, solul suIletului
n aceeasi msur n care e solul lui Dumnezeu. Pn si Christos e asistat de un nger,
n timpul rugciunii sale de pe Muntele
Mslinilor (Luca 22,43`44). ngerul e Iiinta ado-ratoare4prin excelent60, ntruchiparea
devotiunii, ,corpul" nsusi al rugciunii. El
stimuleaz evlavia si o organizeaz. Diaconia si liturghisirea61 Iac par-
58 Strom. VII, 12.
59 De Or., 16.
60 Wesen der Anbetung - spune H. Kuhn, op. cit., pp. 182-183.
61 CI. Erich Schick, op. cit., p. 105. CI. si Otto Hophan, op. cit., pp. 153-155. R. P. Regamey citeaz un Irumos Iragment din
predica lui Bossuet despre ngerii pzitori: ,Ce trud s-ti nalti mintea
la Dumnezeu, n ce vrtej de Iurtuni se nasc dorintele voastre! Cte nchipuiri vane, cte gnduri vagi si dezordonate, cte griji
temporale se pun de-a curmezisul acestei ascensiuni! AstIel
mpiedicati, cum credeti c duhul vostru va reusi s se nalte, cum credeti c rugciunea voastr subred si lenes, abia
scpat din inim printre attea oprelisti, va avea puterea s strpung norii
si s ajung n naltul cerului?" Numai ngerul poate compensa asemenea piedici: ,Aripile lui sprijin nltarea mintii, puterea
lui ne
117
te din metabolismul lui esential: slujeste si oIiciaz cu un zel egal, att dinaintea
Tronului suprem, ct si n penumbra ogrzii noastre.
Nu toate ndeletnicirile ngerului pzitor se las ncadrate n cele trei rubrici de mai
sus. Numeroase pasaje scripturare (legate de Lot,
Isaac, Agar, Daniel, Iuda Macabeul, Iudita, Tobit, IosiI, Petru etc.) conIirm, de pild,
rolul lui de protector al corpului omenesc, Iie
c prentmpin primejdiile Iizice, Iie c atenueaz eIectul lor. Claus Westermann Iace
ns o important precizare privind modalitatea
concret a interventiei ngeresti. ngerul nu suspend legile naturii, nu cultiv
miracolul, nu se distinge prin perIormant ,acrobatic".
Spre a te salva de la nec, el ti salveaz barca, dar nu te Iace, asemenea Mntuitorului,
s mergi pe ap.62 Protectia angelic nu
Iurnizeaz solutii spectaculos implauzibile, ci o beneIic adpostire de rele
Geborgenheit), o garantie de reIugiu.
O speciIic inIluent angelic e de presupus si n domenii mai subtile ale vietii zilnice.
Se poate admite, cu titlu generic, c tot ce tine
de viata interioar st sub un constant patronaj celest. ngerul e cerul nostru interior.
nrudirea dintre suIlet si nger
sustine, Iervoarea lui ne anim" apud R. P. Regamey O.P., Anges, cu note analitice de Renee Zeller, Pierre Tsne, Paris,
1946, p. 42-42.9). ngerul apare, astIel, n postura unui ,transIormator"
de energie: el adapteaz slbiciunea noastr la tria dumnezeiasc si viceversa.
62 Claus Westermann, Gottes Engel brauchen keine Fltigel, Kreuz Verlag, Stuttgart-Berlin, 1978, p. 35.
118
e o tem recurent a angelologiei universale, cu reIerinte semniIicative la Isaac Sirul63,
la Grigorie Pa-lama64, la Hildegard von
Bingen65 si la multi altii, aIlati n descendenta teoriei antice despre daimon. ngerul e
vocea constiintei, un organ interior, un ,simt
intern" racordat la divinitate. Actiunea ngereasc purcede dinuntru spre n aIar, asa
nct, de multe ori, lum drept nclinatie proprie
(sau ,autosugestie") ceea ce e ,inspiratie" angelic. ngerul ,personal" lucreaz asupra
ratiunii noastre (ca agent ordonator, IortiIicnd
gustul pentru adevr, pentru principiile universale, pentru unanimitatea aplecrii spre
bine), asupra imaginatiei noastre, mereu rebel,
dar mai usor de ,apelat" dect logica66, asupra memoriei noastre (adic a unei ntelepte
administrri a amintirilor si uitrii), ca si
asupra viselor. De cte ori traversati stri inexplicabile, de cte ori sn-teti conIiscati,
Ir cauze decelabile, de entuziasm sau dezgust,
de cte ori nu stiti de ce ati Icut, ati gndit sau ati hotrt un anumit lucru, lsati loc de
reIlexie asupra unei eventuale ,contaminri"
ngeresti. ,Mica psihologie" (presentimente, indispozitii minore, nclinatii obscure) sau
psihologia mare
63 Ci. Filocalia, X, pp. 342-343, unde suIletele snt direct echivalate cu ngerii (,suIletele se vd unele pe altele").
64 CI. Filocalia, VII, pp. 467 si urm.
65 CI. Schipperges, op. cit., p. 115.
66 Pentru a intra n comunicare cu imaginatia noastr, ngerul are el nsusi nevoie de imaginatie. a des trucs incroyables -
exclama Charles Peguy. Pentru tot acest paragraI, cI. Regamey, op.
cit., pp. 40-43. CI. si O. Hophan, op. cit., pp. 143-149.
119
inspiratia67 creatoare, sentimentul vocatiei, cu optiunile adiacente) pot Ii capitole de
angelologie, ca si regia inanalizabil a
intilnirilor decisive, a prilefurilor pline de consecinte care deIinesc traiectoria unei
vieti.68
Activitatea ngerului pzitor nu se limiteaz ns la sIera destinului individual,
considerat n ,anecdotica" lui privat. ntruct Iiecare
om e angajat n ,rzboiul nevzut" al duhurilor, ngerul are si o misiune strategic si
logistic: la curent cu planul general al lui
Dumnezeu, el ne Iurnizeaz hrana si armele spirituale necesare, cu ajutorul crora s
ne putem nscrie convenabil n acest plan. Prin
nger, participm la marsul cosmic al Providentei, sntem un episod din istoria divin.
El e, ntr-un sens, amprenta dumnezeiasc,
supra-individual, a destinului nostru.
n sIrsit, ngerul pzitor are de jucat un rol decisiv n momentul mortii, si dincolo de
hotarul ei. S-ar putea spune c toat lucrarea lui
are n vedere buna desIsurare a exitului si a evolutiei noastre postume. El guverneaz
iesirea noastr din lume, asa cum guvernase
intrarea n ea. (Amintiti-v de oIiciile an-
67 Artistii au deseori senzatia de a Ii ,vizitati", ca si oamenii de stiint n pragul unor descoperiri hotrtoare.
Oricine se ocup cu scrisul stie, de asemenea, c exist o ,supradeterminare"
n Iaptul de a scrie, c pagina scris are, pentru propriul ei autor, un coeIicient de imprevizibil, pe scurt, c
rezultatul nu e integral explicabil prin manevrele
pregtitoare. ntre impui si output, mai intervine ceva. ngerul?
68 CI. E. Schick, op. cit., pp. 198-199.
120
gelice necesare pentru pregtirea nasterii lui Chris-tos.) ngerul ne nsoteste consolator
prin vmile vzduhului, e avocatul si martorul
nostru n Iata scaunului de judecat al Tatlui.69 A tri si a muri cu Iata spre nger e, de
altIel, totuna cu a Ii mereu orientat spre Fata
Tatlui, al crui Chip e, nencetat, obiectul privirii ngeresti. ngerul e simultan oglind
si Iereastr, rsIrngere n azur a imaginii
noastre pmn-testi si transparent prin care se strvede Creatorul. M veti ntreba -
problema e veche - de ce avem nevoie de asistenta
ngerului, cnd sntem, oricum, sub oblduirea lui Dumnezeu? Dar ngerii nu-L
substituie pe Dumnezeu, ci l slujesc: snt instrumentele
Lui, trimisii Lui, ,institutiile" Lui. Asadar, ngerii nu dubleaz Providenta, d o
realizeaz, o mplinesc, ngerii snt modalitti de a
fi in act ale Providentei. Cnd ni se spune c Dumnezeu ne este mereu aproape, ni se
vorbeste despre ubicuitatea (mai exact Atotprezenta)
Lui, despre legtura Lui personal cu Iiecare din noi, dar si despre ngerul nostru
pzitor, care, n Iond, e apropiere
hiposta:iat, ntruchipare nevzut a proximittii dumnezeiesti. As aduga c, pentru a
se adresa multiplicittii create (cu imperIectiunile
ei circumstantiale), (Jnw-Dumnezeu recurge, n chip Iiresc, la o alt multiplicitate
creat, liber de obstacolul corporal,
aceea a ngerilor. O multiplicitate inspirat de El - mpotriva ,legiunii" conduse de
adversar. ngerul pzitor nu e nicioda-
69 CI., inter alia, Matthus Ziegler, Engel und Dmon im Lichte der Bibel, Origo Verlag, Zurich, 1957, pp. 96, 99.
121
t un slujbas solitar. El e n contact permanent cu ntreaga lume a ierarhiilor ceresti,
actioneaz ,n retea", ntr-un raIinat ,sistem de
mijlociri" salutare.70 Presupozitia acestui mod de a gndi este c totul e n legtur cu
tot: ca Iiinte intermediare, ngerii reconstituie,
clip de clip, testura complicat a ansamblului creat, cuIund Iiecare existent
particular n substanta hrnitoare a universalului,
dincolo de limitele vzute. Origene, pe marginea unui pasaj din Ieremia 12, 4, spune:
,De Iiecare din noi se bucur si se ntristeaz
pmntul ntreg. Si nu numai pmntul, ci si apa, Iocul, aerul, toate stihiile." S
adugm c, ngduind ngerilor s se implice n
,Iiziologia" lumii create, Dumnezeu oIer creaturii ocazia de a participa, alturi de El,
la Iaptul nsusi al creatiei. S-ar spune c
Dumnezeu multiplic puterea creatoare a creaturii, ntelegnd s-i pun dinainte
ntreaga, inIinit, splendoare a tuturor posibilittilor
ei.71
Stiu c aveti oricnd pregtit o serie de alte ,de ce"-uri, dar deocamdat ne oprim aici.
,De cecurile snt simultan Iarmecul si
poticneala mintii. Ele semnaleaz si inocenta curiozitate a unei specii Iebrile, n
perpetu expansiune intelectual, dar si stupoarea
paralizant a interogatiei gratuite. ,De ce"
70 CI. Schlssinger, op. cit., p. 200. De asemenea, A. Winklho-Ier, Die Welt der Engel, Buch-Kunstverlag, Ettel |1958|, pp.
89-90, si idem, ,Die Kirche als System der Vermittlungen", n Geist
und Leben, 24 (1951), 5.
71 CI. Vonier, op. cit., p. 76.
122
- ntreab si desteptii, si prostii. Prostii produc ceea ce as numi ,de ce"-ul castrator,
adic o ntrebare creia nu i se poate rspunde si
care blocheaz orice nIptuire eIicient: nu exist solutie, dar se suspend si bruma de
solutie anterioar ntrebrii. E ca si cum ai
spune: nu m urc n liIt pn nu nteleg cum Iunctioneaz. S-ar putea s urci toat viata
pe scri...

Capitolul 4. OMUL DE LNG NGER: CLUGRUL

O Iorm rspndit de incultur e citatul standardizat. Nu citesti Blaga, dar stii c
,vesnicia s-a nscut la sat", nu citesti Kant, dar stii
chestia cu ,cerul nstelat deasupra si legea moral nuntru" etc. E de observat c, n
cel de-al doilea caz, citatul e Iolosit ndeobste
pentru a atrage atentia asupra ,legii morale" si mai putin asupra ,cerului nstelat".
Cerul nstelat tine ori de poezie, ori de astronomie.
Ceea ce ne intereseaz e ns etica. Ei bine, exist o categorie de oameni, rari si, s-ar
zice, din ce n ce mai inactuali, pentru care cerul
nstelat e mai aproape de etic dect de astronomie sau de metaIor. Si pentru care
etica e o categorie mistic, avnd tocmai cerul ca
reper. Acestia snt clugrii. Pentru semenii lor, ei ntruchipeaz o aspiratie, un traseu
virtual, o anticipare a zenitului. Pariul lor e
ncercarea de a Iace din viata proprie un cer experimental.

Cerul, chilia yi ngerii

Cum trebuie s arate viata noastr dac asumm, nc de pe pmnt, calitatea de
cetteni ai Ierusalimului Ceresc? - iat ,ipoteza de
lucru" a cinului monahal. ,Veniti s v art stiinta vietuirii pasnice sau cereti" s.m.,
A.P.) - spune NichiIor din Singu-
124
ratate.1 Pentru Nil Ascetul, clugrii snt ,stele nertcitoare"2, strlucind n noaptea
cea Ir lumin a vietii; snt, asadar, ,cerul
nstelat" al unei umanitti adumbrite. Mai la apus, Bernard de Clairvaux, ntr-o predic
despre Cntarea Cntrilor, compar ,suIletele
sIintilor" cu un Iirmament, n care inteligenta este soarele, credinta este luna, iar
virtutile snt stelele.3 La rndul ei, Hildegard von
Bingen consemneaz vocatia clugrilor de a Ii ,Ierestre spre Ierusalimul Ceresc"4.
Printr-o spectaculoas rsturnare analogic, ,cerul" clugrului, spatiul n care el
ncearc s reconstituie conditiile vietii desvrsite
este cel mai umil spatiu cu putint: chilia. SI. Ieronim identiIic ingustimea ei cu
lrgimea inIinit a Paradisului.5 Tot ce este eIort
ascetic n ambianta monahal va ilustra, cum vom vedea, aceast semniIicativ
mbinare a contrariilor: nltimea se obtine prin
coborre (sme-
1 Filocalia, VII, p. 11. Mai departe (p. 22), NichiIor din Singurtate citeaz din Isaac Sirul: ,Srguieste-te s intri
n cmara ta cea din luntru si vei vedea cmara cereasc."
2 Filocalia, I, p. 155.
3 Apud Marie-Madeleine Davy, ,Le moine et l'ange en Occident au douzieme siecle", n LAnge et lHomme,
Albin Michel, col. ,Cahiers de l'Hermetisme", Paris, 1978, p.
125.
4 Liber Jitae Meritorum, 572, apud Schipperges, op. cit., p. 147. Vezi si Evrei 12, 22.
5 Ep. 24,3: Unius cellulae clausa angustiis latitudine paradii fru-ebatur (,Chilia, cu ngustimile unei singure
cmrute, se bucura de lrgimea Paradisului") apud P. Suso
Frank OFM, ATrEAIKOE BIOS. Begriffsanalytische und Begriffsgeschichtliche Untersuchung :um
,Engelgleichen Leben" imfriihen Monchtum, AschendorIIsche Verlagsbuchhandlung,
Munster WestIalen, 1964, p. 107).
125
renie), nariparea prin ,jug" apstor, ntelepciunea prin ,nebunie". Chilia e
nemrginirea sihastrului. Raiul lui. Guillaume de Saint-
Thierry, prieten al lui Bernard de Clairvaux si autor al unui Tratat despre viata in
singurtate, nu ezit s asimileze, printr-un joc de
cuvinte, cella (chilia) cu caelum (cer), ambele provenind din celo (a ascunde, a
tinui).6 In aceeasi linie, Adam Cartuzianul se ntreba:
,Ce este chilia cella), dac nu poarta ctre cer caeli aula)?"7 O poart strimt, Iireste,
simbol, prin ea nssi, al disciplinei restrictive
pe care o practic monahul pentru a ajunge n compania ngerilor. In putintatea ei,
chilia e arena unui cosmic turnir: un om d, n
numele ntregii umanitti, btlia pentru a recuceri ,patria cereasc" a protoprintilor.
Chilia e locul unei transmutatii salvatoare: omul
devine nger, dovedind c st n puterile sale s aduc in act asemnarea latent cu
Dumnezeu. Fiecruia i e dat s obtin ngerescul
si, de Iapt, orice existent uman contine momente de realizare intermitent,
Iulgurant, a acestei deplintti.8 Dar clugrii se strduiesc
s transIorme intermitenta si Iulguratia ntr-o experient continu, ntr-o achizitie
durabil, de Iiecare zi. Potrivit cuvntului
SIntului Ieronim, ei Iac pe pmnt ceea ce ngerii Iac n ceruri, iar n-
6 Apud M.-M. Davy, op. cit., p. 112.
7 Ibid., p. 113.
8 Despre viata oricrui credincios ca ,imitatie" a vietii ngeresti, cI. Jean Danielou, op. cit., mai ales cap. VIII. CI.
de asemenea Dom Garcia M. Colombas, Paradis et vie
angelique, Le CerI, Paris, 1961.
gerii i ajut, se bucur de reusita lor, particip, solidar, la rzboiul comun contra
legiunilor diavolesti. ,Cci sIintii ngeri se Iac
prtasi ptimirilor si necazurilor sIintilor, prin apropierea lor de ei" - spune Isaac
Sirul.9 Clugrii vor s obtin nc din aceast viat
statutul pe care Evanghelia l promite tuturor, abia la captul vremii: ,isanghelia",
conIormitatea cu Iirea angelic (Matei 22,30,
Marcu 12,25, Luca 20, 35-36). ,Clugria e o logodn cu modul mai presus de veac al
vietuirii ngeresti."10 A Ii clugr e ,a petrece
mpreun cu ngerii", a opta pentru ,vietuirea ngereasc", a te dedica ,Iaptei ngeresti
a linistirii".11 Grigorie cel Mare vorbeste despre
aequalitas hominum beatorum cum angelis (,egalitatea cu ngerii a oamenilor Iericiti"). Ca
si ngerul, monahul se istoveste, senin, ntr-o
dubl slujire: a lui Dumnezeu si a oamenilor. In comunitatea din care Iace parte -
mnstire, tinut sau neam - el e pstor, cluz,
protector, preia, cu alte cuvinte, atributele ingerului p:itor. Monahul ajunge, n cele din
urm, s
9Filocalia, X, p. 291. ,Lucrarea cea bun si smerita cugetare Iac pe om Dumnezeu pe pmnt" - spune, n
continuare, sIntul, n al crui Tropar citim c era ,ca un nger"
ibid., p. 515). Si despre avva Arsenie aIlm, din Pateric, c ,avea nItisare de nger" Patericul, sau
Apoftegmele Printilor din pustiu. Colectia alIabetic. Text integral.
Traducere, introducere si prezentri de Cristian Bdili-t, Polirom, Iasi, 2003, p. 67 |avva Arsenie, 42|).
10 Arsenie Boca, n Printele Arsenie Boca, mare indrumtor de suflete din secolul XX. O sinte: a gindirii
Printelui Arsenie Boca in 800 de capete, Ed. Teognost, Cluj-
Napoca, 2002, p. 60.
11 Toate cele trei Iormulri apartin lui Isaac Sirul. CI. Filocalia, X, pp. 456, 461. Tot el vorbeste despre ,miscarea
ngereasc spre sporirea suIletului n cele duhovnicesti"
ibid., p. 211).
126
127
urce si s coboare, asemenea ngerilor, scara lui Ia-cob (Ioan 1,51), ca un atlet al
intermedierii, ca o punte ntre lumi. El se
nvredniceste, mai ales, s stea, ca ngerii, ,lipit de Domnul", n perIect intimitate cu
Duhul Su (1 Cor. 6,17).
Cum arat, concret, vita angelica, anghelikas bios, asa cum e practicat de clugri? O
Ioarte util sistematizare veti gsi n lucrarea, deja
citat, a lui Suso Frank. Se aminteste, mai nti, de un Iel de ,cale negativ" a imitrii
ngerilor: separarea de lume apa-taxis) si
asceza enkrteia). post, priveghere, castitate, lepdare de sine, mortiIicare. Exist,
apoi, o cale ,pozitiv": dreapta credint, Irica de
Domnul, gn-dul la moarte si la Judecat, smerenia si virtutile monahale propriu-zise
(srcia, ascultarea, Iecioria). n sIrsit, exist
activitatea speciIic ngereasc, care const n ngrijirea aproapelui (incluznd
intercesiunea n Iavoarea lui), lupta cu demonii,
rugciunea si contemplatia, psalmodia, liturghia. Viata clugrului e, n toate
privintele, o comuniune cu ierarhiile ngeresti: ei
locuiesc mpreun (la munte, n pustie, n mnstire), ,se viziteaz", mprtsesc
aceeasi soart n Rai, unde se bucur de aceleasi
haruri: mnn-c diaIana ,pine a ngerilor", depsesc limitele spa-tio-temporale si au
acces clarvztor la cele ascunse, ngerii si
clugrii au vestminte asemntoare si puteri asemntoare (de pild, capacitatea de a
m-blnzi animalele slbatice). ngerii i apr
pe clugri si le stau alturi n clipa mortii.
S ne oprim putin. Simt venind, dinspre dumneavoastr, oarecari eIluvii de scepticism,
ambalate n
128
argumentele nemiloase ale ,bunului-simt". V ntrebati, probabil, dac o viat de
genul acesta e, omeneste, posibil, dac - n cazul c
e posibil - e totusi ,igienic" si acceptabil din unghiul ,gndirii sntoase" si dac e
vreo legtur ntre clugrii pe care i veti Ii
cunoscut si modelele despre care tocmai v-am vorbit.
C perIormanta monahal este posibil, si nc n Iorme extreme, o dovedesc
nenumratele ,cazuri" cunoscute. Cititi Patericul, cititi
mcar o parte din enorma bibliograIie dedicat ,printilor desertului"12, si veti Ii uimiti
s constatati de ce e n stare omul bine motivat
duhovniceste si ,dus pe mini"
12 Pentru orientare, n aIar de cartea deja citat a lui Suso Frank, iat alte cteva titluri: J. Leclercq, La vie parfaite. Points de
vue sur lessence de Tetat religieux, Paris, 1948, idem, Aux sources
de la spiritualite occidentale, Les Editions du CerI, Paris, 1964, lucrrile lui Louis Bouyer La Jie de S. Antoine. Essai sur la
spiritualite du mo-nachisme primitif, S. Wandrille, 1950, Le sens de
la vie monastique, Bre-pols, Turnhout-Paris, 1950, La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, Aubier, Paris, 1960,
La spiritualite du Moyen Age, Aubier, Paris, 1961, La spiritualite
orthodoxe et la spiritualite protestante et anglicane, Aubier, Paris, 1965, Introduction a la vie spirituelle, Desclee et Cie,
Paris-Tournai-Rome-New York, 1960), O. Chadwick, John Cassian. A
Study in Primitive Monasticism, Cambridge, 1950, A. J. Festugiere, Les Moines dOrient I, Culture ou saintete. Introduction
au monachisme oriental, Paris, 1961, K. Heussi, Der Ursprung des
Monchtum, Tubingen, 1936, M. Viller si Karl Rahner, Askese und Mystik in der Jter:eit, Freiburg, 1939 etc. CI., de
asemenea, lucrarea colectiv Theologie de la vie monastique, Aubier, Paris,
1961, Antoine Guillaumont, Originile vietii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, trad. Constantin Jinga,
Anastasia, Bucuresti, 1997, si Lucien Regnault, Jiata cotidian a
Printilor deertului in Egiptul secolului IJ, trad. diac. Ioan I. Ic, Deisis, Sibiu, 1997.
129
(Ps. 91,12) de cohortele ngeresti. Uneori, ,nevoin-ta" aleas e vecin cu cea mai
extravagant acrobatie. A tri cteva zeci de ani n
vrIul unui stlp, cum au Icut-o Simion (zis ,Stlpnicul"), Luca din EIes si attia altii e
de neconceput pentru ,ratiunea" con
temporan. Si totusi, oamenii acestia au gsit un rost n eIortul lor de a-si duce viata la
captul unei verticale drastice, asemenea unor
vrIuri de sgeti, tintind ,cerul de dincolo de cer", cerul cerurilor, Raiul. Bernard de
Clairvaux mentioneaz Iaptul c proIanii i
consider adesea pe clugri ca pe un soi de ,dansatori si jongleuri"13. Ei mimeaz
imposibilul, se misc riscant si extatic pe hotarul
ngust dintre lumi, dintre conditia omeneasc si aceea a ngerilor. Clugrii iau asupra
lor o dramatic schimbare de orbit: graviteaz
n jurul Tronului Suprem, alegnd s triasc ,viata de apoi" nainte de moartea
paminteasc, mai exact s triasc viata cotidian ca
,viat de apoi". Asta nseamn c viata de aici -n acceptiunea ei curent - le devine
episodic, secund, anex: snt ,trectori"14 n
spatiul n care semenii lor tin s se instaleze trainic, ca ntr-un lcas etern. Clugrii au
aerul c merg mpiedicat n lumea
pmnteasc, pentru a dansa ntr-un spatiu
13 Apud M.-M. Davy, op. cit., p. 111. n alt orizont spiritual, se spune: ,Dansul e, pentru suIiti, socul lumii
suprasensibile" (,L'Epi-tre sur l'etat d'enIance", n Henry Corbin,
LArchange empourpre, Fayard, Documents spirituels, 14, Paris, 1976, p. 406).
14 CI. LEvangile selon Thomas, traducere, prezentare si comentarii de Philippe de Suarez, Editions Metanoa,
1975, Logion 42, p.42.
n care ,omul veacului" merge mpiedicat, dac nu l ignor.
Evident c bunul-simt tinde s se revolte. Nu att bunul-simt al omului simplu, care se
duce s se roage la mnstiri cu o evlavie
neiscoditoare si nesuspicioas, ci bunul-simt al omului ,destept" si ,modern", care nu
se las pclit de ,superstitii". Sau al cte unui
,specialist" cu ,simt critic". (Specialistul, mai ales cel n ,antropologie religioas", a
devenit, ncet-ncet, cineva care se ocup de
lucruri care nu-l intereseaz, n care nu crede, ba care chiar l enerveaz...) ntr-o
lucrare, altIel indispensabil, a lui O. Chadwick
(englezii n special stau nepermis de bine cu bunul-simt!), citim, de pild, c ideea
,vietii ngeresti" e unnatural, si trebuie privit ca
disastrous. Din punctul meu de vedere, a vietui mecanic si apter, cum o Iacem mai tot
timpul n agitatia zilnic, a Iolosi, pe parcursul
ntregii vieti, doar cteva sute de cuvinte, a tri repetitiv, gndind standardizat si
simtind zoologic, pe scurt, a tri asa cum trim de
obicei, e cel putin la Iel de unnatural si disastrous, chiar dac se bucur de atributul
unei ,rezonabilitti" statistice. Clugria vrea s
atrag atentia tocmai asupra amneziei generale cu privire la valori si idealuri, la
inevidentele esentiale, la viata autentic. Clugrul
este un campion al inaparentei, al neinregimentrii, al re:istentei la masificare. As
ndrzni s spun c, din acest punct de vedere,
monahismul a livrat prima generatie ,hippy" din istoria cultural a lumii. Anahoretul
de pretutindeni (cci vorbim de o categorie
universal) se rzboieste cu sedentarismul conventional, cu institutionalizarea
birocratic a vietii interioare (chiar cnd aceast institutionalizare se cheam
,clericalism"), cu febrila somnolent a sub:istentei profane. Pentru aceasta, el nu ezit
s recurg la mijloace ,neortodoxe",
imprevizibile, menite s trezeasc, s contrarieze, s provoace ireversibile transIormri
metanoietice. El poate valoriza, de exemplu,
nonsensul, paradoxul, absurdul si invit, mereu, la schimbarea unghiurilor, la
experienta alterittii nnoitoare.15 Pe Chadwick nu-l
putem expedia totusi Ir anumite precautii. Cci nu exist cale radical Ir
nsemnate primejdii colaterale. Clugrul ajunge, ntr
adevr, s Iie, prin strdania sa supraomeneasc, ,o realizare anticipat a Bisericii
eschatologice"16, un concettean timpuriu al
ngerilor din ceruri, dar drumul su e presrat cu sinistre obstacole si cu posibilitatea
unor derapaje Iatale. Primejdia cea mai
ntunecat este orgoliul. O sminteal pe msura diIiculttii uriase a sarcinii asumate.
De la ,imita(ia" ngerilor pn la a te crede nger
nu e dect un pas. La rnd, vine lipsa discernmntului. A apuca o cale de asemenea
anvergur fr a-(i cntri limitele (ale tale yi ale
contextului), calificrile, cu un cuvnt ,voca(ia", yi fr a te asigura de
supravegherea unui
15 Modelul angelic nu e strin de aceste strategii. E. Schick rezum ntregul mesaj al ngerului pzitor n Iormula: Sei anders'
(,Fii altIel!") CI. op. cit., p. 196.
16 F. Vandenbroucke, Jalons pour une Theologie du Monachisme, Studia Monastica II, Montserrat, 1960, 164 I., apud Suso
Frank, op. cit., p. 122.
maestru experimentat e o nebunie, ale crei consecin(e duc n direc(ia opus celei
vizate. Clugria nu e o cale pentru toti si nici mcar
una pentru multi. Traiectoria ei are o strlucire supralumeasc: e calea ,regal",
exceptia exemplar, ,orizontul" spre care tinzi
asimptotic. Ea e expresia normei, ntr-o lume n care norma e minoritar. A Iace
optiunea monahal n chip Irivol sau dup criterii de
conjunctur e o Iorm de iresponsabilitate. La Iel de grav este alegerea ,vietii
ngeresti" n numele unui zel truIas sau al unui pietism
euIoric. E ceea ce se cheam viciul ,angelismului", al palorii Ianatice, care conIund
asceza cu o idil privat17, sau, mai ru, cu o
carier. Nu trebuie uitat c oamenii yi ngerii snt totuyi ,regnuri" diferite yi c
analogiile, intersec(iile, dialogul nu presupun
indistinc(ie yi confuzie a planurilor.18 Pe de alt parte, nu e obligatoriu
17 CI. J. L. Didier, ,Angelisme ou perspectives eschatologi-ques", n Melanges de science religieuse, 11, |1954|, pp. 31-48.
Suso Frank op. cit., p. 165) aminteste, citind ,Panarionul" lui Epiphanius,
si despre existenta unei grupri eretice, ,angelicii" anghe-likai), numit astIel Iie pentru c socoteau c ngerii snt creatorii
lumii, Iie pentru c se declarau apartintori ai ierarhiilor ceresti.
18 Voi cita, pentru a ilustra acest tip de deviere, o semniIicativ apoItegm din Pateric. ,Spuneau despre avva Ioan cel Pitic,
c a zis odat Iratelui su mai mare: Vreau s Iiu Ir nici o grij,
cum snt ngerii, Ir griji, nelucrnd, ci doar slujindu-L pe Dumnezeu nencetat. Si-a dezbrcat haina si a plecat n pustiu.
Dup o sptmn s-a ntors la Iratele su, a btut la us si 1-a auzit ntrebnd,
nainte de a deschide: Tu cine esti? El i-a rspuns: Ioan, Iratele tu. Dar cellalt i-a zis: Ioan a devenit nger, nu mai
este printre oameni. El a nceput s strige: Eu snt, Ioan. Dar
Iratele su nu i-a deschis, ci 1-a lsat s se chinuie pn spre dimineat.
133
s Iii clugr pentru a obtine ,isanghelia". Patericul pomeneste n cel putin dou
rnduri de mplinirea discret a virtutilor ceresti n
aIara comunittii monahale: un medic de la oras, de pild19, sau un cioban egiptean de
la tar (Eucharistos)20. Cile desvrsirii snt
deci multiple, si la Iel de diverse pe ct de divers este multimea aspirantilor.
Rmne problema oarecum meschin, dar dureroas, recunosc, a discrepantei dintre
sublimitatea de principiu si - n attea minunate
cazuri - de Iapt a misiunii monahale si realitatea nu o dat dezamgitoare a contactului
cu unii din reprezentantii ei nevrednici. Pe
Iundalul aspiratiei ngeresti, trivialitatea anumitor exemplare e cu att mai trist si mai
smintitoare. Dar asta nu spune, n deIinitiv,
dect c drumul impune exigente absolute, pe care Ioarte putini le pot satisIace. 'ia(a
clugrului nu e un zbor triumfal de pe o culme
pe alta, ci o succesiune de cderi dramatice yi ridicri ncp(nate, un rzboi
sngeros, purtat cu un delicat amestec de smerenie yi
speran(. ,Nevoitorii" snt ntotdeauna constienti de neputintele proprii, si se
socotesc, n mod sincer, ultimii dintre pctosi. Cnd crezi c mntuirea
n cele din urm i-a deschis si i-a zis: Te-ai Icut om din nou si ai nevoie s lucrezi, ca s mnnci? Cellalt s-a nchinat n
Iata lui si i-a zis: Iart-m, Irate." Patericul, ed. cit., p. 159).
Trebuie spus c ,lucrul minilor", una din ndeletnicirile cvasiobligatorii ale clugrului, e tocmai ceea ce l deosebeste net de
nger. E, ntre altele, un Iel de a reabilita, de a sIinti truda, survenit,
pentru omul czut, ca o pedeaps (cI. Geneza 3,17).
19 CI. Patericul, ed. cit., p. 49 (Avva Antonie, 24).
20 Ibid., pp. 123-124.
ti-e garantat, ai si pierdut-o.21 Dar stiu Ioarte bine c nu la aceast Iorm de esec
asumat v gnditi, ci la nevolnicia pur si simpl a
attor ipochimeni care compromit spatiul electiunii mnstiresti cu lumescul prezentei
lor. De multe ori e vorba de strict ignorant.
Dac ar sti n ce Iormidabil curs snt angajati, dac ar avea cea mai mic idee despre
miza optiunii lor, ar rosi, s-ar ngrozi, si, poate,
s-ar ndrepta. Ignoranta nu e, cum par s cread unii (Printele Scrima vorbea, cu un
umor amar, despre tagma ,clugrilor
Iorestieri"), o conditie a mntuirii. E drept, nici savantlcul. Dar nu orice candoare duce
n Rai, si snt momente cnd precaritatea
inteligentei poate anula si bunele intentii, si cumintenia ritual. Avva Daniel Faranitul
spune, la un moment dat, despre un sketiot,
altIel mare ascet, c ,se cltina din pricina ignorantei sale"22. Ct despre clugrii
ipocriti, viciosi, vanitosi si lacomi, slugarnici si
lenesi, mondeni si iubitori de onoruri pmntesti, nu de ei avem a ne ocupa aici. V-as
sItui s nu v stricati suIletele judecndu-i. Nu
ei snt partenerii ngerilor. Si nu ei ntruchipeaz cinul monahal. V
21 n capitolul al doilea din ,regula" benedictin, gsim mrturisiri necruttoare ale clugrilor despre ei nsisi: Nobis autem
desidiosis et male viventibus atque negligentibus rubor confessionis
est (,ns pentru noi, lenesii si stricatii si nerusinatii, exist mrturisirea pcatelor"). Apud P. Emmanuel v. Severus, ,BIOS
AITEAIKOS. Zum Verstndnis des Monchslebens als Engelleben
in den christ-lichen UberlieIerung", n Die Engel in der Welt von heute. Gesam-melte AuIstze hrsg. Von P. Theodor Bogler,
OSB, Verlag Ars Liturgica, Mria Laach, 1957, p. 70.
22 CI. Pateric, ed. cit., p. 113 (Avva Daniel, 7).
asigur c oamenii cei mai interesanti pe care i-am ntlnit, ntre clugri i-am ntlnit, si
c onoarea lor rscumpr din plin nemernicia rebuturilor.

Clugri, aripi, psri

Asa cum clugrii snt un analogon terestru al ngerilor, psrile snt un analogon al
clugrilor n lumea naturii. Asocierea celor dou
,regnuri", cu ngerii ca termen de legtur, apare explicit n texte: ,Pasrea - spune SI.
Isaac Sirul - alearg din orice loc spre cuibul ei
pentru a naste pui; clugrul cu dreapt socoteal (cu discernmnt) se grbeste spre
slasul lui (...). Pasrea numit erodiu se
veseleste si se bucur, dup cuvntul nteleptilor, cnd se desparte de lume si pleac n
loc pustiu si locuieste acolo."23 Nu avem vreme
s intrm acum n detaliile unui univers simbolic extrem de amplu, care leag, ntr-o
unic acolad, tema zborului de aceea a angelicitatii si a nariprii monahale. Avem de
a Iace, cum se ntmpl adesea cnd cercetm un asemenea univers, cu o ,Iraz"
simbolic
riguros coerent de tipul: suIlet-pasre-nger-vzduh-lumin-volatilitate-libertate-
ascensiune-cntec-dans.24
23 CI. Filocalia, X, p. 369.
24 CI., inter alia, Marie-Madeleine Davy, LOiseau et sa symbo-lique, Albin Michel, Paris, 1992, Jean-Louis Vieillard-Baron,
,L'Ame et l'Ange ou la signiIication philosophique du symbolis-me
des ailes", n LAnge et lHomme, col. ,Cahiers de l'Hermetis-me", Albin Michel, Paris, 1978, pp. 209-211, Gaston Bachelard,
LAir et Ies songes, Jose Corti, Paris, 1990, ed. a 17-a, Mircea
Eliade,
136
O traditie care si are n Platon Phaidros, 246 b-d) expresia clasic pune n relatie
suIletul omenesc cu imaginea psrii, si interpreteaz tot ceea ce e tendint
antigravitational, impuls al desprinderii, al nltrii, al orientrii spre valori diaIane,
drept apropriere a ,vietii aeriene" duse de psri.25 ,Viata aerian" - citim n Bachelard
- ,e viata real; dimpotriv, viata terestr e o viat
imaginar, o viat Iugitiv si ndeprtat". Ca si ngerii, clugrii si psrile snt ,Iiri
naripate", care caut o strmutare statornic
,Symbolisme de l'ascension et reves eveilles", n Mythes, reves et mysteres, Gallimard, Paris, 1957, Louis Charbonneau-
Lassay, Le Bestiaire du Christ, Milano, 1974, M. Schneider, ,Zur
Bedeutung der Flugel", n Museion. Studien aus Kunst und Geschichtefur Otto H. Foster, Koln, I. d., mai ales pp. 50-57, A.
Lemonnyer O.P., ,L'air comme sejour d'anges, d'apres Philon
d'Alexandrie", n Revue des Sciences pTiilosophiques et theologiques, I, 1907, pp. 305-311, Marco Bussagli, ,Gli Angeli e i
venti: considerazioni sul simbolismo ae-reo delle aii angeliche", n
Arte medievale, seria a doua, anul V, nr. 2, 1991, pp. 107-126, Gunnar BereIelt, A Study ofthe Winged Angel. The Origin of a
Motif, Almquist & Wiksell, Stockholm, 1968. Un instructiv si
amuzant exercitiu de lectur este capitolul ,Aviation und Angelismus" din Felix Philipp Ingold, Literatur und Aviatik.
Europische Flugdichtung 1909-1927, Birkhuser Verlag, Basel und
Stuttgart, 1978, pp. 337-369.
25 n cazuri rare, dar atestabile documentar, ,zborul" clugrului ia Iorma, Iizic, a levitatiei. Se pot invoca numele unor Ioan
al Crucii, Tereza de Avila, SeraIim de Sarov etc. (pentru a rmne n
spatiul european). Celebru e un ,cleric zburtor" din secolul al XVII-lea, capucinul IosiI de Copertino, care a Icut o
extravagant demonstratie dinaintea Papei Urban al VUI-lea, om cultivat si
mai curnd sceptic Iat de asemenea perIormante. CI. Aime Michel, Bibliotheque de lirrationnel et des grands mysteres,
Paris, pp. 218 si urm. apud M.-M. Davy, LOiseau..., ed. cit., p. 163).
CI. si lucrarea despre levitatie a lui Olivier Leroy (Le CerI, Paris, 1928).
n ,limpezimea vzduhului mintii"26. Neptimirea si cugetarea snt ,aripi"27.
,ndrznirea ctre Dumnezeu", saltul angogic, e arip.28
,SuIletul ce se veseleste n dragostea lui Dumnezeu n ceasul dezlegrii se nalt
atunci cu ngerii pcii deasupra ostilor ntunecate.
Cci dragostea duhovniceasc parc l ntr-aripeaz..."29 Ca si ngerii, clugrii si
psrile populeaz uniIicator spatiul dintre cer si
pmnt, snt purttori de semne si bune-vestiri, cnt si planeaz liber n nelimitarea
vzduhului. Aerul e la Iel de gol ca si desertul,
observase cndva Ruysbroeck, proclamnd o dat mai mult nrudirea dintre clugri si
psri, dintre asceza n pustiu si irumperea
vertical a zborului.30 Psrile snt polul opus al serpilor, al Iirilor trtoare, insidioase,
maleIice. Legate organic de metabolismul
luminii solare (drept care vestesc, cntnd, rsritul), nvelite, adeseori, ntr-un penaj
somptuos, ca al curcubeului, psrile, ca si ngerii,
ca si clugrii, se numr printre splendorile liturghisitoare ale creatiei. Cu migratia
lor, ele ritmeaz ciclurile vremii, orientate
spre primvar, adic spre rennoire si renviere. Clugrii snt si ei
26 CI. Isaac Sirul, Filocalia, X, p. 349.
27 Ibid., pp. 156-157 si 327. De asemenea, p. 334: Cel ajuns pe treapta cunoasterii desvrsite ,poate zbura, purtat de aripi, n
planurile cele nevzute..."
2 CI. Calist Angelicude, Filocalia, VIII, p. 379.
29 Diadoh al Foticeei, Filocalia, I, p. 389.
30 Dar deja Produs Comentariu la Timaios, III, 108) socotea asceza ca pe o renaripare a suIletului, n vreme ce superbia si
privarea de Dumnezeu echivaleaz cu o pierdere a aripilor.
138
,Iii ai nvierii" (Luca 20,36).31 Si ei se mbrac n lumin.32 ,Mantia clugrului" -
spune Arsenie Boca - ,e o mbrcminte de raze ale
unei lumini necreate (...), mbrcmintea nestricciunii si a sIinteniei, lumin
dumnezeiasc"33.
Prestigiul scripturar al psrii n genere si al anumitor psri n special este remarcabil.
Porumbelul are un statut privilegiat. El aduce
Irunza de mslin a mpcrii de dup potop (Geneza 8,11), el e chipul luat de Duhul
SInt la botezul lui Iisus (Ioan 1, 32; Matei 3,16)34, el e dat ca model de comporta-
31 E cunoscut relatia special a SIntului Francisc din Assisi cu psrile.
32 Vestimentatia preotilor n timpul slujbei se raporteaz, de asemenea, la modelul ngeresc. Odjdiile snt un deghizament
angelic. Stiharul strlucitor al diaconului evoc mbrcmintea de lumin
a corurilor ceresti, ,vestmntul mntuirii", ,haina veseliei". Orarul (asezat pe un umr la diacon si pe ambii umeri la preot) e o
,urm" a aripilor. ntreaga miscare a corpului preotesc n
timpul liturghiei (nuntrul si n aIara altarului, sau printre credinciosi) trebuie s Iie lin, armonioas, iradiant, ,ca zborul
ngeresc" (Ioan Gur de Aur). CI. N.V. Gogol, Meditatii la
Dumne:eiasca Liturghie, trad. de Boris Buzil, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1996, pp. 18-20.
33 Arsenie Boca, op. cit., p. 59. CamilaIca este si ea descris ca ,simbol al mintii care, sub puterea curtitoare a Harului,
devine strvezie, devine de culoarea cerului si se vede pe sine ca lumin
ntelegtoare". Se stie c, n Evul Mediu, Papa purta o mantie pe care erau zugrvite corurile ngeresti, iar mpratii - o
mantie mpodobit cu imaginea cerului nstelat (ca simbol al ordinii universale).
Un adevrat ,penaj", simboliznd luminile secunde ale ierarhiilor ceresti si ordinea universal.
34 n ambianta islamic, tot o pasre, pasrea Smorgh, joac rolul ,ngerului-SI. Duh". CI. Henry Corbin, LArchange
empour-pre, ed. cit., p. 199. n Cartea Luntricului, Djall-ud-Dn Rum
Iace o curioas asociere ntre ,arip" si ,Iacultatea de a astepta", plannd rbdtor si ndelung spre sIera lui Dumnezeu (cI.
Vieil-lard-Baron, op. cit., p. 217).
ment duhovnicesc (Matei 10, 16; Ieremia 48, 28)35. Rugciunile pot lua glas de psri:
,Ciripeam ca o rndunea, croncneam ca un
cocor, si gemeam ca o porumbit..." (Isaia 38,14). ,...Cei ce se ncred n Domnul (...)
zboar ca vulturii..." - citim tot n Isaia (40,31).
Pelicanul ,pasrea din pustie", ,pasrea singuratic", pasrea pescar (cI. Ps. 102, 6-7)
e unul din simbolurile consacrate ale lui
Christos. Punul pare acoperit de ochi, asemenea heruvimilor. Dar despre Dumnezeu
nsusi se vorbeste ca despre o Iiint naripat, de
vreme ce psalmistul caut adpost ,la umbra aripilor Sale" (Ps. 17,8 si 36,7). Marie
Madeleine Davy se ntreab, pornind de la aceste
pasaje, dac omul, Icut dup chipul si asemnarea Creatorului su, n-a avut si el, n
versiunea originar, aripi.36
Emblem a urcuului duhovnicesc, a drumului n sus, sau atribut al iubirii
proteguitoare, aripa e, asadar, semnul distinctiv - comun
ngerilor, monahilor si psrilor - al strdaniei slujitoare. Seara, la mnstiri, cnd
obstea ntreag se ndreapt spre biseric, cele trei
regnuri par contopite ntr-unui singur: se aude doar un Iosnet de aripi si un nceput,
rcoros, de muzic. Clugrii si pun capul n
,jugul cel usor" si dispar n cerul aurit din jurul altarului.
Asocierea ntre jug si zbor, ntre slujire si extaz, rezum perIect vocatia monahal, ca
si pe aceea ngereasc. Acceptarea njugrii,
adic a celei mai ane-
35 S amintim si Psalmul 55, 6: ,O, de-as avea aripile porumbelului..." CI. si Ieremia 60, 8, sau Cntarea Cntrilor 1, 15.
36 Marie-Madeleine Davy, LOiseau..., p. 30.
140
voioase strdanii, e preconditia eliberrii de greutate, a nariprii. Laturile jugului
snt, cu alte cuvinte, forma primordial a aripilor.
Modelul psrii e, si n acest context, revelator. Psrile - constat Bernard de
Clairvaux - zboar datorit greuttii optime pe care le-o
d penajul.37 AltIel spus, dac le ,usurezi" de pene, devin ,grele", nu mai pot zbura.
Ceea ce le Iace deci s se poat desprinde de
pmnt este tocmai ponderea, ,jugul" ncrcturii lor ,vestimentare". Asa este si jugul
monahal: e greutatea care te usureaz, sarcina
care te lanseaz, povara care te Iace imponderabil.

!ustiul yi muntele

Pasrea e expresia sublimat a animalittii. Dar ascetul are de a Iace, n eIortul lui de a
imita ngerii, cu slbticia unei animalitti de
sens contrar: animalitatea pedestr, trtoare, grea. Printii vorbesc Irecvent despre
menajeria interioar, despre lutul aluvionar, cu
Iorme monstruoase, pe care trebuie s-l domesticeasc si s-l modeleze. n adncurile
omului czut e un aglomerat abis zoologic:
serpi, vulpi, dragoni, dini, porci, muste bzitoare si broaste care orcie, mgari,
viermi, lupi, hiene s.a.m.d. Toate laolalt alctuiesc,
n combinatii teriIiante, o bogat morIologie a demonicului. Asceza este temeritatea de
a nIrunta acest inIern, iar locul optim al luptei
e singurtatea. $ingurtatea are, n tradi-
37 CI. M.-M. Davy, Le moine et lange..., ed. cit., p. 112.
(ia monahal, dou dimensiuni posibile: una orizontal (deyertul sau ,pustia") yi
una vertical (muntele). Btlia se d, cu alte cuvinte,
Iie n amplitudinea unui spatiu vid, dezolat, nconjurat de un orizont Ir repere, Iie n
exaltarea culmii inaccesibile, a unei riscante
suspensii, la egal distant de pmnt si de cer. Chilia eremitului e un desert
comprimat, iar mnstirea cenobitic e o parabol a muntelui.
As aduga c, n spatiul balcanic, un mediu privilegiat al sihstriei este pdurea. mi
amintesc o vorb a printelui Cleopa, care
trise ani lungi, n deplin singurtate, ascuns printre dealurile mpdurite ale
Neamtului: ,Domnii mei" - spunea el celor dispusi s-l
asculte - ,cnd esti la oras, diavolul vine sub Ielurite chipuri de mprumut: prieteni,
crti, Iemei etc. Cnd esti n pdure, vine personal!"
Desertul e si el un loc n care diavolul ,vine personal". Desertul e experienta radical
pe care o are de traversat poporul ales pentru a
ajunge n Tara Fgduintei, desertul e locul predicii neauzite a lui Ioan Boteztorul,
desertul e locul n care e ispitit Iisus nsusi. n
minimalismul su, spatiul acesta aproape abstract e un Ioarte bogat conglomerat
simbolic. El e simultan locul indigentei, al pericolului
si al salvrii. Acolo Iaci experienta, aproape extatic, a setei38 (cu toate conotatiile ei),
acolo esti singur
38 ,Lipsa apei era resimtit de popoarele Orientului Mijlociu ca Iiind maledictia prin excelent. (...) ntreaga
natur a desertului este ostil omului si la discretia lui Satan,
dusmanul lui Dumnezeu. Dar tot n desert puterea lui Iahve cunoaste cea mai puternic maniIestare..." (Jean
MeyendorII, St. Gregoire Palamas et la mystique ortodoxe, col.
,Matres Spirituels", Ed. du Seuil, 1959, p. 7).
cu adevrat, livrat atacului Ieroce al animalelor si al demonilor. Acolo te rogi, acolo
primesti rspunsul mntuitor.
ntr-o prim instant, deyertul e locul unde 1ugi de lume. Lipsit de culorile si de
,multiplicitatea" mundan, despuiat pn la
inconsistent si halucinatie, el oIer o Ioarte ,palpabil" experient a neantului. E
ontologie de grad zero. ntr-un teritoriu att de
simpliIicat si de sec, cardinalitatea devine aproape indiIerent. Ai ocazia s exersezi
n chip dramatic postura dezorientrii, s te
confrun(i cu imperativul op(iunii, fr nici un punct de sprijin n afar.
E proba suprem a maturittii spirituale (,A Ii adult e a Ii
singur" - spune undeva Jean Rostand) si provocarea cea mai dur a liberului arbitru
(Louis Lavelle: ,Singurtatea e liberul arbitru.")39.
n desert, singurtatea omului st Iat-n Iat cu singurtatea lui Dumnezeu. Monahul e
monos. unic si solitar, privind - cum spune
Plotin - ctre Cel singur.40 ,Desertul Iascineaz si nspimnt totodat. E teritoriul
unei mari singurtti, iar omul se teme, din
instinct, s stea Iat-n Iat cu el nsusi. Eremitul e cineva eIectiv separat. Esenta
desertului este absenta omului; mai mult, absenta
vietii. Marea de nisip, ca si coama nghetat a muntilor snt natur n stare pur, asa
cum a iesit ea din minile Creatorului.
39 Louis Lavelle, Le mal et la souffrance, 141, apud Les Feux du Desert, texte adunate de Daniel-Ange, Remy
Magermans, Anden-ne, Belgique, 1975, voi. I Solitudes), p. 579.
Volumul oIer o ampl colectie de texte despre experienta pustiei.
40 Enneada VI, 9, 11.
Asupra lor se poart nc Duhul lui Dumnezeu, asa cum se purta pe deasupra apelor la
nceputul lumii'41 ntr-o a doua instant,
desertul apare ns ca o parabol a lumii. El nu e ,n aIara" ei, ci e, dimpotriv,
expresia chintesential a dezolrii ei, dup izgonirea
din Rai. ,Lumea" nu e, n deIinitiv, dect un loc hrtuit de demoni, un loc de pasaj si
de ,ncercare", un teritoriu pustiit, ca urmare a
cderii originare. Din aceast perspectiv, nu se mai poate spune despre clugrul care
se retrage n desert c ,abandoneaz" lumea: n
Iapt, el o asum n varianta ei ultim, n apogeul vidului ei. Desertul e, cu alte cuvinte,
lume comprimat, dezgolit, Ir ornamentica
nseltoare a ,staIajului" ei social. Jean MeyendorII observ c istoria creatiei a
nceput ntr-o grdin somptuoas, n vreme ce
Vestea cea Bun e proIerat ntr-un desert. Clugrul reIace, n desert, traseul
,ngerului" Ioan Boteztorul, anuntnd Parusia.42 Si nu
putem reIlecta ndeajuns asupra Iaptului misterios c diavolul a iesit victorios n Rai,
urmnd s Iie nIrnt n pustiu, adic la el acas.43
41 CI. LErmitage. Spiritualite du Desert, par un Moine, text dactilograIiat |1966|, pp. 4-5. CI. si infra, p. 6: ,Pentru tine,
desertul nu e un loc, ci o stare a suIletului. In asta const diIicultatea lui.
E o singurtate al crei centru eyti tu, cel n care absen(a omului yi a vanit(ilor sale a creat o prim zon de tcere. n
step, nu se aude dect un singur sunet: vntul. E - cum spune un proverb
arab - plnsul deyertului care ar vrea s fie prerie."
42 Jean MeyendorII, op. cit., pp. 12-13.
43 CI. Eucher de Lyon, De laude eremi. PL 50-702 D, apud Les Feux du Desert..., p. 403: ,n desert i-a hrnit Iisus pe ai si
cu pine..."
n singurtate, o consisten( aparte capt, o dat cu figura duymanului, figura
ngerului, aliatul cel mai nsemnat al monahului, n
,rzboiul nevzut" care i st dinainte. Monahul trieste n pustie ca un nger,
alturi de ngeri. Isaac Sirul vorbeste despre ,pustnicii
care au preIcut pustia n cetate si au Icut-o locuint a ngerilor"44. Iat si mrturia lui
Ioan Scrarul: ,Anahoretul se deosebeste de
monahul ce duce o viat n comun (...); acestuia i ajut ngerul, pe cnd celui de al
doilea i ajut deseori cellalt (adic cel ce trieste
mpreun cu el n comunitate). Puterilor inteligibile (ngerilor) le place a slslui n
suIletul isihastului si a sluji mpreun cu el Domnului.
(...) Cel ce trieste singuratic are nevoie de o putere ngereasc.. ."45 E nevoie de o
putere ngereasc si ca s nIrunti puterile
rului. n deyert, pustnicii ndeplinesc, ca yi ngerii, un dublu oficiu: snt preoji yi
rzboinici. Extrema contemplativitate se combin cu
extrema actiune. Avem de a face cu o veritabil ,cavalerie spiritual", cu o oytire
subtil, care ia cu asalt ,Graalul", rezistnd for(elor
uzurpatoare. Desertul e teatrul de desIsurare al unui rzboi sInt. Un rzboi aspru,
purtat ntr-o mare tcere, n a crei solemnitate e
greu s deosebesti oamenii de ngeri.
E momentul s Iac o precizare despre natura ascezei. Opinia general si ia distante
Iat de orice strduint ascetic, construind un
dezavantajos con-
44 Filocalia, X, pp. 47-48.
45 Ioan Scrarul, Scara Raiului, trad. Mitropolit Nicolae Cornea-nu, Editura Amarcord, Timisoara, 1994, pp. 473 si 474.
trast cu ,normalitatea" vietii cotidiene, cu ,Iirescul", n cel mai bun caz, se admite
componenta etic a diIeritelor Iorme de abstinent:
a Ii cumptat, a nu te mnia, a evita desIrul, lcomia, vanitatea, a-ti domina instinctele
si apetiturile par componentele ,nobile" ale oricrei vieti cu adevrat ,Irumoase".
Chiar si nepracticantii admit, ipocrit, validitatea unor astIel de exigente. Dar eIortul
ascetic al monahului n-are nici o legtur cu moralitatea strvezie, Iilistin, a acestei
cumintenii de pension. Judecate pe un asemenea Iundal, nevointele anahoretului nu
depsesc etica virginal a unui club de Iete btrne, dup cum, judecate pe Iundalul
,normalittii" curente,
ele rmn simple extravagante. Asceza lupttorului din desert, din desertul singurttii
si al lumii, e, n realitate, o manevr militar.
Ea si propune s asigure agregatului uman o conditie de front. Controlul energiilor
Iizice si suIletesti, reducerea ,consumului", perIecta stpnire a corpului si a emotiilor
snt nzestrrile minimale ale unui ,combatant" eIicace, ngerii n-au nevoie a se
mortiIica ascetic pentru a Ii apti de lupt. Ei au prin natur ceea ce omul trebuie s
obtin prin initiativ si voint proprii. A duce o ,viat ngereasc" e a intra n conditia
neptimitoare a ngerului, a reusi s te tii n mn Ir eIort, cu naturaletea unei vietti
din alt regn. Ascetul tinde
spre momentul n care asceza e subn(eleas, ca un nou 1el de a 1i. n acel moment,
ea nu mai e trudnic, chinuitoare, obsesiv, nu mai
e ,gymnosofie", concentrare decerebrat asupra corpului, ci gra(ie cereasc,
beatitudine. Ascetul adevrat e acela pentru care problema ascezei nu se mai pune, tot
asa cum ea nu se pune pentru ierarhiile ceresti. A te antrena pentru zborul mintii si
pentru nIruntarea unor puteri netrupesti, a renvta s respiri n spatiul rareIiat al
vzduhului, a-ti omogeniza alctuirea luntric (de obicei ,mprtit", cum spune SI.
Pavel), pe scurt a te adapta la alt dimensiune ontic, acesta este ,programul" pustniciei.
Restul e fie pur
masochism, fie eticism roz, fr miz yi fr sens.
Pustnicia pe munte adaug temei singurttii cteva note caracteristice. Dac desertul
simboliza ntinderea oarb a lumii, muntele e,
prin deIinitie, o imagine centrat. A sta ,n munte" e a te situa n centrul universului
maniIestat, pe verticala unei axe care ngduie
accesul la toate nivelurile Iiintei. AIlat n vecintatea piscului, n vrIul piramidei, la
,polul" de'sus, clugrul si-a apropriat un loc
deasupra cruia cerul st deschis.46 Pentru Ioan Chrysostomul, a Ii clugr e ,a alege
muntele"47. ,Dac esti clugr, du-te n munti!"
i spune avvei Arsenie o copil etiopiana.48 Autarhia solitar a nltimii e o emblem a
neatrnrii, a liberttii, a neconditionrii.
Totodat, ea constituie ambianta optim a intilnirii decisive. Si Moise, si Avraam, si
Isaac au avut
46 Dante situeaz Paradisul terestru pe vrIul unui munte. n hinduism, vrIul muntelui e numit ,locul adevrului"
Sa-tya-Loka). CI. Rene Guenon, Simboluri ale tiintei sacre, trad.
de Marcel Tolcea si Sorina Serbnescu, Humanitas, Bucuresti, 1997, cap. XXXI, pp. 211-214.
47 Omilii la Ev. dup Matei, 7,7, Migne, Patrologia Graeca, 57,81.
48 CI. Patericul, sau apoftegmele printilor din pustiu, colectia alIabetic, trad. Cristian Bdilit, Polirom, 2003, p. 62
(Awa Arsenie, 32).
experientele transIiguratoare ale vietii lor pe munte. Sinaiul, Thaborul, Muntele pe
care se rostesc Fericirile, Muntele Mslinilor, Golgota, Carmelul snt tot attea etape
ale unui traseu spiritual complet. EIrem din Edessa socoteste c, alturi de pustie,
muntele e locuinta privilegiat a celui care caut ,onoarea" lui Dumnezeu. Leul
desertului si cerbul alpin (sau acvila) snt ,Iiguri" ale unei
regalitti neuzurpabile, ct vreme e pstrat distanta de asezrile omenesti de la oras
sau ,din vale".49
Muntele si desertul apar reunite n imaginea sintetic a grotei spate n piatr. n
,inima" muntelui, n materia dur a prezentei sale
exterioare, clugrii si sap chilii, slasuri ale ascunderii, ,goluri" receptive (si
complementare) ale plinului stncos. Sihastrul trece dinspre coaja lumii spre trmul
interiorittii, dinspre omul exterior spre nger. Leontiu de Neapolis povesteste despre
doi tineri sirieni care, pe vremea lui Iustinian, cltoreau clare de la Ierusalim la
Ierihon. Vznd mnstirile spate n Ialezele de deasupra Iordanului, unul din ei
ntreab: ,Cine snt oamenii care triesc n acele case de sus?" ,Cum de nu stii?" -
sun rspunsul. ,Snt ngerii
lui Dumnezeu!"50 Se stia, asadar, pe vremea aceea, c ngerii si clugrii alctuiesc
laolalt un punct de jonctiune cu nltimile, un
,munte de laud" pe care se scurg ctre ses mierea si laptele mprtiei.51
49 EIrem de Edessa, apud hes Feux du Desert..., p. 500.
50 CI. Peter Brown, Le renoncement la chair, Gallimard, Paris, 1995, pp. 521-522.
51 MetaIora apartine lui Bernard de Clairvaux (Predica LXXIII, 8, despre Cntarea Cntrilor).

Monachus quasi monoculus

Omul nu poate vedea Fata lui Dumnezeu si s rmn n viat (Exodul 33,22). E
,discriminarea" suprem existent ntre omul czut si regnul angelic, ngerii vd
nencetat Chipul Suprem, triesc cu Iata spre El, ,acoperiti de ochi" (asemenea
Heruvimilor52), ntr-o inIinit exuberant a vzului.53 Esenta ngerilor este privirea -
spune SI. Augustin.54 ,Isanghelia" pe care o vizeaz calea ascetic trebuie s treac
dincolo de interdictia veterotestamentar si s-l pun pe clugr n situatia
exceptional de a mprtsi vzul
ngeresc. ,Clugrul trebuie s fie tot numai ochi, asemenea Heruvimilor yi
$erafimilor."55 Dar despre ce ,ochi" si despre ce ,vedere"
e vorba, ct vreme admitem c ngerii snt ,inteligente" netrupesti? E vorba, n
Iormularea lui Isaac Sirul, despre ,ochiul strvztor sau ntelegtor"56 cu care putem
,vedea" nsesi ierarhiile ceresti. ,Organul" acesta supraIiresc se dobndeste prin
exercitiu si ru-
52 Ezechiel 10, 12.
53 Despre universalitatea polioItalmiei sacre, analogon al cerului nocturn, plin de stele, cI. RaIIaele Pettazzoni, ,Le corps par-
seme d'yeux", n Zalmoxis, revist de studii religioase, publicat sub
conducerea lui Mircea Eliade, I, 1938, pp. 3-12.
54 Migne, Patrologia Latina, 36, 331: Nihil sunt angeli, nisi viden-do te (,ngerii nu snt nimic dac nu te vd").
55 Bessarion (sec. al XV-lea), n Migne, Patrologia Graeca, 65,141 D. Pe aceeasi tem, e citat Irecvent, ca surs, Origene:
,Cnd privim prokopsomen), sntem la Iel cu ngerii" Corpus
Berolinense, Ori-genes, IV, 78, 16).
56 Filocalia, X, p. 343.
149
gciune: ,SuIletul care se osteneste n priveghere (...) are ochi de heruvim, ca s se
atinteasc si s caute pururi la privelistea
cereasc."57 Si mai departe: ,.. .roag-te ca s citigi ochi n toat purtarea ta"58 (s.ra.,
A.R). Ni se semnaleaz, n mod limpede, dobndirea
unei Iacultti care transcende, ntr-un delicat amestec de smerenie si ndrzneal,
conditia obisnuit. Mai aproape de Iirea
ngerului, clugrul e cu un pas mai aproape de Dumnezeu nsusi (n al crui nume -
Theos - Calist CataIygiotul percepea verbul ,a
vedea", theorein)59. ,...Indrznirea ctre Dumnezeu este un Iel de ochi al rugciunii,
sau o arip, sau o atrnare minunat."60
Prestigiul vzului e unanim si strvechi. ,Marele simt" i se spunea n Grecia antic.
Legat nemijlocit de practica destins a
contemplatiei, organ prin excelent al ,vietii de spectator" theoretikds bios), aIlat
dincolo de contingentele vietii ,practice", vzul e
ntr-un raport de vecintate cu intelectul, dac nu chiar ntr-unul de identitate
simbolic.61 Este simtul cel mai putin legat de
corporalitate. Toate celelalte simturi implic, ntr-o msur mai mic sau
57 Isaac Sirul, Filocalia, X, p. 157.
58 Ibid., p. 347. CI. si comentariul lui Dumitru Stniloae (n. 425a) despre purtarea care trebuie ,s-ti Iie ca o vedere".
59 Filocalia, Jili, p. 400.
60 Calist Angelicude, Filocalia, VIII, p. 379.
61 n ceea ce urmeaz, nu Iacem dect s expunem rezumativ cteva date de reIlexie ,traditional" asupra analogiei ,ochi-
intelect", respectiv ,vz-intelectie". Pentru orientare, cI. FrithjoI Schuon,
LOeil du Cceur, Dervy-Livres, col. ,Mystiques et religions", Paris, 1974, pp. 13-19.
150
mai mare, un contact epidermic cu stimulul pe care l selecteaz. Gustul si pipitul
anuleaz, prin atingere, intervalul dintre analizator
si obiect, iar mirosul e de negndit Ir intimitatea amusinrii. Vzul e singurul simt
care lucreaz cu distanta. Distanta e chiar o
preconditie a lui, ,Ienomenul lui originar". Numai vzul ne comunic existenta
lucrurilor ndeprtate si strine de interesele noastre
vitale. Vointa proprie, intentia subiectiv au un rol restrns. Vrei, nu vrei, esti ,n priz
direct" cu vizibilul. E mult mai usor s eviti
un miros, un gust, o atingere, dect o senzatie optic. Privirea poate Iocaliza, desigur,
asupra unui obiect dat, dar ea livreaz si lucruri
indiIerente. Auzul presupune un stimul oIensiv, care ti se adreseaz, pe cnd vzul
nregistreaz simpla prezent. Accesul la lucruri
situate dincolo de orizontul haptic (asa nct distanta s Iie un chip al dez-implicrii),
calmul, statica privirii Iac din exercitarea ei o
perIect parabol a cunoasterii n genere si o emblem a ,obiectivittii". Vzul,
viziunea si ntelegerea snt o suit conceptual
compact. CaliIicm spontan ignoranta sau prostia drept Iorme de ,orbire", asadar
drept carente ale vizualittii. S adugm c ochiul
e apt s capteze senzatia cea mai pretioas si intelectualmente cea mai pur care este
lumina. Instanta suprem, Dumnezeu, e
reprezentat curent ca un ochi atoatevztor, cruia trebuie s-i ntorci privirea prin
rugciune. Rugciunea nssi e, cu alte cuvinte, o
specie a rugciunii, dup cum este o specie a cunoasterii. Mi-aduc aminte de sIatul
unui btrn admirabil, estetician si poet, Iost
diplomat, Iost critic de art, al crui nume (SteIan Nenitescu) nu v spune, probabil,
nimic: dac n-ai timp s te rogi, e suIicient s
tragi scurt cu coada ochiului spre icoan. Vasile Lovinescu, mai ,metaIizic" si mai
,musulman", propunea o alt solutie: la amiaz,
adic la dousprezece Iix, arunc o privire la zenit, spre locul soarelui, pentru ,a
centra" astIel timpul diIuz al zilei. Analogia optic
poate aduce sugestii semniIicative si dac pornim de la substratul ei strict anatomic.
Nu e ntmpltor c aparatul nostru vizual e
binocular, anume pregtit, parc, s nregistreze structura bipolar a lumii maniIestate.
Polaritatea ochilor e reluat n polaritatea
intelec(iei, care se distribuie ntre creier yi inim. Inima este, pn la urm,
principiul unificator al cunoayterii spirituale, drept care se
vorbeyte de un ,al treilea ochi", ,ochiul inimii" oculus cordis), cel care, reactivat,
priveyte n ochiul lui Dumnezeu. Numai ,ochiul"
inimii vede ,soarele" inteligentei. Nu vom reIace, acum, istoria unui topos att de
bogat cum e acesta. Despre ochiul unic, ,ochi
spiritual", ochi ,al inimii", ,ochi interior" se pot aduna mrturii din Platon Republica,
533 d), Plotin si SI. Augustin Enarr. in Ps.
44), din Ioan Scrarul, Grigore de Nazianz si Nicolaus Cusanus Idiota de sapientia,
II, 29,19), din spatiul crestin (cI., ntre altele, SI.
Pavel, EIeseni 1, 18), din cel musulman, hindus sau buddhist. $e citeaz texte n care
clugrul, antrenat s-yi rafineze sim(ul intern,
s vad cu ochiul luntric devenit singurul su ochi, e numit ,cel chior", cel care
nu mai are dect ochiul unic al vzului duhovnicesc:
monachus quasi monoculus.62 Ochiul ascuns, cu care monahul vede, asemenea ngerilor,
Fata lui Dumnezeu, e o Iorm de ,suprasensibilitate"
aprut ca reIlex al ,sensibilittii" dumnezeiesti. Ochiul inimii e nsusi ochiul divin,
ochiul prin care Sursa, reactivat n interiorul ascetului, se vede pe ea nssi.63

'eghe yi rugciune

Ochiul inimii, spre deosebire de ochiul lumesc, nu se nchide niciodat. ngerii si
clugrii snt, prin deIinitie, Iiinte veghetoare: nu e
destul s spunem c ,nu dorm", cci a nu dormi e o determinare negativ, o
,perIormant" pasiv (nici diavolii nu dorm...). ngerii si
clugrii practic veghea, o extind la nivelul ntregii constiinte, Iac din ea o virtute
oIensiv. Veghea devine astIel ,trezvie", vigilent
spiritual, beatitudine neodihnit. ,E la Iel de greu s convingi
62 CI. Dom Jean Leclercq, ,Etudes sur le vocabulaire monasti-que du Moyen ge", n Studia Anselmiana 48,
Romae, 1961, p. 22, apud M.-M. Davy, Le moine et lange..., pp.
124-125. Corelativul inIerior al mono-oItalmiei spirituale se exprim n simbolismul viziunii ,ciclopice"; pe
nivelurile subalterne ale Iiintei, ,intuitia intelectual" e nlocuit
de ,instinct".
3 Pentru a sublinia universalitatea motivului, reproducem (dup F. $chuon, op. cit., p. 17, nota 14) un
ecou ,exotic" al ei: mrturia unui n(elept din tribul siucyilor ogalalla:
,$nt orb yi nu vd lucrurile acestei lumi; dar cnd vine asupra mea Lumina de $us, ea mi lumineaz
inima yi dintr-o dat vd, cci Ochiul inimii mele Chante Ishta) vede tot.
Inima e sanctuarul n centrul cruia se gseste un spatiu inIim. n acest spatiu locuieste Marele Spirit si acesta e
Ochiul. Ochiul Marelui Spirit e cel prin care El vede tot si prin
care noi l vedem pe El."
153
un monah, un om rvnitor s doarm, pe ct e de greu s convingi s doarm un
nger" - spune ascetul teban Dorotei.64 De la SI.
Augustin (dup care ,cel ce Ioloseste statornic, cast si nevinovat veghea de noapte
duce, Ir ndoial, viata ngerilor") la marii Printi
ai Rsritului, si la SI. Benedict de Nur-sia sic stemus ad psallendum, citim n Regula
sa, ,astIel stm n picioare |treji| cnd cntm
psalmii"), se pot invoca nenumrate texte pentru care ,a veghea", ,a sta n picioare" si
,a te ruga" snt sinonime si desemneaz
activitatea principal a ngerilor si a imitatorilor lor pmntesti. A planta, n pustiul
lumii czute, verticala unei prezente slvitoare e
vocatia angelic a oricrui clugr. Cel care st drept cnd se roag anticipeaz postura
celui judecat la sIrsi-tul timpului, dar si
nvierea, nltarea Iinal.65 n asteptarea acestui eveniment, operatia liturgic esential
este lauda Creatorului, binecuvntarea autorittii
Lui. E ceea ce snt chemati s Iac ngerii, clugrii si suIletele credinciosilor, asa cum
o proclam Psalmul 103 (20-22):
,Binecuvntati pe Domnul, ngerii Lui (...), Binecuvntati pe Domnul toate ostirile Lui
(...), Binecuvnteaz, suIlete, pe Domnul!" Rugciunea
si lauda snt ocupatii caracteristice pentru cei aIlati, ca oamenii si ca ngerii, n conditia
inter-
64 CI. Paladie, Istoria Lausiac (Lavsaicon), trad. Pr. ProI. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al
B.O.R., Bucuresti, 1993, p. 18.
65 Teologul german are la ndemn semniIicativa corelatie lingvistic ntre Stehen, Aufrechtsstehen si Auferstehen. CI. E. von
Se-verus, op. cit., p. 68.
154
valului. Biserica nssi, administrnd aceste ocupatii, este o Iunctie a intervalului, o
cale, o intermediere ntre Ierusalimul terestru al
iudeilor si cel ceresc (acea ,cetate stttoare", polis menousa, despre care vorbeste SI.
Pavel66), ai crui cetteni snt ngerii si sIintii.67
n Biseric (la fel ca n mundus ima-ginalis) se ntlneyte lumea de sus cu lumea de
jos, iar ntlnirea aceasta proIeteste comuniunea lor
ultim. Slujba care se oIiciaz nuntrul Bisericii este si ea un teritoriu al ntlnirii. Prin
ea, oamenii particip la slujba care se oIiciaz
nencetat n preajma Tronului divin (cI. Apocalipsa, cap. 4), n vreme ce, pe de alt
parte, ngerii particip la liturghie, alturi de
oameni.68 n ambele cazuri, se conIirm titulatura de ,mpreun slujitori" dat
ierarhiilor si credinciosilor. Regele David, ludnd pe
Domnul, are constiinta c o Iace n prezenta ngerilor (Psalm 138,1). SI. Vasile cel
Mare atribuie, de altIel, ngerilor compozitia
Psaltirii, iar Grigorie Palama numeste orice Iorm de rugciune ,liturghie ngereas-
* Evrei 13,14.
67 SI. Augustin si Grigorie cel Mare Iolosesc adesea pentru ,nger" termenul civis.
68 O lucrare deja clasic despre relatia dintre ngeri si cultul bisericesc este Das Buch von den Engeln a lui Erik Peterson (bei
Ja-kob Hegner in Leipzig, 1935). CI. si Lothar Heiser, Die Engel im
Glauben der Orthodoxie, Paulinus-Verlag, Trier, 1976, Sophie Dei-cha, ,Presence des anges dans la liturgie et la spiritualite
de l'Egli-se Orthodoxe", n Burghard Fischer, Barbara Hallensleben,
Gui-do Vergauwen (ed.), Un ange passe..., Institut d' Etudes CEcumeniques de l'Universite de Fribourg, Suisse, 1999, pp. 79-
86. De asemenea, n aceeasi culegere (pp. 87-91), textul lui Bruno
Biirki, ,Les anges concelebrants". CI. si Suso Frank, op. cit., pp. 74-96.
155
c"69. ,Monahul se Iace prin rugciune asemenea ngerilor", spunea de asemenea
Evagrie Ponticul.70 Trisaghionul, Heruvikonul,
psalmodierea, imnologia, cntrile n genere snt, toate, imitatii, preluri, concelebrri
ale rugciunilor din ceruri. n rugciunea pe
care o Iace preotul n timpul Vohodului mic (Intrarea cu SInta Evanghelie) se
vorbeste despre ngerii care intr n Biseric pentru a
slvi, alturi de oameni, buntatea lui Dumnezeu.71 SI. Ioan Gur de Aur comenteaz
cutremurat acest episod: ,Gndeste-te lng cine
stai si mpreun cu cine chemi numele Domnului: cu heruvimii. nchipuieste-ti n ce
cor intri, si va Ii de ajuns ca s te simti ndemnat
la trezie nepsis) si s-ti dai seama c, mbrcat ntr-un corp de carne, ai Iost totusi
socotit vrednic s slujesti alturi de puterile
netrupesti pe Stpnul comun al tuturora. Nimeni nu trebuie s se alture cu usurtate
imnurilor sIinte si tainice."72
Idealmente, omul religios ar trebui, chiar ca simplu mirean, s nu piard nici o clip
contactul cu registrul atotntemeietor al
transcendentei, s-si triasc Iiecare gest n dialog cu instanta suveran, s i se dedice.
Fiecare moment de viat ar trebui s Iie
69 CI. Filocalia, VII, p. 224.
70 CI. Filocalia, l, p. 89.
71 ,Stpne, Doamne, Dumnezeul nostru, Cel ce ai asezat n ceruri cetele si ostile ngerilor si ale arhanghelilor, spre slujba
slavei Tale, I ca mpreun cu intrarea noastr s Iie si intrarea sIintilor
Ti ngeri, care slujesc mpreun cu noi si mpreun slvesc buntatea Ta."
72 Jean Chrysostome, Sur lincomprehensibilite de Dieu, omilia IV, 408-415, n col. ,Sources Chretiennes", 28 bis, p. 261.
o laud a Dttorului de viat. Clugrii preiau, n numele ntregii comunitti,
rspunderea si exercitiul acestui tip de comportament,
care reprezint nssi normalitatea. Ei stiu, ca Hildegard von Bingen, c lumea creat e
alctuit din cteva melodii reunite: Iaptele
oamenilor, Iosnetul naturii si cntarea ngerilor. Si ncearc s Iie la nltimea acestui
concert, s consume cu armonia srbtoreasc a
vzutelor si nevzutelor.



Capitolul 5. NGERII, MUZICA LUMII $I NATIUNILE`


Din pcate, mi ncep conIerinta cu un handicap greu de depsit: nu v cunosc. Faptul
c snteti la Lucerna pentru o lun de muzic
spune, desigur, multe despre bunul dumneavoastr gust, dar nu garanteaz deloc
unanimitatea opiniilor dumneavoastr cu privire la
ierarhiile ngeresti. Pentru unii, ngerii snt, probabil, o simpl metaIor, pentru altii -
supravietuirea palid a unei Iiguratii medievale,
pentru altii, n sIrsit, o tem cultural ntre altele. Vor Ii Iiind, pe de alt parte, printre
dumneavoastr, si credinciosi, pentru care
existenta ngerilor e un Iapt de experient, conIirmat de doctrina Bisericii si ntretinut
prin rugciune. Asa stnd lucrurile, e Ioarte greu
s gsesti tonul care s multumeasc pe toat lumea, navignd ntre scepticismul
luminat al unora si pietatea inIlexibil a altora. E o
diIicultate de care s-au izbit spirite mult mai exersate dect mine. Karl Barth de pild,
care Iormuleaz astIel, n Dogmatica sa, dilema
angelologului: ,Cum s ataci un asemenea subiect Ir s risti stngcia, cum s Iii
prudent Ir s treci cu vederea ceea ce trebuie
vzut, cum s Iaci pentru a nu spune prea
* Variant revzut a conIerintei rostite n deschiderea Festivalului de Muzic SimIonic de la Lucerna, 15
august 2001.
mult, spunnd totusi tot ce e de spus? Cum s Iii n acelasi timp disponibil si precaut,
critic si naiv, limpede si moderat?"1
Am ns si dou avantaje. ntre ngeri si muzic e o relatie veche. ntr-un anumit sens,
ocupatia suprem a ierarhiilor ceresti este
cntatul. Organizati n coruri si orchestre sublime, ei laud necontenit lumea creat si
mai ales pe Creatorul ei, nzestrati cu glasuri
perIecte si cu instrumente muzicale adecvate imnologiei, din categoria trmbitei tuba)
mai cu seam. O spune Evanghelia dup Matei
n capitolul 24: Et mittet angelos suos cum tuba et voce mag-na. (,Si va trimite pe ngerii
Si, cu sunet mare de trmbit.") Vorbind n
aceast sal despre ngeri, vorbim, asadar, despre subiectul potrivit la locul potrivit. Un
al doilea avantaj de care voi uza este ace-
1 CI. Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik, voi. III3, 1950. Documentatia textului e recoltat din: Jean Danielou,
Les Anges et leur mission dapres les Peres de lEglise,
Chevetogne, 1953; Reinhold Hammerstein, Die Musik der Engel. Untersuchungen :ur Musikan-schauung des
Mittelalters, Francke Verlag, Bern u. Miinchen, 1962; Otto
Hophan, Die Engel, Rber & Cie, Lucerna, 1956; Erik Peter-son, ,Le probleme du nationalisme dans le
Christianisme des pre-miers siecles", n Dieu vivant, nr. 22,1952, 3,
pp. 86-106, reluat n Danielou, op. cit., pp. 155-169; Heinrich Schipperges, Die Welt der Engel bei Hildegard
von Bingen, Otto Miiller Verlag, Salzburg, 1963. CI. si M.
Schneider, ,Die musikalischen Grundlagen der Sphren-harmonie", n Acta Musicologica, 1960, pp. 136-151, si
Edgar Wind, ,GaIurius sull'armonia delle sIere", n Misteri
pagani del Rinasci-mento, Milano, 1985, pp. 323-327. Vezi, de asemenea, Luca Bianchi si Eugenio Randi,
Jerites dissonantes. Aristote la fin du Moyen Age, col. ,Pensee
antique et medievale", Editions Universitaires de Fri-bourg, Suisse, Editions du CerI, Paris, 1993, cap. VI:
,Harmonie, musique et theodicee entre le XIIIe et le XIVe siecle",
pp. 195-235.
159
la de a dubla exotismul temei prin exotismul obr-siei mele. Vin dintr-o tar est-
european, despre care, n genere, se stie la Iel de
putin ct se stie si despre ngeri... Un teolog protestant din secolul trecut - cnd practica
demitizrii lua deja proportii spectaculoase -
era de prere c ngerii nu snt de-ct niste ,lilieci metaIizici". (Remarc, n treact, c
teologul cu pricina se numea Hase, adic
iepure...) Ei bine, n acest caz competentele mele snt legitime. Vin din Romnia,
cunoscut, ndeobste, ca tara lui Dracula, adic a
liliecilor vampiri. Am deci dreptul s adaug acestor tenebroase zburtoare putin
metaIizic.
Cognitio matutina i musica coelestis
Nu vom merge totusi att de departe cu metaIizica nct s ne blocm, de la bun
nceput, n ntrebri-cap-can ca acelea despre
numrul si sexul ngerilor. Nu ne vom angaja nici n dezbaterea initiat de Printii
Bisericii cu privire la momentul Iacerii ngerilor,
despre care Geneza nu vorbeste nicieri n mod direct. Vom admite ns c, Iiind
creaturile cele mai apropiate de Creator, ei trebuie s
Ii Iost creati cei dinti. La ei se reIer, probabil, primul verset al Crtii Facerii cnd
vorbeste de ,cer" (,La nceput a Icut Dumnezeu
cerul si pmntul"), sau cel de-al treilea verset, cnd vorbeste despre ,lumin" (,S Iie
lumin..."). E limpede c nu de lumina
obisnuit e vorba, cea pe care o va institui abia a patra zi a creatiei, o dat cu Iacerea
Soarelui si a Lunii. E vorba
160
de o lumin pre-cosmic, simplu reIlex al Luminii lui Dumnezeu. Despre ngeri se
vorbeste adeseori, si n textele sacre, si n textele
comentatorilor, ca despre niste ,lumini si oglinzi" ale Creatorului. Ei apar ca o jerb de
scntei strlucitoare scintillae), gravi-tnd n
jurul Focului originar. Religiile pre-crestine erau nclinate, de aceea, s-i identiIice cu
planete-le si stelele. In spatiul crestin, lumina
din care snt Icuti ngerii e aceeasi care se maniIest si n lumina Duhului SInt, Cel
care coboar asupra oamenilor ca o ploaie de
Ilcri, si n lumina Logosului, adic a lui Iisus, si n lumina ntelepciunii divine, pe
care Vechiul Testament si traditia iudaic n
genere o socotesc anterioar lumii si prtas la Iacerea ei.2 n traditia bizantin,
ntelepciunea e, uneori, reprezentat ca nger.3 Si
putem spune c, prin parti-
2 ,Domnul m-a Icut cea dinti dintre lucrrile Lui, naintea celor mai vechi lucrri ale Lui. Eu am Iost asezat
din vecinicie, nainte de orice nceput, nainte de a Ii pmntul.
Am Iost nscut cnd nc nu erau adncuri, nici izvoare ncrcate cu ape; am Iost nscut nainte de ntrirea
muntilor, nainte de a Ii dealurile, cnd nu era nc nici pmntul,
nici cmpiile, nici cea dinti I-rm din pulberea lumii. Cnd a ntocmit Domnul cerurile, eu eram de Iat; cnd a
tras o zare pe Iata adncului, cnd a pironit norii sus si cnd au
tsnit cu putere izvoarele adncului, cnd a pus un hotar mrii, ca apele s nu treac peste poruncile Lui, cnd a
pus temeliile pmntului, eu eram mesterul Lui, la lucru lng
El, si n toate zilele eram desItarea Lui, jucnd nencetat naintea Lui, jucnd pe rotocolul pmntului Su, si
gsindu-mi plcerea n Iiii oamenilor" (Pildele lui Solomon 8, 22-
31).
3 Ci. Jean MeyendorII, ,L'iconographie de la sagesse divine dans la tradition byzantine", n Cahiers
Archeologiques, X, 1959, pp. 259-277.
161
ciparea lor la esenta Luminii, ngerii snt, ntr-adevr, primele si singurele creaturi care
asist, ca si ntelepciunea si o dat cu ea, la
Iacerea lumii. Ei snt martori ai nceputului, asa cum vor Ii si martori ai sIrsitului. Iar
simtmntul dominant al martorului, al celui
care st n preajma Creatorului n timp ce acesta lucreaz, este euIoria, ncntarea,
dansul. Lumina devine muzic, lumin sonor.
Fiecrui gest creator i rspunde, ca un ecou, jubilatia simIonic a spectatorilor ceresti.
ngerii snt cutia de rezonant a Creatiei,
nimbul ei acustic. Cntarea lor nu este ns doar expresia bucuriei, comentariul gratios
al reusitei divine. Ea este totodat o Iorm de
cunoatere. Cunoasterea angelic e deIinit de teologii medievali drept cunoastere
auroral, cognitio matutina. Ea rezult din tocmai
Iaptul c ngerii au apucat s vad lumea ca pe un ansamblu in curs de constituire, n
vreme ce oamenii nu o pot vedea dect ca pe un
ansamblu incheiat. ngerii snt prezenti n momentul nasterii lumii. Au, astIel, prilejul
si privilegiul de a cunoaste nceputul, procedura
de constituire, Iacerea ca act n desIsurare, nu ca oper Iinit. Martori ai ,diminetii"
lumii, ngerii tiu, si o conIirm prin imnurile
lor, c perIectiunea cosmic e de natur mu:ical. Cu alte cuvinte, muzica nu e un
ornament colateral al lumii, ci modul ei de a Ii,
modelul ei. Lumea e ,bun" - cum spune textul biblic -pentru c e or do, ordine vie.
Iar ordinea nseamn proportie, raport numeric
corect, armonie. Pus n miscare, marele mecanism al universului devine un urias
instrument muzical, surs a unei melodii per-
162
petue. Aceasta e ,muzica sIerelor" de care vorbeau pitagoreicii, musica perennis,
concertul cosmic. Dac nu-1 mai auzim este pentru
c, prezent nc din clipa nasterii n urechile noastre, a devenit un mediu sonor
indiscernabil, subnteles, asemenea luminii care Iace
posibil vzul, Ir s poat Ii vzut ca atare. Sntem integrati, prin urmare, ntr-un
mare ,cmp" muzical, ntr-o structur poliIonic si
ne putem astepta ca Iiecare not Ials care s-ar strecura n acest ntreg s Iie prompt
amendat.
S recapitulm: lumea este o Iraz muzical. Ea are ,sunetul" operei perIecte. Cum
spune Hildegard von Bingen, o clugrit cu dar
vizionar din secolul al XH-lea, ,Iiecare element are, asa cum a Iost rn-duit de
Dumnezeu, sunetul su. Laolalt, ele rsun ca versul
acompaniat de titer, ntr-o unic armonie". Nu exist, prin urmare, nimic creat care s
Iie mut. Boethius vorbea despre o musica
mun-dana, reIlex al unei musica coelestis, supra-munda-n si trans-sonor. Musica
mundana produce, analogic, o musica humana,
care e totuna cu armonia interioar a suIletului. ntr-o lume care cnt, individul uman
trebuie s se nscrie cu propria sa melodie.
,Cci" - o citm din nou pe Hildegard von Bingen - ,suIletul omului e purttor de
euIonie si, prin natura sa, sonor symphoni:ans), de
aceea, el se ntristeaz adesea cnd si aude sunetul de la nceputuri". O imitatie a
muzicii cosmice si a muzicii suIletelor este si muzica
liturgic, ai crei teoreticieni timpurii (Aurelianus Reomensis de pild, n secolul al
IX-lea) iau ca ,reper" ,perIormanta" coruri-
163
lor ngeresti. ngerii apar, de altIel, la tot pasul, ca Iiind liantul providential al
ntregului sistem muzical despre care vorbim. Ei
nsotesc ,sunetul" lumii cu un nentrerupt comentariu laudativ, de o mare bogtie
tipologic: Sanctus, Gloria, Kyrie, Hymnus, Ju-bilus,
Psaltus, Allelufa. n numr indeIinit, ngerii reusesc totusi s Iunctioneze ca o
orchestr unitar. Organizati ierarhic, ei con-sun pe
mai multe niveluri, si rspund antiIonic alter ad alterum), construiesc poliIonii
savante angelica concordia). Sub impulsul si dup
modelul lor, totul cnt, pentru c totul e n relatie cu o instant ngereasc. ,Toate
lucrurile" - spune cartea lui Enoh - ,si au ngerul
lor: vremurile, anii, marea si rurile, Iructele si iarba, zpada si norii, stelele".
Tabloul acesta al lumii pctuieste totusi prin sublimitate. Putem Ii cu totii de acord c
proiectul divin a Iost un proiect optim, Ir
Iisuri dizarmoni-ce. Dar e la Iel de evident, pentru toat lumea, c nu trim ntr-un
paradis. n muzica general se aud des note Ialse.
Si orict s-ar strdui politicienii de bun-credint s institutionalizeze exigenta
armoniei sub nume solemne ca ONU, OSCE, NATO,
UE etc, eIectul global rmne precar. Umanitatea are, Irecvent, aspectul unui cor n
deriv, al unei orchestre prost, sau deloc, dirijate.
Nu se pune problema s inventariem dezacordurile acute si cronice al lumii de azi.
Vom alege, pentru a doua parte a conIerintei
noastre, unul singur: dezordinea ,sonor" provocat n imediata noastr vecintate de
cearta natiunilor, respectiv de stridenta
nationalismului. n
164
aparent, ne ndeprtm brusc de tema pe care am anuntat-o. n realitate, asa cum veti
vedea, vom continua s vorbim despre ngeri...
ingerii natiunilor i ere:ia nationalist
Toti marii nvtati ai crestinismului timpuriu snt de prere c, n economia divin,
Iiecare semintie si are ngerul ei pzitor. Nu doar
individul uman are, prin urmare, un nger, ci si poporul din care Iace parte. Iat, n
acest sens, un pasaj semniIicativ din Vasile cel
Mare (secolul al IV-lea): ,Stim nc de la Moise si de la ProIeti c exist ngeri
nainte-stttori ai tuturor natiunilor... Aceste cpetenii
si guvernatori pusi s ocroteasc si s supravegheze popoarele ce li s-au dat n grij
snt Ir de numr." Origene are dreptate s spun,
la rndul lui, c aceast opinie se sprijin pe mrturia direct a textelor sacre. ProIetul
Daniel (10,13-21) vorbeste despre ngerul Greciei
si despre ngerul Persiei, care se nIrunt ori de cte ori popoarele lor intr n conIlict.
Texte asemntoare se gsesc si n Faptele
Apostolilor, n Ielurite surse iudaice sau n Deuteronom. Din versiunea Septuaginta a
acestuia din urm (32,8-9) aIlm c Dumnezeu a
distribuit Iiecrui popor cte un nger protector, pstrnd pentru Sine responsabilitatea
poporului lui Israel. Comentarii iudaice la
legenda Turnului Babei Testamentum Nephtali) precizeaz c rspndirea pe ntreg
pmntul a urmasilor lui Noe s-a Icut cu ajutorul
unei armate de 70 de ngeri, care i-a nvtat pe oameni 70 de limbi diIerite. Origene
165
consider si el c, la originea limbilor nationale, stau ngerii.4 Sntem, asadar,
ndrepttiti s ne imaginm c la temelia Iiecrei
comunitti etnice se aIl un principiu spiritual, un nger, care se exprim n Ielul de a Ii
al respectivei comunitti, n destinul ei istoric,
n limba si cultura ei. S-au Icut, de-a lungul timpului, tot Ielul de speculatii cu privire
la protectorii probabili ai Iiecrei tri. Am
vzut c Israelul se simte sub controlul direct al lui Iehova. Din alte texte, rezult c
rolul lui Iehova e preluat, uneori, de Arhanghelul
Michael, deIinit ca ,nger al Domnului" malak Jahveh). E interesant, si nu lipsit de o
anumit ironie istoric, s aIlm c, dintre
natiunile moderne, cea care si revendic acelasi spirit tutelar cu Israelul (adic pe
Arhanghelul Michael) e natiunea german. ntr-o
lucrare despre ngeri aprut, ntmpltor, aici, la Lucerna, n 1956, autorul ei, Otto
Hophan, vorbeste si despre un nger al Elvetiei:
,Chiar si teritoriul trii mele, Elvetia, si are ngerul su pzitor; nu e nevoie de un
arhanghel pentru un teritoriu att de mic. Dar
ngerul nostru e cumsecade si pare s surd cu un umor blnd dinaintea camarazilor
lui supra-dimensionati..." n asemenea msur
se identiIic ngerii neamurilor cu neamurile pe care le pstoresc, nct, potrivit
traditiei, ei vor Ii chemati s rspund o dat cu ele la
Judecata de Apoi.
Faptul c Iiecare natiune se aIl n grija unui nger ar trebui s ne dea un sentiment de
liniste n-
4 CI. infra, ,ngeri si litere", pp. 204-206. 166
creztoare. Realittile ar trebui s conIirme acest sentiment, n asa Iel nct istoria
lumii s arate ca o perpetu petrecere cmpeneasc.
Printii Bisericii s-au ntrebat ns si ei, cum ne ntrebm si noi astzi, cum se explic
rzboaiele, ura inter-etnic, deriva temporar a
cte unei natiuni nspre inumanitate. n mare, putem vorbi de trei rspunsuri posibile.
Unul este al SIntului Pavel: exist si ngeri
czuti, care, la un moment dat, se substituie protectorilor initiali ai popoarelor. Ei
devin ,stpnitorii acestei lumi" si se strduiesc s-i
ndeprteze pe oameni de Dumnezeu. Un al doilea rspuns se reIer la strategia
general a ngerilor (Iie c snt ai individului, sau ai
unei colectivitti): ei au nsemnate puteri spirituale, dar nu pe aceea de a manipula
vointa omului. Darul suprem oIerit de Creator
creaturii sale privilegiate este libertatea. Iar pentru ca omul s Iie liber interior, el
trebuie s aib posibilitatea de a alege ntre bine si
ru, cu riscul implicit de a alege rul. La Iel popoarele. ngerii lor nu au dreptul s le
ngrdeasc, n vreun Iel, liberul arbitru. Asta
nseamn c orice popor si poate nesocoti, dac vrea, tutela angelic, lsndu-se ispitit
de impulsuri inIerioare. Mai interesant, din
punctul meu de vedere, este ns un al treilea rspuns. Poti gresi nu numai ntorcnd
spatele ngerului, ci, dimpotriv, idolatrizndu-1,
acor-dndu-i o obedient si un cult care, n mod normal, nu se acord dect lui
Dumnezeu. Acest tip de eroare repet, ntru ctva,
eroarea ngerilor czuti. Cauza cderii lor a Iost pornirea orgolioas de a uzurpa tronul
Tatlui, sentimentul c snt egali cu El. Eroa-
167
rea nationalismelor agresive const si ea n supradimensionarea instantei nationale, n
amplasarea valorilor ei deasupra tuturor
celorlalte valori. Natiunea ia locul iubirii de aproape, ia locul ntelepciunii, ia, la urma
urmelor, locul lui Dumnezeu. Cnd natiunea
devine un Absolut, Absolutul devine relativ. Uitm c ,patria noastr este" - cum
spune Apostolul Pavel - ,n ceruri" si Iacem din
asezmntul nostru pmntesc un templu idolatru, o limit opac, singura ratiune de a Ii
a vanittii noastre.
Christos ca principiu supra-national. Pax messianica
Trebuie s spunem c Noul Testament amendeaz doctrinar un asemenea derapaj.
Aparitia lui Christos are, ntre altele, semniIicatia
unei masive atenuri a rolului pe care l au de jucat ngerii n istoria oamenilor. Textele
spun, n mod explicit (EIeseni 1, 21; Galateni
3, 25 etc), c Iisus si subordoneaz cetele ngeresti, prelundu-le Iunctia. El este, de-a-
cum nainte, marele Mijlocitor ntre Dumnezeu
si om, El devine interlocutorul ceresc al Iiecrui individ si al Iiecrei natiuni. Christos
se maniIest ca un principiu uniIicator, care
pune ntre paranteze multiplicitatea ngerilor. n Iiecare gest si n Iiecare vorb a Lui,
se propune modelul unei comuniuni de alt tip
dect cea de snge, o comuniune spiritual, al crei temei e de ordin universal, supra-
etnic. DiIerenta dintre lumea veche, dominat de
ngeri, si lumea nou, a ,revolutiei" christice, este diIerenta dintre
168
,legiunea" natiunilor si omogenitatea comuniunii ,n duh". n vreme ce ngerii
natiunilor puteau intra n conIlict, puteau ncuraja
excesul ,diIerentelor speciIice" dintre neamuri, Iisus readuce n prim-plan importanta
,genului proxim", a asemnrilor. EIectul
actiunii sale e, prin deIinitie, paciIicator. Ostirile angelice trebuie s accepte o nou
ordine ,politic", ordinea unei pax messianica
despre care se vorbeste cu deosebire n epistolele pauline (Colo-seni 1, 20; EIeseni
1,10). Cei care, dup ntruparea lui Christos,
continu s sacriIice spiritele nationale snt n eroare. Pcatul lor este anacronismul: ei
se comport ca o sect politeist pe Iondul unei
masive consolidri a monoteismului. Insist asupra acestui aspect al crestinismului,
pentru c, adeseori, tocmai n numele lui Christos
se abuzeaz de o barbar retoric nationalist. (S ne gndim, pentru a da un exemplu
recent, la criza balcanic, colorat, n bun
msur, religios.) n realitate, ntre credinta autentic si xenoIobie e o contradictie
radical si e de mirare, din punctul meu de vedere,
cum poate cineva s se declare crestin, n vreme ce, pe de alt parte, pare s cread c
Dumnezeu e nscut, dup caz, la Belgrad, la
Sarajevo, la Washington D.C. sau la Wup-pertal...
N-as vrea s se nteleag c, din perspectiv nou-testamentar, problema national
trebuie dispretuit sau minimalizat. Apartenenta la
o natiune sau alta este un dat providential, asa cum este culoarea ochilor, statura si tot
ce alctuieste identitatea noastr particular. Ca
atare, aceast apartenent are
169
un sens si creeaz o rspundere. Nu te nasti ntm-pltor ntr-o anumit natiune: exist
o marc desti-nal n aceast mprejurare, exist
o comunitate istoric cu ceilalti, exist, mai ales, Iormidabila comunitate de limb care
leag, n adnc, pe toti utilizatorii ei. Si exist
un rost al Iiecrei natiuni n istoria lumii care, nemplinit, las vacant o portiune
important a acestei istorii. Identitatea national e un
Iapt de la sine nteles, care lucreaz n noi clip de clip. Natiunile snt o realitate
Ioarte puternic nc si diversitatea lor este ,sarea
pmntului". De aceea, o anumit demagogie comunitar si o proast ntelegere a
,globalizrii" ncercnd s anticipeze o umanitate
vag, incolor, stereotip merg, de Iapt, mpotriva evidentelor si mpotriva bunului-
simt. Problema nu este a abandona sau a eluda
tema natiunilor, ci a o pune la locul ei, Ir emIaza secolului al XlX-lea, Ir idolatrie,
Ir obsesia conIruntrii dusmnoase si a
suprematiei exclusiviste. Asumarea identittii nationale trebuie, cu alte cuvinte, s ia
chipul unei oIensive a creativittii si nu pe acela
al unei triviale competitii tribale. Pentru ca demonii care dormiteaz n suIletul
tensionat al Iiecrui popor s nu ias la iveal, ngerii
natiunilor trebuie adusi sub controlul unui principiu mai nalt dect ei. AltIel spus, nu-ti
vei onora cum se cuvine identitatea national
dac nu vei lucra n numele unor valori situate deasupra ,localului", a idiomaticului, a
etnicittii primare. A sluji, halucinat, ngerul
natiunii e o erezie neIast. A sluji, impreun cu el, duhul comunitar e calea legitim,
calea cu adevrat ngereasc...
As Ii multumit dac, la captul acestor consideratii, ati cdea de acord asupra Iaptului
c, vorbind despre ngeri, putem atinge
probleme acute ale lumii contemporane. C, dac nlturm prejudectile curente,
sentimentalismele minore, terminologia si
sistematica rece ale unui anumit discurs teologal, angelologia dovedeste reale virtuti
,operative" si poate constitui punctul de plecare
al unei reIlexiuni vii, intens stimulative. ngerii, crora, cum spuneam, li se atribuie
dispersia natiunilor dup episodul Turnului Babei,
vor deveni, probabil, potrivit traditiei, si Iactorul coagulant al reuniIicrii planetare.
Vom vorbi din nou, sub inspiratie angelic, o
limb unic, accesibil tuturor. Va Ii aceast limb - cum crede Origene - ebraica? Va
Ii, poate, o nc necunoscut ,limb a
ngerilor"? Dar exist deja un limbaj pe care l ntelege toat lumea, indiIerent de
nationalitate. E limbaful mu:icii, un adevrat ,idiom
universal", concurat - n ecumenicitatea lui - numai de limbajul artelor vizuale. Orice
concert e, de aceea, anticiparea comuniunii
Iinale, de la sIrsitul timpului. Si orice sal de concert e, totodat, o sal de repetitie a
ngerilor. Se spune c trupul ngerilor este
acoperit de ochi. Aici, la Lucerna, el e cu sigurant acoperit de urechi. Karl Barth nu s-
a sIiit s aproximeze chiar si preIerintele
muzicale ale cntretilor nevzuti: cnd snt n Iata Tronului divin, ei cnt Bach. Cnd
rmn ntre ei, cnt Mozart...
170
u
71 Experiente, tatonri, lecturi
"uid prodest nos de atigelids
spiritibus ista perstringef/
si non studearnus haec
etiam ad nostros profectus
congrua considemtione derivare?
(Grigorie cel Mare, A 34-a omilie la Evanghelii)
,De ce ne e de Iolos s nItism
aceste lucruri despre spiritele ngeresti
dac nu ne-ar preocupa s le orientri
chiar pentru cstigul nostru
printr-o examinare potrivit?'' u,Lumea spiritual"
,Dealurile acestea snt spinarea lui Dumnezeu. Dac asa arat spinarea Lui, gnditi-v ct de Irumoas
trebuie s-i Iie Iata."
Printele Cleopa
Despre ceea ce numim ndeobste ,lumea spiritului" nu avem reprezentri. O ,lume" nu
este ns cu adevrat ,lume" ct vreme nu
ngduie o minim expresie topograIic. Fr contur, Ir componente distincte, precis
situabile, asadar Ir diIerentiere intern, orice
,lume" sucomb n abstractiune. Nu exist lume Ir loc, chiar dac locul ei e n aIara
spatiului, si nu exist lume Ir articulatie
interioar, chiar dac aceast articulatie e n aIara sensibilului. Pentru ca o lume s Iie
lume, trebuie s putem avea intuitia ei, s o
resimtim ca plauzibil, ordonat, orientat, autonom. Ea trebuie, de asemenea, s Iie
populat, s nu rmn n conditia de receptacul
pur, Ir continut. O adevrat lume nu e niciodat un simplu cadru, un gol neutru,
ncremenit n virtualitatea sa. Este ,lumea
spiritului" o astIel de lume? O putem descrie? Ne putem misca organizat n teritoriul
ei? Dac da, trebuie s avem dovezi convingtoare,
s dm amnunte... Dac nu, avem de ales ntre un discurs amar despre limitele mintii
noastre si un discurs ,rezonabil"
despre inexistenta unei lumi Ir ,sol Ienomenologic", Ir geograIie, Ir anatomie,
Ir metabolism analizabil, Ir maniIestri
demonstrabile. ,Lumea spiritului" e, asadar, Iie inaccesibil, Iie inexistent. Si totusi,
continum s ne
175
reIerim la ea. O invocm mereu, ncercnd, de Iiecare dat, s-i gsim un sens
convenabil.
Pentru cei mai multi, ,lumea spiritului" e o colectie de obiecte contingente, al cror
pret rezult din vaga lor asociere cu repertoriul
valorii. crti, muzic, tablouri si statui. ,Lumea spiritului" e, cu alte cuvinte, ceva care
se depoziteaz n biblioteci si muzee. Ea
devine, n Iond, echivalent cu lumea culturii, o lume care se deIineste polemic, n
contrast cu ,trivialittile" ,lumii materiale". Una
din marile superstitii ale dialogului nostru cu noi nsine, cu lucrurile dimprejur si cu
Ieluritele chipuri ale vietii noastre porneste de
aici: de la ntelegerea spiritului ca instant opus ritos materiei. Pe aceast dihotomie,
consolidat didactic si exaltat retoric, este
construit toat IilozoIia proast a lumii. Pe aceast dihotomie se bizuie delirul tuturor
eticismelor si ipocrizia religiozittii de pension.
Ironia Iace ca tocmai marii contestatari ai materiei s cultive pn la Ietisism
atasamentul snob sau ntng Iat de obiecte, ntelese ca
un soi de colivii materiale ale ,spiritului". Personajul ,spiritualizat" pipie lacom
legtura crtii rare, custura tapiseriei si relieIul
cruciIixului, avnd grij ca n acelasi timp privirea s i se rstoarne extatic spre cer. Nu
vom spune c lumea culturii si a obiectelor
care o ntruchipeaz nu are nimic de a Iace cu ,lumea spiritului". Ea este ns, n cel
mai bun caz, spirit obiectivat, oglind Irmitat,
urma imanent a unei epiIanii. Spiritul obiectiv rmne absent din aceast experient.
Si pentru c recurgem, iat, la termeni ,tehnici",
s inventariem, n treact, si n-
176
clinatia IilozoIilor de a identiIica ,spiritul" cu ideile. Construind sisteme, IilozoIul se
Ilateaz de a crea lumi, lumi ale spiritului. Fat
de lumea imediat, lumile acestea snt Iie tautologice, Iie descrnate, divagatorii,
spectrale.
Alturi de Iuritorii de sisteme si de abstracto-rii de chintesente, mai exist Iabricantii
de utopii, pentru care ,lumea spiritului" e o
variant mbunttit a lumii istorice.
De departe cea mai antipatic e ns categoria acelora pentru care ,lumea spiritului" e
obiectul unei inIlamatiuni sentimentale.
Scuturati de emotivitti suspecte, pendulnd ntre diaIan si umid, ei nu se pot raporta la
spirit dect prin lesin. Uneori candizi, niciodat
inteligenti, adevrate victime ale spiritului (maleIic), aceste monumente de surescitare
compromit grav orice ncercare de a reIlecta
cinstit asupra lumii spirituale. Din punctul lor de vedere (tocmai punctul din care nu se
vede nimic), tot ce e inIorm, aproximativ,
palid, lcrmos si enigmatic e spirit. Metoda lor este Irisonul, stilistica lor e un
amestec de geamt si palpituri. Dac ,lumea spiritului"
ar semna, ct de ct, cu Iantasmele acestor insi, Irecventarea ei ar trebui interzis...
Ctre cine s ne ndreptm atunci pentru a avea acces la aceast lume? Care snt
,expertii" domeniului? Un categoric titlu de
legitimitate au, Iireste, teologii. Cu ,lumea spiritului" ei trebuie s ntretin, ca s
zicem asa, relatii ,proIesionale". Numai c, pentru a
evita vistoria inconsistent, sau pentru a nu risca peroratia smintitoare, ei sIrsesc prin
177
a se retrage ndrtul unui cuvnt n care promisiunea se ntreptrunde cu Irustrarea:
taina. ,Lumea spiritului" st, prin natura ei, sub
vl. Ea nu cedeaz agresivittii rationale, nu se las parcelat ca o ograd oarecare.
,Nu e dat omului, omului czut mai cu seam, s-i
strvad alctuirea. Si de altIel, admitnd c lucrul ar Ii posibil, la ce ne-ar Iolosi?" E o
atitudine tipic ,duhovniceasc" ce Iunctioneaz
inhibitoriu ori de cte ori se nasc ntrebri prea ndrznete. ,n ce msur mntuirea
noastr ar Ii mai sigur si mai usoar dac am
dispune de o cartograIie amnuntit a celor nevzute?" Sntem n-tmpinati, astIel, de o
specie - neasteptat - de utilitarism
conIesional, pentru care mntuirea n-are nici o legtur cu cunoasterea. Scepticismul
,luminat" al Ienomenologului contemporan se
ntlneste, subteran, cu pragmatismul unor anumite deprinderi pastorale, pentru a
evacua transant nevoia intelectului creat de a sonda
(si de a se lsa sondat de) intelectul Creatorului. Rezultatul este o dramatic asimetrie.
lumea vzut, realitatea imanent, se bucur de
un Iabulos pathos analitic, n vreme ce ,lumea spiritului" rmne n ceat. Malul pe
care stm are prestigiul unei pre:ente masive,
malul cellalt e nebulos pn ntr-att nct tinde s se scuIunde n absent. Din Iaptul
c lumea concret oIer temeiul unei cunoasteri
certe, universal acceptabile, se deduce, pe nesimtite, teza realittii ei suverane si
solitare. Ea, numai ea, exist. ,Lumea spiritului" nu
exist dect pentru credint, asadar pentru o cunoastere ,slab", din care ,dovada" este
exclus. Pe de
178
alt parte, ntre conceptul lumii spirituale si presupozitia indigentei ei gnoseologice e o
contradictie de principiu. Luat n serios,
lumea spiritual nu poate Ii dect partea tare a realului, sursa si suportul lui. Cum s
admit c snt permanent sub amprenta ei si,
totodat, condamnat s o ignor? Cum s m resemnez n postura de Iiint teleghidat,
cnd lumea spiritului e tocmai garantia liberttii
mele?
A te multumi, pios, cu putin e la antipodul adevratei exigente religioase, care te invit
mai degrab s ndrznesti, s speri
imposibilul, s vizezi nici mai mult, nici mai putin dect unirea cu Dumnezeu! n
deIinitiv, din moment ce accentul ontologic nu are
cum cdea asupra contingentului, de ce s m complac n explorarea lui isteric, lsnd
conIiguratia spiritului s subziste camuIlat,
,sub pecetea tainei"? Da, stiu Ioarte bine c taina Iace parte din Iiziologia nssi a
divinului, c pentru a te apropia de cele naltnevzute
nu e destul s Iii harnic si curios (ca cercettorul naturii), ci trebuie s-ti schimbi viata,
s devii instrumentul propriei tale
transIigurri. Stiu, de asemenea, c ,ntunericul dumnezeiesc" e la Iel de inepuizabil ca
si lumina Lui. Dar asta nu justiIic somnolenta
suIletului si placiditatea intelectului. Nu se poate ca lumea spiritului s r-mn, pentru
constiinta curent, un loc unde nu se ntmpl
nimic, sau n care se ntmpl cteva evenimente pe ct de misterioase, pe att de Iatale:
viata postum, judecata Iinal, ceremoniile
ngeresti din jurul Tronului suprem. Am nevoie de mai mult. Vreau s am intuitia
anticipativ a peisajului transcendent,
179
a regnurilor sale, a climatului su. Vreau s stiu cum functionea: energiile increate,
vreau s-mi Iac o idee despre sociologia cerului,
despre programul si strategiile ngerilor, despre modul cum Iuzioneaz ritmurile si
Iormele spiritului cu ritmurile si Iormele lumii
pmntesti. Nu numai c vreau s stiix ceva despre toate astea, dar mi se pare c nici
nu merit s vrei s stii altceva.
Cine spune ns ,vreau" n propozitiile de mai sus? - m ntreab precaut si putin iritat
prietenul evlavios, sau daimonul meu, sau
ngerul. Cine este cel care vrea si care crede c poate s-si mplineasc voia, ba mai
mult, c i se cuvine s si-o mplineasc? Nu stiu
s spun dect c cel care vrea toate astea snt eu, cel asupra cruia Dumnezeu a suIlat
suIlare de viat, cel cobort din protoprinti
pctosi si ndrepttit totusi s ndjduiasc iertarea lui Iisus, cel care poate Ii si sarea
pmntului, si blestemul lui, cel de pe crestetul
cruia nu se poate clinti nici un Iir de pr Ir ca Dumnezeu s o stie. Eu, n sIrsit, cel
care m-am lsat hrtuit si batjocorit de toate
relele, neIiind n stare s le opun dect nc-patnarea, rareori adumbrit, de a Iace Iat
aporiei, interogatiei nentrerupte,
denegnditului.
Asa am ajuns s m ocup de ngeri. Cu ei, ,lumea spiritului" capt dintr-o dat
culoare, dinamism, viat. Ea rmne perIect omogen,
dar de o omogenitate care are toate modulatiile unei realitti depline, adic ale unui
univers care se deIineste prin diversitate, ierarhie,
Iunctionalitate. Lumea spiritului ncepe s-si descopere sensul adevrat: ea nu e o al-
180
ta lume, e lumea insi n toat amplitudinea ei, suma armonic a vzutelor si
nevzutelor. Lumea - ori-ct de prost ar arta - nu
nceteaz s Iie lumea spiritului, a spiritului ubicuu si activ, cum snt ngerii, ngerul
care m nsoteste Iace ca ,lumea lui" s Iie si a
mea, dup cum prin mine ,lumea mea" este si a lui. Dar prin ce mijloace m pot
apropia de aceast ,alt" lume care, de Iapt, e totuna
cu lumea mea? Fenomenologul de azi nu vrea s se aventureze pe un trm att de
inconsistent pentru ,subiectul universal". Dar iudeii
au Icut-o, arabii au Icut-o, Dio-nisie Areopagitul si Toma d'Aquino au Icut-o. Ei si
Scripturile snt ,solul" meu Ienomenologic. Iar
dac Ienomenologia nu ne ajut, cu att mai bine: va trebui s gsim curajul de a Iace
putin numenologie...
ingerul i clipa
n timpul lucrului, ntorc deodat capul, ca din n-tmplare, spre dreapta si vd pe
Iereastr apusul. O lumin roz decupeaz pe zidul
casei nvecinate coroana baroc a unui copac. n zare, aceeasi lumin roz coloreaz
lacul si norii, dincolo de care soarele, roz,
coboar vertiginos. Pn s devin constient de spectacol, totul reintr n indistinct. A
durat o clip, o singur clip, si nimic nu explic
gratioasa coincident dintre clipa aceasta Ir corp si privirea mea, smuls brusc din
vrIul penitei pentru a cuta nu n Iat, cum ar Ii
Iost mai de nteles, ci spre dreapta, spre locul Iulguratiei. Eram concentrat si, dintr-o
dat, am devenit atent, dincolo de sIera concen-
181
trrii mele. Rspunsesem, parc, unui apel, discret si totodat imperativ. Asa mi nchipui
unul din modurile de operare ale ngerului: un plonjon
acut, n miezul constiintei tale, avnd ca eIect un spor de atentie si o intensiIicare1 a intelectiei.
ngerul te extrage, n asemenea situatii, din
exercitiul gimnastic al gndirii, pentru a te cuIunda n real, pentru a te obliga s iei not de
Iastul, adesea inobservabil, al unui moment privilegiat.
ngerul scoate secunda din anonimat, exalt clipa cea repede, te mntuie de previzibila ta
discursivitate. E marele maestru al instantaneului, al lui
nune stans. Ori de cte ori devii, brusc, atent la ceva din aIara ta, din aIara interesului tu, esti
sub puterea blnd a ngerului, care te constrn-ge
s devii ,obiectiv"...
E att de Iermector episodul acesta, soarele apu-nnd, raptul privirii mele si gndul ngerului,
nct mi se pare c oricine s-ar intersecta acum cu
trirea mea ar Ii un intrus, ar strica totul. Prerea aceasta este cu sigurant modul de a Ii de
Iat al Adversarului.
Tcerea ingerilor
n Despre numele divine (IV, 2), Dionisie Areopagitul vorbeste, la un moment dat, despre
ngeri ca despre niste ,vestitori ai dumnezeiestii
tceri". Pasajul e surprinztor, chiar dac trimite la marea tem a incog-noscibilittii lui
Dumnezeu pe care - cum spun SIin-
1 Adic o intrare n tensiune si o conIigurare de in-tentie.
182
tii Printi (Ioan Gur de Aur, de pild) - nici ngerii nu pot s-o destrame. Dar tot ce stim - din
surse - despre ngeri i plaseaz mai curnd la
antipodul tcerii. Nu snt ei mesageri, vestitori, muzicieni? Nu snt tocmai ei aceia care Iac
cerurile s rsune? ,Voci" ale Domnului, interpreti ai
Cuvntului Lui, slvitori - cu glas si trmbit - ai splendorii Sale, ngerii nu par s Iie ilustrarea
cea mai convingtoare a apoIatismu-lui... Dionisie
deschide ns, n marginea tcerii dumnezeiesti, un teritoriu de reIlexie despre tcerea
ingerilor, mai putin Irecventat de angelologie.
ngerii tac, asa cum stiu s tac, n genere, naturile slujitoare. Tcerea lor e Iorma suprem a
,ascultrii", semnul radical al smereniei disponibile,
asteptarea intens a poruncii dumnezeiesti. Ceea ce ,se aude" n tcerea aceasta e o maxim
receptivitate Iat de voia altuia. Clugrii care se
strduiesc s imite moravurile ngerilor nu snt niciodat mai aproape de tel dect atunci cnd
tac.2
ntruct textele sacre consemneaz mai cu seam momentele cnd ngerii vorbesc, cnd, n
mprejurri speciale, se adreseaz oamenilor, nu sntem
obisnuiti s ne reprezentm tcerea prelung dintre Iulgurantele lor discursuri. De altIel, chiar
cnd vorbesc, ngerii snt, de regul, laconici, strict
indicativi, Ir volute, Ir ornamentic.
2 ,Cci tcerea celor curati este rugciune...", spune SI. Isaac Sirul Filocalia, X, p. 450). Sau ibid., p. 474):
,Tcerea este taina veacului viitor. Iar cuvintele, unealta acestei
lumi." Vezi si comentariile lui Dumitru Stniloae ibid., nota 424, p. 345 si nota 584, p. 474), cu citatul din
Olivier Clement despre ,tcerea epiIanic" si despre ,supraabundenta
tcerii".
183
Pe de alt parte, ngerii - cei pzitori mai ales - snt, prin delegatie divin, pedagogii
nostri. Cum se mpac pedagogia cu tcerea? n
imediat, lucrul e imposibil. Nimic nu e mai putin misterios dect un proIesor.
ProIesorul e locvace si divulgativ. E cu att mai bun
pedagog cu ct se tine mai departe de mista-gogie. ngerul ns trebuie s nlocuiasc
discursul prin pre:ent. Iar prezenta lui e - n
aIara unor momente privilegiate - extrem de discret. Sntem nvluiti Ir ncetare de
tcerea ngerului nostru, pe care, neatenti, o
percepem ca absent, ca demisie neputincioas.
Despre ce vorbeste tcerea unui nger? ,Despre tcerea dumnezeiasc" - spune
Dionisie. Adic despre tcerea care se aIl dincolo de
Cuvntul Lui, n tenebra supra-evident a plenitudinii Sale. Or, singurul mod de a
indica tcerea este tcerea nssi, tcerea atent,
orientat, harnic. Fiindc exist specii ale tcerii care nu au nimic de a Iace cu tcerea
ngerului: tcerea obosit, stupoarea,
inexpresivitatea, evaziunea, nesimtirea, lenea. Pe scurt, tcerea n care n-a locuit
niciodat nici mcar o Irm de cuvnt. Dimpotriv,
tcerea ngerului e plin de gest si de alu:ie. Uneori e nsotit de un surs, ca tcerea
aceea Iormidabil, aproape echivoc, de pe
chipul ngerului care, n Iinalul unui Iilm de Pasolini, priveste mormntul gol al lui
Iisus. Tcerea ngerului vorbeste despre
dumnezeiasca tcere a mormntului gol. Si despre vidul impenetrabil, atotcuprinztor,
al Celui nviat, care transIorm moartea n
vacuitate.
Tcerea ngerilor este o tcere eminamente Iptuitoare. Ei ni se adreseaz, Ir
cuvinte, prin actiu-
184
nea lor, prin evenimente, ntmplri si experiente. Ploaia cznd egal pe supraIata unui
lac poate Ii mai plin de ngeri dect un
compact op de teologie.
Nu e mai putin adevrat c situatia ierarhiilor ceresti e condamnat la o anumit
ambiguitate: ambiguitatea sub care st orice Iiint
intermediar. Una e tcerea dumnezeiasc, alta e vestirea acestei tceri. Pentru a vesti
o tcere, trebuie s Iii simultan de partea tcerii
i de partea expresiei. E o prob greu de trecut, o prob pe msura teribilei puteri a
ngerilor. Oricine ,teologhiseste" ncearc, n Iond, s
se contamineze de aceast putere, s vesteasc o inapa-rent, s imite ambiguitatea
angelic. Ca Iiinte situate n interval, ntre natura
creat si Dumnezeu, oamenii comunic genuin, ,consangvin" as spune, cu Iiintele
ngeresti situate ntre Dumnezeu si umanitate. Ne
mprtsim, analogic, dintr-o experient comun, la care - stiu c sun blasIemator! -
Dumnezeu nsusi nu are acces. El nu poate
asuma postura echivoc a unei Iiinte intermediare. Cnd decide s ias din nespatialul
Su ,pol plus" pentru a mntui lumea, El
plonjeaz, ametitor, la cellalt capt al intervalului, sub privirile uimite ale ngerilor si
ale oamenilor deopotriv. Si nu ,rezist" n
amestecul crnii dect pn la 33 de ani...
Lumea in oglind
Cnd invocm metaIora oglinzii ca pe un corespondent analogic al lumii ngeresti
(respectiv al ,lumii imaginale"), trebuie s ne
gndim la tot ceea ce aceas-
185
t metaIor presupune. Oglinda este un plan de simetrie care inversea: imaginea
oglindit: stnga devine dreapta, dreapta devine
stnga. Imaginea-reIlex e, totodat, si o imagine rsturnat. susul devine jos si josul
devine sus. In msura n care actul gndirii e un
act de ,reIlexie", el ,inverseaz" si ,rstoarn" naturaliter datele obiectului la care se
aplic. Ideea unui lucru e ,inversul"
obiectualittii sale, dup cum lucrul nsusi, ca oglindire a modelului su ceresc, e un
arhetip inversat. Ceea ce poate nsemna c
reprezentarea intelectual corect a unui lucru e mai aproape, ca inversare a inversrii,
de arhetipul lui dect de ,realitatea" lui. Cnd
gndesti un lucru, te apropii mai curnd de ,modelul" lui dedt de lucrul propriu-zis.
AltIel spus, cnd rmi prea aproape de lucrul
considerat, pierzi reIerinta lui arhetipal si, ca atare, nu-l pricepi. ntreaga lume, cea a
lucrurilor ca si cea a gndurilor, e un urias joc de
oglinzi. Ca s ,ia" Iiint, o idee trebuie s capete corp, adic s treac n opusul ei.
Gndirea, la rndul ei, re-absoarbe (,rstoarn")
corporalitatea n concept. E principiul nsusi al speculatiei hegeliene: spiritul re-
gsindu-se nencetat n ,al su altceva", ntr-o baie de
antitez. Veghea Iizic e obnubilare oniric si viceversa. Ochiul se desteapt nuntru,
cu conditia s se nchid n aIar. Visul e un Iel
de veghe invers: el rstoarn toate principiile vietii diurne. Treaz, te simti distinct de
tot ceea ce triesti. n vis esti una cu tot ceea ce
visezi. Visul creeaz Irustrarea ,aproapelui" intangibil si miracolul ,departelui" aIlat la
ndemn. Zbori peste abisuri si nu poti Iugi de
ame-
186
nintarea unei nluci proxime. Dac lumea e o ierarhie de ,stri ale Iiintei", trebuie s
ne reprezentm Iiecare ,stare" drept oglindirea
( rsturnarea) celei de deasupra. Facerea lumii e declansarea unei Iabuloase
rsturnri: arborele originar, care are rdcinile nIipte n
cer, e plantat invers, cu rdcinile n pmnt. Oglinzile transIorm corpul n Iorm pur
si Iac Iormele s par corpuri... ngerii nu snt
pur si simplu ,dublul" nostru mbunttit. Snt inversul nostru, imaginea destinului
nostru vzut de la cellalt capt, adic dintr-o
perspectiv rsturnat Iat de cea pe care o adoptm ca Iiinte pmn-testi. Din
perspectiva aceasta, ,nebunia" lumeasc e ntelepciune
si ,ntelepciunea" lumeasc e nebunie. Viata spiritual nu e altceva dect practica
tenace a acestei salutare rsturnri. ,Pentru c
nebunia lui Dumnezeu e mai nteleapt dect oamenii si slbiciunea lui Dumnezeu mai
puternic dect oamenii. Fiindc ui tati-v la
chemarea voastr, Iratilor: cci nu multi snt ntelepti dup trup, nu multi snt puternici,
nu multi snt de neam bun; dar tocmai pe cele
nebune ale lumii le-a ales Dumnezeu ca s-i dea de rusine pe cei ntelepti; si tocmai pe
cele slabe le-a ales Dumnezeu ca s-i dea de
rusine pe cei tari; si tocmai pe cele de neam de jos ale lumii, pe cele dispretuite, le-a
ales Dumnezeu; pe cele ce nu snt, ca s le Iac
de nimic pe cele ce snt..." (1 Corinteni 1,25-28, versiunea Bartolomeu Valeriu
Anania, 1995). Aceast inversare a raporturilor
produce si o nou imagine a eticului: cnd dai, te mbogtesti, cnd pierzi, cstigi, cnd
rspunzi urii
187
cu iubire, te mntui. Te misti, prin urmare, ntr-o lume paradoxal, n care se petrec
Ienomene neasteptate: dac n lumea ,obisnuit"
vasul din care torni se goleste, n lumea ,rsturnat" a duhului (si a duhurilor) vasul
din care torni e tot mai plin.
Pentru a te apropia de lumea aceasta, trebuie s adopti exercitiul constant al subminrii
evidentelor. Triesti ntr-o oglindire. E nevoie
de o nou oglind pentru a ntrezri Realul prim. Realul acesta nu e abordabil, cu alte
cuvinte, dect, cum spune apostolul, -per
speculum et in aenigmate. ,n oglind (indirect), n ciIru tainic", nevdit, prin hrtuirea
me-tanoietic a tuturor de la sine ntelesurilor.
ingerii i gindirea simbolic
,Precum n cer, asa si pe pmnt" - se spune n Rugciunea Domneasc. Exigenta
acestei ,reciprocitti" e un caz particular al
oglindirii. Acelasi principiu se regseste n ideea medieval (de surs aristotelic) a
microcosmosului care rsIrnge si rezum
macrocosmosul. Tabula Smaragdin "uod est inferius est sicut quod est superius, et
quod est superius est sicut quod est inferius |,Ceea ce
este mai jos este precum ceea ce este mai sus si ceea ce este mai sus este precum ceea-
ce este mai jos"|) - si universul alchimic n
general - valoriIic amplu aceast ,rim" constitutiv a lumii. ntre ,sus" si ,jos", ntre
diIeritele niveluri ale Iiintei, ntre stele si
oameni, ntre vzute si nevzute exist corespondente semniIicative si ,operative". Ele
Iac posibil divinatia, as-
188
trologia, medicina traditional, poezia si ntelegerea simbolic a lumii. Teoria
corespondentelor nu aduce n discutie - cum s-ar putea
crede - similitudini mecanice, repetitii mimetice, tautologii, ci analogii, raporturi,
subtile paralelisme. ,Planetele interioare" nu snt
replici miniaturale ale ,planetelor exterioare", ci rapeluri organice ale unor structuri
astronomice. Asemnrile Iormale nu snt dect
semnalmentele unor aIinitti mai adnci, pe care cei competenti le pot transIorma n
principii terapeutice (asemntorul vindec
asemntorul), epistemologice (numai asemntorul poate cunoaste asemntorul),
metaIizice (ordinea universal e o ierarhie de
asemnri) sau religioase (sinele individual se mplineste prin realizarea ,asemnrii",
respectiv a uniIicrii, cu Dumnezeu). A
ntelege lumea e a Ii sensibil la omologia prtilor ei, la reteaua imens complicat a
relatiilor dintre componentele ei. nteleptul vede
asemnri acolo unde oamenii obisnuiti vd diIerente. Facultatea caracteristic a
ntelepciunii e - n termenii lui Hegel - nu
,intelectul" care separ, ci ,ratiunea" care uneste. Atentia celui ,ediIicat" e mereu
orientat spre similitudini, nrudiri si consonante,
spre testura uniIicatoare, global armonioas, a cosmosului. El contempl genuin
morIologia convergent a jumttii de miez de nuc
si a emisIerelor cerebrale, si savureaz apropierea dintre miere si cuart (observnd c
cel din urm cristalizeaz hexagonal, dup
acelasi model cu celula Iagurelui).
189
Exegeza ne spune c una din Iunctiile ngerului e administrarea ordinii universale. El
ntretine supraIata translucid a lumii, n asa Iel
nct ea s oglindeasc Ir pat splendoarea Creatorului ei. Dar nu numai buna
Iunctionare a creatiei cade n sarcina ngerului, ci si
buna asezare a inteligentei care o contempl. Inteligenta antrenat spre descoperirea
corespondentelor, inteligenta deschis spre
analogie, corelatie, conexiune e inteligenta plcut ngerului. Sensibilitatea Iat de
corespondente d, cu alte cuvinte, dimensiunea
angelic a inteligentei, tocmai ntruct sesizeaz coerenta lumii, ordinea ei uneori
inevident. Inteligenta de tip angelic adun laolalt
sym-ballein) ceea ce, la prima vedere, se prezint ca membra isfecta, ca aglutinare
de Iragmente disparate, ca sum Ir noim de
elemente solitare. Gndirea simbolic e o imitatio a gndirii ngeresti. Dimpotriv,
inteligenta de tip demonic colectioneaz
incompatibilitti: ea e sensibil la multiplicitatea pur, la inIinitul nestructurat al
existentelor individuale. E o gndire disjunctiv diaballein),
destr-mtoare, dizolvant. Diavolul (de la diaballein) nu percepe ordinea lumii, sau
dac o percepe se ngrijeste s o
camuIleze analitic, sau s o strice. Diavolul nu vede legturile dintre lucruri, nu
nregistreaz contexte, nu suport verva asociativ.
ngerul vede pretutindeni Iamilii de aIinitti, ansambluri simIonice. Dizarmoniile -
absolute pentru Adversar - snt pentru intelectia
cereasc episoade, imagini de etap, ale armoniei Iinale. n vreme ce diavolul e un
prizonier al imediatului decuplat de sistem, al pre-
190
zentului plat, Ir antecedente si Ir proiectie, ngerul consider prezentul din unghiul
modelului lui originar si din acela al ordinii lui
Iinale. SI. Augus-tin (4, De Gen. ad Ut., cap. 2, 26) - si, dup el, o ntreag sectiune a
scolasticii - numea, de aceea, cunoasterea
angelic Iie cognitio matutina, Iie cognitio vespertina. ngerul stie cum a artat lumea n
zorii ei si cum va arta n amurg. Ca si
Dumnezeu, alturi de care a stat, ca prim, nevzut creatur n ceasul Facerii celor
vzute, ngerul rezum Iiecare zi a actiunii sale
slujitoare spunnd: ,Si a Iost sear si a Iost dimineat." Dusmanul lui e ,demonul
amiezii", cel care uit deopotriv obrsia lucrurilor,
rostul si judecata lor ultim. n Iptura ngerului, dimineata si nserarea lumii snt co-
prezente, snt nssi substanta prezentului ei.
Iubirea ingereasc
Substanta relatiei dintre om si ngerul su pzitor - spune Serghei Bulgakov - este
iubirea. Din pcate, termenul a devenit, prin
supraIrecvent si sentimentalism, aproape inutilizabil. Invocat la tot pasul, n cele mai
diverse mprejurri, ,iubirea" sucomb n
propria ei sublimitate. Spui ,iubire" si toat asistenta surde duios, prad unei
emotivitti diIuze. Se subntelege c s-a spus ceva Ioarte
Irumos, ceva esential, ceva despre care tot omul are o idee Ioarte limpede. Cuvntul are
un asemenea prestigiu, nct se poate dispensa
de analize si deIinitii (e chiar o blasIemie s ,rationalizezi" ceva att de nalt, de
191
nobil, de misterios!). Stim Ioarte bine ce e iubirea! ,Nu e om s nu Ii iubit mcar o
dat", ,viata nu are nici un rost Ir iubire"
s.a.m.d. Corelatia Iove youl - I Iove you, tool (,Te iubesc!" - ,Si eu pe tine!") a ajuns,
n Iilmele americane, un Iel de ,Ce mai Iaci?"
n realitate, ne conIruntm cu unul din cele mai nebuloase concepte ale discursului
cotidian. Si cu ct e mai nebulos, cu att e mai
Irecvent. Fereasc Dumnezeu s te blbi, cnd esti ntrebat (din gene mai mult dect
din buze): ,M iubesti?" Putini snt ndrgostitii,
orict de ignari, orict de atei, care s nu-si aminteasc brusc, n momente Iestive, de
Corinteni 13. SIera iubirii este att de
cuprinztoare, nct e aproape imposibil de sistematizat: iubire e si aIectul dintre
Iemeie si brbat, si cel dintre printi si copii, si cel
dintre rubedenii de diIerite grade sau dintre prieteni. Exist iubire carnal, mai mult
sau mai putin vinovat, exist iubire spiritual,
iubire romantic, iubire ,egoist" etc ti iubesti patria, meseria, casa, tabieturile. l
iubesti, Iireste, pe Dumnezeu. Nimeni nu poate
contesta realitatea si legitimitatea tuturor acestor tipuri de iubire. Dar iubirea de care e
vorba n Scriptur - Ir s exclud vreuna din
versiunile ei cotidiene - e altceva, e o alt iubire, mai complicat si mai rar. Ea nu e
att de ,democratic" rspndit, nu are
ntotdeauna ,spontaneitatea" iubirii obisnuite (cci nu e ,natural", ci supra-Iireasc),
si se distinge mai curnd printr-o Iormidabil
exigent, se construieste (da, se construiete, orict s-ar simti de jigniti apologetii
,Iirescului", ai ,simplittii", ai inIlamatiei
irationale), se con-
192
struieste trudnic, la limita imposibilului. Iubirea spre care ndeamn Scriptura e,
principial, o iubire imposibil si Ir motivatii vdite.
Ce vreau s spun? Vreau s spun c, de pild, e Ioarte normal s se vorbeasc despre o
iubire a printilor pentru copii si a copiilor
pentru printi. La Iel de normal e s-ti iubesti prietenii, Iemeia de care te-ai ndrgostit,
maestrul care te-a Iormat, proIesiunea care te
mplineste. Pentru toate acestea, ca si pentru altele, ai, ntotdeauna, bune ratiuni
justiIicative. Cealalt iubire - cea de tip scripturar - nu
are asemenea ratiuni. Ea apare Ir s Iie sustinut de argumente palpabile, Ir motiv,
ba chiar impotriva oricrei motivatii re:onabile.
Din punctul meu de vedere, abia n acest Iel ,iubirea" ncepe s Iie interesant,
adevrat, matur.
Ilustrarea clasic a iubirii despre care vorbesc este - n ambianta crestin - ,iubirea
aproapelui". n mod normal, nu ai nici un motiv s
te ndrgostesti de ,aproapele" tu. l percepi, n cel mai bun caz, cu o amabil
indiIerent, ca pe un ,el", distant si strin. Ei bine, ti se
cere s intri n comuniune aIectiv cu acest strin, s depsesti neutralitatea strictei
sociabilitti, s te investesti n el ca n tine nsuti.
,Iubeste pe aproapele tu ca pe tine nsuti" e o vorb mai ntortocheat dect pare, desi
e citat Irecvent, ca un subnteles elementar al
moralei crestine. n genere, ,ca pe tine nsuti" e luat drept o Iorm de superlativ. Se
porneste, cu alte cuvinte, de la presupozitia c ne
iubim enorm, si sntem invitati s aplicm si ,aproapelui" acelasi tratament. Dar ne
193
iubim, ntr-adevr, att de mult? n realitate, cnd sn-tem singuri cu noi nsine, stim
Ioarte bine ct ne poate pielea. Stim Ioarte bine ce
pcate avem, ct cn-trim, care ne snt penumbrele. Singura diIerent dintre judecata
de sine si cea purtat asupra altora e c cea dinti
e nsotit, aproape ntotdeauna, de o generoas indulgent. Ne stim deIectele, dar stim,
de asemenea, c, n ciuda lor, sntem oameni
de treab. Viata noastr e plin de derapaje, de minciuni, micimi, vicii, gnduri
inavuabile, turpitudini de toate calibrele. Dar cu toate
astea, simtim c dracul nu e chiar att de negru, c sntem recuperabili, c, n adnc,
adpostim un suIlet bun si o inim curat... ntr-o
prim instant, ,iubirea aproapelui" nu pretinde de la noi altceva dect s privim
deIectele celuilalt cu aceeasi indulgent, cu aceeasi
ntelegtoare complicitate cu care privim propriile noastre deIecte. S credem n
Iondul lui bun, n dreptul lui la compasiune si iertare.
Dar adagiul crestin se preteaz si la o interpretare simetric, pornit din unghiul
aproapelui: ,Nu te iubi altIel dect ti iubesti
aproapele!" Ia-ti oarecare distant Iat de eul tu, Iii putin mai indiIerent cu suIletelul
tu, renunt la mila de sine si reIlecteaz, din
cnd n cnd, la tine nsuti asa cum ai reIlecta asupra altuia. Pe scurt: dup ce ai Icut
eIortul de a nu-ti iubi aproapele mai putin
ngduitor dect te iubesti pe tine, ncearc, acum, s nu te iubesti pe tine mai mult
dect ti iubesti, ndeobste, aproapele.
Scripturile cer ns ceva mult mai greu de acceptat dect s-ti reconsideri atasamentele
curente. Nu
194
e vorba, doar, s iubesti pe cineva pe care, pn mai adineauri, l priveai cu benign
indiferent. Ti se cere, nici mai mult, nici mai
putin, s-ti iubesti dumanul (Matei 5,43-48). Asta e, pentru constiinta comun, ceva
Ioarte greu de asimilat. S-o spunem pe sleau: e
imposibil. Or, tocmai asta ai de Icut, dac e s te apropii, ct de ct, de cealalt iubire,
cea pe care o propovduiesc Evangheliile. Cum
ns s-l iubesti pe vrjmasul tu pentru el insui? Nu sntem n plin utopie erotic?
Nu e oarecum pervers ca atunci cnd esti
nconjurat de ur s simti crescnd n tine eIluvii de iubire? Pentru a depsi aceast
perplexitate, trebuie ca ntre mine si dusmanul meu
s existe un teritoriu de conciliere distinct de contorsionata noastr psihologie. Trebuie
s m pot sprijini pe altceva dect pe el nsusi
si pe mine nsumi, pentru a tempera irepresibila mea (noastr) pornire advers. AltIel
spus, trebuie s identiIic o nou dimensiune a
relatiei noastre, o dimensiune care s ne cuprind pe amndoi, s ne Iie comun. Dac
ntre mine si dusmanul meu apare un al treilea,
separat de noi, dar nu strin de noi, sub a crui benevolent s ne putem ntlni, atunci
relatia noastr redevine plauzibil. Acest al
treilea, acest mesager al mpcrii, delegat, prin natura lui, s ne pzeasc de ispite
schi-monositoare, s educe n noi Iacultatea de a
iubi dup modelul iubirii ,celeilalte", dumnezeiesti, este ingerul. Una din sarcinile lui
e tocmai aceea de a aduce ,ntre oameni
bunvoire". E peste puterile mele s contemplu senin portretul vrjmasului meu. Dar
dac m pot raporta la ngerul lui, la ,dublul lui
ce-
195
resc", pe care el l contrariaz mereu, la Iel cum si eu l contrariez pe al meu, m
linistesc. Si eu, si dusmanul meu - Iiecare cu
insuIicientele sale - participm la aceeasi desIigurare. Proiectele noastre existentiale,
,modelele" noastre ceresti snt, chiar dac n
proportii diIerite, nemplinite, nesaturate; iar conIlictul nostru nu Iace dect s dea
esecului nostru o nou dimensiune. n acest esec
comun putem gsi ns un nceput de apropiere. Ceea ce umanitatea noastr desparte,
angelicitatea noastr apropie. Nu poti iubi
grimasa dusmanului. Dar poti avea o miscare de dragoste ctre chipul ngeresc care l
protejeaz si care, spre deosebire de tine, nu
poate s nu-l iubeasc. Fiecare nger si iubeste ,clientul", orict ar Ii el de nevolnic. Si
n aceast dedicatie neconditionat a lui se
ntrezreste, o dat mai mult, calitatea indicibil a iubirii ,celeilalte", imposibil si
inargu-mentabil. ,Iubeste-ti dusmanul" nseamn
,adu-ti aminte c ngerul lui l iubeste", ,nvat s iubesti asemenea ngerilor".
n ezoterismul islamic se vorbeste despre trei etape ale cii mistice, care, ntr-un
anumit sens, snt trepte cresctoare ale iubirii. Prima -
shariah - e treapta prudentei lumesti, n care deosebesti net ntre ce e al tu si ce e al
altuia: ,Ce e al meu e al meu, ce e al tu e al
tu." Urmeaz o a doua treapt - tari-qah - n care are loc o prim iesire din sine, un
glis-sando semniIicativ ctre cellalt: ,Ce e al tu
e al
196
tu, iar ce e al meu e tot al tu." Treapta aceasta se consum n chimia intim a
ndrgostitului, independent de participarea perechii
sale. n sIrsit, pe o a treia treapt - marifah - distinctia dintre ,al meu" si ,al tu"
dispare. ntre parteneri se naste o perIect
omogenitate, o contopire intens, aproape o stergere a chipului.
mi aduc aminte c, Ir s stie suIism, Constantin Noica avea Ielul lui de a spune ceva
asemntor. Deplngea, uneori, mediocritatea
Iormulei ,Ce tie nu-ti place, altuia nu-i Iace". I se prea de un mi-nimalism
inacceptabil. Ar trebui s se spun mcar ,F si altuia ce-ti
place tie". Ar suna mai generos, mai nobil. Dar Iormula ideal ar Ii ,F altuia ce i
place tui".
Si versiunea islamic, si cea nicasian culmineaz cu o pierdere de sine, cu o deversare
n cellalt. E una din deIinitiile traditionale ale
iubirii. Dar pierderea de sine e doar o jumtate, prima jumtate din miscarea ei
respiratorie. Dac lucrurile se opresc aici, dac dup
solve nu urmeaz coagula, iubirea rmne o pur disolutie a eului, un soi de posesiune
mediumnic. Ciclul complet al Iaptului de a
iubi include un al doilea timp, o reintegrare a persoanei, o regsire de sine n variant
mbogtit. Acesta e modelul iubirii dintre om si
nger. Trebuie s te pierzi n ngerul tu pentru a descoperi conturul personal al
umanittii tale, dup cum ngerul trebuie s se piard,
o clip, n umanitatea ta, pentru a se ntoarce, mplinit, la splendoarea angelici-ttii
sale.
197
ingeri i :ile
Dac, asa cum spun o sumedenie de printi rsri-teni si apuseni, Iiecare existent st sub
tutela unui nger, nseamn c Iiecare existent e
-precedat, n existenta sa, de existenta ngerului. E un argument n plus c Dumnezeu a creat
mai nti ngerii3, sau, cu alte cuvinte, c ngerii au
asistat la creatia lumii vizibile, n ce Iel au asistat? Simpli spectatori, uimiti de dexteritatea
Creatorului? Mn de lucru obedient? Cauze secunde,
inteligibile, ale celor.vzute? Dou pasaje din SI. ugustin (De Civitaie Dei, XI, 9 si De
Genesi ad litteram, I, 5 si urm.) snt de natur s
deschid un orizont neasteptat acestor ntrebri. Totul s-a Icut - cum st scris la nceputul
Evangheliei lui Ioan - prin Cuvntul lui Dumnezeu,
care este ntelepciunea si Lumina coetern a Tatlui. Dar exist si o Lumin care este reIlexul
creat al celei supreme. Lumina aceasta inteligibil
e prima creatur, eIectul originarului Fiat Lux Ea e totuna, spune Au-gustin, cu lumina
secund a Iiintelor spirituale, a sIintilor ngeri. ngerii
snt, asadar, acea lumin pe care textul sacru o numeste ,zile", nc nainte de aparitia
lumintorilor ipsi sunt illa lux, quae diei no-men accepit...
|,ei nsisi snt acea lumin care a primit numele de zi"|). Asimilarea ngerilor cu zilele creatiei
apare si n alte texte, n Pstorul lui Her-mas de
pild, unde Christos n glorie e nconjurat
3 Pentru ngerii ,nti creati" Protoctistes), vezi, ntre altele, scrierile lui Clement din Alexandria, n special
Stromata, V, 6, VI, 16, Eclogae propheticae, 53, 56 si Excerpta ex
scriptis Theodoti, 12.
198
de sase Ipturi ngeresti, tot attea cte etape diurne are Facerea. Surse iudaice atribuie, de
altIel, Iiecrei zile a sptmnii un guvernator angelic,
sab-batul revenind lui Iahve. O spectaculoas ilustrare a echivalentei ngeri-zile se gseste n
marele mozaic din narthexul bazilicii San Marco de
la Venezia, care plaseaz n compozitia Iiecrui episod al Genezei un numr de ngeri
corespunztor zilei reprezentate: doi ngeri pentru ziua a
doua, trei pentru a treia etc. Binecuvntarea zilei a saptea e binecuvnta-rea celui de-al saptelea
nger. Acelasi motiv apare ns cu mult mai
devreme, n secolul al Vl-lea, ntr-un manuscris grecesc pstrat sub numele de ,Geneza
Cotton", la British Museum.4 ngerii apar mereu, alturi
de Logosul creator, ca niste martori privilegiati. Ei snt ecoul contemplativ al activittii de-
miurgice. Clement Eclogae propheticae, 56) vede
aici o deIinitie a Iunctiei esentiale a angelicittii: aceea de a sta n repaus anapausis) lng
Tronul divin, de a se odihni liturgic n contemplarea
lui Dumnezeu. Tema e plotinian. Inteligenta - se spune n Ennea-da a V-a (2,1) - e privirea
pe care existentul o ntoarce spre Unu. ngerii snt
cele dinti Iiinte create care imit contemplativitatea Increatului, privind simultan spre oper si
spre Autor, mai exact privind opera n punctul ei
de origine (cI. si Enneada a IlI-a, 8,7).5
4 Despre toate acestea, vezi Marie-Therese D'Alverny, ,Les An-ges et les Jours", n Cahiers Archeologiqu.es, IX,
1957, pp. 27l-300.
5 n cteva - Ioarte putine - cazuri, ngerii snt reprezentati ca participanti la Facere, mai ales la Iacerea omului. O
astIel de imagine, n marginea ereziei, apare n marea
Psaltire de la Canterbu-ry, datnd din secolul al XlV-lea (colectia Bibliotecii Nationale din
199
Asocierea ngerilor cu lumina e, mai mult sau mai putin, subnteleas. Prin natura lor, ei
reIlect strlucirea Creatorului.6 Scntei ale Iocului
originar, oglinzi ale Principiului, ngerii snt, n economia lumii, expresia Iormei ei dinti,
anterioar ,cderii", ngerii snt modelul diurn al unei
lumi care a optat pentru crepuscul. Dup izgonirea din Rai, trim o perpetu nserare. Prin
contrast, ngerii snt :iua nceputurilor si anticiparea
zilei regsite a sIrsitului. Evident, marea Zi, Iat de care ngerii nu snt dect multiplicitatea
derivat a ,zilelor", este Christos nsusi. Prezenta Lui
pare nciIrat n Psalmul 118, 24 (,Aceasta este :iua pe care a Icut-o Domnul..."), sau n
Geneza 2, 5, care rezum ntreaga creatie ntr-o singur
unitate de timp (,n :iua cnd a Icut Dumnezeu pmnt si ceruri..."). Fat de nceputul
christic, ngerii snt ,nceputuri", planete anexe, evolund
pe orbite circumsolare. Ei snt ,cerurile", Iirmamentul nevzut care subntinde Iirmamentul
vizibil, al astrilor, al semnelor zodiacale, al ,elementelor"
de la temelia universului: vzduhul cu vntu-
Paris). E vorba, probabil, de prelucrarea vizual a unor surse rab-binice, dup care Dumnezeu nu Iace nimic direct, ci recurge
la ,manualitatea" ngerilor (cI. Mira Friedman, ,The Angelic Creation
oI Man", n Cahiers Archeologiques, 39,1991, pp. 79-94).
6 Ormuzd, marea zeitate a luminii n spatiul Persiei vechi, e si el Ilancat de sase (sau sapte, dup alte surse) ,arhangheli"
luminosi Amesha Spenta). CI. Georges Dumezil, Naissance d
archanges Jupiter Mar "uirinus, III). Essai sur laformation de la theologie :oroastrienne, Gallimard, Paris, 1945, Bernard
Teyssedre, Anges, Astres et Cieux. Fi-gures de la Destinee et du
Salut, Albin Michel, Paris, 1986, pp. 154-l59.
200
rile, apa, Iocul, pmntul, acele stoicheia tou kosmou de care vorbeste Apostolul Pavel
(Galateni 4, 3, 9 si Coloseni 2, 8, 20)7.
Ca ntruchipri ale ,zilelor" Facerii, ngerii stau pe hotarul primei maniIestri a temporalittii.
Gri-gorie Palama se reIer la ,veacuri" ca la niste
Ipturi inteligibile, de tipul ngerilor.8 ,Eoni", Zeitgeis-ter, ei snt nssi testura desIsurat a
lumii, duhul curgerii ei spre ,plinirea vremii".
ngerii Iac trecerea de la atemporalitate la timp. snt arhetipurile nevzute ale vizibilului,
inteligibilele preexistente universului sensibil. Orict de
prudenti, Printii nu pot evita acest gnd, chiar dac se Ieresc de alunecri platonizante.
Anastasie Sinaitul, n preIata la In He-xaemeron,
interpreteaz ,cerurile" din primul verset al Genezei ca desemnnd creaturile celeste, ideile
inteligibile ale lumii. Augustin, pe urmele lui Filon,
vorbeste si el despre inteligibilele preexistente prin care Logosul purcede la alctuirea lumii.9
La Iel Maxim Mrturisitorul n Ambigua in S.
Gregorii Na:an:eni sermones, 2. n Despre diferite locuri grele din Sf. Scriptur, citim, de
asemenea, c ,Scriptura mai numeste cer si Puterile
ceresti dup cuvn-tul: Cerul mi este Mie scaun (Isaia, 66,1). Aceasta pentru c Dumnezeu
se odihneste n Iiintele sim-
7 Sinonimiile vngeri-stoicheia, stoicheia-archai, stoicheia-dynameis snt curente n primele veacuri crestine. CI., ntre altele,
Marco Bus-sagli, Storia degli angeli. Racconto di immagini e di
idee, Rusconi Libri, Milano, 1995, cap. VI, notele 14 si 21.
8 Filocalia, VII, p. 472.
9 CI. M.-T. d'Alvemy, op. cit., pp. 285-286.
201
ple si netrupesti"10. ngerii snt numiti explicit ,ratiuni mai nalte"11, iar ,cele nevzute ale lui
Dumnezeu" snt deIinite ca ,ratiuni ale lucrurilor,
ntocmite dinainte de veacuri n Dumnezeu precum nsusi a stiut, ratiuni pe care sIintii brbati
au obiceiul s le numeasc si bune voiri"12.
nceputul l Icuse, de altIel, Dionisie Areopagitul, care numea ngerii ,minti dumnezeiesti".
O lectur atent - si necrispat - a primelor dou capitole ale Genezei las loc suIicient unei
intuitii a angelicului, nteles ca ,ratiune mai nalt" a
lucrurilor, ca ebos inteligibil a lumii create. Asupra amplului tablou cosmic cu care Iacem
cunostint, pluteste un aer straniu de generalitate, de
realitate nesenzorial. Ni se vorbeste despre o lumin anterioar existentei soarelui, despre
ape ,de deasupra" si ,ape de dedesubt", despre plante
si animale Icute ,dup soiul lor" (ca si cum speciile au preexistat indivizilor), si - la 2, 5 -
despre un pmnt Ir vegetatie si Ir meteorologie.
Nu aceasta e lumea, asa cum o stim! Avem de a Iace, mai curnd, cu o lume de modele Ir
determinri, o lume de ,arhetipuri", de ngeri, care
abia vestesc lumea, ulterioar, a creatiei vizibile, ngerii totusi nu snt arhetipuri. Arhetipurile
snt o sum de rareIieri, de proiecte diaIane ale
lucrurilor, caracterizate prin aceea c snt autonome, izolate geometric pe cerul rece al
universalului. ngerii
10 Filocalia, III, p. 199.
11 Ibid., p. 200.
12 Ibid., pp. 45`6.
202
snt vii, liberi si n total dependent de Principiul care i-a creat. ngerii snt slujitorii lui
Dumnezeu, uneltele, ,ideile" Lui. Si nu poti cunoaste cu
adevrat nimic din ceea ce exist Ir s ai acces la registrul su angelic, adic Ir s te
raportezi la ratiunea sa mai nalt, la gndul dumnezeiesc
care l-a ntemeiat si l justiIic. A cunoaste ngerii lucrurilor e a cunoaste sensul lor n
economia creatiei, amplasamentul lor n metabolismul
Providentei. Dup Descartes, speculatia occidental a pierdut - cu unele exceptii -
dimensiunea angelic a lumii, Ir a recupera, mcar, epura ei
arhetipal. Instrumentul ei predilect a devenit conceptul, o abstractiune n care viata e redus
la previzibilul logic. Conceptele snt cadavre de
ngeri. Iar cei care, n exercitiul gndirii, nu vd nimic dincolo de ele practic - nu neaprat cu
rea-credint - o Iorm patetic de necroIilie.13
13,In vreme ce exist oseminte care atest existenta dinozaurilor dispruti ntre timp, nu exist - spun unii - o evident
empiric similar cu privire la ngeri. S-ar putea argumenta totusi c, de
pild, obiectele de art din trecut reprezentnd ngeri snt vechi urme care dovedesc existenta acestor Iiinte intermediare,
situate undeva ntre viata sensibil si transcendent. E, n orice caz, un
Iapt c am pierdut capacitatea, pe care, se pare, civilizatiile trecutului nc o aveau, de a vedea ngerul ca Iiind mai mult dect
o abstractiune, ca Iiind ceva ,real". SoIisticarea aparatului nostru de
gndire s-a obtinut pe socoteala unui soi de ,lobotomie", prin care acea parte a psyche-ei noastre care ne permitea s intrm n
contact direct cu ngeri ,adevrati" a Iost lichidat. Spre deosebire
de unele epoci anterioare ale istoriei omenesti, n care ngerii erau vitali pentru cultura uman prin Iacultatea lor de a
transmuta invizibilul n vizibil si viceversa, astzi (...) ngerul a murit.
Rmsitele lui muritoare snt semnalate de puterea enorm pe care a cptat-o abstractiunea rational" (Paul Colilii,
TheAngels Corpse, Macmillan Press Ltd., 1999, p. 3).
203
ingeri i litere
Origene atribuie ngerilor creatia limbilor. Pentru asta, ei trebuie s Ii creat mai nti
,elementele" limbilor, literele. Iar literele nu snt
doar ,materia prim" a cuvintelor, ci arhetipuri ale lumii, modele originare (si
originante) ale universului vizibil. Ele deriv din
Logos-ul nceputurilor, snt prima Lui ,diversiIicare". Dup Zohar, lumea a Iost creat
cu ajutorul unor nume sacre, care nu erau
altceva de-ct combinatii de litere.14 Literele au, n ebraic, greac, arab si latin valori
numerice, ceea ce le Iace s participe la
structura armonic a cosmosului vizibil. S-a vorbit despre un ,alIabet ceresc" si despre
o ,scriitur angelic".15 Corespondentele dintre
alIabet si zodiac16 intersecteaz corespondentele dintre ngeri si planete. Pe acest
Iundal, deIinitia nge-
14 CI. The Wisdom ofthe Zohar, antologie de texte, cu introduceri ample si explicatii de Isaiah Tishby, trad. engl.
de David Goldstein, The Littman library oI Jewish
Civilisation, Londra, Washington, 1989, voi. II, pp. 55l-552,56l-567. CI., de asemenea, Knorr de Rosenroth, Le
symbolisme des lettres Jwbraiques (extrase din Kabbala Denudata,
Edi-tions Traditionnelles, Paris, 1998, Robert Ambelain, La Kabbale prati-que, Editions Niclaus, Paris, 1951,
Jean Canteins, La Joie des Lettres, col. ,Bibliotheque de
l'Hermetisme", Albin Michel, Paris, 1981). Si islamul vorbeste de o creatie a lumii pe baz de litere: Allah a
pornit de la litera ba, prima maniIestare a multiplului (ca
dualitate) n seria alIabetic. CI. Rene Guenon, Apergus sur lesoterisme islamique et le Taoisme, Gallimard, Paris,
1973, cap. V: ,Er-Ruh", pp. 54-55.
15 CI., spre ilustrare, Gustav Davidson, A Dictionary ofAngels, induding thefallen angels, Free Press, Collier
Macmillan Publishers, 1967, p. 335.
16 CI. Guy Trevoux, Lettres, chiffres et dieux, col. ,Gnose", Editions du Rocher, Monaco, 1979, pp. 92-l03.
204
rilor ca ,limbaj" al lui Dumnezeu (Bohme) capt un relieI aparte. ngerii snt literele
care sustin, ca o armtur subtil, marea
constructie a lumii create. Ezoterismul islamic si reprezint ,Tronul" divin El-Arsh
El-Muhit) ca pe un cerc sustinut, pe circumIerint,
de opt ngeri, si avnd, n centru, Duhul Er-Ruh). Patru din cei opt ngeri stau n
punctele cardinale, iar ceilalti patru n
punctele intermediare. Cele opt nume snt alctuite din litere a cror sum echivaleaz
cu suma literelor alIabetului.17
Un neasteptat ecou al acestui lant de analogii apare n ambianta crestin din Egiptul de
Sus, la hotarul dintre veacurile 3 si 4. Se
povesteste despre SIntul Pahomie, ntemeietorul monahismului copt, c a hotrt s
aseze prima mnstire din cele nou care i se
datoreaz ntr-un sat prsit de pe malul Nilului, ca urmare a ntlnirii cu un nger.
ngerul i-a indicat locul, ngerul i-a dictat regulile
vietii ce-nobitice. Printre ele, una, cunoscut ca ,regula ngerului", e cu totul
neobisnuit : ,Ea consta n mprtirea clugrilor n 24
de grupe, dup cele 24 de litere ale alIabetului grec (dat Iiind c limba copt se Iolosea
tot de alIabetul grec), de la a la co(...). Repartitia
pe litere trebuia s ngduie clasiIicarea monahilor dup aptitudinile lor intelectuale si
duhovnicesti (...). Nu se stiu detalii, cele
mai multe dintre ele Iiind cuprinse n dou scrisori ctre urmasi, redactate de Pahomie
ntr-o limb necunoscut, zis
17 CI. Rene Guenon, op. cit., cap. VI: ,Note sur l'angelologie de l'alphabet arabe", pp. 62-67.
205
limba ngerului si, deocamdat, nedesciIrat. Stim doar, prin intermediul SIertului
Ieronim, c litera iota i), cea mai simpl si cea
mai mic din alIabet, i desemna pe clugrii oarecum ntngi si inocenti, n vreme ce
litera chi x), cu un desen mai complex, se
aplica celor cu Iiri diIicile. Evident, nici un clugr nu-si cunostea litera. Numai
egumenul si staretii erau la curent cu acest cod."18
Ca si ngerii - si sub ndrumarea lor - clugrii se identiIic, asadar, cu universul
literelor. Ei snt ,alIabetul" unei lumi noi, adpostit,
deocamdat, n umbra mnstirilor, ca pentru a exersa Iraza Iinal pe care o vom avea
de rostit n dialectul Ierusalimului ceresc.19
Omul desvrsit devine liter, asceza devine scriere. n mnstiri se rescrie istoria
omului, asa cum ar Ii artat Ir episodul derapajului
,gramatical" din Paradis.
Cderea ingerilor i rul omenesc
E greu, e imposibil s ne reprezentm cum tocmai dintre ngeri, care snt emblema
proximittii lui Dumnezeu, au aprut demonii,
aIlati la maxima deprtare de El. Cu aceasta, intrm n marele labirint al problemei
rului.20 E un labirint n care rtcirea
18 Jacques Lacarriere, Les hommes ivres de Dieu, col. ,Signes des Temps", Arthaud, Paris, 1961, p. 112.
19 In Evanghelia dup Marcu (16,17), Iisus le spune apostolilor c ,vor vorbi limbi noi".
20 ,Taina nelegiuirii" mysterion tes anomias) - o numeste SI. Pa-vel (2 Tes. 2, 7).
206
e de rigoare, ilustrnd nssi realitatea pe care ncearc s o nteleag. Lady BalIour
avea bune motive s se roage pentru evitarea
acestei rtciri: ,Pzes-te-ne, Doamne, de primejdiile subtilittilor metaIizice si ale
zadarnicelor iscodiri cu privire la obrsia rului!"
Pe de alt parte, nu se poate interzice inteligentei s se conIrunte cu scandalul cotidian
al unei ,nereguli" ubicue, al unei malignitti
nesiste-matizabile. Cu conditia, Iireste, s nu ntrzie n ,subtilitti" inutile, s vrea, de
pild, s stie dac episodul cderii ngerilor a
avut loc nainte de Iacerea lumii sau pe vremea lui Iisus Christos, dac demonii se pot
numra, dac pot Ii recuperati etc. Exist, n
textul Scripturii, pasaje tulburtoare, care par s includ rul, sau ceea ce numim
astIel, n ,planiIicarea" divin a lumii: ,Eu
|Dumnezeu| ntocmesc lumina si Iac ntunericul. Eu dau propsirea si aduc restristea.
Eu, Domnul, Iac toate aceste lucruri" (Isa-ia 45,
7). Sau, si mai explicit, n Proverbele (16, 4): ,Domnul a Icut toate pentru o tint,
chiar si pe cel ru pentru ziua nenorocirii." Pornind
de la asemenea texte, speculatia kabbalistic a ncercat s demonstreze c temeiul
metaIizic al rului st n chiar misterul creatiei, c
exist un ru potential (actua-lizabil doar prin optiunea pentru el a omului liber) n
chiar instituirea polarittilor originare (cer-p-mnt,
ap-uscat, noapte-zi), respectiv n cele dou aspecte deIinitorii ale autorittii
dumnezeiesti: iubirea si rigoarea. ,Rul" e ,mna stng a
lui Dumnezeu", Iunctia lui pedepsitoare, dar justiIicat prin iubirea corelativ care o
echilibreaz. Cu alte cuvin-
207
te, e legitim atta rigoare ct acoperire n iubire exist pentru exercitarea ei. ,Rigoarea"
demonic ns e ,pur": i lipseste ingredientul iubirii.
Ea va Ii anulat abia la sIrsitul timpurilor, cnd ,nu va mai Ii noapte" (Apoc. 22,5), cnd
minereul conIuz al lumii va deveni cristal.21
Teza kabbalistic poate Ii contestat prin invocarea altor pasaje scripturare, din care rezult
Iie c lumea a iesit din mna Creatorului ,bun" (n
deIinitiv, primul capitol al Genezei ratiIic Iiecare ,produs" al actului creator drept ,bun"), Iie
c rul a aprut pe paliere secunde ale lumii, prin
pcatul ngerilor (2 Petru 2, 4) sau al omului. Din enorma ramiIicatie a subiectului, retin,
pentru uzul propriu si, eventual, pentru uzul cititorului,
trei teme:
1. Delimitarea sferei pcatului de sfera corporalittii. E una din marile teme ale ,demonologiei"
pauline22, aIirmat Ir echivoc n EIeseni 6,12:
,Cci noi n-avem de luptat mpotriva crnii si sngelui, ci mpotriva cpeteniilor, mpotriva
domniilor, mpotriva st-
21 CI. Gershom Scholem, Jon der mystischen Gestalt der Gottheit. Studieri :u Grundbegriffen der Kabbala, Suhrkamp,
FrankIurt am Main, 1977, cap. II: ,Sitra achra, Gut und Bose in der
Kabbala", pp. 49-82.
22 Un excelent comentariu pe aceast tem n G. B. Caird, Prin-cipalities and Powers. A Study in Pauline Theology
(The Chancellor's Lectures Ior 1954 at Queen's University,
Kingston Ontario), Cla-rendon Press, OxIord, 1956. CI. si G. H. C. Macgregor, ,Principa-lities and Powers: The
Cosmic Background oI St. Paul's Thought", n New
Testament Studies, voi. I (1954-l955), pp. 17-28., W. Manson, ,Principalities and Powers: The Spiritual
Background oI the Work oI Jesus in the Synoptic Gospels", n
Bulletin of the Studio-rum Novi Testamenti Societas, nr. IIII (New Testament Studies, voi. 8, SuppL),
Cambridge University Press, 1963, pp. 7-l7.
208
pnitorilor ntunericului acestui veac, mpotriva duhurilor ruttii care snt n locurile ceresti."
A cupla rul la ,puterile vzduhului", a-l cuta n
sus, n lu-minescenta spiritului si nu n ,njosirea" materiei, schimb accentele si suspend
rutina care marcheaz reIlectia curent asupra
pcatului. Diavolul e Lu-ciIer, purttorul de lumin, ,steaua diminetii", ,Zburtorul". Corpul
e prea simplu, prea limitat pentru a Ii pe msura
inIinitei sale ingeniozitti. E nevoie de punerea in scen a corpului, de invadarea lui n numele
imaginatiei, de manipularea lui ,inteligent", pentru
ca el s devin teatrul de desIsurare al ,rzboiului nevzut". Lsat singur, corpul e inocent si
previzibil.23 El tinde s-si satisIac nevoile
cvasimecanic, pe calea cea mai scurt, Ir urm de soIisticare. Pentru a deveni pctos,
corpul trebuie s se lase contaminat de ,sublimitti" si,
n primul rnd, de suIicient, de orgoliul propriei sale corporalitti. Pentru a deveni pctos,
corpul are nevoie de o filo:ofie a corporalittii, de o
,idee", de cooperarea cu un nger czut. Cu ngerul acesta trebuie dat lupta si nu cu corpul. E
un nger subtil, cci poate recurge tot att de bine
la teoria devalorizrii corpului, dac exaltarea corpului nu-i reuseste. Fr duhuri ale ruttii
nu exist rele trupesti. Rul vine asupra trupurilor ,din
23 Nu asupra trupului se d marele asalt demonic, nu el se aIl cu adevrat n pericol, ci suIletul: ,Nu v temeti de
cei ce ucid trupul, dar care nu pot ucide suIletul..." (Matei
10,28). CI. si Yves Congar: ,Adevrata lupt a Bisericii nu se d numai si nu se d n primul rnd mpotriva
ispitelor crnii, ci mpotriva ispitelor spiritului. Ceea ce trebuie
salvat cu orice pret este castitatea suIletelor..." apud Regamey, op. cit., p. 41).
209
polul plus", ntr-un vertiginos picaj, metaIor direct a cderii. Pcatul e un Ienomen al
crui traseu e verticala. ,Cazi" n pcat, urcnd
- ntr-o maleIic tsnire ,gotic" - spre principii lui, aIlati ,n locurile ceresti". Pcatul
angelic este cdere. Pcatul omenesc e ridicare
spre cei czuti, spre euIoria cderii, n acest echivoc, n acest amestec de catr are
truIas si cdere extatic, st Iorta pcatului. Diavolul
n-ar avea acces la materia din noi dac n-am Ii dect materie. Sntem vulnerabili
datorit superiorittii noastre, datorit Iirii
noastre ,complexe". n planul superiorittii si al complexittii noastre se exercit
malitia angelica. Demonologia paulin ne atrage
atentia nu asupra mizeriilor triste ale crnii, ci asupra excesului de naripare, asupra
superbiei, asupra incapacittii noastre de a rezista
la ,proba aerului". Pierderea simtului de orientare, a directiei, ,angelismul" diIuz - iat
eIectul interventiei lu-ciIerice. Vizate snt nu
neputintele noastre, ci nzestrrile noastre, Iaculttile creatoare de care dispunem. Ele
trebuie urgent deviate, dereglate, transIormate n
tot attea vanitti. Asa apar: diavolul savant (prostul uz al cunoasterii), diavolul artist
(prostul uz al Ianteziei si talentului), diavolul
agitator (prostul uz al liberttii) sau diavolul politic (prostul uz al puterii). S nu uitm
diavolul teolog (prostul uz al credintei), despre
care vorbeste Epistola soborniceasc a lui Iacov (2, 19): ,Tu crezi c Dumnezeu este
unul, si bine Iaci; dar si dracii cred..."
Cei care vor s rezolve marea problem a transgresiunii printr-o mai mult sau mai
putin aspr abstinent corporal n-au nici o sans
Ir o recalibra-
210
re a duhului propriu, Ir reorganizarea radical a vietii spirituale. Decisive snt o nou
asezare interioar, un amplu eIort metanoietic,
o ascez bine supravegheat la nivelul gndirii. E mult mai greu s gndesti
consecvent, s gndesti mpotriva locului comun de prim
instant sau s te abtii s gindeti (nici mcar ultimul dintre idioti nu se poate abtine,
din pcate, s gndeasc!), dect s te abtii de la
carne si butur. Asa se explic enorma diIicultate a Ieluritelor exercitii de concentrare
propuse de ntelepciunea oriental si extremoriental.
Ele snt destinate s controleze zborul dezordonat al gnduri-lor, vitalitatea lor
,luciIeric", obligndu-le la tcere. Excesul
de ,aer", de Iebrilitate atmosIeric, e corectat prin vid.
Pcatul nteles ca o Iorm de destrupare vicioas, ca o relatie cu corpul pervertit prin
iluzii zmislite si ntretinute n aIara lui, este,
asadar, Iorma omeneasc a pcatului: ea duce, in extremis, la pierderea vinovat) a
corpului. Invers, ngerii czuti alunec, ntr-un
chip chinuitor pentru ei, spre corporalitate. Ei se trezesc ,legati" de o materie (Iocul de
pild) care nu le mai ngduie jocul de artiIicii
al exaltrii, zborul capricios, delirul nelimitat. ntruparea, pe care Dumnezeu o asum
sacriIicial, e resimtit de ,puterile vzduhului"
ca o pedeaps. Grigorie Sinaitul descrie consecintele acestei pedepse ntr-o pagin
antologic: ,Fiind odinioar si ei minti si cznd
din nematerialitatea si subtirimea lor, a dobndit Iiecare o oarecare grosime material,
primind un trup potrivit cu rostul si cu lucrarea
sa (...). AstIel une
211
le duhuri snt materiale, greoaie, greu de potolit, m-nioase si rzbuntoare, ca niste Iiare
mnctoare de trupuri, cu guri cscate spre plcere si
voluptate, ca niste cini care ling snge si se hrnesc cu putreziciuni ce duhnesc. Ele au drept
locuint si desItare iubit trupurile groase si
materiale. Altele snt des-Irnate si bloase, ca niste lipitori din mocirla poItei, ca niste broaste
si serpi, preschimbndu-se uneori si n pesti si
trndu-se spre srtura plcerii desIrnate, care este bucuria lor. Plutind n oceanul buturii ca
unele ce snt lunecoase prin Iire si se bucur de
umezeala plcerilor nerationale, ridic n suIlete pururi valuri de gnduri, de ntinciuni si de
Iurtuni. Altele iarsi snt usoare si subtiri, ca niste
duhuri aeriene. Ele suIl n partea contemplativ a suIletului, aducnd n ea vnturi puternice si
nluciri. Uneori iau si chipuri de psri sau de
ngeri, ca s amgeasc suIletul."24
2. Patologia statutului creatural, sau despre creatura necreatoare. A Ii creat - spune teologia - e a
Ii doar pe jumtate. Ti se d un chip, dar ti se cere
s obtii ceva n plus: asemnarea cu modelul de care perechea originar s-a ndeprtat. Nu
poti rmne cu ceea ce ti-e dat, nu poti ngropa talantul
primit. Datul (mai exact ,darul", die Gabe) ti este prilej, sarcin Auf-gabe), punct de pornire
pentru o continuare liber a modelrii de sine. Esti
ceea ce stii s-ti adaugi. Creatiei prime, provocate de initiativa divin, trebuie s-i
24 Filocalia, VII, pp. 143-l44. Isaac Sirul vorbeste si el despre demonii care, Iiind ,mai grosi" dect ngerii si
dect suIletele omenesti, ,nu vd" n spatiul rezervat lor
Filocalia, X, p. 343).
212
adaugi o creatio secunda, care valoriIic propria ta initiativ. Creatura, ar spune Noica, e o
,nchidere ce se deschide" spre propria ei desvrsire.
n jurul Iiintei tale reale se aIl haloul dens al Iiintei tale potentiale si nu te poti socoti ,ntreg"
dac nu onorezi ,spatiul de crestere" de care
dispui prin har. (ngerul nu e altceva dect semnalarea personalizat a acestui spatiu de
crestere.) Creatura e ndemnat, prin urmare, s Iie
creatoare, s lucreze asupra sa, s continue, creator, proiectul pe care l ntruchipeaz.
Creatura e invitat de Creator la parteneriat, la co-au-torlc.
n alti termeni, vom spune c perIectiunea revine creaturii nu ca un ,gata Icut", ca un dat
obtinut o dat cu viata, ci ca un ori:ont, ca o cale. Ei
bine, ngerii cad pentru c, lund perIectiunea proprie ca pe un dat, o pierd ca orizont. Cderea
ngerilor e un reIuz al statutului creatural. Ei se
cred incheiati, ajunsi pe msura Tatlui, binecuvntati, ab initio, cu o desvrsire Ir rest.
ngerii cad n msura n care reIuz s-si satureze
spatiul de crestere, blocndu-se n propria lor limit. Ei reIuz s se mplineasc, sau, n cel
mai bun caz, vor s-o Iac pe cont propriu, Ir
reIerinta dumnezeiasc. Boala demonic prin excelent este fascinatia de sine. Fiinta
creatural, care e, prin deIinitie, contingent, se ia,
iresponsabil, drept Iiint necesar, uitnd c nu exist dect prin delegatie. Ea si reIuz
creativitatea, se instituie ca centru legitim al lumii si, din
acel moment, devine opac. Contactul cu Principiul se rupe non serviaml), ceea ce duce la
pierderea ntelegerii pentru rostul propriu, ca si la
degradarea raportului cu celelalte creaturi.
213
Inutil s o spunem, cnd vorbim de ,spatiu de crestere" nu avem n vedere neaprat o
miscare de ampliIicare. ,Cresterea" se obtine
Irecvent prin mputinare, prin sacriIiciu, prin asumarea unei Iunctiuni slufitoare,
tocmai aceea pe care natura demonic o exclude.
Demonii rateaz conditia intervalului: ei cad n sus, identiIicndu-se, iluzoriu, cu
Dumnezeu, sau cad n jos, amestecndu-se cu Ietele
oamenilor (Geneza 6,l-4). Absorbiti de extreme, ei snt o parabol a dislocrii, a
conIlictului cu propria natur. Acelasi lucru se poate
spune, Iireste, despre toti oamenii care evolueaz pe o orbit centriIugal, si care,
privind n sus, nu vd altceva dect imaginea
distorsionat a eului propriu.
3. Deriva discernmintului. Textul biblic descrie pcatul originar ca pe o deIectiune n
domeniul cunoasterii binelui si rului (Geneza
2,17). Mai precis, e vorba de primejdia de a asuma o competent ilegitim, ntr-o
materie rezervat lui Dumnezeu. Pentru a deosebi
binele de ru cu Iinetea necesar, de la nltimea optim, Ir pripa judecrii semenilor
si Ir orgolii absolutiste, e nevoie de o
perspectiv la care Iiinta creat nu are acces. Or, tocmai distinctia aceasta subtilisim
dintre bine si ru, o distinctie hiperdelicat
metaIizic, etic si epistemologic, a ajuns, datorit transgresiunii strvechi, s Iie un
instrument de utilitate curent. Manevrm, cu o
nonsalant nepermis, criterii ineIabile. Credem cu totii c stim - pentru noi, ca si
pentru altii - ce e bine si ce e ru si nu ezitm s
operm clasiIicri, discriminri sententioase, excomunicri de tot Ielul.
214
Graba de a condamna, disjunctia nemiloas ntre alb si negru, ntre ce se cade si ce nu,
ntre cumintenie si sminteal - iat ceea ce
interdictia dinti voia s disciplineze si s nuanteze. Nu discernmntul i era reIuzat
omului, ci discernmntul isteric, simpliIicator,
care Iace s curg snge. Trebuie reIlectat mai atent asupra acestui aspect esential al
pcatului care este abu:ul geometric,
instrumentalizarea unei dihotomii monotone si nedrepte. Deosebirea dintre bine si ru
nu se percepe n mod adecvat dect prin considerarea
in simultaneitate a ansamblului cosmic. E evident c nu acesta e unghiul n care se
situeaz omul. El aude note distincte, Ir
intuitia melodiei, vede mari pete de culoare Ir intuitia semitonurilor, zboar razant
peste un peisaj care nu se descoper dect planarii
la mare nltime. Pcatul originar e o eroare de amplasament. O Iiint pmnteasc si
arog altitudini boreale si decide s sistematizeze
nelimitatul. Ea uzurpeaz, astIel, prin judecata ei parohial, o autoritate care i lipseste
si crede c poate impune reguli liberttii lui
Dumnezeu.
Martiraful ingerului p:itor
Martirajul e acceptarea unei suIerinte nemeritate. La oameni, suIerinta se explic prin
greseala protop-rintilor. SuIerinta ngerilor este
ns ireductibil; e o suIerint Ir de pcat, imaculat, pe msura strlucirii lor
supraIiresti. Nu toti Printii accept totusi c ngerii
snt capabili de suIerint. Neptimi-tori prin deIinitie, angajati constiincios n
mplinirea
215
vointei lui Dumnezeu, ei n-ar Ii ndrituiti la reactii sentimentale, n-ar Ii capabili de
bucurie si de tristete. Cum poate neptimirea s
devin comptimire? Scriptura si practica liturgic a Bisericii nu conIirm totusi
aceast viziune arctic asupra ierarhiilor ngeresti25.
ngerii particip intens la tulburrile vietii noastre luntrice, snt ,pedepsiti", dup
modelul ,dreptului pedepsit" ntruchipat de Iov, s
ne nsoteasc n toate umbroasele noastre peripetii lumesti, ngerul pzitor e rstignit
zilnic pe netrebnicia celui pzit. Fiecare dintre
greselile noastre curente are, prin intermediul lui, un ecou cosmic, astIel nct cel mai
nensemnat derapaj se ampliIic vertiginos, atin
gnd, n cele din urm, Fata Tatlui. In mai multe rugciuni crestine se exprim
dramatic aceast realitate. Canonul ngerului Pzitor
(Cntarea a 3-a) l Iace pe cel ce se roag s se adreseze astIel protectorului su: ,Ziua
si noaptea, cu Iaptele mele cele rele, te amrsc
si te scrbesc si te ntrit." Iar lista Iaptelor noastre rele nu e dect un inventar banal al
comportamentului nostru cotidian. Inventarul
acesta e, totodat, inventarul suIerintelor ngeresti, suma contrarierilor pe care
nsotitorul din cer trebuie s le asume n exercitiul
providential al nsotirii. Iat un Iragment semniIicativ dintr-o rugciune ctre Duhul
SInt: ,...iart-mi mie, nevrednicului, toate cte
am gresit Tie astzi ca un om, si nu numai ca un om, ci si mai ru dect dobitocul:
pcatele mele cele de voie si cele Ir de voie, cele
stiute si cele
25 Vezi supra, partea I, cap. III, pp. 8l-l23.
216
nestiute, care snt din tinerete si din obiceiul cel ru si care snt din voia cea slobod si
din lene; ori de m-am jurat cu numele Tu, ori
de l-am hulit n gn-dul meu, sau pe cineva am ocrt, sau pe cineva am clevetit n
mnia mea, sau am scrbit, sau de ceva m-am
mniat, sau am mintit, sau Ir de vreme am adormit, sau vreun srac a venit la mine si
nu l-am socotit, sau pe Iratele meu l-am scrbit,
sau m-am sIdit, sau pe cineva am osndit, sau m-am mrit, sau m-am truIit, sau, stnd
n rugciune, mintea mea s-a ngrijit de
vicleniile acestei lumi, sau rzvrtire am cugetat, sau prea m-am sturat, sau m-am
mbtat, sau nebuneste am rs, sau ceva ru am
cugetat, sau Irumusete strin am vzut si cu dnsa mi-am rnit inima, sau ce nu se
cuvine am grit, sau de pcatul Iratelui meu am rs,
sau de rugciune nu m-am ngrijit, sau altceva ru am Icut si nu-mi aduc aminte; c
acestea toate si mai mari dect acestea am
Icut..." n rezumat, cam asa arat materia pe care o are de digerat ngerul n comertul
su nencetat cu noi. Credinciosului nu i se cere
ns convertirea responsabilittii si a unei lucide evaluri de sine n teroare cotidian si
nevroz. El nu trebuie s subaprecieze
capacitatea supranatural a ngerului su de a ndura totul si de a dizolva tone de Iapte
rele n cte un miligram de bun-intentie si de
cint. Totul e s nu pierzi contactul, s nu-ti iei ochii de la martirul naripat care ti
st, nevzut, alturi, si care va mrturisi pentru
tine, n Iavoarea ta, la Judecata Iinal. Totul e s stii s te rogi si s vrei s-o Iaci:
,ngerule cel sInt al lui Hristos, ctre tine cad si m
217
rog, pzitorul meu cel sInt, care esti dat mie de la SIntul Botez spre pzirea suIletului
si a pctosului meu trup. Iar eu, cu lenea mea
si cu obiceiurile mele cele rele, am mniat prea curat lumina ta si te-am izgonit de la
mine prin toate lucrurile cele de rusine: cu
minciunile, cu clevetirile, cu pizma, cu osndirea, cu truIia, cu neplecarea, cu neiubirea
de Irati si cu tinerea de minte a rului, cu
iubirea de argint, cu desIrnarea, cu mnia, cu scumpetea, cu mncarea cea Ir de sat,
cu betia, cu multa vorbire, cu gndurile cele rele
si viclene, cu obiceiurile cele rele si cu aprinderea spre desIrnare, avnd osebit voire
spre toat poIta cea trupeasc. O, rea-voire a
mea, pe care nici dobitoacele cele necuvnttoare nu o au! Dar cum vei putea s cauti
spre mine sau s te apropii de mine, cel necurat?
Sau cu ce ochi, n-gerule al lui Hristos, vei cuta spre mine, cel ce m-am ncurcat asa
de ru n lucrurile cele ntinate? Sau cum voi
putea s-mi cer iertare pentru Iaptele mele cele amare, rele si viclene, n care cad n
toate zilele si noptile si n tot ceasul?"
Aroma lumii
Relatia cu Dumnezeu e, ntotdeauna, n textul Scripturii, mbibat de senzualitate. Nici
o uscciune abstract, nici un sentimentalism
umid. Contactul e necomplezent, aproape pragmatic, valoriIicnd abundent
plenitudinea simturilor. ntreaga simbolistic a jertIei e
legat de gust si miros. ,...S nu lasi s lipseasc niciodat de pe darurile tale de mn-
218
care sarea, care este semnul legmntului Dumnezeului tu..." (Leviticul 2,13).
Porunca aceasta are un viguros ecou n Noul
Testament: ,Pentru c Iiecare om va Ii srat cu Ioc, si orice jertI va Ii srat cu sare.
Sarea este bun; dar dac sarea si pierde puterea
de a sra, cu ce i veti da napoi puterea aceasta? S aveti sare n voi nsiv si s triti
n pace unii cu altii" (Marcu 9,49-50; cI. si Luca
14,34). Ne putem reprezenta Judecata din Urm ca pe o ,degustare" exigent a
suIletelor noastre: ,ne dm suIletul" si, o dat cu el,
livrm papilelor divine gustul destinului nostru pmntesc, ,sarea", mai mult sau mai
putin bine dozat a vietii noastre. Ni se cere,
asadar, s Iacem dovada ,sapientei" noastre, s Iim gustosi, s oIerim Creatorului
argumentul unei ,retete" reusite. Cine n-are gust
bun, cine n-are sare, urmeaz s Iie ,scuipat" din Suprema Gur. O demnitate aparte
are, de asemenea, simtul olIactiv. Jert-Iitorul se
strduieste s oIere o jertI cu ,miros plcut Domnului", iar un eventual esec poate
avea consecinte dramatice, ca n povestea despre
Abel si Cain. Ca limbaj, ca Iorm de comunicare ntre Dumnezeu si oameni, mirosul
jertIei e administrat de mesagerii ceresti. Ei aduc
dinaintea Tronului dumnezeiesc bunele miresme ale rugciunilor, Iaptelor si slujbelor
bisericesti. ,Apoi a venit un alt nger, care s-a
oprit n Iata altarului, cu o cdelnit de aur. I s-a dat tmie mult, ca s-o aduc,
mpreun cu rugciunile tuturor sIintilor, pe altarul de
aur, care este naintea scaunului de domnie. Fumul de tmie s-a ridicat din mna
ngerului naintea lui Dumnezeu,
219
mpreun cu rugciunile sIintilor" (Apoc. 8, 3-4). ngerii poart spre cerul Judectii, ca
pe un Ium chintesential, aroma umanittii si a
lumii. Si tot ce ni se cere e s nu punem ,n mna" lor o miasm dezgusttoare. Ni se
cere s nu Iim urt mirositori, amari, acri si
nesrati. S ne ngrijim ca, la urm, s Iim o hran plcut Domnului...
Grigorie cel Mare compar, la un moment dat, triada ,ngeri-sIinti-Iecioare" cu triada
simetric ,Ilori-verdeat-miresme".26 In varianta
noastr ,mbunttit", sntem o pajiste pe care Dumnezeu o adulmec si o paste.
Intelectul ca inger
...angelus dicitur intellectus et tnens, quia tota efus cognitio est intellectualis, cognitio autem
aniniae prtini est intellectualis, et prtini sensitiva
- spune Toma d'Aqui-no.27 Ni se semnaleaz, astIel, deosebirea esential dintre
cunoasterea ngereasc si cea a omului, respectiv dintre
un tip de cunoastere care nu e grevat de balastul corpului si cunoasterea ,n corp",
cunoasterea la care poate aspira o Iiint instalat
n materie. E greu s ne reprezentm, ca exponenti ai conditiei umane, cum e s nu ai
corp si ce consecinte ar putea avea o asemenea
situatie pentru de-
26 Apud Kurz, op. cit., pp. 124-l25.
27 Sumnta, quaestio 54, articulus III, ad primum: ,...ngerului i se spune intelect sau minte, cci ntreaga sa cunoastere este
intelectual; pe cnd cunoasterea cu suIletul e n parte intelectual, n
parte sensibil."
220
mersul nostru cognitiv. Mai nti, o dat cu anularea organelor de simt, ar disprea
ntreaga rubric a senzatiilor, perceptiilor si
reprezentrilor. ,Substanta" gndirii nu s-ar mai recolta din lumea sensibil, ci ,direct"
din registrul ,speciilor inteligibile". Cu alte
cuvinte, gndirea n-ar mai Ii conditionat de existenta unui depozit de perceptii, ci de
simpla orientare a atentiei, asadar de o decizie
mental. ntelegerea n-ar mai avea nevoie de ocolul senzitivi-ttii, n-ar mai proceda
inductiv, ci ar plonja n zona temeiurilor, a
surselor universului sensibil, surse cu care, de altIel, e n raport de consubstantialitate.
Asa stnd lucrurile, cunoasterea ar nceta s mai
Iie dialogul unui ,subiect" investigator cu un ,obiect" al investigatiei, pentru a se
deIini ca o ntlnire a intelectului cu el nsusi.
InIormatia n-ar mai Ii rezultatul unui proces de invtare, de acumulare rbdtoare, ci
expresia Iaptului de a ti, n absenta oricrui
travaliu pregtitor. Tot ce e, de obicei, progresie treptat de la senzatie la idee,
rationament trudnic, pndit mereu de riscul erorii, ar Ii
nlocuit de spontaneitate intuitiv si garantat, de iluminare instantanee. Fluxul
cognitiv ar Ii ,natural" si continuu. Alternanta somnveghe
la care oblig ritmurile trupesti, oboseala, eIectul colateral al umorilor, al chimiei
Iiziologice, determinrile spatio-temporale,
dependenta drastic de conditionri exterioare, toate acestea ar intra brusc n
suspensie. Am avea acces la eIecte, nu pentru c am
cunoaste cauzele, ci pentru c am tri n ,mediul" cauzelor, am Ii una cu originile
maniIestrii cosmice. AltIel spus, n-am mai cu-
221
ta cauzele in acelai plan cu eIectele, ci le-am identiIica n teritoriul lor de obrsie,
acolo unde se aIl cauza cauzelor. Cunoasterea
noastr ar Ii simpl, etern diurn, liber, impregnat de gratia nssi a ,Duhului" care
bate ncotro vrea. Asa este cunoasterea ngerilor.
Asa este si cunoasterea omeneasc, ori de cte ori ea reuseste s se miste pe cerul pur
al intuitiei intelectuale, Ir reIerint la
Iragmentele n deriv ale senzoriului. Dar ngerii pot atinge aceast perIormant Ieriti
de primejdia derutei, de spectrul pierderii
controlului si a reperelor unei in-telectiuni corecte, n vreme ce oamenii care se rup de
senzoriu snt o prad usoar pentru deriva luciIeric,
pentru dezorientare si sminteal. De aceea, limita cunoasterii omenesti (Iaptul de a Ii
ancorat n sensibil) este, deocamdat,
n chip providential, si igiena ei protectoare. E ns un Iapt c, pentru regnul uman,
cunoasterea, ,amestecat" cum e, indirect,
poluat de toxinele corporalittii, e structural cuplat la ideea de ,pericol", acel pericol
pe care l invoc, n Rai, Demiurgul, dinaintea
perechii originare. E vorba totusi de un pericol Iermector, plin de provocatoare
rsplti. Limita e creatoare de surplus cognitiv.
Oamenii pot experimenta, Iulgurant si cu riscuri, intelectia angelic, n vreme ce
ngerii n-au cum acoperi experienta senzatiei.
Tocmai de aceea, ngerul si omul snt polii predestinati ai unei simbioze necesare. Prin
nger, omul se descoper ca intelect pur, prin
om, ngerul aproximeaz miresmele relativului si ale senzitivittii.
222
Intelectul este, prin urmare, dimensiunea angelic a omului, partea noastr de nger:
...ea quae sunt in intellectu nostro sunt similiora
angelo, quam ea quae sunt in phantasia, cum haec sint intellecta in actu, illa vero in potentia
tantum.28 Dar despre aceast intersectie stranie
ntre inteligenta omeneasc si cea a ngerilor nimeni n-a vorbit cu mai mult
ndrzneal dect Johannes Scotus Eriugena, cu patru
veacuri naintea lui Toma.29 Traductor n latin al lui Dio-nisie Areopagitul, teologul
de obrsie irlandez consider activitatea
intelectual a omului drept o Iorm de existent a ngerului. Cnd gndim liberi de
imixtiunea inertiei trupesti si de aceea a Iluidittilor
animice, gndim ca ngerii, mai exact ngerii snt aceia care gndesc n noi. Dar nu e
vorba, aici, numai de o modalitate a gndirii, ci
si de obiectul ei. A gndi lucruri care nu snt de natur corporal sau suIleteasc e a da
gndirii un obiect care e de acelasi Iel cu ea
nssi. MetaIizicianul, teologul sau credinciosul care reIlecteaz asupra ngerilor oIer,
prin urmare, intelectului o hran speculativ pe
msura lui. Gndul la nger Iace ca ngerul s se nasc n spatiul gndirii, tot astIel cum
gndul la om Iace ca
28 Summa, quaestio 57, articulus IV, 3: ,Cele ce se aIl n intelectul nostru seamn mai mult cu ngerul dect
cele ce se aIl n reprezentrile noastre: cci cele dinti snt
cunoscute n chip actual, pe cnd celelalte - doar potential".
29 Cele ce urmeaz Iolosesc traducerea si comentariile lui WolI-Ulrich Kliinker, Johannes Scotus Eriugena,
Denken im Gesprch mit dem Engel, Verlag Freies Geistesleben,
Stuttgart, 1988, mai ales pp. 150-204.
223
omul s prind contur n spatiul existentei angelice. Omul si ngerul trec unul ntr-altul
per recipro-cam cognitionem. omul devine
nger si ngerul devine om prin simplul Iapt c se reIlect unul ntr-altul. Prin comuna
lor participare la metabolismul intelectului, cele
dou entitti devin una angelica essen-tia in humana et humana in angelica
constitutam), mai exact, ngerul se maniIest n om per
intellectum an-geli, iar omul se maniIest ca nger per intellectum ho-minis. Asta
pentru c, n Iapt, nu exist dect un singur intelect,
si pentru c st n Iirea intelectului s se identiIice cu esenta intelectiunii sale. Devii
ceea ce iei n vizorul gndirii tale. Te identiIici cu
ceea ce contempli: "ui enim pure intelligit, in eo, quod intel-ligit,fit.30 S-ar spune c
meditatia noastr despre ierarhiile ceresti este
unul din modurile lor de a Ii. Fiinta angelic se potenteaz prin cunoasterea omului,
dup cum Iiinta uman se potenteaz prin cunoasterea
angelic. Sau: cnd reIlectm asupra ngerului ilustrm nssi esenta sa, respectiv
reIlexia noastr devine totuna cu esenta
spiritual a ngerului, n termenii lui WolI-Ulrich Klxinker, ,acelasi act de cunoastere
poate Ii vzut si ca nastere a ngerului n om, si
ca existent a omului n nger"31. Evident, accentul pus pe corelatia intim dintre cele
dou naturi (cea omeneasc si cea ngereasc)
implic primejdia unei suspendri a identittii ngeresti,
30 CI. Johannes Scotus Eriugena, De divisione naturae, IV, 9, n Migne, PL, 122, col. 779 D-780 D. CI. si col.
783A, pentru tema re-ciprocus intellectus.
31 Op. cit., p. 167.
224
transIormarea ei ntr-o realitate logic sau psihologic. Dac ngerul e nsusi actul
intelectual prin care el se prezint constiintei mele,
dac ngerul e ,nIiintat", instituit, prin orientarea mea ctre el, atunci ce rmne din
existenta lui autonom, ce este ngerul ,n sine"?
ntrebarea este superIlu. Sigur c ngerul nu e un epiIenomen al gndirii mele. Dar ,n
sine"-le lui nu e la ndemna capacittilor mele
de deIinitie. Cel care deIineste, spune Eriugena, trebuie s Iie mai cuprinztor dect
obiectul deIinit.32 Nu am, prin urmare, nici o sans
n ncercarea mea de a deIini ceva care m depseste. ngerul nsusi nu se poate
cuprinde pe sine, cci nu poate Ii simultan el nsusi si
o instant mai nalt dect el. Dac cineva poate cu adevrat s deIineasc ngerul ,n
sine" (ca si omul ,n sine"), acesta e numai
Creatorul lor si al tuturora. Fiintei create nu-i rmne, n acest caz, dect s se declare
multumit cu o cunoastere limitat, cu ceea ce
Iiinta ngerului poate Ii nu ,n sine", ci pentru ea, pentru limitele ei cognitive. Iar
pentru ea, pentru Iiinta creat, ngerul e tipul de
energie care se maniIest n ntreprinderile intelectului pur. Fiinta creat nu poate
recunoaste ngerul dect n ceea ce ea are n comun
cu el, adic n intelect, n ntruchiparea sa omeneasc, intelectul e un nger, dotat ns
cu simturi, asadar cu Iizicalitate. Intelectul
omenesc e intelect angelic adumbrit de trup. La rstimpuri, n conditii exceptionale,
lestul trupesc poate Ii ns abandonat. Eriugena
interpre-
32 De divisione..., I, 43, n Migne, PL, 122, 484 D-485 B. 225
teaz ,rpirea" SI. Pavel n ,al treilea cer" (2 Corin-teni 12,2) drept un acces Iulgurant
la ,cel de-al treilea cer al naturii noastre" care
este intelectul si care e identic cu Logosul dumnezeiesc: un ,teritoriu" liber de
,Iantasmele" lumii sensibile, liber de con-strngerile
numelor si Iormelor curente, un ,habi-tus", un dispozitiv adecvat cunoasterii
netulburate de contingente.
Intelect celest si corporalitate terestr, omul e simultan n armonie si n contradictie cu
lumea ngerilor, ntr-o nsemnare marginal la
manuscrisul din secolul al IX-lea al principalei sale lucrri, Eriu-gena noteaz:
Affirmatio enim hominis negatio est an-geli, negatio vero
hominis affirmatio est angeli et vicis-sim?3 Kliinker preIer s traduc negatio prin
Aufhebung (n sens hegelian): suspendare, punere n
parantez, excludere. ngerul si omul snt imaginile alternative ale aceleiasi realitti,
niciodat capta-bile deodat, n aceeasi lumin:
dac pui n lumin ngerul, omul cade n ntuneric, intr n suspensie; dac pui n
lumin omul, ngerul e cel care se ntunec. Unul e
Iata nevzut a celuilalt: revers, contrapunct, geamn.
Ar mai Ii de vzut n ce msur poate omul cu adevrat s gndeasc Ir suport
senzorial: ct re-
33 ,AIirmarea omului este negarea ngerului, iar negarea omului este aIirmarea ngerului si invers." CI. Ludwig
Traube, ,Auto-grapha des Iohannes Scorus" Paleographische
Forschungen J), ed. de Von E. K. Rnd, n Abhandlungen der Kgl. Bayerischen Akademie der Wissenschaften,
philosophisch-philologische und historische Klasse, XXVII (1912), p. 10.
Comentarii n W.-U. Kliinker, op. cit., pp. 162-l72.
226
alitate are pentru el exercitiul intelectului pur, dat Iiind c rpirea la ceruri nu e totusi o
experient comun? Sugestia oIerit, ca
rspuns, de Eriugena aduce n discutie matematica si Iigurile geometrice. In
Expositiones super Ierarhiam Caelestem, un comentariu la
lucrarea lui Dionisie Areopagitul, gsim o Iraz destul de misterioas: contemplnd,
spune teologul, triada ngeri-arhanghelinceptorii
(arhei), contemplm un cub perIect perfectissimus cubus).34 Cteva observatii se impun:
mai nti, paralelismul dintre
Irumusetea proportiilor existent n geometria cubului si perIectiunea muzical a
raporturilor dintre ierarhii. Apoi, Iaptul c intelectul
omenesc poate construi si contempla realitti care nu exist n natur. De unde avem,
n deIinitiv, conceptul cubului, Ir a-l Ii putut
extrage vreodat din repertoriul perceptiei? S observm c nu e vorba, n acest caz, de
o abstractiune. Nu e vorba de idei, scheme
mentale, Iantezii nereprezentabile. Cubul poate deveni sensibil, l putem vedea, Ir a-l
Ii perceput. ,A vedea un cub" nu e o metaIor
din specia ,a vedea idei". Copiii se joac cu cuburile, dup cum orice elev de liceu a
vzut, la orele de geometrie, cuburi. Avem de a
Iace, prin urmare, cu un obiect care, Ir a Ii, n sine, vizibil, contine latenta
vizualizrii sale: l putem reproduce, i putem da un corp,
pornind de la existenta lui mental, sprijinit pe un calcul al proportiilor. Raportul
dintre cubul ,perceput" de intelect si cubul
materializat cu care lucreaz prescola-
34 CI. Migne, Patrologia Latina, 122, col. 126 II.
227
rul, geometrul sau arhitectul se regseste n raportul dintre ,corpul spiritual" caro
spiritualis, ,corpul slavei") al omului nviat si
corpul lui Iizic. Cu alte cuvinte, tot astIel cum cubul concret si are temeiul n
realitatea suprasenzorial a cubului nevzut, lumea
Iizic si are temeiul (,modelul") n nevzutul cauzelor spirituale. Necorporalul are,
prin deIinitie, resurse pentru a se corporeiIica,
pentru a Ii cauz a propriei sale ,ntrupri". Asa se poate ntelege ,recoagularea"
trupurilor la Judecata de Apoi, si capacitatea
ngerilor de a aprea ,n corp". nvierea Iinal si angeloIaniile au, s-ar zice, un
principiu comun: principiul cubului care poate deveni
sensibil, respectiv principiul existentei virtuale care se poate oricnd maniIesta...
,Omul universal"
Dac intelectul e partea noastr de nger, atunci reIlexia noastr despre ngeri e,
totodat, o reIlexie despre conditia noastr
intelectual, despre posibilittile si perspectivele ei. Istoria angelologiei e, prin urmare,
o istorie a metabolismului nostru mental, o
poveste despre evolutia (sau involutia?) modului nostru de a gndi.
Angelicitatea pare s Iie statutul de optim Iunctionare a intelectului. Deocamdat,
limitat de Iizi-calitate, intelectul uman e o Iacultate
condamnat la intermitent. Nu poate gndi asupra ,vzutelor" dect din imediata lor
vecintate, si nu poate gndi asupra ,nevzutelor"
dect tot din unghiul celor v-
228
zute, ,n oglind si n ghicitur", asa cum o Iace credinta. Exceptiile (de tipul raptului
paulin) conIirm regula. E de presupus (si de
sperat) ca, la un moment dat, ceea ce livreaz, astzi, cunoasterea ,slab" a credintei
(nteleas ca simpl Fur-Wahr-Hal-ten, ca ,a
credita ceva drept adevrat") s Iie livrat de cunoasterea ,tare" a unui intelect ajuns n
conditia intelectului ngeresc, scutit, adic, de
hetero-nomii inhibitorii, de tot ceea ce poate stnjeni dinamica sa esential essentialis
motus intellectualis). Pornind de aici, am putea Ii
de acord cu Iormularea lui Kliinker, potrivit creia ngerii reprezint ,o orientare
viitoare, o deschidere evolutiv a activittii spirituale
omenesti"35. Neajunsul unei astIel de Iormulri const ns n subntelesul ei diacronic.
Din perspectiv metaIizic, ceea ce ne
intereseaz nu este orizontul mai mult sau mai putin utopic al unei umanitti ajunse, n
ansamblul ei, pe treapta ngerilor, ci
posibilitatea dat Iiecrui individ de a atinge suprema perIormant existential si
epistemologic, accesul potential al omului
individual la ,al treilea cer", adic la o Iorm de cunoastere su-pra-individual. n
aceast privint, deIinitia dat ierarhiilor spirituale
de Rene Guenon ni se pare adecvat: ,.. .prin ierarhii spirituale nu putem ntelege, la
drept vorbind, altceva dect ansamblul acelor
stri ale Iiintei care snt superioare individualittii umane, mai ales cele inIormale si
supra-in-
35 ...eine Entwicklungsaufgabe und -ausrichtung menschlicher Geistesttigkeit
op. cit., p. 177).
229
dividuale, stri pe care, de altIel, trebuie s le concepem ca Iiind realizabile pornind de
la starea uman, si aceasta chiar n timpul
existentei sale corporale si terestre."36
Ne aIlm dinaintea unei antropologii a posibilului, cu obrsii strvechi si ramiIicate n
toate zrile simbolismului religios. Individul uman
e o ipostaz episodic dintr-un spectru ontic care l include si l de-
36 Rene Guenon, Les etats multiples de Jetre, Les Editions Vega, Paris, 1932, p. 102. Singura ,corectur" pe care
ne-o ngduim, de Iapt o precizare terminologic, se reIer la
cuvntul ,inIormai". Guenon vorbeste si n alte locuri de ,maniIestri inIormale", iar guenonizantii preiau euIoric
termenul, Ir discernmnt. Dac se adopt vocabularul
scolastic - ceea ce Guenon Iace adesea -expresia ,maniIestare inIormal" este contradictorie. ,Forma" este
,esenta" oricrui existent. E ,actul" care modeleaz si, prin aceasta,
,nIiinteaz" orice ,potent" (asa cum suIletul ,in-Iormeaz" trupul). Dumnezeu nsusi e, n aceast acceptiune,
,act pur", ,Iorm" absolut, cci e singura ,Fiint" aIlat cu
totul n aIara ,materiei" (nteleas ca ,potent"). n acest context, a spune c ceva din ordinea creat e ,inIormai"
echivaleaz cu a spune c i lipseste ratiunea de a Ii. Toma
d'Aquino, demonstrnd c ngerii snt imateriali, admite totusi c ei snt ,compusi" dintr-un quo est si un quod
est, n care quod est e echivalent cu ,Iorma" Summa..., quaestio
50, articulus II, ad tertium). Or, pentru Guenon, ,inIormai" nseamn, aici, altceva: supra-individual, liber de
orice determinare, situat dincolo de ,nume si Iorm" (scrt. namarupa),
asa cum este yoghinul ,eliberat" nc din timpul vietii fwan-mukti, videha-mukti). ,InIormai" nseamn deci
,neconditionat", tmns-for-mal, n aIara lui morphe, dar nu
a lui eidos. ReIerinta lui Guenon pentru ,Iorm" nu e scolastic, ci Iie strict geometric (vezi invocarea deIinitiei
lui Matgioi, dup care ,Iorma" nseamn ,contur", Guenon,
op. cit., p. 96, n. 1), Iie hindus (cI. Le Symbolisme de la Croix, 1931, cap. II si III, si LHomme et son devenir selon
Jedan-ta, 1925, cap. XXII-XXIV).
230
pseste. St n puterile sale s se reverse peste toate palierele acestui spectru, s
,satureze" ntreaga scar a posibilittilor care
alctuiesc Fiinta total. Jocatia totali:atoare deriv din postura central a omului n
arhitectura lumii create. El e apogeul creatiei si
ultima ei expresie: ncununare, rezumat si concluzie. (SIintii Printi interpreteaz
adesea Iaptul c omul e actul Iinal al Facerii n
termeni retorici: el este ncheierea ,discursului" sacru inaugural, reluarea concentrat
n plan microcosmic a bogtiei macrocosmice.)
n om se aIl, asadar, deschideri vertiginoase spre toate celelalte niveluri ale
maniIestrii, ba chiar si spre vidul seminal al nonmaniIes-
trii. Idealmente, omul se identiIic, n msura n care si ,realizeaz" integral
posibilittile, cu Prototipul nsusi al lumii si cu
Principiul ei. Treapta angelic e una din ,identittile" potentiale ale ascensiunii spre
,Identitatea Suprem", unul din ,stadiile"
urcusului spre ,Omul universal", adic spre maxima amplitudine si extensie a omului,
dincolo de determinrile sale individuale.
Predicatia crestin semnaleaz posibilul acestui urcus invocnd intervalul dintre
,primul Adam" si ,al doilea Adam". ,Omul dinti este
din pmnt, pmntesc, omul al doilea este din cer" (1 Corinteni 15, 45-49).
,Campionii" acestui traseu ,merg din putere n putere si se
nItiseaz naintea lui Dumnezeu..." (Psalm 84, 7). Modelul lor, ,Iigura" Iondatoare a
,nltrii" este Logosul nsusi, care
reactualizeaz aptitudinea ascensional a Iiecruia, prin exemplarul su sacriIiciu
cobo-rtor. ,Omul universal" e ,Fiul Omului" care
se rstigneste pe crucea lumii pentru a o reorienta anagogic.
231
Dac treptele lumii maniIestate se pot parcurge de sus n jos, ele se pot parcurge si de
jos n sus, ntr-un eIort vertical, asistat de chiar
,regentii" acestor trepte.37 Prin dinamismul su de-a lungul acestui parcurs, omul e
situat ideal pentru a uniIica, n alctuirea sa, att
teritoriile sub-umane al Iiintei, ct si pe cele supra-umane. n ,continutul" nostru se aIl
mineralitate, vegetalitate, animalitate, dar,
deopotriv, treptele sublime ale ierarhiilor superioare. ,...Microcosmosul uman
exercit un adevrat oIiciu de uniIicare a cosmosului.
Evident, n stadiul su curent, omul nu are constiinta strilor non-indivi-duale ale
Iiintei sale: e ca o not muzical ale crei armonice
superioare nu se aud."38
Cu alte cuvinte, omul e un ansamblu simIonic din care nu se aude dect un paragraI.
,Realizarea spiritual" (,sanctitatea", nteleas ca
tint atins a oricrui drum ascetic) Iace ca armonia potential a Iiintei noastre intregi
s devin perceptibil. ngerul e arvuna celest a
acestei armonii. Prin el, des-
37 Versiuni ale ,Omului universal" se gsesc si n aIara crestinismului. Adam "admon n Kabbalah, ,regele"
Wang) n traditiile extrem-orientale, Jaiivnara n hinduism. Ca
atare, expresia ,om universal" Al-Insn al-kmtt) indic o abundent problematic a ezoterismului islamic. Un
ntreg tratat al lui 'Abd Ak-Karm al Jl (sec. al XlV-lea)
poart acest titlu (extrase traduse si comentate de Titus Burckhardt au aprut la Dervy-Livres, col. ,Mysti-ques
et religions", Paris, 1975). CI. si Titus Burckhardt, Introduction
aux doctrines esoteriques de lIslam, Dervy-Livres, Paris, 1969, pp. 103-l09, si Rene Guenon, Le Symbolisme de
la Croix, cap. II.
38 CI. Jean Borella, ,Du symbole selon Rene Guenon", n Rene Guenon, Cahiers de l'Herne, Editions de l'Herne,
Paris, 1985, p.214.
Iii
coperim dintr-o dat ntreaga noastr sonoritate, auzim partea nc neauzit a melodiei
proprii...
Lupta lui Iacob cu ingerul
Hermeneutica unui text revelat nu-si poate propune clarificarea lui. ntre sensul unui
asemenea text si expresia lui scris,
transmisibil, exist o diIerent esential, un ,rest", o ,ruptur de nivel" care nu se las
domesticite analitic. Ceea ce poti Iace e s
ampliIici pre:enta textului, s pui n scen inepuizabilul lui. Cu alte cuvinte, lectura
adecvat nu este, n acest caz, lectura
,competent", sistematizatoare, ci lectura uimit, care intuieste simultan anvergura
sensului si vidul lui. Problema nu este a ,clasa"
proIesoral textul, ci a-l ,submina", a-i intensiIica misterul, a provoca explozia ,literei"
lui, surparea evidentelor lui de prim instant.
Un text scriptu-rar e bine citit atunci cnd el ti devine, n Iinal, cor-dialmente ,strin",
cnd ordinea curent a ideilor si a experientelor
nu te mai ajut s-l asumi. A Ii ,Iamiliar" cu un astIel de text e a Ii receptiv la ceea ce
el ascunde, a nvta s triesti cu stranietatea
lui.
n genere, lecturile de tip ,cultural", orict de ingenioase, snt lecturi deviate, lecturi
care nu se pun n acord cu intentia textului, cu
con-textul lui originar. Una din marile victime ale acestui ,atac" de-viatoriu este
Iormidabilul pasaj din Genez (32, 22-32) despre lupta
lui Iacob cu ingerul. S ni-l reamintim: ,Tot n noaptea aceea s-a sculat Iacov, a luat pe
cele dou neveste ale lui, pe cele dou roabe, pe
232
233
cei unsprezece copii ai lui si a trecut vadul Iabocu-lui. I-a luat, i-a trecut prul si a trecut tot ce
avea. Iacov ns a rmas singur. Atunci un om s-a
luptat cu el pn n revrsatul zorilor. Vznd c nu-l poate birui, omul acesta l-a lovit la
ncheietura coapsei, asa c i s-a scrntit ncheietura
coapsei lui Iacov pe cnd se lupta cu el. Omul acela i-a zis: Las-m s plec, cci se revars
zorile. Dar Iacov a rspuns: Nu te voi lsa s pleci
pn nu m vei binecuvnta. Omul acela i-a zis: Cum ti este numele? Iacov, a rspuns
el. Apoi a zis: Numele tu nu va mai Ii Iacov, ci te
vei chema Israel, cci ai luptat cu Dumnezeu si cu oamenii si ai Iost biruitor. Iacov l-a
ntrebat: Spune-mi, te rog, numele tu. El a rspuns:
Pentru ce mi ceri numele? Si l-a binecuvntat acolo. Iacov a pus locului aceluia numele
Peniel Fata lui Dumne:eu), cci, a zis el, am
vzut pe Dumnezeu Iat ctre Iat si totusi am scpat cu viat. Rsrea soarele cnd a trecut
pe lng Peniel. ns Iacov schiopta din coaps.
Iat de ce, pn n ziua de azi, is-raelitii nu mnnc vna de la ncheietura coapsei." Acesta e
textul. S vedem cum arat, la lucru, cteva lecturi
,deviate". Ce ar avea de spus, s zicem, acest text unui ,morIolog" de talia lui Vladi-mir
Propp? Depozitar al unei enorme eruditii, Propp
ajunsese la concluzia c ,Iundamentul morIologic" al tuturor basmelor lumii const ntr-o
serie de ,Iunctii" care se nsiruie narativ n 31 de
trepte.39 Aceas-
39 CI. V. I. Propp, Morfologia basmului, trad. de Radu Nicolau, Editura Univers, Bucuresti, 1970, cap. III (pp.
30-65).
234
ta este structura universal a oricrui basm, ,arhetipul" lui de substrat. Fireste, asta nu
nseamn c toate basmele satureaz integral arhetipul cu
pricina. Dar toate se nscriu undeva pe aceast scar, toate acoper un anumit registru al
schemei-standard. Episodul luptei lui Iacob cu ngerul sar
suprapune, dup schema lui Propp, cu treptele 15-l9 din cele 31 existente n mod ideal. Se mai
pot identiIica si cteva elemente de pe treptele
14 si 29. n rest, nimic special. Avem de a Iace cu o variant relativ comun defairy tale, cu
scenariul traditional al oricrei povesti. n orice
poveste exist, de pild, un moment n care eroul se mut dintr-un loc n altul, l avem n
povestea noastr? l avem: Iacob trece o ap. Exist
apoi, n orice poveste, un moment n care eroul angajeaz o lupt cu un personaj negativ.
Avem aici o asemenea lupt? Avem, chiar dac oponentul
lui Iacob din episodul biblic nu e, propriu-zis, un ,personaj negativ". Dar, m rog, e totusi
vorba de o lupt, de conIruntarea eroului cu un
adversar. Un alt motiv ,clasic", reluat n naratiunea vetero-testamentar, este motivul
,nsemnrii" eroului: la sIrsitul luptei, el capt o ,marc",
rmne cu o urm, ca cea primit de Iacob la ncheietura coapsei. Mai exist, apoi, inevitabilul
happy-end. personajul ,pozitiv", victorios, si
regseste norocul, se mpac cu soarta. n aceeasi serie de evenimente previzibile intr si
schimbarea numelui, aparitia unor tabuuri Iondatoare
etc. Cu aceste constatri tipologice, episodul biblic al luptei lui Iacob cu ngerul ar Ii, din
punctul de vedere al lui Propp, epuizat. Iat un mod
235
riguros de a rata ntlnirea cu textul. El e clasiIicat, adic smuls din identitatea lui,
pentru a Ii asimilat unei categorii.
Un alt exemplu de neintilnire hermeneutic ne este oIerit de propunerile semanticii
structurale tip Greimas. n orice structur narativ
- spune Grei-mas - intr n joc sase tipuri de actanti.40 (Ca toti marii reIormatori n
materie de metod, autorul nostru tine Ioarte mult
la terminologie: ,actantul" nu e altceva dect actorul, agentul, personajul care
actioneaz, instanta care ndeplineste un rol.) Cei sase
actanti snt: subiectul, obiectul, emittorul, receptorul, oponentul si aliatul. Ia s
vedem! Snt ei de gsit n povestea lui Iacob? Snt.
Subiectul. Iacob. El e personajul n miscare, personajul central. Obiectul (adic ,tema"
actiunii, ceea ce st dinaintea subiectului):
traversarea unui ru (legat de o interdictie sau de un conIlict). Emittorul. Dumnezeu.
(S ne reamintim contextul: Iacob avanseaz
spre o ntl-nire cu Iratele lui, Esau, si totul se petrece sub ochiul Providentei.
Dumnezeu e marele regizor, cel care dirijeaz si
supervizeaz totul.) BeneIiciarul, receptorul acestei ,emisii" divine e Iacob, din nou.
El este cel care, la sIrsitul actiunii sale, va trece
printr-o transIormare decisiv, printr-o rsturnare de destin. Oponentul e, iarsi,
Dumnezeu: El creeaz miza si tot El se opune celui
care trebuie s o asume. El este partenerul de lupt al Subiectului. Acesta si
40 CI. A. J. Greimas, Semanticfue structurale, Larousse, Paris, 1966, cap. ,ReIlexions sur Ies modeles actantiels" (pp. 172-
l91), si idem, Du sens, Editions du Seuil, Paris, 1970, pp. 209 si urm., si
pp. 249-270.
236
este siesi aliat, n eIortul su de a se rIui cu adversarul. Greimas ar Ii Iost, probabil,
destul de surprins s constate ce comprimare
ciudat suIer schema pe care o propune: pentru cele sase pozitii ale ei, nu ies la
socoteal dect dou personaje. Oricum o ntorci, te
izbesti mereu de Dumnezeu si de Iacob. Si lucrul cel mai straniu din toat povestea e
c ,emittorul", cel care declanseaz actiunea,
este si cel care o mpiedic s se desIsoare normal, punnd bete n roate ,subiectului".
Roland Barthes interpreteaz aceast situatie
ca ilustrnd scenariul tipic al santajului: acelasi personaj ti d telul, ti saboteaz
parcursul si particip la beneIiciu. Un caz suigeneris
de sabotaf mitici Cui i-ar Ii trecut prin cap s citeasc textul n discutie ntr-o cheie att
de original?
Ajungem, cu aceasta, la Roland Barthes nsusi, care e mai sensibil la testura intim a
povestii.41 El constat, mai nti, c textul are
trei secvente mari: traversarea rului, lupta si schimbarea numelui. Urmeaz observatia
c, la o prim lectur, e destul de greu s-ti dai
seama unde anume se d lupta. Pe malul de unde ncepe traversarea rului, sau pe
malul cellalt, dup ce traversarea a avut loc? S
recitim: ,...n noaptea aceea s-a sculat Iacov, a luat pe cele dou neveste ale lui, pe cele
dou roabe, pe cei unsprezece copii ai lui si a
trecut vadul Iabocului: i-a luat, i-a trecut prul si a trecut tot ce avea. Iacov ns
41 CI. Roland Barthes, ,The Struggle with the Angel: Textual Ana-lysis oI Genesis 32:22-32", n Genesis, ed. si cu o
introducere de Ha-rold Bloom, col. ,Modern Criticai Interpretation", Chelsea
House Publishers, New York, New Haven, Philadelphia, 1986, pp. 57-68.
237
a rmas singur." Unde a rmas singur? I-a trecut, i-a culcat si a rmas singur cu
destinul lui, cu cerul nstelat? Sau i-a trecut, mai bine
zis i-a Icut s treac, si el a rmas pe malul dinti, unde a avut lupta cu ngerul? Ei
bine, spune Roland Barthes, tocmai aceast
neclaritate a textului Iace savoarea lui, ceea ce se ntmpl adesea cnd parcurgi un text
revelat. Se contureaz dou lecturi posibile.
Dac Iacob i-a trecut pe ai si dincolo, rmnnd pe malul prim pentru a se bate cu
ngerul, atunci avem dinainte un episod prezent,
sub diverse Iorme, n orice relatare mitic: pentru a traversa o ap, un hotar, un prag,
eroul mitic trebuie, mai nti, s dea o prob, s
se lupte cu gardianul locului, Iie el un dragon, un geniu al rului, un duh pur si simplu.
n aceast variant, toat ntmplarea capt un
aspect oarecum conventional, sun a scenariu Iolcloric clasic. Mitul depsirii unui
obstacol prin nIrngerea cerberului e lipsit de
nimbul mistic al unicatului, al evenimentului irepetabil. Pe de alt parte, dac episodul
n sine al trecerii unei ape se cupleaz cu o
lupt decisiv, atunci si apa, si traversarea ei trebuie s Iie masiv impregnate simbolic.
Nu te lupti cu un nger ca s treci Neajlovul...
Or, n cazul nostru, obiectul traversrii e minor. Nu e vorba de o ap mare, de o ap
semniIicativ. Iacob nu are n Iat un ocean. Nici
mcar Iordanul. Iabocul e, n deIinitiv, un ,p-ru", un loc neutru, o strict indicatie
geograIic.
Rmne, atunci, n picioare o a doua variant de lectur, mai aproape de sensul religios
al textului. Iacob si trece peste ap toat
Iamilia, trece si el, dup
238
care, noaptea, rmne singur. Singurtatea si ntunericul snt, prin ele nsele, amprente
ale unei prezente divine. Iacob este ales pentru
a ndeplini un ritual important, un fel de bote:. numele unui om e expresia esentei sale,
iar schimbarea lui echivaleaz cu o
transIigurare. DesIsurarea luptei e, la rn-dul ei, ct se poate de neobisnuit. Mai nti,
ea nu se ncheie printr-un deznodmnt decupat
transant. Se ncheie pentru c vin zorile. E o chestiune de orar: nIruntarea nu poate
continua, pentru c circumstantele ei temporale
snt altele dect cele initiale. Apoi, ntr-o lupt normal, cel care cstig e cel care d
lovitura decisiv, care provoac schilodirea adversarului.
Aici, victorios e cel lovit. Rana devine atributul nvingtorului, si, ntr-un Iel, destinul
lui. Iacob e ,nsemnat", n mod
periculos, cu semnul victoriei sale. E victorios pentru c e rnit.42
Acest tip de rsturnare apare n Genez des si sub chipuri Ielurite. Motivul Iratelui mai
mic care, contrar uzantelor, capt
preeminent n ochii lui Dumnezeu e recurent (vezi chiar raportul dintre Iacob si
Esau).43
Roland Barthes inventariaz, generos, si alte posibile interpretri ale textului,
deviatorii, din punctul nostru de vedere, dar amuzante n
trivialitatea lor: o interpretare economic, de pild (Esau e cpetenia edomitilor cu care
israelitii Iceau comert; nIruntarea cu el e o
renegociere a contractului...),
42 Victoria celui slab asupra celui puternic evoc, inevitabil, si alte nIruntri celebre: David si Goliat, Ulise si PoliIem etc.
43 S amintim, n treact, si tema Ireudian a Iratilor inamici.
239
sau una etnologic (toat povestea se reduce la constituirea unui tabu alimentar,
Iormulat explicit n versetul 32: israelitii nu mnnc
vna de la ncheietura coapsei). Mai interesant este ipoteza lingvistilor care vd n
acest episod maniIestarea lui Dumnezeu ca
logothetes, ca Iondator de limbaj (noul nume al lui Iacob Iiind ,morIemul" originar al
limbajului proaspt ntemeiat).44
Un bun rezumat al puzderiei de interpretri acumulate n timp n jurul ,luptei cu
ngerul" ne st la dispozitie ntr-un eseu al lui Jean-
Francois Marquet publicat n 1978.45 Relum cteva din ele, pentru a semnala
,scnteile" multicolore pe care lectura unui text sacru le
poate provoca.
AstIel, o abordare proIetologic vede, n episodul de care ne ocupm, ,Iigura"
caracteristic a ntlni-rii dintre intelectul proIetic si
Dumnezeu. ProIetul e, prin deIinitie, un captator de mesaje divine. Desigur, mesajele
acestea nu snt niste telegrame roz, cu eIect
soporiIic. Tonul lor e mai curnd dramatic, Iioros, cutremurtor. Cuvntul lui
Dumnezeu este
44 Nu pot s nu pomenesc neasteptata inadecvare n care se complace un autor de talia lui Thomas Mann, n iosif i fratii si.
El atribuie ,autorului" biblic o psihologie de romancier. ,Lupta cu
ngerul" e un artiIiciu tehnic, menit s ilustreze spaima care l chi-nuie pe Iacob naintea luptei cu Iratele su. Pe scurt, lui
Iacob i e Iric si viseaz urt. Cu alte cuvinte, Iaimosul pasaj veterotestamentar
nu e dect relatarea unui cosmar. E versiunea secularizat a unei interpretri zoharice, potrivit creia Iacob se lupt, n
realitate, cu ngerul lui Esau.
45 Jean-Francois Marquet, ,La lutte avec l'Ange", n LAnge ei U Homme, col. ,Cahiers de Y Hermetisme", Albin Michel,
Paris, 1978, pp. 22l-238.
240
incendiar (Ieremia 20, 7: ,Doamne, tu m-ai aprins si iat snt nIlcrat", sau 23, 29:
,Nu este cuvntul meu ca un Ioc, zice Domnul, si
ca un ciocan care sIrm stnca?"). n ncercarea lui de a intra n legtur cu mesajul
divin, proIetul e cuprins de o tensiune
paradoxal: e, n acelasi timp, rezistent si disponibil, combativ si sedus. Avem, pe de o
parte, cuvntul sacru, care vrea s Iie
nregistrat, s se impun, s lase o urm deIinitiv n constiinta receptorului si, pe de
alt parte, receptorul nsusi, care, pentru a primi
mesajul, trebuie s-si nIrng limitele, s se lupte cu el nsusi, mai exact cu acea
component a sa care se opune receptiei. Asistm,
nendoielnic, la o btlie crncen, al crei teatru de desIsurare este cuvntul. Nu orice
cuvnt, ci cuvntul Demiurgului, care se
prbuseste asupra oamenilor ca un tunet, ca o traum, strnind, spontan, teroare
deIensiv. Btlia se ncheie cu o reIorm interioar,
al crei semn se exprim tot prin cuvnt: Iacob devine Israel.46
S mentionm si o interpretare a lui Origene.47 n scen snt prezenti, dup el, doi
ngeri: unul bun,
46 Marquet atrage atentia asupra unei Iormulri homerice de natur s ne recupleze la tema ngerului. Homer numeste
mesajele divine ,cuvinte naripate" epea pteroenta), cuvinte-Iriger, ,cuvinte-
mesager al Zeului" ossa Dios aggelos). Vico, n Scien:a Nuova, cartea II, sectiunea I, cap. I, 377 (vezi Principiile unei
tiinte noi cu privire la natura comun a natiunilor, trad. rom. de
Nina Facon, Univers, Bucuresti, 1972, pp. 232-233), crede, la rndul lui, c uriasii originilor erau instruiti de Dumnezeu prin
tunet, singurul limbaj adecvat dimensiunii lor.
47 De Principiis III, 2, 5 (trad. rom. Pr. ProI. T. Bodogae, Ed. Institutului Biblic si de Misiune al BOR, Bucuresti, 1982, p.
225).
241
aliat cu Iacob (lupta ,cu" ngerul ar nsemna deci lupta ,mpreun cu", ,alturi de"
nger), si unul ru, cu care se rIuiesc amndoi. Ni
se pare c, orict de ndrzneat, interpretarea aceasta merit toat atentia. Exist, n
natura ngerului, ca si n aceea a lui Dumnezeu, o
strategic ,duplicitate": ngerul este si alturi de noi, si mpotriva noastr. Iar n lupta
cu Dumnezeu care se numeste ,credint", ne st
alturi Dumnezeu nsusi. Dumnezeu ne solicit, ne provoac, ne asupreste si ne
sprijin, ntr-o unic acolad mntuitoare.
SIntul Augustin preIer s vorbeasc nu despre doi ngeri, ci despre dou ipostaze ale
lui Iacob48: n Iacob snt dou naturi, dou
personaje distincte: eroul rzvrtit, eventual deicid, ntruchipnd una din Ietele
evreittii vechi-testamentare (,Israel" nseamn, n
traducere, ,cel care se ceart cu Dumnezeu"), dar si eroul convertit, reprezentantul
,poporului ales", care se mpac cu Dumnezeu.
Generaliznd, am putea spune c ,lupta lui Iacob cu ngerul" e istoria unei conversiuni
(colective sau personale). Orice conversiune
implic o vehement dezbatere interioar, un parcurs agonic, o nevindecabil ,ran"
pascalian.
Filon din Alexandria socoteste c axa povestii lui Iacob este mutatio nomini,
schimbarea numelui: trecerea de la ,Iacob", care e
numele omului, la ,Israel", care e numele lui Dumnezeu n om, numele ,nou" pe care
l dobndeste omul dup ce a ,nca-
Civitas Dei, XVI, 39.
242
sat" mesajul divin, devenind un ,om nou".49 Spre deosebire de nger, care are un singur
nume, omul are, prin urmare, dou: numele
,pmntesc" si numele pe care trebuie s l obtin prin conIruntare cu Dumnezeu.
Condamnat s triasc simultan pe dou planuri
(,trdndu-le", cum spune Holderlin, pe amndou), omul e totusi, prin chiar
ambiguitatea lui, ,mediul" coagulant al ngerului, cel
care ,Iixeaz" spiritul volatil. Pentru a se maniIesta, ngerul are, s-ar zice, el nsusi
nevoie de lupta cu Iacob... Jean-Francois Marquet
retine, n inventarul su, si comentariile lui Theodor Fechner de la jumtatea secolului
al XlX-lea, ,ultima contributie important a
Occidentului la angelologie". Fechner e cunoscut, ndeobste, ca ntemeietor al
psihologiei experimentale.50 Cu totul uitat (pentru c e
n rspr cu spiritul vremii) este ns dimensiunea ,exotic" a operei lui, vigoarea
halucinatorie a unei viziuni care aminteste de
Swedenborg. Fechner teoretizeaz amplu asupra Iaptului c Pmntul, planeta Pmnt,
nu e altceva dect un mare nger, un spirit
universal care se Ioloseste de oameni pentru a percepe particularul. Pmntul-nger
,vede" prin ochii nostri. Dup moarte, sntem
absorbiti n ,memoria" Er-innerung) acestui nger enorm, inclusi n ,inIerioritatea"
lui. Viata omeneasc e, asadar, un dialog
nencetat, o conIruntare, o lupt cu ngerul
49 De mutatione nominum, 8l-83.
50 Zend-Avesta, 1851, apud Jean-Frantois Marquet, op. cit., pp. 230
si urm.
243
terestru care, la sIrsit, ne nghite. Si Iiecare din noi sntem, n cele din urm, o
amintire, bun sau proast, a acestui nger.
nainte de a ne apropia de ceea ce ni se pare a Ii - dincolo de eruditie, ingeniozitate sau
esaIodaj metodologic - problematica real a
pasajului despre lupta lui Iacob cu ngerul, ar mai Ii de lmurit, rapid, un detaliu. Din
text nu rezult, n mod explicit, c misteriosul
oponent al lui Iacob e nger. Se vorbeste strict despre un om. ,Atunci un om s-a luptat
cu el pn n revrsatul zorilor... omul acela a
zis..." Si n alte episoade din Genez apar personaje identiIicate ca ngeri, dar numite
,oameni". Si apoi, exist un loc n Osea 12, 4-5,
care spune, Ir echivoc, c Iacob ,s-a luptat cu ngerul si a Iost biruitor". Ba mai
mult: un verset mai sus, ,ngerul" e asimilat cu
nsusi Dumnezeu: ,nc din pntecele mamei a apucat Iacov pe Irate-su de clci |un
episod din copilria lui Iacob|, iar cnd era n
putere s-a luptat cu Dumnezeu." Va s zic avem un temei scripturar s echivalm
,omul" din text cu un nger, iar ngerul - cruia n
alte locuri i se spune ,ngerul Domnului" - cu Dumnezeu. Finalul luptei e cu att mai
spectaculos: cci, dac asa stau lucrurile,
povestea are ca protagonisti un Dumnezeu nIrnt si un ,adversar" al lui Dumnezeu,
binecuvntat si victorios.
La Iel de neobisnuit ca si nIrngerea divin este ns Iaptul nsusi c Dumnezeu
angajeaz o lupt si nu ezit s-si rneasc oponentul.
Asta trimite la
244
un alt pasaj vetero-testamentar, aproape de nenteles dac nu-l cuplm cu pasajul
despre lupta lui Iacob. E vorba de Exodul 4, 24-26:
,n timpul cltoriei, ntr-un loc unde a rmas Moise peste noapte, l-a ntlnit Domnul
si a vrut s-l omoare. SeIora a luat o piatr
ascutit, a tiat preputul Iiului su si l-a aruncat la picioarele lui Moise zicnd: Tu esti
un sot de snge pentru mine. Si Domnul l-a
lsat." Asadar, din nou o ntlnire sngeroas, la vreme de noapte, ntre un om si
Dumnezeu, si din nou o ran izbvitoare
(circumciziunea) ca rezultat al ntlnirii. (Potrivit versiunii masoretice, rana cptat de
Iacob e situat si ea undeva n adncul coapsei,
Ioarte aproape de zona genital.) ,Formatia" mistic a lui Moise implic, prin urmare,
un episod riguros simetric cu episodul
transIigurrii lui Iacob prin lupta cu ngerul. Ni se descrie, n Iond, o etap obligatorie
pe traseul oricrei experiente religioase autentice:
cuttorul nu poate evita, la un moment dat, ntlnirea patetic, ,mortal", Iat ctre
Iat, cu Ceea ce caut. Moise si Iacob Iac
cunostint, n noaptea cutrii (si a indeciziei) lor, cu iubirea ucigtoare a lui
Dumnezeu. Iar ,marca" acestei ntlniri nu rm-ne
nscris n emotivitatea inimii sau n textura abstract a intelectului, ci n carne, n
veghea dureroas a corpului, care nu las s dispar
nici o cicatrice. Povestea lui Iacob livreaz cteva elemente esentiale pentru ntelegerea
comunittii de destin dintre om si Dumnezeu.
S ncepem cu tema, paradoxal, a Dumnezeului ,biruit", si anume biruit de zelul unui
om. As spune c e o tem caracteristic
245
pentru atmosIera nou-testamentar, ceea ce nu nseamn c e strin Vechiului
Testament, cum se vede din chiar episodul n discutie.
Dar ,noutatea" aiuritoare a Noului Testament deriv din aducerea n scen a unui
Dumnezeu care Iace nu doar experienta umilittii, ci
si pe aceea a umilintei. Dumnezeu suIer, accept s treac prin cele mai mizere
experiente ale unei vieti omenesti obisnuite: durerea
Iizic, dubiul, moartea. Dumnezeul crestin - cum spune Cioran comentnd ultimele
,Rstigniri" sculptate de George Apostu - are
nsusirea cu totul neconIorm de a provoca mila. Avoir pitii de son Dieu Iace parte din
religiozitatea crestin, spre stupoarea celor care
vin din alte religii. Trebuie precizat de ndat c nu de sentimentalism e vorba aici, ci
de metaIizic. Dinamica divin presupune un tip
de maniIestare care, cu un termen tehnic, se cheam keno:, golire de sine, smerire,
coborre consimtit sub nivelul statutului propriu.
Fr aceast stranie nzestrare a Creatorului de a se micsora pentru a intra n
comunicare cu creatura sa, cu cei ,micuti" (Matei 18,10),
n-am avea nici o sans s dialogm cu El, s pricepem ct de ct metabolismul Lui.
,Ke-noza" e o specie a sacriIiciului si poate
explica, de aceea, Iigura Dumnezeului ,biruit".
Dac, n relatia dintre Dumnezeu si om, ,keno-za" este partea lui Dumnezeu, lupta
(creia pe greceste i se spune agonia) este partea
omului. Dimensiunea ,agonizant" a credintei nu e perceput nici de ateismul militant,
dar, ceea ce este mult mai grav, nici de dreptcredinciosii
euIorici, care si imaginea-
246
z viata religioas drept o blnd petrecere cmpe-neasc. ,Orthopraxia" curent l
cultiv pe Dumnezeu ca pe un azil n care se
trieste clu, sub protectia unor imperative morale luminoase. Se conIund bucuria
patetic, tensionat, a conIruntrii cotidiene cu
Absolutul, cu o pre-senil senintate. n realitate, experienta credintei e o experient
dur. Optiunea nu exclude perpetuitatea
interogatiei, riscul de Iiecare clip. Viata credinciosului e aspr si valoriIic nencetat
virtuti virile, rzboinice, din speta curajului, a
tenacittii, a combativittii. S ne amintim de Iov care, lovit de toate belelele,
protesteaz, cere socoteal, atac, spre disperarea amicilor
lui pravoslavnici, apostoli ai cuminteniei resemnate. Nu se cade - spun ei - s crtesti.
Dumnezeu stie Ioarte bine ce Iace. E cam ce
auzim cu totii, cnd sntem la ananghie, de la cte o mtus cumsecade, sau de la cte
un preot somnolent. Dar n povestea lui Iov,
Dumnezeu apare la sIrsit pentru a mustra nu pe nedumeritul si bombnitorul Iov, ci pe
cei trei ,ntelepti" disciplinati, gata s-si
judece prietenul pentru nesupunere. Dumnezeu preIer, pare-se, temperamentul
lupttorului, ndrzneala, oIensiva sincer, dac El este
cel ales ca interlocutor. De ce? Nu pentru c ar avea porniri masochiste, nu pentru c ar avea
o slbiciune pentru rIuial si spirit de contradictie.
Ci pentru c recunoaste, n credinciosul care l nIrunt, calitatea omeneasc la care El
tine cel mai mult: libertatea.
Dumnezeu vrea s obtin adeziunea noastr, angajnd capacitatea noastr de a ne
opune. Cu alte cuvinte, El se comport simul
247
tan ca adversar si ca aliat, ca instant neobosit ncurajatoare si provocator descurajant.
La sIrsitul luptei sale cu Iacob, Dumnezeu, sau ngerul su, pleac. ,Omul acela a
spus: Las-m s plec, cci se revars zorile." E
imposibil s nu te gndesti la mesajul christic al trimiterii Duhului: ,V este de Iolos s
M duc; cci dac nu M duc Eu, Mngietorul
nu va veni la voi; dar dac M duc, vi-l voi trimite" (Ioan 16,7). ,nIrngerea" lui
Dumnezeu si plecarea Lui devin, astIel, semnul
misterios al asezrii lui ,de-nesters" n constiinta ,nvingtorului". Dumnezeu nu poate
,veni", cu consecinte durabile, dac nu
,pleac", pentru a ngdui, ca pe o nou dimineat, dialogul liber dintre Sine si
partenerul Su. La rndul lui, Israel nu se poate naste
dac Iacob nu se ndeprteaz. ,Isra-el" nu nseamn doar ,cel care se lupt cu
Dumnezeu", ci, dup o alt etimologie, ,cel care l-a
vzut pe Dumnezeu" (Is-ra-a-el). Textul speciIic, de altIel, n versetul 30, c locul
luptei a cptat numele Peniel, ,chipul lui
Dumnezeu", indicatie a Iaptului c acolo Iacob a vzut Suprema Fat. Stim c n
traditia vechi-testa-mentar nimeni nu poate s l
vad pe Dumnezeu si s rmn n viat. Or, aici lucrul acesta este ngduit. Iacob are
parte de un privilegiu care i Iusese reIuzat lui
Moise. S recitim grandioasele versete din Exodul (33,18-23), n care Dumnezeu l
asaz pe alesul su n crptura unei stnci si i
acoper ochii cu mna, asa nct acesta s nu-i vad chipul. Abia cnd Dumnezeu trece
(pleac...), Moise l poate vedea, din spate.
Episodul e comentat cu virtu-
248
ozitate de Grigore de Nyssa n Jiata lui Moise. Dumnezeu nu poate Ii vzut decit din
spate, adic din perspectiva celui care merge n
urma Lui, care l urmeaz ca pe o cluz. Si totusi, Iacob vede Iata lui Dumnezeu. E
presentimentul (proIetia) unui moment n care o
asemenea posibilitate se oIer tuturor oamenilor: momentul ntruprii. Lupta lui Iacob
cu ngerul e o preIigurare, o realizare
anticipativ a venirii pe lume a lui Iisus. nainte de a pleca, Dumnezeu vine la o prim
conIruntare in trup cu creatura Sa.
Structura proIetic a acestui episod este si corolarul interpretrii noastre. Exist, si n
Noul Testament, un episod asemntor, desi mai
radical, n care Dumnezeul-om, nIrnt, moare, si omul-Dum-nezeu, victorios, se nalt
la cer: e episodul rstignirii si al nvierii. n
Iisus avem si pe Iacob, si ngerul. Numai c cele dou personaje convietuiesc si se
lupt ntr-unui singur. Sptmna Patimilor e replica
christic, versiunea nou-testamentar a luptei lui Iacob cu ngerul. Natura uman si
natura divin stau n cumpn, se rzboiesc
pn la sudoare de snge, si, n Iinal, se mpac. Dumnezeu asum Ir rest nIrngerea
Calvarului, iar omul e nsemnat cu
binecuvntarea unei sperante Ir precedent. Urma acestui eveniment miraculos este
crucea ntiprit pentru totdeauna n coapsa de
pmnt a Golgotei.
Un exeget medieval, Rupert de Deutz, vede n lupta lui Iacob cu ngerul modelul luptei
pe care o
249
Id hermeneutul cu textul dinaintea sa.51 Orice lectur e
o
logomachie. A
ncerca s interpretezi o
pagin scris e
a
intra n lupt cu
ngerul acelei pagini, a nIrnge obstructia sensului ei. n cazul acesta, nssi strdania
noastr de pn acum intr n scenariul pe care l
analizeaz. Am dat si noi, pe palierul la care avem acces, propria noastr lupt cu
ngerul. Si ncheiem, rniti, cu cteva uimiri n plus.
III. Addenda
si CI. H. de Lubac, Exegese medievale, III, CerI, DDB, 1993, pp. 233-234: ,..luda pulcherrima' (lupta cea mai
Irumoas!) Fuziune a trudei exegetice si a ardorii
contemplative..."
250
1. NGERII. ELEMENTE PENTRU O TEORIE A PROXIMITTII
A. Diversiunea ,departelui"
Obnubilarea simtului pentru proximitate
n programul oricrei vieti omenesti intervine, la un moment dat, tema reperului optim,
dar inaccesibil. Totul se organizeaz n jurul unei
tinte supreme, n jurul unei deprtri iat de care realittile curente, palpabile, apar
diminuate. E un soi de diversiune a ,departelui",
care ne determin s trim cu privirea Iixat pe linia orizontului. Acolo, la orizont, e
lumea aspiratiilor, a idealurilor, a scopurilor. ntracolo
se orienteaz toate sperantele noastre, acolo prind corp exigentele noastre cele mai
severe. La orizont sau - dac privim n sus -
la zenit e spatiul privilegiat al absolutului. spatiul lui Dumnezeu. Fr acest reper,
situat la limita ultim a deprtrii, realul si pierde
sensul, iar eIortul nostru existential si pierde motivatiile. S-ar spune c una din
consecintele pcatului originar e incapacitatea speciei
umane de a-si reprezenta registrul valorilor altundeva dect n lumea boreal a unui
,acolo" de neatins. Omul czut si trieste
inevitabil cderea ca indeprtare. el se simte catapultat la antipodul dorintelor sale si
si administreaz viata sub presiunea unui
neobosit zel recuperator. Pn si cel mai umil dintre oameni viseaz un ,acolo" pe
msura sa, un proiect, un orizont al mplinirii
devenit obiectul unui asediu nentrerupt. Exist un ,acolo" al credintei: Ierusalimul
253
ceresc; un ,acolo" al cunoasterii: adevrul absolut; un ,acolo" al vietii zilnice:
Iericirea. Fr aceste chipuri ale departelui, Ir atractia
halucinatorie pe care o exercit asupra noastr aceste ,puncte de Iug" ale lumii, ne-
am pierde ,nsuIletirea", am aluneca ntr-un regn
inIerior. ,Departele" e materia prim a tuturor utopiilor, dar e si intuitia cea mai la n-
demn a transcendentei. Acolo se preschimb,
pe nesimtite, n dincolo. Pe scurt, nu se poate nega rostul stimulator, provocarea
beneIic pe care acest ,acolo" le implic. Dac totusi
vorbim de o diversiune a departelui e pentru c departele poate pustii, uneori,
intervalul care ne desparte de el. Absorbiti de tint,
tutelati de prestigiul si de seductia departelui, sIrsim prin a nu mai pricepe lucrurile
care ne snt aproape. Aproapele ne devine strin.
Obnubilarea simtului pentru proximitate este corelativul morbid al oricrei metafi:ici ,:enitale".
Contempli ,departele" legii morale si nu te poti
adapta la ,aproapele" unei mprejurri date. Te misti n cerul abstract al conceptului
(care e ,departele", zenitul logic al gndirii) si
pierzi substanta realului. Cultivi sublimul sau abisalul si ratezi ntlnirea cu imediatul.
Produci metaIore si nu mai poti emite simple
enunturi. In-tr-un cuvnt, poti adopta Ir ezitare traiectoria saltului, dar pierzi Iirescul
mersului la pas.
Blocaful in dihotomii
Un simptom caracteristic al acestei cri:e a proximittii - care este, n acelasi timp, o cri: a
intervalului - e
254
blocaful spiritului in dihotomii. Cine nu gndeste ,din aproape n aproape" sIrseste prin
instituirea unor polaritti care destram spatiile
intermediare. ntre cei doi termeni ai polarittii nu mai exist un ,cmp" semniIicativ,
un univers de tranzit. Etica se blocheaz n
,bine si ru", logica se blocheaz n ,adevrat si Ials", credinta se blocheaz n ,om
pctos - Dumnezeu ascuns" s.a.m.d. Asupra
ntregii gndiri europene planeaz, de aceea, riscul unei monotonii ritmice ucigtoare:
obiect-subiect, mate-rie-spirit, imanenttranscendent,
real-ideal, un Iel de tic-tac exasperant, o cadent soporiIic, atotnivela-toare.
Deprinderea de a Iunctiona strict n doi
timpi, cu alte cuvinte dualismul latent al schemelor noastre mentale, ncurajeaz un tip
de reductionism care compromite nu doar
imaginea noastr despre lume (srcind, ntre altele, aportul pe care imaginatia l are
n alctuirea acestei ,imagini"), dar si mobilitatea
noastr pragmatic. Gndim tot mai abstract si actionm tot mai mecanic. Un spontan
instinct polari:ant modeleaz n mod
constant (si subversiv!) perIormanta noastr cognitiv, social, politic: vorbim de
exploatati si exploatatori, comunism si capitalism,
stnga si dreapta, estici si vestici etc. Nu scpm n nici un domeniu de aceast neIast,
anchi-lozant epidemie a binoamelor...
Criza proximittii are, asupra spiritului, un eIect paralizant. Dihotomiile ncremenesc
n antinomii. Miscarea vie a gndirii sucomb n
idolatrie. Departele monumentalizat te tintuieste locului, te mpietreste n exaltarea ta.
Stai Iat n Iat cu el, separat de el
255
printr-un spatiu vid care exclude orice parcurgere. Proximitatea este tocmai inceputul
parcurgerii, convertirea vidului n interval dinamic, n
drum. Proximitatea nu e opusul departelui: e primul pas, pasul decisiv, ctre el. Absolutul
nceteaz s mai Iie utopic dac transIormm distanta
care ne separ de el ntr-o inlntuire de proximitti. Ceea ce e aproape de noi e mai aproape
de absolut dect noi; pentru c aproapele nostru e
extensia identittii noastre, e sinele nostru lrgit. Sinele lrgit, sinele n expansiune, inele
care se revars asupra proximittii sale e singurul,
adevratul partener al absolutului. Absolutul, la rndul lui, trebuie s ias din umbra deprtrii
sale pentru a se maniIesta ca vecintate posibil a
omului, ca proximitate. Pentru a iesi din schematismul dihotomiilor, pentru a umple intervalul
dintre ele si pentru a depsi criza proximittii
rezultat din Iascinatia idolatr a departelui se pot imagina - si s-au imaginat - mai multe
solutii: una din ele Iace substanta angelologiei.
B. $olu(iile angelologiei
ingerii i proximitatea lui Dumne:eu
ngerii au aceast calitate putin obisnuit de a Ii simultan aproape de Dumne:eu i aproape de
om. Mai nti, aproape de Dumnezeu: ngerii
constituie, prin excelent, anturaful divin, ,curtea" cereasc, asa cum apare ea n
spectaculoasa viziune din primul capitol al lui Ezechiel. ngerii
snt suportul ,tronului"
256
dumnezeiesc, ,dregtorii" institutiei supreme. Ei snt cei care ntretin cultul Creatorului:
slujesc si laud, organizati n ,coruri" preotesti. Tot ei
snt ,ostirile" lui Dumnezeu (Iehova este ,Domnul ostirilor", cpetenia lor) si mesagerii lui
Dumnezeu. Multimea ngerilor e singura capabil s
populeze singurtatea lui Dumnezeu, dizolvnd opacitatea lui Deus absconditus ntr-o
multipl teoIanie. E ceea ce Henry Corbin numeste
paradoxul monoteismului. Fr angelologie, monoteismul ,piere ntr-un triumI iluzoriu"; el
cade Iie n agnosticism (ca Ens supremum,
Dumnezeu e inaccesibil), Iie n antropomorIism si alegorie (Dumnezeu e ncrcat cu Nume si
Atribute care atenueaz misterul transcendentei
sale).1
Numai lumea ngerilor ngduie lui Dumnezeu s se exprime rmnnd ineIabil. ngerii snt
limbajul lui Dumnezeu, die Stimmen seiner ewiggebren-
den Harmoney (vocile armoniei Sale, vesnic zmisli-toare) - cum spune Bohme n Mysterium
magnum. Ca simboluri ale proximittii
divine, ngerii snt ,mediul" privilegiat al revelatiei, ,instrumentele" maniIestrii divine.
,Lucrarea lor este modelarea semeat ein eitel Bildung)
a energiilor si Iormelor dumnezeiesti" - observ tot Bohme, n De tribus prin-cipiis. ngerii
stau aproape de Dumnezeu si pentru c snt singurele
Iiinte create care suport apropierea lui Dumnezeu. ,Fata nu vei putea s Mi-o vezi, cci nu
poate omul s M vad si s triasc!" (Exodul 33,
20). Dar ngerii vd Iata lui Dumnezeu. Ei snt,
1 Henry Corbin, Le paradoxe du monotheisme, L'Herne, Paris, 1981, p. 102.
257
ntr-un anumit sens, ,Iata" lui Dumnezeu, ecranul protector prin care Dumnezeu se arat
creaturilor sale. n Isaia (63,9) se vorbeste despre
,ngerul care este naintea Ietei Domnului". Schelling dedic -n Die Weltalter Jirstele lumii)
si apoi n liber die Gott-heiten von Samothrake
Divinittile din Samothrace) -cteva pagini esentiale acestui ,nger al Fetei", vestitor si
hermeneut angelus interpres) al lui Iehova. E ngerul
cruia gnosticii, comentariile rabbinice, dar si christologia primelor veacuri crestine i dau
Ielurite nume (Metatron, Anaphiel, Michael), identiIicndu-
l, uneori, cu Iisus Christos Christos Angelos). Angelologia avicennian aminteste si ea de un
,nger al Fetei celui sacrosanct" care e
totuna cu arhanghelul Michael. Dar dincolo de nume, apare mereu n speculatia angelologic
tema unei prezente imediat nvecinate Prezentei
supreme. Aceast ,imediat vecintate" e destinul oricrei prezente angelice. ngerul pluteste
n ,atmosIera" lui Dumnezeu (sau, cum spune
undeva Jacques Lacan, ti nage dans le signifiant supreme).2
ingerii i proximitatea omului
Dar ngerul e si ,imediata vecintate" a omului. El e ,prietenul su ceresc", pedagogul su
neobosit, ghidul si protectorul su. ,ngerul pzitor" se
Str
2 CI. Le seminaire de Jacques Lacan, Livre XX, Encore, 1972-l973, Editions du Seuil, 1975, p. 24. Evident, propozitia citat
apare ntr-o Iormul tipic lacanian: Si lange a un souriresi bete,
cest parce auii nage dans le signifiant supreme. Cu completarea: Ce nest pas que fe ne croie pas aux anges - chacun le sait,
fy crois inextrayablement et meme inexteilhardement...
258
duieste s contrabalanseze, prin ,inductia" sa discret, ,seductia" brutal a demonului
(termenii, n aceast acceptiune, apartin lui Claudel).
ngerul ne st alturi n ncercrile de dup moarte si e avocatul nostru la Judecata de Apoi. El
e ,modelul" nostru spiritual, constiinta noastr mai
bun. nainte de a deveni o imitatio Christi, viata omului de-svrsit ncepe prin a Ii o ,vita
angelica", o imitatio angeli. Fat de cerul ndeprtat al
lui Dumnezeu, cerul ngerului ne apare ca un cer la ndemn, ca o inltime incurafator
accesibil. Lumea ngereasc e ,plaIonul" umanittii,
genul ei proxim. Omul are intuitia ngerului ori de cte ori - n ntreprinderile sale - se simte
asistat, sprijinit, ,inspirat". ngerii relativizeaz
singurtatea omului tot astIel cum relativizeaz singurtatea lui Dumnezeu. Ei snt, prin
deIinitie, cei care insotesc, cei care ne snt aproape. Asa
stnd lucrurile, spiritul textului biblic - dac nu litera lui - ne ngduie s credem c Iaimosul
,Iubeste pe aproapele tu" poate nsemna mai mult
dect ,Iubeste-l pe omul de lng tine". ngerul e si el ,aproapele" nostru: nu aproapele de-
alturi, ci aproapele de sus. ,Iubeste-ti aproapele" e,
din unghiul angelologiei, un ndemn de a-ti iubi ngerul, de a adnci misterul proximittii sale
pn cnd ea se contopeste cu proximitatea lui
Dumnezeu.
O solutie la cri:a intervalului. ingerii i spatiile intermediare
Angelologia solutioneaz ns, o dat cu criza proximittii, si cri:a intervalului. ngerii
convertesc abisul
259
dintre Dumnezeu si om ntr-un spatiu al comunicrii. Ei dau consistent si viat acestui
spatiu, transmi-tnd omului semnele lui Dumnezeu si lui
Dumnezeu rugciunile omului. Cuvntul grecesc angelos, ca si cel ebraic malakh), ca si cel
arab malak) sau persan fereshteh) nseamn
,mesager". nainte de a se deIini prin esenta sa, ngerul se deIineste, asadar, prin functia sa
angelus enim officii nomen est, non natura - spune
Augustin, ntr-un comentariu la Psalmul 103). Iar Iunctia ngerului e tocmai aceea de a
acoperi nencetat, printr-o dubl miscare, intervalul dintre
pmnt si cer. E viziunea vechi-testa-mentar a scrii lui Iacob (Geneza 28,12): ,Si a visat o
scar rezemat de pmnt, al crei vrI ajungea pn
la cer; ngerii lui Dumnezeu se suiau si se pogo-rau pe scara aceea." ,TraIicul" acesta intens
pe care ngerii - ca Iiinte intermediare - l ntretin
ntre centrul demiurgic al lumii si sIerele concentrice ale universului creat e de natur s
spulbere conIruntarea static a extremelor, asigurnd, pe
de o parte, posibilitatea ascensiunii unitive a omului ctre Dumnezeu si, pe de alta,
posibilitatea coborrii lui Dumnezeu - prin revelatie - ctre
om. Solutia ntruprii, a Dumnezeului devenit om nu e dect varianta eroic, exceptional a
aceleiasi ,proceduri". Lund - n Iisus Christos - chip
omenesc, Dumnezeu anuleaz deprtarea dintre El si creatura sa printr-o decizie masiv,
irepetabil, pe msura gravittii pcatului omenesc. Dar
,viata cotidian" a ngerilor, urcusul si coborsul lor pe scara lui Iacob, e un Iel de a anticipa
evenimentul ntruprii, un Iel de a-l pregti si de a-l
mentine, n mod constant, ,n act".
260
Legitimitatea si necesitatea ontologic a Iiintelor intermediare e ns departe de a Ii o intuitie
strict crestin. Fragmente esentiale din Platon - ca
s lum doar un exemplu celebru - o ilustreaz Ir echivoc, n Banchetul (202 e) se vorbeste
despre ,un registru al spiritului" to daimanion),
aIlat ntre metaxy) divin si ceea ce este muritor. Rolul acestui registru intermediar este ,de a
tlmci si de a mprtsi zeilor cele omenesti si
oamenilor cele ale zeilor: rugile si jertIele aduse de unii, poruncile date de ceilalti, precum si
rspltile jertIelor" (traducere de Petru Cretia).
O ,sociologie" a cerului
Caracteristice pentru tipul de spatiu n care se desIsoar ,activitatea" ngerilor snt
diferentierea si ierarhia. Intervalul dintre Dumnezeu si om
nu e nici vid, nici omogen, nici schematic. Angelologia poate Ii, n bun msur, o sociologie
a cerului. Cetele ngeresti se mpart dup rang si
capacitti. Avem de a Iace cu o adevrat ,diviziune a muncii", potrivit creia unora le revine
controlul individului uman, altora controlul
popoarelor, al marilor comunitti sau al unor epoci ntregi. Exist, ntre ngeri, spirite ale
locului si spirite ale timpului, spirite ale elementelor -
aer, pmnt, Ioc, ap -, ale corpurilor ceresti (uneori apare tendinta identiIicrii ierarhiilor
angelice cu sIerele planetare) sau ale Ienomenelor meteorologice
(ploaie, vnt, nori etc). Exist ngeri ai mrii, ai vietii, ai mortii, ai milei, ai iertrii, ai pedep-
261
sei, ai pcii. n mediile iudaismului trziu, Iaptul c ,tot ce exist si se ntmpl n
natur si are ngerul su" trece drept un adevr de la
sine nteles.3 El va Ii preluat si de Printii Bisericii, si de teologia scolastic, ca un ecou
al acelui ,totul e plin de zei" al milesienilor.
Un gnditor din ambianta sh'it a secolului al XlX-lea (shaykh-ul Hajj Mohammad
Ka-rm-Khn Kermni)4 socoteste c ngerul e
,realitatea esential a oricrui existent aIlat n plenitudinea existentei sale". n
consecint, putem vorbi de ngerul unui peisaj, al unei
opere de art, al unei simIonii etc. Asadar, maxim diferentiere, o diIerentiere
echivalent - la nivelul lumilor subtile - cu diIerentierea
lumii sensibile. Dar nu numai diIerentiere, spuneam, ci si ierarhie. ngerii snt
organizati dup un principiu al subordonrii stricte, n
Iunctie de gradul de apropiere sau deprtare de Dumnezeu. Universal acceptat e
ierarhia de nou trepte a lui Dionisie Areopagitul
(sIrsitul secolului al V-lea)5, ncepnd cu cetele cele mai nalte ale SeraIimilor,
Heruvimilor si Tronurilor, continund cu cetele mijlocii
ale Domniilor, Virtutilor si Puterilor si termi-
3 CI. P. Athanas Recheis, O.S.B., Engel, Tod und Seelenreise. Das Wirken der Geister beim Heimgang des Menschen in der
Lehre der alexandrinischen und kappadokischen Jter, Edizioni di
storia e let-teratura (Temi e test, 4), Roma, 1958, p. 45. E citat un pasaj din ntelepciunea lui Isus Sirah (39, 33-37).
4 pud Henry Corbin, Le paradoxe..., p. 112.
5 CI. A celui ntre sIinti Dionisie Areopagitul Despre Ierarhia Cereasc, n SIntul Dionisie Areopagitul, Opere complete,
traducere, introducere si note de Pr. Dumitru Stniloae, Paideia,
Bucuresti, 1996.
262
nnd cu ceata cea mai apropiat de om: nceptorii, Arhangheli si ngeri (ngerii
propriu-zisi). Ierarhiile ceresti care mprumut,
uneori, stilul ierarhiei curtilor imperiale snt, oricum, modelul ierarhiilor ecleziastice.
Nu lipseste o anumit nuant ,parlamentar" a
lumii angelice. Mari autori patristici (Clement din Alexandria, de pild, sau Origene),
continund traditii iudaice si grecesti, vorbesc
despre ngeri ,de dreapta" si ngeri ,de stnga", adminis-trnd, n mod adecvat,
suIletele celor deIuncti. ngerii ,de dreapta" se ocup
de suIletele celor care au apucat s se ciasc, ngerii ,de stnga" se ocup de pctosii
irecuperabili.6
Angelologie i metodologie.
ingerii, treptele lumii i treptele cunoaterii
Structura ierarhic a ostirilor ngeresti implic structura ierarhic a intervalului pe care
ele l populeaz. Exist, cu alte cuvinte, o
ontologie a intervalului, o ,gradatie" a lui, pe care imaginea scrii din viziunea lui
Iacob o sugereaz n chip nemijlocit. ntre
Dumnezeu si om exist trepte, ,ceruri", ,densitti" ontologice diIerite, dup cum ntre
om si materia anorganic exist regnuri
intermediare. Regnurile superioare omului snt corespondentul simetric al regnurilor
care i snt inIerioare: la cte ,pmnturi", attea
,ceruri". Sntem conIruntati cu o geometrie asemntoare aceleia a :iggurat-ului
mesopotamian,
6 CI. P. A. Recheis, op. cit., pp. 56-64.
263
probabil cea dinti reprezentare plastic a lumilor supraterestre, un Iel de replic
anticipativ, tridimensional, a scrii lui Iacob.
Ontologia intervalului o dat constituit, este inevitabil s vedem nscndu-se tehnici
ale parcurgerii lui, tehnici de a fragmenta
distanta, transIormnd-o, cum am spus la nceput, ntr-o ,nlntuire de proximitti". Or,
ngerii nu Iac altceva dect s divi:e:e
deprtarea care ne separ de absolut, s reduc deprtarea aceasta la o suit de
segmente plauzibile, ngerii snt Iiltrele cunoasterii
mistice. Ei conduc, ,din aproape n aproape", spre intuitia ,departelui divin", ei snt
calea spre tronul dumnezeiesc, metoda oricrei
teognoze. Angelologia, ca disciplin a treptelor existente ntre inteligenta omului creat
si adevrul Creatorului su, e o metodologie,
poate chiar Iorma arhetipal a metodologiei. Ea stabileste etapele unui drum si
recomand ghidajul unor Iiinte intermediare, care
controleaz pragurile dintre etape. Lui Descartes nu-i rmne dect s secularizeze
,metoda" pe care angelologia o presupune, aseznd
scara lui Iacob pe orizontal; tema treptelor, a proximittilor succesive, rmne ns
Iundamental: cel de-al treilea din cele patru
principii pe care si le propune, ca regul, Descartes sun astIel: ,Conduire par ordre
mes pensees, en commencant par Ies objets Ies
plus simples et Ies plus aises connatre, pour monter peu a peu, comme par degres s.m.,
A. R), jusqu' la connaissance des plus
composes."7 Cum
7 Rene Descartes, Discours de la methode, n CEuvres de Descartes publiees par Charles Adam & Paul Tannery, voi.
VI, Vrin, Paris,
264
vedem, Descartes nc vorbeste de ,urcus" (,monter peu peu"). n realitate,
cercetarea lui si a stiintelor care i snt ndatorate e tot
mai insistent legat de categoria - tipic cartezian - a ,ntinderii" etendue).
Angelologia urc spre obiectul cunoasterii sale. Descartes
avansea: spre el. Si, n acest tenace progres mental, el nu mai are nevoie de ngeri.
Simpli hibrizi, entitti arbitrare alctuite din
elemente mprumutate lui Dumnezeu si elemente mprumutate omului, ngerii trec,
pentru Descartes si pentru lumea modern, n
categoria imaginarului. ncepe oIensiva dihotomiilor. Un lucru e sau real, sau ireal.
Imaginarul e ireal. Prin urmare, ngerii nu exist,
iar Dumnezeu e din nou exilat n teritoriul nebulos, inabordabil, al maximei deprtri.
O solutie la cri:a dihotomiilor. modulatiile existentului
ntr-adevr, dac lucrurile snt sau reale, sau ireale, dac o propozitie e sau adevrat,
sau Ials, dac ne miscm doar ntre binoame
(concret-abstract, cunoastere senzorial-cunoastere intelectual, ,Dum-nezeu-cer-
eternitate" pe de o parte, ,om-pmnt-pe-risabilitate"
pe de alta), atunci ngerii nu exist, ngerii snt, prin natura lor, un al treilea termen,
termenul mediu, lax cnd unul dintre ei a reIuzat
s-si
1982, p. 18 (...,a-mi conduce n ordine gndurile, ncepnd cu obiectele cele mai simple si mai usor de cunoscut,
pentru a m ridica, putin cte putin, ca pe niste trepte, pn la
cunoasterea celor mai complexe" - trad. de Cr. Totoescu).
265
asume acest destin speciIic, cnd LuciIer a vrut s ias din conditia intervalului pentru
a se instala la limita lui superioar, n locul
rezervat lui Dumnezeu, ntregul univers angelic s-a Iisurat. Cnd nu se mai percepe pe
sine ca interval, ca punte ntre dou deprtri,
ngerul devine demon. Cu alte cuvinte, deriva luciIeric prin excelent este instinctul
polari:ant, ,demonia" binoamelor. ngerii ncep
s se reanime abia cnd demonia aceasta se estompeaz, cnd intr n discutie ,gradele"
de adevr cuprinse ntre adevrat si Ials,
,gradele" de realitate cuprinse ntre real si ireal, ,gradele" diverse de consistent
cuprinse ntre corporalitate si spiritualitate. Ne
apropiem de teritoriul ngerilor ori de cte ori vorbim de modulatiile existentului. de
posibil, de virtual, de existente ,intensive", de
,supra-existen-te", de existente indirecte, implicite, onirice etc. Ne apropiem de
teritoriul ngerilor cnd vorbim de logica polivalent,
de Iacultti de cunoastere distincte si de simturi, si de intelect, de evenimente care nu
tin nici de ,mit", nici de ,istorie", dar rmn
totusi evenimente (experientele vizionare, de pild).
ingerii, sufletul i alctuirea tripartit a omului
Angelologia nu se poate adapta dect unui model ontologic si antropologic de tipul
triadei. Ca disciplin a intervalului, ea se adreseaz
,intervalului" din om, adic nivelului su animic, asezat ntre corp si spirit. SuIletul
omenesc este un nger latent (vezi imaginea
suIletului-pasre n lumea antic). El se
266
poate ,activa" ca entitate angelic deplin, n msura n care dezamorseaz cealalt
,latent" a sa: latenta demonic. Trecerea de la
angelicitate potential la angelicitate real e continutul nsusi al eIortului ascetic, la
captul cruia clugrul se integreaz n
metabolismul vietii ngeresti bios angelikos) si devine, prin aceasta, isnghelos,
asemenea ngerilor. Dar, n eIortul su, suIletul nu e
singur dinaintea propriilor sale determinri. El e asistat de ,dublul su ceresc", de
expresia perIect a naturii sale, un Iel de alter ego
sublim, care i slujeste drept reper si colaborator. n consecint, viata noastr interioar
e o con-vietuire, existenta noastr suIleteasc e
o coexistent, un nencetat dialog ntre suIletul nostru pmntesc si ,perechea" sa
angelic. Luat n serios, angelologia ar putea
aduga psihologiei ,abisale", care valoriIic mereu subterane, straturi nocturne si,
uneori, impersonale ale organismului nostru psihic,
o fenomenologie a inltimilor, atent la zona ,luminoas", auroral, pronuntat
personalizat a suIletului. Studiul ,rdcinilor" constiintei
s-ar completa, astIel, cu o evaluare a ,nimbului" ei. O veritabil ,psihologie a
nltimilor" s-ar interesa nu numai de ceea ce ne
motivea:, ci si de ceea ce ne inspir. A privi cu scepticism o asemenea perspectiv nu mi
se pare o prob de rationalitate, n orice caz,
nu nainte ca cercettorul (sceptic sau nu) s Ii parcurs mcar dou-trei tratate de
angelologie.
Pentru a ilustra relatia subtil a suIletului cu ,tutorele" su suprasensibil, cu ,Natura sa
PerIect", vom recurge la trei citate dintr-un
text hermetic al
267
ambiantei gnostico-iraniene. E vorba de Ghayat-al-Hakim (,Scopul nteleptului"),
scris, probabil, n secolul al VUI-lea si cunoscut, n
traducere latin, sub titlul Picatrix (deIormare a numelui lui Hippocrates). Textul reia
mai multe pagini dintr-o lucrare pseu-doaristotelic,
pretinznd a cuprinde sIaturile lui Aristotel ctre Alexandru cel Mare. Atragem atentia
c, n citatele pe care le-am ales8,
,Natura PerIect" e n strns relatie cu Hermes-zeul naripat, asimilat n unele scrieri
gnostice cu Arhanghelul Michael.
Primul citat: ,nteleptul Socrate pare s Ii spus: Natura PerIect e numit Soarele
FilozoIului, rdcina sa, vlstarul su. L-am ntrebat
pe Hermes: cum poti ajunge s cunosti ntelepciunea? Hermes a rspuns: prin Natura
PerIect. L-am ntrebat: care e rdcina
ntelepciunii? A rspuns: Natura PerIect. L-am ntrebat: care e cheia ntelepciunii? A
rspuns: Natura PerIect. Atunci l-am ntrebat:
dar ce e Natura PerIect? A rspuns: e ngerul, entitatea cereasc a IilozoIului, cea care
i nsoteste steaua, care l guverneaz, i
deschide zvoarele ntelepciunii, l nvat lucrurile greu de nvtat, i arat - si n somn,
si n stare de veghe - ce este drept si care snt
cheile tuturor usilor."
Relatia suIletului cu ,Natura PerIect" devine o relatie liturgic, alctuind deci
substanta unui cult. Iat - ntr-un al doilea citat - una
din rugciunile acestui cult, adresndu-se ipostazelor ngeresti ale
8 Apud Henry Corbin, LHomme et son Ange. initiation et cheva-lerie spirituelle, Fayard, Paris, 1983, pp. 54-57.
268
Naturii PerIecte: ,V chem pe toti, o, ngeri puternici, sublimi, netrupesti, voi care
snteti ntelepciunea nteleptilor, agerimea celor
ptrunztori, stiinta stiutorilor. mpliniti-rn, artati-v mie, apro-piati-m de rangul
vostru, cluziti-m prin ntelepciunea voastr,
aprati-m prin puterea voastr, nvtati-m s nteleg ceea ce nu nteleg, s stiu ce nu
stiu, s vd ceea ce nu vd. ndeprtati de la
mine ponoasele necunoasterii, uitarea si mpietrirea inimii, asa nct s Iiu asemenea
vechilor ntelepti, n inima crora ntelepciunea,
perspicacitatea, vigilenta, discernmntul si ntelegerea si-au Icut lcas. La Iel si voi,
asezati-v n lcasul inimii mele si nu v mai
desprtiti de mine niciodat."
ntr-un al treilea Iragment, invocatia ctre Natura PerIect e transIerat asupra lui
Hermes nsusi, care i preia atributele si prestigiul:
,Esti att de ascuns, nct nimeni nu-ti cunoaste, cu adevrat, natura si esti att de
subtil, nct nu poti Ii deIinit prin nici o calitate
particular; cci esti masculin cu masculinitatea si esti Ieminin cu Ieminitatea; la
lumina zilei mprumuti Iirea zilei si n umbra noptii
mprumuti Iirea noptii; le ntreci pe toate n chiar Iirea lor si te Iaci asemeni lor n
modul lor de a Ii..."
Capacitatea Naturii PerIecte, a ngerului, de a se plia - n mod intim - pe structura
speciIic a partenerului su e misterul nsusi al Iirii
angelice. ,Adaptarea" ngerului la suIletul terestru pe care l nsoteste merge pn la
identiIicare; destinul celor doi se conIund. E, de
aceea, inevitabil ca, de ndat ce problematica suIletului pleste sau degenereaz,
269
problematica angelologiei s pleasc de asemenea. Or, suIletul, cu tot cortegiul de
Iacultti intermediare pe care el le presupune
(aIectivitate, intuitie, imaginatie etc), apare, n Weltanschauung-ui Europei moderne,
ca o instant discreditat; el e Iie uitat (p-n
ntr-att nct Cari Gustav Jung a putut declara c psihologia modern e ,o psihologie fr
psyche"), Iie asimilat unui sentimentalism vag,
situat undeva ntre emotivitate romantic si derapaj halucina-toriu. Instinctul
polarizant, obsesia simpliIicrilor binare au sIrsit prin a
pune ntre paranteze existenta suIletului. Aceast ,resistematizare" a modelului
antropologic traditional s-a petrecut n chiar teritoriul
teologiei crestine oficiale, cptnd demnitate conciliar. Cum stim, n perioada
apostolic se vorbea despre tripartitia omului. Prea
de la sine nteles - si Iiecare putea experimenta acest subnteles printr-o minim
introspectie - c sntem construiti din trei elemente net
diIerentiate: corp, suIlet, spirit (sau voint, aIect, inteligent). Epistolele pauline9 nc
pstreaz, ca valabil, aceast imagine trihotomic
aIlat, de altIel, ntr-o perIect coerent cu gndirea trinitar a dogmaticii crestine.
Creat ,dup chipul si asemnarea" unui
Dumnezeu treimic, omul nu putea Ii, la rndul lui, dect treimic. Si totusi binomul a
nvins. n deIinitiv, e mai simplu s spui
(,claritatea didactic" e curent invocat pentru a eluda nuantele), e deci mai simplu s
spui c ,reteta" uman e binar: o parte vizibil
(corpul) si o parte
9 CI. 1 Tesaloniceni 5, 23.
270
nevzut (n care suIletul si spiritul snt contopite ntr-o unitate indistinct), dect s
ntrzii n varianta trihotomic. O astIel de
,simpliIicare" a Iost proclamat ca ,obligatorie" de al doilea Conciliu de la
Constantinopol (869 A.D.). ncepnd cu aceast dat, omul
e gndit - n perimetrul crestin cel putin - ca un agregat de componente diametral
opuse, ntre care nu mai exist nici o Iunctie
echilibrant. Si tot astIel cum suIletul se resoarbe n spirit, lsnd gol intervalul n care
se misca ndeobste, ngerii par a se resorbi n
omogenitatea divinului, lsnd neIolosit scara lui Iacob. Dinamica scrii lui Iacob se
oculteaz dac energia cognitiv a suIletului se
stinge. Cci Iacultatea care mijloceste, n mod normal, accesul nostru ctre ierarhiile
ceresti este o Iacultate a suIletului: imaginatia.
Numele ei este ns expus - ca si ,suIletul" - unor vechi si persistente conIuzii
semantice, pe care nu putem spera s le clariIicm
acum. Ne vom multumi cu cteva, strict necesare, precizri.

C. Topografia lumilor ngereyti
Facultatea perceperii ingerilor. imaginatio vera
De la Platon la Sartre, dispunem de o Ioarte ramiIicat analitic a imaginatiei care
ns, n loc s consolideze contururile termenului,
le-a relativizat. Imaginatia a aprut cnd ca simpl ,Iantezie", opus ratiunii si bunului-
simt (Descartes), cnd ca o oarecare capacitate
combinatorie, Ir putere creatoare
271
(Diderot), cnd, dimpotriv, ca o veritabil ,regin a Iaculttilor" (Baudelaire). S-a nteles
ns, nc de timpuriu, c exist o Iorm degradat a
imaginatiei, imaginatia care inventeaz Iormatiuni arbitrare, ,Iantasmagorii", ,capricii", si o
Iorm nobil a imaginatiei, imaginatia productoare
de lumi consistente, cvasiautonome, imaginatia care sesizeaz si descrie aspectul ,imagine"
al realului, zona lui de virtualitate. Voltaire deosebea
limagination passive, nteleas ca pur nchipuire, de o imagination active, creatoare. E
Iaimoas distinctia lui Coleridge ntre nseltoarea fancy
si legitima imagination. n mediul bizantin, datorm lui Grigorie Palama (I 1359) o suit de
reIlectii plin de consecinte pentru estetica ,imaginii".
El opune unei imaginatii de tip ,omenesc", legat de conIormitatea suIletului cu trupul (si
deci determinat Iiziologic), o specie a
imaginatiei, pe care o numeste ,divin", eliberat de amprenta corporalittii si orientat nu
spre eludarea artiIicial a realului, ci spre instaurarea
unor noi ,trepte" ale lui. Jung regseste ,imaginatia divin" n cteva tratate alchimice (vezi
Psychologie und Alchemie) care o deIinesc drept
,corp subtil al suIletului", astrum in ho-mine. e vorba deci de o nzestrare ,cereasc" de
aceeasi natur cu nzestrarea creatoare a lui Dumnezeu
si, ca atare, inIinit mai ,productiv" dect stricta Iantezie omeneasc. La o asemenea
nzestrare se reIer, probabil, Borges cnd, n preIata
,manualului" su de zoologie Iantastic, admite c, orict de spectaculoas, imaginatia
,artistic" nu poate concura imaginatia care se exprim n
Iormele realului nsusi:
272
animalele adevrate snt mai numeroase si mai stranii dect cele ale Iictiunii. Neoplatonismul,
Iie n varianta lui renascentist (cu ecouri care se
percep pn n secolul al XlX-lea, la romantici), Iie n prelucrrile lui islamice (la Avicenna
sau la Ibn Arabi), ne oIer comentarii dintre cele mai
subtile pe tema imaginatiei ,divine" ntelese - dup spusa lui Alexandre Koyre - drept un
,intermediar magic ntre gndire si Iiint", drept
,ntruchipare a gndirii n imagine si implantare a imaginii n Iiint". E limpede c ne aIlm
dincolo de acceptiunea comun a ,Ianteziei".
Fantezia Die Phantasey) - n termenii lui Paracelsus - ist nicht Imaginatio, sondern ein
Eckstein der Narren (,nu e Imaginatio, ci piatra de hotar
a smintitilor"). Dimpotriv, imaginatia, imaginatio vera, e calea regal de acces ctre o
rubric a realului care nu e nici a particularului concret
(lumea senzatiilor), nici a universalului logic (lumea ideilor), ci a unui universal metaIizic,
alctuit din ,imagini", adic din Iorme care, Ir a Ii
,abstracte", snt totusi necorporale. Imaginatio vera e ,gndire n imagini", e capacitatea de a
vi:uali:a realitti trans-vi-zuale, de a ncorpora
spiritul. Cnd Giordano Bruno declar c ,a ntelege e a specula cu imagini" In-telligere
est phantasmata speculri), el are n vedere, cu
sigurant, tocmai o Iacultate de acest tip, indispensabil pentru a intui realitatea spiritului,
pentru a ntelege, de pild, lumea simbolurilor, a
epopeilor mistice, a literaturii hermetice n genere (Ciclul Graalului, Ciclul Nibelungilor,
Chemische Hoch:eit a lui J. Valentin Andreae, Le
Roman de la Rose, tex-
273
tele lui Raymundus Lullus etc). A sesiza specificul acestei Iorme a imaginatiei, diIerenta care
o separ de Iantezia comun, e a sesiza diIerenta
dintre texte ca cele invocate adineauri si romanul obisnuit sau, n alt plan, diIerenta dintre
alegorie si simbol. A nu deosebi ntre imaginatia
,omeneasc" si cea divin e a nu vedea ntre Comedia uman a lui Balzac si Biblie dect o
diIerent de grad. E ceea ce Henry Corbin numeste
undeva o variant de ,surditate hermeneutic", un Iel de a nu avea ,ureche" pentru o categorie
de texte Ioarte riguros delimitat. Si pentru c lam
pomenit pe Corbin, trebuie s spunem c i datorm esentialul, n eIortul pe care l Iacem de a
deIini imaginatio vera. Pentru a clariIica
lucrurile, el a pus n circulatie un concept - conceptul de ,imaginai" (distinct de ,imaginar"),
decisiv, din punctul nostru de vedere, pentru ntelegerea
oricrui discurs mistic. Nu e vorba de o pur inventie terminologic, ci de un decalc latin dup
o expresie arab, care constituie cheia
platonismului persan reprezentat, ntre secolele al Xl-lea si al XVI-lea, de ctiva mari gnditori
ca Sohraward sau Moll Sadr. Expresia arab
este ,lam al-mithl (sau lam al-khax/l), iar decalcul latin al lui Corbin este mundus
imaginalis.
Locul ingerilor. mundus imaginalis. ingeri i oglin:i
Mundus imaginalis e lumea intermediar dintre lumea corpurilor (a existentelor materiale) si
lumea
274
Intelectului pur, a existentelor spirituale. E, prin urmare, lumea sufletului, o lume n care
spiritul si corpul se ntreptrund, o lume de imagini,
imaginal, dar la Iel de putin imaginar ca si lumile care o Ilancheaz. In aceast lume au loc
,viziunile" revelatiile", teoIaniile de tot soiul si
resurectia postum a suIletelor. In aceast lume, n care nu exist spatiu si n care timpul e
reversibil, Absolutul coboar att cit este necesar
pentru a se arta creaturilor sale E lumea n care spiritul capt densitate si densittile devin
diaIane. (Un alt platonician, de la Cambridge de data
aceasta, Henry More, vorbea - n secolul al XVH-lea - despre spissitudo spiritualis, Oetinger
discipol, din secolul al XlX-lea, al lui Bohme si
Swe-denborg, invoca acelasi univers intermediar prin termenul Geistleiblichkeit, caro
spiritualis, iar Swe-denborg nsusi si recolta ,inIormatiile"
dintr-o lume a ,aparentelor reale", apparentiae reales.)

Aceasta este lumea ingerilor.

Este ea o lume ,obiectiv"?

1. Nu, dac ,obiectiv" nseamn ,localizabil" Nu se poate spune unde se aIl aceast lume
imaginal" precizeaz Corbin. ,Cine a v:ut-o nu o
poate arta altora. De aceea i se mai spune si teritoriul lui non-unde (pers. N-kof-abad),
n sensul c nu te poti orienta spre el reIerindu-te la
coordonatele lumii geograIice sau astronomice."
2. Mundus imaginalis nu e o lume ,obiectiv" nici dac ,obiectivitatea" presupune
,exterioritatea autonom". Mundus imaginalis e la hotarul
care desparte exterioritatea de interioritate. Pentru a se maniIesta, ea are nevoie de aportul
imaginatiei vera, de
275
,activarea" unei Iacultti luntrice anume constituite pentru perceperea ei. Fr
interventia acestei Iacultti, lumea imaginal e o
simpl existent virtual, la Iel ca universul extern pentru un orb.

Este, atunci, lumea ngerilor, lumea imaginal, o lume ,subiectiv"?

1. Nu, dac ,subiectiv" nseamn ,nchipuit", ,imaginar", valabil doar n limitele unui
delir solitar. Imaginatio vexa nu e o
Einbildungskraft, o specie a inventivittii interioare; ea e mai curnd o Jor-
stellungskraft, o capacitate de a transIera invizibilul n
vizibil, de a pro-pune spiritului imagini revelatoare. Imaginatio vera nu e o Iacultate
fr obiect, o simpl surescitare a Ianteziei
individuale. Dimpotriv, asa cum simturile Iizice au un obiect (lumea sensibil) si asa
cum intelectul are un obiect (lumea ideilor),
imaginatio vera si aIl obiectul n mundus imaginalis. Mundus imaginalis, ca loc de
aparitie a Iormelor imaginale, are o cert
consistent ontologic si se oIer, ca atare, unei modalitti de cunoastere speciIice:
cunoaterea imaginativ, cu instrumentul ei
caracteristic: perceptia imaginal.
2. Lumea ngerilor nu e ,subiectiv" nici dac ,subiectiv" nseamn strict
,psihologic". Mundus imaginalis nu e un ,accident" al vietii
interioare, un Ienomen psihic. ,Viziunea" pe care o are un proIet e, desigur, viziunea
sa. Dar toti proIetii se ntlnesc ntr-un spatiu
comun al vi:iunii si, dac vorbesc ntre ei, stiu c vorbesc despre acelasi lucru. Spatiul
comun al viziunii e deci nu subiectiv, ci intersubiectiv
si, de Iapt, trans-subiectiv. Iat acelasi gnd, n Ior-
276
mularea unui cunoscut teolog german: ,Dac ngerii n-ar Ii dect expresia codiIicat a
unor procese inerente vietii noastre suIletesti,
atunci interesul nostru pentru ei n-ar Ii dect un Iel de a ne da n clusei n jurul eului
propriu, un sport pe ct de iubit, pe att de
periculos. De Iapt, ei nu snt nici obiecte, nici concepte, nici Ienomene psihice, ci o
realitate de un Iel special, care nu se las
exprimat dect n imagini si nu se poate desemna dect ntr-un limbaj mitic-
simbolic."10
Analogia vizual cea mai la ndemn pentru mundus imaginalis este universul
oglin:ii. Ca si Iormele din oglind, Iormele imaginale
snt un insolit amestec de evident si ineIabil. Oglinda receptioneaz si reIlect, Ir a
ncorpora. Ceea ce vedem n spatiul ei nu Iace
parte din substanta ei, dar nu s-ar putea vedea Ir transluciditatea acestei substante.
Imaginea din oglind e n alt spatiu dect noi, dar
nu intr n miscare dect prelungind miscarea noastr: se apropie de noi cnd ne
apropiem de ea si nceteaz s mai existe dac ncetm
s o mai privim. Totul e suspendat in apropierea de neatins a purei vizualitti. Cel
care se contempl n oglind - spune Ibn Arab -
stie c ceea ce vede nu e tocmai imaginea sa, dar nu poate nega c e totusi imaginea sa.
El stie, de asemenea, c imaginea nu e in
oglind, nici intre oglind si el. Ce vede el atunci? Ce este acest pozitiv-negativ,
existent-inexistent,
10 CI. D. Dr. Wilhelm Sthlin, ,Der Engel in unseren Tagen", n Begegnung mit Engeln, Otto Wilhelm Barth
Verlag GMBH, Miinchen, Planegg, 1956, pp. 69-92.
277
stiut-nestiut din oglind? E un ,paradox simbolic" - conchide Ibn Arab - prin care ni
se sugereaz n ce directie trebuie s cutm
sensul oricrei teoIanii. Relatia dintre optic, katoptric si angelologie e identiIicabil
att n spatiul european, ct si n cel oriental, ori
de cte ori e vorba de mistica luminii, de problema maniIestrilor divine si de ierarhia
lumilor necorporale. Lumea ngerilor - mundus
imaginalis -st ca o oglind ntre lumea lui Dumnezeu si lumea oamenilor, aducndu-
le pe amndou ntr-o nesperat contiguitate.
Lumea ngerilor aduce n acelasi plan ,vzutele si nevzutele" visibilia et invisibilia),
distantele ireconciliabile, dihotomiile.


in loc de conclu:ie.
ingerii i mgrita lui Balaam
Ca ,teorie a proximittii", angelologia poate deschide un domeniu de investigatie ct se
poate de Iertil pentru lumea de azi, o lume
care nu si-a gsit nc amplasamentul optim n intervalul dintre extreme. Evident, o
anumit utilizare a ratiunii si a bunului-simt poate
decide c a vorbi, azi, despre ngeri e o extravagant, o ncercare de a renvia legende.
Si e un Iapt c, pentru omul modern, ngerul e
rareori mai mult dect prilejul unui surs. ,n viata modern, spune un teolog
contemporan (Johannes Wag-ner), ngerul apare - chiar si
atunci cnd existenta lui nu e contestat, ca o Iiint aIlat n retragere; el seamn, ca
s recurgem la o metaIor, cu locuitorul
strvechi al unui tinut - cu indianul Americii de
278
Nord, de pild, care, alungat de pe propriettile sale, nu mai are nici o putere si trieste
n rezervatii. Sigur, e nc viu, se poate vorbi
cu el, se pot povesti multe despre ce a nsemnat el cndva, dar, n realitate, el nu mai e
pentru constiinta contemporan dect o
Iabul."11 Cum s-a ajuns aici? Ce ne lipseste pentru a regsi - dincolo de prejudecti -
interesul pentru mundus imaginalis? Dar poate
c nu ne lipseste ceva, ci ne prisosete ceva. Nu mai dispunem de simplitatea
Venerabilului Beda care, cnd ntrzia la Vigilae, si
nchipuia c ngerii privesc, nemultumiti, prin biseric si se ntreab: uiri est Beda?
Sntern mai rezonabili si mai maturi. Rezonabil si
matur e - ntr-un pasaj vechi-testamentar (Numeri, 22) - si Balaam, cel care, la
rugmintea moabitilor si mpotriva cuvntului lui
Dumnezeu, e gata s treac de partea dusmanilor poporului lui Israel. El si nse-ueaz
mgrita si porneste la drum. Pentru a-l opri,
Dumnezeu trimite n trei rnduri n ntmpinarea lui un nger. n trei rnduri, mgrita
lui Balaam vede ngerul si se opreste, n vreme
ce Balaam nu-l vede si si bate, contrariat, mgrita ndrtnic. Rezonabil si matur e
si Descartes, cnd nu mai accept angelologia
dect ca pe expresia unui scuzabil conIormism religios. Ceea ce nu l-a mpiedicat pe
Leib-niz s-si scrie monadologia pornind de la
cartea despre ngeri din Summa lui Toma d'Aquino. Poti Ii,
11 Johannes Wagner, ,Der Engel im Leben des modernen Menschen", n Die Engel in der Welt von heute,
Gesammelte AuIstze hrsg. von P. Theodor Bogler, O.S.B., Verlag
Ars Liturgica, Mria Laach, 1957, p. 11.
279
desigur, de partea lui Descartes. Dar ncercarea noastr se justiIic prin aceea c, din punctul
nostru de vedere, e preIerabil s Iii de partea lui
Leibniz, a Venerabilului Beda si a mgritei lui Balaam.


2. TABLOUL IERARHIILOR CERESTI
(n ordine descresctoare, dup Dionisie Areopagitul)
I. SERAFIMI
gr. Sspaifx, lat. Seraphim, germ. Seraphim, Ir. Seraphins, engl. Seraphim
Locuri1: Isaia 6,2-7 (dar snt citate ca reIerinte indirecte) si Numeri 21, 6; Deut. 8, 15; Ps. 104,
4; Isaia 14, 29;30, 6.
II. HERUVIMI
gr. Xspoofiifu, lat. Cherubim, germ. Cherubim, Ir. Cherubins, engl. Cherubim
Locuri: Gen. 3,24; Exodul 25,18; 2 Sam. 6,2; 22,11; Ps. 18,10; 80,1; 99,1; Isaia 37,16;
Ezechiel, 10.
III. SCAUNE (Tronuri)
gr. povoi, lat. Troni, germ. Throne, Ir. Trones, engl.
Thrones
Locuri: Coloseni 1,16.
1 Trimiterile la locuri nu snt exhaustive, ci orientative. N-am indicat terminologia ebraic a ierarhiilor, pentru c
echivalentele nu snt ntotdeauna usor de stabilit. Exist
Seraphim (pi. de la Saraf) si Kheruvim (pi. de la Keruv). Heruvimii snt ns asimilati, uneori, si ,Iiarelor ceresti"
Hayyoth). Pentru Tronuri, exist echivalentele posibile
Ofannim, Galgallin, Erelim sau Kisaoth. Pentru Domnii avem Hamshalim (sau Hashmallim), pentru Puteri -
Tarshishim, dar si Malakim, iar pentru Stpnii - Elohim, sau
Ishim. nceptoriile s-ar putea echivala cu Srim, ngerii propriu-zisi Iiind Malakim. CI. Gustav Davidson, A
Dictionary ofngels, including thefallen angels, The Free Press,
Collier Macmillan Publishers, 1967. Multumim, pentru cteva sugestii, dnei Madeea Ssn Axinciuc.
281
IV. DOMNII (Dregtorii)
gr. Kvpioxris", lat. Dotninationes, germ. Herrschaften, Ir. Seigneuries Dominations), engl.
Dominions Lords) Locuri: EIeseni 1, 21; Coloseni
1,16.
V. PUTERI
gr. Avvfueig, lat. Jirtutes, germ. Mchte Tugenden), Ir. Puissances-Jertus, engl. Jirtues
Locuri: Romani 8, 38; EIeseni 1, 21.
i
VI. STAPINII (Stpniri)
gr. Eooaiai, lat. Potestates, germ. Gewalten Obrigkeiteri),
Ir. Puissances-Authorites, engl. Powers Authorities)
Locuri: EIeseni 1, 21; Coloseni 1,16; 2,10.
VII. NCEPTORII (Cpetenii)
gr. Ap/ai, lat. Principatus, germ. Fiirstentumer, Ir. Principautes Archontes), engl.
Principalities Locuri: Romani 8, 38; EIeseni 1, 21; Coloseni
1,16; 2,10.
'III. ARHANGHELI
gr. ApxyysXoi, lat. Archangeli, germ. Er:engel, Ir.
Archanges, engl. Archangels
Locuri: 1 Tesaloniceni, 4,16; Iuda, 9.
IX. NGERI
gr. Ayysoi, lat. Angeli, germ. EngeZ, Ir. nges, engl.
282
Locuri: Frecventa termenului, mai ales n ambianta neotestamentar, ne dispenseaz de
trimiteri speciIice (cI. prezenta ngerilor n episoadelecheie
ale vietii lui Iisus, de la nastere pn la nltare).
Not
Schema lui Dionisie e preluat si de Toma d'A-quino. Foarte aproape de modelul dionisian e
si schema lui Grigorie cel Mare, cu deosebirea c
apare o rocad ntre pozitiile V si VII (nceptoriile lui Dionisie stau, la Grigorie, pe locul
Puterilor si invers). Scheme diIerite mai apar la SI.
Ambrosie, SI. Iero-nim (cu doar sapte trepte), Isidor de Sevilla, Ioan Damaschinul (rocad
ntre pozitiile V si VI) etc.
W
lui.