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JEAN-MARC GOGLIN

LA LIBERT HUMAINE CHEZ THOMAS DAQUIN


tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

THSE DE DOCTORAT EN SCIENCES DES RELIGIONS


SOUS LA DIRECTION DE MONSIEUR LE PROFESSEUR OLIVIER BOULNOIS COLE PRATIQUE DES HAUTES TUDES
SECTION DES SCIENCES RELIGIEUSES

2010

REMERCIEMENTS

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Tout dabord, il mest un honneur de remercier Monsieur le Professeur Olivier Boulnois, Directeur dtudes lcole Pratique des Hautes tudes, pour avoir accueilli cette recherche, lorigine personnelle, dans un cadre universitaire. Ce devoir de remerciement se meut en sincre gratitude pour avoir si magistralement su guider et encourager la fois la recherche et, surtout, son auteur. Puis, il mest un devoir de remercier celles et ceux qui, par leurs remarques, leurs questions, leur savoir, ont permis denrichir ce travail, et, notamment le R. P. Gilles Berceville o. p. (Professeur de thologie, Institut Catholique de Paris) ; Bernard Chambr (Lettres classiques, Val-de-Reuil) ; Eric Doudoux (Philosophie, Val-de-Reuil) ; Nicole ly (Histoire des religions, Brest) ; le R. P. Grard Guitton o. f. m. (Orsay) ; Raphal Legoy (Histoire des sciences, Universit du Havre) et Benot Morin. Il mest encore ncessaire de remercier celles et ceux qui, logistiquement, ont permis la ralisation de cette recherche : le personnel de la Bibliothque du Saulchoir (Paris), de lInstitut Catholique de Paris et du Centre Thologique Universitaire de Rouen pour leur disponibilit ; Jean-Paul Turpin, Proviseur du Lyce Marc-Bloch de Val-de-Reuil, pour avoir accept dallger mon service ; Maryvonne Goglin, pour la gestion de mes sjours parisiens et, surtout, Marie-Gabrielle ly-Goglin, pour la gestion du quotidien et son soutien constant. Enfin, il mest ncessaire de remercier celles et ceux qui, patiemment, relecture aprs lecture, ont traqu, sans concession, rptitions et fautes de frappe, et en particulier Florence Coulombel ; Jean-Louis Goglin et Jrg Schller. En dernier, je remercierai mes enfants Franois, Paul et Julien davoir support les absences longues et rptes de leur Papa.

LISTE DES ABRVIATIONS


Revues.

A.H.D.L.M.A.= Archives dHistoire Doctrinale et Littraire du Moyen ge, Paris. E.T.L.= Ephemerides Theologicae Lovaniensis, Louvain. R.P.A.M.= Recherches de philosophie ancienne et mdivale, Paris. R.P.L.= Revue Philosophique de Louvain, Louvain. R.S.P.T.= Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, Paris. R.S.R.= Recherches de Sciences Religieuses, Strasbourg. R.T.= Revue Thomiste, Toulouse. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 R.T.A.M.=Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale, Paris. F.Z.P.T.= Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, Fribourg. Collections. P.L.=Patrologie Latine, d. Migne.

INTRODUCTION

Pour le christianisme, la libert constitue indniablement un lment ncessaire lhomme en tant quil lui appartient de conqurir son salut. Sil est impensable un chrtien de le nier, plus difficile est de conceptualiser ce qui apparat comme une donne indubitable de la foi. Thomas dAquin (1224/5-1274), frre prcheur et matre en thologie, sest attel cette tche. Au XIIIe sicle, la querelle thologique qui a oppos Augustin dHippone au moine Plage et ses disciples au sujet du lien entre la grce divine et le libre arbitre humain est dj tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 loin1. La thorie augustinienne sest impose lors du second concile dOrange de 5292 et a t ratifie par le pape Boniface II en janvier 531. Anselme de Cantorbry, au XIe sicle, Bernard de Clairvaux, au XIIe sicle, ont, chacun leur manire, rfut de nouveau la thorie plagienne. Pourtant, Thomas dAquin est amen rtudier avec prcision le thme de la libert de lhomme. En effet, deux lments bouleversent, depuis le XIIe sicle, les concepts intellectuels traditionnels : lmergence de la conscience de soi et de son individualit 3, et, surtout, lentre des crits philosophiques grco-arabes en Occident 4. En effet, aprs 1150, partir de Tolde5 et de Palerme, de nouveaux traits sur la cosmologie, la physique 6, la

Pour une prsentation de la querelle contre Plage et ses disciples : J.-M. SALAMITO, Les Virtuoses et la

multitude. Apects sociaux de la controverse entre Augustin et les plagiens, Paris, 2005.
2

Les canons des conciles mrovingiens, J. Gaudemet, B. Basdevent d., Paris, 1989, p. 92-99. Pour une

prsentation des dbats : O. PONTAL, Histoire des conciles mrovingiens, Paris, 1989, p. 92-99.
3

Sur ce thme : J. F. BENTON, Consciousness of Self and Perception of Individuality , in R. L. Benson, G.

Constable dir., Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Oxford, 1982, p. 263-275.
4

Sur la transmission de la philosophie grecque du monde grec au monde arabo-musulman : D. GUTAS, Pense

grecque, culture arabe. Le mouvement de traduction grco-arabe Bagdad et la socit abbasside primitive (IIe-IVe/VIIIe-Xe sicles), Paris, 2005 ; A. BADAWI, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris, 1987.
5

C. DANCONA dir., Storia della filosofia nellIslam medievale, t. 2, Torino, 2005, p. 783-831 : La

trasmissikone della filosofia araba dalla Spagna musulmana alle universit del XIII secolo .
6

La Physique dAristote est traduite par Jacques de Venise, puis par Grard de Crmone, Michel Scot, et enfin

par Guillaume de Moerbeke. Sur limpact de la Physique au XIIe sicle : T. RICKLIN, Die Physica und der Liber de Causis im 12. Jahrhundert, Freiburg, 1995.

mtaphysique, la psychologie1 et lthique2 sont traduits de larabe3 en latin. Alors que le monde latin dut longtemps se contenter seulement des uvres logiques dAristote4, le corpus aristotlicien est connu en quasi-totalit au dbut du XIIIe sicle 5. Limpact est dautant plus important que les oeuvres dAristote sont accompagnes de gloses, commentaires et traits dauteurs se rclamant de lui, dauteurs grecs, tels Alexandre dAphrodise, Ammonius, Themistius, Simplicius, arabo-musulmans, tels Avicenne 6 et Averros7, juifs tel Mamonide, et mme byzantins, tels Michel dphse et Eustrate de Nice. Parfois remarquables, parfois imparfaites, car souvent traduites de larabe en langue vernaculaire puis de la langue vernaculaire en latin8, dotes parfois de passages apocryphes, de mauvaises interprtations et dimprcisions terminologiques, ces traductions offrent une nouvelle conception du monde
1

Le trait De lme dAristote est traduit dabord par Jacques de Venise puis par Michel Scot et, enfin, par

Guillaume de Moerbeke.

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Lthique Nicomaque prsente la philosophie pratique selon Aristote. Lthique est destine lducation

des hommes vertueux. Lthique est connue progressivement, par des traductions successives. Les Livres II et III sont traduits la fin du XIIe sicle par un anonyme (translatio vetus). Les Livres I et des fragments des Livres II et X sont traduits au dbut du XIIIe sicle (translatio nova). Robert Grosseteste traduit lensemble vers 1246-1247. Cette traduction est soit faite directement sur le grec, soit une rvision de lancienne traduction complte . Elle comporte nanmoins un certain nombre derreurs dues au manuscrit grec de base. Une rvision est faite, en deux tapes, par Guillaume de Moerbeke, entre 1250, pour leditio minor, et 1260, pour la recensio recognita. J. BRAMS, The Revised Version of Grossetestes Translation of the Nicomachean Ethics , in Bulletin de Philosophie Mdivale, 36, 1994, p. 45-55 ; Guillaume de Moerbeke et Aristote , in J. Hamesse, M. Fatori d., Rencontres de cultures dans la philosophie mdivale. Traductions et traducteurs de lantiquit tardive au XVe sicle, Louvain-la-Neuve-Cassino, 1990, p. 320-322.
3

A DE LIBERA, in La philosophie mdivale, Paris, 1998, 3e d., p. 73-75, fournit la liste des principales uvres dAristote. Pour une prsentation du corpus arabe : F. E. PETERS, Aristoteles

traductions en arabe des


4

arabus. The Oriental Translations and Commentaries on the Aristotelian Corpus, Leyde, 1968. Soit par les traductions de lIsagoge, un rsum dun trait sur les universaux rdig par Porphyre, du De

interpretatione et des Catgories, deux opuscules placs au dbut de lOrganon, soit par les propres commentaires des Premiers Analytiques, des Topiques et des Rfutations sophistiques, effectus par Boce au VIe sicle. Sur les oeuvres, les traductions de Boce et leur impact : M. GIBSON, Boethius, his Life, Thought and Influence, Oxford, 1981.
5

R. BRAGUE, Lentre dAristote en Europe , in R. Faloci d., Aristote, lcole de Chartres et la cathdrale,

Chartres, 1997, p. 73-79 ; J. BRAMS, La riscoperta di Aristotele in Occidente, Milano, 2003.


6 7 8

Cf : D. GUTAS, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden, 1988. Cf : C. BAFINI, Averroes and the Aristotelian Heritage, Napoli, 2004. Sur cette mthode de traduction : A. RUCQUOI, Les traductions deux interprtes, darabe en langue

vernaculaire et de langue vernaculaire en latin , in Traduction et Traducteurs au Moyen ge, Paris, 1989, p. 193-206.

qui bouleverse les conceptions chrtiennes1. Les thologiens latins doivent dsormais faire face deux conceptions diffrentes de lhomme : celle dAugustin dHippone et celle dAristote. Le monde latin hrite dun conflit qui a dj secou le monde arabe confront, partir du VIIIe sicle2, au noplatonisme3 : le conflit sur la libert de lhomme4. En consquence, Thomas, membre de lordre des frres prcheurs, dont lune des fonctions voulues par le fondateur Dominique de Guzmn, est de lutter contre les erreurs , et matre en thologie, notamment dans la prestigieuse universit de Paris, dveloppe une uvre varie dans laquelle le thme de la libert humaine est abondamment trait :
uvres universitaires 1252-1257 : Scriptum super libros Sententiarum. 1256-1259 : Quaestiones Disputatae De Veritate : q. 22, q. 24. uvres personnelles uvres prparatoires Ecrits de circonstances Commentaires scripturaires

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Avant 1260-1265 : Quaestiones Disputatae De Potentia. 1265-1266 : Quaestiones Disputatae De anima. Summa contra Gentiles. Super Iob.

C. H. LOHR, The medieval interpretation of Aristotle , in N. Kretzmann et alii d., The Cambridge History

of Later Medieval Philosophy, Cambridge, 1982, p. 80-98.


2

M. FAKHRI, Histoire de la philosophie islamique, Paris, 2007 rd., p. 66 : Les sources les plus anciennes

reconnaissent que le premier problme abstrait autour duquel sengagrent les premires controverses thologiques fut la question du libre arbitre et de la prdestination (qadar) .
3

M. FAKHRY, Histoire de la philosophie islamique, Paris, 2007 rd., p. 43-54 : Elments noplatoniciens :

La Thologie dAristote apocryphe et le Livre des Causes .


4

Sur ce point : C. DANCONA dir., Storia della filosofia nellIslam medievale, t. 1, Torino, 2005, p. 131-136 :

La libert e la responsabilit delluomo . Pour une prsentation des diffrentes thories relatives lacte humain : R. ARNALDEZ, LHomme selon le Coran, Paris, 2002 ; D. GIMARET, Thories de lacte humain en thologie musulmane, Paris, 1980 ; W. M. WATT, Free Will and Predestination in Early Islam, London, 1948 ; C. BOUAMRANE, Le problme de la libert humaine dans la pense musulmane (Solution Mutazilite), Paris, 1978.

1267-1268 :

De iudiciis astrorum.

v. 12691272 :

Summa theologiae : Prima Pars.

Sententia Libri De anima.

1270 :

Quaestiones Disputatae De Malo : q. 6.

Sententia Libri Ethicorum.

De unitate intellectus contra averroistas.

1271 :

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Summa theologiae : Prima Secunda Pars.

Lensemble du corpus thomasien peut sembler contradictoire 1 :

uvres de

thologie systmatique, commentaires bibliques, commentaires philosophiques, traits de circonstances Pourtant, chaque fois, Thomas tente de prsenter la libert humaine de manire univoque. La consultation du lexique de R. J. Deferrari et de M. I. Barry relve les usages nombreux des termes electio 2, liber 3, liberalis 4, libero 5, libertas 6, liberum arbitrium 7, voluntarius 8 et voluntas 1. La consultation de lIndex

Selon le qualificatif employ par M. CORBIN au sujet du corpus de textes tudiant le libre arbitre, in Du libre

arbitre selon S. Thomas dAquin, Paris, 1992, p. 4-7 : Un dossier contradictoire .


2 3 4 5 6

R. J. DEFERRARI et M.-I .BARRY, A Lexicon of S .Thomas, Baltimore, 1949, p. 356. Ibid, p.634-635. Ibid, p. 635. Ibid, p. 635-636. Ibid, p. 636. Il est cit 106 fois dans le commentaire sur les Sentences ; 37 fois dans le De Veritate ; 9 fois dans

la Summa contra Gentiles ; 10 fois dans la Prima Pars ; 10 fois dans la Prima Secundae Pars ; 8 fois dans le De Malo ; 10 fois dans le commentaire de lptre aux Galates.
7

Cit 287 fois dans le commentaire sur les Sentences ; 285 fois dans le De Veritate ; 28 fois dans la Summa

contra Gentiles ; 33 fois dans le De Malo.


8

R. J. DEFERRARI et M.-I .BARRY, A Lexicon of S. Thomas, Baltimore, 1949, p. 1178-1179.

thomisticus indique que Thomas a cit 10 496 fois le terme de voluntas , 7623 le verbe velle , 1584 fois le terme voluntarium , 2394 fois le terme appetitus , 1751 fois le terme appeto , 848 fois le terme appetitivus , 717 fois le terme appetibile 2 Il utilise mme lexpression de voluntas libera 3. Thomas construit son concept partir de ces notions prcises quil explique, transforme, articule Depuis le renouveau thomiste, la fin du XIXe sicle, les tudes philosophiques et historiques portant sur les uvres du matre dominicain se sont multiplies 4. Une consultation des diffrents rpertoires bibliographiques rcents suffit pour sen convaincre 5. Quels aspects de sa pense nont pas t tudis, que ce soit du point de vue systmatique ou historique ? Que reste-t-il analyser dun thme aussi essentiel que celui de la libert humaine ? Pourtant, la lecture des uvres thomasiennes entrane de multiples questions. La plupart des tudes historiques ou thologiques lie la libert de lhomme laction tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 divine. B. Lonergan la tudie par rapport la grce divine 6. C. Bermudez la tudie par rapport la grce et la prdestination7. J.-P. Arfeuil la tudie par rapport la providence divine8. J. F. Wippel1 et H. G. Goris2 lont tudie par rapport la prescience divine. M.

Ibid, p. 1179-1182. Thomas lutilise 1068 fois dans le commentaire sur les Sentences ; 626 fois dans le De

Veritate ; 265 fois dans la Summa contra Gentiles ; 282 fois dans le De Malo ; 4 fois dans le Contra averroistas ; 568 fois dans la Ia-IIae Pars.
2 3

R. BUSA, Index thomisticus, C.-D.-rom, 1996. Cite 4 fois dans le commentaire sur les Sentences ; 1 fois dans le De Potentia (q. 10, a. 2, arg. 5) ; 3 fois dans

la Catena aurea.
4

J. INGLIS, dans son tude Freiheit, libert, or Free Choice : The recovery of Aquinas after 1848 as

interpretation or misinterpretation , in P. van Geest, H. Goris, C. Leget d., Aquinas as authority, UtrechtLeuven, 2002, p. 109-116, relve que lintrt pour la thorie thomasienne de la libert humaine renat au XIXe sicle, dans le contexte des rvolutions de 1848. Par exemple : J. KLEUGTEN, Theologie der Vorzeit, 3 vol. Mnster, 1853-1860, vol. 1, p. 229 ; p. 247.
5

Plusieurs rpertoires bibliographiques sont la disposition de lhistorien dont : E. ALARCN et alii,

Bibliographia thomistica. 1491-2002, Pampelona, 2005.


6

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005

rd, p. 444 : Another notable point is that St Thomas did not work on the problem of liberty in isolation from the problem of its relations with grace .
7

C. BERMUDEZ, Predestinazione, grazia e libert nei commenti di san Tommaso alle lettere di san Paolo ,

in Annales theologici, 4, 1990, p. 399-421.


8

J.-P. ARFEUIL, Le dessein sauveur de Dieu. La doctrine de la prdestination selon Thomas d'Aquin , in

R.T., 74, Toulouse, 1974, p. 591-641. Il tudie successivement deux points : p. 601 : la providence divine ; p. 613 : Dieu comme dterminant ou dtermin. Concernant la libert humaine, il tudie : p. 615 : la motion divine

Corbin a tudi la notion de libre arbitre selon Thomas, notamment en rapport avec la nature3 et la grce4. Dautres tudes ont une approche philosophique. Certaines recherches ont abord ce thme de manire psychologique. Parmi celles-ci, certaines ont tudi le rle des puissances de lme dans lacte libre. O. Lottin a cherch dfinir la notion thomasienne de libre arbitre5. J. Laporte a tent de prciser la notion de libre arbitre et le rle de lintention dans le libre choix6. F. Bergamino a tudi le lien entre la raison et le libre choix 7. D. M. Gallagher a essay de prciser le rle du jugement dans le libre choix8. L. Dewan a tent de dgager les causes du libre choix9. Dautres recherches ont tudi la volont. M. Pion a tent de montrer comment la volont est la cause et la matresse des actes humains10. T. Alvira a tent de dfinir avec prcision les diffrentes volonts prsentes par Thomas, la volont de nature et la volont de raison11. A. A. Robiglio a tudi la notion de vouloir et de velleitas en lien avec lanthropologie du Christ 12. Dautres tudes ont tent de prciser les rapports entre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lintellect et la volont afin de prciser la puissance qui confre la libert. R. GarrigouLagrange13 et R. Laurer1 ont accord la primaut lintellect. M. Wittmann2, K.
et la causalit cre ; p. 623 : la motion divine et la libert humaine ; p. 631 : la grce divine et la libert humaine.
1

J. F. WIPPEL, Metaphysical Themes in Thomas Aquinas, Washington D. C., 1984, p. 243-270 : Divine

Knowledge, Divine Power and Human Freedom .


2

H.-J. GORIS, Free Creatures of an Eternal God. Thomas Aquinas on Gods Infaillible Foreknowledge and

Irrestible Will, Utrecht-Leuven, 1996.


3 4 5 6

M. CORBIN, Du libre arbitre selon S. Thomas d'Aquin, Paris, 1992, p. 7-13 : Nature et libert . Ibid, p. 37-43 : Nature et grce . O. LOTTIN, Le libre arbitre chez saint Thomas dAquin , in R.T., 12, 1929, p. 400-430. J. LAPORTE, Le libre arbitre et lattention selon S. Thomas , in Revue de Mtaphysique et de Morale, 38,

1931, p. 61-73 ; 39, 1932, p. 199-223 ; 41, 1934, p. 25-57.


7 8

F. BERGAMINO, La razionalit e la libert della scelta in Tommaso dAquino, Roma, 2002. D. M. GALLAGHER, Free Choice and Free Judgement in Thomas Aquinas , in Archiv fr Geschichte

Philosophie, 76, 1994, p. 247-277.


9

L. DEWAN, St Thomas and the Causes of Free Choic , in Acta Philosophica, 8, 1999, p. 87-96. M. PINON, The Nature and the Causes of the Psychological Freedom or Psychical Mastery of the Will over

10

its Acts in the Writings of St. Thomas, Thesis, Manila, 1975.


11

T. ALVIRA, Naturaleza y Libertad, estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y voluntas ut

ratio, Pamplona, 1985.


12

A. A. ROBIGLIO, Limpossibile volere. Tommaso dAquino, i tomisti e la volont, Milano, 2002, p. 3-42 :

La struttura delle volizioni alla luce di Summa theologiae, III, q. 18 .


13

R. GARRIGOU-LAGRANGE, Intellectualisme et libert chez Saint Thomas , in R.S.P.T., 1, 1907, p. 641-

673 ; 2, 1908, p. 5-32.

Riensenhuber3, D. Welp4, A. Giannatiempo5, A. W. J. Harper6 et H.-M. Manteau-Bonamy7 ont accord la primaut la volont. M. Wittmann fait mme de Thomas un volontariste 8. Dautres tudes ont abord ce thme de manire mtaphysique. B. J. Shanley la tudie en lien avec la causalit divine9. O. Lottin10 et G. Montanari ont essay de prciser larticulation entre la libert humaine et la motion divine. G. Montanari semploie notamment prciser larticulation entre la motion divine et la volont humaine11. M. R. Fischer a tudi le rapport entre la libert humaine et lordonnancement au Bien12. Quelques tudes ont prsent la libert comme cosmologique ou thique. .-H. Wber a tudi le rle des vertus dans lagir libre13. J. I. Murillo a tudi le rle des habitus dans la libert1. Le constat simpose. Mme

R. LAUER, St Thomass Theory of Intellectual Causality in Election , in The New Scholaticism, 28, 1954,

p. 297-319.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

M. WITTMANN, Die Lehre von der Willensfreiheit bei Thomas von Aquin , in Philosophisches Jahrbuch,

40, 1927, p. 170-188 ; p. 285-305.


3

K. RIESENHUBER, Die Transzendenz der Freiheit zum Guten : Der Wille in der Anthropologie und

Metaphysik des Thomas von Aquin, Mnchen, 1971 ; The Bases and Meaning of Freedom in Thomas Aquinas , in Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 48, 1974, p. 99-111 ; Der Wandel des Freiheitsverstndnisses von Thomas von Aquin zur frhen Neuzeit , in Rivista di Filosofia Neoscolastica, 66, 1974, p. 946-974.
4 5

D. WELP, Willensfreiheit bei Thomas von Aquin, Fribourg, 1969. A. GIANNATIEMPO, Sul primato trascendentale della volont in S. Tommaso , in Divus Thomas, 74,

1971, p. 131-137.
6 7

A. W. J. HARPER, St. Thomas and Free Will , in Indian Philosophical Quarterly, 7, 1979, p. 93-99. H.-M. MANTEAU-BONAMY, La libert de l'homme selon Thomas d'Aquin. La datation de la Question

Dispute De Malo , in A.H.D.L.M.A., 46, 1979, p. 7-34.


8

M. WITTMANN, Die Lehre von der Willensfreiheit bei Thomas von Aquin , in Philosophisches Jahrbuch,

40, 1927, p. 304-305.


9

B. J. SHANLEY, Divine Causation and the Human Freedom in Aquinas , in American Catholic

Philosophical Quaterly, 72, 1998, p. 447-457.


10

O. LOTTIN, Libert humaine et motion divine de s. Thomas dAquin la condamnation de 1277 , in

R.T.A.M., 7, 1935, p. 52-69 ; p. 156-173.


11

G. MONTANARI, Determinazione e libert in san Tommaso dAquino, Roma, 1962, p. 1-30 : c. 1 :

Lazione divina negli agenti creati ; p. 31-37 : c. 2 : Lagire della creatura in quanto specifica e determina lazione divina ; p. 38-89 : c. 3 : Lazione divina nellagire della volonta quanto alexercizio dellato ; p. 90-104 : Azione divina e specificazione dellato della volonta .
12

M. R. FISCHER, El orden al Bien y la libertad humana , in Revista Patristica et Mediaevalia, vol. 7, 1986,

p. 65-82.
13

.-H. WBER, Lenchanement vertu-libert , in Angelicum, 54, 1977, p. 377-393.

lorsquelles annoncent ouvertement traiter du thme de la libert humaine, ces tudes nont tudi le thme de la libert humaine que sous un seul angle ou dans le cadre dune seule uvre. Mme B. Mondin, dans son Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso dAquino, ne prsente aucun article sur la libert selon Thomas. Il se contente den faire une proprit de la volont2. Deux tudes proposent une solution. Une analyse de la problmatique est propose par S. Pinckaers. Celui-ci prsente une tude dans laquelle il a rpertori lensemble des thmes lis la libert humaine : les inclinations naturelles, la libert de qualit et la fin ultime 3, la raison et la volont associes dans le choix et le prcepte4, la perfection de lagir 5, les prceptes mis au service des vertus6, le pch7. Mme sil se limite aux thmes lis la libert humaine selon une optique morale, il insiste sur la ncessit de mettre ces thmes en relation. Son analyse permet de faire du concept de libert un concept la fois englobant et structurant. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Une premire bauche est propose par J.-C. Salvat8. Cependant, si elle prend en compte lvolution de la pense thomasienne, elle demeure essentiellement centre sur son aspect moral. Or, la notion de libert nest pas une notion morale par essence. Elle est une ide sans essence . Comme Robert Fossier la rsum: la libert est aux temps mdivaux comme en dautres, bien difficile cerner et sources dinterprtations opposes. On rappellera dabord que la libert est une notion sans contenu effectif (). Il nexiste que des liberts, ce qui ouvre toutes les nuances ; cependant, des expressions comme demi libre sont proscrire : on est plus ou moins libre, mais par rapport aux autres et alors pleinement 9. La libert se manifeste de manire ontologique, mtaphysique, physique, psychologique ou encore thique.

J. I. MURILLO, Habito y libertad , in B. C. Bazn, E. Andujar, L. G. Sbrorchi d., Les philosophies morales

et politiques au Moyen Age, II, New York-Ottawa-Toronto, 1995, p. 281-285.


2

B. MONDIN, Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso dAquino, p. 667 : Propriet della

volont : libert .
3

S. PINCKAERS, Libert et prceptes dans la morale de saint Thomas , in L. Elders et K. Hedwig dir., Lex et

libertas. Freedom and law according to St. Thomas Aquinas, Rome, 1987, p. 19-20.
4 5 6 7 8 9

Ibid, p. 20-21. Ibid, p. 21. Ibid, p. 21-22. Ibid, p. 22-24. J.-C. SALVAT, La libert dans la morale de saint Thomas dAquin, Mmoire de Licence, Fribourg, 1989. R. FOSSIER, Libre (Homme) , in Dictionnaire du Moyen Age, Paris, 2002, p. 832.

Thomas sinscrit dans une tradition. Ses sources commencent tre bien connues. O. Lottin sest dj employ les prciser propos du thme du libre arbitre 1. Frre prcheur, lAquinate puise dans les sources scripturaires. tudiant en thologie, il lit et commente les Sentences de Pierre Lombard qui rpertorient lensemble des grands thmes thologiques. Thologien, il accde aux grands traits sur la libert humaine dAugustin, dAnselme et de Bernard. De manire directe ou indirecte2, Thomas accde des sources patristiques3 aussi bien latines, tel Boce4, que grecques5, tels Denys lAropagite6, Jean Damascne ou Nmsius dmse7. Que doit-il ces deux traditions thologiques qui ne dfinissent pas la libert de manire parfaitement identique ? Matre luniversit, le dominicain est confront aux nouvelles traductions des uvres dAristote et de leurs commentaires grecs, arabes8, juifs et byzantins. Il est essentiellement confront quatre familles de philosophies, laristotlisme, le noplatonisme, le stocisme9 et lpicurisme, selon lidentification et la classification tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1 2

O. LOTTIN, La thorie du libre arbitre de saint Anselme jusqu saint Thomas dAquin, Louvain, 1929. H.-F. DONDAINE, Les scolastiques citent-ils les Pres de premire main ? , in R.S.P.T., 36, 1952, p. 231-

243.
3 4 5

G. BERCEVILLE, Lautorit des Pres selon Thomas dAquin , in R.S.P.T., 1, 2007, p. 129-144. R. MAC INERNY, Boethius and Thomas Aquinas, Washington, 1990. G. EMERY, St Thomas dAquin et lOrient chrtien , in Nova et Vetera, 74/4, 1999, p. 19-36 ; G. BARDY,

Sur les sources patristiques grecques de St. Thomas dans la Ie partie de la Somme thologique , in R.S.P.T., 12, 1923, p. 493-502.
6 7 8

D. BURRELL, I. MOULIN, Albert, Aquinas and Dionysius , in Modern Theology, 24/4, 2008, p. 633-649. E. DOBLER, Indirekte Nemesiuszitate bei Thomas von Aquin, Freiburg, 2002. L GARDET, Saint Thomas et ses prdcesseurs arabes , in St. Thomas Aquinas. 1274-974. Commemorative

studies, Toronto, 1974, p. 417-448 ; A. N. NADER, lments de la philosophie musulmane mdivale dans la pense de saint Thomas dAquin , in A. Zimmermann d., Thomas von Aquin. Werk und Wirkung in Licht neurer Forsehungen, Berlin-New York, 1988, p. 161-174.
9

Il nest pas ais didentifier les stociens utiliss par Thomas. Il ne cherche jamais diffrencier ni les stociens

ni les diffrences de doctrines. Seul Snque est une source directe. Ces stociens influencent surtout la philosophie morale de Thomas. Sur les traductions des uvres stociennes en latin au XIIIe sicle : G.

VERBEKE, The Presence of Stoicism in Medieval Thought, p. 16-19. Sur linfluence du stocisme dans la pense de Thomas : G. VERBEKE, Saint Thomas et le stocisme , in P. Wilpert d., Antike und Orient im Mittelalter, Berlin, 1962, p. 48-68 ; M. SPANNEUT, Influences stociennes dans la pense morale de saint Thomas dAquin , in L. Elders, K. Hedwig d., The Ethics of St Thomas Aquinas, Vaticano, 1984, p. 50-79 ; K. RAND, Cicero and the Courtroom of St Thomas Aquinas, Milwaukee, 1946 ; J. VANTEENKISTE, Cicero nellopera di San Tommaso , in Angelicum, 36, 1959, p. 343-382.

effectues par les mdivaux eux-mmes1. Outre Aristote2, il est confront notamment aux uvres dAvicenne, Averros3 et Mamonide4. Il leur doit des problmes philosophiques quil insre dans sa thologie5. En consquence, sa thorie de la libert humaine est marqu par laristotlisme. Mais peut-on souponner Thomas de proposer une thorie qui serait trop marque par la philosophie naturelle au dtriment des donnes scripturaires6 ? Thomas enseigne dans une institution, luniversit7, o il est confront un

encadrement des savoirs : des mesures prcisent la fois ce quil faut enseigner et ce quil ne faut pas enseigner. Aussi, bachelier, lAquinate hrite-t-il des premires ractions institutionnelles hostiles aux uvres dAristote. En 1210, le synode de Sens, runi sous la

direction de larchevque Pierre de Corbeil, condamne certains matres, dont Amaury de Bne8 et David de Dinant1, pour leurs crits panthistes, perus comme inspirs dAristote2, et tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Les philosophes assimils aux picuriens sont : Thals, Anaximandre, Hraclite, Empdocle, Dmocrite,

Leucippe, Caecina, Attale, Hsiode et/ou Homre, picure ; les philosophes assimils aux stociens sont : Pythagore, Herms Trismgiste, Socrate, Platon, Speucippe et les Acadmiciens ; les philosophes assimils aux aristotliciens sont : Anaxagore, Aristote, Alexandre dAphrodise, Thophraste, Porphyre, Albubacher et/ou Avempace, Avicenne, Algazel et Averros. Sur cette classification : A. DE LIBERA, picurisme, stocisme, aristotlisme. Lhistoire de la philosophie vue par les Latins (XIIe-XIIIe sicle) , in A. Hasnawi, A. ElamraniJamal, M. Aouad d., Perspectives arabes et mdivales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, Louvain-Paris, 1997, p. 343-364.
2 3

L. ELDERS, Saint Thomas dAquin et Aristote , in R.T., 88, 1988, p. 357-376. Pour une recension des 500 citations dAverros dans l uvre de Thomas : C. VANTEENKISTE, San

Tommaso dAquino ed Averro , in Rivista degli studi orientali, Roma, 32, 1957, p. 585-663. Pour une prsentation de lutilisation dAverros et des critiques de Thomas : L. ELDERS, Averros et saint Thomas dAquin , in Doctor Communis, 45, 1992, p. 46-56 ; A. PAVLOVIC, Saint Thomas et son attitude lgard dAverros , in Synthesis Philosophica, 7, 1992, p. 303-315.
4

A. WOHLMAN, Thomas dAquin et Mamonide. Un dialogue exemplaire, Paris, 1988 ; id., Thomas dAquin et

Mamonide. Un dialogue impossible, Fribourg, 1995 ; R. IMBACH, Alcune precisazioni sulla presenza di Maimonide in Tommaso dAquino , in Studi 1995, Roma, 1995, p. 48-64.
5

L.-J. BATAILLON, Problmes philosophiques dans les

uvres thologiques , in Lenseignement des

disciplines la Facult des arts (Paris et Oxford, XIIIe-XIVe sicle), O. Weijers, L. Holtz d., Turnhout, 1997, p. 445-453.
6 7

Comme la suggr M. CORBIN, dans son tude Du libre arbitre selon St. Thomas dAquin, Paris, 1992, p. 42. Pour un aperu du fonctionnement universitaire : R. IMBACH, Universit , in Dictionnaire du Moyen Age,

Paris, 2002, p. 1420-1421.


8

Sur ce point : G. C. CAPELLE, Autour du dcret de 1210, t. 3 : Amaury de Bne. Etude sur son panthisme

formel, Paris, 1932 ; P. LUCENTINI, Leresia di Almarico , in W. Beierwaltes d., Eriugena redivivus, Heidelberg, 1987, p. 174-191.

et interdit la lecture, tant publique que prive, des livres naturels dAristote et de ses commentateurs, sous peine dexcommunication3. Les thories du De anima, de lthique, de la Physique et de la Mtaphysique sont vises4. Si certains matres en thologie, tel Simon de Tournai, sont influencs par le nouvel Aristote, la plupart, tel Prvotin de Crmone, chancelier de luniversit de 1201 1210, sont opposs lenseignement des uvres dAristote5. En

1215, la rcente universit de Paris, par le biais des statuts crs par le cardinal-lgat Robert de Couron, interdit lenseignement des uvres dAristote, hormis les oeuvres logiques6.

Cette mesure, qui ninterdit pas de lire Aristote, mais seulement de le prendre pour support dun cours quil soit particulier ou public, est limite dans lespace et dune efficacit relative7. En 1228, les constitutions des frres prcheurs, rdiges par Raymond de Peafort, interdisent, sauf dispense particulire, dtudier les arts libraux8. Le tournant a lieu dans les annes 1220-1230. Alors que, le 7 juillet 1228, il sinquite des graves nouveauts de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lenseignement de la thologie et assne que les thologiens doivent tenir leur esprit captif, dans lobissance au Christ 9, le pape Grgoire IX promulgue la bulle Parens scientiarum et confie, le 13 avril 1231, une commission dexpurger les uvres dAristote de leurs erreurs avant de pouvoir les enseigner 10. Il est improbable quil ait prvu lchec de cette entreprise1.

E. MACCAGNOLO, David of Dinant and the Beginnings of Aristotelianism in Paris , in P. Droncke d., A

History of Twelftrh Century Western Philosophy, Cambridge , 1988, p. 429-442.


2

Cette lecture est galement inspire du Periphyseon de Jean Scot Erigne. Amaury a tudi dans les coles de

Chartres o il certainement pris connaissance des textes dErigne.


3 4

Chartularium Universitatis Parisiensis, I, n11, p. 70. Sur ce point : L. BIANCHI, Censure et libert luniversit de Paris (XIIIe et XIVe sicles), Paris, 1999, p. 92-

99 : Livres lisibles et livres illisibles .


5

L. BIANCHI, Les interdictions relatives lenseignement dAristote au XIIIe sicle , in C. Lafleur d.,

Lenseignement de la philosophie au XIIIe sicle. Autour du Guide de ltudiant du ms Ripoll 109, Turnhout, 1997, p. 109-137.
6 7

Chartularium Universitatis Parisiensis, I, n20, p. 78-80. Par exemple, luniversit de Toulouse ne sent pas lie par cette interdiction. En 1229, elle attire les matres

parisiens, alors en grve, en vantant lautorisation denseigner lensemble des uvres dAristote.
8

Sur ce point : G. MEERSSEMAN, In libris gentilium non studeant. Ltude des classiques interdite aux

clercs au Moyen ge ? , in Italia medioevale e umanistica, I, Padova, 1958, p. 1-13.


9

Chartularium Universitatis Parisiensis, I, n59, p. 114-116. Sur ce thme : L. BIANCHI, Captivare

intellectum in obsequium Christi , in Rivista critica di storia delle filosofia, 38, 1983, p. 81-87.
10

Chartularium Universitatis Parisiensis, I, n79, p. 137-138. Sur ce point : L. BIANCHI, Censure et libert, p.

103-110 : Aristote expurg .

Aussi, bachelier, Thomas hrite-t-il des intrts de certains matres en thologie pour l uvre dAristote. En effet, certains, tels Guillaume dAuxerre et Philippe le Chancelier, portent leur intrt sur lensemble des uvres dAristote. Ils considrent quil nest plus possible dutiliser uniquement la logique du Philosophe tout en en refusant les autres uvres alors que

lenseignement de la Facult des arts intgre progressivement la philosophie naturelle du Philosophe2. Matre en thologie, officiellement reu Paris, le 12 aot 1257, Thomas est le contemporain la fois de la dcision de 1255 denseigner, la Facult des arts de Paris, lensemble des uvres dAristote3 et de la condamnation universitaire de certaines thses enseignes issues de la philosophie grco-arabe de 12704. Quels impacts ont ces dcrets institutionnels sur la pense thomasienne ? Quelles incursions dans le domaine de la

philosophie naturelle permettent les autorisations ? Au contraire, quelles limitatrions de questionnement impliquent les interdictions ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 tudiant puis Matre en thologie, Thomas est membre de luniversitas, cest dire de la communaut des matres et des tudiants. tudiant, il bnficie de lenseignement dAlbert le Grand5. Matre, il se confronte lenseignement dautres matres sur la thorie de la libert humain, aussi bien des matres es-art6, tel Siger de Brabant7, ou de thologie, tel Bonaventure8. Celui-ci, suivi par dautres, tel Jean Peckham, promeut une thologie
1

S. J. WILLIAMS, Repenser lintention et leffet des dcrets de 1231 du pape Grgoire IX sur ltude des

libri naturales dAristote lUniversit de Paris , in C. Lafleur et J. Carrier dir., Lenseignement de la philosophie au XIIIe sicle. Autour du Guide de ltudiant du mas. Ripoll 109, Turnouht, 1997, p. 139-163.
2

De plus, les matres de la Facult des arts de Paris enseignent lessentiel des

uvres dAristote ds 1240. Vers

1230-1240, un manuel relatif aux principaux textes dAristote est rdig aux bnfices des candidats aux examens de la Facult des arts. En 1252, la nation anglaise de la Facult des arts de Paris oblige les candidats la determinatio suivre des leons portant sur le De anima dAristote.
3 4 5 6

Chartularium Universitatis Parisiensis, I, n246, p. 277-279. Chartularium Universitatis Parisiensis, I, n432, p. 486-487. J. A. WEISHEIPL, Thomas Aquino and Albert, His Teacher, Toronto, 1980. A. DE LIBERA, Facult des arts ou facult de philosophie ? Sur lide de philosophie et lidal

philosophique au XIIIe sicle , in LEnseignement des disciplines la Facult des arts (Paris et Oxford, XIIIeXVe sicles), O. Weijers, L. Holtz d., Turnhout 1997, p. 429-444.
7

.-H. WBER, Lhomme en discussion luniversit de Paris. La controverse de 1270 et son retentissement

sur la pense de s. Thomas dAquin, Paris, 1270, p. 15-25 : Le dialogue philosophique de Thomas dAquin et de Siger de Brabant . Analyse conteste par B. C. BAZN, Le dialogue philosophique entre Siger de Brabant et Thomas dAquin. A propos dun ouvrage rcent d.-H. Wber O.P. , in R.P.L., 72, 1974, p. 53-155.
8

.-H. WBER, Dialogue et dissensions entre saint Bonaventure et saint Thomas dAquin Paris (1252-1273),

Paris, 1974, p. 17-29 : Le dialogue de Bonaventure et Thomas dAquin ; J.-G. BOUGEROL, Saint Thomas

dinspiration augustinienne strictement oppose laristotlisme tel quil est profess la Facult des arts. Quel impacts doctrinaux ont ces confrontations et ces dialogues sur la dfinition de la libert humaine de Thomas1 ? Certaines tudes ont affirm que Thomas, sur le thme de la libert humaine, a radicalement chang de perspective. O. Lottin a affirm que la pense thomasienne a volu fortement de son commentaire sur les Sentences aux De Malo2. Prcisment, il a distingu dabord trois3 puis deux tapes4 dans la pense thomasienne. B. Lonergan et G. P. Klubertanz ont repris le triple dcoupage. Selon eux, le commentaire sur les Sentences serait le premier essai pour dfinir la libert humaine. Le De Veritate, la Summa contra Gentiles et la Prima Pars de la Summa theologiae formeraient un ensemble de textes prsentant une conception qualifie d errone de la libert5. Dans ces textes, Thomas restreindrait la dfinition de la libert une indtermination. Seules la Secunda Pars de la Summa theologiae et la question 6 tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 du De Malo prsenteraient une conception qualifie d aboutie de la libert humaine. Dans ces textes, le dominicain donnerait une dfinition positive de la libert comme libert de vouloir. la suite dO. Lottin et de B. Lonergan, H.-M. Manteau-Bonamy, dans son article

dAquin et saint Bonaventure frres amis , in 1274. Anne charnire, mutations et continuits, Paris, 1277, p. 741-750.
1

Un des aspects a t relev par .-H. WBER, in Dialogue et dissensions, Paris, 1974, p. 459-484 : La raison

fondamentale de la rupture de Thomas avec laugustinisme .


2

O. LOTTIN, La date de la Question dispute De Malo de Saint Thomas dAquin , in Revue dHistoire

ecclsiastique, 24, 1928, p. 373-388 ; Le libre arbitre chez saint Thomas dAquin , in R.T., 12, 1929 ; Libert humaine et motion divine de s. Thomas dAquin la condamnation de 1277 , in R.T.A.M., 7, 1935, p. 52-69 ; p. 156-173 ; La preuve de la libert humaine chez S. Thomas dAquin , in R.T.A.M., 23, 1956.
3

O. LOTTIN, Le libre arbitre chez saint Thomas dAquin , in R.T., 1929, p. 410 : on peut distinguer trois

tapes : lune correspond la rdaction du Commentaire des Sentences (1254-1256) ; lautre est marque par la Question De Veritate (1256-1259), la Somme contre les Gentils et stend jusqu la priode o fut rdige la Pars prima de la Somme thologique (vers 1267) ; la troisime priode enfin est celle o saint Thomas rdigea la Question De Malo (1269-1270) et la Prima secundae de la Somme thologique (1271) .
4

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, I, Louvain-Gembloux, 1942, p. 226 : Dans le dveloppement de la

pense de saint Thomas relativement la libert humaine et ses fondements, on peut distinguer deux priodes : lune stend de lpoque du Commentaire des Sentences (1254-1256) jusqu la premire condamnation de laverrosme par lvque de Paris, le 10 dcembre 12370, lautre comprend les crits du saint Docteur qui ont suivi cette condamnation .
5

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005,

rd., p. 95: the historian cannot but regard the relevant passages in the De Veritate, the De potentia, and the Prima Pars as a momentary aberration .

qui napporte rien de nouveau, a mme prsent la question 6 du De Malo comme tant le seul texte thomasien dfinissant de manire rellement satisfaisante la notion de libert. Dautres tudes ont t beaucoup plus nuances en affirmant que lAquinate na pas rellement chang ni sa thorie de la libert humaine1 ni sa thorie de la volont2 mais les a plutt affines et prcises. Ces approches sont trop restrictives. Quelle ait radicalement chang ou quelle se soit simplement affine, la pense thomasienne ne peut quavoir volu. Il est en effet certain que la pense dun homme de fides quaerens intellectum ne cesse de progresser. Le problme est, en ralit, double : Thomas a-t-il modifi son usage des notions qui lui permettent de dfinir son concept de libert et, par consquent, a-t-il modifi son concept de libert humaine ? Plusieurs thories de la libert soffrent Thomas. La premire est celle de l'automotion : lhomme est responsable uniquement des actions dont il est l'auteur, c'est--dire tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 de ses gestes et de toute la srie des consquences de ces gestes. La deuxime est celle de la connaissance des circonstances : lhomme est responsable uniquement des actions quil accomplit en connaissance de cause. La troisime est la libert l'gard de la contrainte : lhomme nest pas libre parce quil nest pas responsable des actions pour lesquelles il est contraint par une force extrieure. La quatrime est celle de la libert l'gard de toute dtermination par des causes extrieures : les mmes causes produisent des effets diffrents qui manifestent lexistence de la libert. La cinquime est celle de la libert l'gard de toute dtermination par des causes internes : lhomme est libre car il possde toujours le choix dagir autrement. La sixime thorie est celle de la libert de dcision : lhomme est libre car la forme d'action quil dcide d'accomplir n'est pas causalement dtermine ; il possde le libre arbitre ou la volont libre. La septime thorie est celle de la libert non-prdtermine : lhomme est libre car il nexiste pas de causes antrieures son action ou son choix qui puissent dterminer d'avance sil accomplira ou choisira une forme d'action ou une autre ; rien d'autre que l'agent lui-mme n'est cause de sa manire d'agir. Certaines de ces dfinitions sont incompatibles avec la foi chrtienne. Dautres, en revanche, peuvent tre adoptes par un thologien. En effet, les quatre premires dfinitions de la libert sont compatibles aussi bien avec un systme du monde dterministe qu'avec un systme du monde indterministe. En revanche, les cinquime et sixime dfinitions supposent un systme du monde

G. P. KLUBERTANZ, The Root of Freedom in St. ThomasLater Works , in Gregorianum, 42, 1961, p.

701-724.
2

D. WESTBERG, Did Aquinas Change his Mind about the Will ? in The Thomist, 58, 1994, p. 41-60.

indterministe. Thomas est, en consquence, amen rfuter, adopter, voire articuler ces diffrentes thories pour construire la sienne propre. Le dialogue que Thomas engage avec la philosophie naturelle lui permet de construire une pense spcifique. Deux autorits simposent surtout : Augustin dHippone1 et Aristote2. LAquinate hrite de deux thories psychologiques et thiques partir desquelles il construit sa dfinition de la libert : celle du libre arbitre et celle de la volont. Le premier concept, forg par la patristique latine, permet dassurer la responsabilit de lhomme dans le choix du mal. Il permet de distinguer la facult de choisir librement dune simple condition de libert comme absence de contrainte externe. Le libre arbitre est donc un pouvoir des opposs. En revanche, la notion de volont montre davantage le dsir qui met lhomme agir en vue dobtenir quelque chose. Lexpression franaise de libre arbitre rend insuffisamment compte du lien indissoluble qui lunit la notion de volont. Dans ses tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 uvres, Thomas semploie

articuler ces deux notions. Il entend prouver que lhomme agit librement. Mais adopte-t-il parfaitement ce que lon pourrait appeler un principe des possibilits alternatives 3 ? Trois interprtations ont t proposes. Certaines ont fait valoir quil existe diffrentes interprtations possibles de ce principe et que lAquinate ny adhrerait qu une version faible. Dautres ont avanc quil y a dans son analyse de lagir humain des lments qui sopposent une telle notion, de sorte que sa thorie densemble serait incohrente. De sorte que, parmi ceux qui avancent une telle hypothse, certains ont propos une analyse dite dterministe. Mais, dautres encore ont propos une analyse dite compatibiliste : Thomas naurait pas adhr au principe des possibilits alternatives ou alors sous une forme qui le rend compatible avec une certaine forme de ncessit. Quen est-il rellement ? Un fil conducteur, pour concilier lapproche philosophique et lapproche historique, simpose : comparer lusage des autorits, et par consquence des thories, dAugustin et dAristote dans ses uvres majeures, du commentaire sur les Sentences au De Malo. Depuis

tienne Gilson, il est commun de prsenter lAquinate comme un aristotlicien. Dans une tude clbre, il demandait : Pourquoi saint Thomas a critiqu saint Augustin 4. Depuis, il est acquis que le dominicain nest pas un pur aristotlicien. Une lecture nouvelle de ses uvres entrane demander pourquoi il a rompu, non avec Augustin, mais avec Aristote !
1 2 3

Voir Partie I, chapitre 2, I. Voir Partie I, chapitre 3. C. MICHON, Le libre arbitre , in T.-D. Humbrecht dir., Saint Thomas dAquin, Paris, 2010, p. 237. E.

STUMP, Aquinas, London-New York, 2005, p. 299.


4

in A.H.D.L.M.A., 1, 1926, p. 5-127.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

PARTIE 1 : LES SOURCES DE THOMAS DAQUIN


tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

CHAPITRE 1 : LA LIBERT HUMAINE DANS LA BIBLE

Thomas dAquin na de cesse de mditer et dapprofondir sa connaissance des critures, lues de manire thologique. Religieux mendiant, il coute, mdite et prche les textes bibliques lors de la liturgie1. tudiant, Paris puis Cologne, de 1245 1252, il a probablement reu un enseignement complet sur lensemble des livres de la Bible2. Bachelier biblique Cologne3, il lit et commente les livres dIsae, de Jrmie et les Lamentations, en 1252. Matre, il lit et commente le livre de Job, entre 1261 et 1265, lvangile selon Matthieu, en 1269-1270, lvangile selon Jean, entre 1270 et 1272, les ptres de Paul, en 1272-12734, et les cinquante-quatre premiers Psaumes, en septembre-octobre 12735. Pratiquant une tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 exgse littrale, lAquinate trouve dans ces textes des citations et des notions qui alimentent sa thorie de la libert humaine. Deux familles de textes sont distinguer : ceux de lAncien et ceux du Nouveau Testament. W. Thnissen la rappel : lAncien Testament ne mentionne pas explicitement la notion de libert humaine6. Pourtant, les crits vtrotestamentaires prsentent lhomme soit en situation de libert (hofsi)7, soit en situation de captivit. Le Nouveau Testament insiste sur la captivit du pch et la restauration de la libert par le Christ. Aussi, trois thmes retiennent-ils particulirement lattention : lobissance en lien avec la volont et la Loi divines, le choix du mal, lasservissement au pch et la restauration de la libert humaine par et dans le Christ.

L. G. WALSH, dans son tude Liturgy in the Theology of St. Thomas , in The Thomist, 38, 1974, p. 557-

583, relve des parallles entre la thologie de Thomas et la clbration de lanne liturgique.
2

H. DENIFLE, Quel livre servait de base lenseignement des matres en thologie luniversit de Paris ? ,

in R.T., 2, 1894, p. 149-161.


3

Les commentaires scripturaires thomasiens demeurent peu tudis. Pourtant W. G. B. M. VALKENBERG,

Words of the Living God. Place and Function of Holy Scripture in the Theology of St. Thomas Aquinas, Louvain, 2000, considre que ce sont les oeuvres les plus originales de Thomas.
4

Thomas accorde une importance capitale aux ptres de Paul quil lit de manire systmique. O.-H. PESCH,

Paul as Professor of Theology. The Image of the Apostle in St. Thomass Theology , in The Thomist, 38, 1974, p. 584-605.
5 6

T. F. RYAN, Thomas Aquinas as Reader of the Psalms, Notre Dame, 2000. W. THNISSEN, Libert in J.-Y. Lacoste dir., Dictionnaire critique de thologie, Paris, 2007, 3e d., p.

783-784.
7

Ce mme terme signifie esclave en cananen.

I. La libert humaine est fonde sur lobissance.

1) LAncien Testament : La libert est fonde sur lobissance la volont de Dieu.

La Gense prsente ltat de libert originel dans lequel se trouvaient Adam et ve dans le cadre du jardin dEden. Le texte centre sa rflexion sur lobissance humaine la parole de Dieu. YHWH pose lhomme la fois une autorisation et une interdiction : De tous les arbres du jardin tu peux manger, mais de larbre de la connaissance du bien et du mal, tu nen mangeras pas 1. Par cette sentence qui prend la forme dun commandement, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 YHWH fait de lhomme le responsable de son agir. Linterdiction prend forme de loi et sert faire perdurer le don de la vie. Lobissance de lhomme se fonde sur la confiance dans la parole divine qui permet de dpasser lapparente contrainte du commandement. Lobissance ce commandement est une ncessit. La sanction encourue par lhomme, en cas de transgression, est la mort : car le jour o tu en mangeras, tu mourras de mort 2. zchiel le rappelle : la pratique de la loi assure la vie3. Mais le commandement offre une alternative : obir ou dsobir. Les thologiens mdivaux retiendront tous ce point de doctrine essentiel.

2) LAncien Testament : La libert est fonde sur lobissance la Loi ancienne. LAncien Testament prsente lhomme comme libre sous la Loi4. Trois ensembles lgislatifs se distinguent : le code de lalliance (Exode 20, 2-17), le code deutronomique
1

Liber Genesis 2, 15-17 a : Tulit ergo Dominus Deus hominem, et posuit eum in paradiso voluptatis, ut

operaretur et custodiret illum ; praecepitque ei dicens : Ex omni ligno paradisi comede ; de ligno autem scientiae boni et mali ne comedas .
2 3

Liber Genesis 2, 17 b : in quocumque enim die comederis ex eo, morte morieris . Prophetia Ezechielis 20, 11 : Et dedi eis praecepta mea et iudicia mea ostendi eis, quae faciat homo et vivat

in eis . Un proverbe sumrien nonce la mme ide : Y a-t-il quelquun qui fasse le droit ? Pourtant il gnre la vie ! . E. I. GORDON, Sumerian Proverbs, New York, 1968, p. 41.
4

O. ARTUS, La loi, un concept thologique ? Approche de la comprhension biblique de la Loi dans la

Torah , in P. Bordeyne dir., Bible et morale, Paris, 2003, p. 176-177 : Dans sa matrialit et dans la finalit quelle se donne, la loi dIsral doit sans doute beaucoup aux grandes civilisations qui lont prcde. Mais

(Deutronome 12-26), et la loi de saintet (Lvitique 17-26). Ces textes placent lensemble des actes humains, quils soient relatifs la morale, la puret alimentaire, corporelle, sexuelle..., sous la Loi. Celle-ci snonce en pluralit mais forme une totalit dnombrable. En consquence, la Loi fait de tout acte humain un acte rtribuable ou condamnable. Au total, six cent treize commandements (mitsvt) sont respecter, deux cent quarante-huit positifs et trois cent soixante-cinq ngatifs. Parmi les ensembles lgislatifs, les thologiens mdivaux accorderont une importance essentielle aux dix paroles 1, quils nhsitent pas commenter2. Les Dcalogues prsentent la Loi fondamentale respecter. Deux sortes de prescriptions sont donnes : celles concernant la relation YHWH et celles concernant la relation au prochain. Prsents de manire unilatrale et inconditionne, les commandements ne sont pas associs une quelconque peine, en cas dinfraction. Pourtant, ils imposent lhomme la notion de justice divine (mishpat)3. Lobissance la Loi est une ncessit. Mais, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la Loi offre une alternative : obir ou non. Le fondement de lobissance repose sur la foi dans lorigine divine de la Loi4. Celle-ci devient la manifestation de lalliance (herith) propose par YHWH. Les thologiens mdivaux, dont Thomas dAquin, rtudieront larticulation entre la Loi ancienne et la Loi nouvelle.

cest la mise en relation progressive des diffrentes lois entre elles, cest leur articulation avec des rcits fondateurs, rcits de cration et de salut, cest enfin la confession de foi que Yahv sengage personnellement auprs des plus faibles, professe par les prophtes, et intgre dans les textes lgislatifs, qui confrent aux lois de la Torah leur spcificit. Dans la Torah, la loi devient un lieu thologal. Elle nonce la rponse possible de lhomme Dieu, dans le cadre de lalliance : rponse toujours imparfaite, toujours susceptible de nouvelles formulations, suscites par le dialogue fcond entre les normes historiquement dtermines et les mtanormes qui rappellent les exigences ternelles de lalliance .
1

Cette apellation a t donne par Clment dAlexandrie et Irne de Lyon. La Bible hbraque en connat deux

versions : Exode 20, 2-14 ; Deutronome, 5, 6-21. Sur la constitution et le dveloppement du canon juif : B. CHAPMAN, The Law and the Prophets, Tbingen, 2000. I. HIMBAZA, Le Dcalogue et lhistoire du texte, Gttingen-Fribourg, 2004.
2 3

Pour ne citer quun exemple : BONAVENTURE, Les Dix commandements, M. Ozilou trad., Paris, 1992. Sur ce point : J. A. ZIESLER, The Meaning of Righteousness in Paul. A linguistic and theological Inquiry,

Cambridge, 1972, p. 17-43.


4

La Bible, la diffrence des autres codes lgislatifs du Moyen Orient, na pas rassembl ses lois sous le nom de

ses rois. N. LOHFINK, Les lois du Pentateuque dans le contexte des lgislations du Proche-Orient ancien , in Transversalit, 70, 1999, p. 132-133.

3) Les vangiles : La libert est fonde sur lobissance la Loi nouvelle.

Les vangiles centrent leur rflexion sur le message de Jsus qui proclame que sa venue accomplit la Loi1. Mais ladhsion lenseignement de de Jsus nest pas prsente comme contraignante mais comme la rponse un appel. Nanmoins, le message de Jsus face la Loi est complexe. En effet, il comporte trois aspects : labrogation des interprtations et des pratiques dvies des lois anciennes ; le maintien, voire laccentuation de certaines lois ; lajout de nouvelles lois2. Lvangile de Luc rappelle la fois lanciennet de la loi et la nouveaut de lenseignement de Jsus3. Il enseigne que celui qui agit moralement ne fait que son devoir 4 et que la vritable libert consiste suivre Jsus5. Lvangile de Matthieu tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 transmet deux discours sur la Loi : dabord, il rappelle la validit indfectible de la Torah6 puis, se rfrant au Deutronome et au Lvitique, il dfend la primaut de lamour de Dieu, du prochain, comme de soi-mme7. Lvangile de Matthieu fusionne les deux approches en
1

Evangelium super Matthaeum 5, 17 : Nolite putare quoniam veni solvere legem aut prophetas : non veni

solvere, sed adimplere .


2

J. P. MEIER, Un certain Juif, Jsus. Les donnes de lhistoire, t. 4 : La loi et lamour, Paris, 2009, p. 33 : les

quatre vangiles dcrivent Jsus en train de donner un enseignement, qui tour tour, confirme, largit, intriorise, radicalise ou mme abroge des lments particuliers de la Loi-tout en considrant la Torah mosaque comme allant de soi en tant que le donn, et mme le divinement donn .
3

Le terme de loi est cit neuf fois. Sur ce point : F. BOVON, La Loi dans l uvre de Luc , in La loi dans lun

et lautre Testament, Paris, 1997, p. 206-225.


4

Evangelium secundum Lucam 17, 10 : Sic et vos, cum feceritis omnia quae praecepta sunt vobis, dicite : Servi

inutiles sumus ; quod debuimus facere, fecimus .


5

Evangelium secundum Lucam 9, 23-25 : Dicebat autem ad omnes : Si quis vult post me venire, abneget

semetipsum, et tollat crucem suam quotidie, et sequatur me. Qui enim voluerit animam suam salvam facere, perdet illam ; nam qui perdiderit animam suam propter me, salvam faciet illam. Quid enim proficit homo, si lucretur universum mundum, se autem ipsum perdat, et detrimentum sui faciat ? .
6

Evangelium secundum Mattaeum 5, 18 : Amen quippe dico vobis : Donec transeat caelum et terra, iota unum

aut unus apex non praeteribit a Lege, donec omnia fiant . D. MARGUERAT, Pas un iota ne passera de la loi (Mt 5, 18). La loi dans lvangile de Matthieu , in La loi dans lun et lautre Testament, Paris, 1997, p. 140174.
7

Evangelium secundum Ioannem 15, 12 : Hoc est praeceptum meum ut diligatis invicemsicut dilexi vos ;

Evangelium secundum Mattaeum 22, 39 : Secundum autem simile est huic : Diliges proximum tuum sicut teipsum ; Evangelium secundum Marcum 3, 35 : qui enim fecerit voluntatem Dei, hic frater meus, et soror mea, et mater est ; Evangelium secundum Marcum 12, 28-34 : Et accessit unus de scribis, qui audierat illos

prsentant la perfection de Dieu comme norme de lacte raliser1. Jsus enseigne que lhomme doit devenir parfait comme Dieu lest2. En consquence, la Loi morale acquiert une radicalit nouvelle : elle exige une application totale qui ne se limite plus au respect dinterdits. En effet, lhomme doit accomplir la volont de Dieu 3 prsent comme Pre de tous les hommes4. Il se perfectionne par et dans lamour. Lenseignement de Jsus bouleverse ainsi le statut de la Loi : Jsus appelle lhomme une autre forme dexistence qui dpasse les cadres du monde. Les vangiles proposent une morale dont la fin est surnaturelle.

II. La libert humaine est marque par le mal.

1) lorigine : Lhomme est libre de renoncer au bien. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

a) Lhomme est laiss son conseil.

LAncien Testament reconnat lhomme une libert personnelle : YHWH a fait au commencement lhomme et il la laiss son conseil 5. Thomas verra dans cette citation une correspondance avec la notion aristotlicienne du choix. LAncien Testament situe la source

conquirentes, et videns quoniam bene illis responderit, interrogavit eum quod esset primum omnium mandatum. Jesus autem respondit ei : Quia primum omnium mandatum est : Audi, Isral ; Dominus Deus tuus Deus unus est ; et diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et ex tota mente tua, et ex tota virtute tua. Hoc est primum mandatum. Secundum autem simile est illi : Diliges proximum tuum tanquam teipsum. Majus horum aliud mandatum non est. Et ait illi scriba : Bene, Magister, in veritate dixisti quia unus est Deus, et non est alius praeter eum ; et ut diligatur ex toto corde, et ex toto intellectu, et ex tota anima, et ex tota fortitudine ; et diligere proximum tanquam seipsum majus est omnibus holocaustometibus et sacrificiis. Jesus autem videns quod sapienter respondisset, dixit illi : non est longe a regno Dei ; Evangelium secundum Lucam 10, 27 : Ille respondens dixit : Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et ex omnibus viribus tuis, et ex omni mente tua ; et proximum tuum sicut teipsum .
1

Sur ce point : J. LAMBRECHT, Eh bien ! Moi je vous dis : le discours programme de Jsus (Mt 5-7 ; Luc 6,

20-49), Paris, 1986, p. 107-109 : La perfection de Dieu comme norme .


2 3 4

Evangelium secundum Mattaeum 5, 48 : Estote ergo vos perfecti, sicut Pater vester caelestis perfectus est . Ibid, p. 172-173 : Servir Dieu seul (6, 19-24) . Evangelium secundum Matthaeum 23, 9 : Et patrem nolite vocare vobis super terram ; unus est enim Pater

vester qui in caelis est .


5

Le texte hbreu nonce son penchant . Le texte latin quutilise Thomas nonce son conseil . Liber ad

Ecclesiasticum 15, 14 : Deus ab initio constituit hominem, et reliquit illum in manu consilii sui .

du vouloir dans le leb, le c ur , qui peroit, connat, comprend, dsire et choisit 1. Il sousentend que Dieu a confr lhomme une autonomie morale. Lvangile de Marc voque le ur (kardia/cordis), lme (psych/anima), lesprit (dianoia/spiritus) et la force (ischys/fortitudo) comme source dimpulsion2. Dieu attend que lhomme se porte vers le bien mais Il le laisse libre de choisir entre deux forces antithtiques : le bien qui est compltude et perfection et le mal qui nest pas un simple oppos du bien mais qui est une puissance agressive qui apporte la destruction et donne la mort3. Pour choisir, lhomme doit faire preuve de discernement. Pour cela, il doit se fonder sur la Parole divine. Sappuyant notamment sur ces donnes bibliques, mais aussi sur lptre aux Romains, les thologiens latins thoriseront une notion de volont quil prseront comme irrductible et fondement de la libert humaine.

b) Lhomme a le devoir de combattre son penchant mauvais. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

LAncien Testament insiste sur la ncessaire obissance la Parole divine mais laisse entrevoir que lhomme a, sous une certaine forme, le choix entre le bien et le mal. La Gense impose ce problme : pourquoi vouloir le mal plutt que le bien alors que le choix de celui-ci conduit tre chass dEden? Lcclsiastique admet la dualit qui existe en lhomme, dou de deux penchants, un bon (ysr hatb) et un mauvais (ysr hr)4. Il existe donc pour lhomme deux formes de vouloir contradictoire. Cependant, lAncien Testament refuse de faire du penchant mauvais une cause ncessitante qui oblige lhomme vouloir ncessairement le mal. Comment lhomme peut-il choisir dcouter son bon penchant et carter son mauvais penchant ? Lcclsiastique propose trois solutions. La premire solution est dordre moral : quelle que soit la force de ce penchant mauvais, lhomme a le devoir de le

1 2

Liber Psalmorum 21, 3 : Desiderium cordis eius tribuisti et et voluntatem labiorum eius non denegasti . Evangelium secundum Marcum 12, 30 : et diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo et ex tota anima

tua et ex tota mentetua et ex tota virtute tua .


3

E. BEAUCAMP, Pch dans lAncien Testament. Le vocabulaire hbraque , in Dictionnaire de la Bible

(supplment), Paris, 1961, VII, col. 411-414.


4

J. HADOT, Penchant mauvais et volont libre dans la Sagesse de Ben Sira, Bruxelles, 1970, p. 23 : La

doctrine du ysr constitue un des points les plus importants de la spculation juive sur la faiblesse morale de lhomme [] Elle a pour but de rendre compte de laspect moral de la nature humaine en la considrant comme un champ de bataille entre deux tendances, deux penchants, selon le terme consacr, le mauvais (ysr hr) et le bon (ysr hatb). Selon que lun ou lautre lemporte dans cette lutte, lhomme est considr comme juste ou pcheur .

combattre1. La seconde solution est de mditer avant dagir. Lcclsiastique admet que cette activit est dterminante pour le choix2. La troisime solution consiste mettre volontairement3 sa volont au service de celle de Dieu4. Ainsi, lAncien Testament manifestet-il la possibilit pratique pour lhomme de ne pas pcher et, en consquence, divise lhumanit en deux catgories : dun ct, les justes ; de lautre, les insenss . Il relve donc du choix de chacun de devenir lun ou lautre5.

c) Lhomme est soumis la justice divine.

LAncien Testament prsente YHWH comme jaloux mais juste. En effet, la Gense enseigne que Dieu sinterdit de punir par vengeance6. Le texte manifeste lexistence de la libert daction de lhomme en prsentant la justice divine comme rtributive : toute tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 uvre,

bonne ou mauvaise, appelle un jugement de rcompense ou de chtiment. La responsabilit morale entraine dcoule la culpabilit objective et subjective. Autrement dit, la justice divine nest pas sans lhomme et sa libert dagir.

2) Adam et ve ont choisi dtre comme des dieux .

Pour une tude densemble : A.-M. DUBARLE, Le Pch originel dans lEcriture, Paris, 1967, p. 14-18 : La

tendance au mal .
2

Sur ce point : J. HADOT, Penchant mauvais et volont libre dans la Sagesse de Ben Sira, Bruxelles, 1970, p.

202-205 : Cest le conseil qui dtermine le choix fondamental .


3

J. HADOT, Penchant mauvais et volont libre dans la Sagesse de Ben Sira, Bruxelles, 1970, p. 100 : Le mot

cl est : Si tu veux. Il revient trois fois dans le contexte : au premier stique de 15, au second de 16, au second de 17. cest donc lide centrale du passage .
4

Comme la dfini J. HADOT, Penchant mauvais et volont libre dans la Sagesse de Ben Sira, Bruxelles, 1970,

p. 100 : Vouloir, quand il sagit du service de Dieu et de la Sagesse, cest orienter tout son tre et tous ses sens sans restriction vers laccomplissement de ce que Dieu veut .
5

J. HADOT, Penchant mauvais et volont libre dans la Sagesse de Ben Sira, Bruxelles, 1970, p. 166-167 :

Lide est dveloppe en quatre stiques, qui rsument magnifiquement la doctrine de Ben Sira : Quelle race est honore ? La race de lhomme. Quelle race est honore ? Ceux qui craignent le Seigneur. Quelle race est mprise ? La race de lhomme. Quelle race est mprise ? Ceux qui transgressent le commandement. Lide est trs belle : par sa nature, lhomme est autant digne dhonneur que de mpris. Cest seulement son attitude en face de Dieu qui tranchera. Sil craint le Seigneur, il sera digne dhonneur. Sinon, il sera digne de mpris .
6

Liber Genesis 8, 21.

LAncien Testament admet donc que lhomme possde la libert de choix comme en tmoigne lacte de dsobissance dAdam et ve. Contrairement aux crits babyloniens qui font des dieux la source du mal qui frappe lhomme1, le rcit biblique dresponsabilise YHWH sans pour autant totalement responsabiliser lhomme de la dsobissance originelle. Le texte introduit un tentateur, le serpent. Celui-ci prsente le commandement divin originel comme contraignant et propose un autre choix que celui propos par YHWH. Plus prcisment, il renverse le sens du commandement divin et propose, en consquence, le choix inverse2. Aussi, propose-t-il Adam et ve de ne plus tre des hommes mais dtre comme des dieux 3. Le rcit ne mentionne pas le terme de pch, ni mme celui de transgression et nvoque pas lorigine psychologique de la dfaillance mais il insiste sur le consentement dve puis dAdam4. ve entrane Adam dans son choix de dsobir au commandement de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

G. MINOIS, Les origines du mal. Histoire du pch originel, Paris, 2002, p. 14 : Les origines du mal

proccupaient dj les Babyloniens. Selon ce que nous savons de leurs mythes labors au milieu du IIIe millnaire sous la dynastie dAkkad, ils croyaient que lhomme avait t fabriqu partir du sang dun dieu rvolt et dchu, Kingu, et quil avait donc t cr mauvais. Dans ses veines coule sans doute le sang dun dieu, mais dun dieu coupable et condamn. [] Lhomme, en dfinitive, assume le chtiment dun crime quil na pas commis. [] Cest bien par les dieux que le mal est entr dans le monde. Cette croyance se retrouve dans le pome babylonien de la Cration : Ea a fait lhomme en mlangeant de la terre et du sang pourri dun dieu dchu ; lhomme a ainsi t pourri ds lorigine. Et dans lpope de Gilgamesh, Sidouri, la cabaretire divine, attribue les souffrances et la mort un dcret arbitraire des dieux jaloux : Quand les dieux ont cr lhumanit, cest la mort quils allourent lhumanit, et ils retinrent la vie entre leurs mains .
2

Liber Genesis 3, 1-5 : Sed et serpens erat callidior cunctis animantibus terrae quae fecerat Dominus Deus.

Qui dixit ad mulierem : Cur praecepit vobis Deus ut non comederetis de omni ligno paradisi ? cui respondit mulier : de fructu lignorum, quae sunt in paradiso, vescimur ; de fructu vero ligni, quod est in medio paradisi, praecepit nobis Deus ne comederemus, et ne tangeremus illud, ne forte moriamur. Dixit autem serpens ad mulierem : nequaquam morte moriemini. Scit enim Deus quod in quocumque die comederitis ex eo, aperientur oculi vestri ; et eritis sicut dii, scientes bonum et malum .
3

Liber Genesis 3, 5 : Scit enim deus quod in quocumque die comederitis ex eo, aperientir oculi vestri, et eritis

sicut deus scientes bonum et malum . PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanum 7, 7-11 : Quid ergo dicemus? Lex peccatum est? Absit! Sed peccatum non cognovi nisi per legem, nam concupiscentiam nescirem nisi lex diceret : Non concupiscences. Occasione autem accepta, peccatum per mandatum operatum est in me omnem concupiscentiam ; sine lege enim peccatum mortuum erat. Ego autem vivebam sine lege aliquando, sed, cum venisset mandatum, peccatum revixit, ego autem mortuus sum, et inventum est mihi mandatum, quod erat ad vitam, hoc esse ad moretem ; nam peccatum, occasione accepta, per mandatum seduxit me et per illud occidit .
4

E. BEAUCAMP, Pch dans lAncien Testament. Le vocabulaire hbraque , in Dictionnaire de la Bible

(supplment), Paris, 1961, VII, col. 417-422.

Dieu et de manger le fruit de larbre de la connaissance du bien et du mal1. Les thologiens mdivaux accorderont Adam de possder, ds lorigine, une libre dtermination et rcusent que Dieu soit lauteur du mal. En ralit, le texte fait de lacte dAdam et ve un acte manqu 2. En effet, ils agissent mais nobtiennent pas le bien souhait. La promesse du serpent se rvle mensongre : lhomme ne devient pas comme un dieu car cela ne relve pas de sa nature de crature ni de son choix. Les thologiens mdivaux verront dans cet pisode une faute commise envers Dieu et le drame de la libert humaine : lhomme sest dtourn de YHWH mais aussi de lui-mme en succombant la tentation3. Ils y verront la faillibilit de la libert humaine et la fragilit de lhomme face la tentation. Thomas dAquin accordera ce pch des origines une ralit formelle puisquen consquence lhumanit est prive de la grce divine, et une ralit matrielle, puisquen consquence le dsordre rgne sur la concupiscence. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

3) En consquence : La libert humaine est asservie par le mal.

a) Le choix du pch rompt lalliance divine.

LAncien Testament prsente le pch comme la rupture par lhomme de lalliance propose par Dieu et enseigne que cette rupture est immdiatement suivie de consquences dramatiques pour le pcheur4. La Gense nonce tragiquement qu la suite de leur faute,
1

Liber Genesis 3, 6 : Vidit igitur mulier quod bonum esset lignum ad vescendum, et pulchrum oculis,

aspectuque delectabile ; et tulit de fructu illius, et comedit, deditque viro suo, qui comedit ; Liber Ecclesiasticus 25, 24 : Nequitia mulieris immutat faciem eius et obscurat vultum eius tamquam ursus .
2

Cest le sens primitif du htu akkadien et du hatat hbreux. Sur ce point : E. BEAUCAMP, Pch dans

lAncien Testament. Le vocabulaire hbraque , in Dictionnaire de la Bible (supplment), Paris, 1961, VII, col. 441-443. Sur le thme du pch dans la Bible : K. VAN DER TOORN, Sin and Sanction in Isral and Mesopotamia, Assen, 1985.
3

A. GESCHE, Dieu et le mal , in J. Vermeylen et alii, Pch collectif et responsabilit, Bruxelles, 1986, p.

85 : La tentation est trs exactement lacte par lequel on empche quelquun de devenir lui-mme. Le sducteur est, la lettre, celui qui sduit (se-ducere), celui qui conduit, qui mcarte de moi-mme (a desiderio meo). Alors que Dieu-Pre et le pre sur la terre sont ceux qui nous permettent, justement parce que non sducteurs (rle de la loi, de linterdit) de grer mes dsirs, le sducteur, appel justement pre du mensonge (Jn 8, 44) me rend cet accs impossible .
4

Les textes utilisent trois termes pour qualifier la rupture de lalliance : hefer, rompre, abar, transgresser, azab,

abandonner. P. BUIS, La notion dalliance dans lAncien Testament, Paris, 1976, 125-126. O. ARTUS, Pch (Bible) , in Dictionnaire de lAntiquit, Paris, 2005, p. 1674.

Adam est condamn travailler tandis quve est condamne enfanter dans la douleur 1. Les prophtes rappellent que ltat pcheur devient la marque de chaque individu2 et des gnrations qui se succdent3. Le meurtre de Can, le dluge, lexil Babylone manifestent un chtiment collectif et la privation de la prsence divine. zchiel, lui, insiste sur la responsabilit individuelle de ses actes face YHWH. Les maux de ventre du roi Joram et la lpre de Guhazi sanctionnent un individu coupable davoir faut. Le choix du pch entrane la privation, individuelle ou collective, de la prsence divine.

b) Le pch entrane lhomme pcher.

LAncien Testament rapporte que, avant lexil, le pch prend surtout deux formes : la dsobissance envers les commandements de Dieu4 et lidoltrie5. Ces actes ont en commun tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 le mpris de YHWH et de la Loi. Isae, liant pch et orgueil6, prsente le peuple hbreu tout

Liber Genesis 3, 16-23 : Mulieri quoque dixit multiplicabo aerumnas tuas et conceptus tuos in dolore paries

filios et sub viri potestate eris et ipse dominabitur tui ad Adam vero dixit quia audisti vocem uxoris tuae et comedisti de ligno ex quo praeceperam tibi ne comederes maledicta terra in opere tuo in laboribus comedes eam cunctis diebus vitae tuae spinas et tribulos germinabit tibi et comedes herbas terrae in sudore vultus tui vesceris pane donec revertaris in terram de qua sumptus es quia pulvis es et in pulverem reverteris .
2

Cependant, A.-M. DUBARLE ne relve aucune citation biblique explicite qui lierait cet tat pcheur un

pch commis aux origines . Sur ce point : A.-M. DUBARLE, Le Pch originel dans lEcriture, Paris, 1967, p. 19-22 : Luniversalit du pch . J. VERMEYLEN, Fatalit du mal et responsabilit morale au regard de la Bible , in J. Vermeylen et alii, Pch collectif et responsabilit, Bruxelles, 1986, p. 35-67.
3

Prophetia Jeremiae 3, 25 : Dormiemus in confusione nostra, et operiet nos ignominia nostra, quoniam

Domino Deo nostro peccavimus nos, et patres nostri, ab adolescientia nostra usque ad diem hanc, et non audivimus vocem Domini Dei nostri .
4

Prophetia Osee 10, 8 : Et disperdentur excelsa impietatis, peccatum israel ; spina et tribulus ascendet super

aras eorum, et dicent montibus : Operite nos ! et collibus : Cadite super nos ! . Comme la relev G.-H. BAUDRY, in Le Pch dit originel, Paris, 2000, p. 11 : La dsobissance est lexpression concrte de la rvolte car elle est le refus de reconnatre lautorit du Dieu-Pre, le refus de suivre ses lois, de marcher dans ses voies .
5

G.-H. BAUDRY, Le Pch dit originel, Paris, 2000, p. 13 : Lidoltrie ne fut pas seulement la tentation

permanente de lAncien Isral mais son pch, celui qui aux yeux des prophtes caractrisent le mieux son infidlit lgard de son Dieu, sa rvolte contre son autorit .
6

Liber Isaiae 14, 13 : qui dicebas in corde tuo : In caelum conscendam, super astra Dei exaltabo solium

meum, sedebo in monte conventus in lateribus aquilonis .

entier comme coupable du pch1. Le Deutronome prsente lexil comme la consquence de linfidlit dIsral et de Juda. Cette exprience de lexil entrane une volution dans la perception du pch : la solidarit des gnrations dans la faute est remise en cause. En revanche, tous les crits vtrotestamentaires sont unanimes pour reconnatre la responsabilit individuelle du pch. Jrmie voque lendurcissement du c ur mauvais 2. Le choix du mal devient structurel et non conjoncturel. Le penchant mauvais de lhomme sexprime et conduit la ralisation dactes mauvais3 : parjure4, vol5, adultre6, vengeance7 Si le choix du bien unifie lhomme et le lie YHWH, le choix du mal len loigne et multiplie le mal. Lhomme devient la cause du mal qui frappe lhomme. La tradition sacerdotale, que mconnatront les thologiens mdivaux, distingue les fautes volontaires (hattat) qui entranent lexclusion de la communaut et les fautes involontaires (shgagh) susceptibles dtre rpares par un rite sacrificiel. Une thorie de la rtribution est mise en question par tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Job et Qohlet, sans pour autant quune thologie de la misricorde divine soit propose.

c) Le pch rend lhomme incapable de faire le bien quil veut.

Dans lptre aux Romains, Paul de Tarse nonce que Adam a fait entrer le pch dans le monde8. Il relve une consquence essentielle : limpuissance de lhomme faire le bien1.
1

Liber Isaiae 64, 5-6 : Et facti sumus ut immundus omnes nos, et quasi pannus inquinatus universae iustitiae

nostrae ; et marcuimus quasi follium universi, et iniquitates nostrae quasi ventus abstulerunt nos. Non est qui invocet nomen tuum, qui consurgat et adhaereat tibi, quia abscondisti faciem tuam a nobis et dissolvisti nos in manu iniquitatis nostrae .
2

Prophetia Jeremiae 3, 17 : In tempore illo vocabunt Jerusalem solium Domini ; et congregabuntur ad eam

omnes gentes in nomine Domini in Jerusalem, et non ambulabunt post pravitatem cordis sui pessimi ; 7, 24 : Et non audierunt, nec inclinaverunt aurem suam ; sed abierunt in voluntatibus et in pravite cordis sui mali ; factique sunt retrorsum, et non ante .
3

Liber Genesis 6, 5 : Videns autem Deus quod multa malitia hominum esset in terra, eet cuncta cogitatio

cordis intensa esset ad malum omni tempore .


4

Liber Proverbiorum 30, 9 : ne forte satiatus illiciar ad negandum, et dicam : Qui est Dominus ? aut egestate

compulsus, furer, et perjurem nomen Dei mei .


5 6 7

Liber Proverbiorum 29, 24 : Qui cum fure participat odit animam suam ; adjurantem audit, et non indicat . Liber Exodi 20, 14 : Non moechaberis . Prophetia Jeremiae 11, 20 : Tu autem, Domine Sabaoth, qui judicas juste, et probas renes et corda, videam

ultionem tuam ex eis ; tibi ennim revelavi causam meam .


8

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 5, 12-21 : Propterea sicut per unum hominem peccatum in hunc

mundum intravit, et per peccatum mors; et ita in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt.

Au moment o il dsire agir en juste, Paul saperoit que cest le mal qui est ma porte 2. Le thme nest pas nouveau : il se trouve galement dans Les Mtamorphoses dOvide3 et dans la Mde dEuripide4. Mde, notamment, fait du conflit intrieur une forme de passion et montre que la passion nest pas un mouvement dune conscience rvolte contre la raison mais une ngociation avec soi-mme lissue de laquelle lhomme cde. Suivant ce modle, Paul intriorise le problme de lagir. Contrairement la Gense, il passe sous silence les causes du pch extrieures lhomme5. Pour Paul, seule compte la transgression et ses consquences. Laptre enseigne la diffusion du pch partir dun seul homme dans tous les
Usque ad legem enim peccatum erat in mundo ; peccatum autem non imputabatur, cum lex non esset. Sed regnavit mors ab Adam usque ad Moysen, etiam in eos qui non peccaverunt in similitudinem praevaricationis Adae, qui est forma futuri. Sed non sicut delictum, ita et donum ; si enim unius delicto multi mortui sunt, multo magis gratia Dei et donum in gratia unius hominis Jesu Christi in plures abundavit. Et non sicut per unum

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peccatum, ita et donum ; nam judicium quidem ex uno in condemnationem, gratia autem ex multis delictis in justificationem. Si enim unius delicto mors regnavit per unum, multo magis abundantiam gratiae, et donationis, et justitiae accipientes, in vita regnabunt per unum Jesum Christum. Igitur sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius justitiam in omnes hominis peccatores constituti sunt multi, ita et per unius obeditionem justi constituentur multi. Lex autem subintravit ut abundaret delictum. Ubi autem abundavit delictum, superabundavit gratia ; ut sicut regnavit peccatum in mortem, ita et gratia regnet per justitiam in vitam aeternam, per Jesum Christum Dominum nostrum . Pour une prsentation des difficults poses par le texte : A.-M. DUBARLE, Le Pch originel dans lcriture, Paris, 1967, p. 122-149 : Le texte de Romains 5, 12-21 .
1

J.-M. AUBERT, C. YANNARAS, R. MEHL, La Loi de la libert. vangile et morale, Paris, 1972, p. 77 : Ici

apparat lquivoque fondamentale du terme de libert. Par le pch lhomme na pas t dchu de son rang dhomme, il nest pas devenu chose, il conserve son pouvoir de choix et de dcision. Il nest en aucune faon un automate. Mais il est dans la condition dun esclave. Un esclave conserve toute sa volont et ses facults intellectuelles, il est capable de conduite intelligente. Mais lensemble de son tre est soumis la dpendance dun autre. Cest sa libert elle-mme qui est en esclavage .
2

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 21 : Invenio igitur legem, volenti mihi facere bonum, quoniam

mihi malum adjacet .


3

OVIDE, Les Mtamorphoses, J. Chamonard trad., Paris, 1936, 7, 20, p. 314-315 : Video meliora proboque,

deteriora sequor .
4 5

EURIPIDE, Mde, D. Mesguich trad., Paris, 2008, 1078-1080. J.-N. ALETTI, Isral et la loi dans la lettre aux Romains, Paris, 1998, p. 125 : Limportance accorde

Adam en Rm 5 vient aussi de ce que lAptre passe sous silence les causes lointaines du pch, quil sagisse de lenvie du diable ou de la rbellion des anges ; il ne mentionne pas davantage les ruses de la tentation et la fragilit des humains qui pchent le plus souvent en se laissant abuser par leur dsir. Les circonstances attnuantes de la faute qui pourraient faire remonter qui a tromp et tent le premier homme- nont ici aucune place .

hommes1. Le texte offre deux interprtations : soit tous les hommes ont pch en Adam, soit chacun pche la suite dAdam. Paul met en valeur lunicit dAdam afin dinsister sur la consquence disproportionne de lacte. Le pch a asservi lhomme au pch2. Sil est encore capable de reconnatre la justesse de la loi, lhomme est devenu incapable de vouloir le bien et plus encore de laccomplir. En effet, le pch rside dsormais dans le c ur de lhomme et le livre la convoitise de la chair 3. En consquence, le pcheur fait ce quil hait : le mal. Paul nonce la rtribution : le salaire du pch, cest la mort . A.-M. Dubarle la soulign : cette mort nest pas seulement biologique mais spirituelle 4. la suite de Paul, les Pres enseigneront la dchance physique et morale de lhomme en Adam. Tertullien, Cyprien et surtout Augustin dHippone thoriseront la notion de pch originel5.

III. La libert est restaure par le Christ. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1) La restauration de la libert commence par une conversion. LAncien Testament ne prsente jamais le choix du pch comme une fatalit 6. En effet, il fonde la ncessaire obissance (amunah) la Loi sur le souvenir de la libration
1

Sur ce point thologique difficile : A.-M. DUBARLE, Le Pch originel dans lcriture, Paris, 1967, p. 164-

168 : La transmission du pch originel .


2

Sur ce point : J. BECKER, Paul. Laptre des nations, Paris-Montral, 2008, rd., p. 446-461 : Le pcheur,

la loi et la mort .
3

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 1, 24 : Propter quod tradidit illos Deus in desideria cordis eorum,

in immunditiam; ut contumeliis afficiant corpora sua in semetipsis . Sur ce thme : A.-M. DUBARLE, Le Pch originel dans lEcriture, Paris, 1967, p. 158-170 : III. La chair .
4

A.-M. DUBARLE, Le Pch originel dans lcriture, Paris, 1967, p. 150 : Il est ds lors lgitime de se

demander ce que Paul met exactement sous les mots. Mort physique ou mort spirituelle ? Mort actuelle ou mort eschatologique ? Dans certains cas, lune ou lautre de ces prcisions est vidente. Le plus souvent, il vaut mieux ne pas choisir et inclure toutes les spcifications de sens dans une ralit fondamentale, souvent personnifie par Paul .
5

A. SAGE, Le pch originel. Naissance dun dogme , in Revue dEtudes Augustiniennes, 13, 1967, p. 211-

248.
6

Comme la rsum G.-H. BAUDRY, Le Pch dit originel, Paris, 2000, p. 23-24 : Si la Bible dnonce si

vigoureusement toute forme de pch et lutte constamment contre sa prolifration, cest quelle a une haute ide de lhomme, cest que le pch personnel nest pas considr comme une fatalit, quelque chose quon ne pourrait que subir. Ce nest pas une ncessit inscrite dans la cration. La cration est bonne. Lhomme est cr libre. Le pch, en tant que tel, est l uvre de la libert humaine qui, place devant le choix entre les deux voies,

dIsral qui manifeste la volont de YHWH de conduire son peuple la libert. Les vangiles rapportent que Jsus appelle les pcheurs (harmatolos) la conversion (metnoia). Alors que la Gense insiste sur le respect du commandement divin qui permet de conserver la vie, les vangiles enseignent que lobservance de la Loi mne la vie1. Ils renforcent cette ide en dressant de Jsus un portrait dhomme libre 2 qui restaure la volont originelle de Dieu3. Les ptres de Paul de Tarse thorisent la ncessit de la restauration de la libert de lhomme par le Christ. Dans lptre aux Romains, Paul oppose le Christ Adam : si lacte dAdam a entran la perte de la libert de lhomme, lacte du Christ la restaure4. Laptre lie lacte du Christ au don du Salut accord par Dieu. Il nonce la rtribution : le don gratuit de Dieu, cest la vie ternelle en Jsus-Christ 5. En effet, le Christ dtruit le corps du pch 6 et restaure la libert de lhomme. la suite des vangiles, Paul fait de cette libert restaure par et dans le Christ une libert qui sadresse chacun et qui fonde lgalit universelle de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011
le bien et le mal, choisit le mal. Si la Bible parle tant de pch, cest quelle a une haute ide de la responsabilit humaine, responsabilit la fois personnelle et collective. Dautre part, lappel constant la conversion suppose bien videmment que la volont humaine nest pas esclave des dterminismes, ni alin par la sduction du mal .
1

Evangelium secundum Lucam 10, 25-28 : Et ecce quidam legis peritus surrexit tentans illum dicens :

Magister, quid faciendo vitam aeternam possidebo ? At ille dixit ad eum : In lege quid scriptum est ? quomodo legis ? Ille autem respondens dixit : Diliges Dominum deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et ex omnibus viribus tuis, et ex omni mente tua ; et proximum tuum sicut teipsum. Dixitque illi : Recte responditi ; hoc fac, et vives .
2

Sur ce point : J.-P. TORRELL, Le portrait de Jsus dans les vangiles, IV : Un homme libre , in Sources,

20, 1994, p. 65-71.


3

J. LAMBRECHT, Eh bien ! Moi je vous dis : le discours programme de Jsus (Mt 5-7 ; Luc 6, 20-49), Paris,

1986, p. 80-81 : Jsus est venu pour faire connatre la volont originelle de Dieu par son enseignement et, naturellement aussi, par son exemple. Cette interprtation combine laspect histoire du salut (venue de Jsus) avec la perspective thique (volont de Dieu). Dans le v. 17, formul avec un accent nettement christologique, laccomplir de Jsus ne signifie pas, du moins pas en premier lieu, que par sa vie ou son action, il amne les prophties leur accomplissement, ou quil les ralise, pas davantage quil observe fidlement la Loi, laccomplit par une vie pieuse ; ce qui est signifi avant tout, cest quil explique et interprte la Loi et les Prophtes daprs lintention originelle de Dieu .
4

Pour une prsentation sous la forme dun tableau comparatif des deux modes dtre et dagir prsents par

Adam et par le Christ : J.-N. ALETTI, Isral et la loi dans la lettre aux Romains, Paris, 1998, p. 104.
5

Sur le lien entre la Loi et la vie dans lAncien et le Nouveau Testament : J. JOOSTEN, Fais cela et tu vivras.

Un motif vtrotestamentaire et ses chos notestamentaires , in R.S.R., 82/3, 2008, p. 331-341.


6

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 6, 6 : hoc scientes, quia vetus homo noster simul crucifixus est, ut

destruatur corpus peccati, et ultra non serviamus peccato .

tous1. Les thologiens mdivaux identifieront dans les ptres une rupture dans le rapport de lhomme et de la Loi2. Thomas dAquin mettra notamment en valeur les articulations du chapitre 7, essentiel, dans son commentaire3.

2) Lptre aux Romains : La Loi ancienne choue sauver lhomme.

a) Un premier constat : La Loi ancienne conduit la transgression.

Dans lptre aux Romains, Paul rsume la Loi mosaque en une sentence unique : Tu ne convoiteras pas (ouk epithumsis)4. Il met en relief la notion de convoitise partir de laquelle Augustin construit sa rflexion sur le pch. De manire subtile, Paul articule les tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 notions de loi, commandement, convoitise, et pch. Il lie convoitise et pch : la convoitise de lhomme le pousse au pch. A.-M. Dubarle a soulign que laptre reste imprcis sur un point : il nidentifie pas les origines de la concupiscence 5. Pourquoi ? Paul ne semble pas vouloir placer la source du mal en lhomme. La Gense prsentait un lment extrieur, le

O. MAINVILLE, La doctrine au service de lthique. Le cas de Rm 3, 21-31 , in J. Schlosser dir., Paul de

Tarse, Paris, 1996, p. 306 : On remarque dabord le souci de Paul de prsenter Dieu comme unique auteur du salut. Il indique ensuite que la foi en est la voie daccomplissement, mme sil a t opr pendant un certain temps sous le rgime de la loi et quil a t rserv au peuple dIsral. Jsus, Christ, devient cependant linstrument duniversalisation du salut. Dieu est donc la source du salut, Christ en est linstrument duniversalisation et la foi le lieu dactualisation. Ces paramtres tant tablis, il ne persiste aucun motif de discrimination. Lensemble constitue linattaquable fondement de lgalit universelle de tous ceux et celles qui sinscrivent dans cette re nouvelle .
2

Le terme de loi est cit 191 fois dans le Nouveau Testament dont 116 occurrences dans les ptres

pauliniennes : 72 citations dans lptre aux Romains, 32 dans lptre aux Galates.
3

Cf : G. BERCEVILLE, E. S. SON, Exgse biblique, thologie et philosophie chez Thomas dAquin et

Martin Luther , in R.S.R., 91/3, 2003, p. 380-389. G. Berceville souligne que le texte lu par lAquinate est un texte traduit non pas par Jrme mais probablement en milieu plagien, revu par Alcuin de York, et plusieurs fois retouch jusquau XIIIe s.
4

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 7. Comme la relev J.-D. CAUSSE, Loi de vie et loi de mort :

o passe la frontire qui les distingue ? , in R.S.R., 317/3, 2008, p. 363 : En Rm 7, Paul rsume la loi en un seul axiome : Tu ne convoiteras pas (ouk epithumsis) ; cest la notion du dsir qui est ici dsigne. La loi se trouve ainsi formule dans son articulation linterdit .
5

A.-M. DUBARLE, Le Pch originel dans lEcriture, Paris, 1967, p. 163 : Limprcision de sa pense dans 1

Cor. 15, 20-26 doit engager lexgte respecter son silence sur les origines de la concupiscence .

serpent, entre lhomme et le bien. Paul, lui, place la Loi entre lhomme et le mal. H. Rasanen a nonc que Paul ne dfinit jamais le terme de loi et en fait un concept oscillant 1. Cependant, selon J.-N. Aletti, Paul propose un changement de paradigme 2. En effet, laptre rvle lambivalence de la Loi 3. Il ne fait pas de la Loi la cause de la transgression mais linstrument qui rvle la fois le pch4 et la convoitise de lhomme5. En effet, la Loi impose un commandement qui rvle lhomme que sa convoitise se porte sur un mal6. Autrement dit, sans interdit impos, lhomme ignorerait quil convoite le mal.

b) Un deuxime constat : La Loi ancienne est impuissante justifier lhomme.

Sans ambigut, Paul constate lchec de la loi mosaque : le commandement qui devait mener lhomme la vie le conduit au pch et la mort7. Il constate la situation tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dchec dans laquelle lhomme se trouve : Vouloir le bien est ma porte, mais non de laccomplir. Le bien que je veux, je ne le fais pas, mais le mal que je ne veux pas, je le pratique 8. Laptre prsente-il sa situation personnelle ou bien celle de lhomme en

H. RISNEN, dans son tude Paul and the Law, Tbingen, 1983, p. 16-18. Il remarque que le sens peut

changer dans le mme verset. Dans Romains 3, 21, la premire occurrence renvoie un systme fini ; la seconde un corpus, la Torah.
2

Sur ce point : J.-N. ALETTI, Isral et la loi dans la lettre aux Romains, Paris, 1998, p. 268-272 : Un

changement de paradigme ? .
3

Selon lexpression de R. BRAGUE, La loi de Dieu, histoire philosophique dune alliance, Paris, 2005, p. 113-

114 : Lambivalence de la loi .


4

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 3, 20 : quia ex operibus legis non justificabitur omnis caro coram

illo : per legem enim cognitio peccati .


5

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 8 : Occasione autem accepta, peccatum per mandatum operatum

est in me omnem concupiscentiam. Sine lege enim peccatum mortuum erat .


6

Comme la rsum J.-N. ALETTI, Isral et la loi dans la lettre aux Romains, Paris, 1998, p. 143 : la Loi nest

pas ce qui provoque la transgression, mais seulement le dsir (fonction cognitive), et elle met en lumire la nature essentiellement sductrice, trompeuse et pcheresse du pch : au moment mme o le pch lutilise pour sduire le sujet, la Loi en dvoile le caractre sducteur et trompeur. Elle ne trompe donc pas ; en cela mme elle nest pas pcheresse, mais elle jette une lumire crue et vraie sur le pch et sur la mort dans laquelle celui-ci met le moi .
7

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 10 : ego autem mortuus sum ; et inventum est mihi mandatum,

quod erat a d vitam, hoc esse ad mortem .


8

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 18-19 : Scio enim quia non habitat in me, hoc est in carne mea,

bonum : nam velle, adjacet mihi ; perficere autem bonum, non invenio .

gnral ? En tout cas, Paul dfinit une opposition entre la volont et laction. Il prsente lhomme comme possdant une volont gnrale tourne vers le bien mais une volont particulire incline vers le mal. Il signifie que lhomme fait ce quil comprend devoir ne pas faire et agit, en consquence, contre sa conscience. Cette rflexion sera le point de dpart de la rflexion patristique puis mdivale sur la grce et le libre arbitre. Paul oppose deux lois : la loi divine qui conduit au bien et la loi intrieure qui conduit au mal1. Il accorde la loi intrieure de lemporter et dasservir lhomme au mal2. Laptre ne reconnat donc pas la russite de la Loi ancienne : aucun homme ne sera justifi par les uvres de la Loi 3. Il

relve que la Loi produit la colre et ajoute que la O il ny a pas de Loi, il ny a pas non plus de transgression 4. Paul constate, en fait, lchec de la Loi ancienne. Le paradoxe est que la Loi rvle le dsir mais ne peut ni le satisfaire ni y remdier 5. En consquence, laptre dfinit la Loi comme impuissante remdier au pch6. Cependant, il admet que la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 loi est sainte . Il fait acte de foi : il refuse de faire de la Loi la cause du pch dont il rend le seul homme responsable7. Dans son commentaire, Thomas dAquin retiendra la difficult de traiter ce point8.

c) Une consquence : La Loi ancienne doit tre abolie.

Dans lptre aux Galates, Paul souligne le lien originel entre lAlliance et la Loi. Il nonce de manire radicale : Tous ceux qui se rclament des uvres de la Loi sont sous le

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 21-22 : Invenio igitur legem, volenti mihi facere bonum,

quoniam mihi malum adjacet : condelector enim legi Dei secundum interiorem hominem .
2

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 23 : video autem aliam legem in membris meis, repugnantem

legi mentis meae, et captivantem me in lege peccati quae est in membris meis .
3

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 3, 20 : quia ex operibus legis non justificabitur omnis caro coram

illo : per legem enim cognitio peccati .


4

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 4, 15 : Lex enim iram operatur : ubi enim non est lex, nec

praevaricatio .
5

Sur ce point : R. B. SLOAN, Paul and the Law : Why the Law Cannot Save , in Novum Testamentum, 33,

1991, p. 50.
6

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 5-8. Pour une analyse densemble : J.-N. ALETTI, Isral et la loi

dans la lettre aux Romains, Paris, 1998, p. 277-282 : Une loi sainte, et pourtant impuissante : Romains 5-8 .
7

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 17 : Nunc autem jam non ego operor illud ; sed quod habitat in

me peccatum .
8

Sur ce point : L. J. ELDERS, Saint Thomas et saint Paul , in Sapientiae, 104, 2008, p. 24-28.

coup de la maldiction 1. Pourtant, il rappelle quen observant la Loi, le partenaire de lalliance rpond donc lalliance opre par Dieu et adhre au principe de la Torah selon lequel celui qui accomplit les prescriptions de la Loi obtiendra la vie2. Mais, de manire tranchante, il nonce quaucun homme ne sera justifi par les uvres de la Loi. Pourquoi ?

Selon Paul, celui qui obit Loi en lui accordant la place qui revient la grce attribue la Loi une place qui ne lui revient pas. Cela revient nier lvangile en tant quil est grce. Laptre voque sans ambigut la maldiction de la Loi 3. Ainsi, proclame-t-il la ncessaire abolition de la Loi ancienne. Il la justifie en raison de la nature mme de la loi : Dieu ne la donne que pour un temps limit en attendant la Rdemption4. Il refuse que le Christ puisse tre mort en vain5.

3) Lptre aux Romains : la foi au Christ restaure la libert. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Paul ne conoit pas dthique indpendante du rle librateur du Christ. Dans lptre aux Romains, il nonce catgoriquement : la fin de la Loi, cest le Christ 6. Il noppose pas la Torah et la loi nouvelle mais les rend complmentaires dans la figure du Christ7. Il propose une interprtation christologique de la Loi. Mais Paul apparat comme celui qui est lorigine du concept de loi nouvelle et de lantithse loi ancienne/Loi nouvelle que les thologiens

PAUL DE TARSE, Epistola ad Galatas 3, 10 : Quicumque enim ex operibus legis sunt, sub maledicto sunt.

Scriptum est enim : Maledictus omnis qui non permanserit in omnibus quae scripta sunt in libro legis, ut faciat ea .
2 3

PAUL DE TARSE, Epistola ad Galatas 3, 12 : lex autem non est ex fide sed qui fecerit ea vivet in illis . PAUL DE TARSE, Epistola ad Galatas 3, 13 : Christus nos redemit de maledictio legis, factus pro nobis

maledictum, quia scriptum est : Maledictus omnis qui pendet in ligno .


4

PAUL DE TARSE, Epistola ad Galatas 3, 19 : Quid igitur lex ? Propter transgressiones posita est, donec

veniret semen cui promiserat, ordinata per angelos in manu mediatoris .


5

PAUL DE TARSE, Epistola ad Galatas 5, 11 : ego autem fratres si circumcisionem adhuc praedico quid

adhuc persecutionem patior ergo evacuatum est scandalum crucis .


6

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 10, 4 : Finis enim legis, Christus, ad justitiam omni credenti .

Pour une analyse : W. CAMPBELL, Christ the End of the Law : Romans 10, 4 in Pauline Perspective , in E. A Livingstone dir., Studia Biblica, Sheffield, 1980, p. 73-81.
7

Sur ce point : J.-N. ALETTI, Isral et la loi dans la lettre aux Romains, Paris, 1998, 201-231 : Romains 10.

Isral, la loi et lvangile ; J. D. G. DUNN, Jesus, Paul and the Law, London, 1990.

mdivaux thoriseront1. R. Brague a soulign que la Loi nouvelle nest plus une Loi qui fait prendre connaissance de linterdit mais demande ladhsion du vouloir2. Selon A. Dihle, mme sil ne dfinit pas de concept de volont3, Paul dveloppe une forme de volontarisme 4. En effet, fidle la tradition juive sur ce point, laptre relve que la Loi attend ladhsion volontaire de lhomme ses commandements. Cependant, il propose une interprtation nouvelle. Dans lptre aux Galates, il oppose les formules vivre des prescriptions de la Loi et vivre de la foi 5. Dans lptre aux Romains, il nonce : Tout ce qui ne provient pas de la foi est pch 6. Pour laptre, il ne sagit pas dabord de faire mais daccepter, par la foi, lentre dans la Nouvelle Alliance en acceptant la condition dtre nouveau sous une Loi, dsormais celle du Christ. Mais avant mme de pratiquer la Loi, il faut ncessairement restaurer la disposition pratiquer. La dmarche de foi est premire et essentielle : seule la foi justifie7. Paul pose que celui qui vit en Christ redcouvre la valeur de la Loi et se complait tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la respecter8. Ainsi, la Loi se mue-t-elle en amour de Dieu, du prochain et de soi-mme. Paul fait ainsi de lamour le concept directeur de tous les actes9.

Conclusion :

LAncien Testament lie la libert de lhomme lobissance la Loi divine : lobissance est ce qui permet de conserver lalliance divine. Mais la Gense rapporte la
1

J. P. M. VAN DER PLOEG, Le trait de la Loi ancienne , in Lex et Libertas, L. Elders, K. Hedwig d.,

Roma, 1987, p. 183-199. P. DELHAYE, La Loi nouvelle dans lenseignement de S. Thomas , in Esprit et Vie, 84, 1974, p. 33-41 ; 49-54.
2

R. BRAGUE, La loi de Dieu, histoire philosophique dune alliance, Paris, 2005, p. 113 : La loi est dsormais

lobjet de la volont .
3

A. DIHLE, The Theory of Will in Classical Antiquity, Berkeley-Los Angeles-London, 1982, p. 86 :

surprisingly enough, St. Paul never conied a term to denote the pivotal concept of will in the context of his soteriology and anthropology .
4 5 6

Ibid, p. 88 : The voluntaristic approach of S. Paul fully agrees with the Old Testament and Jewish thought . PAUL DE TARSE, Epistola ad Galatas 3, 12 : lex autem non est ex fide sed qui fecerit ea vivet in illis . PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 14, 23 : qui autem discernit si manducaverit damnatus est quia non

ex fide omne autem quod non ex fide peccatum est .


7 8

J.-P. LMONON, Loi et Justification , in J. Schlosser dir., Paul de Tarse, Paris, 1996, p. 269-292. PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 22 : condelector enim legi Dei secundum interiorem hominem .

Sur ce thme : W. B. BARCLAY, Christ in You : A Study in Pauls Theology and Ethics, Lanham, 1999.
9

Sur ce point : J. BECKER, Paul. Laptre des nation, Paris-Montral, 2008, rd., p. 497-509.

dsobissance originelle dAdam et ve. Paul de Tarse, lui, insiste sur le lien entre la Loi et le pch. Il prne lobissance au Christ afin de recouvrer la libert perdue. Les notions et citations bibliques innervent les crits de lAquinate et faonnent sa conception de la libert humaine. Le dominicain hrite de la Bible dune conception thologale de la libert humaine. Trois tats de la libert humaine se distinguent : celui, idal, dAdam et ve, celui de lhomme sous la Loi, et celui de lhomme restaur par la Grce divine.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

CHAPITRE 2 : LA LIBERT CHEZ LES THOLOGIENS LATINS

Thomas dAquin connat les thories de ses prdcesseurs sur la libert de lhomme, notamment par lintermdiaire des Sentences de Pierre Lombard. Trois auteurs retiennent particulirement lattention : Augustin dHippone, Anselme de Cantorbry et Bernard de Clairvaux. Ces auteurs, mditant sur les critures bibliques, proposent une dfinition thologique de la libert. Les thologiens chtiens dfinissent lhomme et sa libert en lien avec leur comprhension de Dieu et de son action. Trois thmes sont particulirement tudis : le rapport grce-libre arbitre, la libert de la volont et le problme du mal. Ces auteurs accordent-il lhomme un principe des possibilits alternatives qui assure sa libert de manire inamissible ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

I. La libert chez Augustin dHippone.

Augustin dHippone tient une place exceptionnelle parmi les sources mdivales. Lusage que font les Sentences de Pierre Lombard de ses citations et thories assure la primaut du Pre de lglise sur les autres autorits, mme aprs les traductions des uvres

dAristote. Augustin consacre plusieurs traits au thme de la libert humaine et notamment : le De libero arbitrio et le De natura et gratia. K. Trego a rappel que lvque dHippone met en avant lopposition voluntas-infirmitas et la distinction entre libert-libre arbitre 1. Propose-til deux thories de la libert humaine ? Cette dfinition dfend-t-elle la libert de lhomme comme pouvoir des opposs ou propose-t-elle une thorie compatible, notamment avec la ncessit impose par linfirmitas engendre par le pch ?

K. TREGO, De lthique de la sagesse lthique de la libert. La doctrine de la libert dAugustin la

lumire de ses sources philosophiques antiques , in R.S.P.T., 89/4, 2005, p. 650 : Deux figures de la libert sont ainsi en concurrence dans l uvre dAugustin, le liberum arbitrium et la libertas. La dualit augustinienne des sens de la libert ne doit donc pas sinterprter comme une incohrence de sa position ; mais si lon prend acte de ce que la libertas tmoigne de loriginalit de sa conception du libre arbitre, lon doit plutt voir dans cette dualit un clairage nouveau sur la notion de libre arbitre .

1) La libert dagir est oriente vers le bonheur.

a) Lagir humain est tourn vers lobtention du bonheur.

Identifiant lunion Dieu avec le bonheur recherch par le dsir humain, Augustin propose une thique chrtienne. J. Rist a soulign la ressemblance de la volont augustinienne avec lers platonicien1 mais il est possible de la rapprocher galement de lorexis aristotlicienne. Dans le De libero arbitrio2, le De Trinitate3, et surtout le De beata vita4, certainement crit en cho au trait de Snque5, Augustin fait du mouvement de lme vers le bonheur le principe de lagir humain 6. Il fonde cette recherche dans la mmoire de Dieu en lme7 qui meut lhomme sans cesse le rechercher8. Le dsir de bonheur ne peut se perdre : mme aprs le pch originel, il tmoigne de la persistance du libre arbitre dans lhomme tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dchu. Augustin accorde la volont humaine dtre celle dont la fin nest rien dautre que le bonheur 9. Caractrisant la tension de lme, inquite tant quelle ne repose pas dans sa fin, le dsir de bonheur est lquivalent thique dune volont de vrit. Seul le bien objectif peut rendre subjectivement heureux. En consquence, Augustin distingue le bonheur dont lhomme veut jouir et le reste dont il use en vue de ce bonheur 10. Ainsi, la vie heureuse devient-elle lintgration de tous les biens dans un bien par excellence assessible lhomme. En consquence, le Pre de lglise pose le problme du mal sous la figure du manque. Il

1 2

Sur ce point : J. RIST, Augustine. Ancient thought baptized, Cambridge, 1994, p. 148-157. AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., I, 14, 30, p. 250 : Sed

censesne quemquam hominum non omnibus modis uelle atque optare uitam beatam. Quis dubibat omnem hominem uelle ? .
3 4

AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, P. Agasse d., t. 2, Paris, 1955, XIII, 2, 7, p. 280-284. AUGUSTIN DHIPPONE, De beata vita, R. Jolivet d., Paris, 1939, II, 10, 4, p. 238 : Beatos esse nos

volumus, inquam. Vix hoc effunderam, occurrerunt une voce consientes .


5 6

SNQUE, La Vie heureuse, P. Pellegrin trad., Paris, 2005. Sur ce point : J.-L. MARION, Au lieu de soi. Lapproche de Saint Augustin, Paris, 2008, p. 132-139 : La vita

beata comme principe .


7

Sur ce thme : I. BOCHET, Saint Augustin et le dsir de Dieu, Paris, 1982, p. 192-231 : Aux sources du

dsir : lhomme, image de Dieu .


8 9

Ibid, p. 165-174 : On ne cherche Dieu que pour le trouver, on ne le trouve que pour le chercher . AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, P. Agasse d., t. 2, Paris, 1955, XI, 10. AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, M. Skutella et alii d., Paris, 1962, XI, 25.

10

propose une dmarche de conversion qui mne de la dcouverte de limage en soi la reformation de cette image en soi. b) Lagir humain doit tre conforme la loi ternelle.

Augustin admet que, pour connatre le bien objectif, source du bonheur vritable, lhomme a besoin dune loi. Dans le De Trinitate, il pose que la loi ternelle se dmultiplie et reste identique elle-mme en sinscrivant dans chaque conscience humaine comme loi naturelle1. Dans le De libero arbitrio, lvque dHippone nonce que lagir humain doit se conformer la loi ternelle, assimile la volont divine. Il prcise que lobservation de la loi ternelle assure lordre parfait en toute chose et cre lordre parfait en lhomme 2. Dans ses uvres plus tardives, il distingue la loi ternelle, pense sur le modle des stociens, et la loi naturelle. Dans le De Genesi ad litteram, il soumet laction humaine la loi ternelle qui tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 gouverne la nature et non la loi naturelle, soumise la loi ternelle3. Il nonce : lopration naturelle lui donne de vivre, de sentir ; lopration volontaire, dapprendre, de consentir 4. Thomas reprendra cette distinction entre actes naturels et actes volontaires et la confrontera avec la thorie dAristote.

c) Lagir humain doit tre vertueux.

Marqu par la philosophie stocienne, Augustin lie libert psychologique et libert thique5. Dans son De libero arbitrio, il oppose bonnes et mauvaises actions. Il dfinit la mauvaise action comme une action qui nglige les ralits spirituelles pour sadonner aux ralits temporelles. Il reconnat que la passion entrane lhomme choisir le mal mais il admet que lhomme agit mal par libre arbitre et, par consquent, volontairement. Il accorde
1 2

AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, XIV, XV, 21. AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., I, 6, 15, p. 218 : aeternae

breuiter legis notionem, quae impressa nobis est, quantum ualeo, uerbis explicem, ea est qua iustum est, ut omnia sint ordinatissima .
3

AUGUSTIN DHIPPONE, De Genesi ad litteram, P. Agasse et A. Solignac d., t. 2, Paris, 1972, VIII, 9, 17,

p. 36 : adtollitur atque in ipso quoque gemina operatio prouidentiae reperitur, partim naturalis, partim uoluntaria .
4

AUGUSTIN DHIPPONE, De Genesi ad litteram, t. 2, P. Agasse et A. Solignac d., Paris, 1972, VIII, 9, 17,

p. 38 : Similiter erga animam naturaliter agitur, ut uiuat, ut sentiat, uoluntarie uero, ut discat, ut consentiat .
5

B. KENT, Augustines Ethics , in N. Kretzmann, E. Stump d., The Cambridge Companion to Augustine,

Cambridge-New York, 2001, p. 205-233.

lhomme la libert de se dtourner de Dieu pour se tourner vers les cratures1. En consquence, il reconnat que lhomme a la possibilit de renier le Bien. Augustin accorde un fondement ontologique ce choix. Influenc par le manichisme, il considre lhomme comme un tre compos : il nest ni entirement tre, ni entirement non-tre2. En consquence, lvque dHippone encourage ordonner sa vie. Il accorde la volont de pouvoir dsirer vivre avec droiture et de pouvoir parvenir la plus haute sagesse3. Influenc par le stocisme4, le Pre prcise que la volont a besoin des vertus cardinales, et notamment la prudence, pour dsirer agir droitement. Autrement dit, il accorde la vertu de prudence un rle dcisif dans lorientation du dsir de la volont. Il dfinit la vertu comme la rationalit en acte. Marqu par le stocisme 5, il affirme que lesprit nest alors plus mu par les passions ni aucune pression suprieure ou infrieure mais uniquement par sa volont, son libre pouvoir de dcision. Pour Augustin, la libert est dabord vis--vis du monde sensible. Influenc par le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 noplatonisme, marqu par la pense antique qui lie thique et doctrine de lme, lvque dHippone accorde le primat de lme sur le corps et situe en celle-ci la libert de lhomme. Jusqu sa relecture de Paul, en 396-397, Augustin organise son thique sur les notions de raison, de loi et dordre. Dans son De sermone, il rejette les thses qui sous-tendent lide quune existence humaine ordonne peut tre atteinte durant la vie terrestre. Il insiste sur linefficacit des vertus empcher la volont de pcher6. Dans le sens contraire, lorsque lhomme pche, Augustin affirme la soumission de lme au corps mais rattache le dsordre lme et non au corps7. Il fait de la volont mauvaise lunique cause efficiente de son acte.

R.-H. COUSINEAU, Creation and Freedom. An Augustinian Problem : Quia voluit and/or Quia bonus? ,

in Recherches Augustiniennes, vol. 2, 1962, p. 253-271.


2

Sur ce point : . ZUM BRUNN, Le dilemme de ltre et du nant chez saint Augustin. Des premiers AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., I, 12, 25, p. 138 : Voluntas,

dialogues aux Confessions , in Recherches Augustiniennes, t. 6, 1969, p. 3-102.


3

qua adeptimus recte honesteque uiuere et ad summam sapientiam peruenire . R. HOLTE, Batitude et Sagesse. Saint Augustin et le problme de la fin de lhomme dans la philosophie ancienne, Paris, 1962, p. 361-381.
4 5

R. J. OCONNELL, De libero arbitrio, I : Stoicism revisited , in Augustinian Studies, 1970, p. 49-68. Sur linfluence du stocisme sur la pense dAugustin : C. BAGUETTE, Le stocisme dans la formation de

saint Augustin, thse, Louvain, 1968.


6 7

Sur ce point : J. WETZEL, Augustine and the Limits of Vertue, Cambridge, 1992, p. 161-218. A.-I. BOUTON-TOUBOULIC, Lordre cach. La notion dordre chez saint Augustin, Paris, 2004, p. 311-312 :

Dans sa condamnation du glissement vers le bas qui marque le pch, cest toujours lme quAugustin impute une attention excessive aux passions du corps. Lme souffre peut-tre loccasion des oprations que requirent delle ces dernires, car ses actions peuvent tre plus ou moins difficiles selon leur conuenientia, mais

2) La libert repose sur le libre arbitre de la volont.

a) La volont veut librement. uvres, Augustin affirme la libert de la volont humaine 1. Certes, il

Dans toutes ses

reconnat tout tre plusieurs sources daction, impulsion, dsirs mais il naccorde lhomme quune seule vritable force motrice : la volont2. Par ce terme, Augustin ne dsigne pas toujours une facult de lme spcifique mais un mouvement de lme toute entire. Plus prcisment, il accorde celui qui sait tre dou de volont davoir la capacit sentir son me sauto-mouvoir 3. I. Koch a avanc que lusage frquent du terme latin de voluntas viendrait de la traduction de diffrentes notions grecques par un terme unique 4. Lvque dHippone nest pas le premier utiliser la notion de voluntas : Lucrce5, Cicron6 et tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Snque7 lutilisent avant lui. Quoi quil en soit, Thomas dAquin verra en Augustin un thoricien de la volont. I. Koch a rappel que lvque dHippone propose une thorie complexe de la volont, selon son angle dtude : Sagit-il de la volont de lhomme tel quil a t cr ? On a alors affaire un libre arbitre capable de produire nimporte quelle action, bonne ou mauvaise. Sagit-il de la volont des hritiers de la faute adamique ? Elle devient serf arbitre, enchane au pch 8. Il est certain que lAquinate utilise ces deux approches.

cest delle-mme quelle souffre, et non de son corps, explique-t-il dans le livre VI du De musica, propos de la sensation ; car en saccommodant lui, elle samoindrit en elle-mme puisquil est moindre quelle .
1

G. E. GANSLE, The Development of Augustines View of The freedom of the Will (386-397) , in The

Modern Scoolman, L XXIV, 1996, p. 1-18.


2

AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, t. 2, P. Agasse, J. Moingt d., Paris, 1955, X, XI, 17, p. 152-154 :

Memoria, intelligentsia, voluntas ; X, XI, 18, p. 154-156 : Utrum essentialiter tria relative . K. TREGO, Lme et la volont chez saint Augustin , in M. Caron d., Saint Augustin, Paris, 2009, p. 261-306.
3

AUGUSTIN DHIPPONE, De diversis quaestionibus 83, q. 8, X, 58 : Moveri per se animam sentit, qui sentit

in se esse voluntatem .
4

I. KOCH, Lauto-affaiblissement de la volont chez Augustin , in R. Lefebvre et A. Tordesillas dir.,

Faiblesse de la volont et matrise de soi, Rennes, 2009, p. 163.


5

N. W. GILBERT, The Concept of Will in early Latin Philosophy , in Journal of the History of Philosophy,

1963, p. 18-20.
6 7

Ibid, p. 20-25. SNQUE, De ira, A. Bourgery d., Paris, 1922, II, 1, 4, p. 28. Sur ce thme : A.-J. VOELKE, Lide de

volont dans le stocisme, Paris, 1973, p. 161-190.


8

A.-J. VOELKE, Lide de volont dans le stocisme, p. 161.

Augustin octroie la volont un rle nouveau : il lui accorde le pouvoir dagir droitement1. Ainsi, fait-il de la volont bonne une force capable daccomplir la loi. Il voque indiffremment la volont bonne et la charit . Mais, certainement sous linfluence de Paul2, lvque dHippone lui accorde de consentir ou de refuser consentir. Ainsi, il accorde lhomme la possibilit de dterminer par lui-mme ses actes : nul ne veut quelque chose sans le vouloir 3. Pour Augustin, vouloir revient dcider librement4.

b) La volont a le libre arbitre. Influenc par Ambroise de Milan5, Augustin prend conscience de la vritable responsabilit de lhomme face au mal. Dans son De libero arbitrio, il nonce : Do vient que nous agissons mal ? Si je me trompe, largumentation a montr que nous agissons ainsi tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 par le libre arbitre de la volont 6. Demble, il situe Dieu hors de la question du mal : Dieu a dlgu (deputare) sa crature le libre arbitre. Il se rend compte que le mal nest pas tre mais faire . Afin de thoriser cette responsabilit, il intgre dans sa psychologie la notion, lorigine juridique, celle de liberum arbitrium7. Tertullien la utilise avant lui8 mais,

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., II, 1, 3, p. 266 : Si enim

homo aliquod bonum est, et non posset, nisi cum uellet, recte facere, debuit abere liberam uoluntatem, sine qua recte facere non posset .
2

J. CHELIUS STARCK, The Pauline Influence on Augustines Notion of the Will , in Vigiliae Christianae, AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., II, 14, p. 342 : Nemo autem AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 3, 8, p. 398 : Voluntas

XLIII, 1989, p. 345-361.


3

vult aliquid nolens .


4

igitur nostra nec uoluntas esset, nisi esset in nostra potestate. Porro, quia est in potestate non habemus, aut potest non esse quod habemus .
5

Sur la libert chez Ambroise : U. FAUST, Christo servire libertas est. Zum Freiheitsbegriff des Ambrosius von AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., I, 16, 32. La notion darbitre est une notion latine, dorigine juridico-politique, sans doute utilise pour la premire fois

Mailand, Salzburg-Mnchen, 1983.


6 7

dans le De anima de Tertullien pour dsigner la libert de la volont. Comme la synthtis F. HURLET, Libert (Droit romain) , in J. Leclant dir., Dictionnaire de lAntiquit, Paris, 2005, p. 1260 : Dun point de vue politique et idologique, la libertas est la facult laisse tout citoyen de disposer de ses droits et au peuple romain dans son ensemble de jouir pleinement de son indpendance .
8

TERTULLIEN, De anima, H. Waszink d., Amsterdam, 1947, 2, 1 : Liberam arbitrii postatem . Sur

linfluence de Tertullien : N. CIPRINANI, Lispirazione tertullianea nel De libero arbitrio di S. Agostino , in

une nouvelle fois, Augustin est le premier qui lui accorde une importance essentielle1. Il le dfinit comme la volont dans la libre disposition delle-mme. Il fonde la libert dans le liberum arbitrium voluntatis2. Il en fait le moyen daccepter ou de refuser librement lordre propos par Dieu3. C. Michon a rappel que le libre arbitre est dfini comme le pouvoir des opposs 4. Mais, Augustin refuse que le choix soit indiffrent et affirme que choisir un bien particulier consiste choisir un bien moindre et donc pcher5. Ainsi, Augustin dfinit-il la libert de la volont comme une libre dtermination de la volont. Thomas confrontera cette thorie celle de lelectio enseigne par la traduction latine de lthique.

c) Le mouvement de la volont est volontaire et non contraint.

Augustin accorde deux caractristiques au mouvement de la volont. Dans son De tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 libero arbitrio, il le dfinit comme volontaire. Il oppose mouvement naturel et mouvement
L. Alicii et alii d., Il mistero del male e la libert possibile : Lettura dei dialoghi di Agostino, Roma, 1994, p. 165-178.
1

Il a utilis pour la premire fois la notion de liberum arbitrium dans son De quantitate animae dirig contre les

Manichens, vers 388. AUGUSTIN DHIPPONE, De quantitate animae, 80, P. de Labriolle d., Paris, 1939, p. 394 : Datum est enim animae liberum arbitrium, quod qui nugatoriis ratiocinationibus labefactare connantur, usque adeo caeci sunt, ut ne ista ipsa quidem vana atque sacrilegia voluntate se dicere intelligant. Nec tamen ita liberum arbitrium animae datum est, ut quodlibet eo moliens, ullam partem divini oridinis legisque perturbet. Datum est enim a sapientissimoatque invictissimo totius creaturae Domino . Sur les controverses avec les manichens : F. DECRET, Aspects du manichisme en Afrique romaine. Les controverses de Fortunatus, Faustus et Felix avec saint Augustin, Paris, 1970.
2

Comme la soulign K. TREGO, De lthique de la sagesse lthique de la libert. La doctrine de la libert

dAugustin la lumire de ses sources philosophiques antiques , in R.S.P.T., 89/4, 2005, p. 650 : La libertas nest pas seulement l uvre dans la doctrine augustinienne de la libert comme un vestige de la conception partir de laquelle la notion de libre arbitre a t labore, mais dont elle sest dtache ; elle est encore l uvre dans cette doctrine comme ce qui donne sens au libre arbitre. Il faut noter ici linversion de lordre de priorit : avec le libre arbitre, Augustin ne donne pas tant ct de la libertas une autre acception de la libert, quil ne prsente plutt ce qui lui serait pralable. Si la libertas est lorigine conceptuelle de la notion augustinienne du libre arbitre, cest linverse le libre arbitre qui, au sein de la doctrine de la libert dAugustin, est lorigine de la libertas .
3

A.-I. BOUTON-TOUBOULIC, Lordre cach. La notion dordre chez saint Augustin, Paris, 2004, p. 297-305 :

Le pch comme transgression de lordre .


4 5

C. MICHON, Le libre arbitre , M. Caron d., Saint Augustin, Paris, 2009, p. 307-341. P. AGASSE, Lanthropologie chrtienne selon saint Augustin. Image, libert, pch et grce, Paris, 1995, 2e

d., p. 32.

volontaire. Thomas reprendra cette distinction pineuse la lumire des textes de philosophie naturelle dAristote. Augustin dfinit le mouvement naturel comme un mouvement qui se porte ncessairement vers des biens naturels et qui ne peut donc tre rprimand pour ses fautes1. Il nie que le vouloir soit naturel2. Aussi, dfinit-il le mouvement de la volont comme volontaire et non naturel3. Augustin insiste sur le mouvement libre et non ncessaire de la volont4. Dans le prolongement des stociens, il accorde la volont dtre cause de son acte. Il lui accorde de pouvoir porter sur ce qui relve de son vouloir. Dans son De duabus animabus contra manicheos, rdig en 392, Augustin dfinit le mouvement de la volont comme un mouvement de lme, exempt de toute contrainte, tendant soit retenir soit acqurir quelque chose 5. Il fait de la volont une activit de lme qui nest dtermine par rien en tant quactivit mais qui est ad aliquid, cest dire dfinie quant son terme par lobjet vers lequel elle se porte. Pour Augustin, la volont ne produit rien : ni la forme sentie, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 ni limage rappele mais elle relie et ordonne. Aussi, lvque dHippone retient-il la notion de dlibration. Cependant, mme sil ne connat pas la distinction que Thomas fera entre la voluntas ut natura et la voluntas ut electio libera , Augustin ne confond pas la libert avec cet instinct du bien. Sil reconnat que limpulsion vers le bien est libre, il fonde la libert dans le mouvement volontaire de la volont. Mme sil admet que la volont suit sa nature, il fait du mouvement de la volont le rsultat dun choix. Augustin fait de lacte libre un acte fond sur lunit du vouloir et du faire.

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 1, 1, p. 380 : Quia sit ita

data est ut naturalem habeat istum motum, iam necessitate ad aec conuertitur, neque ulla culpa deprehendi potest ubi naturas necessitatsque dominatur .
2

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 1, 2, p. 384 : Porro quia

istum motum non dubitamus esse culpabilem, omnimodo negandum est esse naturalem, et ideo non est similis illi motui quo naturaliter mouetur lapis .
3

Pour une analyse densemble du Livre III : R. HOLTE, Saint Augustine on free will (De libero arbitrio,

III) , in De libero arbitrio di Agostino dIppona, Palermo, 1990, p. 67-84.


4 5

M. DJUTH, Augustine on necessity , in Augustinian Studies, 31/2, 2000, p. 195-210. AUGUSTIN DHIPPONE, De duabus animabus contra manicheos, in Six traits anti-manichens, R. Jolivet,

M. Jourjon d., Paris, 1961, 10, 14, p. 90 : Voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum vel adipiscendum ; De Retractationes, G. Bardy d., Paris, 1950, I, 15, 3, p. 366 : Voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum vel adipiscendum .

3) La libert est marque par le mal.

a) La volont a voulu le mal librement.

Dans le De libero arbitrio, Augustin lie demble le problme de lagir celui du mal quil dfinit comme une transgression de lordre voulu par Dieu1. Pourtant, suivant les platoniciens, il ne fait pas du mal un tre mais un manque2 : lhomme vise des objets insatisfaisants, les temporalia, non mauvais en eux-mmes mais changeants et fugaces et ne peut donc qutre perptuellement insatisfait. Augustin pose ainsi le problme du choix : si lhomme veut tre heureux et connat Dieu comme sa fin ultime, comment peut-il dsirer des biens en contradiction avec cette recherche du bonheur ? Comment ces objets inappropris parviennent-ils motiver le choix ? Augustin fait rsulter ce choix malheureux dune tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 reprsentation errone du bien. Dans ses uvres plus tardives, il le fait rsulter dune animi

deprauatio. Il limite la porte de sa thorie prcdente : il postule que lhomme en sait toujours suffisamment sur le bien pour le choisir et, par consquent, que le choix du mal ne vient pas dune erreur mais dune incohrence. Il fait de la volont la responsable. En consquence, Augustin dfinit lhomme comme responsable de ses choix. Et pourtant, il admet que lhomme est davantage enclin choisir le mal. Il promeut une thorie nouvelle de la faiblesse de la volont 3. Dans ce cas, ce nest plus lobjet ou la reprsentation de lobjet qui tente la volont mais la volont qui se tente elle-mme. En consquence, lvque

Sur ce point : G. MADEC, Unde Malum ? Le Livre I du De libero arbitrio , in De libero arbitrio di

Agostino dIppona, Palermo, 1990, p. 13-34.


2

Augustin rapporte, dans ses Confessiones II, 7, 12, que les manichens lui posaient avec insistance la question :

Do vient le mal ? . Ne sachant alors pas que le mal na rien de substantiel (Confessiones, IV, 15, 24 ; V, 10, 20), il rpond que ce nest pas lhomme qui pche mais une autre nature prsente en lui (Confessiones, V, 10, 18). Son ami Nbridius dnonce lincohrence du dualisme manichen (Confessiones, VII, 2, 3). Augustin estime que la thorie des manichens qui assimilent le mal et la matire est une impasse. Influenc par les libri Platonicorum, Plotin ou Porphyre, Augustin conclue, partir de la thorie de Dieu crateur ex nihilo, que tout ce qui est dans la nature est bon. J.-N. BEZANCON, Le problme du mal et la gense de la pense augustinienne, thse I. C. P., Paris, 1961.
3

Sur ce point : I. KOCH, Lauto-affaiblissement de la volont chez Augustin , in Faiblesse de la volont et

matrise de soi. Doctrines antiques, perspectives contemporaines, Rennes, 2009, p. 164-165.

dHippone admet que lhomme choisit une perversion de son vouloir 1. Dans les Confessiones, il nonce que lhomme veut le mal parce quil aime le mal2. Ainsi, il inaugure-t-il une nouvelle thorie morale selon laquelle lhomme doit se mfier de ses propres penchants mais, plus prcisment, de lui-mme. Thomas confrontera cette thorie celle enseigne par lthique.

b) En consquence : La volont est asservie par le mal. Suivant Paul3, Augustin construit sa rflexion sur lopposition entre libert et servitude4. Durant la querelle anti-plagienne, il se montre dsormais convaincu que la volont humaine nest plus matresse delle-mme. Il fait de la volont une facult incapable de vouloir vouloir par elle-mme et, par consquent, incapable de vouloir par elle-mme se tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 convertir au bien. Il la dfinit comme insuffisante pour vouloir son propre mouvement. Sappuyant sur lptre aux Romains5, Augustin distingue un tat originel et un tat pcheur, post-pch originel. Il dfinit un tat originel dans lequel Adam pouvait ne pas pcher (posse non peccare)6. La possibilit de pch ntait alors quune ventualit, un possible, d la libert accorde par Dieu lhomme. Augustin est catgorique : le pch est survenu, non de la nature, mais dune dficience de nature7. En consquence, lvque dHippone oppose vouloir et pouvoir8. Dans sa dernire uvre contre Julien dclane, il se dfend de

AUGUSTIN DHIPPONE, Confessiones, M. Skutella et alii d., t. 2, Paris, 1962, VIII, 5, 10, 14, 28 : Quippe

ex voluntate perversa facta est libido . Sur ce point : I. BOCHET, Saint Augustin et le dsir de Dieu, Paris, 1982, p. 78-84 : La perversion du vouloir .
2 3 4

AUGUSTIN DHIPPONE, Confessiones, t. 1, M. Skutella et alii d., Paris, 1962, II, 4, 9, 13, p. 344-346. L. ARIAS, La gracia en san Pablo y en san Augustin , in Salmanticensis, 11, 1964, p. 97-145. Dans ses Confessiones, Augustin rapporte deux vnements capitaux de sa vie : le vol des poires (2, 4, 9)

qui symbolise la libert aline et lpisode du jardin de Milan (8, 11, 25-12, 29) qui manifeste la libert restaure.
5

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 7, 18 : Scio enim quia non habitat in me, hoc est in carne mea,

bonum : nam velle, adjacet mihi ; perficere autem bonum, non invenio .
6

Sur ce point : A. SOLIGNAC, La condition de lhomme pcheur daprs saint Augustin , in Nouvelle Revue

thologique, 1956, 78/1, p. 359-361.


7

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy d., Paris, 1959, XII, 7, p. 170 : Nemo igitur quaerat

efficientem causam malae uoluntatis ; non enim est efficiens, sed deficiens, quia nec illa effectio sed defectio .
8

AUGUSTIN DHIPPONE, De spiritu et littera, 31, 53, PL 44, 234 ; De Correptione et Gratia, J. Chn, J.

Pintard d., Paris, 1962, XI, 31-32, p. 338-344.

laccusation de nier la libert de choix de la volont. Citant lptre aux Corinthiens1, il affirme que, sans la grce, la volont ne peut pas choisir le bien2. Insistant davantage sur limpact du pch, il prsente la volont comme esclave du pch et prive de son efficace. Augustin insiste sur la transmission de ltat pcheur qui modifie la nature humaine. En consquence, il dfinit la condition humaine comme dsormais marque dune infirmitas3 et prsente la volont comme perptuellement soumise la tentation4. Le concile dOrange de 529 prcisera quAdam a transmis sa descendance un vritable esclavage spirituel. Les thologiens mdivaux verront donc dans la condition humaine une une condition malheureuse que seule la grce divine peut restaurer5.

c) Cependant : La libert de larbitre demeure inamissible. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Durant la querelle antiplagienne, Augustin est amen mieux distinguer les notions de nature intgre et de nature corrompue 6. Cependant, il maintient que, si le libre

PAUL DE TARSE, Epistola ad Corinthios secunda 3, 5 : non quod sufficientes simus cogitare aliquid a

nobis quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est .


2

D. OGLIARI, Gratia et Certamen : The Relationship Between Grace anf Free Will in the Discussion of

Augustine with the So-called Semipelagians, Louvain, 2004.


3

AUGUSTIN DHIPPONE, Contra Julianum, 1, 96, P. L 45, 1113 : Cernitisme, unam esse quod dictis,

peccato hominis non naturae statum mutari, sed meriti qualitatem ? .


4

AUGUSTIN DHIPPONE, Confessiones, M. Skuletta et alii d., t. 2, Paris, 1962, X, 28, 39, 14, 210 : AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 18, 52, p. 480 ; 20, 55, p.

Numquid non tentatio est vita humana super terram sine ullo interstitio . Job 7, 1.
5

484-486 ; 20, 56-58, p. 486-492. Comme la rsum A. SOLIGNAC, La condition de lhomme pcheur daprs saint Augustin , in Nouvelle Revue thologique, 1956, 78/1, p. 387 : Condition de pch, la condition humaine ne peut, ce titre, qutre une condition malheureuse : l est le fond de ce quon appelle le pessimisme augustinien. De fait, dans lhomme coup de Dieu, il ny a rien en un sens qui puisse autoriser un espoir de retour la condition originelle. Il ne faut pourtant pas oublier que, mme aprs le pch, lhomme nest pas seul : la possibilit dune vie moralement bonne, donc de la vie vraiment heureuse, reste offerte dans la grce du Christ. Car si tout homme est Adam, tout homme peut aussi tre le Christ : Omnis homo Adam, omnis homo Christus (in Ps. 70, I, 1-38, 891) .
6

F. J. THONNARD, La notion de nature chez saint Augustin. Ses progrs dans la polmique antiplagienne ,

in Revue des Etudes Augustiniennes, 11, 1965, p. 252 : la notion augustinienne de nature intgre : ce nest pas une essence humaine dont toutes les proprits sont des notes ncessaires et inamissibles, comme le concevait Plage ; cest une nature raisonnable doue dun groupe de perfections qui la rendaient pleinement apte raliser sa destine et rpondre ainsi au plan mme de Dieu qui fecit hominem rectum ; nature qui, par

arbitre nest donc pas pouvoir dautodtermination, il permet la ralisation dune possibilit inhrente la nature de lhomme. Lvque dHippone ne remet pas en cause le caractre naturel de larbitre et la libert inamissible de la volont vis--vis de la prescience divine et de la ncessit1. Augustin insiste sur le fait que le choix du pch est volontaire et donc libre. Dans le De vera religione, il affirme : Tout pch est ce point volontaire que, sil ne lest pas, il ny a pas pch 2. Suivant lenseignement biblique, il rend la volont responsable et rprimandable pour ses fautes3. Aucun thologien mdival ne remettra en cause cette donne.

4) La libert de la volont est restaure par la grce divine.

Dans son De Corruptione et Gratia, Augustin distingue judicieusement le fait dtre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 libre et le fait dtre libr. Il oppose ltat de la volont telle quelle tait avant la chute et ltat de la volont telle quelle est depuis la chute. Il nie que Dieu ait cr Adam avec une nature dfectueuse. Il admet que la libert de la volont est moins grande depuis la chute. Il rend Adam responsable. Mais, il accorde la volont non seulement de pouvoir recouvrir sa libert mais den obtenir une plus grande : la premire libert de la volont fut donc de ne pas pcher ; la dernire sera beaucoup plus grande : ne pas pouvoir pcher 4. Mais, il accorde que lhomme a besoin du secours de Dieu : la grce divine libre en lhomme sa propre libert. Il dfinit la grce divine comme un ensemble de dons, distincts de la nature, par lesquels lhomme est destin la batitude et tre rendu juste devant Dieu. Prcisment, il lui accorde de restituer la libert de pouvoir de la volont puis de la maintenir. Il refuse toute possibilit de conflit entre la grce divine et la libert humaine puisque, de son point de vue, la volont seule ne suffit pas garantir la libert de lhomme. Il refuse que lintervention de la grce dans la volont affaiblisse celle-ci ou contrarie son choix. Dans le cas contraire,
consquent, devait se transmettre toute la race. Mais toutes ses perfections ntaient pas inamissibles ; ctait une nature au sens gntique, non au sens spcifique .
1

E. RANNIKO, Liberum arbitrium and Necessitas. A Philosophical Inquiry into Augustines conception of the

Will, Helsinki, 1997.


2

AUGUSTIN DHIPPONE, De vera religione, in La foi chrtienne, J. Pegon d., Paris, 1951, 14, 27, p. 60 :

Nunc vero usque adeo peccatum voluntarium est malum, ut nullo modo sit peccatum, si non sit voluntarium .
3

Sur ce point : W. S. BABCOCK, Sin, Penalty, and Responsability of the Soul : A Problem in Augustines De

libero arbitrio III , in Studia Patristica, 27, 1993, p. 235-230.


4

AUGUSTIN DHIPPONE, De Correptione et Gratia, J. Chn et J. Pintard d., Paris, 1962, XII, 33, p. 344 :

Prima ergo voluntatis erat, posse non peccare ; novissima erit multo maior, non posse peccare .

celle-ci perdrait la libert de larbitre. Augustin introduit la distinction entre le libre choix (liberum arbitrium) et le libre choix mritoire (arbitrium laudabiliter liberum). Il fonde alors la libert humaine sur la puissance restaure de la volont1.

Augustin propose une distinction dcisive entre le libre arbitre et la libert. Il conoit le libre arbitre comme un pouvoir propre dagir indpendamment de toute contrainte extrieure, consiste en un pouvoir de choix, et, en consquence, en un pouvoir de se porter au bien comme au mal. Il conoit la vraie libert comme le consentement de la volont au bien. Cette distinction conceptuelle se retrouve dans la littrature thologique du Haut Moyen ge 2.

II. La libert chez Anselme de Cantorbry. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Au dbut du XIe sicle, Anselme de Besate retravaille le couple conceptuel liberum arbitrium-libertas aux fins de ne plus sparer ces deux dterminations de la libert. Dans son Rhetorimachia, il dfinit la libert comme un pouvoir du bien et du mal3 mais prcise quelle requiert de pouvoir faire le bien, de sorte que le pch entrane une perte de cette libert de larbitre 4. Son travail annonce celui dun autre Anselme : celui de Cantorbry. Celui-ci prsente sa conception de la libert humaine dans un triptyque : le De Libertate arbitrii5, le De Veritate et le De Casu diaboli6. Il pose le problme de lexistence de la libert de choix comme un triple problme thologique : Puisque le libre arbitre semble incompatible avec la grce, la prdestination et la prescience de Dieu, je dsire savoir ce quest prcisment la

Sur ce point : G. MADEC, Saint Augustin. Du libre arbitre la libert par la grce de Dieu , in Libert

chrtienne et libre arbitre, Fribourg, 1994, p. 31-45.


2

Par exemple : GODESCALC DORBAIS, Responsa de diversis, d. C. Lambot, Louvain, 1945, VI, L, 146-

149.
3

ANSELME DE BESATE, Rhetorimachia, d. K. Manitius, Weimar, 1958, III, VI, M, 174, 8-9 : potestas

vertendi ad utramvis partem boni vel mali .


4

ANSELME DE BESATE, Rhetorimachia, d. K. Manitius, Weimar, 1958, III, VI, M, 174, 13-15 : Postquam

vero peccaverat, libertatem arbitrii ita amiserat, ut ad illam dignitatem a qua descenderat ascendere iam nequeat .
5 6

A. PORSO, La libert. Il De libertate arbitrii di Anselmo dAosta, Roma, 1991. Pour une prsentation densemble : E. BRIANCESCO, Un triptyque sur la libert, la doctrine morale de saint

Anselme : De Veritate, De Libertate arbitrii, De Casu diaboli, Paris, 1982.

libert de larbitre, et si nous lavons toujours 1. Il reprend ce thme dans le De Concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio2. Il prsente deux points : lessence de la libert et sa situation dans lhomme. Il approfondit davantage le thme de la libert (libertas) que celui du choix (arbitrium). Quelle dfinition de la libert donne-t-il ? Une dfinition libertarienne ou ncessitante ?

1) La libert originelle consiste conserver la rectitude.

a) La libert nest pas pouvoir pcher.

Anselme est catgorique : Je ne pense pas que la libert du choix soit le pouvoir de pcher et de ne pas pcher 3. la suite dAugustin, il carte la conception plagienne du tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 libre arbitre. Dfinir ainsi la libert reviendrait poser une dfinition seulement applicable lhomme4. Dans le De Libertate arbitrii, le bndictin donne une dfinition univoque de la libert, la fois valable pour lhomme et pour Dieu5. Il a dfini dans son Proslogion que lattribut possd par lhomme se trouve linfini en Dieu 6. En consquence, la libert possde par lhomme se trouve linfini en Dieu. Anselme refuse donc que le choix du pch soit la libert. En effet, tous les thologiens sont unanimes pour noncer que Dieu est incapable de pcher. Comme Augustin, Anselme reconnat que lhomme choisit librement et non ncessairement le mal7. Nier la capacit originelle de pouvoir ou ne pas pouvoir pcher
1

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, p. 208 : Quoniam liberum

arbitrium videtur repugnare gratiae et praedestinationi et praescientiae Dei : ipsa libertas arbitrii quid sit nosse desidero, et utrum semper illam habeamus .
2

ANSELME DE CANTORBRY, De Concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero

arbitrio, M. Corbin d. et trad., Paris, 1988, p. 156-288.


3

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, p. 208 : Libertatem

arbitrii non puto esse potentiam peccandi et non peccandi .


4

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 1, p. 208 : Quippe si

haec eius esset definitio : nec deus nec angeli qui peccare nequeunt liberum haberent arbitrium .
5

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 1, p. 210 : Quamvis

differat liberum arbitrium hominum a libero arbitrio dei et angelorum bonorum, definitio tamen huius libertatis in utrisque secundum hoc nomen eadem debet esse. Licet enim animal differat ab animali sive substantialiter sive accidentaliter, definitio tamen secundum nomen animalis omnibus animalibus est eadem. Quapropter talem oportet dare definitionem libertatis arbitrii, quae nec plus nec minus illa contineat .
6 7

ANSELME DE CANTORBRY, Proslogion, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 14-16, p. 11-113. Sur ce point : K. ROGERS, Anselm on Freedom, Oxford, 2008, p. 93-97.

reviendrait nier le libre arbitre originel de lhomme. Or, le bndictin reconnat que lhomme possde originellement le pouvoir de pcher. Comme Augustin, mais de manire plus marque, il nimpute pas la responsabilit du mal aux apptits charnels, quil prsente comme indiffrents et amoraux, mais la seule volont. Ce pouvoir vient de la capacit de lhomme de vouloir spontanment et librement. Selon Anselme, la volont tait tellement libre quelle ne pouvait pcher que par libre choix1. Cependant, le bndictin refuse de faire de ce pouvoir la libert de lhomme. Il pose que la libert ne consiste pas choisir entre deux objets acqurir en vue dobtenir ce que lhomme na pas. Il distingue libert et choix : la libert nest pas un choix. Anselme fait du pouvoir de lhomme laptitude faire ce quil veut. Mais il ne comprend ce pouvoir quen lien avec le respect de la volont divine : lhomme doit vouloir ce que Dieu veut quil veuille. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

b) La libert est la capacit de conserver la rectitude.

Anselme dfinit la libert comme un tat de dignit voulu par Dieu. Dans son De Veritate, il a pos que ltre est voulu par Dieu comme toujours ordonn la justice divine. Dieu cre lhomme moralement responsable de ses actes. Or, Anselme accorde la crature moralement responsable dtre suprieure celle qui ne lest pas. Il lui accorde une libert et une destine suprieure. Influenc par Augustin2 et par Grgoire le Grand3, Anselme dfinit la libert comme la conservation de la rectitudo voluntatis4. Il accorde la volont de devoir vouloir selon la justice divine et de choisir la rectitude pour elle-mme. En effet, il dfinit la conservation de la rectitude comme la fin que Dieu lui-mme assigne lhomme. Prcisment, lexpression anselmienne peut tre interprte de deux faons : soit velle quod rectum est , soit recte velle . Le bndictin dfend lide de la volont humaine soumise

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 2, p. 214 : Per liberum

arbitrium peccavit apostata angelus sive primus homo, quiaper suum arbitrium peccavit, quod sic liberum erat, ut nulla alia re cogi posset ad peccandum .
2

R. POUCHET, La Rectitudo chez Saint Anselme. Un itinraire augustinien de lme Dieu, Paris, 1964, p. 35-

44 : Un thme augustinien .
3 4

Ibid, p. 35-44 : Lapport de Grgoire le Grand . ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, p. 218 : Ergo quoniam

omnis libertas est potestas, illa libertas arbitrii est potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem .

celle de Dieu. En effet, il ne parle pas de loi de Dieu mais de volont de Dieu 1. Catgorique, il nonce : rien nest plus libre que la volont droite 2. En effet, il naccorde qu celui qui laisse sa volont tre guide par celle de Dieu dtre libre. Il lie ainsi libert et perfection morale. Anselme donne son ontologie une porte tlologique 3.

2) La libert est dans le libre arbitre de la volont.

a) La libert est dans larbitre de la volont.

Dans le De Libertate arbitrii, Anselme, influenc par Augustin mais aussi par Boce, insiste sur limportance de deux facults de lme, lintelligence et la volont. Sans les confondre, il prcise que ces deux facults sont complmentaires : lintelligence connat et la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 volont veut. Augustin affirmait dj que nul ne peut aimer ce quil ne connat pas. Comme Augustin, le bndictin accorde la primaut la volont4. Mais, il accorde une dimension thique la raison : celle-ci na pas son rle limit la connaissance du bien et du mal ; elle doit aussi faire le dpart entre ce qui est bien ou mal. Cependant, la raison ne cre pas la libert. Rompant avec ses contemporains, le bndictin insiste sur la responsabilit de la volont5 et limportance de lintention6. Il distingue ltre moral qui recherche le bonheur en accord avec la volont divine7 et ltre immoral qui recherche le bonheur pour lui seul8. Il dfinit la volont comme le pouvoir de prserver la droiture de la volont pour son propre

Sur ce thme : K. TREGO, De la loi de Dieu la volont de Dieu : ltre et son devoir chez Anselme de

Cantorbry , in Revue de thologie et de philosophie, 136/2, 2004, p. 113-129.


2

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 9, p. 236 : Quod nihil

sit liberius recta voluntate .


3

B. GOEBEL, Rectitudo, Wahreit und Freheit bei Anselm von Canterbury. Eine philosophische Untersuchung

seines Denkansatzes. Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie im Mittelalter, Mnster, 2000, p. 232-250 : Normative Ontologie als Teleologie. Die Ordnung der Dinge .
4

Sur ce point : K. TREGO, Lessence de la libert. La refondation de lthique dans loeuvre de saint Anselme

de Cantorbry, Paris, 2010, p. 203-211.


5

Sur ce point : G. GOEBEL, Rectitudo, Wahreit und Freheit bei Anselm von Canterbury, Mnster, 2000, p. 363-

365 : Die Frage nach der Freiheit des Willens als Frage nach der Verantwortlichkeit .
6 7 8

ibid, p. 435-444 : Der Begriff der Intentionalitt als Grundlage fr Anselms Theorie der sittlichen Gutheit . ibid, p. 377-386 : Der Wille des Menschen als urschlich bestimmter Wille-zum-Glck . ibid, p. 386-391 : Der Wille des sittlich schlechten Menschen als blosser Wille-zum-Glck .

usage. En consquence, il dote la volont dun libre arbitre. Ainsi, le bndictin dfinit-il larbitre comme spontanit du vouloir et la libert comme la capacit de rectitude1. Dans le De Veritate, Anselme explique que la rectitude de la volont ne peut tre possde que par une crature capable de dsir et de choix2. Dans son De Concordia, il relve que le terme de volont est quivoque et peut dsigner trois choses : linstrument, linclination et lusage. K. Rogers dfinit ce troisime terme comme le dsir ou le choix, avanant quAnselme dfinit le choix comme tant la victoire dun dsir sur un autre3. Ainsi, Anselme dfinit-il la volont comme le pouvoir de vouloir 4 et la libert comme le choix de la justice. Il identifie larbitrium avec le iudicium5. Scartant dAugustin sur ce point, le bndictin accorde la volont humaine dimiter Dieu en crant son acte6. Il pose que lhomme doit vouloir la rectitude pour elle-mme et parvenir la connaissance de cette rectitude. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

3) La libert de la volont est inamissible.

a) La volont est libre par nature.

Selon K. Trego, Anselme ouvre une nouvelle interprtation de la notion de volont. Posant la volont comme la racine de la libert, le bndictin en dfinit la nature. Dans le De Libertate arbitrii, il oppose la volont de lhomme de celle de lanimal. Il dfinit la volont de lanimal comme un dsir irrationnel, et toujours asservi son apptit charnel. Il prsente la volont de lanimal comme agissant de manire ncessaire. Il prcise que mme lorsquil agit selon ce quil veut, lanimal ne sait pas quil veut car son vouloir est, de fait, un instinct. Ainsi, le bndictin nie-t-il que lanimal soit libre. En revanche, il dfinit la volont humaine comme toujours libre de donner ou refuser son consentement. S. R. Tyvoll a dfini la thorie
1

M. HUFTIER, Libre arbitre, libert et pch chez saint Anselme , in La Normandie bndictine au temps de

Guillaume le Conqurant, Lille, 1967, p. 501-549.


2 3 4

ANSELME DE CANTORBRY, De Veritate, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 12, p. 160-170. K. ROGERS, Anselm on Freedom, Oxford, 2008, p. 63. ANSELME DE CANTORBRY, De Concordia, M. Corbin et H. Rochais d., Paris, 1988, q. 3, c. 11, 13, p.

279 : Voluntas utique dici videtur aequivoce tripliciter. Aliud est enim instrumentum volendi, aliud affectio instrumenti, aliud usus eiusden instrumenti .
5

ANSELME DE CANTORBRY, De Concordia, M. Corbin et H. Rochais d., Paris, 1988, q. 1, c. 6, 13, p.

180 : Hoc arbitrium, quod et iudicium dici potest, liberum est .


6

K. ROGERS, Anselm on Freedom, Oxford, 2008, p. 60.

anselmienne de la libert comme incompatible avec la moindre forme de ncessit 1. De plus, Anselme dote la volont dun pouvoir dautodtermination. Mme aprs la chute, lhomme possde la libert de larbitre car celui-ci fait partie de sa nature2. Ainsi, le bndictin accordet-il la volont de pouvoir rester droite en voulant la rectitude ou de pouvoir perdre sa droiture en voulant le contraire.

b) La volont est libre vis--vis de la tentation.

Dans le De Libertate arbitrii, Anselme affirme la libert de la volont vis--vis de la tentation3. Il dfinit la tentation comme une chose qui dtourne la volont de son vouloir originel son profit, lentrane se dtourner de la rectitude4. Implicitement, il fait de la tentation la chose qui oblige la volont se positionner face au don divin de la rectitude. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Cependant, il refuse que lacte de succomber la tentation relve de la ncessit. Il affirme quaucune tentation ne peut contraindre pcher malgr soi5. Anselme affirme que mme si la volont succombe la tentation, elle demeure plus forte que celle-ci. Cette affirmation semble tre un paradoxe. En fait, Anselme diffrencie la notion de volont et celle de volition6 : la volition peut se tourner vers le mal, tandis que la volont demeure plus forte. Cependant, il admet que la rsistance la tentation demande des efforts.

1 2

S. R. TYVOLL, Anselms Incompatibilism , in SAOI, 2001, p. 97-115. Nanmoins, R. POUCHET, dans son tude La Rectitudo chez Saint Anselme. Un itinraire augustinien de

lme Dieu, Paris, 1964, p. 98, relve une volution smantique du terme nature chez Anselme qui qualifie la fois la nature davant la chute et celle daprs la chute.
3

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 6, p. 228 : Quomodo sit

nostra voluntas potens contra tentationes, licet videatur imptens .


4

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, p. 228 : Sed ipsa tentatio

sua vi cogit eam velle quod suggerit .


5

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, p. 222 : Quod nulla

tentatio cogat invitum peccare .


6

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, p. 232 : Eodem modo

dicitur voluntas ipsum instrumentum volendi, quod est in anima, et quod convertimus ad volundum hoc vel illud, sicut visum ad videndum diversa convertimus ; et dicitur voluntas usus eius voluntatis, quae est instrumentum volendi, sicut dicitur visus usus eius visus, qui est instrumentum videndi [] ita voluntas, instrumentum scilicet volendi, semper est in anima, etiam cum non vult aliquid, velut cum dormit ; voluntatem vero quam dico usum sive opus eiusdem instrumenti, non habemus nisi quando volumus aliquidIlla igitur voluntas quam voco instrumentum volendi, una et eadem semper est quidquid velimius.

c) La libert est un don inamissible.

Dans le De Libertate arbitrii, Anselme dfinit la libert partir de la forme idale de larbitre, tel quil tait antrieurement au pch originel1. Il accorde la libert de larbitre dtre naturelle 2 : la libert et larbitre font partie intgrante de la nature humaine. Il fait de la libert humaine laptitude vouloir ce que Dieu veut que lhomme veuille. Suivant Augustin, il dfend la survivance de la libert de choix en lhomme aprs le pch originel3. Il admet lide dune nature humaine qui subsiste, malgr la dchance entrane par le pch originel, dans ses lments constitutifs originels. Il dfinit larbitre et sa libert comme partie tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 intgrante de la libert de lhomme et, en consquence, il dfinit la libert naturelle de lhomme comme inamissible. De plus, Anselme refuse que Dieu lui-mme puisse ter lhomme sa libert4. En effet, Dieu ne peut retirer lhomme le don quil lui a fait. Ainsi, le bndictin dfinit-il la libert humaine comme inamissible. Thomas rtudiera le problme mais en lien avec la philosophie naturelle enseigne par les traductions des oeuvres dAristote.

4) La libert actuelle est amoindrie.

a) La volont a librement renonc pouvoir.

Dans le De Casu diaboli, Anselme dmontre que le pch nat de la volont cre. Il pose que lhomme a reu deux sortes de dsir : le dsir du bonheur et le dsir de justice. Mais,

Sur ce point : M. DJUTH, Anselms Augustinianism and the initium bonae voluntatis , in Les philosophies

thiques et politiques au Moyen Age, 1995, II, p. 844-860.


2

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 3, p. 210 : libertatem

tamen arbitrii naturalem .


3

Sur ce point : C. G. NORMORE, Picking and Choosing : Anselm and Ockham on Choice , in Vivarium 36,

1998, p. 23-39.
4

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 8, p. 234 : Quod nec

Deus potest auferre voluntatis rectitudinem . Sur ce point : M. CORBIN, De limpossible en Dieu, lecture du chapitre VIII du dialogue de saint Anselme sur la libert , in R.S.P.T., 66/4, 1982, p. 523-550.

le bndictin admet que lhomme peut vouloir linjustice per se1. Pour Anselme, le pch rsulte des deux alternatives possibles de la volont. Autrement dit, il reconnat la volont la possibilit de choisir. Mais, il rappelle que le choix du mal nest rien et ne peut en aucun cas tre caus par Dieu. Scartant dAugustin sur ce point, le bndictin nie quil y ait une cause dficiente au pch2. Il carte que le pch puisse provenir dune carence de la justice en lhomme puisque celle-ci nest pas naturelle mais un don divin. Il accorde au pch dAdam et ve de possder la mme essence que le pch du diable. Il nonce le rsultat du pch : linjustice en lhomme3. Anselme refuse de faire prcder linjustice en lhomme au pch. Dans le De Casu diaboli, il dfinit le vouloir comme user du pouvoir de vouloir 4. Il affirme que larbitre a choisi librement le pch et en dduit que, en consquence, larbitre a renonc son pouvoir. Il fait de linjustice la cause du pch actuel5. Il admet que sil nanantit pas la libert naturelle du choix, le pch empche lhomme de sen servir 6. En tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 consquence, Anselme prsente la volont comme impuissante ne pas pcher 7. Aussi, ne conoit-il pas que la libert consiste toujours pouvoir.

b) La volont ne peut plus dsirer la rectitude.

Dans le De Libertate arbitrii, Anselme refuse que la nature humaine ait radicalement chang aprs la chute. Contrairement Augustin, il considre que lhomme, bien que fautif, reste libre. Prcisment, il accorde lhomme de conserver lhabilit conserver la justice.
1 2 3

K. ROGERS, Anselm on Freedom, Oxford, 2008, p. 66-72. Ibid, p. 95 : For Anselm, there is no deficient cause of sin, as Augustine had suggested . Ibid, p. 95 : The nothing of the evil, which is injustice is the result of sin. The nothing of injustice could not

possibly procede sin, since it is the hole, the absence which is left when the created will which was originally made just has actively thrown away the justice is received by willing something else more strongly .
4

ANSELME DE CANTORBRY, De Casu diaboli, M. Corbin et R. de Ravinel d., Paris, 1987, p. 276 : Non

est enim aliud velle quam ubi potestate volendi .


5

K. ROGERS, Anselm on Freedom, Oxford, 2008, p. 133 : Anselm agrees with the basic Augustinian picture

of original sin as wildly disordered desire, such that man is at war with God, witrh other men, and with himself. But he sticks to the position that, ontologically, original sin consists only in a lack of justice, so he does no follow Augustine in allowing to evil any sort of power. Human nature in itself is not radically changed at the fall .
6

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 3, p. 214 : Quomodo

postquam se fecerunt servos peccati, liberum arbitrium habuerunt .


7

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 12, p. 240 : Ista

servitus non est nisi impotentia non peccandi .

Mais, pour le bndictin, le problme porte sur la justice elle-mme. Il accorde toujours la libert la volont mais il admet que le choix du pch a annihil laffectio de lhomme. Il reconnat que la volont peut continuer de dsirer mais pose que celle-ci ne possde plus la connaissance de lobjet de son dsir. En consquence, Anselme, suivant Paul et Augustin, admet que lhomme subit des dsirs dsordonns1. Sil accorde que la volont est toujours libre de vouloir la rectitude, il minore son pouvoir : elle ne peut la retrouver seule2.

c) Dieu seul peut restaurer la libert de la volont.

Dans le De Libertate arbitrii, Anselme affirme que Dieu seul peut permettre lhomme de restaurer le dsir de rectitude et, par consquence, de recouvrer sa pleine et entire libert3. Il assure quune fois ce dsir restaur, la volont devient un instrument tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 conduit par ce dsir. Le bndictin prouve ainsi que ce dsir est le moteur intrinsque de lagir humain4. Ainsi, propose-t-il une thorie qui lie grce et volont libre. En effet, il accorde la grce de restaurer limage de Dieu en lhomme et, par consquence, de restaurer la justice en lhomme. Anselme assure que la ressemblance divine saccomplit dans la volont droite et bonne5. Ainsi, le bndictin ne dfinit plus alors la libert de larbitre comme une libert de choix mais une libert de soumission.

K. Trego a montr quAnselme fait sienne la thorie de la libert dAugustin mais en la renversant6. Le bndictin dfini la libert comme le pouvoir de conserver la justice divine mais souligne que la libert de larbitre rend tout autant possible de ne pas la conserver. Il

1 2

K. ROGERS, Anselm on Freedom, Oxford, 2008, p. 129-136. ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, p. 238 : Sed cum libera

voluntas deserit rectitudinem per difficultatem servandi, utique post servit peccato per impossibilitatem perse recuperandi .
3

ANSELME DE CANTORBRY, De Libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 10, p. 238 : Quippe

sicut nulla voluntas, antequam haberet rectitudinem, potuit eam Deo non dante capere : ita cum deserit acceptam, non potest eam nisi Deo reddente recipere .
4 5

K. ROGERS, Anselm on Freedom, Oxford, 2008, p. 140. Sur ce point : G. GOEBEL, Rectitudo, Wahreit und Freheit bei Anselm von Canterbury, Mnster, 2000, p. 398-

417 : Die Gott-hnlichkeit des sittlich guten Willens .


6

K. TREGO, Lessence de la libert. La refondation de lthique dans loeuvre de saint Anselme de Cantorbry,

Paris, 2010, p. 234-239 : Libert de larbitre, libre arbitre et libert : laugustinisme renvers .

pense donc larbitre comme un certain usage de ce quil est donn lhomme de possder par nature.

III. La libert chez Bernard de Clairvaux.

Bernard de Clairvaux (1090-1153) rdige son De gratia et libero arbitrio probablement en 1128. Influenc par Paul, il centre le problme de la libert sur la double action dAdam et du Christ1. Le cistercien tudie la libert en lien avec le ternaire formatio, deformatio, reformatio2. En consquence, maintient-il lexistence dun principe des possibilits alternatives malgr la dformation par le pch ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1) La libert est dans larbitre de la volont.

a) La libert de larbitre est inamissible.

De manire classique, Bernard admet lexistence dun libre arbitre en tout homme. Il sappuie sur Augustin pour qui limage est inamissible3. De manire nouvelle, le cistercien identifie le libre arbitre comme instance et lieu de limage de Dieu en lhomme. J.-L. Marion

Comme la montr F. CALLEROT, in BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, Paris,

1993, p. 181, le plan sorganise de la manire suivante : A : Lhomme est capable (chapitre 2), B : Mrite et triple libert (chapitres 3-15), C : Lordination de la volont (chapitres 16-20), D : La libert en Adam (chapitres 21-25), E : Le Christ restaurateur de la libert humaine (chapitres 26-27), D : La libert humaine comme image et ressemblance (chapitres 28-35), C : La volont, B : Les mrites et l uvre de la grce divine, A : Lhomme participant.
2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, I, 49, p. 201 : Igitur qui recte sapiunt, triplicem confidentur operationem, non quidem liberi arbitrii, sed divinae gratiae in ipso, sive de ipso : prima, creatio ; secunda, reformatio ; tertia est consummatio . B. MAC GINN, Freedom, Formation and Reformation : the Anthropological Roots of saint Bernard Spirituals Teaching , in Analecta Cisterciensia, 46, 1990, p. 92-96.
3

AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, P. Agasse, J. Moingt d., Paris, 1955, XIV, IV, 6, p. 356-360.

a soulign limportance de cette thorie bernardine1. Suivant la Gense et Augustin2, Bernard distingue image et ressemblance : limage est substantielle et la ressemblance accidentelle. Lcart entre limage et la ressemblance permet darticuler, la fois sans confusion ou sparation, le fondement de la libert et son accomplissement parfait. Influenc par les Pres grecs, notamment par Grgoire de Nysse 3 et Maxime le Confesseur4, Bernard prcise que la notion de lhomme, image de Dieu, ne se comprend que dans laction : limage imite son modle en acte5. Il accorde lhomme de partager rellement, intrinsquement et univoquement la libert, comme libre arbitre, avec Dieu. En consquence, le cistercien fonde la libert de larbitre comme inamissible. Il admet que larbitre demeure en lhomme mme marqu par le pch. Il prcise que le pouvoir de larbitre nappartient qu lhomme seul. Ainsi, fait-il de ce pouvoir la manifestation de la nature spirituelle de lhomme. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

b) La libert est dans la volont.

1. La volont nest pas un apptit naturel.

De manire classique, Bernard rattache larbitre la volont. Il oppose apptit naturel et mouvement de la volont. Il dfinit lapptit naturel comme une force (vis) qui se trouve dans ltre anim et qui trouve son origine dans les sens6. Cet apptit se trouve chez lhomme mais aussi chez lanimal. Sa fonction est de se tourner vers les biens sensibles ncessaires la survie du corps. En consquence, Bernard nie que cet apptit soit libre. Au contraire, le

J.-L. MARION, Limage de la libert , in Saint Bernard et la philosophie, R. Brague d., Paris, 1993, p. 49 :

Lune des doctrines les plus clbres quait introduite saint Bernard concerne, sans aucun doute, lidentification du libre arbitre comme instance et lieu de limage de Dieu en lhomme .
2

Pour une prsentation de ces notions chez Augustin : R. A. MARKUS, Imago and similitudo in Augustine ,

in Revue des Etudes Augustiniennes, 10, 1964, p. 125-143.


3

GRGOIRE DE NYSSE, La cration de lhomme, J. Laplace trad., Paris, 1944, p. 96-98 : Lhomme est une

image de la royaut de Dieu . Grgoire est lui-mme influenc par Cicron, le courant stocien mais aussi Philon dAlexandrie. R. LEYS, LImage de Dieu chez saint Grgoire de Nysse. Esquisse dune doctrine, Paris, 1951.
4 5

Cf : . GILSON, Thologie mystique de saint Bernard, Paris, 1969, p. 38-42. R. JAVELET, La rintroduction de la libert dans les notions dimage et de ressemblance conues comme

dynamisme , in Miscellaneae Mediaevalia, Berlin, 1971.


6

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, II, 3, p. 248 : Appetitus autem naturalis, vis in animante, movendis avide sensibus attributa .

cistercien dfinit le mouvement de la volont comme un mouvement consenti, et donc libre, qui commande la fois aux sens et lapptit naturel1. Il nie que ce mouvement se trouve chez lanimal et en fait un mouvement propre lhomme car provenant de sa nature spirituelle2. Comme Augustin, Berrnard fait de lhomme un tre qui dsire 3. Il dfinit le dsir comme une disposition inne de la nature humaine 4. Il pose ce dsir comme infini. Plusieurs fins sont proposes lhomme. Aussi, le cistercien accorde-t-il lhomme le pouvoir de choisir le bien qui peut le combler pleinement. Mais il nie que le choix se porte ncessairement sur le seul bien qui peut satisfaire le dsir infini, savoir Dieu. la suite dAugustin, Bernard pose que lhomme fait le plus souvent porter son choix sur des objets finis qui ne peuvent que le laisser insatisfait. Thomas rtudiera les notions de volont, dapptit et de dsir, la lueur des textes dAristote. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

2. La volont est prsente en tout homme.

Comme Anselme, Bernard admet que la volont existe en tout homme, bon ou mauvais. Il lie la volont et larbitre : le libre arbitre fait de nous des tres qui veulent 5. Ainsi, identifie-t-il la volont au soi qui veut , selon lexpression de J.-L. Marion6. En effet, le cistercien conoit que tout homme possde une volont et donc la libert naturelle qui relve de lexercice de la volont. La volont ne se rduit pas seulement un choix par rapport un objet voulu mais dfinit ltre qui veut. Plus quAugustin et quAnselme, Bernard dfend la libert de la volont. Au XIIIe sicle, il apparat sur ce point comme une autorit

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, II, 3, p. 248-250 : voluntas est motus rationalis, et sensui praesidens, et appetitui .
2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, II, 3, p. 246 : hunc ergo, ut dixi, communem habentes cum bestiis, consensus voluntarius nos discernit .
3

Sur ce thme : D. BOQUET, Le libre arbitre comme image de Dieu : lanthropologie volontariste de Bernard

de Clairvaux , in Collectanea Cisterciensia, 65/3, 2003, p. 189-191 : Une anthropologie du dsir .


4

Selon lexpression dY. CATTIN, Lamour exil. Saint Anselme et saint Bernard , in Collectanea

Cisterciensia, 52/3, 1990, p. 178.


5

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, II, 3, p. 280 : liberum arbitrium nos facit volentes .


6

J.-L. MARION, Limage de la libert , in Saint Bernard et la philosophie, R. Brague d., Paris, 1993, p. 53.

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris, 1993, VI, 16, p. 280 : Itaque liberum arbitrium facit volentes .

suprieure celle dAugustin1. De manire plus marque queAugustin et Anselme, le cistercien fait de la volont le fondement de limage de Dieu en lhomme. Or, la volont et la libert ne peuvent se perdre. Pour Bernard, le fondement de la libert se trouve dans la volont2. Thomas reprendra ce point essentiel la lueur des textes dAristote qui laissent entendre que la libert se trouve, au contraire, dans laction de lintellect. 3. La volont est libre de choisir.

Bernard accorde la volont le pouvoir du choix. Mais, de manire classique, il fait intervenir deux facults de lme dans lexercice du choix. De manire plus approfondie quAugustin et Anselme, il distingue leur rle : la raison a pour fonction de connatre et la volont a pour fonction de choisir. Il fonde la volont comme libre vis--vis de la raison. Le cistercien relve que la volont ne choisit pas ncessairement ce que la raison lui prsente3. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 En effet, il fait intervenir le choix ne se fait quaprs un jugement et une dlibration. De manire rigoureuse, il dfinit la raison comme la servante de la volont dont le rle consiste la constituer et non la dtruire 4. Pour Bernard, le choix se fait toujours avec la raison mais pas toujours selon la raison. Thomas rtudiera le lien volont-intellect, la lueur des textes dAristote.

c) La libert consiste conserver la droiture.

B. KENT, Virtues of the Will, Washington D. C., 1995, p. 112 : Of all the authorities for the freedom of the

will, Bernard of Clairvaux was surely the most influential . Sur linfluence de Bernard sur les thologiens mdivaux : J. CHATILLON, Linfluence de S. Bernard sur la pense scolastique aux XIIe et XIIIe s , in DIsidore de Sville Saint Thomas dAquin, London, 1985, p. 268-288.
2

G. ALLEGRO, Voluntas nel De Gratia et libero arbitrio di Bernardo di Chiaravalle , in B. Bazn et alii d.,

Les philosophies morales et politiques au Moyen Age, 1995, II, p. 627 : In Bernardo di Chiravalle il vincolo agostinio fra libert e volont si stringe al punto che di fatto i due termini vengono identificati : ubi voluntas, ibi libertas. Et hoc est quod dici puto liberum arbitrium. De tutte la facolt proprie delluomo, infatii, solo la voluntas libera, le altre (vita, sensus, appetitus, memoria, ingenium) sono tutte soggette alla necessit della natura .
3

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, p. 250 : Habet sane, quocumque se volverit, rationem semper comitem et quodammodo pedissequam : non quod semper ex ratione, sed quod numquam abse ratione moveatur, ita ut multa faciat per ipsam contra ipsam, hoc est per eius quasi ministerium, contra eius concilium sive iudicium .
4

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, II, 4, p. 250 : Est vero ratio data voluntatiut instruat illam, non destruat .

Bernard propose une triple distinction : il diffrencie lacte de vouloir de celui de vouloir le bien et de celui daimer Dieu. la suite dAugustin, le cistercien rappelle que Dieu a cr lhomme avec une volont bonne et libre. Il dfinit la libert comme le pouvoir de conserver la droiture accorde par Dieu. Mais, il admet que lhomme peut tre troubl et peut pcher. Comme Anselme, Bernard affirme que lhomme possde donc par nature, ds lorigine, la possibilit de refuser la grce divine. Il accorde donc lhomme de possder, en larbitre, un principe des possibilits alternatives .

2) La libert actuelle est amoindrie. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

a) Lhomme a choisi dabandonner la droiture.

Bernard rappelle quAdam a refus lordre divin. Il affirme quAdam a abandonn la droiture dans laquelle il a t cr et la grce qui concidait avec sa nature. Le cistercien souligne quAdam a fait un msusage de sa libert. Sur ce point, il propose une thorie qui se diffrencie de celle dAugustin et de celle dAnselme. Il met en avant le thme de la servitude volontaire dont P. Magnard a soulign limportance 1. la suite des Pres, Bernard nie que Dieu soit la cause du mal quil attribue lhomme seul. La volont dAdam sest librement dtourne de celle de Dieu. Le cistercien prcise que la chute du pcheur ne provient pas du pouvoir reu mais du vice de la volont 2. Il ancre la cause du choix du mal en lhomme. Bernard tudie le processus du choix effectu par Pierre lors de son reniement. Il distingue la cause extrieure qui amne le choix du choix en lui-mme. Pierre renie Jsus car, interrog, craignant dtre reconnu, il sinquite pour sa vie. Laptre a-t-il reni volontairement ou non le Christ ? Autrement dit, la cause extrieure qui amne choisir de renier le Christ limine-t-elle laspect volontaire du reniement ? Bernard est catgorique :
1

Ce thme semble avoir une importance capitale dans les

uvres de Bernard, notamment dans son trait Sur le

Cantique des Cantiques. Sur ce point : P. MAGNARD, Image et ressemblance , in R. Brague d., Saint Bernard et la philosophie, Paris, 1993, p. 83-84.
2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, VII, 23, p. 296 : Peccantis igitur lapsus, non dono adscribendus est potestatis, sed vitio voluntatis .

Pierre a ni la vrit lencontre de sa propre volont. De manire paradoxale, il souligne que la volont de laptre ne sest pas dtourne du Christ. Le cistercien propose sa solution : Pierre aimait le Christ mais il sest aim lui-mme davantage. Aussi, Bernard assure-t-il que laptre sest fait violence : sa volont sest contrainte agir en opposition parfaite avec ellemme1. Le cistercien est catgorique : la volont de Pierre est demeure parfaitement libre 2. Ainsi, le reniement de Pierre manifeste-t-il la contradiction du pch : le pch na la logique que du nant dans lequel lhomme tombe.

b) En consquence : Lhomme ne peut plus ne pas pcher.

Plus quAnselme, Bernard insiste sur les consquences du choix du pch. la suite de Paul et dAugustin, il affirme que chaque homme hrite du choix adamique. Il introduit tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 une distinction nouvelle par rapport Paul, Augustin et Anselme. En effet, il souligne la diffrence entre ne pas pouvoir pcher et pouvoir ne pas pcher . Il pose quAdam est tomb dans le ne pas pouvoir ne pas pcher . En consquence, le cistercien souligne, la suite de Paul et dAugustin, que la libert de larbitre de chaque homme est captive du pch. Selon Bernard, Adam est dans limpossibilit de ne plus pcher 3.

c) La libert actuelle est amoindrie.

1. Une libert est maintenue : la libert vis--vis de la ncessit.

Bernard est catgorique : Seule donc la volont, en vertu de sa libert inne nest contrainte par aucune violence, aucune ncessit tre en opposition avec elle-mme ou

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, XII, 38, p. 328 : Quatenus ergo Christum diligebat, vim prorsus, quod negandum non est, passa est illa voluntas ut contra se loqueretur .
2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, XII, 38, p. 328 : Et peccavit ergo, et non absque consensu propriae voluntatis, infirmae quidem et miserae, sed plane liberae .
3

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, VII, 23, p. 296 : Cecidit sola voluntate homo in foveam peccati ; sed non ex voluntate sufficit et posse resurgere, cum iam et si velit, non possit non peccare .

consentir quelque chose en dehors delle-mme 1. Suivant Augustin, il accorde la volont dtre libre et de possder cette libert par nature volontaire. Il ajoute : comme la volont qui ne cesse dtre la volont, le libre arbitre ne peut ni tre dtruit, ni amoindri par aucune adversit ou ncessit 2. Il dfinit la libert de larbitre comme tant inamissible et assimile cette libert une libration lgard de la nature. Thomas rtudiera ce point la lumire de la philosophie naturelle dAristote. 2. Deux liberts sont perdues : la libert vis--vis du pch et de la misre.

Bernard affirme quAdam a choisi la libert de la nature et sest volontairement priv de la libert vis--vis du pch et de la libert vis--vis de la misre, sans mesurer les consquences de son acte, savoir quil subirait la captivit du pch, la misre et la mort 3. En consquence, le cistercien nie que lhomme, dans son tat actuel, soit parfaitement tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 limage de Dieu. Au contraire, il fait de lhomme une image dforme de Dieu depuis la chute. Cette dformation est la consquence du pch originel. la suite dAugustin, le cistercien nie que lhomme soit capable de retrouver sa pleine libert du seul fait de sa volont. Cependant, il ne propose aucunement une thologie pessimiste. Il nie que la faute soit premire en lhomme. Bernard en conclut que se trouve en celui-ci la promesse dune restauration de sa libert par Dieu lui-mme.

3) La libert actuelle est restaurer.

a) La Rdemption restaure limage de Dieu en lhomme.

Bernard accorde Dieu de restaurer la libert en lhomme. Il prcise que cette

uvre

de restauration sadresse tout homme. Il reprend la thorie, classique au XIIe sicle, de la


1

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, III, 6, p. 256 : Sola ergo voluntas, quoniam pro sui ingenita libertate aut dissentire sibi, aut praeter se in aliquo consentire, nulla vi, nulla cogitur necessitate .
2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, VIII, 24, p. 300 : Et quomodo voluntas etiam posita in miseria non desinit esse voluntas, sed dicitur et est misera voluntas, sicut et beata voluntas, ita nec liberum arbitrium destruere sive, quantum in se est, aliquatenu imminuere poterit quaecumque adversitas vel necessitas .
3

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, 7, 22, p. 294 : De tribus ergo libertatibus quas acceperat, abutendo illa quae dicitur arbitrii, reliquis sese privavit .

restauration de limage de Dieu en lhomme1. la suite dAugustin, il propose une conception historique de la Restauration. Dabord, il relve que Dieu est linitiateur de la Restauration car Il est celui qui propose lhomme de le sauver. Puis, il souligne limportance du consentement de larbitre humain pour la Restauration. Le cistercien enseigne que la restauration de limage se produit par une substitution : le Christ change la difformit contre la perfection. Bernard assimile le processus de la ressemblance une restauration du pouvoir de la volont.

b) Larbitre participe par son consentement. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Paradoxalement, Bernard impose le libre arbitre comme une dtermination primordiale de lhomme parce quil accorde la grce de dcider dans lacte volontaire. En effet, il refuse que la grce sauve larbitre malgr lui : Supprime le libre arbitre et il ny a plus rien sauver ; supprime la grce et il ny a plus rien qui sauve 2. Il naccorde pas au libre arbitre de complter la grce mais de la recevoir ou de la refuser. J.-L. Marion a soulign que si Bernard semble faire du libre arbitre une facult uniquement passive, il lui accorde, au contraire, une importance essentielle 3. En effet, le cistercien fait de larbitre un acteur de la Rdemption parce que rcepteur de la grce divine : En effet, consentir, cest tre sauv 4. Bernard admet que personne nest sauv malgr lui. Dans le cas contraire, Dieu nierait la libert quIl a lui-mme accorde lhomme. Aussi, Bernard dfinit-il le consentement
1

Pour une prsentation de cette thorie au XIIe sicle : R. JAVELET, Image et ressemblance au XIIe sicle, t. 1,

p. 298-327 : Le Christ et la rdemption de limage .


2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, I, 2, p. 244 : Tolle liberum arbitrium, et non sit quod salvetur. Tolle gratiam, et non erit unde salvetur .
3

Comme la soulign J.-L. MARION, Limage de la libert , in Saint Bernard et la philosophie, R. Brague

d., Paris, 1993, p. 53 : Il ne faudrait pas considrer cette introduction du libre-arbitre comme restrictive, sous le prtexte que la volont se rduit au rle dune simple condition sine qua non du consentement. Dabord parce que cette rduction mme lui donne un caractre irrductible : mme devant la grce divine, le libre-arbitre reste indispensable, puisquil devient ce sans quoi le don gracieux lui-mme perdrait son sens en perdant son destinataire. Ensuite, parce que cette rduction marque que la volont ne se dfinit pas dabord par un objet externe, mais sidentifie au soi qui veut .
4

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, I, 2, p. 244 : Consentire enim salvari est .

comme acquiescement spontan de la volont1. Il thorise la parfaite compntration de la grce et de la nature humaine : par le consentement de son libre arbitre, lhomme se dcentre et accepte de faire sienne la volont de Dieu2.

c) La libert parfaite est la libert de gloire.

Bernard fait de la libert de gloire la libert quobtiendra lhomme par sa recration. Elle est due seulement au perfectionnement de lEsprit Saint, aprs la mort, dans la gloire. Le cistercien assure quelle unifiera le vouloir et le pouvoir agir . Dieu attirera alors si tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 fortement la volont humaine quil ny aura plus dcart entre le vouloir et le pouvoir. La volont naura alors plus la possibilit de pcher et de scarter de Dieu. Cette attirance pourrait nier la libert humaine. Il nen est rien. Elle correspondra au dsir le plus profond de lhomme3. Comme Anselme, Bernard fait de la libert la volont de faire le bien. La dlibration, le jugement et le choix ne seront alors plus ncessaires. Bernard fait de cette dernire libert la seule parfaitement acheve.

Bernard prsente une thorie de linamissibilit de larbitre. Nanmoins, il admet qu la suite du pch originel la libert est amoindrie.

BERNARD DE CLAIVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, II, 3, p. 248 : consensus, nutus est voluntatis spontaneus .


2

L. SARTORI, Natura e grazia nella dottrina di S. Bernardo , in Studia patavina, 1, 1954, p. 58 : Una cosa

certa allintuitio equilibrato e maturo di S. Bernardo : che natura e grazia si compenetrano perfettamente et totalmente senza mutue corrosioni. Tutto dalla grazia e tutto a suo modo dalluomo ; alla grazia appartiene loperare, alluomo (volont supratutto) il copperare .
3

Y. CATTIN, Lamour exil. Saint Anselme et saint Bernard , in Collectanea Cisterciensia, 52/3, 1990, p.

177 : lorsque Bernard pense la relation de lhomme Dieu comme une relation amoureuse, il est vident quil entend ici un amour de raison, de volont et de sagesse, limage de lamour de Dieu pour nous manifest dans lincarnation et la passion de Christ. Il sagit donc de penser en lhomme une sorte dirrationnel qui serait surrationnel. Dieu est amour, et lhomme limage de Dieu doit tre amour. Cet amour est lachvement de lhumanit de lhomme, plnitude ralise par Dieu en lhomme avec le concours de sa libert .

Conclusion :

Thomas hrite dAugustin, dAnselme et de Bernard une approche thologique de la notion de libert. De ses trois prdcesseurs, il hrite de la notion de libre arbitre comme interlocuteur de la grce divine. DAugustin, il rentient la notion de volont, sans qui la libert ne peut exister. DAnselme et de Bernard, il retient la thorie de linamissibilit de la libert prsente en lme. Il confronte ces donnes avec les thories aristotliciennes ds son commentaire sur les Sentences. Mamonide, dont la traduction du Dux neutrorum est acheve peu aprs 1230, lui offre un modle de confrontation entre les donnes de la foi et les thories aristotliciennes1.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas connat probablement depuis ses tudes luniversit de Naples et de manire certaine par Albert le

Grand. Les dominicains et, en particulier, Roland, Monta de Crmone et Albert, considrent Mamonide comme une autorit vidente pour avoir confront lenseignement biblique et les apports aristotliciens en physique et mtaphysique. Son influence sur Thomas se fait sentir ds le De Veritate.

CHAPITRE 3 : LA LIBERT CHEZ ARISTOTE

Ds la rdaction de son commentaire sur les Sentences, Thomas dAquin utilise deux grands traits dAristote : la traductio vetus du trait De lme par Jacques de Venise et la traductio vetus de lthique1, dont il a pris connaissance, peut-tre Naples2, de manire certaine Paris3, par les enseignements dAlbert le Grand4 et dArnoul de Provence5. Il sinsre dans un courant qui voit dans les oeuvres grco-arabes des sources permettant dexpliquer des notions non suffisamment traites de la Bible par le moyen de la philosophie naturelle6. Mais la notion de libert quAristote propose est dabord politique. En effet, le Philosophe dfinit lhomme libre comme le citoyen de sa cit. Aussi, tudie-t-il les circonstances des actes tels que ceux-ci se pratiquent dabord dans le cadre de la cit 7. Il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 structure lagir humain par les normes de lthique : action (poisis) et passion (pathsis), acte parfait (energeia) et acte imparfait (kinsis)8, action (praxis) et production (poisis), action et contemplation (theoria). En consquence, propose-t-il une thorie de la libert compatible avec une ncessit de nature ou libertarienne ?

I. La libert rside dans lagir.


1 2

Qui ne correspond pas lensemble du travail dAristote mais une traduction partielle des livres II et III. J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son oeuvre, Paris-Fribourg, 2002, 2e d., p.

30.
3

Contrairement dautres

uvres dAristote, comme la Physique, elle ne semble pas une

uvre subversive.

Bien quayant dabord t traduite du grec en arabe, lthique prsente loriginalit dtre reue sans tre passe par le filtre des commentaires grco-arabes. Aussi, les statuts de 1215 de lUniversit de Paris autorisent lenseignement de lthique. Chartularium Universitatis Parisiensis, I, n20, p. 78.
4

Albert a dj rdig son Tractatus de natura boni, vers 1236-1237, et sa Summa de creaturis, vers 1240-1243, J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son oeuvre, Paris-Fribourg, 2002, 2e d., p.

somme en cinq parties dont le De homine et le De bono.


5

30-31.
6

Il ne cessera de sintresser de manire de plus en plus prcise au corpus aristotlicien, jusqu en commenter

les grandes uvres et notamment : le De anima, en 1267-1268, la Physique, en 1268-1269, la Mtaphysique, en 1271, et lthique, en 1271-1272.
7 8

Sur ces notions : G. A. RICKERT, Hekon and Akon in Early Greek Thought, Atlanta, 1989. M. J. WHITE, Aristotles Concept of Theoria and the Energeia-Kinesis Distinction , in Journal of the

History of Philosophie, 18, 1980, p. 253-263.

1) Lacte rside dans laction conjointe des facults intellectives et apptitives. Comme Platon1, Aristote ne prsente ni de concept de volont source de contingence ou de libre-arbitre2, ni la thorie dun acte rompant la chane causale3. Il sinscrit dans une rflexion philosophique qui, depuis Homre, admet lexistence en lhomme de la nature spontane de lme4. Dans le trait De lme, Aristote fonde, comme Platon5, lorigine de lacte dans laction conjointe des facults intellectives et apptitives de lme6, tout en maintenant leur distinction. Il leur accorde de dsirer et dapprhender le bien. Explicitement, il pose le problme de la facult motrice de lme. Il entend montrer que lhomme est dou dune puissance de lme qui lui permet de se mouvoir vers une fin. Aussi, le Stagirite tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dveloppe-t-il une thorie de lapptit dont il fait le principe du mouvement local. Il lui accorde dtre la facult motrice qui meut tout tre vers son bien propre. Cette thorie sera tudie et critique par les thologiens mdivaux. Certains y verront une thse qui nie la libert du vouloir. Cependant, Aristote nentend pas prsenter lhomme comme m ncessairement par sa fin. Il explique le mouvement de lapptit laide des notions de
1

R. MULLER, La doctrine platonicienne de la libert, Paris, 1997, p. 95-96 : Quen est-il () de la volont

chez Platon ? () il ressort nettement () que lusage platonicien ne renvoie pas un principe original de dtermination, une force particulire distincte de celles quon a voqu dj , mais dsigne de faon gnrale le dynamisme ou lactivit de lme, ou, plus exactement, le mouvement qui porte de lme vers des objets en gnral .
2

A. KENNY, Aristotles theory of the Will, London, 1979, p. VII : It is a common place of Aristotelian

scholarship that Aristotle had no theory of the will ; M. WOODS, Aristotles on Akrasia , in A. Alberti d., Studi sulletica di Aristotele, Napoli, 1990, p. 225, nota 10 : Aristotle did not have the notion of the will, conceived as something that can initiate action and is distinct from the orexis . Pour une prsentation du dbat historiographique : C. NATALI, Laction efficace. Etudes sur la philosophie de laction dAristote, Louvain-laNeuve, 2004, p. 175-183.
3

La dcouverte de la volont revient aux stociens et est reprise par Augustin est donc la notion de volont.

Sur ce point : C. KAHN, Discovering the Will: from Aristotle to Augustine , in The Question of Eclecticism, John M. Dillon and A. A. Long d., Berkeley, 1988, p. 234259.
4 5

Sur ce point : J. FRRE, Temps, dsir et vouloir en Grce ancienne, Athnes, 1995, p. 16-19. R. DEMOS, Platos doctrine of the psyche as a self-moving motion , in Journal of the History of

Philosophy, 6, 1968, p. 133-145.


6

J. E. WHITING, Locomotive Soul : The Parts of Soul in Aristotless Scientific Works , in Oxford Studies in

Ancient Philosophy, 22, 2002, p. 141-200.

puissance et dacte1 telles quil les dfinit dans la Mtaphysique2. De manire prcise, le Stagirite dfinit lapptit comme un moteur m . Il diffrencie lapptit humain de celui des animaux et de celui des tres matriels en le liant la raison. Il accorde la raison le pouvoir de prsenter lhomme le bien vers lequel il se meut. Il va dfinir le mouvement vers une fin connue et choisie comme tant un mouvement volontaire. Dans lthique, Aristote reconnat lhomme une facult dsirante (orexis) qui se compose de trois sources dimpulsion : le thumos, lepithumia et la boulsis. Il accorde chacune une impulsion particulire. Dans le De anima, Aristote fait de lorexis le moteur de lme et lui accorde soit de dsirer soit de fuir3. Il se montre doublement anti-platonicien4. Dabord, il ne fait pas de lepithumia et du thumos deux parties de lme mais deux fonctions de lme sensitive. Puis, renouant avec les Tragiques, il refuse lopposition entre lepithumia et le thumos involontaires, dtermins par le corps, et lepithumia et le thumos volontaires tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 saccordant avec la raison. Ainsi, le Stagirite fait-il de toute impulsion cre par lepithumia et le thumos une action de plein gr, que limpulsion soit volontaire ou spontane. Il concde lhomme et lanimal davoir en commun le thumos et lepithumia mais accorde au seul homme de disposer de la boulsis.

2) Lagir est tourn vers une fin.

H. ZUCCI, Acto y potencia como principio o conceptos explicativos en De anima , in Discurso y Realidad,

4, 1989, p. 55-74.
2 3

M.-H. GAUTHIER-MUZELLEC, Lme dans la Mtaphysique dAristote, Paris, 1996, p. 201-279. M. ZANATTA, Il desiderio e la locomotione degli animali nel De anima , in G. Marchetti et alii d., Ratio

et superstitio, Louvain-la-Neuve, 2003, p. 1-40.


4

Sur ce point : J. FRRE, Temps, dsir et vouloir en Grce ancienne, Athnes, 1995, p. 60-61. Assurer

quAristote, dans le De anima, soutient contre le platonisme lunit de la facult de dsirer dpend dune lecture qui ne fait pas lunanimit. Cette lecture est inaugure par Thmistius. En opposition, une autre lecture, dont le reprsentant le plus emblmatique est Simplicius, assure quAristote est rest fidle au modle platonicien. Sur ce dbat : M. CAMPBELL, Lakrasia et lunit du dsir dans le De anima dAristote , in Faiblesse de la volont et matrise de soi. Doctrines antiques, perspectives contemporaines, Rennes, 2009, p. 105-116.

a) Tout tre agit pour une fin propre. Aristote propose une conception de lagir fonde sur la nature1. Prcisment, il fait de la nature une norme daction : la nature constitue la rfrence fondamentale sur laquelle il faut rgler son comportement, non partir dune prescription mais dune tendance quil faut porter son accomplissement. La vie est acte, exercice et dploiement de ses dispositions. Dans lthique, le Stagirite fonde laction sur le dsir quil dfinit comme tant ce qui signale lhomme ses besoins vitaux. Dans la Physique2 et la Mtaphysique, il accorde chaque tre une fin qui lui est propre : aspirer (oregesthai) caractrise mme le vgtal3. Influenc sur ce point par Eudoxe de Cnide, il ne rduit pas la fin de lagir une fin biologique4. Bien quil insre lhomme dans le monde animal, il lui accorde une fin particulire. Dans lthique, il dfinit cette fin comme le bien parfait qui se suffit lui-mme et qui est la fin de lagir 5. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Dans le trait De lme, il accorde cette fin dtre le moteur dsirable (orekton) de lapptit. Sa thorie sera perue par de nombreux philosophes, tel Cicron puis par les Pres comme dterministe6. Mais Thomas, ouvert la philosophie naturelle dAristote, lui reprendra son finalisme7.

b) La fin de lacte humain est le bonheur.

Aristote accorde lhomme une fin propre : le bonheur (eudaimonia). Dans lthique, il inscrit le bonheur dans lhorizon sotriologique de ltre humain : le bonheur sobtient par la ralisation de lexcellence humaine par la raison et par la jouisance qui dcoule de cette excellence. Le Stagirite fait du bonheur une perfection qui se suffit elle-mme et qui est la
1

P.-M. MOREL, De la matire laction. Aristote et le problme du vivant, Paris, 2007, p. 165-176 : Action

humaine et action naturelle .


2 3 4

ARISTOTELES LATINUS, Physica, II, 8, 198 b 35-199 b 35. Sur ce thme : M.-P. LERNER, La notion de finalit chez Aristote, Paris, 1969. Pour une comparaison entre lme animale et lme vgtale : L. REPICI, Uomini capovolti. Le piante nel

pensiero dei Greci, Roma-Bari, 2000, p. 10-13.


5

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, I, c. 5, 97

b 20, p. 150 : Perfectum utique quid videtur et per se sufficiens felicitas, operatorum existens finis .
6

Le dbat nest pas achev. Pour une prsentation des thses contemporaines : C. NATALI, Laction efficace.

Etudes sur la philosophie de laction dAristote, Louvain-la-Neuve, 2004, p. 178-183.


7

J. FOLLON, in J. Follon, J. Mac Evoy d., Finalit et intentionnalit : doctrine thomiste et perspectives

modernes, Louvain-la-Neuve, 1992, p. 11-39.

fin parfaite propre lhomme1. Il accorde au sujet thique de se raliser par et dans la praxis. Il accorde la pratique la pense et situe la perfection dans la pratique de lactivit rationnelle. Le philosophe fait donc de lactivit spculative (athanatizein) la fin de lactivit humaine et dfinit leudaimonia comme ltre en acte de lme selon son excellence parfaite. Il fait donc de la flicit la plnitude de ltre. Il ne conoit que cet tat que sous la condition dtre lui-mme plaisir. partir de la traduction du Livre X par Robert Grosseteste, vers 1246-1247, les thologiens et les matres es-arts ne manqueront pas de commenter cette thorie2. Ces derniers y verront la possibilit de proposer une thorie du bonheur temporel indpendante de la doctrine des thologiens. Aristote ne dfinit pas laction comme la plus haute des praxis. Il accorde la primaut lactivit contemplative : Si la flicit est une opration conforme la vertu, il est rationnel quelle soit la plus haute 3. Cette activit ne concerne que lintelligence pure. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Cependant, rompant sur ce point avec Platon, le Philosophe pose que la fin nest pas unique pour tous : chacun dtermine ce qui le rend heureux. Il revient lhomme de choisir le bien qui deviennent des moyens en vue daccder au souverain bien4. De manire classique5, Aristote reconnat que lobtention du bonheur ne vient pas de la fortune mais est le rsultat dune perfection de lopration de lme6. Ainsi, le Stagirite thorise-t-il que le bonheur

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, V, c. 3,

97 b 20, p. 383 : Perfectum itaque quid videtur et per se sufficiens felicitas, operatorum existens finis . P. DESTRE, Bonheur et compltude , in P. Destre d., Aristote. Bonheur et vertus, Paris, 2003, p. 43-77.
2

Boce de Dacie rdigera un trait sur ce point. Sur ce point : A. J. CELANO, The Understanding of the

Concept of felicitas in the pre-1250 Commentaries on the Ethica Nicomachea , in Medioevo 12, 1986, p. 2954 ; The finis hominis in the thirteenth century commentaries on Aristotles Nicomachean Ethics , in A.H.D.L.M.A., 53, 1986, p. 23-53. G. WIELAND, The Perfection of Man. On the Cause, Mutability and permanence of Human Happiness in 13th Century Commentaries on the Ethica Nicomachea , in Il commento filosofico nellOccidente latino (secoli XIII-XIV), G. Fioravanti, C. Leonardi, S. Perfetti d., Turnhout, 2002, p. 359-377.
3

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, X, c. 8,

77 a 11, p. 576 : Si autem felicitas est secundum virtutem operacio, racionabile secundum optimam .
4

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomacheum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 2,

95 a 15, p. 377 : Dicamus autem resumentes, quoniam omnis cognicio et eleccio bonum aliquod desiderat, quid est hoc quod dicimus civilem desiderare et quid est omnium operatorum summum bonum .
5 6

Sur ce point : J. ANNAS, The Morality of Happines, Oxford, 1993. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, I, c. 4, 9

b 25, p. 387 : Dictum est enim anime operacio secundum virtutem qualis quedam .

sobtient par la pratique habituelle des vertus1. Comme C. Natali la relev, Aristote prsente une ontologie du plaisir dans laquelle il lie acte vertueux, plaisir et bonheur2.

II. Lacte peut tre de plein gr ou contre son gr . 1) Lagir peut tre contre son gr .

Dans lthique, Aristote dfinit la notion de contre son gr (akousion) quil hrite de Sophocle3 et Euripide4. Les philosophes de lAntiquit pensent dabord la libert par opposition lesclavage5. Seule lexistence dindividus privs du pouvoir de disposer deuxmmes fait prendre conscience, par opposition, de la libert des citoyens6. Il dfinit lacte effectu contre son gr comme un acte contraint. Le texte latin de lthique prsentant cet tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 acte comme involontaire , les thologiens mdivaux en dduiront que la libert se dfinit par labsence de contrainte. Le Stagirite prcise que lacte involontaire est commis soit par ignorance, soit par violence7. Il dfinit lacte involontaire caus par la violence comme un acte dont le principe est extrieur 8. Il nonce que ce principe extrieur peut tre un individu, des circonstances et mme un sort. Il dfinit lacte involontaire caus par lignorance comme

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, I, c. 8, 02

a 5, p. 392 : Si autem felicitats operacio quedam secundum virtutem pefectam de virtute scrutandum . D. S. HUTCHINSON, The Virtues of Aristotle, London, 1986.
2

Sur ce point : C. NATALI, Laction efficace. Etudes sur la philosophie de laction dAristote, Louvain-la-

Neuve, 2004, p. 116-121.


3 4 5 6 7

SOPHOCLE, Oedipe Colone, R. Pignarre trad., Paris, 1964, 964. EURIPIDE, Phdre. Sur ce point : M. POHLENZ, La libert grecque. Nature et volution dun idal de vie, Paris, 1956, p. 11-20. Ibid, p. 29-49. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 1,

09 b 35, p. 410 : involuntaria esse que violenta per propter ignoranciam facta .
8

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 1,

10 a 1, p. 410 : Violentum autem est cuis principium extra . Sur ce point : A. QUEVEDO, El concepto aristotlico de violencia , in Annuario Filosfico, 21, 1988, p. 155-170.

un acte caus lorsque les circonstances particulires sont inconnues1. Il prcise que cet acte devient involontaire si celui qui a agit nen prouve ni tristesse ni repentir2.

2) Lagir peut tre de plein gr .

Aristote accorde une attention particulire la notion de plein gr (hekousion). Il ne sinsre pas dans le courant de pense pessimiste des Tragiques3. Pour Homre, le pouvoir dagir de plein gr est li la notion de destin. Les Tragiques mettent en valeur linitiative passionnelle du hros. Mettant en avant la notion de dsir volontaire, Platon dessine une conception nouvelle de lagir libre 4. Dans lthique, Aristote dfinit laction de plein gr comme une action spontane, vitale, par opposition une action violente, et faite en connaissance de cause5. Le Stagirite dfinit lagent volontaire comme tant celui dont il relve tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dagir ou de ne pas agir6. Il ne rserve pas seulement cette action de plein gr lhomme. En effet, il laccorde galement aux animaux. Le texte latin prsentant cet acte comme volontaire , les commentateurs mdivaux dAristote se trouveront devant une difficult dinterprtation car ils refuseront daccorder lagir animal dtre volontaire. Le Stagirite dfinit cet acte de plein gr comme contingent et sinscrivant dans la contingence de la nature. Il identifie la causalit proprement humaine de lacte libre au choix. Il fait de lhomme celui qui a le pouvoir dactuer ce qui est en puissance afin dagir volontairement. la suite dAlexandre dAphrodise, se dveloppe la thorie de ce qui dpend de lhomme et de ce qui ne dpend pas de lui, dont les thologiens mdivaux hriteront7.

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 2,

10 b 15, p. 411 : Quod autem propter ignoranciam non voluntarium quidem omne est .
2

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 2,

10 b 15, p. 411 : involuntarium autem quod triste et in plenitudine .


3 4 5

Sur ce point : J. C. OPSTELTEN, Sophocles and Greek Pessimism, Amsterdam, 1952. C. H. KAHN, Platos Theory of Desire , in Review of Metaphysics, 41, 1987, p. 77-103. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 3,

11 a 21-23, p. 413 : voluntarium videbitur utique esse cuis principium in ipso sciente singularia in quibus est operacio . J. FRRE, Le volontaire selon Aristote , in Intellectica, 2003, 36-37, p. 261-274.
6

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 1,

1110 a 15-18 ; III, 5, 1113 b 20-21 ; 1114 a 18-19.


7

Sur cette notion essentielle : J.-L. LABARRIRE, De Ce qui dpend de nous , in Les Etudes

Philosophiques, 1, 2009, p. 7-26.

III. Lagir libre est volontaire.

1) Lagir libre repose sur le souhait volontaire (boulsis).

Dans lthique, Aristote fait reposer lacte de plein gr sur le souhait volontaire (boulsis). Dans la Rhtorique, il dfinit la boulsis comme un dsir du bien 1. Il en fait un dsir rationnel, oppos la colre et lapptit, qui fixe la fin atteindre. Il refuse que ce souhait porte sur limpossible. Nanmoins, il conoit cette fin comme ultime. Il naccorde cette forme de dsir qu lhomme car dou de raison. Le texte latin traduit le terme de boulsis par voluntas. Cette traduction entranera la confrontation de ce concept avec ceux de volont et de libre arbitre. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

2) Lagir libre repose sur la dlibration (bouleusis).

Dans lthique, Aristote lie choix et dlibration (bouleusis). Il fait de la dlibration une activit essentielle pour lexercice de sa libert de choix. Prcisment, il place la dlibration avant le choix : il accorde lhomme qui agit de vouloir russir dans son action. Aussi, dfinit-il la dlibration non comme une science ou une opinion2 mais comme la recherche uniquement consacre la manire et aux moyens datteindre un but 3. Le Stagirite dfinit les paramtres de la bonne dlibration (euboulia)4. Il recommande au dlibrant de tenir compte de ses capacits personnelles, de lexprience du pass et de la prvision de lavenir5 et denvisager que la causalit du moyen peut dpasser la finalit recherche.
1 2

ARISTOTELES LATINUS, Rhtorica, I, 10, 1369 a 3. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, VI, 10,

42 b, p. 263-264.
3

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 6,

12 b 11, p. 185 : Consiliamur autem non de finibus, set de his que ad finem .
4

Aristote ne lie pas exclusivement la dlibration lthique : la dlibration trouve surtout son emploi dans les

domaines techniques et politiques. Le terme de boulesis renvoie linstitution de la boul qui dsigne, chez Homre (Odysse, XX, v. 5-30), le Conseil des Anciens, et dans la dmocratie athnienne le Conseil des Cinq cents, charg de prparer par une dlibration pralable les dcisions de lassemble des citoyens. La dlibration personnelle nest que la forme intriorise de la dlibration collective.
5

Limportance de conjecturer le bon comportement futur sur la base du pass est une donne qui se retrouve

galement dans les conseils promulgus par lcole dIsocrate, rivale de lAcadmie de Platon. PSEUDOISOCRATE, A Demonicos, 34 : Quand tu prends des dcisions, sers-toi des choses arrives comme des

Aristote admet quune mme fin peut tre ralise par des moyens diffrents1. Il accorde au dlibrant de pouvoir dcider et agir sur le futur2. Cependant, il refuse daccorder au dlibrant le pouvoir datteindre de manire certaine la fin quil sest fixe. Implicitement, il dfinit la causalit instrumentale du moyen comme tant une causalit suppose qui doit tre vrifie. Ainsi, le Stagirite ancre la dlibration dans la contingence. Les thologiens latins hriteront dune notion qui va renouveler leur comprhension de la notion de conseil. Thomas dAquin fera du choix dlibr larbitre de lhomme.

3) Lagir libre repose sur le choix prfrentiel (proairesis). Aristote accorde une importance essentielle au choix3. Dans le Mouvement des animaux, il fait de la proairesis un mixte de la pense et du dsir4. Dans lthique, il dfinit la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 proairesis comme ce qui prcde tout le reste, savoir une succession dactions toutes dcides initialement. Il inclut le choix dans le volontaire mais en fait quelque chose de plus dlimit que le volontaire5. En effet, il distingue la spontanit du choix et, en consquence, scarte de Platon pour qui le choix est une intention absolue. Ainsi, le Stagirite distingue le choix de lepithumia dfinie comme un dsir non contrl par la raison, du thumos dfini comme un dsir li lmotivit, une forme dimpulsion, du souhait et de lopinion. Le texte grec utilise le terme de proairesis qui se dfinit comme le dsir dlibratif des choses qui dpendent de nous (bouleutik orexis)6. La traduction latine emploie le terme delectio qui
modles pour ce qui se prpare se produire, tant donn que lon peut avoir rapidement une prcision et ce qui est obscur en ce basant sur ce qui est clair ; A Nicoctes, 35 : Considre ce qui se produit, aussi bien que les choses qui arrivent aux particuliers que celle qui arrivent aux souverains absolus, tant donn que si tu te souviens du pass, tu dcideras plus facilement de lavenir .
1

Sur ce thme : S. G. SALVEKER, Finding the mean. Theory and practice in Aristotelician philosophy,

Princeton, 1990.
2 3

ARISTOTELES LATINUS, De interpretatione, 9, 19, a 7. C. CHAMBERLAIN, The Meaning of Prohairesis in Aristoteles Ethics , in Transactions of the American

Philological Association, 114, 1984, p. 147-157.


4 5

ARISTOTELES LATINUS, De Motu animalium, 700 b 22-23. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 5,

11 b 6-8, p. 183 : Eleccio utique voluntarium esse;non idem autem, set in plus, voluntarium .
6

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1974, III, 5, 113

a 11. Sur la difficult de traduction : J.-B. GOURINAT, Dlibration et choix dans lthique aristotlicienne , in G. Romeyer et G. Aubry d., LExcellence de la vie. Sur lthique Nicomaque et lthique Eudme dAristote, Paris, 2002, p. 96-105.

se traduit soit par choix dlibr 1, soit par dcision 2. Le Philosophe fait porter le choix uniquement sur les moyens en vue de la fin. Il suppose de pouvoir distinguer entre plusieurs moyens thoriquement envisageables ou possibles et les moyens rellement ou pratiquement possibles. Il signifie que le choix prsuppose galement davoir en soi-mme le principe de laction. Aristote dveloppe un point nglig par Platon : celui de ladaptation des moyens la fin3. Pour Platon, le choix nest rien sans son ordination une fin. Pour Aristote, la fin nest rien si elle ne se ralise pas par des moyens appropris. En consquence, le Philosophe accorde autant dimportance la fin et aux moyens4. Il oppose rsolument souhait et choix prfrentiel : il fait porter le souhait sur la fin (telos) et le choix prfrentiel sur les moyens ; le souhait sur le possible et limpossible et le choix prfrentiel seulement sur le possible 5. Si le souhait porte sur le bien, le choix porte sur le meilleur au moment adquat. Le Philosophe tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 subordonne le choix la dlibration : lobjet de la dlibration et celui du choix doivent tre identiques6. Alors que pour Platon la dduction du mode de ralisation partir de la fin raliser ne pose aucune difficult, Aristote pose le problme de la dissonance possible entre la fin et le choix des moyens. Pour le Stagirite, le choix contient la fois une perfection et une imperfection. Il contient une imperfection car il restreint la volont aux possibles mais il

1 2 3

Selon la traduction de J. TRICOT, thique Nicomaque, Paris, 1990, rd. Selon la traduction de R.-A. GAUTHIER et J.-Y. JOLIF, Lthique Nicomaque, Louvain, 2002, rd. P. AUBENQUE, La Prudence chez Aristote, Paris, 2004, 4e d., p. 134 : Cette distinction de la fin et des

moyens ntait pas nouvelle, et Platon lavait maintes fois dveloppe. Mais ce qui est nouveau, cest laccent, mis pour la premire fois par Aristote sur le moyen plus encore que sur la fin .
4

Ibid, p. 135-136 : La volont de la fin et le choix des moyens se voient donc accorder une gale importance,

ce qui est dj une innovation par rapport au platonisme. Mais Aristote va mme parfois plus loin, en laissant percer un jugement de valeur inverse du jugement platonicien. Il lui arrive de parler de la volont qui nest que volont avec un certain mpris. Parlant de lhomme nonc dans ses vices, il crit : il ne suffit pas de le vouloir pour cesser dtre injuste et pour devenir juste. Et, dune faon gnrale, il insiste sur la difficult de la ralisation, plus grande que celle de la conception .
5

Sur ce point : J.-L. SOLRE, Le possible selon Aristote , in Revue de Philosophie ancienne, 22/2, 2004, p.

37-100.
6

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 4,

13 a 3, p. 416 : Consiliabile autem et eligibile idem . D. WIGGINS, Weakness of Will, Commensurability and Objects of Deliberation and Desire , in Proceedings of Aristotelian Society, 79, 1978-1979, p. 251-277.

contient galement une perfection car il ralise lintention1. Ainsi, accorde-t-il lhomme de pouvoir tre la cause de ses propres actes.

IV. Lagir peut tre vertueux ou vicieux.

1) Lagir vertueux est un choix responsable, conforme la raison.

Aristote accorde lhomme la possiblit de choisir mais il refuse de faire du choix un acte purement technique, indpendant de toute notion de bien et de mal. Dans lthique, il dfend lide que la connaissance du bien meut choisir le bon moyen daction. Ainsi, il dfinit lagir vertueux comme tant lagir conforme la rgle droite, cest dire conforme ce que dicte la raison2. Nanmoins, il dfend la dpendance mutuelle du dsir droit et de la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 rgle vraie3. Aussi, promeut-il une thorie du choix vertueux (eupraxia)4 : Cest en effet en choisissant le bien ou le mal que nous sommes dune certaine qualit, et non pas par nos opinions 5. Il ne dfinit pas pour autant la pratique des vertus comme ncessitante. Aristote dfend la thorie que le choix nest pas vertueux par nature mais quil le devient par la pratique6. P. Aubenque a relev que le Stagirite rend lhomme reponsable de ses
1

P. AUBENQUE, La Prudence chez Aristote, Paris, 2004, 4e d., p. 133 : Ainsi y a-t-il la fois plus et moins

dans le choix que dans la volont. Il y a moins, car le choix restreint la volont la considration des possibles. Mais ce moins est, en ralit, un plus, puisque le choix, en mdiatisant la volont, la fait passer du stade de lintention vellitaire celui du vouloir efficace et formateur .
2

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, II, 2, 03 b

36, p. 165 : Secundum rectam quidem igitur racionem operari, commune et supponatur .
3

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, VI, c. 3,

39 a 23-25, p. 254 : quare quia moralis virtus habitus electivus, eleccio autem appetitus consiliativus, oportet propter hec quidem racionem veram esse et appetitum rectum, si quidem eleccio studiosa, et eadem hanc quidem dicere, hunc autem persequi .
4

J.-F. BALAUDE, dans son tude Nature et norme dans les traits thiques dAristote , in P.-M. Morel d.,

Aristote et la notion de nature, Bordeaux, 1997, p. 99-100, avance que la vertu cre une norme du choix. H. J. CURZER, dans son tude A Defense of Aristotles Doctrine that Virtue is a Mean , in Ancient Philosophy, 1996, 16, p. 129-138, fait de la vertu un moyen. Ce que refuse A. R. MELE, Choice and Virtue in the Nicomachean Ethics , in Journal of the History of Philosophy, 19/4, 1981, p. 405-423.
5

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, 5, 12

a 1-3, p. 184 : In eligendo quidem enim bona vel mala, quales quidam sumus .
6

M. F. BURNYEAT, dans son tude Aristotle on Learning to be Good , A. O. Rorty dir., Essays on

Aristotles Ethics, Berkeley, 1980, p. 69-92, et N. SHERMAN, dans son tude The Habituation of Character ,

choix et, en consquence, devant tre jug comme tel1. En effet, jouant sur ltymologie du terme aitia2, le Philosophe affirme que celui qui accomplit laction par lui-mme en est responsable3. Il rejette la thorie socratique du Gorgias selon laquelle un homme ne peut fauter volontairement4. Explicitement, Aristote dfinit le choix volontaire comme un choix responsable. Dans lthique Eudme, il fait de la proairesis le sige de limputabilit car il dfinit comme responsable tout acte volontaire 5. Aussi, ne fait-il pas seulement de la proairesis le choix de la fin mais aussi un choix de vie : lhomme possde la capacit de choisir, parmi tous les moyens possibles, le bien contre le mal. Mais, le Philosophe refuse que la libert consiste faire tout ce quil est possible de faire6. En effet, il admet que lacte

in Aristotles Ethics : Critical Essays, 1999, soutiennent que le progrs moral sacquiert par lducation qui consiste introduire les apprenants au plaisir que procure lagir vertueux. Au contraire, H. J. CURZER, dans son

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

tude Aristotles Painful Path to Virtue , in Journal of the History of Philosophy, 40, 2002, estime que le progrs moral est obtenu par la contrainte, et notamment par la punition.
1

P. AUBENQUE, La Prudence chez Aristote, Paris, 2004, 4e d., p. 138 : Dans la perspective qui est celle

dAristote et des Grecs, ce nest pas la volont qui est responsable du mal, mais au contraire le mal qui est responsable de la mauvaise qualit de la volont. Mais Aristote est le premier en tirer la consquence : on ne juge pas un homme sur sa volont car ou elle est bonne et elle veut le bien, ou elle veut le mal et il nen est pas responsable- mais sur son choix. Car, si lhomme ne veut jamais le mal en tant que tel, il peut vouloir mal le bien et, tout en voulant le bien en gnral, choisir chaque fois le moins bon. La morale dAristote est la seule morale grecque cohrente, parce quelle situe le bien et le mal, non dans labsolu de la volont (comme ce sera le cas chez les stociens, qui ignorent pourtant eux aussi le pch, mais dans le choix des moyens) .
2 3

Ce terme signifie la fois cause , accusation et procs . Pour une discussion et une prsentation schmatise : A. KENNY, Aristotles Theory of the Will, London,

1979, p. 11-12.
4

PLATON, Gorgias, M. Canto trad., Paris, 2007, 3e d., 467 b-470 b, p. 169-178. Pour une prsentation des

problmatiques platoniciennes : R. MULLER, La doctrine platonicienne de la libert, p. 101-107. Sur la rponse de Platon : N. GULLEY, The interpretation of No one does wrong willingly in Platos Dialogues , in Phronesis, 10, 1965, p. 82-95. Sur lopposition dAristote la thorie socratique : G. GIANNANTONI, Etica aristotelica e etica socratica , in A. Alberti d., Studi sulletica di Aristotele, Napoli, 1990, p. 303-326.
5

ARISTOTE, thique Eudme, V. Dcarie, Paris-Montral, 1997, II, 11, 1228 a 10-12, p. 118 : Cest

pourquoi le vice est blmable et la vertu digne dloges : laides et mauvaises les actions involontaires ne sont pas blmes, bonnes, elles ne sont pas approuves, mais seulement celles qui sont volontaires .
6

Dj, Platon, dans La Rpublique, montrait, propos de lhomme tyrannique, que lhomme qui affirme faire ce

quil veut ne fait justement pas ce quil veut. Dans les Politiques, Aristote nie que la libert consiste agir sa guise et que la permission de faire ce que lon veut risque de laisser libre cours au mal inhrent en chaque homme. Cependant, ce trait nest pas parvenu Thomas dAquin. ARISTOTE, Les Politiques, P. Pellegrin trad., Paris, 1993, 2e d., VI, 4, 1318 b 38-1319 a 1, p. 425 : Il est avantageux, en effet, dtre dpendant cest

entraine des consquences morale : lhomme devient juste ou injuste selon son acte. Or, seul lhomme juste peut parvenir au bonheur. En consquence, Aristote fait de lacquisition du bonheur non pas l uvre de la fortune mais le rsultat dune perfection. Ainsi dfinit-il la pratique de la vertu comme lexcellence.

2) Lagir vicieux suit les passions.

Dans lthique, Aristote pose le problme de lakrasia : comment quelquun qui saisit le bien peut-il manquer de matrise de soi ? La problmatique sera explicitement transforme par les thologiens mdivaux1 : lincontinence est-elle une faiblesse de la volont, incapable de se dterminer conformment au bien quelle aperoit ? Ou est-elle une faiblesse de lintellect, qui peine dterminer la connaissance du bien ? Or, le Stagirite nadmet pas de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 concept de volont. Aussi, avant linvention du concept de volont par les stociens, lakrasia ne dsigne pas une faiblesse de la volont2. Sur ce point, Aristote hrite de Platon qui oppose lintemprance et la matrise de soi, qui sidentifie la temprance. Mais, il ne propose pas de concept dakrasia distinct de lintemprance : Celui qui connat le bien et le mal se refuse invinciblement faire quoi que ce soit contre les prescriptions de la science 3. Pour Platon, nul ne fait le mal de plein gr. Or, le Stagirite refuse cette thorie. Il cherche sauvegarder la thse socratique tout en faisant de lakrats un homme qui agit de plein gr. Le premier, il distingue lakrasia de lintemprance. Prcisment, il dfinit lakrats comme celui qui a un pathos qui lempche dactualiser ce quil sait. En consquence, le Philosophe dfinit lincontinence comme lirruption soudaine dun comportement passionnel qui soppose au comportement habituel. Autrement dit, lincontinent suit ses passions et nagit plus quen vue de les satisfaire. En consquence, le Philosophe inscrit lakrasia dans la volont de jouir de la sensualit. Il explique donc la faiblesse de laction volontaire par un cart entre deux

dire de ne pas avoir la possibilit de faire ce quon trouve bon, car la possibilit de faire ce quon veut rend incapable de se prmunir contre ce quil y a de mauvais en chaque homme .
1

O. BOULNOIS, La faiblesse sans volont. Lectures antiques et mdivales de lakrasia , Cahiers parisiens,

Parisian Notebooks, The University of Chicago Center in Paris, 3, 2007, p. 83-109.


2

L akrats dsigne le contraire du kratos , traduit par matre de soi , mais qui signifie simplement

dominateur . En ralit, le terme grec qui indique la matrise de soi comporte le pronom rflchi (heautou) : tre matre de soi (heautou kreittn), ce nest pas tre simplement matre.
3

PLATON, Protagoras, F. Ildefonse trad., Paris, 1997, 352 DE.

logiques1. Il accorde la passion le pouvoir dinhiber la mise en place du syllogisme pratique2. En consquence, il dfinit lincontinent comme un homme qui agit en ignorant mais pas par ignorance et donc comme un homme qui agit de manire volontaire mais non rellement dcide. Aristote dfinit cette forme dignorance comme volontaire car lhomme est capable de dfinir le bien avant laction, sous la forme dun dsir, ou aprs laction, sous la forme dun regret.

3) Lagir vertueux est prudent.

Pour Aristote, lessence de lthique lie bonheur et vertu. Dans lthique, le Stagirite distingue sagacit et prudence. Il accorde une fonction essentielle cette dernire que le texte grec nomme phronsis et la traduction latine, prudentia3. Il utilise une notion complexe tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 nonce par Hraclite et Empdocle4 et thorise pour la premire fois par Dmocrite5. Le Stagirite dfinit la phronsis comme une disposition pratique accompagne de rgle vraie concernant ce qui est bon et mauvais pour lhomme 6. Il nonce : le studieux juge droitement et le vrai lui apparat en chaque chose 7. Puis, il ajoute : tre phronimos, cest exceller dans la dlibration 8. Aristote fait de la phronsis lexcellence du jugement

Sur ce point : M. CRUBELLIER, Le syllogisme pratique ou comment la pense meut le corps , in A. Laks,

M. Rashed d., Aristote et le mouvement des animaux, Villeneuve dAscq, 2004, p. 9-26.
2

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, VII, 5, 47

b 15-17, p. 278 : Non enim principaliter esse visa scientia presente fit passio, neque ipsa attrahitur propter passionem, set sensibili. De eo quidem igitur quod est scientem vel non, et qualiter scientem contingit continenter operari, tanta dicta sint .
3

Cicron, dans son De Officiis I, 5, est lauteur qui identifie prudentia et sapientia alors quAristote distingue

phronsis et sophia. Robert Grosseteste reprend cette assimilation dans sa traduction de lthique.
4

L. RIZZERIO, Aspects de la phronsis prsocratique : Hraclite et Empdocle , in D. Lories et L. Rierio

dir., Le jugement pratique. Autour de la notion de phronsis, Paris, 2008, p. 47-74.


5

Sur ce point : A. MOTTE, Linvention de la phronsis par Dmocrite , in D. Lories et L. Rierio dir., Le

jugement pratique. Autour de la notion de phronsis, Paris, 2008, p. 75-104.


6

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, VI, c. 6,

40 b 5, p. 257 : Relinquitur ergo ipsam esse habitum verum cum racione activum circa hominis bona et mala .
7

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 7,

13 a 30, p. 187 : Studiosus enim singulia iudicat recte, et in singulis verum ei apparet .
8

D. LORIES, Le sens commun et le jugement du phronimos, Louvain-la-Neuve, 1986, p. 119.

pratique (hupolpsis)1. Il dfinit le vertueux comme celui qui agit selon le juste critre mais il lui accorde de dterminer seul la norme de laret thik : ce qui est dtermin par le jugement du phronimos est relatif chacun. Rompant avec lidal transcendant de Platon, Aristote prsente le vertueux comme un homme juste incarnant la rgle de laction vertueuse2. Le Philosophe lie excellence morale et matrise de soi dans la ralisation de lacte vertueux conforme la raison. Et, il accorde au phronimos de ne pas dlibrer seulement sur ce qui est bon pour lui mais sur ce qui est bon pour tous les hommes, en gnral. Celui-ci atteint lexcellence de la vie vertueuse.

Conclusion : tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Aristote propose une dfinition de la libert daction en distinguant lacte volontaire et lacte involontaire. Dabord, il pose que tout tre dsire et agit en vue dune fin mais il assimile lacte de plein gr , au seul acte conforme la raison, dlibr et non contraint. Ainsi, propose-t-il une thorie de la libert dite compatibiliste puisquil accorde lhomme de pouvoir agir conformment ce que lui dicte sa raison droite et de pouvoir choisir. En consquence, il dote lhomme de la capacit dtre la cause de ses propres actes. Aussi, Aristote pose-t-il lacte parfait comme la fois volontaire, responsable et vertueux. En consquence, il dfinit lhomme libre comme agissant volontairement et vertueusement, en reconnaissant tre responsable de ses actes. Thomas reprendra Aristote certaines de ces thories et les confrontera notamment celles dAugustin dHippone.

Sur ce point : D. LORIES, Le sens commun et le jugement du phronimos. Aristote et les stociens, Louvain-laP. AUBENQUE, La Prudence chez Aristote, Paris, 2004, 4e d., p. 44-45 : mais de quoi dpend la rectitude

Neuve, 1998, p. 154 : Phronsis .


2

du jugement du prudent ? A cette question Aristote semble apporter parfois une rponse bien inquitante : le prudent tant le critre dernier, est lui-mme son propre critre. Alors que la sagesse, telle quelle est conue depuis Platon, est le reflet, dans lme du sage, dun ordre transcendant, qui permet de la mesurer, la prudence nayant pas dessence par rapport quoi se dfinir, ne peut que renvoyer lexistence du prudent comme fondement de toute valeur .

CHAPITRE 4 : LA LIBERT DANS LES SENTENCES DE PIERRE LOMBARD

Thomas lit et commente les Sentences de Pierre Lombard1, Paris, de 1252 1254, comme bachelier sententiaire dlie Brunet de Bergerac2. Par les Sentences, il hrite dune prsentation synthtique des diffrentes notions thologiques lies au thme de la libert de lhomme. En effet, les Sentences se structurent sur le plan augustinien qui distingue ce dont lhomme doit jouir (frui), le Souverain Bien, et ce dont il doit user (uti). Le Livre II retient particulirement lattention. Dans la distinction 24, Pierre consacre un chapitre ltude du libre arbitre. Dans une optique augustinienne, il ltudie de manire thologique, en lien avec la grce divine. Dans la distinction 25, Pierre prsente la libert de lhomme et la libert de larbitre. Il prsente deux types de dfinition de la libert humaine : la dfinition selon les tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 philosophes3 et celle selon les Pres4. Propose-t-il deux dfinitions opposes de la libert, une assurant la possibilit dagir librement et lautre compatibiliste, ou tente-t-il une synthse de ces deux thories ?

I. La libert se dfinit diffremment selon les thologiens et les philosophes.

1) Boce : Larbitre est le libre jugement de la volont.

Pierre cite la dfinition de larbitre de Boce : larbitre est le libre jugement de la volont . Cette dfinition simpose comme essentielle pour toute analyse philosophique du concept de libre arbitre. Boce propose diffrentes thories susceptibles denrichir une rflexion thologique. Dans son Contra Eutychen, opposant le Christ et Adam, il traite de la

Les Sentences, dont les thories ont t officiellement approuves par le concile de Latran IV, sont depuis 1215

un manuel lire et commenter. C. ANGOTTI, Les dbuts du Livre des Sentences comme manuel de thologie luniversit de Paris , in Universit, glise, culture. LUniversit catholique au Moyen ge, Paris, 2007, p. 57124.
2

Cf : J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas dAquin. Sa personne et son oeuvre, Paris-Fribourg, 2002, 2e

d., p. 54-55.
3

Prsenter les dfinitions des philosophes est une dmarche nouvelle. tonnamment, Pierre retient comme

philosophes deux thologiens : Boce et Hugues de Saint-Victor.


4

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 1, p. 461 : Definitio

liberi arbitrii secundum philosophos .

volont de pcher (peccandi voluntas)1 ; dans son De Consolatio Philosophiae, il pose le problme de la libert de larbitre face au destin2. Mais Pierre ne retient que la dfinition de larbitre du Perihermeneias. Sopposant aux tendances volontaristes des stociens qui fondent laction sur deux formes dimpulsion, le dsir (orexis) et la tendance (horm)3, Boce dfinit larbitre comme le libre jugement de la volont4. Il ne reprend pas la distinction augustinienne de larbitre et de la libert. Ayant une proccupation conceptuelle autre quAugustin, le Romain prsente larbitre, non comme le moyen de scarter du bien mais comme un moyen de rompre la chane causale. Il fait de larbitre une facult psychique sur laquelle porte la libert. Ainsi, le Lombard reprend une dfinition de la libert introduite dans la tradition scolaire par Anselme de Laon5. Celui-ci marque une rupture dans ltude du libre arbitre. En effet, il cherche, non en donner une dfinition univoque comme Anselme de Cantorbry, mais le dfinir dans sa ralit la fois humaine et historique. Le Lombard, qui en a pris tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 connaissance par lintermdiaire de lIntroductio ad theologiam dAblard6, diffuse cette dfinition, qui sera renouvele par les traductions de lthique. En effet, les thologiens du

BOCE, Contra Eutychen, A. Tisserand d., Traits de thologie, Paris, 2000, VIII, 4, p. 114 : Cur in Christo

neque peccatum fuit neque uoluntas ulla peccandi ?


2

BOCE, De Consolatio Philosophiae, L. Bieler, Turnhout, 1984, V, 2, 2, p. 90 : Sed in haec haerentium sibi

serie causarum estne ulla nostri arbitrii libertas an ipsos quoque humanorum motus animorum fatalis catena constringit .
3

Selon la thorie dEpictte. A.-J. VOELKE, Lide de volont dans le stocisme, Paris, 1973, p. 132 : le

vouloir nest pas chez Epictte une fonction nettement spcifie. Ses Diatribes distinguent habituellement trois fonctions de lhgmonikon, le dsir (orexis), la tendance (horm), lassentiment qui dfinissent en mme temps les trois domaines ou thmes fondamentaux de la philosophie. La distinction entre le dsir et la tendance est un des aspects originaux de cette tendance .
4

uvre, car, dans lancien stocisme, le dsir tait simplement une espce de la

BOCE, Super Libri Perihermeneias, Prol., III, P. L. 64, 492-493 : Quotiescumque imaginationes quaedam

concurrunt animo et voluntatem irritant, eas ratio perpendit et de his iudicat et quod ei melius videtur cum arbitrio perpenderit et iudicatione collegirit, facit, atque ideo quaedam dulcia et speciem utilitatis montrantia spernimus, quaedam amara, licet nolentes, fortiter sustinemus. Ideo non in voluntatate, sed in iudicatione voluntatis liberum constat arbitrium, et non in imaginatione, sed in ipsius imaginationis perpensione consistit, atque ideo quarumdam actionum nos ipsi principia, non sequaces sumus Melius igitur peripatetici nostri liberum arbitrium in electione iudicationis et voluntatis examinationoe posuere .
5

Sur linfluence dAnselme de Laon : C. GIRAUD, Per verba magistri. Anselme de Laon, son cole et le

mouvement thologique du XIIIe s, Thse, Paris, IV, 2006.


6

PIERRE ABLARD, Introductio ad theologiam, I, P. L. 178, 1110 A : liberum arbitrium definientes

philosophi dixerunt liberum de arbitrium iudicium .

XIIIe sicle, dont Thomas dAquin, y verront une dfinition pouvant se rclamer dAristote1. En effet, Boce accorde davantage dimportance la dtermination intellective de larbitre qu sa dtermination volitive : tre libre, ce nest pas tant vouloir que pouvoir juger librement2.

2) Hugues de Saint-Victor : Larbitre est le pouvoir de choisir et de juger librement.

Pierre cite la dfinition dHugues de Saint-Victor : larbitre est le pouvoir de choisir et de juger librement 3. Le matre Victorin consacre une tude la nature du libre arbitre dans son De sacramentis4. Il scarte du raisonnement anselmien et bernardin pour tudier la ralit psychologique du libre arbitre par rapport au pch et en fonction de la grce5. Il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dfinit lapptit volontaire comme tant le libre arbitre 6. Il accorde la libert au volontaire et larbitre lapptit. Hugues est un des premiers mettre en valeur la notion de puissance de lme7. De manire nouvelle, il cherche mettre en valeur lirrductibilit de la libert. Il dote lme humaine de savoir, de pouvoir et de vouloir par lintermdiaire de ses puissances. Il accorde lapptit de se mouvoir lui-mme et dtre spontan. Ainsi, tablit-il que le dynamisme interne de lhomme est volontaire et libre car affranchi de toute contrainte.

Sur linfluence dAristote sur Boce : S. EBBESEN, Boethius as an Aristotelian Scholar , in J. Wiesner d.,

Aristoteles, Werk und Wirkung, t. 2, Berlin-New York, 1987, p. 286-311.


2

K. TREGO, La libert dans le De Consolatio Philosophiae de Boce. Inspiration chrtienne et source

antique , in Archives de Philosophie, 69/2, 2006, p. 187-202.


3

HUGUES DE SAINT-VICTOR, De Sacramentis, I, Pars VI, c. 4, P. L., 176, 255 C : potestate eligere et

libertate judicare in quo constat liberum arbitrium .


4

HUGUES DE SAINT-VICTOR, De Sacramentis, I, Pars VI, c. 20-22, p. 3. Pour une prsentation rapide : R.

BARON, Lide de libert chez S. Anselme et Hugues de Saint-Victor , in R.T.A.M., 32, 1965, p. 119-121.
5

Comme le montre le plan du Didascalicon, Hugues accorde une grande importance aux arts libraux et

lthique dinspiration philosophique. Thomas reprendra cette distinction et sen servira pour progressivement construire une thique fonde sur Aristote. Sur ce dernier point : G. VERBEKE, Arts libraux et morale daprs saint Thomas , in Arts libraux et philosophie au Moyen ge, Montral-Paris, 1963, p. 653-661.
6

HUGUES DE SAINT-VICTOR, De Sacramentis, I, Pars VI, c. 4, P. L., 176, 255 C : Voluntarius appetitus

liberum arbitrium est : liberum quidem in eo quod est voluntarius, arbitrium vero in eo quod appetitus .
7

A. BOUREAU, De vagues individus. La condition humaine dans la pense scolastique, Paris, 2008, p. 29-35.

3) Les Pres : la libert humaine est perdue.

Pierre prsente la dfinition du libre arbitre selon les Pres de lglise : le libre arbitre est linterlocuteur de la grce divine mais il est galement ce par quoi Adam a pch. Le Lombard transmet une thorie thologique se rclamant surtout dAugustin. Augustin constate, dans son De Civitate Dei, le msusage de larbitre et ses consquences : du mauvais usage du libre arbitre est sortie cette srie de calamits qui, par un enchanement de malheurs, a conduit le genre humain dprav ds lorigine et comme corrompu dans sa racine, jusquau dsastre de la seconde mort qui na pas de fin, lexception de ceux quaffranchit la grce de Dieu 1. En consquence, Pierre relve que la libert humaine est amoindrie, la suite du pch originel. Aussi, nie-t-il que lhomme puisse faire le bien par ses tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 seules forces. Le Lombard relve une citation de lptre aux Corinthiens : lEsprit seul qui opre, donnant ses dons comme Il veut 2. Bien quil nentende pas le problme en ces termes, Pierre semble limiter laction de lhomme une action instrumentale. Thomas tudiera longuement ce point, notamment dans le De Veritate et dans la Summa contra Gentiles, en lien avec la physique et la mtaphysique dAristote.

II. Larbitre est le fondement de la libert des tres dous de raison.

1) Larbitre est une facult de lme.

De manire classique, Pierre dfend lintriorit de la libert. Il prsente larbitre soit comme une facultas , soit comme une potentia 3. En fait, il se contente de transformer le terme sans modifier le sens de la notion. Avant le XIIe sicle, la notion de potentia est quivalente celle de potestas. Ces deux termes dsignent le pouvoir minent. Il est vident, pour les thologiens, que lomnipotentia nappartient qu Dieu. Progressivement, simpose
1

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy et G. Combs d., Paris, 1959, XIII, XIV, p. 284 : Ac

per hoc a liberi arbitrii malo usu series calamitatis huius exorta est, quae humanum genus origine depravat, velut radice corrupta, usque ad secundae mortis exitium, quae non habet finem, solis eis exceptis qui per Dei gratiam liberantur, miseriam conexione perducit .
2

PAUL DE TARSE, Epistola ad Corinthios prima 12, 11 : Haec autem omnia operatur unus atque idem

Spiritus, dividens singulis prout vult .


3

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 1, p. 461.

lide dune participation ce pouvoir 1. Le premier, Hugues de Saint-Victor accorde une importance essentielle la notion de puissance de lme. Il lie la notion de puissance celle dexposant. Il lui accorde une force active. Pierre utilise la notion de puissance dans le sens lgu par le pseudo-Augustin de capacit de lme . Fidle lvque dHippone, il insiste surtout sur lme image de Dieu2. Parmi les commentateurs de Pierre, Guillaume dAuxerre est le premier accorder une importance essentielle au libre arbitre 3. Thomas suivra cet intrt pour cette puissance de lme.

2) Larbitre se rapporte la raison et la volont. Pierre Lombard synthtise les dfinitions de Boce et Hugues sans les critiquer 4 : le libre jugement de la volont est une puissance et une habilet qui relve de la raison et de la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 volont 5. Lui-mme dfinit larbitre comme une facult se rapportant la raison et la volont et qui choisit le bien avec laide de la grce et le mal sans laide de la grce 6. En ralit, il reprend son compte la dfinition de larbitre dOthon de Lucques qui propose une innovation majeure. Celui-ci, entendant la fois corriger la dfinition de larbitre dAblard et celle dHugues de Saint-Victor, intgre la grce dans la notion mme du libre arbitre7. En consquence, Pierre dsigne larbitre comme gratia creationis. Il rapporte le terme de libre la volont et celui d arbitre , la raison8. Ainsi, signifie-t-il que la volont choisit ce que la raison dcide. Sa thorie tablit un lien entre la raison et la volont dans

1 2 3

A. BOUREAU, De vagues individus. La condition humaine dans la pense scolastique, Paris, 2008, p. 28-29. Ibid, Paris, 2008, p. 40-45. O. LOTTIN, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe sicles, I, Gembloux, 1942, p. 63-64 : Guillaume

dAuxerre (vers 1220) nous offre une premire bauche du trait du libre arbitre .
4

Robert de Melun est le premier prsenter un expos critique de dfinitions dans ses Sententie. Sur ce point :

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, t. I, Louvain-Gembloux, 1942, p. 31-38.


5

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 1, p. 461 : quod

philosophi definientes dixerunt liberum de voluntate iudicium, quia potestas ipsa et habilitas voluntatis et rationis .
6

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 24, c. 3, p. 453-454 :

Liberum vero arbitrium est facultas rationis et voluntatis, quam bonum eligitur gratia assistente, vel malum eadem desistente
7 8

O. LOTTIN, Psychologie et Morale au Moyen ge, Gembloux, 1942, I, p. 25-26. PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 24, c. 3, p. 453 : Et dicitur

liberum quantum ad voluntatem, quae ad utrumcibet flecti potest ; arbitrium vero quantum ad rationem .

lacte du libre quaucun commentateur des Sentences ne remettra en cause. La difficult conceptuelle portera sur larticulation des actes de la volont et de la raison et sur leur influence mutuelle. Thomas tudiera prcisment cette articulation en lien avec la thorie physique du mouvement.

3) Larbitre est le libre jugement de la volont. De manire classique, Pierre situe la volont dans lme rationnelle 1. Il distingue lacte de la raison, de ceux de la volont et de larbitre. Influenc par le Hypognosticon attribu Augustin2, il accorde la volont de vouloir naturellement le bien3. Nomettant pas lexistence du mal, il dfinit larbitre comme la facult qui permet de discerner le bien et le mal4. Il prsente une thorie importante laquelle, bien que se rclamant dAugustin, en est trs tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 loigne. En effet, il dfinit larbitre comme un jugement portant sur deux objets susceptibles dtre voulus. Prcisment, il dfinit larbitre comme liberum de voluntate judicium . Thomas dAquin reprendra et amnagera cette dfinition quil confrontera la notion aristotlicienne delectio. En effet, Pierre voque implicitement la possibilit de choisir un objet plutt quun autre. Il note que la volont peut se porter sur des contraires. Aussi, le Lombard dfinit-il la libert comme une libre dtermination laction par larbitre. Mais sa formulation est ambigu : elle peut tre traduite par libre jugement de la volont ou par libre jugement provenant de la volont . Selon la traduction choisie, les commentateurs des sentences verront dans larbitre soit une puissance, soit un acte. Thomas approfondira ce point essentiel, la lumire des crits aristotliciens.

4) Larbitre est lapanage des tres dous de raison.

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 24, c. 3, p. 453 : in anima

rationali voluntas naturalis .


2

PSEUDO-AUGUSTIN, Hypognosticon, III, c. 4, n4 : Ideo liberum arbitrium dictum, quod in sua sit positum

potestate, habens agendi quod velit possibilitatem .


3

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 24, c. 3, p. 453 : qua

naturaliter vult bonum .


4

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 24, c. 3, p. 453 : cuius

etiam discernere inter bonum et malum .

Comme Anselme de Cantorbry, Pierre prouve lexistence du libre arbitre en lhomme partir des qualits divines1. Il prsente Dieu comme ayant une volont toute puissante et sage, pouvant agir de manire bonne et non contrainte2 et, en consquence, il lui accorde la possession du libre arbitre. De manire analogique, le Lombard accorde un arbitre lhomme. De manire classique, il naccorde pas la possession du libre arbitre toutes les cratures. En effet, il oppose lhomme et lanimal. Il accorde lanimal un apptit sensible et, en consquence, nie quil ait un libre arbitre3. En revanche, il accorde lhomme la raison et, par consquence, le dote dun libre arbitre. Enseignant dans une priode marque par les dbats sur lintentionnalit, les vertus et les vices, Pierre se montre influenc par le stocisme4 : il naccorde le libre arbitre quaux tres dous de raison. Aucun commentateur des Sentences ne remettra en cause cette donne. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

III. Lhomme connat diffrents tats de libert.

1) La libert de larbitre est missible.

Pierre admet le rapport grce-nature. Il admet lexistence de quatre statuts de libert de larbitre 5. Sil admet quAdam a t cr en tat de perfection, il fait plus quadmettre que, aprs la chute, le pch affecte la libert de larbitre et sa capacit choisir le bien. Il situe lorigine du pch en lme humaine : la partie sensuelle de lme oriente lhomme vers des dsirs illicites auxquels il ne peut que succomber. En consquence, il admet que larbitre ne peut rsister ces dsirs dsordonns. Sur ce point, le Lombard prsente une thorie qui rompt avec celle de ses prdcesseurs. Sappuyant sur lhomlie sur le fils prodigue de
1

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 2, p. 462 : Qualiter

in Deo accipitur liberum arbitrium .


2

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 2, p. 462 : Dei etenim

liberum arbitrium dicitur eius sapientissima et omnipotens voluntas, quae non necessitate, sed libera bonitate omnia facit .
3

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 4, p. 453 : Quod

bruta animalia non habent liberum arbitrium, sed appetitum sensualitis .


4

M. L. COLISH, Peter Lombard, II, p. 473 : The analysis of the psychology of moral choice on which Peter

draws is ultimately Stoic in provenance and was mediated to the twelfth century by patristic authorities such as Jerome and Augustine .
5

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : De

quatuor statibus liberi arbitrii .

Jrme1, il admet que la libert de larbitre peut manquer la crature. Il signifie seulement que le dsir mauvais impose de se porter sur un objet sans que larbitre puisse discerner sil sagit dun bien ou dun mal. Mais la formulation ambigu laisse supposer que la libert de larbitre est missible2. En consquence, les commentateurs des Sentences sinterrogeront sur le rapport libre arbitre-libert. Thomas, refusant de sparer ces deux notions, entendra prouver que la libert de larbitre est une caractristique inamissible de la nature humaine.

2) La libert actuelle est entre libert perdue et libert recouvrir.

a) Une libert est perdue : la libert est vis--vis du pch.

Pierre prsente la libert de larbitre avant le pch. Il pose que larbitre pouvait ne pas tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 pcher3 car il navait aucun empchement faire le bien, aucune tentation faire le mal4. En effet, le Lombard admet que la raison ne faisait alors aucune erreur de jugement 5 et que la volont pouvait sans difficult dsirer le bien6. En consquence, il accorde larbitre dtre libre de toute contrainte et de toute ncessit 7. Il prcise que la libert est en toute chose, tant dans les choses bonnes que mauvaises. Il confirme avec deux citations du Nouveau Testament. La seconde ptre aux Corinthiens enseigne : l o est lEsprit du Seigneur est la libert 8. Lvangile de Jean confirme : le Fils libre et rend libre 9. Cependant, le
1 2

JERME, Est in Epistola 21, Ad Damasum, n40, P. L. 22, 393. Nanmoins, la thorie de Pierre Lombard nest pas sans rappeler celle promulgue par le concile de Quierzy, c.

1, en mai 853 : Libertatem arbitrii in primo homine perdidimus, quam per Christum Dominum nostrum recepimus .
3

Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, c. 5, p. 463 : quod liberius erit arbitrium quando

peccare non poterit .


4

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : Ante

peccatum enim ad bonum nil impediebat, ad malum nil impellabat .


5

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : sine

errore ratio iudicare .


6

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : voluntas

sine difficultate bonum appetere poterat .


7

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : arbitrium

quia sine coactione et necessitate .


8

PAUL DE TARSE, Epistola ad Corinthios secunda 3, 17 : Dominus autem spiritus est ; ubi autem Spiritus

Domini, ibi libertas


9

Evangelium secundum Ioannem 8, 36 : Si ergo vos filius liberaverit, vere liberi eritis .

Lombard admet que larbitre a perdu la libert vis--vis du pch. Il adhre lenseignement de lptre aux Romains1 et de lEnchiridion dAugustin : larbitre qui a pch devient asservi par le pch. Thomas tudiera avec prcision ces donnes en les confrontant la notion delectio prsente par la traduction latine de lthique.

b) La libert actuelle est soumise au pch.

Pierre distingue deux statuts concernant la libert actuelle de larbitre. Il suit la chronologie de lhistoire du Salut. Dabord, il prsente larbitre aprs le pch et avant la rparation par la grce 2. Suivant Augustin, il dfinit larbitre comme cras par la concupiscence3 et tourn vers le mal4. Le Lombard naccorde plus larbitre la grce dans le bien5. Dans son commentaire de lptre aux Romains, il souligne la perversion de lhomme. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 En consquence, il nonce quil ne peut pas ne pas pcher6. tonnamment, Pierre ajoute que larbitre est damn 7. Sil fait allusion une expression augustinienne, au sujet de la massa damnata il se montre plus catgorique et pessimiste que celui-ci en la liant au statut de larbitre. De nouveau, il scarte de la thorie de linamissibilit de larbitre. Puis, Pierre prsente larbitre aprs la rparation et avant la confirmation8. Suivant Augustin, il dfinit larbitre comme tant sujet la concupiscence mais il nie quil soit vaincu par elle 9. Il le reconnat encore tourn vers le mal mais prcise quil a reu la grce1. En
1 2

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 6, 18 : libertai autem a peccato servifacti estis iustitiae . PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : Post

peccatum vero, ante reparationem gratiae .


3

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : premitur a

concupiscentia et vincitur .
4

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : habet

infirmitatem in malo .
5

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : non habet

gratiam in bono .
6

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : et ideo

potest peccare et non potest non peccare .


7

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : etiam

damnabiliter .
8

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : Post

reparationem vero, ante confirmationem .


9

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : premitur a

concupiscentia, sed non vincitur .

consquence, il pose que larbitre peut encore pcher en raison de sa libert et de son infirmit mais quil peut aussi ne plus pcher en raison de sa libert et de laide de la grce 2. Le Lombard prsente enfin ltat de larbitre aprs la confirmation3 : linfirmit de larbitre a disparu et il est confirm par la grce. Pierre reconnat que, dans cet tat, larbitre ne peut plus pcher4.

c) Une libert est maintenue : la libert vis--vis de la ncessit.

Classiquement, Pierre accorde larbitre la libert vis--vis de la ncessit : larbitre possdait cette libert avant le pch originel et la conserve aprs le pch originel 5. En consquence, le Lombard pose quil ne peut tre contraint6. Il oppose libert et ncessit : la ncessit soppose au volontaire et aux mrites. Classiquement, il dfinit la libert vis--vis de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la ncessit comme tant inamissible.

d) Une libert est perdue : la libert vis--vis de la misre.

Pierre admet que lhomme a perdu, en Adam, la libert vis--vis de la misre. Suivant Augustin, il fait de cette libert une libert recouvrir. Il cite lptre aux Romains : lhomme sera libr de la servitude de la corruption dans la libert de la gloire du Fils de Dieu 7. Suivant Paul et Augustin, il admet que lhomme est asservi par le pch et quil ne

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : habet

quidem infirmitatem in malo, sed gratiam in bono .


2

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 464 : ut possit

peccare propter libertatem et infirmitatem, et possit non peccare ad mortem propter libertatem et gratiam adiuvantem .
3

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 465 : post

confirmationem vero .
4

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c.6, p. 465 : tunc

habebit non posse peccare .


5

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 6, p. 466 : A

necessitate et ante peccatum et post neque liberum est arbitrium .


6

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c.6, p. 466 : cogi non

poterat .
7

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 8, 21 : quia et ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis, in

libertatem gloriae filiorum Dei .

peut recouvrir seul sa pleine libert. Classiquement, le Lombard reconnat que seule la Rdemption libre lhomme du pch et lui permet de recouvrir la pleine libert. Comme Bernard, il dfinit cette libert parfaite comme tant la libert de gloire quil prsente limage de celle du Christ.

3) La libert actuelle est entre nature et grce.

a) La libert maintenue est la libert de la nature. Pierre tudie la libert en rapport avec la grce et avec la nature1. Il cite lptre aux Romains 7, 18 : Jai la libert de la nature mais je nai pas celle de la grce 2. Il naccorde la libert actuelle de ntre que celle vis--vis de la ncessit. De manire classique, il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 accorde la libert vis--vis de la ncessit dtre par nature3 et la libert vis--vis du pch et de la misre dtre par grce4. la suite dAugustin et dAnselme, le Lombard prend partie contre les thories de Plage5. Il affirme que la volont, que lhomme possde par nature, ne peut tre rige dans le bien, vouloir le bien efficacement ou agir correctement, sans la libration et lappui de la grce 6. Il prsente une stricte thorie augustinienne qui va influencer les commentateurs des Sentences.

b) La libert restaurer est la libert de la grce.

Voulant prsenter avec prcision la thorie augustinienne, Pierre lie fortement grce et libre arbitre. Insistant de manire nouvelle sur ce point, il suppose que la gratia supponit
1

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 9, p. 469 : De

libertate : quae est ex gratia et quae ex natura .


2

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 9, p. 469 : Habeo

libertatem naturae, sed non habeo libertatem gratiae .


3

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 9, p. 469 : libertas

vero a necessitate per naturam .


4

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 9, p. 469 : Libertas

ergo a peccato et a miseria per gratiam est .


5 6

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25 ; d. 28, p. 487-491. PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 9, p. 469 : Nam

voluntas hominis, quam naturaliter habet, non velet erigi ad bonum efficaciter volendum vel opere implendum, nisi per gratiam liberetur et adiuvetur .

naturam 1. Sil reprend les thories de Paul et dAugustin, le Lombard clarifie une thorie essentielle2. Citant lptre aux Romains, il dfinit la grce divine comme oprante et cooprante 3. Il fait de Dieu la fois le crateur de lacte en agissant en lhomme et lorienteur de lacte en faisant agir lhomme noblement. Pierre prcise que la grce ne force pas la volont de lhomme agir mais prpare son action et la perfectionne4. Classiquement, le Lombard maintient que Dieu respecte la libert de lhomme. Il proportionne les degrs de grce aux capacits humaines. Pierre estime lguer un schma qui se veut augustinien mais qui, pourtant, en diffre profondment. En consquence, sa thorie est lorigine de lopposition nature/surnature que dvelopperont, entre autres, Guillaume dAuxerre5, Guillaume dAuvergne6 mais surtout Albert le Grand et Thomas dAquin7.

4) La libert actuelle : les actes naturels ne sont pas mritants. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Au dbut du XIIIe sicle, Guillaume dAuxerre et Guillaume dAuvergne sont lorigine dune transformation thologique essentielle. Le premier met au point, dans sa Summa aurea, la notion de gratia elevans et dveloppe lide que le libre arbitre peut

Pour lhistoire et lusage de cet axiome des Pres grecs Pierre Lombard : B. STOECKLE, Gratia supponit

naturam. Geschichte und analyse eines theologischen Axioms, Roma, 1962, p. 53-103.
2

M. L. COLISH, Peter Lombard, II, p. 489 : the Lombards basic contribution is to explain clearly how divine

grace can take the initiative and can do its works in man without thereby divinizing man or functionning as an immanental participation of the dity in man, and also how mans virtues and merits, although requiring the operation and cooperation of grace, can truly be is own possession and can justly make of him the moral being on which his future rewaed depends .
3

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 26, c. 1, p. 470-471 : De

gratia operante et cooperante .


4

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 26, p. 469 : Cuius gratiam

non advocat hominis voluntas vel operatio, sed ipsa gratia voluntatem preaevenit praeparando ut velit bonum, et praeparatam adiuvat ut perficiat . A. RYDSTROM-POULSEN, The Gracious God : Gratia in Augustine and the Twelfth Century, Kopenhagen, 2002.
5

Sur ce point : A. VANNESTE, Nature et grce dans la thologie de Guillaume dAuxerre et Guillaume

dAuvergne , in E.T.L., 53, 1977, p. 88-96.


6

Sur ce thme : E. J. MURRAY, The Concept of the Natural and the Surnatural in the Works of William of

Auvergne, diss., Roma, 1953.


7

Pour une prsentation densemble : O. BOULNOIS, Surnaturel , in Dictionnaire du Moyen Age, Paris, 2002,

p. 1360-1362.

dvelopper seul des actes bons1. Le second prolonge la rflexion du premier dans son Tractatus de Gratia, rdig entre 1223 et 1228. Mme sil condamne lerreur plagienne, il admet lexistence en lhomme de vertus naturelles et mme dun amour naturel de Dieu2. Il omet mme de faire appel la thorie de la corruption de la nature humaine 3. En transformant la thorie lombardienne de la grce, ces deux thologiens permettent, indirectement, Albert le Grand et Thomas dAquin dadopter progressivement une anthropologie inspire, non plus dAugustin, mais dAristote. Dans son commentaire sur les Sentences et dans sa Summa de creaturis, Albert propose de repenser la libert humaine en dehors de la tripartition classique. Il essaye de prsenter lagir de lhomme sans tenir compte du non posse non peccare4. Il prsente l une thorie essentielle qui inspire Thomas ds son commentaire sur les Sentences. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Conclusion :

Pierre Lombard prsente une dfinition thologique de la libert dpendante pour lessentiel dAugustin. Il situe la libert dans lme et plus prcisment dans larbitre quil dfinit comme tant le libre jugement de la volont. Suivant la conception thologicohistorique des statuts de larbitre, il admet que larbitre possde toujours la libert vis--vis de la ncessit mais a perdu celles vis--vis du pch et de la misre. Il dfinit la libert maintenue comme tant celle de la nature mais nonce que la libert entire doit tre restaure par la grce divine. Par lintermdiaire des Sentences, Thomas hrite de problmes

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, tr. 11, c. 1, q. 4 : Gratia

stricte et large sumitur. Secundum enim quod dictum est quod liberum arbitrium potest in opera de genere bonorum sine gratia, gratia dicitur ibi habitus superraditus naturalibus : ex quo habitu potest elici actus .
2 3

Sur ce point : G. CORTI, Il Tractatus de Gratia di Guglielmo dAuvergne, Roma, 1966. Il tait pourtant loin dignorer ce thme : GUILLAUME DAUVERGNE, De Vitiis et Peccatis, t. 1, c. 2,

Orlans, 1674, p. 261 : rebellio est inter spirituale, sive sublimum nostrum, quo brutis praecellimus, et animale nostrum, videlicet quo eis communicamus, quam rebellionem a sensu percipimus. Haec autem rebellio evidenter ostendit infirmatem, et aegritudinem ejus, quod est in nobis superius, vel nobilius ; si enim sanum esset, et firmum firmitate naturali, necessario totum animale, quod in nobis est, subditum esset ei subjectione, et obedientia paratissima .
4

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, II, d. 25, a.6 ; Summa de creaturis,

II, q. 70, a. 5.

thologiques et dautorits qui vont nourrir lensemble de ses oeuvres1. Il doit notamment Pierre les dfinitions augustinienne et bocienne du libre arbitre sur lesquelles il sappuiera. Il lui doit galement une thique centre sur la possession du libre arbitre.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas cite environ huit cent dix fois les Sentences de Pierre Lombard dans lensemble de son commentaire.

C.LOHR, St Thomas Aquinas Scriptum super Sententiis : An Index of Authorities Cited, Avebury, 1980, p. 338359 : Petrus Lombardus .

PARTIE 2 : LA THORIE DE THOMAS DAQUIN SELON UNE PERSPECTIVE HISTORIQUE

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

CHAPITRE 1 : LA LIBERT HUMAINE DANS LE COMMENTAIRE SUR LES SENTENCES

I. Le contexte. Respectant lorganisation des Sentences1, Thomas traite le problme de larbitre et sa libert dans les distinctions 24 et 25 du Livre II qui est consacr ltude des cratures. Le Livre II prsente successivement la nature de lhomme avant la chute, la structure du pch originel et le principe de la chute. La distinction 24 prsente lhomme avant la chute. La distinction 25 prsente lhomme aprs la chute. LAquinate tudie, la suite de Pierre Lombard et de ses commentateurs2, la puissance naturelle par laquelle il (i.e. lhomme) tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 pouvait viter le pch 3. Il centre son tude sur le libre arbitre comme interlocuteur de la grce divine. Il se retrouve face un problme la fois mthodologique et conceptuel. En effet, il hrite de deux traditions, celle dAugustin4 et celle dAristote5. Ces deux traditions offrent deux conceptions de la libert humaine qui semblent inconciliables. Aussi, comment lAquinate peut-il utiliser conjointement ces deux autorits, tout en garantissant la suprmatie de lanalyse thologique ? Centrant sa rflexion sur la notion de libre arbitre, le dominicain propose-t-il une thorie de la libert dfinie comme le pouvoir des contraires ?
1

Pourtant, le plan densemble de Thomas diffre de celui des Sentences. Les articulations des Sentences ne

prdterminent pas le plan du commentaire de Thomas qui nest en rien un commentaire littral la manire des commentaires bibliques. Sur ce point : P. PHILIPPE, Plan des Sentences de Pierre Lombard daprs S. Thomas , in Bulletin Thomiste, 3, 1930-1933, p. 131-154.
2

Comme lusage universitaire le veut, Thomas commente les Sentences en utilisant les commentaires de ses

prdcesseurs, mme sil ne les cite pas. Il utilise, entre autres, la Summa aurea de Guillaume dAuxerre, le commentaire dAlbert le Grand, rdig de 1243 ou 1244 1249, celui de Bonaventure, vers 1250-1252.
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, Prol, p. 588 : hic incipit determinare de

potentia naturali, per quam peccatum vitare poterat .


4

Thomas cite plus de mille fois Augustin dans lensemble de son commentaire. Pour la liste complte des

citations : C. LOHR, St Thomas Aquinas Scriptum super Sententiis : An Index of Authorities Cited, Avebury, 1980, p. 191-225 : Augustinus .
5

Thomas cite plus de deux mille fois Aristote dans lensemble de son commentaire, dont lthique, cite environ

huit cents fois, et le De anima, cite environ deux-cent soixante cinq fois. Pour la liste complte des citations : C. LOHR, St Thomas Aquinas Scriptum super Sententiis : An Index of Authorities Cited, Avebury, 1980, p. 122190 : Aristoteles . Plus particulirement : p. 140-147 : Aristoteles. De anima ; p. 163-189 : Aristoteles. Ethica Nicomachea .

II. Le libre arbitre est une facult de la volont.

1) Article 1 : Larbitre est une facult inamissible.

a) Larbitre est-il un habitus ?

Demble, Thomas pose une question qui peut surprendre : il demande si le libre arbitre est un habitus 1. Il juxtapose deux notions de nature diffrente : le terme de liberum arbitrium relve originellement de la thologie 2 ; celui dhabitus relve originellement de la mdecine3 et a t transmis la philosophie. De manire prcise, le dominicain confronte la notion de libre arbitre 4 la psychologie enseigne par lthique5. En effet, il entend dfinir thologiquement la notion de libert humaine, tout en intgrant les donnes rcentes de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 laristotlisme. En consquence, lAquinate pose le problme de la nature de larbitre en termes aristotliciens : si larbitre est un habitus, il peut tre perdu. Autrement dit, Thomas cherche savoir si la libert humaine est essentielle ou accidentelle. Ainsi, par lintitul mme de sa question, Thomas se dmarque des traits sur le libre arbitre dAugustin, Anselme et Bernard6. En effet, ceux-ci font du libre arbitre linstrument qui permet lhomme daccepter ou de refuser la grce divine, sans pour autant en dfinir la nature psychologique. Contrairement ses grands prdcesseurs, le dominicain fait dabord du problme de la libert humaine un problme dordre anthropologique, insr dans une tude thologique sur le rapport grce-libre arbitre. Propose-t-il pour autant une rupture dans ltude du concept de la libert de lhomme ? Il nen est rien. Certes, Bonaventure, dans une optique thologique inspire dAugustin, tudie dabord le libre arbitre comme interlocuteur

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, p. 589-591 : Utrum liberum

arbitrium est habitus .


2

D. M. GALLAGHER, dans son tude Free Choice and Free Judgment in Thomas Aquinas , in Archiv fr

Geschichte Philosophie, 76, 1994, p. 251, note 12, relve que lexpression liberum arbitrium est intraduisible. Il prcise que lexpression peut se traduire par libre arbitre , libre choix , libre jugement .
3

Ds Hippocrate, lhexis, que lon traduit par complexion , soppose la diathse, comme un tat permanent

soppose un tat temporaire.


4 5 6

Voir Partie I, chapitre 2. Voir Partie II, chapitre 3. Voir Partie II, chapitre 2.

de la grce divine 1 mais lAquinate nest pas le premier commentateur des Sentences proposer une telle problmatique. Il doit son intrt ltude de la nature psychologique du libre arbitre Guillaume dAuxerre et, indirectement, Philippe le Chancelier 2. En effet, Guillaume est le premier commentateur des Sentences consacrer un trait sur le libre arbitre3. Philippe le Chancelier, lui, est le premier demander si larbitre est une puissance lie la raison et la volont ou sil est un habitus acquis ou inn et connaturel4. En revanche, Thomas accorde plus dimportance ce problme. Influenc par la dmarche dOdon Rigaud, il ltudie demble.

Bonaventure intitule son tude du libre arbitre dans la distinction 24 : De libero arbitrio, quatenus ad alias

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

animae potentias comparatur . Sa rflexion sorganise en deux grands articles. Le premier tudie le rapport entre le libre arbitre et le pch (II, d. 24, P. I, a. 1, p. 554-558 : De adiutori homoni collato, per quod posset resistere ). Le second tudie les diffrentes puissances de lme dont le libre arbitre : (II, d. 24, P. I, a. 1, p. 558572 : De divisione potentiarum animae ). Fidle Augustin et aux Sentences de Pierre Lombard, Bonaventure tudie dabord le lien entre le libre arbitre et le pch. Il sinterroge dabord sur lexistence du libre arbitre en lhomme et dans les animaux (II, d. 25, P. I, a. 1, q. 1, p. 592-594 : Utrum liberum arbitium sit in solis habentitus rationem, an etiam sit in animalibus brutis ) puis sur le libre arbitre en tant que puissance distincte de lintellect et de la volont (II, d. 25, P. I, a. 1, q. 2, p. 595-597 : Utrum liberum arbitrium sit potentia distincta a ratione et voluntate ) et, enfin, sur le libre arbitre qui lie lintellect et la volont (II, d. 24, P. I, a. 1, q. 3, p. 597-600 : Utrum liberum arbitrium complectatur rationem et voluntate ).
2

Linfluence littraire de Philippe a t tudie par O. LOTTIN, in Psychologie et Morale, t. VI, Gembloux,

1960, p. 149-169 : chez les franciscains, Philippe influence seulement Odon Rigaud. Bonaventure ne semble pas lutiliser ; chez les dominicains, Philippe influence Hugues de Saint-Cher et Albert le Grand, seulement jusquen 1246. Thomas nutilise pas directement Philippe mais connat indirectement ses thories par Odon Rigaud ou par la Summa de homine et le De Bono dAlbert.
3

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, d. 10 : De aliis peccatis

quorum liberum arbitrium origo est , c. 1, p. 274-275 : Cum liberum arbitrium se habeat bonum et ad malum quare potius dicatur bonum quam malum ; c. 2, p. 276-278 : De essentia et diffinitione liberi arbitrii ; c. 3, p. 278-282 : De motu liberi arbitrii ; c. 4, p. 283-285 : De libertate liberi arbitrii ; c. 5, p. 286-297 : De potestate liberi arbitrii .
4

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 165 : Ratione autem prime

partis deffinitionis que est facultas voluntatis et rationis queritur utrum facultas sonet in habitum aut in potentiam. Si in potentiam, tunc nichil est liberum arbitrium nisi ratio et voluntas ; facultas enim rationis et voluntatis si est potentia, non erit diversa omnino ab hiis ; sed iste insimul iuncte. Si vero sonet in habitum non acquisitum, sed innatum aut connaturalem, tunc erit libertas sicut quedam dignitas potentie que est ratio vel que est voluntas .

b) Larbitre nest pas un habitus.

Thomas nie que larbitre soit un habitus car il ne peut admettre que la libert soit missible. En consquence, il se heurte aux thories de ses grands prdcesseurs : Augustin dHippone et Bernard de Clairvaux. Comme lensemble des commentateurs des Sentences, Thomas rappelle la thorie de Bernard de Clairvaux : Bernard dit que le libre arbitre est un habitus de lme, libre de soimme 1. Celui-ci traite du consentement volontaire qui doit tre libre de soi-mme, cest dire libre de tout amour-propre2. Il entend le libre arbitre comme une facilit quune facult acquiert non comme une disposition dj constitue. Mais, lAquinate tronque la citation de Bernard3 et en propose son interprtation : selon le cistercien, larbitre est un habitus parce tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 que lme a ses actes en son libre pouvoir 4 ; le libre arbitre ninclut pas essentiellement la raison et la volont mais les inclut virtuellement, ce qui signifie quil peut les mobiliser 5. Mais Bernard nentend pas le terme dhabitus dans le mme sens que le dominicain. Le cistercien sappuie sur la dfinition de lhabitus prsente par Augustin dans la question diverse 73. Celui-ci fait de lhabitus un accident contingent6. Contrairement Bernard, lAquinate adhre la thorie dAristote qui prsente lhabitus comme ce qui permet dagir le plus parfaitement possible, sans pour autant obliger agir. Lhabitus rside dans lme car celle-ci possde cette

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, obj. 1, p. 589 : quod dicit

Bernardus, quod liberum arbitrium est habitus animi liber sui .


2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, II, 2, p. 246 : Est enim habitus animi, liber sui .


3

Contrairement Philippe le Chancelier ou Bonaventure, par exemples. PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa

De bono, Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 170 : Liberum arbitrium est habitus animi liber sui . BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. I, a. un., q. 4, p. 601 : Bernardus de Libero arbitrio : Liberum arbitrium est habitus animi liber sui.
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, ad. 1, p. 591 : ex hoc enim liberum

arbitrium in homine dicitur, quod hoc modo se habet ejus animus ut sui actus liberam potestam habeat .
5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, ad. 2, p. 594 : quod liberum

arbitrium dicitur facultas voluntatis et rationis non quia utramque essentialiter comprehendat, sed virtualiter .
6

AUGUSTIN DHIPPONE, De diversis quaestionibus, q. 73, De eo quod scriptum est : Et habitus inventus ut

homo (Philipp, II, 7) , G. Bardy, J.-A. Beckaert, J. Boutet d., Paris, 1952, p. 320 : In quibus omnibus generibus (si quidem nomen hoc ductum est ab illo verbo, quod est habere) manifestum est in ea re dici habitum, quae accidit alicui, ita ut eam possit etiam non habere .

capacit de rceptivit et de puissance et est le principe de lagir. Ce concept permet dexpliquer la concidence entre linclination vers le bien et la libert de dcision. En consquence, Thomas cite galement la thorie dAugustin quil identifie comme la source thologique du problme1 : lhomme, sil use mal de son libre arbitre le perd, et se perd lui-mme 2. Augustin prsente la situation dAdam qui, laiss libre dans le jardin dEden, a fait un msusage de son arbitre en choisissant le mal. Son affirmation pose problme : elle semble sous-entendre que la libert humaine est missible. En ralit, Augustin prsente ici la libert comme thique : elle peut se perdre ou sacqurir selon lusage que lhomme fait de son arbitre. Selon Augustin, seul lhomme moralement juste est libre. LAquinate accepte cette thorie mais il nentend pas la citation dAugustin dans ce sens. En consquence, il relve encore qu aucune puissance naturelle ne peut tre te par le pch 3. Sur ce point, Bonaventure affirme quaucune puissance ne peut tre perdue par le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 pch 4. Thomas souscrit cette thorie mais prcise naturelle . Il transpose le problme thique dAugustin en un problme psychologique dordre aristotlicien. Il se permet de diverger dAugustin car il inscrit lvque dHippone dans la tradition des penseurs platoniciens. Sans le mentionner, Thomas rejette la thorie de Bonaventure5. Celui-ci, influenc par Odon Rigaud, dveloppe une pense originale. Il ne dfinit pas le libre arbitre comme une puissance rellement distincte de la raison et de la volont mais, en revanche, affirme quil est

AUGUSTIN DHIPPONE, Enchiridion, J. Rivire d., IX, 30, Paris, 1947, p. 158 : Et hoc absit : nam libero

arbitrio male utens homo, et se perdit et ipsum .


2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, obj. 4, p. 589 : Augustinus dicit

quod homo male uetens libero arbitrio et se perdidit et ipsum .


3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, obj. 4, p. 589 : per peccatum nulla

potentia naturalis tollitur .


4

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, P. I, q. 4, sed

contra 1, p. 600 : nulla potentia peccando perditur .


5

O. LOTTIN, dans son tude Psychologie et morale, Gembloux, 1942, I, p. 208 a montr que ses deux

premires objections sont deux arguments retenus par son confrre franciscain : Quon lise, chez saint Bonaventure, lexpos de la seconde opinion faisant consister le libre arbitre dans une potentia facilis et habilitas, et lexpos de la troisime opinion, celle de saint Bonaventure, et lon se convaincra que lexpos des deux thories fait par saint Thomas est emprunt au Commentaire de saint Bonaventure sur les Sentences . BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 24, P. I, a. 1, q. 1, ad. 1, p. 555 ; ad. 3, p. 555.

distinct par la raison1. Le franciscain construit son raisonnement partir des actes raliss par les puissances de lme. Il accorde larbitre et la raison de pouvoir juger 2. Mais il distingue ces deux jugements. Il prcise lenchanement des actes des diffrentes puissances : la raison dlibre, puis larbitre consent et, enfin la volont choisit. Ainsi, dfinit-il lacte propre de larbitre comme le consentement la dlibration opre par la raison et accorde-t-il au consentement de larbitre de mouvoir la volont3. Nie-t-il pour autant la libert de la volont ? Il nen est rien. En effet, Bonaventure relve que distinguer arbitre et volont reviendrait nier la libert de cette dernire4. Cependant, lui-mme maintient cette distinction. En effet, il fait de larbitre un habitus qui meut la fois la raison et la volont5. Ainsi, admet-il que la raison et la volont sont lies dans leurs oprations dans la ralisation de lacte libre. Il accorde au libre arbitre de mettre en relation ces deux facults6. Cette dmonstration repose sur la volont du franciscain dadopter la dfinition attribue Augustin : Liberum tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 arbitrium est facultas rationis et voluntatis 7. Mais, pour Thomas, Bonaventure, en faisant de larbitre un habitus, ne fonde pas la libert comme inamissible.
1

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. I, q. 2,

conclusio, p. 596 : Liberum arbitrium non dicit potentiam secundum rem distinctam a ratione et voluntate, tamen importat aliquam ab his potentiis distinctionem secundum rationem .
2

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. I, q. 2, sed

contra 2, p. 595 : actus liberi arbitrii est iudicare; sed de omni eo quod iudicamus, per rationem iudicamus .
3

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. I, q. 2, sed

contra 3, p. 595 : possumus consentire, quia potest praecedere deliberatio per actum rationis, et subsequi praeoptatio per actum voluntatis : si ergo consentire est actus liberi arbitrii .
4

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. I, q. 2, sed

contra 4, p. 595 : liberi arbitrii est movere : aut ergo movet voluntatem, aut non. Si non : ergo non videtur esse plene liberum arbitrium. Si movet voluntatem ; et alia potentia : ergo voluntas movetur ab alia potentia. Si movetur ab alia potentia : ergo non est libera : ergo si voluntas in nobis est maxime libera .
5

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. I, q. 4,

conclusio, p. 601 : Liberum arbitrium principaliter dicit habitum et complectitur rationem et voluntatem, non tanquam una potentia ex eis constituta, sed tanquam unus habitus .
6

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. I, q. 5,

conclusio, p. 603 : Liberum arbitrium secundum essentiam nihil addit super rationem et voluntatem ; addit tamen aliquo modo secundum esse sive secundum relationem ; addit tamen aliquo modo secundum esse sive secundum relationem, quae quidem non ponit aliquam novam qualitatem esse in rationem vel voluntate, sed ponit rationem et voluntatem ad unum actum concurrere secundum naturalem aptitudinem .
7

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, a. un., q. 1, sed

contra 1, p. 592 : Liberum arbitrium sic definitur ab Augustino : Liberum arbitrium est facultas rationis et voluntatis .

c) Larbitre nest pas la fois une puissance et un habitus.

Avec la traduction de lthique, Thomas sait que chaque puissance est aide dans son acte par un habitus. Il relve en objection quune puissance ne passe facilement en acte qu partir dun habitus 1 et que puisque la facult nomme une certaine habilet, le libre arbitre semble tre un habitus 2. Le dominicain vise la thorie de Philippe le Chancelier. la suite de Guillaume dAuxerre qui a utilis la notion de potentia facilis pour dfinir le libre arbitre3, Philippe tudie le problme avec prcision : soit larbitre est une puissance de lme, soit il est tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 un habitus qui facilite lexercice de celle-ci. Le Chancelier demande si quelque chose ajoute, ou enleve, augmente ou amoindrit la libert ou une partie de celle-ci 4. Sa dmonstration sappuie la fois sur les thories dAnselme et de Bernard et sur la psychologie dAristote. DAnselme, Philippe retient que la libert de larbitre est diminue 5. En effet, il admet que lhomme conserve la libert de choix mais quil ne possde plus celle lie la rectitude la volont. Il en dduit que larbitre ne nomme pas une puissance mais un habitus

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d, Paris, 1929, II, d. 24, q. 1, a. 1, obj. 2, p. 589 : potentia

non efficitur facilis ad actum nisi ex habitu .


2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d, Paris, 1929, II, d. 24, q. 1, a. 1, obj. 2, p. 589 : Cum

igitur facultas habilitatem quamdam nominet, videtur quod liberum arbitrium sit habitus .
3

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, X, c. 3, resp. 2, p. 279 :

Facultas est facilis potentia, id est potentia facile volendi id in quod est copnsensus ex deliberatione et discretione prehabita .
4

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 169 : Anselmus in De

libero arbitrio ait : Putas quod additum minuit et demptum sive subtractum auget esse libertatem aut partem libertatis ? . ANSELME DE CANTORBRY, De libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 1, p. 209 : An putas quod additum minuit et separatum auget libertatem, id aut libertatem esse aut partem libertatis ? .
5

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 169 : Ergo libertas

arbitrii est diminuibilis . ANSELME DE CANTORBRY, De libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 14, p. 226 : Libertas arbitrii alia est a se, quae nec facta est nec ab alio accepta, quae est solius Dei ; alia a deo facta et accepta, quae est angelorum et hominum. Facta autem sive accepta alia est habens rectitudinem quam servet, alia carens. Habens alia tenet separabiliter, alia inseparabiliter .

connaturel au principe 1. De Bernard, le Chancelier retient que la libert relve de la nature de la crature et quelle demeure prsente mme dans lesprit captif du pch. Il en dduit que larbitre est une facult inamissible de lhomme2. En consquence, il dfinit larbitre comme tant la fois une facult et un habitus. Mais, pour Thomas, cette thorie, qui concilie diplomatiquement les thories dAugustin et dAristote, ne prouve pas linamissibilit de la libert humaine. Aussi, lAquinate, comme Albert le Grand avant lui3, rejette-t-il cette thorie.

d) Larbitre nest pas une potentia habitualis. Thomas rejette la thorie selon laquelle la facult nomme une certaine habilet 4. Il vise Alexandre de Hals. Il relve trois possibilits : soit le libre arbitre est une habilitas laction et il est une puissance ; soit il est une facult mais ne peut servir dhabitus dautres tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 facults ; soit il est une facult double dun habitus inn qui facilite son action5. Sur ce point, le dominicain soppose encore Bonaventure qui utilise largument dAlexandre pour prouver

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 169 : Non ergo nominat

potentiam, sed habitus connaturalem a principio .


2

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 169 : Contra hoc autem

est quod dicit beatus Bernardus : libertas nature eque et indifferenter Deo universeque creature tam bone quam male rationali convenit nec peccato nec miseria amittitur nec minuitur nec maior est in iusto quam in peccatore nec plenior in angelo quam in homines. Quod sic probat : Quomodo namque ad bonum conversus per gratiam humane voluntatis consensus, eo libere bonum et in bono liberum hominem facit quo voluntarius efficitur, non invitus pertrahitur, sic sponte devolutus in malum in malo nichilominus tam liberum quam spontaneum constituit, sua utique voluntate ductum, non aliunde coactum ut malus sit. Manet ergo libertas voluntatis ubi fit captivitas mentis tam plena quidem in malis quam in bonis, sed in bonis ordinatior, integra suo modo tam in creatura quam in creatore, sed in illo potentior. BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, IV, 9 ; I, 2.
3 4

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, q. 70, a. 4, p. 575. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, obj. 2, p. 589 : facultas habilitatem

quamdam nominet .
5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, resp., p. 590 : si consideretur ratio et voluntas, non

potest esse nisi tripliciter : aut quod utrumque secundum se consideretur, et sic constat quod utrumque est potentia, et ita quodcumque eorum ponatur, liberum arbitrium erit potentia, vel quod consideretur unum in respectu aletrius, et nec sic potest dici quod unum sit habitus aletrius, quia potentia non esthabitus potentiae, vel relatio unius ad alerum, nec hoc nomen habitus habere potest .

que le libre arbitre nest pas une puissance1. Prcisment, il entend dmontrer le contraire. Il construit sa rponse non sur la dfinition du libre arbitre des Sentences mais sur la notion aristotlicienne de voluntas. Il accorde la volont la matrise de ses actes . Il entend proposer une rponse fidle Augustin et pourtant il sappuie sur lthique. En ralit, il transforme la pense dAristote puisquil accorde la volont ce que le Stagirite accorde lintellect 2. Ainsi, dfinit-il que la puissance naturelle de la volont consiste commander. Il prsente cette matrise comme naturelle : la matrise que la volont aurait de son acte, elle la par la nature mme de sa puissance, dans la mesure o elle commande et nest commande par nul autre quelle mme 3. En consquence, il accorde la volont de possder donc cette facilit par elle-mme et de navoir aucunement besoin dun habitus4. Il fonde la libert de la volont dans son pouvoir de se commander elle-mme dagir. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

e) Larbitre est une facult de lme.

Logiquement, Thomas a cart toutes les thories qui menacent linamissibilit de larbitre. Il fait de larbitre une puissance de lme. DAristote, il retient que chaque puissance est dtermine par un habitus vers quelque chose de simple et dunique 5 et qu un habitus ne peut tre le sujet dun autre habitus 6. DAugustin, il retient que le libre arbitre est le sujet de la grce 7. Pour le dominicain, ces noncs ne sont en rien contradictoires. En effet, il admet que la grce divine agit en lme par lhabitus de la grce.
1

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, P. I, P. I, a. un.,

q. 4, sed contra 2, p. 600-601 : sed facultas est illud, quo potentia afficitur facilis : ergo cum omne illud quod reddit potentiam facilem ad opus, reddat ean habilem, et tale si habitus .
2

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, 8, 14

b 31-32, p. 190 : operacionum quidem enim a principio usque ad finem, domini sumus, scientes que secundum singula .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, resp., p. 590 : voluntas habeat

dominium sui actus, ex ipsa natura potentiae habet prout est imperans, et a nullo imperata .
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, resp., p. 590 : unde hanc

facilitatem ex se habet, et non ex aliquo alio habitu .


5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, sed contra 1, p. 589 : omnis

potentia determinatur per habitum ad aliquid unum vel simpliciter .


6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, sed contra 2, p. 590 : habitus non

potest esse subjectum alius habitus .


7

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, sed contra 2, p. 590 : liberum

arbitrium est subjectum gratiae .

Mais il nie que larbitre puisse tre cet habitus. Affirmer une telle thorie reviendrai nier son inamissibilit. En effet, un tre dpourvu de la grce divine ne serait plus libre de choisir. Aussi, lAquinate dfinit-il larbitre comme tant une facult de lme. DAristote, il retient quune facult de lme possde le pouvoir dagir dune faon ou dune autre. Or, il accorde larbitre de choisir et de pouvoir se porter sur le bien ou sur le mal indiffremment1. Il reprend en argument une longue dmonstration de Guillaume dAuxerre2. Mais quentend le dominicain par ce terme ? Suivant lthique, lAquinate oppose puissance et habitus : contrairement lhabitus, une facult est indiffrente au bien et au mal. Il modifie ainsi la thorie classique de larbitre pour la rendre compatible avec celle des puissances de lme enseigne par Aristote. Il suit en cela le modle dAlbert le Grand qui propose une thorie identique dans sa Summa de creaturis3. Entend-t-il pour autant que larbitre est indiffrent au bien et au mal ? Il ne propose pas une telle affirmation. Prcisment, il nvoque quun choix tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 indtermin. Ainsi, le dominicain peut-il modifier la dfinition thologique du libre arbitre en restreignant son acte une simple considration des moyens et en lui accordant une autonomie vis--vis de la grce divine. Il rejoint la thorie philosophique selon laquelle l'homme est gale distance du bien et du mal et est autant responsable du choix du bien que de celui du mal. Cependant, il nestime pas tre en contradiction avec la thorie dAugustin4. Thomas rompt avec Anselme de Cantorbry pour qui vouloir le mal ne relve pas de la libert. En consquence, il adopte donc une thorie pourtant rejete auparavant par Robert de Melun. Celui-ci, dans ses Sententie, relve que la thorie qui dfinit larbitre comme pouvant tendre vers le bien ou vers le mal est insuffisante5. En effet, Robert dfend une dfinition univoque de la libert de larbitre aussi bien applicable la crature qu Dieu6. LAquinate
1

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, resp., p. 591 : liberum autem

arbitrium ad electionis actum se habet quo talis actus efficitur quandoque quidem bene, quandoque autem male, et indifferenter .
2

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, X, c. 1, p. 274-275 :

Cum liberum arbitrium se habeat ad bonum et ad malum, quare potius dicatur bonum quam malum .
3 4

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, II, q. 70, a. 2, p. 575. AUGUSTIN DHIPPONE, Contra Felicem Manichaeum, in Six traits anti-manichens, R. Jolivet, M. Jourjon

d., Paris, 1961, II, c. 4, p. 710 : Nemo enim nisi Deus facere arborem potest : sed habet unusquique in voluntate, aut eligere quae bona sunt, et esse arbor bona ; aut eligere quae mala sunt, et esse arbor mala .
5

ROBERT DE MELUN, Sententie, II, c. 83 : Quod insufficiences est hec liberi arbitrii descriptio : potestas et

ad malum et ad bonum flectendi .


6

ROBERT DE MELUN, Sententie, II, c. 85 : Quod in Deo liberum arbitrium non est, si potestas peccandi eius

pars est sine qua esse non potest .

dfinit larbitre en tronquant la dfinition rapporte par les Sentences : les commentateurs ajoutent souvent qua eligitur bonum gratia assistente et malum gratia desistente 1. Ayant adopt la thorie de lanalogie en ontologie, il naccorde pas larbitre divin et larbitre humain le mme pouvoir. En effet, il accorde larbitre divin de possder un pouvoir absolu mais nie quil en soit de mme pour larbitre humain. Le dominicain a pour objectif de montrer que le pouvoir restreint de larbitre humain est le choix. f) Larbitre est inamissible.

Thomas dfinit larbitre comme une facult naturelle inamissible en lhomme. Il propose, sur ce point, une solution classique : tous les thologiens reconnaissent linamissibilit du libre arbitre en lhomme. Mais le dominicain propose une dmonstration originale. Demble, il scarte du raisonnement tenu par Pierre de Poitiers dans ses tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Sententiae. Celui-ci, retenant la fois la dfinition des philosophes et celle des thologiens, prsentait le libre arbitre avant et aprs le pch2. LAquinate ne reprend pas cette distinction. En consquence, il se trouve face un problme conceptuel : il doit articuler la psychologie aristotlicienne selon laquelle la nature dune puissance de lme est inchangeable et la thorie paulinienne et augustinienne du pch originel qui affecte lessence humaine. Le thologien doit prciser comment cette marque du pch sur une puissance de lme est possible. Sappuyant sur lthique et sur le Grand commentaire du De anima dAverros, il utilise larticulation puissance de lme-habitus . Il affirme quune puissance de lme se renforce et saffaiblit dans son acte par leffet dun habitus. Influenc par lthique, Thomas rapporte linfluence du pch sur le libre arbitre par le biais des habitus. Retenant la thorie augustinienne de la nature de lhomme marque par le pch, il admet que la libert de larbitre est, en consquence, affecte3. Nabandonnant pas pour autant lanthropologie dAristote, il fait du pch originel un habitus corrompu. Adaptant la thorie de Bernard de Clairvaux4, le dominicain restreint la porte de son objection : lorsquil est dit que lhomme

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 165 : Liberum arbitrium

est facultas voluntatis et rationis qua bonum eligit gratia assistente, malum vero gratia desistente .
2

PIERRE DE POITIERS, Sententiae, t. 2, Notre Dame, 1950, c. 22, p. 173-183 : Quid sit liberum arbitrium,

quale fui ante peccatum et quale post .


3

Sur ce point : T.-D. HUMBRECHT, La Nature blesse par le pch originel chez saint Thomas dAquin , in

M.-B. Borde d., Le Mystre du mal, pch, souffrance et rdemption, Toulouse, 2001, p. 277-293.
4

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, III, 6, p. 256-258.

a perdu le libre arbitre, cela ne signifie pas que le libre arbitre est perdu de manire essentielle mais seulement quil a perdu une certaine libert qui est la libert vis--vis du pch et de la misre 1. Il sappuie explicitement sur la distinction faite entre la notion de libert et celle de libre arbitre. Alors que de nombreux commentateurs des Sentences accordent cette diffrence un article complt, Thomas semble se contenter de lvoquer fugacement. Et pourtant cette diffrence est essentielle ! LAquinate rduit-il la libert la seule possession de larbitre ? En effet, il conoit larbitre comme la facult qui donne la libert lhomme : le libre arbitre nest pas dit libre parce que sa puissance augmente ou diminue mais parce quil nest pas entrav par la corruption du pch 2. Contrairement Augustin, Thomas ne situe pas seulement linamissibilit de la libert humaine dans la nature spirituelle de lme mais galement dans son potentiel daction. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

2) Article 2 : Le libre arbitre est une facult de lme.

a) Le libre arbitre se rapporte-t-il une ou plusieurs puissances de lme ?

Thomas demande si le libre arbitre dsigne plusieurs puissances ou une puissance unique 3. Il doit ce problme Guillaume dAuxerre, le premier le poser dans sa Summa aurea, et Albert le Grand4. De nouveau, lAquinate prsente les thories contradictoires sur lme dont il hrite. Il sinterroge la caractristique de la libert en lme. Est-elle essentielle ou accidentelle lme ? En posant la question de la puissance laquelle se rapporte larbitre, lAquinate entend prouver que la libert nest pas divisible.

b) La libert est une caractristique accidentelle de lme.

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, ad. 4, p. 591 : quod homo dicitur

liberum arbitrium amisisse, non quidem essentialiter, sed quia quamdam libertatem amisit quae quidem est a peccato et a miseria .
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, ad. 5, p. 591 : liberum arbitrium

non dicitur liberum quia ipsa potentia in se intendatur et remittatur, sed quia vel impeditur per corruptione peccati .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, p. 592-594 : Utrum liberum

arbitrium dicat plures potentias vel unam .


4

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, a. 2, contra, p. 572 : tunc una potentia per

compositionem est ex ratione et voluntate : et illa est liberum arbitrium .

Thomas insre son tude de larbitre dans une reflexion sur la nature de lme. Les matres en thologie ont vu leurs thories bouleverses par les traductions des traits dAristote et dAvicenne. LAquinate cite Augustin en objection : quand nous parlons du libre arbitre, nous ne disons pas une certaine partie de lme mais lme toute entire 1. Celui-ci semble rattacher larbitre lme toute entire. En fait, le dominicain dforme la citation dAugustin qui prcise que, lorsque lhomme agit par son libre arbitre, ce nest pas quune partie qui agit mais lhomme en son entier 2. LAquinate reprend une simplification dj effectue par Philippe le Chancelier3 et par Albert le Grand4. Il sagit pour dinterprter Augustin dans un sens aristotlicien. En effet, lAquinate doit sa problmatique au De anima : concernant le principe moteur, la question de savoir quelle partie de lme peut bien remplir cette fonction, est une question qui mrite examen. Est-ce une seule partie de lme qui se trouve part en grandeur et en raison ? ou bien est-ce lme entire ? et dans ce cas tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 est-ce une partie propre () ? 5. Depuis lAntiquit, le problme de la libert est indissociable de celui de lme. En effet pour les Anciens, lhomme cest lme 6. Mais, depuis, lme na plus le rle central que les platoniciens lui octroyaient. Peu peu, les philosophes et, leur suite, les thologiens ont compris le concept dme autrement : lme est rduite lme rationnelle. Les traductions du De anima et de lthique tendent accentuer cette interprtation. En effet, Aristote distingue lessence de lme et ses puissances. Thomas reprend cette opposition7. En consquence, la libert nest plus interprtable comme
1

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, obj. 1, p. 592 : Augustinus enim

dicit : cum de libero arbitrio loquimur, non de quamdam parte animae dicimus, sed de tota anima .
2

AUGUSTIN DHIPPONE, Hypognosticon, III, c. 5 : Cum de libero arbitrio agimus, non de parte hominis

agimus, sed de toto .


3

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, d. 25, P. I, a. un., q. 3, p. 597 :

Cum de libero arbitrio loquimur, non de parte animae loquimur, sed de tota .
4

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, II, d. 25, A, a. 5, p. 423 :

Augustinum, qui in Libro V Responsionum sic dicit : Cum loquimur de libero arbitrio, non de parte animae loquimur, sed de tota .
5 6 7

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 9, 432 a 18-432 a 23. Par exemple : PLATON, Alcibiade, 131. Thomas sest appuy sur lopposition existante entre la simplicit divine et la complexit propre tout agent

cr quil doit notamment au Liber de Intelligentiis quil attribue, faussement, Avicenne. LAquinate nest pas le premier adopter cette thorie. En effet, mme si elle est refuse par Guillaume dAuvergne ou Bonaventure, elle est notamment adopte par Hugues de Saint-Victor, Guillaume dAuxerre, et Albert le Grand. Sur cette question : O. LOTTIN, Psychologie et Morale, I, p. 483-502 : Lidentit de lme et de ses facults avant Thomas dAquin .

constitutive de lessence de lme. Aussi, lAquinate rejette-t-il la thorie selon laquelle larbitre rassemble toutes les forces rationnelles comme le tout universel rassemble ses parties1. Il ne peut accepter une thorie qui contredit la Physique. En effet, Aristote y nonce que ce qui ne peut tre divis ne peut tre m2. Or, la suite du Philosophe, Thomas admet que la volont est mue par le bien. Il nonce que, pour que larbitre soit prsent dans la totalit de lme, il faudrait que si les puissances taient multiplies, le libre arbitre se multiplie en tres (en effet, les hommes nombreux sont des tres vivants nombreux et non un seul), et que la raison du libre arbitre soit prserve dans chaque puissance 3. En posant que le libre arbitre ne correspond pas la totalit de lme, le dominicain dfinit la libert comme une caractristique accidentelle de lme. Ainsi assure-t-il que la libert est une caractristique de tout homme. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

c) Larbitre est une puissance unique. Suivant le De anima, Thomas admet que lme est constitue de plusieurs puissances4. Aussi, accorde-t-il lme le pouvoir deffectuer plusieurs actes par lintermdiaire de chacune de ses puissances. Il construit son raisonnement partir dune citation de Jean Damascne5. Contrairement aux autres commentateurs des Sentences, le dominicain donne une citation tronque : le libre arbitre enqute, dispose, etc 6. Pourtant, plus quAlexandre de Hals7 ou Bonaventure1 qui nhsitent pas bouleverser lordre des actes humains
1

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, resp., p. 593 : quod quidam

posuerunt liberum arbitrium non esse determinatam potentiam, sed colligere omnes vires rationalis animae, sicut totum universale suas partes. Hoc autem non videtur conveniens .
2 3

ARISTOTELES LATINUS, Physica, VI, 10, 240 b 8-241 a 26. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, resp., p. 593 : tum quia oporteret

quod multiplicatis potentiis liberum arbitrium multiplicaretur secundum esse (multi enim homines sunt multa animalia et non unum) tum quia oporteret quod ratio liberi arbitrii in singulis potentiis salvaretur .
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, arg. 1, p. 592 : Totalitas autem

animae in pluralitate potentiarum consistit .


5

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, c. 41, p. 153 :

Omnis igitur concilians ut in seipso ente, electione actibilium conciliatur, ut quod praeiundicatum est ex consilio eligat, et eligens agat .
6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, obj. 3, p. 592 : liberum arbitrium

inquirit, disponit, et sic de aliis .


7

ALEXANDRE DE HALS, Summa theologica, t. 2, p. 469 : Damascenus dicit, libere vult, libere iudicat,

libere appetit, libere consiliatur .

prsents par Damascne, signe de leur relatif dsintrt pour cette autorit2, lAquinate accorde une importance relle cette citation. Il suit en cela Guillaume dAuxerre 3. Cette citation lui permet dextraire deux notions quil va sans cesse approfondir : le jugement et le choix. En fait, le dominicain retient les deux actes quil juge essentiel et que, de manire sousentendue, il rattache soit la raison, soit la volont. Mais, afin de prouver que lacte de larbitre relve dune unique puissance, il retient deux arguments en sed contra. Le thologien ciite dabord le De anima : un acte dtermin relve dune puissance dtermine 4. Il ajoute : choisir est un certain acte dtermin qui relve du libre arbitre 5. Il cite ensuite la Physique : rien de simple qui existe dans la nature ne peut maner de plusieurs choses, moins de transformer sa nature ou celle des autres choses 6. Ainsi, refuse-t-il que larbitre relve de plusieurs puissances de lme. Il maintiendra cette position dans toutes ses tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 uvres.

Ayant rfut que larbitre corresponde la totalit de lme, le dominicain en dduit, logiquement, que larbitre est une puissance unique de lme.

3) Article 3 : Le libre arbitre est une facult de la volont.

a) Le libre arbitre est-il distinct de la volont et de la raison ?

Thomas demande si le libre arbitre est une puissance distincte de la volont et de la raison 7. Depuis llaboration des Sentences, tous les thologiens sont unanimes pour faire

BONAVENTURE, Commentarium in IV libros Sententiarum, II, d. 25, P. I, q. 3, obj. 2, p. 597 : libero

arbitrio appetit, iudicat, impetum acit, disponit, vult, eligit .


2

O. LOTTIN, Psychologie et morale, Gembloux, 1942, I, p. 410 : Les matres franciscains se bornent

reproduire la srie mme de Jean Damascne, quitte la traiter assez librement .


3

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, X, c. 2, sed contra, p.

276 : Damascenus dicit : Liberum arbitrium libere consiliatur, inquirit, judicat, vult .
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, sed contra 1, p. 592 : actus

determinatus est determinate potentia .


5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, sed contra 1, p. 592 : eligere est

quidam determinatus actus qui libero arbitrio assignatur .


6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, sed contra 2, p. 592 : nihil quod

est unum simpliciter in natura, constat ex pluribus nisi illa vel alterum eorum a sui natura transmutetur .
7

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, p. 595-598 : Utrum liberum

arbitrium sit potentia distincta a voluntate et ratione .

intervenir la raison et la volont dans le concept, sinon la dfinition, du libre arbitre1. Pourtant, cette thorie nest pas conforme la pense dAugustin pour qui larbitre est liberum voluntatis arbitrium 2. Or, tous posent le problme de savoir quelle puissance rattacher larbitre 3. Cette question remet en cause la dfinition hrite dAugustin pour qui le libre arbitre se rapporte la volont4. En effet, depuis la traduction du De anima et de lthique, ce lien nest plus une vidence. En effet, le De anima enseigne qu un acte distinct correspond une puissance distincte. Thomas retient en ojection la thorie de lelectio issue de lthique : choisir ne se rapporte ni la volont ni la raison 5. Il semble donc que lacte distinct de larbitre corresponde une puissance distincte de la raison et de la volont.

b) Le libre arbitre nest pas une troisime puissance de lme distincte. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas refuse de faire de larbitre une troisime puissance de lme. Il rejette, une nouvelle fois, les thories de ses contemporains. Il rejette la thorie de Jean de la Rochelle. Dans sa Summa De anima, le franciscain prsente la puissance motrice rationnelle selon Damascne6. Il relve trois facults motrices dans la puissance apptitive de lme : la volont, la raison et la libert de jugement. Il prcise que, selon Damascne, le jugement de la raison et le mouvement de la volont concourent dans le libre arbitre 7. Comme B. Lonergan la parfaitement relev, Thomas rejette surtout les diffrentes thories dAlbert le Grand8. Dans sa Summa de creaturis, dans son commentaire sur les Sentences, dans lequel il se borne
1

O. LOTTIN, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe sicle, I, Gembloux, 1942, p. 222 : Les thologiens sont

unanimes aussi faire intervenir la raison et la volont dans le concept, sinon dans la dfinition, du libre arbitre .
2 3

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, III, c. 5, n16. BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, P. I, a. un., q. 2, AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec, Paris, 1976, 3e d, II, 1, 1, p. 264 : Iam, si fieri

p. 595-597 : Utrum liberum arbitrium sit potentia distincta a ratione et voluntate .


4

potest, explica mihi quare dederit Deus homini liberum arbitrium uoluntatis, quod utique si non accepisset, peccare non posset .
5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, obj. 1, p. 595 : eligere neque a

voluntate neque a ratione denominatur .


6 7 8

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, III, c. 79 JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d. Paris, 1995, III, c. 81 B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St Thomas Aquinas, Toronto, 2005,

rd., p. 3218 : The initial achievement was the rejection of st Alberts view that the liberum arbitrium was a third potency distinct from intellect and will . Il en fait une donne essentielle de la thorie thomasienne.

reprendre la thorie de Damascne1, Albert dfinit le libre arbitre comme une facult distincte de la raison et de la volont2. Dans sa Summa de creaturis, il sappuie sur lordination spciale de larbitre dont lacte est de choisir 3. Il relve que le choix se fait entre deux propositions4. Il accorde dans lacte du choix un rle la fois lintellect et la volont : la raison discerne ce qui est apptible5 ; la volont consent lun deux6. Albert dote larbitre de la facult de juger 7. Il insiste, plus que ses contemporains, sur la notion darbitrage qui revient larbitre en cas de conflit entre lintellect et lapptit volontaire8. Dans son commentaire sur les Sentences, il maintient sa thorie du libre arbitre comme troisime puissance de lme mais il renonce sa thorie de larbitrage. Il restreint lacte du libre arbitre au choix. Malgr linfluence de son matre sur ses propres uvres, malgr ses modifications,

P. MICHAUD-QUANTIN, La psychologie de lactivit chez Albert le Grand, Paris, 1966, p. 208 : au lieu

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

dtre personnelle, la dfinition quil en (i.e. lactivit humaine) donne se borne reproduire celle de Jean Damascne .
2

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, Paris, q. 70, a. 2, ad obj. 3, p. 577 : quod

liberum arbitium dicitur esse facultas voluntatis et rationis ; Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, II, A, P. I, d. 25, a. 1, q. 1, sol p. 423 : liberum arbitrium est nominatum a ratione et voluntate : quia ipsum radicatur in essentia anime secundum ordinem ad rationem praecedentem, et voluntatem ut sequentem, secundum quod voluntas est in ratione .
3

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, Paris, q. 70, a. 2, sol., p. 575 : quod liberi

arbitrii potentia est specialis secundum orinem naturae : et hoc patet per actum ipsius liberi arbitrii, qui est eligere, qui abet aliquid arationis et aliquid voluntatis .
4

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, Paris, q. 70, a. 2, sol., p. 575 : eligere enim

duobus praepositis alterum praeoptare est .


5

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, Paris, q. 70, a. 2, sol., p. 575 : primum est

actus rationis, qui considerando proponit animae appetibilia et discernit quid appetibile sit .
6

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, Paris, q. 70, a. 2, sol., p. 575 : Secundum est

voluntatis consentientis in unum appetibilium .


7

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, Paris, q. 70, a. 2, sol., p. 575 : Sciendum

tamen, quod aliud est arbitrari, et aliud judicare : Judex enim in judicio ordinem juris tenet : et hoc convenit proprie rationi, qua judex est appetibilium : ideo ratio secundum quod est judex, semper dissentit malo .
8

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, Paris, q. 70, a. 2, sol., p. 575 : Quando autem

compromittitur in arbitros, tunc compromittentes cedunt a jure suo, et arbitrorum est moderari pro utaque parte : possunt tamen deflecti ad gravamen partis unius et alterius : et hoc proprie convenit libero arbitrio, cujus est moderari inter decretum rationis, et appetitus voluntatis, et per electionem potest declinare in unum vel in alterum. Et propter hoc dicitur esse liberum arbitrium : quia in arbitrando non habet limites sibi praefixos quantum debeat moderari po ratione, et quantum pro voluntate . Sur ce point : C. MAC CLUSKEY, Worthy Contrainsts in Albertus Magnuss Theory of Action , in Journal of History of Philosophy, 34, 2001, p. 525-531.

Thomas rejette lensemble de la doctrine dAlbert. Il a dautant moins de mal le faire que, mme si celui-ci a trouv cet argument chez dautres auteurs, tels Gandulphe de Bologne1, Pierre de Capoue2 ou Godefroy de Poitiers3, qui ont soutenu le mme raisonnement, sa position reste isole. LAquinate construit son argument sur la notion aristotlicienne de la motion. Il pose que les divers tres sont mus de manire diffrente 4. Il reprend, sous une autre forme, un problme pos par Aristote. Dans le trait De lme, celui-ci demande quelle partie de lme la facult motrice se rapporte5. Mais, lAquinate ne fait pas de larbitre la puissance motrice de lme. Il refuse la thorie de ceux qui accordent larbitre la facult de juger des autres puissances. Son objectif est de faire du libre arbitre la facult de choisir. Ainsi, carte-t-il la dfinition, peu prcise, de Damascne, rapporte par le Tractatus de Jean de la Rochelle 6. Cette dfinition, situant la raison, volont et le libre arbitre dans la partie rationnelle de lme, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 semble en faire trois puissances spares. Or, le dominicain admet la thorie des puissances de lme dAristote. Aussi, le dominicain cite-t-il en sed contra le De anima pour qui la volont et la raison apprhendent le volitif et lintellectif7, puis le Grand commentaire de la Mtaphysique dAverros8 : les substances spares sont divises seulement en intellect et volont 9. Il en dduit que lme humaine est dot de deux puissances : lintellect et la volont. Or, il rappelle que le libre arbitre est dans les substances spares, en Dieu et les anges 10. Aussi, en dduit-il que le libre arbitre nest pas une puissance distincte de la volont et de lintellect.
1

O. LOTTIN, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe sicle, I, Gembloux, 1942, p. 38-40 : Gandulphe de

Bologne.
2 3 4

ibid, p. 55-56 : Pierre de Capoue. ibid, p. 62-63 : Godefroy de Poitiers. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, sed contra 2, p. 596 : resp. :

diversi diversis viis moventur .


5 6

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 9, 432 a 19. JEAN DE LA ROCHELLE, Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae, Paris, 1964, II, XLIII, p.

119 : Motiua rationalis secundum Damascenum diuiditur in voluntatem, rationem et libertatem arbitrii .
7

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, sed contra 1, p. 595-596 : voluntas

et ratio comprehendunt sufficienter apprehensionem intellectivam et affectionem .


8 9

AVERROS, Metaphysica, XI, n36. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, sed contra 2 : substantiae

separatae dividuntur in voluntatem et intellectum solummodo .


10

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, sed contra 2, p. 596 : Constat

autem quod in substantiis separatis est liberum arbitrium, sicut in deo et in angelis .

c) Le libre arbitre nest pas une puissance commune la raison et la volont.

Thomas rejette la thorie de ceux qui font du libre arbitre une puissance commune la raison et de la volont : celle de Pierre Lombard 1 et celle de Guillaume dAuxerre. Dans sa Summa aurea, ce dernier tente de prciser la dfiniton du libre arbitre quil attribue Augustin. Relevant que Jean Damascne ne distingue pas le libre arbitre de la facult de discerner et de vouloir, il rapproche dabord le libre arbitre de la raison puis de la volont pour finalement en faire une puissance mlange (mixta)2. Cette thorie nassure pas la libert de lhomme car il peut y avoir conflit entre la raison et la volont. Or, Thomas doit Albert le Grand davoir rompu avec la tradition en sparant larbitre de la volont et de lintellect 3. En consquence, lAquinate a un autre objectif conceptuel que Guillaume tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dAuxerre qui ne cherchait pas rattacher larbitre soit la volont, soit lintellect. La question ne se posait alors pas. Le dominicain, lui, sinsre dans un dbat renouvel par la traduction de lthique. Il dsire la fois prciser le rle de la volont et protger celui de lintellect qui sont les deux facults que promeut la traduction latine de lthique. En consquence, Thomas accorde cette facult soit la volont, soit la raison. De nouveau, il sappuie sur Anselme qui accorde la volont dtre le moteur de lhomme 4. Aussi, le dominicain lie-t-il larbitre la volont.

d) Larbitre est le libre jugement de la volont.

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 1, p. 461 : philosophi

definientes dixerunt liberum de voluntate iudicium, quia potestas ipsa et habilitas voluntatis et rationis .
2

Et pas seulement li la raison comme le retiennent souvent les historiens. GUILLAUME DAUXERRE,

Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, X, c. 2, p. 276 : Cum igitur duos habeat actus, scilicet velle et discernere, et diversitas pootentiarum dinosci habeat penes varietatem actuum, videtur aliquibus quod neque sit ratio neque voluntas, sed potentia mixta ex hiis .
3

C. A. MAC CLUSKEY, Albertus Magnus and Thomas Aquinas on the freedom of human Action , in

Albertus Magnus, Berlin, 2001, p. 244 : Writing firts in the 1240s, Albert follows the tradition in holding that human beeings act freely in virtue of liberum arbitrium. However, he breaks with tradition by holding that liberum arbitrium is a power separate from both intellect and will .
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, resp., p. 596 : Anselmus dicat quod

voluntas est motor omnium virium : opportet enim ut ea quae est liberrima, super alias dominium est imperium habeat .

Thomas retient comme dfinition du libre arbitre celle de Boce : larbitre est le liberum de voluntate iudicium 1. De manire tonnante, il ne la confronte pas aux autres dfinitions prsentes par les Sentences et ne prouve pas sa validit. Son choix semble se faire par dfaut. Il ne retient pas les dfinitions dAnselme de Cantorbry et dHugues de SaintVictor. Il suit en cela Albert le Grand2. Anselme, faisant du libre arbitre la capacit de conserver la rectitude, raisonne dans un cadre thologique mais ne prouve pas la libert comme tant inamissible. Hugues, faisant du libre arbitre un mouvement spontan, raisonne dans un cadre philosophique mais compromet la libert de choix. Thomas, en omettant de relever ces dfinitions, se dispense de les critiquer. Le choix de Thomas repose sur la grande influence de Boce qui transmet une thorie de la libert pouvant se rclamer dAristote. Pourtant, ladoption de cette dfinition nest pas vidente. Pierre Ablard a adopt cette dfinition mais sa thorie du libre arbitre a t tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 rprouve lors du concile de Sens de 1140, notamment pour avoir avanc que le libre arbitre suffit pour atteindre le bien3. Limpact de cette condamnation est important : aucun disciple dAblard na trait du libre arbitre 4. LAquinate est, peut tre, confort dans ce choix par lautorit dAnselme de Cantorbry, et par celle de Bernard de Clairvaux5 qui adoptent une dfinition similaire. Ce dernier prcise que le jugement est ce qui permet de discerner le licite de lillicite6. Thomas est, plus certainement, confort dans ce choix par Guillaume dAuxerre. La dmonstration de celui-ci sappuie sur une opposition entre la dfinition dAugustin et celle de Jean Damascne. Favorable lutilisation des uvres dAristote en thologie,

Guillaume entend concilier la thorie thologique dAugustin avec celle, psychologique, issue dAristote. Aussi, cherche-t-il montrer en quoi le libre arbitre correspond un jugement. Reprenant la distinction de Pierre Lombard entre lacte bon et lacte mritoire, Guillaume

1 2 3

BOCE, Super Libri Perihermeneias, Prol., III, P. L. 64, 492-493. ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, Paris, q. 70, a. 1. O. LOTTIN, Psychologie et morale, I, Gembloux, 1942, p. 25 : Le Concile de Sens avait rprouv cette

proposition attribue Pierre Ablard : liberum arbitrium per se sufficit ad aliquod bonum .
4

Ni Herman dans son Epistome theologiae christianae, ni Roland Bandinellus dans ses Sentences. HERMAN,

Epitome theologiae christianae, S. Buzzetti d. Firenze, 1981. ROLAND BANDINELLUS, Die Sentenzen Rolands nachmals Papsts Alexander I, P. A. Gietl. d., Freiburg, 1891.
5

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, IV, 11, p. 268 : arbitrium quippe iudicium est .


6

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

Paris, 1993, IV, 11, p. 268 : iudicii est discernere quid liceat vel non liceat .

prcise quil correspond un double jugement 1 : le premier est un jugement thorique qui dfinit ce qui est bon faire ; le second est un jugement pratique qui correspond un commandement dexcuter. Le premier est un acte psychologique sans mrite parce quil est purement naturel. Seul le second est mritoire, parce quil est inspir par la grce divine. Selon Guillaume, ce second jugement correspond laction du libre arbitre. Thomas bnficie de cette dmonstration. O. Lottin a montr que Thomas fonde la libert humaine dans le jugement2. En effet, lAquinate fait du jugement lacte propre du libre arbitre. Comme il le redfinira dans la Summa theologiae, il utilise le terme de jugement dans un sens juridique : il en fait lacte du juge, cest dire de celui qui discerne la rgle appliquer puis lapplique au cas concret 3. Dsormais, il utilise le terme de iudicium pour dsigner lacte volitif ou le choix effectif4. Nanmoins, comme G. Verbeke la not, le dominicain ne restreindra pas lacte volitif au seul tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 jugement5. En utilisant cette dfinition, il refuse notamment la thorie prsente par Albert le Grand, qui, dans sa Summa de creaturis, dfinit le jugement comme une inclination spontane ce que dcrte la raison et lapptit volontaire 6. Or, Thomas nadmet pas
1

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, X, c. 2, p. 278-279 :

Respondendum quod est iuditium duplex : unum iudicium quo iudicat quis quid faciendum, quid non ; et hoc est iudicium mere discretionis penes quod nullum est meritum aut demeritum, sicut probatum est supra ; et hoc est per viam iuris naturalis, quia per viam fidei vel intellectus doni bene potest esse meritorium. Alterum est iudicium quo quis sciens per deliberationem et collationem aliquorum quid faciendum, quid non, diffinit et sententiat et imperat ut hoc fiat, illud non. Hoc est primum opus virtutis post opus nature ; et tale iudicium est meritorium et actus potentie eligendi, que est liberum arbitrium .
2 3

O. LOTTIN, La preuve de la libert humaine chez S. Thomas dAquin , in R.T.A.M., 23, 1956, p. 326. II-IIae, q. 60, a. 1, resp., p. 223 : Iudicium proprie nominat actum iudicis inquantum est iudex. Iudex autem

dicitur quasi ius dicens. Ius autem est obiectum iustitiae, ut supra habitum est. Et ideo iudicium importat, secundum primam nominis impositionem, definitionem vel determinationem iusti sive iuris . Sur ce point : R.-T. CALDERA, Le jugement par inclination chez saint Thomas dAquin, Paris, 1980, p. 49-54 : La notion de jugement .
4

T. G. BELMANS, Le jugement prudentiel chez saint Thomas. Rponse R. Mac Inerny , in R.T., 3, 1991, p.

414-415 : le mot judicium doit tre compris en un sens impropre comme dsignant lacte volitif ou le choix effectif .
5

G. VERBEKE, Le dveloppement de la vie volitive daprs S. Thomas , in R.P.L., 56, 1958, p. 27 : En

rsulte-t-il que saint Thomas rduit lacte volitif llaboration dun jugement ? Nullement, car sil en tait ainsi, ce serait lidentification de lintelligence et de la volont, alors quil admet une diffrence gnrique entre les deux facults de lme .
6

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, q. 70, a. 4, P. II, ad quaest., p. 585 : quod

arbitrium non dicit judicium rationis, ut primum habitus est, sed spontaneam inclinationem ad decretum rationis

encore que la thorie selon laquelle un mouvement spontan peut tre libre. Contrairement Albert1, lAquinate ne suit pas lthique sur ce point. Nanmoins, influenc par la thorie du jugement pratique dAristote, il nonce que le jugement ne correspond ni une puissance ni un habitus mais un acte 2. Il ne prcise pourtant pas ce que le terme de jugement recouvre : soit un jugement purement spculatif, soit une prise de position pratique vis--vis de lobjet prsent. Il ne justifie pas, comme le fait Bonaventure, lexpression liberum arbitrium . Celui-ci, distinguant lexpression de liberum arbitrium et celle de liberum iudicium, explique que le juge doit uniquement se conformer appliquer les rgles du droit tandis que larbitre dcide selon le commandement de la volont 3. Thomas ne peut admettre cette thorie qui semble dterminer lacte de larbitre au mouvement de la volont.

III. Le libre arbitre est le pouvoir libre de lhomme. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1) Larbitre est le pouvoir de la volont.

a) Le jugement se rapporte la raison et la volont.

Thomas a prcdemment fait de larbitre la fois une puissance de lme et le libre jugement de la volont. Il se trouve devant une difficult conceptuelle : comment larbitre peut-il tre la fois une puissance et un acte ? Il reprend, sous une certaine forme, le raisonnement propos par Albert le Grand dans sa Summa de creaturis qui tudie la nature du

vel appetitum voluntatis . Sur ce point : R. SCHNBERGER, Rationale Spontaneitt. Die Theorie des Willens bei Albertus Magnus , in A. Speer d., Albertus Magnus, Berlin, 2001, p. 221-234.
1

Albert est dj auteur de la Summa de creaturis, avant 1243, de la Summa de Bono, vers 1243, avant la

rdaction de son propre commentaire sur les Sentences, vers 1254-1257.


2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, ad. 3, p. 591 : judicium, proprie

loquendo non nominat potentiam, nec habitum, sed actum .


3

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, Pars I, Dubia

circa litteram Magistri I, resp., p. 607 : Iudicium importat actum rationis regulatum secundum regulas veritatis sive supernae legis ; arbitrium vero importat actum rationis regulatum secundum imperium voluntatis. Unde, ille dicitur iudex cuius est scundum iura causam terminare ; ille autem dicitur arbiter, qui ad proprium voluntatis nutum causam terminare habet. Et quoniam liberum arbitrium, quantum est de se, decernere habet de agendis iuxta voluntatis nutuum magis quam iuxta iuris praeceptum, hinc est quod magis proprie nominatur per nomen arbitrii quam per nomen iudicii .

libre arbitre 1, les actes du libre arbitre2 puis la nature de la libert3 mais propose une dmarche plus synthtique : il traite la fois de la facult de lme, en sappuyant sur la dfinition de Pierre Lombard, et de son acte, en sappuyant sur la dfinition de Boce. Il labore son raisonnement partir de la distinction acte-puissance du De anima. Prcisment, il propose une transformation de la dfinition bocienne du libre arbitre : il nonce que lacte du libre arbitre est la dlibration. Il assimile le jugement bocien la dlibration aristotlicienne. Il sait que lthique rattache la dlibration lintellect. Il donne une dfinition diffrente de celle de Jean de la Rochelle, dans sa Summa De anima4, et dAlbert le Grand, dans le De Bono5, qui dfinissent la dlibration elle mme comme un apptit. LAquinate cherche protger le rle de lintellect dans le jugement : il rappelle que le libre arbitre prsuppose la volont et la raison. Il propose une synthse de deux courants doctrinaux contraires. Lun, la suite de Prvostin de Crmone, identifie le libre arbitre la raison. Lautre, la suite de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Philippe le Chancelier6, identifie le libre arbitre la volont. En consquence, Thomas admet lexistence de deux jugements : un qui se rapporte lintellect et un autre qui se rapporte la volont. Dabord, il admet que le libre arbitre sappuie sur le jugement de lintellect. Il distingue, dans le jugement de lintellect, la simple apprhension et lacte rflexif7. Il dfinit lacte rflexif comme lidentification de lobjet reconnu comme conforme au vrai. Il prsuppose que le jugement juste suppose cet acte rflexif. Sappuyant sur Damascne, il prcise que le jugement implique une dtermination, une sentence porte sur lobjet. Sappuyant sur Aristote, il affirme que le jugement entrane le choix 8. Il propose une
1 2 3 4 5

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, q. 70, a. 2, p. 570-579 : Quid sit liberum arbitrium . ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, q. 70, a. 3, p. 579-581 : De actus liberi arbitrii . ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, q. 70, a. 4, p. 582-586 : De libertate ejus . JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, III, c. 79. ALBERT LE GRAND, De Bono, B. Geyer et alii d., Mnster, 1951, I, q. 4, a. 7, sol. 1, p. 63 : Dicendum,

uod in veritate consilium est appetitus inquisitivus, sicut dicit Damascenus. Appetitus enm est generale movens, in cuius forma omnia moventia uniuntur, sicut notum est in quaestione De potentiis motivis. Et sic ratio practica reducitur ad appetitum, et illius appetitus inquisitivus est de faciendo vel non faciendo. Secundum autem quod appetitus stricte sumitur et dividitu in desiderium et voluntatem, sic ratio non est appetitus vel ars eius .
6

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 175 : libertas, licet

communiter sit in voluntate et ratione, scilicet in illa potentia quantum ad utrumque actum, est tamen principaliter quantum ad voluntatem .
7

Sur ce point : D. CONNELL, St Thomas on Reflection and Judgement , in Irish Theological Quaterly, 45/4,

1978, p. 234-247.
8

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, ad. 2, p. 597 : judicium tamen

electionis .

solution tonnante qui dtermine le choix au jugement et qui semble nier la libert de choix. En consquence, le dominicain nuance la dfinition de Boce : le jugement ne convient pas la volont de manire absolue 1. Clairement, Thomas ne propose pas une thorie qui dterminerait le vouloir au jugement de lintellect. En effet, il accorde la volont de vouloir lobjet et de juger de sa conformit avec le bon. Il articule la dfinition de Boce et les notions issues de lthique. Il prcise : le jugement du choix qui tient lieu de conclusion convient la volont dans la mesure o la vertu de la raison demeure en elle 2. Suivant larticulation objet intelligintellect-volont, il fait intervenir ce jugement aprs celui de lintellect : le jugement de la volont vrifie la conformit de lobjet prsent par lintellect au bon recherch. Ouvertement, Thomas glisse de la notion de jugement celle de choix3. Son attention a peut-tre t attire sur ce point, indirectement, par Philippe le Chancelier et, plus directement, par Odon Rigaud tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 qui demandent pourquoi le libre arbitre est dsign par le terme de iudicium et non delectio. Pour le moment, lAquinate associe les deux notions. Il dfinit le jugement de larbitre comme le libre jugement du choix. En consquence, il lie jugement et choix, arbitre et volont. Il fait de la volont la source de la libert du jugement. Il attire lattention sur la prposition de dans la dfinition de larbitre rapporte par les Sentences : le de ne dnote pas une cause matrielle comme si la volont tait ce sur quoi porte le jugement mais lorigine de la libert 4. Thomas fait de la volont la source de la libert. Il nadopte pas de position intellectualiste semblable celle dfendue par Pierre Ablard dans son Introductio ad theologiam5. Il propose plutt une thorie dite volontariste du dernier mot .

b) Le libre arbitre est le choix de la volont.

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, ad. 2, p. 597 : quod quamvis

judicium non pertineat ad voluntatem absolute .


2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, ad. 2, p. 597 : iudicium tamen

electionis quae tenet locum conclusionis ad voluntatem pertinet secundum quod in ea virtus rationis manet .
3

Comme ne la pas vu J. LAPORTE, in Le libre arbitre et lattention selon S. Thomas , in Revue de

Mtaphysique et de Morale, 38, 1931, p. 73, qui rduit la notion de libre arbitre au jugement.
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, ad. 5, p. 598 : liberum de voluntate

iudicium not denotat causam materialem, quasi voluntas sit id de quo est iudicium, sed originem libertatis .
5

PIERRE ABLARD, Introductio ad theologiam, V. Cousin d., t. 3, Paris, 1859, p. 140 : liberum arbitrium

ex ratione decrevit .

Implicitement, Thomas carte la dfinition que Guillaume dAuxerre a, le premier, attribue Augustin1. Il nassimile pas larbitre la volont libre. Prcdemment, il a accord la volont le pouvoir de juger. Dsormais, il centre sa rflexion sur la notion delectio, transmise par la traduction latine de lthique. Il entend transformer la dfinition bocienne du jugement dans un sens aristotlicien. Il subordonne la notion delectio celle de larbitre. Il prcise que larbitre neffectue quun seul acte : choisir (eligere)2. Il carte largument de Guillaume dAuxerre qui prtait deux actes larbitre : choisir et consentir 3. Il suit Jean Damascne qui rapprochait dj les notions delectio et de libre arbitre : larbitre choisit librement 4. LAquinate transforme ainsi la thorie bocienne afin de confrer lhomme la pleine responsabilit de son acte. Grce la notion delectio, le dominicain accorde larbitre un acte totalement distinct de ceux de la volont et de la raison. Suivant la Physique, Thomas assimile lacte un effet qui ne peut se rapporter qu tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 une cause unique. Il ajoute que le choix ne rsulte pas dun habitus mais dune puissance de lme5. Il se trouve devant une nouvelle difficult conceptuelle : il refuse dassimiler libre arbitre et libre volont. Il retient lthique en objection : la volont est la volont de la fin, mais le choix ne porte pas sur la fin mais sur ce qui est en vue de la fin 6. Il construit son raisonnement sur la distinction entre le vouloir et le choix. Il se diffrencie de Philippe le Chancelier qui oppose lacte de juger de celui de vouloir 7. LAquinate suit lthique qui dfinit le choix soit comme un intellect apptitif , soit comme un apptit intellectif . Il prcise que le choix consiste prfrer une proposition parmi deux8. Il prcise quAristote,
1

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, X, II, p. 277 : dicit in libro

de libero arbitrio : Liberum arbitrium est voluntas libera .


2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, ad. 3, p. 594 : libero arbitrio

assignatur actus ille qui est eligere .


3

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, Gembloux, 1942, I, p. 67 : Cet acte spcifique du libre arbitre,

Guillaume lappelle indiffremment electio et consensus .


4

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, c. 36, p. 138 :

libere arbitrio eligit .


5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, ad. 3, p. 593 : et ideo congruentius

hoc nomine actus datur intelligi potentia quam habitus .


6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, obj. 3, p. 595 : voluntas est finis,

electio autem non est finis sed eorum quae sunt ad finem
7

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 180 : Licet actus sint

separati velle et iudicare .


8

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 2, arg. 4, p. 592 : electio nihil aliud

est quam duobus praeoptare .

malgr son imprcision, semble rapporter le choix lapptit. Pour la premire fois, Thomas glisse du concept de volont celui dapptit, quil doit notamment Guillaume dAuxerre1 et surtout Philippe le Chancelier. Ce dernier, essayant de concilier lthique et le De Fide orthodoxa, inclut lapptit dans laction de la volont. Il distingue quatre tapes. Dans la premire, lapptit se porte sur un bien rationnel ou sensible2. Dans la seconde, lapptit apprhende la ralit du bien dsir. Dans la troisime, lapptit se porte sur ce bien. Dans la quatrime, il sattache au bien dsir. Suivant lthique, proche de Philippe, Thomas dote, luiaussi, la volont dun apptit du bien. Comme Philippe, plutt que dopposer ou dassimiler apptit et volont, il inclut lapptit aristotlicien dans la volont augustinienne. Aussi, lAquinate accorde-t-il la volont deux actes : vouloir le bien et choisir. Ainsi, dfinit-il, finalement la volont, comme le principe des possibilits alternatives . tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

c) Larbitre est cause de son acte.

Thomas inclut la fois lapptit et larbitre dans la volont. Il fait du choix lacte principal de la volont. Il scarte de la thorie dAugustin pour adopter celle transmise par la traduction latine de lthique. Il ne retient pas la thorie propose par Albert le Grand dans sa Summa de creaturis qui posait deux actes pour la volont, un avant et un aprs celui du libre arbitre. Il ne distingue pas non plus libre arbitre et volont la manire de Richard Fishacre. Celui-ci distingue volition complte et incomplte. Il fait du mouvement spontan de la volont mue par la raison une volition incomplte et fait du libre arbitre le pouvoir de lme rationnelle pour empcher ce mouvement spontan. Il accorde larbitre de permettre une volition complte puisque choisie 3. Mais, cette thorie nest pas celle que Thomas promeut. Suivant lthique, celui-ci prte la volont de vouloir le bien et larbitre de choisir les moyens. O. Lottin a relev que, grce lautorit dAristote, lAquinate lie les thories
1

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, X, c. 3, sol, p. 282 : Sed

tunc oporteret appelari voluntas nomen quod accipitur in ratione liberum arbitrium, ut appelaretur voluntas appetitus .
2

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De Bono, N. Wicki d., Berne, 1985 : Et dicendum est quod primo est

appetere bonum simpliciter uel bonum ut nunc ; et post appetentiam consequitur sentire aut credere illud esse tale per aliquam rationem ; et deinde uelle ipsum aut desiderare ; et deinde appetere aut fugere ; appetitus autem uel fuga erunt uel in ui nota ad bonum, ut in concupiscibili uel in ui nata ad arduum, sicut in irascibili ; et hoc potest esse quod moueatur uel ab imperio rationis uel preter imperium .
3

R. J. LONG, Richard Fishacres Treatise De libero arbitrio , in Les philosophies thiques et politiques au

Moyen Age, II, 1995, p. 879-891.

hrites de Prvostin de Crmone et de Philippe le Chancelier1. En posant que lacte du libre arbitre est le choix, le dominicain rompt avec la dfinition classique. En effet, il restreint le pouvoir du principe des possibilits alternatives un pouvoir sexercant uniquement sur des moyens en vue dune fin ncessitante. Adoptant la notion delectio, lAquinate ne prend pas la peine de se demander, comme Bonaventure si lacte de larbitre tait un acte contingent ou ncessaire 2. Mais, Thomas fait glisser le concept de libre arbitre de la thologie la philosophie afin de proposer une dfinition philosophique de la libert humaine : lhomme est libre car il est cause de son acte. Il lie la notion augustinienne de pouvoir et celle aristotlicienne de puissance de lme. Il fait du libre arbitre la facult qui a son acte dans son libre pouvoir 3. Avec cette dfinition, il scarte de Bernard de Clairvaux pour qui il appartient lhomme seulement de vouloir et non de pouvoir 4. Celui-ci prcise quil sagit non pas de vouloir le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 bien ou le mal mais de toujours vouloir 5. Pour Thomas, la libert consiste pouvoir choisir ceci ou cela. Certes, lAquinate naccorde pas la libert pleine et entire daction lhomme. E. Stump a relev que le dominicain restreint la toute puissance de larbitre au choix6. En effet, il sagit dune limitation de la libert de larbitre. Mais, le dominicain entend le pouvoir de larbitre comme une possibilit dagir sans ncessit ni contrainte7.

O. LOTTIN, Le libre arbitre chez saint Thomas dAquin , p. 409 : La notion de lelectio, acte propre du

libre arbitre, est de la sorte chez saint Thomas le confluent des deux courants dides qui ont marqu la premire moiti du XIIIe sicle .
2

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, P. II, a. 1, q. 2,

p. 609-611 : Utrum liberum arbitrium sit actuum contingentium et necessarium, an contingentium tantum .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 1, ad. 2, p. 591 : liberum arbitrium

facultas dicitur non quasi habitus quidam, sed quia actum suum in libera potestate habet .
4

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, VI, 16, p. 280 : Velle siquidem inest nobis ex libero arbitrio, non etiam posse quod volo liberum arbitrium non est, si potestas peccandi eius pars est sine qua esse non potest .
5

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, VI, 16, p. 281 : Non dico velle bonum aut velle malum, sed velle tantum .
6

E. STUMP, Aquinas, London-New York, 2005, p. 295 : Nonetheless, it is a mistake to suppose that liberum

arbitrium is Aquinasterm for the freedom of the will in general. In fact, he explicitely associates liberum arbitrium with only one of the acts of will needed to produce a human action, namely, the act of will which is electio .
7

Comme la relev galement . GILSON, Le thomisme, Paris, 1997, 6e d., p. 306 : libre de contrainte par

dfinition la volont est galement libre de ncessit .

2) Article 4 : Larbitre peut choisir le bien ou le mal.

a) Le libre arbitre dAdam pouvait viter de pcher.

1. Adam pouvait-il viter de pcher ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas demande si Adam pouvait viter de pcher par son libre arbitre dans son premier statut 1. Il pose un problme thologique essentiel, transmis par linterprtation de la Gense de ses grands prdcesseurs : Adam tait-il libre de pcher ou non ? Le dominicain aborde le problme du choix du mal de manire originale car tardive. Contrairement Augustin, Pierre Lombard et ses commentateurs2, lAquinate ne lie pas demble le problme du libre arbitre au mal. Il ntudie cette question thologique quaprs avoir dfini de manire philosophique la nature du libre arbitre. Suivant Aristote, il tudie lacte aprs avoir tudi la puissance. Il retient la thorie prsente par les Sentences : le libre arbitre, comme le dit le Lombard, est ce par quoi le mal est choisi quand la grce fait dfaut. Mais Adam, dans le premier statut na pas eu la grce ; autrement il sen serait servi pour mriter la vie. Donc il semble quil fallait que celui-ci choisisse le mal 3. Le pch dtruit-il le pouvoir des opposs de larbitre ?

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, p. 598 : Utrum Adam potuerit

vitare peccatum per liberum arbitrium in primo statu .


2

Par exemple : BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 24,

P. I, d. 1, a. 1, q. 1, p. 554-556 : Utrum homini dari potuerit liberum arbitrium inflexibile per naturam ; q. 2, p. 556-557 : Utrum homini datum fueri naturale adjutorium, per quod posset absque gratia tentationi resistere .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, obj. 2, p. 599 : liberum arbitrium,

ut in littera dicitur, est quo malum eligitur gratia desistente. Sed Adam in primo statu gratiam non habuit ; alias proficere potuisset ad meritum vitae. Ergo videtur quod oportebat illum malum eligere .

2. Adam a pch volontairement.

Thomas nonce en sed contra : on ne doit imputer personne de faire ce quil ne peut pas viter. Mais ne pas avoir rsist au pch a t imput lhomme pour son chtiment 1. Dans le Contra Faustus, Augustin prcise que le pch est tout ce qui est dit, fait ou dsir contre la loi de Dieu 2. Contrairement Augustin, le dominicain ne dfinit pas la nature du pch. Il se contente de retenir un argument de foi issu de linterprtation de la Gense : Adam et ve ont pch volontairement. Pour Thomas, la difficult ne porte pas sur la dfinition du pch mais sur la nature de lacte qui ralise le pch. Aussi, retient-il galement en sed contra que : dans les ralits naturelles, la forme spcifique et la vertu de se maintenir dans ltre spcifique sont donnes en mme temps une ralit engendre. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Mais les uvres de Dieu sont plus parfaites que les uvres de la nature. Donc lorsquil

donna lhomme la rectitude de la volont, il semble quil lui donna la puissance de se maintenir dans cette rectitude 3. Il retient les thories dAugustin et sutout dAnselme pour lesquels la puissance de la volont consiste conserver la droiture4 ou la rectitude5. Il admet que la possession de rectitude de la volont accorde Adam le pouvoir de conserver la justice divine. Implicitement, il reconnat quAdam a reu de Dieu la responsabilit de ses actes. En effet, il revenait Adam la responsabilit de conserver cette rectitude. Or, Thomas constate quelle na pas t conserve. Il ne peut proposer une thorie contrairement linterprtation classique de la Gense et transmise par les Pres. Il en dduit quAdam a volontairement choisi de labandonner et, en consquence, quil a pch librement.
1

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, sed contra 1, p. 599 : nulli

imputandum est, si facit illud quod vitare non potest. Sed homini imputantum est ad poenam, quod peccato non resistit .
2 3

AUGUSTIN DHIPPONE, Contra Faustus, 22, 27. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, sed contra 2, p. 599 : in rebus

naturalibus simul datur rei generatae forma specifica, et virtus sese conserandi in esse specifico. Sed opera Dei sunt perfectiora quam opera naturae. Cum ergo homini rectitudinem voluntatis dederit, videtur quod dedit ei potentiam conservandi se in illa rectitudine .
4

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., p. 266 : Si enim homo

aliquod bonum est, et non posset, nisi cum uellet, recte facere, debuit habere liberam voluntatem, sine qua recte facere non posset .
5

ANSELME DE CANTORBRY, De libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 13, p. 225-226 : quod

potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem sit perfecta definio libertatis arbitrii .

3. Adam ntait pas contraint pcher ni par la violence, ni par les passions, ni par les habitus.

Thomas scarte de Guillaume dAuxerre qui pose le problme du pch en lien avec le mouvement de la partie rationnelle de lme1. Si Guillaume suit le De anima, lAquinate suit lthique. Il centre sa rflexion sur la notion de choix. Thomas nonce : on peut entendre de deux manires que quelquun na pas pu viter le pch 2. Dabord, il retient que tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lhomme est pouss par violence au pch 3. Il retient le problme aristotlicien de la violence engendre par une cause extrieure. Il relve que ce cas nest pas possible car incompatible avec la nature de larbitre qui est libre de toute contrainte4. Il nignore pas quAristote refuse, dans lthique, quun mouvement cr de manire violente par une cause extrieure soit volontaire et, donc, libre. Puis, le dominicain relve : le libre arbitre incline vers le mal, soit par un habitus, soit par une passion laquelle le libre arbitre succombe 5. Il retient le problme de la causalit possible dune passion ou dun habitus sur larbitre. Il doit le problme lthique mais le tranforme pour ladapter sa problmatique.

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, X, c. 6, p. 297 : Utrum

superior pars rationis possit peccare .


2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, resp., p. 599 : quod hoc quod

aliquis non possit vitare peccatum, potest intelligi dupliciter .


3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, resp., p. 599 : Uno modo ita quod

ad peccatum per violentiam impellatur .


4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, resp., p. 599 : quod hoc quod

aliquis non possit vitare peccatum, potest intelligi dupliciter. Uno modo ita quod ad peccatum per violentiam impellatur : et hoc omnino libertati arbitrii repugnat, quae coactionem patitur .
5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, resp., p. 599 : Alio modo quia

liberum arbitrium ad malum inclinatur vel per habitum aliquem, vel per passionem, cui liberum arbitrium succumbit .

Thomas affirme que ces deux cas ne concernent en rien le premier homme qui possdait un libre arbitre vritable et intact 1. Suivant Augustin, il distingue la nature humaine antrieure au pch originel de la nature humaine postrieure au pch originel. la suite de lvque dHippone, lAquinate accorde la nature antrieure au pch originel deux perfections. Dabord, de manire classique, il lie la perfection de cette nature premire la prsence de la grce divine en lhomme. Il propose une thorie qui nest pas sans rappeler celle dAnselme mais quil transforme dans un sens aristotlicien laide du Liber de Causis. Il pose que Dieu agit la fois dans la volont et dans la nature comme la cause premire agit dans la cause seconde2. En consquence, il fait de Dieu celui qui maintient la crature dans ltre et qui permet davoir la rectitude de la volont. Ainsi, nie-t-il que la violence ait pu contraindre larbitre dAdam pcher. Thomas envisage deux sortes de forces intrieures capables dentraver la libert de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 larbitre : la sensualit3 et les passions4. Il nie que les passions qui inclinent au mal ou la sensualit quil dfinit comme un habitus vicieux altrent la nature premire de lhomme. Il distingue inclination et causalit ncessitante. Suivant Augustin, il fait de ces altrations des consquences du pch5. Suivant lthique, il accorde Adam la matrise de lui-mme. LAquinate rsume ainsi : lhomme est cr en tat de grce 6. Autrement dit, lhomme, dans son premier statut, possde une libert parfaite, la fois psychologique et thique. Ainsi, le dominicain nie-t-il que les habitus et les passions aient pu incliner larbitre dAdam pcher. Ainsi, accorde-t-il au premier homme la libert vis--vis de toute contrainte extrieure et intrieure et larbitre une libert qui ne souffre pas de coercition.

4. Adam possdait la matrise de ses actes.

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, resp., p. 599 : Neutro autem non

potest dici de primo homine, quod peccato resistere non posset, quia et verum liberum arbitrium habebat, et integrum .
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, ad. 1 : Deus operatur in voluntate

et natura, sicut prima causa in causis secundis .


3 4 5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 3, a. 1 Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 3, a. 3. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, resp., p. 599 : unde nec passiones

inerant quae ad malum impellerent, nec habitus perversus naturam corrumpens .


6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, ad. 2 : homo in gratia creatus

est .

Thomas est catgorique : non seulement il avait ce qui aurait pu rsister au pch, mais aussi de quoi rsister facilement 1. Il nie que le commandement de la volont et le choix de larbitre soient entravs. Prcisment, il fait du libre arbitre une puissance non dtermine2. Autrement dit, Adam, par son arbitre, possdait la libert de choix. LAquinate dfinit cette libert de choix par la non-dtermination de larbitre quil dfinit comme naturelle. De nouveau, il sappuie sur la dfinition aristotlicienne de lhabitus pour qui un habitus ne peut effectuer quun acte unique. Sappuyant sur la Mtaphysique, il prcise ce quil entend par puissance non dtermine : le pouvoir de larbitre stend plusieurs actes possibles ou au moins, un acte et sa ngation. Il retient donc que larbitre est bien la puissance des opposs . En consquence, il prsente Adam comme tant matre de ses actes et, par consquence, responsable du choix du mal. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

b) Lhomme dans son tat actuel peut faire le bien naturel sans la grce.

1. Lhomme peut-il faire le bien sans la grce ? Thomas demande si lhomme peut faire le bien sans la grce ?3. Il reprend son compte le problme thologique dbattu par Augustin et Plage transmis par les Sentences. Il envisage les consquences du pch originel sur lactivit de larbitre et cherche savoir si lhomme, dans son tat actuel, peut faire le bien sans la grce. Il pose donc la fois le problme de la libert comme pouvoir autonome de lhomme et celui de la possibilit dagir ainsi ou autrement malgr labsence de la grce.

2. Lhomme peut choisir le bien naturel sans la grce.

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, resp., p. 599-600 : habuit quod

peccato resistere posset, sed quod etiam illud facile potuerit .


2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, ad. 1, p. 594 : non sit determinata

potentia .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 28, q. 1, a. 1, p. 717 : Utrum homo possit facere

aliquod bonum sine gratia .

Par lintitul mme de sa question, Thomas se dmarque des autres commentateurs des Sentences. Par exemple, Guillaume dAuxerre voque le problme de la grce surajoute 1. Le dominicain ne retient pas cette prcision. Son objectif nest pas de se contenter de reprendre les rponses dj formules par Augustin, selon la dmarche propose par les Sentences, mais de redfinir le rapport entre la grce divine et les actes prparatoires en intgrant les acquis de laristotlisme. Il nest pas le premier tenter cette conciliation : Guillaume sy essaye galement. LAquinate nonce : lobjet de la volont est le bien 2. Il structure sa rflexion partir de la finalit des actes : actes naturels ou actes mritoires. Il adopte une thorie quil nabandonnera plus. Raisonnant dsormais dans le cadre du statut actuel, il aborde le problme par la thorie finaliste dAristote. Ainsi, il identifie le bien voulu la cause finale et accorde lhomme une orientation naturelle la fois mtaphysique et thique vers le bien. Autrement dit, la fin, tant naturelle, dtermine le vouloir de lhomme tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 mme sans la grce. Mais, Thomas sait quAnselme et Bernard opposent vouloir et pouvoir et quAristote distingue le vouloir du choix. Aussi, semploie-t-il prouver que lhomme peut choisir le bien. Pour cela, le dominicain suit lenseignement de lthique. Il distingue le bien final et les biens intermdiaires. Il accorde donc la volont de porter la fois sur le bien final et des biens intermdiaires. Il rejoint sur ce point Avicenne qui accorde chaque facult une orientation premire et essentielle mais qui admet que cette facult puisse galement tre oriente vers dautres fins secondaires3. Ainsi, accorde-t-il la volont de pouvoir galement se porter naturellement sur ces biens intermdiaires. Il ne prcise pas quune puissance ne peut vouloir en vain. Mais, il glisse de la notion de vouloir celle de pouvoir. Assimilant le pouvoir un choix, il assure que larbitre peut choisir le bien sans la grce. Il peut affirmer une telle thorie car il nentend pas le choix dun bien intermdiaire comme un pch. Influenc par lthique, il scarte dAugustin qui dfinit le pch comme un dtournement de

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, X, c. 5, q. 1, p. 286-291 :

Utrum liberum arbitrium potens sit in opera de genere bonorum per se sine gratia superaddita .
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 3, ad. 3, p. 597 : objectum voluntatis

sit bonum .
3

AVICENNA LATINUS, Liber De anima, I, 4, p. 73, 26-31 : vis, ex hoc quod est vis essentialiter et primo,

est vis ad aliud. Et possibile est eam esse principium alterius rei ab illo, quia ex hoc quod est vis ad aliud, principium est illius : si autem fuerit principium alterius ab illo, non est ex hoc quod est principium essentialiterillius primi. Ergo vires, ex hoc quod sunt vires, non sunt nisi principia actionum designatarum principaliter .

la volont du Bien immuable et commun soit vers un bien propre, soit vers un bien la fois extrieur et infrieur 1. Pourtant, il adhre, sans restriction la thologie de la grce. Dailleurs, il nest pas impossible quil estime se conformer lautorit dAugustin. En effet, Guillaume dAuxerre cite celui-ci sur ce point : le bien est ce que tous choisissent 2.

3. Lhomme ne peut choisir le bien mritoire sans la grce.

Thomas se montre-t-il plagien ou semi-plagien sous linfluence de la thorie aristotlicienne du bien ? Il semble, sur ce point, sopposer la citation du Retractationes3 tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 rapporte par les Sentences : il est vrai que nos bonnes actions viennent de Dieu ; mais la rgle est la mme, quil sagisse de vouloir ou de faire ; lun et lautre viennent de Dieu, parce que cest Lui qui prpare la volont ; lun et lautre viennent de nous, car cela ne se produit pas sans que nous le voulions 4. H. Bouillard a montr quil nen est rien5. En effet, lAquinate rejette ouvertement la thorie de Plage. Il fait de la grce le principium merendi6. Malgr linfluence dAristote sur son raisonnement, il ne nglige pas pour autant la thorie thologique dAugustin : il sappuie sur ce point sur la distinction entre vouloir le bien et faire le bien. Il semble mme plus augustinien que Guillaume dAuxerre sur ce point. Il

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., II, XIX, 53, p. 374 :

Voluntas autem auersa ab incommutabili et communi bono et conuersa ad proprium bonum aut exterius ad inferius, peccat .
2

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, p. 174 : Bonum autem

est quod omnia optant, sicut ait Augustinus .


3 4 5

AUGUSTIN DHIPPONE, Retractationes, I, 1, c. 23, n2-3. PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 28, c. 3, p. 455. Sur ce point : H. BOUILLARD, Conversion et Grce et chez St Thomas dAquin, Paris, 1944, p. 84-87. Il

rappelle, p. 95-102, que le problme du semi-plagianisme nest pas mentionn dans les Sentences et, en consquence, quaucun commentaire sur les Sentences contemporains de Thomas ne mentionne les difficults thologiques lies au dbat. Il relve, p. 102-103, que lAquinate ignore lerreur semi-plagienne dans le commentaire sur les Sentences et le De Veritate.
6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 26, q. 1, a. 4, sed contra 2.

construit son raisonnement sur la distinction des deux sens donns la notion de gratia1. Il reconnat que Dieu meut lhomme vers le bien par le biais de lhabitus de la grce qui opre dans la volont humaine2. B. Lonergan a insist sur le fait que Thomas reconnat une prmotion externe, ncessaire la cration du mouvement 3. En effet, lAquinate retient une premire forme de prsence : une forme naturelle. Il se montre fidle lorientation de lensemble de lcole dominicaine qui, influence par Guillaume dAuxerre, reconnat la prsence permanente dune certaine grce divine dans la nature de lhomme, mme dans ltat pcheur, qui lui permet dagir bien de manire naturelle. LAquinate admet que lhomme peut vouloir par ses propres forces le bien naturel mais il refuse quil puisse vouloir le bien mritoire sans la grce divine 4.

c) Lhomme dans son tat actuel ne peut viter le mal sans la grce. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1. Lhomme peut-il viter le mal sans la grce ? Thomas demande si un homme peut viter le mal sans la grce 5. De nouveau, il pose un problme thologique essentiel, complmentaire du prcdent : si lhomme ne peut viter le mal sans la grce, il nest pas libre. Il sait quAugustin dfinit lhumanit comme une

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 28, q. 1, a. 1, ad. 1, p. 719-720 : gratia

dupliciter dicitur : uno modo donum gratuitum ; alio modo ipse deus gratis dans. Dona autem gratuita proprie dicuntur quae naturalibus superaddita sunt, sine quibus donis homo multa bona facere potest, quamvis non meritoria ; nihil tamen boni potest facere sine gratia Dei, secundum quod intelligitur gratia ip^se Deus gratis dans, eo quod ipse est principium omnis boni non tantum in hominibus, sed etiam in aliis creaturis ; et sic intelligendum est quod dicitur : Sine me nihil potestis facere ; et sic etiam potest intelligi quod apostolus dicit, quod non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis. Vel intelligendum est de cogitatione illorum quae ad fidem pertinent, quae capacitatem naturalis rationis excedunt ; et ad haec homo sufficiens non est sine gratia fidei .
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 28, q. 1, a. 1, ad. 3, p. 720 : quod Deus non

tantum juvat nos ad bene agendum per habitum gratiae, sed etiam interius operando in ipsa voluntate .
3

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St Thomas Aquinas, Toronto, rd.,

2005, p. 370-371.
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 28, q. 1, a. 2, ad. 2, p. 723 : non autem sine

gratia potest in bonum meritorium .


5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 28, q. 1, a. 2, p. 721-724 : Utrum homo sine

gratia possit vitare peccatum .

massa damnata1. Cependant, il ne peut se contenter de cette affirmation qui fait ouvertement de lhomme lesclave du pch. Or, il a prcdemment dmontr que lhomme peut choisir le bien naturel mme sans la grce. Conoit-il larbitre comme une puissance autonome ?

2. Lhomme a le pouvoir de faire le mal seul.

Thomas ne peut proposer une thorie contraire lenseignement biblique et des Pres. Pourtant, il propose propose un raisonnement diffrent de celui des autres commentateurs des Sentences. Sa dmonstration se distingue, notamment, de celle de Bonaventure. Dans un premier temps, celui-ci tudie le thme de la tentation dans le cadre du pch dAdam. Il retient quil est impossible que lhomme soit dou par nature dun arbitre inflexible au mal2 et que larbitre ne peut vaincre la tentation de sa propre force, sans la grce3. Dans un second tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 temps, il tudie lacte du libre arbitre en lien avec la grce divine. Fidle Augustin, il rejette la thorie de Plage et affirme que, sans la grce, lhomme ne peut que succomber la tentation4. LAquinate se montre moins pessimiste sur la nature humaine dchue. Contrairement Bonaventure, le dominicain nutilise pas la notion dinflexibilit. Une nouvelle fois, il interprte le problme en termes aristotliciens de choix. Suivant lthique, Thomas met la notion delectio au centre de sa rflexion. Suivant Paul de Tarse, il a prcdemment nonc que le pch provient du dsir humain dtre comme

1 2

AUGUSTIN DHIPPONE, De diversis quaestionibus 83, G. Bardy et alii d., Paris, 1952, 68, 3, p. 272-276. BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 24, P. I, a. 1, q. 1,

resp., p. 555 : Dicendum, quod impossibile fuit, hominem vel aliquan creaturam rationalem per naturam habere liberum arbitrium inflexible ad malum . GAUTHIER DE BRUGES reprendra ce point dans ses questions disputes : q. 9, p. 83-91 : Quaeritur an Deus potuit per naturam dare libero arbitrio inflexibilitatem ad malum .
3

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 24, P. I, a. 1, q. 2,

resp., p. 557 : quod aliquem posse resistere virtute propria tentationi diabolicae absque omni gratia, intelligi potest dupliciter : aut ita, quod excludatur continuatio divinae influentiae, aut ita, quod excludatur appositio novae gratiae .
4

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 28, a. 2, q. 2, resp.,

p. 685 : Ad praedictorum intelligentiam est notandum, quod aliqui senserunt, liberum arbitrium secundum statum, in quo nunc est, absque munere gratiae omni posse tentationi resistere propria virtute ; quia si hoc non esset, peccatum ei imputari non debet. Sed haec positio plane falsa est et contra Sacram scripturam et contra Sanctorum testimonia .

Dieu1. Le dominicain entend le dsir du mal comme un vouloir qui se porte de manire errone sur ce quelle entrevoit comme un bien et qui, finalement, nen est pas un. Il refuse de faire du mal la cause ncessitante de laction de lhomme. Suivant Aristote, il lie le choix du mal une erreur. E. Cook assure que Thomas, suivant Augustin, fait du mal une cause dficiente du choix2. Ainsi, lAquinate admet quAdam a choisi volontairement, et donc, librement le mal. Catgorique, le dominicain nonce : quand il est dit que le libre arbitre choisit le mal quand la grce fait dfaut, on nentend pas une obligation du libre arbitre dpourvu de la grce de se tourner vers le mal 3. Suivant lthique, il prsente le choix comme une alternative entre un bien ou un mal. En consquence, il accorde lhomme de choisir librement le mal. Ainsi, corrige-t-il une nouvelle fois lenseignement des Sentences selon lequel larbitre sans la grce ne pouvait choisir que le mal4. De nouveau, Thomas glisse de la notion de choix celle de pouvoir. Il conclut : le libre arbitre sans la grce est tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 capable du mal de lui-mme 5. Il signifie que lhomme est la fois capable de choisir le mal et de causer le mal. Il impute le mal lhomme seul.

d) La volont coopre la justification.

Thomas propose une dmonstration fonde sur les notions noplatoniciennes de lexitus et du reditus. Il accorde au pch davoir entran lexitus. De manire classique, il admet que la volont coopre la justification6. Il hrite de la distinction faite par Pierre Lombard, partir du De gratia et libero arbitrio, entre trois notions diffrentes de la grce cre : la gratia gratis dans, qui est Dieu lui-mme, la gratis data, qui est une vertu infuse, et

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 22, q. 1, a. 2, resp, p. 552 : homo ad aliquid

appetiit esse sicut Deus .


2 3

Sur ce point : E. COOK, Deficient cause of moral evil according to Thomas Aquinas, Washington D. C., 1995. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, ad. 2, p. 600 : cum enim digitur,

quod liberum arbitrium eligit malum, gratia desistente, non intelligitur obligatio liberi arbitrii sine gratia considerati ad malum .
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, obj. 2, p. 599 : liberum arbitrium

ut in Littera dicitur est quo malum eligitur gratia desistente .


5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 1, a. 4, ad. 2, p. 600 : liberum arbitrium

per se sine gratia potest in malum .


6

Sur cette notion : C. P. CARLSON, Justification in Earlier Medieval Theology, The Hague, 1975.

gratia operans1. Il dfinit la grce sanctifiante comme une forme infuse dans lme. Il applique la thorie aristotlicienne de la gnration la thologie de la justification. Il utilise une thorie quil doit Philippe le Chancelier et surtout Albert le Grand2. B. Lonergan a remarqu quAlbert distingue la gratia gratum faciens qui donne la forma meriti et la gratia gratis data qui ne la donne pas3. Thomas distingue-t-il une chronologie entre le mouvement de la volont vers le bien et la rception de la grce ? Il est peu prcis sur ce point 4. Il construit son raisonnement sur la notion thologique de conversion. Il nassimile pas cette conversion une dlibration effectue par la raison mais une transformation progressive de la volont. Il signifie quen voulant le bien, la volont quitte ltat dans lequel elle refusait de vouloir le bien. LAquinate sappuie sur sa distinction entre grce oprante et grce cooprante. Ainsi, divise-t-il la causalit de la grce : la grce oprative cause lacte interne de la volont tandis que la grce cooprante cause lacte externe. En voulant naturellement le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 bien, lhomme permet son arbitre de recevoir la grce5. Une fois reue, la grce justifie et meut. Doprante, elle devient cooprante6. Ainsi, Thomas accorde-t-il la volont dtre cause de son acte en cooprant avec la grce. En dfendant cette thorie, Thomas scarte de la thorie prsente par les Sentences et dfendue notamment par Bonaventure, pour qui la grce gratis data est ncessaire pour prparer larbitre la justification7. Mais, la thorie thomasienne du commentaire sur les Sentences est similaire celle du De libero arbitrio dAugustin selon lequel il dpend de la volont de devenir bonne8. LAquinate se montrera beaucoup plus prudent partir de la
1

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St Thomas Aquinas, Toronto, rd.,

2005, p. 193-209.
2 3

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, IV, d. 17, a. 10-11. B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St Thomas Aquinas, Toronto, rd.,

2005, p. 218-222.
4

Scriptum super libros Sententiarum, M. F. Moos d., IV, d. 17, q. 1, a. 4, resp, p. 847 : sicut qualitas

praedicta ante sui consummationem et formae introductionem non erat formata, sed informis ; ita etiam est de motu liberi arbitrii, si tamen continuatus in fine perficiatur per gratiae infusionem .
5

Thomas semble restreindre la libert divine : lhomme qui veut naturellement le bien semble contraindre Dieu

accorder sa grce. En fait, lAquinate distingue la ncessit absolue et hypothtique. Cette ncessit relve du dessein et de lamour divin.
6 7 8

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 26, q. 1, a. 5, concl. BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 28, a. 2, q. 1. AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., I, 12, 26, p. 240 : Uides

igitur iam, ut existimo, in uoluntate nostra esse constitutum, ut hoc uel fruamur uel caramus tanto et tam uero bono .

Summa contra Gentiles, la suite de la dcouverte de la thorie rrone de linitium fidei1, sur les capacits naturelles de lhomme dsirer le bien2. Il rfutera sans ambigut lerreur des plagiens pour qui ce secours est donn au vu de nos mrites, et pour qui le commencement de notre justification vient de nous et son accomplissement de Dieu 3.

3) Lacte de larbitre nest pas moralement neutre.

a) La syndrse est-elle un habitus ou une puissance ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Thomas demande si la syndrse est un habitus ou une puissance 4. Par cette question, il dpasse le problme retenu par les Sentences. En effet, le Lombard se contente de citer le texte de Jrme, sans employer le terme mme de syndrse5. Le dominicain sinsre dans une rflexion psychologique amorce par tienne Langton, le premier tudier les

1 2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 152, p. 446-447 : Quod divina gratia causat in nobis fidem . Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 153, n3, p. 447 : In omni diligente causatur desiderium ut

uniatur suo dilectio inquantum possibile est : et hinc est quod delectabilissimm est amicis convivere. Si ergo per gratiam homo Dei dilector constituitur, oportet quod in eo causetur desiderium unionis ad Deum, secundum quod possibile est. Fides autem, quae causatur ex gratia, declarat possibilem esse unionem hominis ad Deum secundum perfectam fruitionem, in qua beatitudo consitit. Huius igitur fruitionis, in qua beatitudo consistit. Huius igitur fruitionis desiderium in homine consequitur ex dei dilectione. Sed desiderium rei alicuiis molestat animam desiderantis nisi adsit spes de consequendo. Conveniens igitur fuit ut in hominibus in quibus Dei dilectio et fides causatur per gratiam, quod etiam causetur spes futurare beatitudines adipiscendae .
3

Summa contra Gentiles, III, c. 149, n8, p. 439 : Per hoc autem excluditur error Pelagianorum, qui dicebant

huiusmodi auxilium proter merita nobis dari ; et quod iustificationis nostrae initium ex nobis sint, consumatio autem a Deo .
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 3, p. 609-611 : Utrum synderesis sit

habitus vel potentia .


5

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 39, c. 3, p. 517 : Recte

dicitur homo naturaliter velle bonum, quia in bona et recta voluntate conditus est ; superior enim scintilla rationis quae etiam, ut ait Hieronymus, in Can non potuit extingui ; bonum semper vult et malum odit .

proprits de la syndrse1, et Philippe le Chancelier2, le premier sinterroger sur ce point en ces termes3. Aussi, lAquinate pose-t-il un problme similaire celui pos au sujet de la nature du libre arbitre. Le terme de syndrse, qui relve originellement de la thologie, est d au commentaire sur Ezchiel de Jrme4, connu la fois par les thologiens, la suite de Raban Maur 5, et par les dcrtistes, la suite de Matre Udo et de Simon de Bisiano6. Jrme dfinit la syndrse comme ltincelle de la conscience qui ne steint pas et poursuit Can jusque dans sa tombe, produisant le remords de limpie7. Prcisment, lAquinate reprend le

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, II, 1948, p. 110 : Dans les Quaestiones dEtienne Langton nous avons

un premier effort pour scruter, sinon lessence, du moins les proprits de la syndrse .
2

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, Wicki d., Berne, 1985, I, p. 192 : De synderesi. Utrum sit

potentia vel habitus .

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, II, 1948, p. 138 : La Glose de saint Jrme avait plac la syndrse sur

la mme ligne que les facults. Serait-elle donc, son tour, une facult ? Ne serait-elle pas plutt un habitus ? Question que le chancelier Philippe est le premier avoir traite .
4

JRME, In Hiezechielem, Turnhout, 1994, 1, 6-8, p. 11-12 : Plerique, iuxta Platonem, rationale animae et

irrascentiuum et concupiscentiuum, quod ille (...) et (...) uocat, ad hominem et leonem ac uitulum referunt : rationem et cogitationem et mentem et consilium eandem uirtutem atque sapientiam in cerebri arce ponentes, feritam uero et iracundiam atque uiolentiam in leone, quae constitit in felle, porro libidinem, luxuriam et omnium uoluptatum cupidinem in iecore, id est in uitulo, qui terrae operibus haereat ; quartumque pount quae super haec et extra haec tria est, quam Graeci uocant (...) -quae scintilla conscientiae in Cain quoque pectore, postquam eiectus est de paradiso, non extinguitur, et, uicti uoluptatibus uel furore, ipsaque interdum rationis decepti similitudine, nos peccare sentimus-quam proprie aquilae deputant, non se miscentem tribus sed tria errantia corrigentem, quam in scripturis interdum uocari legimus spiritum, qui interpellat pro nobis gemitibus ineffabilibus. Nemo enim scit ea quae hominis sunt, nisi spiritus qui in eo est, quem in et Paulus ad Thessalonicenses scribens cum anima et corpore seruari integrum deprecatur. Et tamen hanc quoque ipsam conscientia, iuxta illud quod in Prouerbiis scriptum est : Impius cum uenerit in profundum peccatorum, contemnit, cernimus praecipitari apud quosdam et suum locum amittere, qui ne pudorem quidem et uerecundiam habet in delictis et merentur audire : Facies meretricis facta est tibi, nescis erubescere .
5 6

RAMAN MAUR, Commentarium in Ezechielem, I, P. L. 110, col. 508. O. LOTTIN, Psychologie et Morale, II, 1948, p. 108 : Chez les Dcrtistes, le terme de syndrse apparat

avec Simon de Bisiano (entre 1173 et 1176). Le glossateur se demande ce quest le ius naturale dont parle Gratien au dbut de son Decretum. Ce ne peut tre la charit, comme certains lont prtendu, car la charit nexiste que chez les bons, tandis que le droit naturel est inn au c ur de tout homme. Ce nest pas davantage le libre arbitre, qui nous porte au mal comme au bien, tandis que le droit naturel ne nous incline quau bien. Daprs Simon, le droit naturel ne peut tre que la partie suprieure de lme, la raison, appele syndrse .
7

Euripide, dans Oreste, 396, dcrit galement ainsi le tourment du coupable conscient de sa faute en intriorisant

le mythe des Furies qui poursuivent le criminel.

problme de la missibilit de la syndrse quil doit Guillaume dAuxerre1, le premier confronter la notion de syndrse avec la psychologie aristotlicienne2. Il pose un double problme : la syndrse est-elle une puissance de lme ? est-elle missible ? Le problme est thique : pourquoi lhomme agit-il mal malgr la prsence de la syndrse en lme?

b) La syndrse est lhabitus inn des principes oprables.

Thomas retient que la syndrse est inamissible. Il ne veut pas remettre en cause cet acquis de la thologie. Mais il est embarrass par la nature de la syndrse. Admettre quelle est inamissible revient lassimiler une puissance de lme. Or, le dominicain ne peut se satisfaire de cette thorie. En effet, il admet quune puissance porte sur des contraires. Or, il relve en sed contra que la syndrse nest dtermine qu une seule chose . Il prcise tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la syndrse tend toujours vers le bien 3. Adopter une autre dfinition reviendrait nier son rle dindicateur moral et lassimiler au libre arbitre ou, tout au moins, lui accorder le mme pouvoir. Ainsi, refuse-t-il que la syndrse soit identique larbitre. Ainsi, lAquinate carte-t-il les thories dtienne Langton4 et dAlbert le Grand qui font de la syndrse une puissance. Il dfinit donc la syndrse comme un habitus. Mais, il ne peut se satisfaire de cette seule thorie. Selon la dfinition de Jrme, la syndrse est ltincelle divine en lhomme qui ne steint jamais mme aprs la marque du pch. Aussi, Thomas dfinit-il la syndrse comme tant un habitus inn qui contient les principes universels de la loi naturelle5. Ayant adopt cette dfinition, lAquinate na pas besoin de dmontrer que la syndrse ne peut pcher. Il en fait donc lhabitus des principes oprables.
1

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, X, q. 1, p. 298-303 : Utrum

ratio peccet, et precipue utrum ratio superior sive synderesis peccet .


2

C. TROTTMANN, Comedit, deditque viro suo. La syndrse entre sensualit et intellect dans la thologie

morale au tournant du second quart du XIIIe sicle , in Corpo e anima, sensi interni e intellecto dai secoli XIIIXIV ai post-cartesiani e spinoziani, Turnhout, 2005, p. 162 : Il est difficile de dterminer quel est prcisment la premire apparition de linfluence de la psychologie aristotlicienne dans le dbat de thologie morale sur lorigine du pch et le rle respectif de la syndrse et du libre arbitre. Toutefois, la Summa aurea semble cet gard significative .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 3, sed contra 2, p. 610 : synderesis

semper in bonum tendit .


4 5

Cit par O. LOTTIN, Psychologie et Morale, t. 3, p. 122-115. Sur ce point : G. BORGONOVO, Sinderesi e coscienza nel pensiero di san Tommaso dAquino, Fribourg,

1996, p. 81-82.

c) La syndrse ne contraint pas le jugement de larbitre.

Tous les thologiens sont unanimes pour admettre que la thorie de Jrme est avant tout une thorie morale 1. Aucun thologien, ni Guillaume dAuvergne2 ni aucun commentateur des Sentences, ne remet en cause la thorie de Jrme. Aussi, lAquinate entend-t-il montrer que pouvoir agir ne signifie pas devoir agir. Aussi, retient-il le problme de la libert de larbitre face la syndrse : le jugement est-il indiffrent ce que dicte la syndrse ? Thomas accorde la syndrse de produire un jugement 3. Il reprend un problme classique, d Guillaume dAuxerre qui dfinit larbitre comme la facult qui choisit selon ce que lui dicte la syndrse4. Mais, il se heurte une difficult conceptuelle : lthique enseigne tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 quun habitus ne peut contraindre une puissance de lme. Aussi, le dominicain est-il oblig damnager la thorie aristotlicienne de lhabitus. Une nouvelle fois, il carte les thories de ses contemporains. Dabord, il carte les thories de Philippe le Chancelier, qui ne rattache la syndrse ni la volont ni la raison, et de Pierre de Poitiers qui, lui, rattache la syndrse la fois la raison et la volont5. LAquinate ne peut adopter de telles thories qui ne

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, II, 1948, p. 136 : Un point semble bien fix : aux yeux de tous, la

syndrse apparat comme le gardien de lordre moral. Quon lappelle avec Anselme de Laon et Pierre Lombard scintilla rationis ou quavec Simon de Bisiano et plus tard avec Roland de Crmone, on lidentifie au ius naturae, la syndrse se prsente comme une force permanente qui, du dedans, sefforce de garantir la rectitude de la conduite humaine . A. PETZLL, La syndrse : de laigle dEzchiel la conscience morale par le Commentaire de Saint Jrme , in Theoria, 20, 1954, p. 64-77.
2

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, c. 7, Pars 14, p. 221 : Debes autem scire quod quidam de

jujusmodi erroneis, et imbecillibus prosuerunt conscientiam, et sunderesim idam esse : contra quos non est opus ut a me hic audias ampliora .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 3, ad. 4, p. 609 : synderesim pertinet

judicium .
4

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, X, c. 4, p. 283, 24-25 :

dicendum quod libertas arbitrii est habilitas eligendi secundum quod synderesis dictat .
5

PIERRE DE POITIERS, Sententiae, M. Dulong et alii d., Notre Dame, 1950, II, c. 21, p. 170, 202-212 : Et

ita dicitur ratio consentire voluntati quia voluntas adid quod cupit non potest per se tendere sine rationis adminiculo, et dicitur non consentire quia hoc facit invita. Sicut puer qui cecum ducit ostendit ei duas vias, unam planam et alteram asperam, et cecus non vult ire nisi asperam, proterviendo et puero invito. Puer dicitur consentire ceco et non consentire : consentit quia absque eius regimine non potest cecus ad locum propositum

prcisent pas comment la syndrse intervient dans le jugement et qui reposent sur une conception errone du choix. Il suit le modle propos par Albert le Grand 1. la suite de son matre, Thomas intgre la syndrse dans la construction du syllogisme pratique : les majeures viennent de la syndrse ; les mineures, de la raison. Ainsi, accorde-t-il la syndrse dinformer la raison sur la moralit de lacte2. De manire prcise, le dominicain nie que le jugement de la syndrse soit un choix3. Ainsi, carte-t-il la possibilit que la syndrse puisse interfrer dans la libert de jugement de larbitre. Cependant, en dfinissant la syndrse comme un habitus inn, Thomas nie que lacte de larbitre soit moralement indiffrent au bien et au mal. Il rejoint la thorie cicronienne selon laquelle seul lacte de lanimal est moralement neutre. Il lie la libert morale au respect de la Loi divine. Mais il ne pose pas que la Loi est extrieure lhomme. Une telle thorie prsenterait le respect de la Loi comme une contrainte. Or, lAquinate entend prouver que le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 respect de la norme morale correspond une inclination intrieure lhomme et quil est donc en accord avec la nature de lhomme. Contrairement Guillaume dAuxerre4, le dominicain admet linfaillibilit de la syndrse. Ainsi, intriorise-t-il une norme morale qui conduit
pervenbire ; non consentit quia invitus eum ducit et cecus eum traghit invitum ; ita voluntas rationem que, licet contradicat, vincitur .
1

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, II, q. 71, a. 2, p. 595 : Consentiendo sanctis, dicimus quod

synderesis nunquam errat. Cuius causa est, quia ipsa non est nisi circa universalia principia et naturaliter nobis inserta, circa quae non potest esse error, sicut verbi gratia non esse fornicandum, non esse occidendum : sed ratio quae est sub synderesi, conferre habet universale ad particulare, et videre utrum hoc sit fornicatio vel homicidium : et quia circa particularia est error maximus, propter hoc, ratio frequenter decipitur .
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 3, resp., p. 610 : Unde dico quod

synderesis a ratione practica distinguitur non quidem per substantiam potentiae, sed per habitum, qui est quodammodo innatus menti nostrae ex ipso lumine intellectus agentis .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 3, ad. 4, p. 611 : Unde synderesis non

est idem quod liberum arbitrium .


4

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, X, c. 6, q. 1, ad. 1, p. 302 :

Intellectus duobus modis accipitur. Quandoque dicitur intellectus cognitio principiorum in unaquaque facultate, secundum quod dicit Aristoteles quod intellectus esr acceptio immediate propositionis, et secundum hoc intellectus semper est uerus in speculatiuis ; eodem modo sinderesis semper est uera quantum ad primam uiam in faciendis ; quia sicut in speculatiuis sunt quedam que per se sunt nota, que sunt pura natura speculationis, ita in agendis sunt quedam principia agendi per se nota, in quibus ius nature consistit. Quandoque dicitur intellectus potentia intelligendi usualiter, et huius est conferre intelligibilia, et quandoque utitur apparentibus rationibus, quandoque existentibus, et sic intellectus quandoque est uerus, quandoque est falsus, sicut dicit Aristoteles quod intellectus potens est fingere multas compositiones que non ueniunt in rerum natura .

lhomme choisir le bien moral1. Ainsi, lAquinate carte-t-il la thorie de Guillaume dAuvergne qui accorde la grce seule le pouvoir dclairer le choix de lhomme2. Il faut voir sur ce point linfluence du stocisme.

4) Lacte de larbitre obit au jugement de la conscience.

a) La conscience est-elle un acte ? Thomas demande si la conscience est un acte 3. Il accorde une grande importance ce concept stocien4, transmis par certaines sources philosophiques, comme Cicron, et par les Pres. Aristote se contente de la raison droite pour diriger le choix vers le choix vertueux. Pourtant, lAquinate pose le problme en termes aristotliciens : chaque acte gnre un tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 habitus5 ; si la conscience est un acte, tant donn quelle est frquemment engage, elle deviendra un habitus ; or, si la conscience est un habitus, elle est missible. Or, lhomme libre peut-il agir sans conscience ?

b) La conscience est lapplication des principes moraux lagir.

Thomas articule trois notions : celle de loi ternelle, celle de loi naturelle et celle de conscience. Il sinsre dans une longue rflexion sur les notions de loi naturelle et de loi divine. Au XIIe sicle, lcole de Laon dfinit la loi naturelle comme la rgle de conduite de

Sur ce point : T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y

voluntas ut ratio, Pamplona, 1985, p. 53 : La sindresis no solo capta la nocion de bien sino que efectua el primer juicio consiguiente que impera la prosecucion de lo que es bueno y el abandono o rechazo de lo malo. A ese juicio imperativo, infalible e imutable, de la sindresis, sigue la volunta ut natura, el impulso, tambin inmutable y necessario, de la voluntas que corrre naturalmente en pos de su objeto propio : la razon de bien que la luz de la sindresis ha illuminado .
2

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, t. 2, c. 7, 13, p. 219 : Hoc autem sufficienter fit per donum

scientiae antedictae, sive per scientiam legis Dei : supervacuae igiturt ponunt synderesim istam .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 4, p. 611-614 : Utrum conscientia sit

actus .
4 5

Sur ce point : E. MARIETTA, Conscience in Greek Stoicism , in Numen, 17, 1970, p. 176-187. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 4, arg. 6, p. 612 : omins actus vel

generat habitum .

lhumanit primitive, antrieure la loi mosaque 1. Mais, lAquinate nentend pas cette notion ainsi. la suite de Guillaume dAuxerre2, le dominicain rutilise le concept de loi naturelle en thologie. Il bnficie du rapprochement fait par Mamonide entre la Torah et la loi naturelle3. Il doit le sens de ce terme aux stociens4, aux juristes romains5, et surtout Cicron6. Suivant la thorie bauche par Guillaume dAuvergne7, et dveloppe par Albert le Grand8, lAquinate dfinit la loi naturelle comme la participation de la loi ternelle dans lme. Il en fait un principe immuable et universel, intrinsque la nature humaine 9. Il accorde lhomme
1

ANSELME DE LAON, Sententie divine pagine, F. Bliemetzrieder d., Mnster, 1919, 35-36 : Contra

originale peccatum sunt inuenta remedia et in naturali et in sriptura lege et in tempore gratie. Naturalem autem legem naturalis ratio tenere persuadet, ut quod homo non occidarur, hanc eni sua naturalis ratio unumquemque docet .
2

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, II/1, Gembloux, 1948, p. 75 : Guillaume dAuxerre, vers 1220, a t le

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

premier intgrer la loi naturelle au sein de la thologie, car ses yeux le droit naturel est le fondement et la norme des vertus morales .
3

J. I. DIENSTAG, Natural Law in Maimonidean Thought and Scholarship (On Mishneh Torah, Kings, VIII,

11) , in Jewish Law Annual, 6, 1987, p. 64-77.


4

P. A. VAN DER WAERDT, The Stoic Conception of Natural Law, Princeton, 1986 ; P. MITSIS, The Stocs

and Aquinas on the Virtue and Natural Law , in The Studia Philonica Annuale, 15, 2003, p. 35-53.
5

Thomas donne plusieurs fois la dfinition du droit naturel dUlpien : IV, d. 26, q. 1, a. 1, obj. 1 ; IV, d. 33, q. 1,

a. 1, obj. 4 ; ad. 4 ; IV, d. 40, q. 1, a. 3, ad. 3. Sur ce point : M. B. CROWE, St. Thomas and Ulpians natural Law , in A. Maurer d., St. Thomas Aquinas. Commemorative Studies 1274-1974, Toronto, 1974, p. 261-282. J.-M. AUBERT, Le droit romain dans l uvre de saint Thomas, Paris, 1955.
6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., IV, d. 33, q. 1, a. 1, ad. 4 : ius naturae est quod non

opinio genuit sed quaedam innata uis inseruit . Comme la relev : O. J. BROWN, Natural Rectitude and Divine Law in Aquinas, Toronto, 1981, p. 64 : Significantly enough, that suprem moral virtue is not treated at all by Aristotle, and Aquinas must have recourse to Cicero when considering religio (as also, indeed, on some points of natural law doctrine) . CICRON, De natura deorum, II, 32, 81 ; De legibus, I, XVI, 44-45.
7 8

GUILLAUME DAUVERGNE, De legis, I. ALBERT LE GRAND, De Bono, B. Geyer et alii d., Mnster, 1951, IV, q. 1, p. 258-280 : De iuere et lege

naturali . Sur ce thme : S. B. CUNNINGHAM, Albertus Magnus on Natural Law , in Journal of the History of Ideas, 28, 1967, p. 479-502.
9

T. G. BELMANS, Limmutabilit de la loi naturelle selon saint Thomas , in R.T., 87/1, 1987, p. 43 :

[Thomas] admet lexistence dune perception directe ou quasi-intuition (statim) de la bont ou malice morale de nos agirs, sans quintervienne pour autant un pesage minutieux des pertes et profits escompts (Gterabwgung) et, ce qui plus est, non pas dans labstrait, au niveau de la ralit physique ou ontique de lagir effectu (in specie naturae) mais concrtement, au niveau de la situation existentielle o se trouve lagent individuel (in specie moris), avec tout ce que ce dernier possde dinalinable en commun avec tous ses congnres .

de pouvoir prendre connaissance de cette loi naturelle par la raison1. Il bnficie deun rapprochement de deux arguments stociens, transmis par Cicron2. Dans son De Legibus, celui-ci lie conscience et loi3. Dans son De Finibus, il lie la conscience droite et raison droite 4. Thomas lie ces arguments afion de construire un raisonnement syllogistique. Ainsi, dfinit-il la conscience comme la connaissance inne des premiers principes inscrite dans lme par Dieu lui-mme5. L. Elders a rappel que le dominicain ne fait de la conscience ni une intention dagir ni une valuation de la moralit des actes mais quil en fait une dduction, lapplication des principes moraux lagir concret6. Autrement dit, il en fait un quivalent pratique de la dduction des consquences morales partir des principes thoriques. Thomas lie les notions de syndrse et de conscience7. Il doit ce ddoublement thorique aux stociens8. Il trouve dans la Summa de Bono de Philippe le Chancelier une tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Cf : J. WALGRAVE, Reason and Will in Natural Law , in L. Elders, K. Hedwig d., Lex et libertas.

Freedom and Law according to St. Thomas Aquinas, Rome, 1987, p. 67-81.Gauthier de Bruges critiquera Thomas pour avoir restreint la conscience la connaissance de la Loi. GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 12, p. 113-122.
2 3 4

Les textes de Cicron servent de base pour ltude de la morale la facult des arts de Paris. CICRON, De Legibus, G. de Plival d., Paris, 1959, I, XIV, 40. CICRON, De Finibus, Paris, 2002, III, 63-68. le Romain prsente la communaut humaine comme rgie par

une loi naturelle dont la connaissance repose sur les notions communes du bien et du juste. Il prsente cette loi naturelle comme immanente lordre du monde et prescrivant ce qui est ncessaire et lgitime, tout en proscrivant ce qui est contraire lordre naturel quelle rgit. Au sens strict, la loi naturelle dfinit les droits et les devoirs de chacun et justifie la conduite que chacun doit suivre. Suivre la loi naturelle est donc un devoir.
5

Scriptum super libros Sententiarum, M. F. Moos d., III, d. 33, q. 2, a. 4. D. J. KLASSEN, Thomas Aquinas

and Knowledge of the Firts Principles of the Natural Law, Diss, The Catholic University of America, 2007.
6

L. ELDERS, La doctrine de la conscience de saint Thomas dAquin , in R.T., 83, 1983, p. 556 : la

conscience nest ni lintention sincre ni une valuation affective de la moralit de nos actes ni un instinct qui surgit spontanment. Au contraire, elle est lapplication dune connnaissance objective et sre des actes concrts .
7

Thomas hrite dun ddoublement du concept par le biais de linterpolation dune glose marginale dans un

manuscrit de Jrme. Comme lensemble des commentateurs des Sentences, il tudie donc sparment la conscience et la syndrse. Contrairement Bonaventure qui traite de la conscience avant la syndrse, il ltudie aprs. Il suit la dmarche propose par Albert le Grand. ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, II, q. 71, p. 590-597 : De synderesi ; q. 72, p. 598-602 : De conscientia .
8

G. VERBEKE, The Presence of Stoicism in Medieval Thought, Washington D. C., 1983, p. 54-55 : One may

point to the analagy between the Ciceronian pair conscientia-conservatio and the Thomistic pair conscientiasynderesis (...) It might bemore important, however, to show that the doctrine connected with synderesis should be seen in relation to the teaching on oikeosis. This term refers to the basic impulse of a being, especially of

conception qui fait rfrence : la syndrse est la connaissance des rgles morales que la conscience applique aux cas particuliers. En ralit, lAquinate prcise la thorie de Philippe. Il bnficie des recherches dAlbert le Grand sur ce thme1. Il distingue donc linclination naturelle et les rgles de conduite que la raison droite propose. Il signifie que ce nest pas linclination naturelle qui relve de la loi naturelle mais les rgles de conduite que lhomme se donne par la raison droite. Autrement dit, ce sont les rgles de conduite dfinies par la raison droite qui permettent linclination naturelle datteindre sa fin. Il carte ainsi la thorie de Bonaventure qui fait de la conscience une disposition acquise, qui peut se perdre ou saltrer et qui relve de linclination bien agir et reconnatre le bien et le mal2. Dans la Somme de thologie, lAquinate prcisera que la conscience se voit attribuer six fonctions : testificari, instigare, vel ligare, vel etial accusare, vel remordere, sive reprehendere 3. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

c) La conscience oblige la volont choisir ce qui est jug comme un bien.

1. La conscience oblige-t-elle toujours agir ? Thomas admet que la conscience fonde la moralit de lacte4. Il demande si la conscience oblige toujours 5. Par cette question, il sinsre dans un dbat thologique essentiel6 : Gauthier de Chteau-Thierry pose lui-aussi le problme du caractre contraignant
man; toward himself, toward his own nature and condition, toward what is suitable and connatural for him, in a word, toward whatever is appropriate for him. According to oikeiosis, the medieval synderesis expresses the precise content, the meaning and orientation, of his basic impulse. The two Greek terms (oikeiosis and synderesis) and the two Latin terms (conciliatio and conservatio) seem to have influenced one another linguistically so as finally to become synonyms .
1

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, q. 72, a. 1, ad. 3, p. 599 : quod conscientia

actu aggravans vel excusans est rationis actus quae est conclusio, ut probat objectio .
2

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 39, a. 1, resp., p.

902-904.
3 4

Summa theologiae, d. Lonine, Ia, q. 79, a. 13, resp. Sur le sens de la notion de morale chez Thomas : B. T. MULLADY, The meaning of the term moral in

Thomas Aquinas, Vaticano, 1986.


5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 39, q. 3, a. 3, p. 1001-1005 : Utrum conscientia

errans obliget .
6

Pour une prsentation des diffrentes thories : O. LOTTIN, Psychologie et morale, II/1, 1948, p. 354-417 :

La valeur obligatoire de la conscience .

de la conscience1, Jean de la Rochelle tudie le problme de la conscience errone dans sa Summa de vitiis2. LAquinate relve que certains, et notamment tienne Langton, font de la conscience un dictamen rationis3. Le problme est simple : si la conscience dicte le choix, lhomme est- il encore libre de choisir le bien moral ?

2. La conscience oblige la volont choisir ce qui est jug conforme la loi naturelle.

Thomas se trouve face une difficult conceptuelle : suivant Aristote, il admet que lhomme doit agir selon ce que lui dicte lintellect ; suivant Jean Damascne, il admet que lhomme doit agir selon ce que lui dicte sa conscience. Conciliant ces deux approches, lAquinate amorce une thorie de la science pratique : la majeure du syllogisme qui vient de la conscience doit simposer comme une loi4. Autrement dit, le dominicain accorde la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 conscience dtre normative : son rle est de rendre conforme les actes la volont divine transmise par la Loi. Thomas admet que lacte caus par la conscience pose le problme dune ncessit morale. En effet, il reconnat que la loi de la conscience apparat toujours comme une loi juste, limage de la loi divine5. Dans la Summa contra Gentiles, il insistera sur le rle de la loi divine pour lordination de lhomme vers Dieu6 et sur la ncessaire soumission cette loi7. Nanmoins, sil promeut une norme universelle, lAquinate nen admet pas moins que, grce la possession du libre arbitre, lhomme agit de manire singulire. Thomas admet la thorie orignienne de la conscience. Dans son commentaire de lptre aux Romains, Origne lassimile une loi naturelle qui doit amener tout homme

1 2 3

Ibid, p. 379-385. ibid, p. 357-361. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 4, obj. 2, p. 611 : conscientia,

secundum quod a quibusdam describitur, est dictamen rationis .


4

Henri de Gand critiquera la thorie de Thomas et rattachera la conscience la volont. HENRI DE GAND,

Quodlibet I, q. 18.
5

En sens inverse, Thomas refuse de suivre une loi injuste. Sur ce point : N. KRETZMANN, Lex iniusta non

est lex : Laws on Trial in Aquinas Court of Conscience , in The American Journal of Jurisprudence, 33, 1998, p. 9-122.
6

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 115, p. 364-365 : Quod lex divina principaliter hominem ordinat

in Deum .
7

Sur ce point : G. ABBA, Lex and Virtus. Studi sullevoluzione delle dottrina morale di san Tommaso dAquino,

Roma, 1983, p. 73-85 : III. Summa contra Gentiles : la sottomissione alla legge divina .

juger droitement1. Dans le Contra Celsum, il fait de la conscience un prcepte universel2. En consquence, le dominicain dfinit la conscience comme tant spare du mal et rattache au bien3 et admet quelle juge ce quil faut faire ou ne pas faire 4. En consquence, il admet que lacte de larbitre doit suivre le jugement de la conscience. Il soppose la thorie de Gauthier de Chteau-Thierry qui refuse le caractre contraignant de la conscience. En consquence, Thomas ne partage pas les doutes de conscience de Langton sur ce point 5. Il pose que la volont doit toujours obir la conscience : la volont qui se porte vers un objet quelle peroit comme un mal est une volont mauvaise, mme si sa perception est errone et lobjet, bon en soi. Il signifie que la volont doit toujours suivre ce que lui indique la conscience mme lorsque celle-ci implique mal les principes. Par cette affirmation, le dominicain sinsre dans la tradition thologique qui, depuis Ablard et le Pseudo-Bernard, admet que larbitre ne peut se porter sur un objet qui apparat contraire la Loi divine. Dans le De Veritate, Thomas tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 prcisera que la conscience n'oblige qu'en vertu d'un ordre divin 6. Dans son commentaire de lptre aux Romains, il noncera : Lobligation de la conscience mme errone est celle de la loi de Dieu. En effet, la conscience ne commande de faire ceci ou dviter cela, que parce quelle croit que cela correspond ou non la loi de Dieu. En effet la loi ne sapplique nos actes que par la mdiation de notre conscience 7. Ainsi, accorde-t-il la conscience un caractre ncessitant8.

ORIGNE, In Epistolam ad Romanos, II, n10, P. G. 14, 939 A : Haec ergo lex naturalis loquitur omnibus

qui in lege sunt : ex cuius praeceptis soli mihi immunes fieri videnter infantes, quibus nondum inest pravi rectique iudicium .
2 3

ORIGNE, Contra Celsum, 1, 4. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 4, obj. 1, p. 611 : quo separatur a

malis et adhaeret bonis .


4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 2, a. 4, obj. 2, p. 611 : quo judicat et ligat

ad faciendum et non faciendum .


5

Sur ce point : O. LOTTIN, Psychologie et morale, II/1, 1948, p. 407-409. Thomas nvoque ce problme quau

sujet de la confession : Scriptum super libros Sententiarum, M. F. Moos d., IV, d. 21, q. 2, a. 3, ad. 3, p. 1065 : quod iste non reportat commodum ex negligentia ; quia non ita plenam remissionem consequitur, sicut alias consecutus fuisset. Nec tantum meretur. Et tenetur iterum confiteri, cum ad memoriam peccatum reduxerit .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 17, a. 5 : Conscientia non ligat nisi vi praecepti divini

vel secundum legem scriptam ; vel secundum legem naturae inditam .


7 8

Super ad Romanos 14, 14, Lectio II, n1120. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 39, q. 3, a. 3, resp., p. 1002 : Conscientia enim

quoddam dictamen rationis est .

3. La conscience droite ou errone oblige toujours. Thomas distingue la conscience droite et la conscience errone 1. Il introduit un nouveau problme : la conscience contraint-elle de la mme faon quelle soit droite ou errone ? LAquinate prcise que la conscience droite oblige simpliciter et per se2, tandis que la conscience errone noblige que per accidens et secundum quid3. Distingue-t-il le jugement de la conscience de celui du choix ? Sont-ils deux actes distincts et libres lun vis-vis de lautre comme la afirm R. Mac Inerny ou le jugement du choix nest-il que lacte qui suit ncessairement le jugement de la conscience comme la affirm T. G. Belmans contre R. Mac Inerny ? Clairement, Thomas distingue ces deux jugements : le choix porte sur une fin juge bonne, le jugement de la conscience confirme que ce choix est conforme la loi divine. LAquinate donne ainsi ces deux jugements une fin diffrente mais quil rend tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 complmentaires. Ainsi, nie-t-il que la contrainte impose par la conscience ruine la libert de choix. T. G. Belmans a relev, juste titre, que Thomas naffirme pas quil suffit de suivre sa conscience pour bien agir 4. En effet, lAquinate considre quun acte commis selon une conscience errone reste mauvais car distinct de celui que commanderait une conscience bien forme. Il rtudiera ce point dans le De Veritate5. Dans la Prima Secundae Pars, il noncera : si la raison ou la conscience se trompe volontairement, ou directement ou
1

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 39, q. 3, a. 3, resp, p. 1003 : Sciendum tamen

quod aliter ligat conscientia errans, aliter conscientia recta .


2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 39, q. 3, a. 3, resp, p. 1003 : Conscientia enim

recta obligat simpliciter et per se ; hoc enim quod est per ipsam dictatum est in se bonum et ex judicio rationis bonum apparet ; unde si non fiat, malum est, et si fiat, bonum est .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 39, q. 3, a. 3, resp, p. 1003 : Sed conscientia

erronea non obligat nisi per accidens, et secundum quid ; si enim dictet aliquid esse faciendum, illud fieri in se considerantum, non est bonum necessarium ad salutem, sed apprehenditur ut bonum ; et ideo cum non liget nisi secundum quod est bonum, non obligatur voluntas per se ad hoc, sed per accidens, scilicet ratione apprehensionis, qua judicatur bonum .
4

T. G. BELMANS, Le paradoxe de la conscience errone dAblard Karl Rahner , in R.T., 90, 1990, p.

574 : le Matre rcuse de faon catgorique la thse d'Ablard selon laquelle il suffirait de suivre sa conscience pour bien agir. Ce qui le fait dcliner cette solution du problme est, manifestement, la primitivit du point de vue psychologique et moral qui la commande. Au fond, tout le systme d'Ablard se trouve prfigur dans son prjug voyant partout des erreurs de bonne foi. Or cette espce de myopie spirituelle ne rend nullement raison de la triste ralit du pch originel par ou le genre humain se trouve bless jusqu'in naturalibus .
5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 17, a. 3.

indirectement par ngligence, puisquil sagit dune erreur sur ce quon devrait savoir, alors cette erreur de la raison ou de la conscience nexcuse pas du mal la volont qui agit conformment cette raison ou cette conscience errone. Mais si lerreur qui cause linvolontaire provient de lignorance dune circonstance quelconque, sans quil y ait eu ngligence, cette erreur excuse du mal 1. Gauthier de Bruges reprochera Thomas de dvelopper une thorie qui excuse du pch2. Mais, lAquinate estime que si lhomme ne peut quobir une conscience mauvaise, il a le devoir de la remplacer par une meilleure. Il fonde lthique comme intellectuelle : lhomme doit accder une connaissance aussi parfaite que possible des principes de moralit.

d) La conscience peut tre trompe. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1. La conscience peut tre trompe par les passions.

Thomas pose le problme de la contrainte exerce par les passions sur la conscience. Il reprend un problme thologique pos par Jrme. Celui-ci affirme que la conscience peut tre trompe par le pch de sensualit dsordonne. Il signifie que lhomme, dtourn de Dieu, perd la matrise de ses sens et de son corps et est soumis aux actes que lui inspirent ses sens. Cette thorie est galement celle dAugustin. Au XIe sicle, le problme est devenu mdical3, renouvel au XIIe sicle par la traduction du De anima dAvicenne4. la suite de lthique et du De Passionibus, lAquinate en fait un problme la fois psychologique et thique5 : si les passions trompent la conscience, lhomme se trompe ncessairement sur le bien moral atteindre.

Ia-IIae, q. 19, a. 6, resp., p. 78 : Si igitur ratio vel conscientia erret rerrore voluntario vel directe vel indirecte

propter negligentiam, quia est error circa id quod quis sciere tenetur, tunc talis error rationis vel conscientia non excusat quin voluntas concordans rationi vel conscientiae sic erranti sit mala. Si autem sit error qui causet involuntarium, proveniens ex ignorantia alicujus, circumstantiae absque omni negligentiae excusat .
2 3 4 5

GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 12. S. KNUUTTILA, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford, 2006, p. 212-218. Ibid, p. 218-226. P. KING, Aquinas on the Passions , in S. Mac Donald et E. Stump d., Aquinas Moral theory: Essays in

Honor of Norman Kretzmann, Ithaca-London, 1999, p. 101-132.

Thomas rejette toute thorie qui, la suite de Cicron, considre les passions comme des troubles de lme1. Ainsi, carte-t-il la thorie des thologiens monastiques qui, de Jean Cassien2 Aelred de Rievaulx, rejettent les passions et les motions car elles conduisent ncessairement pcher 3. Dans son De natura corporis et animae, Guillaume de SaintThierry rappelle : ce qui est nature chez les btes devient vice chez lhomme 4. Il reconnat que les passions rabaissent lhomme ltat animal car lhomme qui suit ses passions se conduit de manire irrationnelle5. Ainsi, nie-t-il que lhomme qui suit ses passions soit libre. LAquinate ne peut reprendre de telles quelles les thories qui remettent en cause le rle des passions dans lagir humain tel que lenseigne lthique. Aussi, le dominicain distingue-t-il les vertus et les passions. Il accorde-t-il une nature positive aux vertus6. Il trouve un prcdent dans ltude de Pierre Lombard au sujet des passions chez le Christ7. Mais, Thomas reconnat que les passions peuvent influencer et fausser le jugement. Aussi, admet-il que que la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 conscience peut tre trompe par les passions. Mais il refuse que la conscience suive ncessairement les passions.

3. La conscience peut tre trompe par la raison.

CICRON, Tusculanes, t. 2, G. Fohlen d., Paris, 1931, III, 4, 7, p. 6 : Nam miseri, inuidere, gestire, laetari,

haec omnia morbos Graeci appelant, motus animi rationi non obtemperantis, nos autem hos eosdem motus concitati animi recte, ut opinor, perturbationes dixerimus, morbos autem non satis usitate, nisi quid aliud tibi uidetur . Sur ce point : B. INWOOD, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford, 1985, p. 127-181.
2

D. BOQUET, Lordre de laffect au Moyen Age. Autour de lanthropologie affective dAelerd de Rievaulx, p.

74-77 : Jean Cassien : la domestication affective .


3 4

Sur ce point : S. KNUUTTILA, Emotions in Ancient and medieval Philosophy, Oxford, 2006, p. 136-151. GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, De natura corporis et animae, M. Lemoine d., Paris, 1988, 75, p. 159 :

quae in bestiis sunt natura, in hominibus sunt uitia .


5

GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, De natura corporis et animae, M. Lemoine d., Paris, 1988, p. 158 :

Haec et his similia ab irrationali humana sibi contraxit natura. In his enim irrationalis uita ad conseruationem suam munita est a natura, ad homines uero translata passiones sunt animae. Et uere passiones, quibus homo factus ad imaginem Dei ad imaginem ecudum se patitur humiliari. Vere passiones, quia contra naturam sunt .
6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., III, d. 23, q. 1, a. 3, p. 705 : videtur quod virtutes sint

passiones .
7

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, III, d. 15, c. 1-4 ; d. 16, c. 1 ; d. 17,

c. 1-3.

Thomas pose le problme de la contrainte exerce par la raison sur la conscience 1. Il introduit une nouvelle notion : celle du jugement de la conscience. Il fait intervenir la conscience dans la ralisation du syllogisme pratique : la conscience se trompe la suite dune erreur dans la mineure du syllogisme. la suite des critiques adresses par Guillaume de Saint-Thierry Ablard, le dominicain ne peut ignorer lexistence du pch dignorance : Augustin nonce que lhomme, la suite du pch originel, a perdu la connaissance de ce qui est bien2. En consquence, lAquinate admet que lintellect peut se tromper sur la nature du bien quil apprhende. En effet, sil reconnat que le jugement de la conscience ne peut tre perverti, il reconnat que celui de la raison peut ltre3. En consquence, il rfute la thorie dAblard. Celui-ci, dans son Ethica, affirme quil suffit de suivre sa conscience pour bien agir4 et insiste sur le fait quil ny a de pch que contre la conscience 5. Mais, lAquinate ne pose pas le problme de la rectification de lerreur. Dans le De Veritate, il demandera plus tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 prcisment si la conscience peut se tromper6. Dans ses uvres postrieures, Thomas

retiendra plutt la vertu de prudence afin de poser en lhomme un indicateur interne de lacte thique accomplir7. Il fondera la libert thique sur la capacit matriser ses actes. Mais, il

Sur ce point : G. BORGONOVO, Sinderesi e coscienza nel pensiero di san Tommaso dAquino, Fribourg,

1996, p. 95-103.
2 3

Sur ce thme : I. BOCHET, Saint Augustin et le dsir de Dieu, Paris, 1982, p. 91-100 : Lignorance . R. MAC INERNY, Prudence and Conscience , in The Thomist, 38/2, 1974, p. 303 : Conscience was said

to be purely cognitive, which means that, for it to function, for the judgment of conscience to be made, all that is required is a cognitive ordination to the good. Furthermore, in his illustration of how the judgment of choice can be perverted while that of conscience is not, Aquinas is portraying the type of man Aristotle calls incontinent, that is, the morally weak man. He knows what he ought to do, his conscience is all right, but his knowledge of the good is not complemented by an effective appetitive disposition to the good as good. That is why, in the crunch, in choosing (which is a meld of mind and appetite), he goes wrong .
4

PIERRE ABLARD, Ethica, R. M. Ilgner d., Turnhout, 2001, 35, 899-901, p. 34 : Bonam quippe

intencionem, hoc est rectam in se, dicimus, operacionem uero non, quod boni aliquid in se suscipiat, set quod ex bona intencione procedat .
5

PIERRE ABLARD, Ethica, R. M. Ilgner d., Turnhout, 2001, 37, 947-949, p. 36 : non possumus dicere eos

in hoc peccasse nec ignoranciam cuiusquam uel ipsam eciam infidelitatem, cum qua nemo saluari potest, peccatum esse . Sur ce point : R. BLOMME, A propos de la dfinition du pch chez Pierre Ablard , in E.T.L., 33, 1957, p. 139-347.
6 7

Quaestiones Disputate De Veritate, d. Lonine, q. 17, a. 2 : La conscience peut-elle se tromper ? . Gauthier de Bruges consacrera une question dispute ce problme. GAUTHIER DE BRUGES, Quaestiones

Disputatae, E. Longpr d., Louvain, 1928, q. 11, p. 105-111 : secundo quaeritur an conscientia possit errare ; resp., p. 107 : Contingit hominem habere conscientiam erroneam .

maintient, dans lensemble de ses

uvres, que lhomme doit toujours obir la syndrse

mme si la mdiation de la conscience peut faillir.

IV. Larbitre est libre de la contrainte et de la ncessit.

1) Distinction 25, Article 2 : Larbitre est libre de toute contrainte.

a) Larbitre peut-il tre contraint ? Thomas demande si le libre arbitre peut tre contraint 1. Il reprend un problme peu tudi par les Sentences mais auquel les commentateurs sont attentifs. En effet, la traduction des tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 uvres grco-arabes relancent le problme de la contrainte. Par exemple,

Bonaventure retient deux questions : Si laction du libre arbitre est contingente ou ncessaire 2 puis Si larbitre dun agent cr peut tre contraint 3. Clairement, le franciscain spare la problmatique aristotlicienne et la problmatique augustinienne. Au contraire, lAquinate retient une problmatique aristotlicienne. Aussi, ne pose-t-il quune seule question. Prcisment, il concentre son attention sur une question essentielle : lusage du libre arbitre peut tre contraint par la violence 4. Explicitement, il retient le problme aristotlicien de la violence5 quil assimile une forme de ncessit6. En opposition, il retient deux dfinitions de la libert. Dabord, il cite Augustin qui affirme, lors de sa controverse contre Cicron7, que ce qui est ncessaire nest pas volontaire 1. Puis, il cite Nmsius :

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, p. 647-651 : Utrum liberum

arbitrium possit cogi .


2

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. II, a. un., q. 2,

p. 612-613 : Utrum liberum arbitrium sit actuum contingentium et necessariorum, an contingentia tantum .
3

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. II, a. un., q. 4 :

Utrum liberum arbitrium ab aliquo agente creato cogi possit .


4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, arg. 7, p. 648 : usus liberi arbitrii

potest per violentiam impediri .


5

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, III, 1, 09 b 30, p. 179, 11-12 : autem involuntaria

esse, que violenta .


6

Sur ce point : T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y

voluntas ut ratio, Pamplona, 1985, p. 65-67 : Violencia y necesidad .


7

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy, G. Combs d., Paris, 1959, V, IX.

celui qui est contraint nest pas matre de ses actes ; mais, le libre arbitre est ce par quoi lhomme est matre de ses actes 2. En effet, si larbitre est contraint, il ne peut plus agir ainsi ou autrement et, par consquence, il nest plus le principe des possibilits alternatives .

b) La volont nest pas une puissance autonome.

1. La volont opre par lopration de Dieu. Thomas pose le problme du lien entre la toute-puissance divine et le libre arbitre 3. Il reprend un problme thologique classique4, transmis par les Sentences. Le Lombard pose deux problmes prcis : comment Dieu est-il dit pouvoir tout ? 5 ; Dieu est-il tout puissant parce quil peut faire tout ce quil veut ? 6. LAquinate cite la Glose sur lptre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 aux Romains7 : Dieu peut contraindre la volont ; aussi, Dieu semble pouvoir contraindre le libre arbitre8. Le problme est simple : si Dieu contraint la volont et larbitre, le vouloir et le choix humains ne sont pas libres.

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, sed contra 1, p. 648 : quod est

necessarium non est voluntarium .


2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, sed contra 2, p. 648-649 : quidquid

cogitur non habet dominium sui actus. Sed ex hoc liberum arbitrium in nobis dicitur quod domini sumus nostrorum actuum .
3

L. MOONAN, St Thomas on divine power , in Atti del convegno internazionale per il VII centenario di

Tommaso dAquino, III, Roma-Napoli, 1974, p. 366-407.


4 5

Le Livre de Jonas 1, 14 insiste sur labsolue libert de Dieu : Tu es YHWH, tu fais ce quil te plat . PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, I, d. 42, c. 2 : Quomodo Deus

dicatur omnia posse, cum nos multa possimus quae ipse non potest .
6

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, I, d. 42, c. 3 : Quod

omnipotentia Dei secundum duo consideratur. Hic igitur diligenter considerantibus omnipotentia eius secundum duo apparet, scilicet quod omnia facit quae vult, et nihil omnino patitur .
7

PIERRE LOMBARD, In Epistolam ad Romanos, P. L. 191, 1332 A : Manifestum est enim Deum operari in

cordibus hominum ad inclinadas voluntates eorum quocunque voluerit .


8

Scriptum super Libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, obj. 1, p. 647-648 : Videtur quod

liberum arbitrium cogi possit. Quod enim immutatur ad aliquo agente cogitu ab illo. Sed, ut dicit Glossa ad Rom., ch. IX, Deus potest immutare voluntatem hominum in quodcumque voluerit. Ergo videtur quod voluntas a Deo cogi possit, et ta liberum arbitrium .

Thomas pose la toute-puissance divine comme une donne de la foi1. Mais que signifie, pour Dieu, tre tout-puissant ? Il hrite de la tradition des Sentences qui thorise le possible partir de la toute-puissance divine, et non plus linverse. Aussi, dans le Livre I, sest-il employ articuler les concepts de pouvoir, de puissance et de possibilit 2. Il a conclut ainsi : la raison de puissance est parfaite en Dieu : dune part ce quil fait tout, ce qui lui revient en tant quil est acte premier et parfait (car rien nagit que dans la mesure o il est en acte), dautre part parce quil ne ptit nullement, ce qui lui convient en tant quil est acte pur sans mlange daucune matire : chaque chose ptit, en effet, parce quelle a de matriel en elle 3. Rsolument, lAquinate adopte la thorie de la Physique : Dieu est Acte pur ; la crature a besoin dun moteur pour passer de la puissance lacte. Le thologien accorde donc Dieu dtre la Cause premire, motrice de chaque mouvement. Catgorique, le dominicain nonce que Dieu opre le mouvement dans la volont. Explicitement, il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 transforme le problme thologique en problme physique. Il sappuie sur la distinction de la puissance et de lacte. Il admet que la volont, en tant que puissance de lme, a besoin dun moteur pour passer lacte. Il ne dfinit donc pas la volont comme acte pur. En consquence, il nie que la volont soit causa sui. En consquence, le dominicain est contraint dassimiler le mouvement caus par Dieu un mouvement ncessaire. LAquinate en dduit que Dieu meut la volont vouloir. Aussi, nie-t-il que la volont puisse vouloir sans la motion divine. Thomas estime-t-il proposer une thorie ncessitante qui nie la libert de la volont ? Il est certain que non. Aucun thologien ne proposerait de thorie qui nie que Dieu agisse en lintime de lhomme. Mais, lAquinate semble nanmoins embarrass. Il nignore pas que la Physique propose plusieurs formes de causalit et quune certaine lecture des thses aristotliciennes conduit proposer une thorie panthiste. Aussi, cherche-t-il prserver la libert de la volont en assurant que Dieu nest que la cause efficiente du mouvement de la volont. Il sinsre dans une tradition qui, la suite de Boce, reprend la thorie cicronienne des causes pense partir de lefficience, mais rinterprte la lumire dAristote. Pour Cicron, lefficience dsigne tout faire conduisant une mutation. Pour Aristote, lefficience
1 2 3

Affirme par le Credo de Nice de 325. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 42-44. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 42, q. 1, a. 1, resp : Et ex hoc concluditur

perfecta ratio potentiae in Deo : tum quia omnia agit, quod convenit sibi inquantum est actus primus et perfectus (nihil enim agit nisi secundum quod est actu ens) tum quia nihil patitur, quod convenit sibi inquantum est actus purus sine permixtione alicujus materiae : unumquodque enim patitur ratione alicujus materialis in ipso .

est une cause motrice. Aussi, lAquinate fait-il de Dieu la cause efficiente de tous les tres qui les meut tous vers la fin qui leur est propre. Il prcise : Dieu opre dans la volont et le libre arbitre de lhomme selon son exigence 1. Mais, Thomas ne parvient pas rsoudre de manire satisfaisante le problme : sa thorie semble faire de lhomme un simple instrument m par Dieu. Or, un instrument nest pas libre puisquil nest pas cause de son acte. Ainsi, montre-t-il que la volont nest pas une puissance autonome. LAquinate reprendra ce problme dans le De Veritate.

2. La volont peut tre contrainte par le vrai.

Thomas pose le problme de la contrainte cause par le vrai sur la volont par le biais de lintellect. Depuis le XIIe sicle, le principe de raison est rig en axiome mtaphysique. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 LAquinate a dfini la nature de la vrit dans le Livre I. Il admet que lintellect a pour objet le vrai et la volont le bien. Il propose une thorie classique. Par exemple, Philippe le Chancelier fait le mme constat dans sa Summa De Bono2. Mais, lAquinate propose une thorie du vrai novatrice, inspire de la Mtaphysique3. la suite dAristote, le dominicain admet que tout homme dsire connatre la vrit et est apte saisir le vrai4. Le problme est simple : si lintellect saisit le vrai, la volont peut-elle sen dtourner ? Thomas propose une thorie qui na rien dune vidence malgr lintrt nouveau pour les traductions des uvres grco-arabes. En effet, il soppose toute une tradition thologique la fois latine et grecque. Par exemple, Grgoire de Nysse affirme que si tout homme cherche le bien, il pche par incapacit connatre le vrai5. Bonaventure insiste sur limpossibilit pour lintellect humain daccder par ses seules ressources la certitude notique car il nest

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 1, p. 650 : Deus operatur in

voluntate et in libero arbitrio secundum ejus exigentiam .


2

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De Bono, N. Wicki d., Berne, 1985, t. 2, q. 2, p. 180 : finis rationem

est verum, voluntatis bonum .


3 4

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, I, 1, 1, 6. Dans le commentaire sur la Mtaphysique, Thomas nonce que loperatio qui revient en propre lhomme est

de connatre. Super Metaphysicam, I, Lectio 1, n1-3.


5

J. GATH, La conception de la libert chez Grgoire de Nysse, Paris, 1953, p. 104 : Nous trouvons rsum

toute la conception grgorienne du pch dans cette phrase : Tous cherchent le bien, mais incapables de connatre le vrai bien, ils pchent (III, 500 A) .

pas en acte de tous les intelligibles1. Au contraire, le dominicain affirme la suffisance de lintellect agent2. Il bnficie de travaux innovateurs comme le De anima de Guillaume dAuvergne3. Prcisment, lAquinate propose une thorie de lintellect inspire du Livre III du commentaire du De anima dAverros4. la suite du Cordouan, le dominicain dfinit lintellect comme tant la puissance capable de connatre les quiddits simples et de composer ou diviser en vue daboutir des propositions5. Autrement dit, il accorde lintellect dlaborer le vrai sans pouvoir se tromper car recevant ltre de la chose tel quil est6. Avec cette thorie, il se diffrencie des sceptiques de lAntiquit. Sextus Empiricus, notamment, dfinit, dans les Hypotyposes pyrrhoniennes, la ncessit dopposer les apparences, afin de parvenir la suppression dun jugement incapable de parvenir une quelconque certitude7.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 35, q. 1, resp., p. 601 : intellectus noster respectu

cogniti est possibilis et non actus purus, ideo fit in actu per aliquid cogniti, quod est similitudo ejus .
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 28. Quaestiones Disputatae De Veritate, d.

Lonine, q. 10, a. 8, ad. 11, in contra.


3

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, c. 7, Pars 7, p. 212 : Amplius quemadmodum virtus nostra motiva

nobilis est inclinata naturaliter, et propendens in bonum quiod est creator ; in alio enim non est possibile ut si ei quies neque satietas : sed virtus nostra intellectiva est naturaliter inclinata in verum, et non in verum intentione universali, sed in in quoidam verum, et in quandam veritatem. Non enim potest esse vagus, et indeterminatus finis naturalis inclinationis, et intentionis, similiter neque motus naturalis. Quapropter manifestum est quod intentio naturalis, et inclinatio virtutis nostrae intellectivae est primum verum, ac luminosissimum sive in primam ac luminosissimam veritatem, cum quemadmodum praedixi vel in alio vero, seu veritate quiescere eam, nec ab alio impleri lumine scientiae completae eidem possibile sit. Manifestum igitur est bonum virtutis nostrae mobilis in quod scilicet est naturalis inclinatio sive intentio ; sic verum illud seu veritas est naturale lumen virtutis nostrae intellectivae, videlicet in quod est ei naturalis inclinatio sive intentio .
4

AVERROS, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima libros, F. S. Crawford d., Cambridge (Mass),

1953, III, c. 5, p. 387-413.


5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 19, q. 5, a. 1, ad. 7 : duplex operatio intellectus:

una quarum dicitur a quibusdam imaginatio intellectus, quam philosophus nominat intelligentiam indivisibilium, quae consistit in apprehensione quidditatis simplicis, quae alio etiam nomine formatio dicitur; alia est quam dicunt fidem, quae consistit in compositione vel divisione propositionis . Sur ce point : A. DE LIBERA, La querelle des universaux de Platon la fin du Moyen Age, Paris, 1996, p. 271-273 : Objet et fin de la connaissance intellectuelle selon Thomas dAquin .
6

Sur ce point : F. RUELLO, La notion de vrit chez saint Albert le Grand et chez saint Thomas dAquin, Paris-

Louvain, 1969, p. 185-198 : La vrit comme relatio adaequationis .


7

SEXTUS EMPIRICUS, Esquisses pyrrhoniennes, P. Pellegrin trad., Paris, 1997, I, 19-35, p. 65-75.

Thomas refuse de fonder la libert de choix sur une intuition. Il sappuie sur la priorit structurale quil accorde lintellect sur la volont1. Thomas nest donc pas le seul proposer une thorie dinspiration aristotlicienne. Par exemple, Roger Bacon propose lui-aussi une thorie inspire du Stagirite. Mais, Bacon et lAquinate illustrent deux manires dutiliser Aristote. Le Stagirite distingue la connaissance exprimentale qui porte sur une vrit empirique et celui qui possde une connaissance universelle2. Bacon qui, de manire nouvelle, accorde lhomme de connatre les causes partir de lexprimentation3. Mais lAquinate refuse une telle thorie qui rend la vrit changeante et donc contingente. .-H. Wber a montr que Thomas prcise Aristote laide de la thorie dionysienne de la lumire participe4. En effet, lAquinate accorde lintellect de recevoir une forme de nature notique participe. En consquence, il dote lacte de connatre le vrai de rvler simultanment lhomme sa finalit et la possibilit de se tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 parfaire5. Il accorde au vrai dtre normatif et dtre le fondement de lacte moral. Il rejoint une thorie dj affirme par Anselme de Cantorbry qui a montr que toutes les vrits sont lies la Vrit suprme qui est Dieu. Si sa thorie semble inspire dAristote, Thomas a nanmoins d en transformer la thorie aristotlicienne du syllogisme pratique. En effet, pour Aristote, le syllogisme pratique se fonde sur le bien dsir. Pour le dominicain, il sagit du vrai ncessitant. Aussi, le dominicain dfinit-il le vrai comme immuable et donc ncessaire et ncessitant6. Bnficiant dun rapprochement dj effectu dans le De Bono dAlbert le

1 2

Il sera suivi en cela par Godefroid de Fontaines. Sur ce point : F.-X. PUTALLAZ, Insolente libert, p. 310-311. LAquinate adhre la dfinition dAristote : La science et son objet diffrent de lopinion et de son objet, en

ce que la science est universelle et procde par des propositions ncessaires et que le ncessaire ne peut pas tre autrement quil nest . ARISTOTE, Seconds analytiques, I, 33, 88 b 30. galement : PLATON, Time, L. Brisson trad., Paris, 2001, 5e d., 51 d-e.
3

ROGER BACON, Opus Maius, d. Bridges, VI, c. 1, 2, p. 168 : Quod ergo dicit Aristoteles quod

demonstratio syllogismus est faciens scire, intelligendum est si experientia comitetur, et non de nuda demonstratione. Quod etiam dicit Primo Metaphysicae quod habentes rationem et causam sunt sapientiores expertis, loquitur de expertis qui solum noscunt nudam veritatem sine causa. Sed hic loquor de experto qui rationem et causam novit per experientiam .
4

.-H. WBER, Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d'Aquin Paris (1252-1273), Paris,

1974, p. 146-155.
5

J. DE FINANCE, tre et agir dans la philosophie de saint Thomas, p. 189 : Le bien et le vrai connotent tous

deux dans ltre laptitude parfaire un sujet : respectum perfecti .


6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 19, q. 5, a. 1. Sur ce point : F. RUELLO, La notion

de vrit chez saint Albert le Grand et chez saint Thomas dAquin, Paris-Louvain, 1969, p. 179-227.

Grand1, lAquinate assimile le vrai et le bien et, par consquence lacte de lintellect et lacte de la volont. Ainsi, signifie-t-il que lintellect, qui ne peut se tromper sur le vrai, ne peut davantage se tromper sur le bien quil saisit. Il fait du vrai le moteur de lagir. Ainsi, Thomas admet-il que le mouvement de la volont est contrainte par le vrai.

3. d. 24, q. 3, a. 1 : La volont est contrainte par le bien parfait.

Thomas pose le problme de la contrainte exerce par le bien sur la volont. Explicitement, il pose le problme en termes aristotliciens : si lintellect propose la volont un bien qui apparat comme la fin parfaite, la volont ne peut pas ne pas vouloir ce bien. Il vise la thorie dAugustin rapporte par Pierre Lombard. Thomas reconnait que la volont peut tre contrainte. Mais, il nie quelle puisse ltre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 par nimporte quel bien qui se prsente elle. Il distingue deux mouvements de la volont possibles : le consentement et la dlectation. Il souligne : leur diffrence et celle du dlibr et du non dlibr 2. Il dfinit ces actes comme ncessairement conscutifs de la connaissance du bien comme bon. Aussi, semble-t-il nier la libert de ces deux actes. Il noppose pas ouvertement la spontanit de la sensualit et lacte rflchi. Il dfinit lacte de la volont comme tant soit dlibr, soit non dlibr. Autrement dit, il admet lexistence dactes non dlibrs et nanmoins libres : la volont peut soit se porter spontanment sur lobjet par dlectation, soit se porter sur lobjet par choix aprs dlibration. Il nadmet la libert que du seul acte dlibr. Mais admet-il que la dlibration puisse avoir lieu quel que soit lobjet qui se prsente la volont ? Suivant Augustin, il admet que personne ne peut ne pas vouloir tre heureux. Suivant lthique, il assimile Bien et bonheur. En consquence, le dominicain admet que la volont est ncessairement spcifie par le bonheur. Ainsi, carte-il la possibilit que la volont puisse ne pas se porter vers le bonheur. Thomas carte toute dfinition de la libert qui la prsenterait comme indpendante de toute spcification et de toute causalit. Mais assimile-t-il cette spcification et cette causalit une forme de ncessit ? Cela est envisageable. Le dominicain se montrera plus prcis sur ce point dans ses crits postrieurs. Il est en tout cas probable quil nentend pas scarter de la
1

ALBERT LE GRAND, De Bono, B. Geyer et alii d., Mnster, 1951, q. 1, a. 8, sol., p. 16-17. Sur ce point : F.

RUELLO, La notion de vrit chez saint Albert le Grand et chez saint Thomas dAquin, Paris-Louvain, 1969, p. 38-42 : Le vrai est-il convertible au bien .
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 24, q. 3, a. 1, ad. 6 : sed differunt per

deliberatum et non deliberatum .

thorie dAugustin. En effet, Guillaume dAuxerre rapporte une citation dAugustin selon laquelle la volont contrainte est la volont 1. Mais, suivant lthique, il nadmet que la contrainte ne peut provenir que dune cause extrieure. Mais, Thomas nie tout dterminisme. Il prcise que le bien peut prendre lapparence du mal et le mal peut prendre lapparence du bien. Aussi, accorde-t-il la volont de pouvoir se porter vers lun ou lautre. Ainsi, affirme-til lindtermination du vouloir vis--vis du bien. Il propose une thorie encore impcise. En effet, il fonde cette indtermination sur une erreur de jugement. Dans le De Veritate, il insistera sur la distinction entre les diffrentes formes de vouloir prsentes dans la volont.

c) La volont est la plus haute des puissances.

1. La volont est la puissance motrice. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas a relev en objection la thorie selon laquelle lintellect est une puissance suprieure la volont 2. Les thologiens sont unanimes pour retenir le rle de lintellect et celui de la volont dans la ralisation de lacte libre, mais, depuis Augustin, ils sont galement sont unanimes pour admettre que la volont est la puissance qui cre lacte libre. Mais la thorie intellectualiste de lthique remet en cause cette doctrine. Classiquement, Thomas nie que la volont puisse tre contrainte par lintellect. Il a auparavent nonc que la volont est matresse de ses actes de manire plus grande que lintellect 3. Il lui accorde donc dtre libre. Comparant les deux puissances, il dfinit la volont comme la plus haute des puissances. Il semble reprendre la thorie classique dAugustin, Anselme et Bernard. Pourtant, lAquinate propose un raisonnement diffrent marqu par laristotlisme. Il suit lexemple dAlbert le Grand 4. Il tudie la volont selon son acte et selon sa fin. Concernant lacte, il accorde la volont de matriser lacte en tant queffet mais lui refuse dtre la cause unique de lacte. En consquence, il naccorde pas la

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, X, c. 4, sed contra, p. 284 :

Dicit Augustinus quod voluntas coacta est voluntas . AUGUSTIN DHIPPONE, De Spiritu et Littera, c. 31, n53, 46.
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, obj. 4, p. 648 : intellectus est altior

potentia quam voluntas .


3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 7, q. 2, a. 1, ad. 7 : voluntas est domina sui actus

magis quam intellectus .


4

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, I, d. 1, q. 12.

volont dtre causa sui. Il cherche prserver le rle de lintellect dans le choix. Il reprend un dbat, majeur au dbut du XIIIe sicle1, lanc par Robert de Melun2 et Prvostin de Crmone. Ceux-ci admettent que la raison peut exercer une influence causale sur la volont. Aussi, lAquinate affirme-t-il que la volont est ordonne la raison3. En effet, il admet que lacte de vouloir dpend de lobjet que la raison montre la volont. Sa thorie qui subordonne la volont la raison nest pas celle de Bernard de Clairvaux puisquil introduit un lien causal, ignor par le cistercien. Le dominicain fait de lintellect la cause efficiente de la volont. Il suit en cela lthique. Concernant la fin, il sappuie, de manire implicite, sur la distinction entre la volont de la fin et et la volont des biens intermdiaires. Il prcise que la volont est la plus grande des puissances lorsque lobjet est la fin et quelle possde alors le commandement sur les autres puisssances4. Il lui accorde de vouloir le Bien et dordonner les actes des autres puissances en vue de lobtention de ce Bien. Il dfinit donc la volont comme tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la puissance motrice de lagir en vue de la fin. LAquinate rtudiera ce point dans ses uvres suivantes.

2. La volont est cause du choix. Thomas accorde la volont de possder le libre arbitre. Il propose une nouvelle fois un raisonnement diffrent de ses contemporains. Par exemple, Bonaventure prouve labsence de contrainte du libre arbitre en deux temps. Dabord, il sappuie sur la distinction entre lempchement et la contrainte. Il relve que lempchement provient de quelque chose dinfrieur tandis que la contrainte provient de quelque chose de suprieur 5. Il reconnat que
1

Z. KUKSEWICZ, Criticisms of Aristotelian Psychology and the Augustinian-Aristotelian synthesis , in N.

Kretzmann et alii d., The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge, 1982, p. 634 : The relationship between reason, will, freedom of decision was a major debate throughtout the thirteenth century .
2

ROBERT DE MELUN, Sententie, II, c. 91 : De differentia rationis, voluntatis et sensualitatis, et concordia

que in eis fuit ante primum hominis peccatum ; c. 93 : Quod voluntas qua homo vult semper non peccare non est idem quod ratio, ut quorundam falsa estimatio habet ; c. 94 : Quod non magis rationis est bonuma malo discernere quam naturalis voluntatis bonum appetere .
3

R. Z. LAUER, St Thomass Theory of Intellectual Causality in Election , in New Scholaticism, 28, 1954, p.

299-319.
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 4, p. 650 : tamen voluntas

etiam quodammodo superior est, secundum quod imperium habet super omnes animae vires, propter hoc quod objectum est finis .
5

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. II, a. un., q. 4,

resp., : Et iterum impeditio provenire potest ab inferiori, coactio provenire habet a superiori .

larbitre peut carter sa propre inclination. Citant Bernard, il fait du libre arbitre la plus haute des puissances sous Dieu. Il en conclut quil ne peut tre que le sujet de Dieu 1. Puis, le franciscain prouve que Dieu ne peut contraindre larbitre2. Suivant Augustin, Anselme et Bernard, il refuse que Dieu te la libert quIl a lui-mme accorde lhomme en lui confrant le libre arbitre. Alors que Bonaventure dfinit la libert de larbitre de manire thologique, Thomas la prouve de manire philosophique. Il nentend plus larbitre comme une puissance de lme mais comme un acte. Rsolument, il adopte la dfinition de la libert de la Mtaphysique : est libre ce qui est cause pour soi 3. Il adapte : homo liber qui suimet et non alterius causa est 4. Il doit cette dfinition Albert le Grand qui la promeut5. En effet, Albert est le premier thologien mdival prsenter la libert non plus seulement comme absence de ncessit mais comme matrise de ses actes6. LAquinate reprend cette dfinition apparemment sans la discuter. Or, cette formule pose un problme dinterprtation7. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Prcisment, Thomas adapte lopposition faite entre les causes pour soi ou par accident 8 la thorie du libre arbitre. Il bnficie du rapprochement dj fait par Nmsius9 et Damascne10 qui lient la notion de libre arbitre et celle de causa sui. Ainsi, accorde-t-il larbitre dtre

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. II, a. un., q. 4,

resp. : soli Deo sit subiectum .


2

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, d. 25, P. II, a. un., q. 5 :

Utrum liberum arbitrium a Deo cogi possit .


3

Thomas utilise 16 fois cette notion dans le commentaire sur les Sentences. ARISTOTELES LATINUS,

Metaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, II, c. 9, 982 b 26.


4 5

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, I, c. 2, 982 b 26, p. 11. ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, II, d. 25, a. 1, q. 3, sol., p. 424 :

Quod autem causa sui est, liberum est, ut dicit Philosophus .


6

P. MICHAUD-QUANTIN, La psychologie de lactivit selon Albert le Grand, Paris, 1966, p. 227 : Le matre

dominicain cherche () un aspect positif qui permet de caractriser la libert, il le trouve dans la notion aristotlicienne de lautonomie de la volont, liber est causa sui .
7

Sur cette notion : O. BOULNOIS, Causa sui , in Dictionnaire des concepts philosophiques, Paris, 2006, p.

283-284.
8 9

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, V, 2, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, p. 85-87. NMSIUS DMSE, De natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 38, 81-85, p. 142-

143 : Qui de libero arbitrio est sermo, hoc est de eo quod est in nobis, primam habet quaestionem si est quid in nobis ; multi enim sunt qui ad hoc contradicunt ; secundam autem, quae sunt ea quae sunt in nobis et quorum potestatem habemus ; tertiam, causam scrutari propter quam qui fecit nos Deus, liberi nos arbitrii fecit .
10

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn,c. 41, p. 152-

154 : Propter quam causam liberum arbitrio facti sumus .

matre de ses actes. En consquence, il accorde la volont dtre libre car cause de lacte de choisir, par la possession de larbitre.

3. Larbitre ne peut se contraindre lui-mme.

Thomas refuse que larbitre puisse se contraindre lui-mme. Il propose un raisonnement diffrent de celui de Bonaventure. Celui-ci demeure dans une optique davantage thologique que lAquinate. Il insiste sur la finitude du libre arbitre humain, en comparaison avec celui de Dieu. Au contraire, lAquinate ne sinterroge pas sur linfluence de la finitude humaine sur la libert de larbitre. Marqu par lanthropologie aristotlicienne, le dominicain accorde la nature humaine une forme de perfection. Il se contente dnoncer que lusage du libre arbitre ne peut sentraver lui-mme mais seulement par accident 1. Il ajoute : tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Lusage du libre arbitre requiert lusage de la raison 2 et Lusage de la raison requiert lusage de la vertu imaginative 3. LAquinate cite deux thories classiques, une issue de la thologie, lautre des uvres dAristote. Nanmoins, il nie que la raison et la vertu

imaginative causent ncessairement les actes de larbitre. Il refuse que larbitre ait une cause efficiente qui remettrait en cause sa nature intrinsquement libre. Il rejette toute contradiction interne larbitre qui pourrait entraver sa libert. Classiquement, il identifie libert de larbitre et absence de contrainte. B. Lonergan a relev quil sagit de la dfinition de la libert que Thomas adopte dans son commentaire et quil dveloppe systmatiquement partir du De Veritate4. Certes, mais lAquinate ne dfinit pas seulement la libert comme la libert de larbitre ni comme absence de contrainte.

d) Larbitre est libre de toute contrainte.

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 7, p. 651 : usus liberi arbitrii

non impeditur per se, sed per accidens .


2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 7, p. 651 : usum liberi arbitrii

requiritur usus rationis .


3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 7, p. 651 : usum rationis

requiritur usus imaginativae virtutis .


4

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005,

rd., p. 317, note 2 : There is an incidental identification of liberty with non-coercition in Super II Sententiarum, d. 25, q. 1, a. 2. This becomes systematic especially in the De Veritate .

1. Larbitre ne peut tre contraint par la prdestination. Thomas pose le problme de la contrainte exerce par la prdestination1. De manire sous-jacente, il pose aussi le problme de la rprobation2. Il doit le problme aux Sentences. En effet, le Lombard demande si le nombre dlus peut changer3. LAquinate a dj longuement trait de la prdestination dans le Livre I. Sappuyant sur les travaux dAlexandre de Hals et dAlbert le Grand4, il dfinit cette notion comme un mode spcial de la providence qui consiste donner aux hommes une orientation vers la fin surnaturelle 5. Il retient le problme thologique que pose la thorie dAugustin, la suite de son interprtation de lptre aux Romains6. Celui-ci nonce que Dieu, par libre choix et par grce, appelle certains au salut ternel et les y conduit de manire certaine et infaillible. Mais Thomas entend le problme en termes aristotliciens : il assimile la prdestination une cause. Aussi, confirmetel-00595478, version 1 - 24 May 2011 t-il Augustin par la Physique : tout agent ne peut agir autrement que ce pour quoi il est dtermin 7. Il retient deux thories qui semblent admettre que les actes sont dtermins et non libres. En consquence, il pose le problme de lexistence de lacte libre mais aussi de lutilit du choix moralement juste.

Dans lAncien Testament, YHWH ne cesse de rappeler son peuple que lexistence de celui-ci dpend dune

lection antrieure son histoire. La tradition yahviste fait remonter cette lection lappel dAbraham (Gense 15, 8). La tradition prophtique la lie lExode (Miche 6, 4). Les traditions deutronomique et sacerdotale runissent ces deux origines (Exode 3, 15). Le Nouveau Testament radicalise la prdestination partir de lptre aux Romains 8, 28-30.
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 40, q. 4, a. 1, ad., p. 954 : providentia divina

respectu mali oppositi cum praescientia defectus digitur reprobatio .


3

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, I, d. 40, c. 11, p. 284 :

Praedestinatorum nullas videtur posse damnari nec reproborum aliquis possit salveri .
4

M. PALUCH, dans son tude La profondeur de lamour divin. La prdestination dans l uvre de saint Thomas

dAquin, Paris, 2004, p. 71, note 1, relve sept rapprochements.


5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 40, q. 4, a. 1, ad., p. 954 : providentia divina

respectu ipsius boni, quod per consecutionem gratiae et gloriae, cum praescientia eventus, dicitur praedestinatio .
6

PAUL DE TARSE, Epistola ad Romanos 8, 28-30 : scimus autem quoniam diligentibus Deum omnia

cooperantur in bonum his qui secundum propositum vocati sunt sancti nam quos praescivit et praedestinavit conformes fieri imaginis Filii eius ut sit ipse primogenitus in multis fratribus quos autem praedestinavit hos et vocavit et quos vocavit hos et iustificavit quos autem iustificavit illos et glorificavit .
7

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, arg. 2, p. 648 : omne agens non

potest aliter operari quam ab altero sibi determinatur .

M. Paluch a montr que Thomas considre peine le dbat logique concernant la ncessit dans le contexte de la prdestination1. Pourtant, sur ce point, Augustin propose une tautologie : nul nest sauv en dehors de ceux que Dieu a voulu 2. Autrement dit, Dieu seul connat la fin de lhomme car layant choisie. LAquinate ne rpond pas au problme de manire thologique3. Pourtant, il ne peut ignorer la querelle qui a oppos Erigne et Gottschalk dOrbais au sujet de la double prdestination4. Or, ce dbat sest achev sans conclusion rellement satisfaisante5. Si Anselme de Cantorbry apporte sa solution6, le problme prend progressivement une tournure diffrente. Certes, Thomas se veut fidle la thorie augustinienne mais il sait que cette thorie contredit la thorie aristotlicienne selon laquelle lhomme nagit volontairement que pour une fin connue7. Aussi, transforme-t-il une nouvelle fois le problme. LAquinate rattache la prdestination la science divine. Ce rapprochement est classique depuis Papias8. Le dominicain propose une rponse de principe : tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la prescience ne peut imposer la ncessit au libre arbitre 9. Il dplace le problme : ce qui est prvu par la prescience divine ne peut ne pas survenir 10. Il semble faire de la science
1

M. PALUCH, La profondeur de lamour divin. La prdestination dans l uvre de saint Thomas dAquin, Paris,

2004, p. 89 : Thomas considre peine le dbat logique concernant la ncessit dans le contexte de la prdestination . Il relve seulement deux traces de ce dbat : I, d. 40, q. 3, ad. 5 ; d. 41, a. 4, obj. 2.
2

AUGUSTIN DHIPPONE, Enchiridion, 28, 103. Cherchant prciser le problme de la ncessit pos par la prdestination, Thomas reprendra son tude dans la

question 6 du De Veritate.
4

D. GANZ, The Debate on Predestination , in T. Gibson et J. L. Nelson d., Charles the Bald, Court and

Kingdom, London, 1990, p. 283-302.


5

Dans le De Praedestinatione, Erigne nie que Dieu soit la cause du mal et, en consquence, quIl ne connat

pas par prscience ni le mal, ni la punition de la faute. Mais, ses rfutations des thories de Gottschalk seront elles-aussi critiques.
6 7

Sur ce point : K. ROGERS, Anselm on Freedom, Oxford, 2008, p. 117-123. Sur linfluence augustinienne sur la pense de Thomas sur le thme de la prdestination : C. BOYER, De

laccord de s. Thomas et de s. Augustin sur la prdestination , in Tommaso dAquino nella storia del pensiero, t. 1 : Le fonti del pensiero di san Tommaso, Napoli, 1975, p. 217-221.
8

PAPIAS, Glossarium sive Elementarium doctrinae rudimentum, Cambridge (Mass), 1990, reprint, V, 523 :

Praedestinatione Dei est in omnibus bonis quae ipse fuerat facturus, quae sine praescientia esse non potest; est igitur gratiae praeparatio. Gratia vero est ipsius praedestinationis effectus. Praescire autem potest etiam quae ipse non facit ut quaecumque peccata .
9

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 2, p. 650 : divina praescientia

necessitatem libero arbitrio non imponit .


10

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 2, p. 650 : quamvis hoc quod

praescitum est impossibile sit non evenire .

divine un principe de causalit ncessitant. Il connat la querelle qui a oppos Augustin Cicron1 et Celse Origne2. Mais, il ne rsout pas le problme dans les mmes termes que ces prdcesseurs. Par exemple, Origne inversait la ncessit et nonait quil est ncessaire que tout futur pouvant arriver soit ncessairement prvu. Mais lAquinate refuse toute causalit cre par la prescience divine. Il ne trouve pas de rponse satisfaisante dans les Sentences. En effet, le Lombard nexplique pas la relation existant entre la science divine et la causalit3. Contrairement ses prdcesseurs, de Guillaume de Conches au Lombard 4, le dominicain refuse de faire du problme un simple sophisme et admet que le problme de la ncessit accidentelle est essentiel rsoudre. Pour cela, il adopte la thorie de Boce5. Prcisment, il utilise deux ides essentielles de la solution bocienne : la doctrine que Dieu voit toutes choses comme prsentes et le principe des modes de connaissance. Le problme thologique est transform en problme de logique. Dans le Livre I, Thomas demandait si la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 science divine est contingente6. Catgorique, il refuse que Dieu ait une connaissance propositionnelle ou temporelle : Dieu connat chaque tre dans son esse determinatum qui lui est prsent et non pas futur. Il connat comme prsents des actes qui, en revanche, sont, pour lhomme, futurs et contingents. LAquinate en dduit que lhomme est libre de son choix. Autrement dit, il reconnat que Dieu veut donner le salut chacun mais il admet que
1

Dans son De Civitate Dei, Augustin soppose au De Fato de Cicron qui niant toute connaissance du futur et

nie la prescience divine et faisant de lhomme un tre dou libre arbitre en fait un tre sacrilge . AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy, G. Combs d., Paris, 1959, V, 9-10, p. 670-689. CICRON, De fato, A. Yon d., X, 20, p. 11 ; XI, 23-26, p. 13-14 ; XVII, 40, p. 20-21.
2 3

ORIGNE, Contra Celsum, II, 17 ; De principiis, Paris, 1976, III, 124. PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, I, d. 38, c. 2, Grottaferrata, 1971, p. 279 : Potest

equidem non fieri aliquid, et illud tamen praescitum est fiei ; non ideo tamen potest falli Dei praescientia, quia si illud non fieret, nec a Deo praescitum esset fieri .
4

Pour une prsentation de ces solutions sophistiques : J. MARENBON, Le temps, lternit et la prescience de

Boce Thomas dAquin, Paris, 2005, p. 93-116.


5

S.-T. BONINO prsente Boce comme une source importante de Thomas. Il note que Thomas cite Boce neuf

fois dans la question 2 du De Veritate portant sur la science divine. Sur ces neufs citations, quatre concernent le Livre V du De Consolatione Philosophiae. S.-T. BONINO, Le contexte historico-doctrinal , in THOMAS DAQUIN, De la Vrit ou La science en Dieu, Paris-Fribourg, 1996, p. 15, note 1. BOCE, De Consolatione Philosophiae, L. Bieler d., Turnhout, 1984, 2e d., V, 3-6, p. 91-105. P. COURCELLE, La Consolation de Philosophie, p. 208-221 ; J. MARENBON, Le temps, lternit et la prescience de Boce Thomas dAquin, Paris, 2005, p. 25-47.
6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 38, q. 1, a. 5 : Utrum scientia Dei sit

contingentium .

lintention divine peut ne pas se raliser si le libre arbitre sy oppose. Thomas propose une solution prsente comme atemporaliste. Dans la Summa contra Gentiles, il insistera sur luniversalit de lefficacit de la providence.

2. Larbitre ne peut tre contraint par aucune puissance.

Thomas nie que larbitre puisse tre contraint par une puissance, quelle quelle soit. Il nie dabord quil puisse tre contraint par une puissance cre. Il sappuie sur la nature mme du libre arbitre. Implicitement, il sappuie sur la thorie augustinienne de la nature spirituelle de lme. Il reprend, en fait, la dmonstration de Bonaventure. Il rappelle quen rapport lacte du libre arbitre, aucune force ne lui est suprieure, lexception de Dieu 1. En consquence, il nonce qu aucune force cre ne peut contraindre ou modifier le libre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 arbitre 2. Il pose ouvertement le problme pos par la toute-puissance divine. Logiquement, il refuse que Dieu puisse contraindre le libre arbitre. Les traductions des uvres dAristote

encouragent interprter la prdestination la lumire de la rflexion sur lopposition entre agent actif et agent passif, comme le fait Albert le Grand3. Cependant, Y. Congar a relev que Thomas nutilise pas le terme praedeterminare trop marqu de causalit physique aristotlicienne et de dterminisme4. En effet, lAquinate nnonce pas que Dieu ncessite la volont humaine produire un acte libre et nadmet pas que la volont puisse perdre sa contingence5. Il adhre pleinement la thorie selon laquelle Dieu ne peut retirer la libert quIl lui a donne. Cependant, admettant la toute-puissance divine, Thomas prcise : Dieu

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 3, p. 650 : ad actum liberi

arbitrii, nulla virtus est eo superior, nisi Deus .


2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, p. 650 : nulla virtus creata liberum

arbitrium cogere nec immutare potest .


3 4

ALBERT LE GRAND, Commentarium super Sententiarum, I, d. 40, a. 2, obj. 5. Y. CONGAR, Preaedeterminare et praedeterminatio chez saint Thomas , in R.S.P.T., 23, 1934, p. 370 :

Une chose apparat avec une vidence : lexpression prdtermination nest pas une catgorie du vocabulaire de saint Thomas. Il nen aurait aim ni le prfixe prae car le mode de la science divine, comme celui de la causalit divine, est lternit, le prsent de lternit- ni le mot determinatio, du moins en ce qui concerne les actes libres- car le mot est tranger lordre de la libert et relve bien plutt du cycle des ralits de nature .
5

Ce nest quau XIVe sicle que Robert Bradwardine affirmera que Dieu ncessite la volont produire un acte

libre. ROBERT BRADWARDINE, De Causa Dei, III, 1, cit par J.-F. GENEST, Prdermination et libert cre Oxford au XIVe sicle, Paris, 1992, p. 24.

peut modifier mais ne peut contraindre le libre arbitre 1. Il reprendra ce point avec prcision dans le De Veritate2.

3. Larbitre ne peut tre contraint par les astres.

Thomas retient le problme de la contrainte exerce par le mouvement des astres sur larbitre. Il reprend une question mconnue dAnselme de Cantorbry et de Bernard de Clairvaux3 mais devenue classique depuis les traductions des traits arabes dastronomie4, lesquels lient cosmos et thique5, et ltude de Guillaume dAuvergne, le premier sinterroger sur linfluence des astres dans son De universo6. Ces textes, faisant partie des sciences mathmatiques enseignes la Facult des arts7, posent des problmes que les thologiens reprennent leur tour. LAquinate retient lautorit dAvicenne : les tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 mouvements infrieurs sont rguls par les mouvements suprieurs 8. Celui-ci soutient que tout changement du monde infrieur dpend du mouvement circulaire des corps clestes. Il dveloppe la thorie selon laquelle il existe une intelligence spare, moteur de tous les tres

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, p. 650 : Deus autem potest quidem

immutare, sed non cogere .


2 3

Voir Partie II chapitre 2. Lastronomie hrite du monde latin est trop pauvre pour permettre de dvelopper une vritable astronomie.

Les textes, dont le De Nuptiis Philologiae et Mercurii de Martianus Capella, restent uniquement contemplatifs. MARTIANUS CAPELLA, De nuptiis Philologiae et Mercurii Libri VIII, F. Eyssenhardt d., Leipzig, 1866.
4

H. ROCHE-HUGONNARD, The influence of Arabic astronomy in the medieval West , in R. Rashed et R.

Morelon d., Enciclopedia of the History of Arabic Science, t. 1, London-New York, 1996, p. 284-305.
5

T. GREGORY, La nouvelle ide de nature et de savoir scientifique au XIIe sicle , in J. E. Murdoch et E. D.

Sylla d., The Cultural Context of Medieval Learning, Dordrecht-Boston, 1975, p. 193-218.
6

GUILLAUME DAUVERGNE, De universo, Orlans-Rouen, 1674, I, 3, c. 20, p. 785-787 : Disputat

contraponentes ex motu coeli, et dispositione stellarum causari necessitatem in rebus .


7

Sur ce point : M. HAAS, Les sciences mathmatiques (astronomie, gomtrie, arithmtique, musique)

comme parties de la philosophie , in C. Lafleur d., Lenseignement de la philosophie au XIIIe sicle. Autour du Guide de ltudiant du ms. Ripoll 109, Turnhout, 1997, p. 89-107.
8

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, arg. 5, p. 648 : motus inferiores

regulantur secundum motus superiores .

existants1 et, par consquence, qui meut les corps mais galement lme humaine2. Sa thorie pose problme : les astres semblent ncessairement mouvoir larbitre. Thomas ne sinscrit pas dans le courant de thologiens auquel appartient, notamment, Raymond de Marseille3, qui dfend une nouvelle thologie astronomique inspire des traits grco-arabes. Comme avant lui Guillaume dAuvergne4, il refuse catgoriquement linfluence des astres sur larbitre. Affirmer que le libre arbitre est m par les astres est incompatible avec les critures : Jrmie incite carter la crainte des astres et toute superstition ou idoltrie 5 ; le Livre de la Sagesse qualifie de sots ceux qui louent le cr sans en reconnatre le Crateur6. Thomas propose une rponse classique, fonde sur la foi.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1980, t. 2, IX, c. 2, p.

447-464 : Capitulum quod propinquus motor caelestium non rest natura nec intelligentia sed anima et quod principium longinquum est intelligentia .
2

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1980, t. 2, IX, c. 4, 409,

p. 486 : Sed, quia fiunt, sunt causatae primi mediante aliquo .


3

RAYMOND DE MARSEILLE, Tractatus astrolabii, E. Poulle d., Studi Medievali, 5, 1964, p. 874-900. J.

TOLAN, Reading Gods Will in the stars : Petrus Alfonsi and Raymond de Marseille defend the New Arabic Theology , in Revista Espaola de Filosofia Medieval, 7, 2000, p. 13-30.
4

GUILLAUME DAUVERGNE, De universo, I, 3, c. 20, p. 786 : Jam igitur declaratum est tibi per hoc, quod

voluntas nostra secundum intentionem, quam dixi non sustet necessitati motus coelestis, nec cuiquam alij necessitati motus coelestis, nec cuiquam alij necessitati : quapropter neque ea, quae subsunt voluntati, aut quae ab ea, five per eam : Si enim libera est voluntas per semetipsam, necesse est libera esse, quae subsunt ejus imperio, et ab illo, et per illud, quamdiu subsunt ejus imperio. Hoc autem dico propter hoc, quoniam motus membrorum nostrorum interdum non subsunt imperio vouluntatis, sicut appareis in eis, quorum manus ligatae sunt, sive pedes, de quibus manifestum est, quod non solvuntur per motum coelestum, neque ligantur per ipsum, immo per voluntatem potestatem habentis in hoc .
5

Liber Ieremiae 10, 2 : haec dicit Dominus iuxta vias gentium nolite discere et a signis caeli nolite metuere

quae timent gentes .


6

Liber Sapientiae 13, 1-5 : Vani sunt autem omnes homines quibus non subest scientia Dei et de his quae

videntur bona non potuerunt intellegere eum qui est neque operibus adtendentes agnoverunt quis esset artifex ; sed aut ignem aut spiritum aut citatum aerem aut gyrum stellarum aut nimiam aquam aut solem et lunam rectores orbis terrarum deos putaverunt quorum si specie delectati deos putaverunt sciant quanto dominator eorum speciosior est speciei enim generator haec omnia constituit aut si virtutem et opera eorum mirati sunt intellegant ab ispis quoniam qui haec constituit fortior est immis a magnitudine enim speciei et creaturae cognoscibiliter poterit horum creator videri .

Mais, suivant Mamonide1, Robert Grosseteste2 et Albert le Grand3, Thomas adhre lastronomie physique dAristote et Avicenne4, fonde sur le mouvement5. Il reconnat que le monde sublunaire est gouvern par des forces qui manent du monde suprieur et que les mouvements rguliers crent des actions uniformes6. Ausssi, Thomas ncarte-t-il pas rigoureusement la thorie dAvicenne7. Il admet que le mouvement des corps clestes influence la partie infrieure de lme humaine8. Or, il admet que la partie infrieure de lme

MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, I, c. 72 : Probationes quibus remouetur

corporeitas a creatore . D. FIXLER, Astrology and astronomy in Maimonides Thought , in Tehumin, 1999, 19, p. 439-447.
2

ROBERT GROSSETESTE, De Sphera, C. Panti, Firenze, 2001, p. 289-320 ; De Motu supercelestium, C. Panti

d., Firenze, 2001, p. 329-346. Sur ce thme : C. PANTI, Moti, virt e motori celesti nella cosmologia di

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Roberto Grossatesta, Firenze, 2001, p. 49-54 : La riflessione sul tema della causalit celeste ; p. 88-122 : Contenuto dottrinale del de Sphera : la struttura e i moventi della machina Mundi ; p. 187-203 : La dottrina dei Motori celesti alla luce di Averro .
3

T. LITT, Les corps clestes dans l uvre de saint Thomas dAquin, Louvain-Paris, 1963, p. 268 : Une source

la plus proche est certainement S. Albert le Grand. Une premire lecture rapide nous a permis de retrouver chez Albert les trois mouvements ad centrum, a centro, circa centrum, les lieux naturels, la contrarit appartenant en propre aux corps infrieurs et ayant pour consquence la corruptibilit, la matire des corps clestes diffrentes de la matire des corps infrieurs, la causalit des corps clestes sur les actions des corps infrieurs dpassant le niveau des qualits lmentaires, sur les animaux engendrs par putrfaction etc. . Sur Albert : B. B. PRICE, The Physical Astronomy and Astrology of Albertus Magnus , in J. A. Weisheipl, Albertus Magnus and the Sciences. Commemorative Essays 1980, Toronto, 1980, p. 155-185.
4

T. LITT, Les corps clestes dans l uvre de saint Thomas dAquin, Louvain-Paris, 1963, p. 276 : Avicenne a

exerc une influence sur la thorie des corps clestes chez S. Thomas, dabord par sa conception gnrale dun univers hirarchique, o chaque chelon dpend dpend dun chelon plus lev, et influe son tour sur lchelon moins lev. A ce point de vue linfluence dAvicenne est comparable celle de Denys lAropagite .
5

Et non une astronomie mathmatique comme, par exemple : ROBERT KILWARDBY, De ortu scientiarum, A.

G. Judy d., London, 1976, c. 16, p. 41-48 : Quomodo astronomia considerat corpora quaedam naturalia, nec tamen est scientia naturalis. Quomodo astronomia est diversa in subiecto a geometria, et quare ipsa metitur terram. Quomodo ipsa est diversa scientia mathematica a geometria et tamen ei subalterna. Et ibi nota quae dicuntur de subalternatione .
6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, p. 648 : indigeant regulari per actiones

uniformiter se habentes .
7

Le dominicain prsente une thorie ambigu, voire contradictoire ; II, d. 8, q. 1, a. 1 : il rejette la motion des

corps clestes ; II, d. 14, q. 1, a. 3 : il dclare la motion des corps clestes probable .
8

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 5, p. 650-651 : Avicenna tamen

videtur velle,(...), quo motus voluntatis reducantur sicut in regulans in animas corporum caelestium: quia ponit

peut influencer la partie suprieure par le biais des passions et des habitus. Ainsi, admet-il une influence indirecte des astres sur le libre arbitre. Cependant, il rejette toute influence directe des astres sur larbitre. Suivant la Physique, il part du principe quune cause unique nengendre quun seul effet. Il assimile le mouvement de larbitre leffet dune cause. Sappuyant sur la Mtaphysique selon laquelle une puissance de lme est ouverte aux opposs, il pose que larbitre na pas un mouvement uniforme. En consquence, il en dduit quil ne peut pas tre leffet dune cause univoque telle que le mouvement des astres. Il rejoint Augustin sur ce point. Thomas nie que larbitre puisse tre contraint par une puissance infrieure de lme. Il entend ici le problme comme thique et non comme psychologique. Il retient lautorit de Ptolme1 : lhomme sage domine les astres car sa sagesse lui permet dviter les dispositions des astres 2. Il propose en une citation un condens de thories transmises par tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Albert le Grand3. tonnamment, Thomas ne lexploite pas. Pourtant, il se rfre implicitement la distinction faite par lthique entre lhomme sage et lhomme qui subit ses passions. LAquinate sous-entend que lhomme qui subit ses passions peut tre influenc par le mouvement des astres par ce biais, au contraire de lhomme sage, libre de toute contrainte. Une nouvelle fois, le thologien conclut par un argument de foi : les astres ne peuvent influer sur le libre arbitre de lhomme4. Ainsi, dfinit-il la libert comme une absence de contrainte

quod animae inferiores sunt ex animabus superioribus; unde non est mirum si impressionem habet anima superior in anima inferiorem .
1

P. KUNITZSCH, Gerards Translation of Astronomical Texts, especially the Almagest , in P. Pizzamiglio

d., Gerardo da Cremona, Cremona, 1992, p. 71-84.


2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 5, p. 650 : Ptolomaeus dicit, in

Centiloquio, prop. 5, quod homo sapiens dominatur astris, quia per sapientiam suam potest vitare ea ea quae astra disponunt .
3

Cette citation ne se trouve dans aucun ouvrage de Ptolme : elle constitue un condens de deux propositions :

Lhomme sage contribue l uvre des toiles, la faon dun jardinier qui ensemence les forces naturelles ; Le parfait astrologue pourra empcher beaucoup de maux en connaissant davance le cours des toiles et leur nature, et il se prmunira ainsi du mal futur quil peut tre amen endurer . PTOLME, Quadripartitum, B. Locatello d., Venise, 1493, 107 vb : Anima sapiens ita adjuvavit opus stellarum quemadmodum seminator fortitudines naturales ; 107 va : Optimus astrologus multum malum prohibere poterit quod secundum stellas venturum est, cum earum naturam presciverit, sic enim premuniet eum cui malum futurum est ut possit illud pati .
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 5, p. 651 : secundum fidem

catholicam hoc stare non potest, quae ponit animas immediate a Deo creari ; unde ipse solus in voluntate

fonde sur la matrise de ses actes. Il reprendra et dveloppera ce thme dans ses crits postrieurs1.

4. Larbitre ne peut tre contraint par les vertus.

Thomas pose le problme de la contrainte exerce par les vertus. la suite de la traduction de lthique et des travaux de Guillaume dAuvergne2, les thologiens portent un intrt nouveau aux vertus. la suite dAugustin, lAquinate admet que lhomme possde des vertus surnaturelles accordes par Dieu par grce : les vertus thologales, vertus infuses et non acquises, la foi, lesprance et la charit. DAristote, il retient que lhomme possde des vertus naturelles. Il bnficie dun rapprochement dj fait par les Sentences. Avec cette notion, lAquinate lie psychologie et thique. Il pose un problme prcis : larbitre reste-t-il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 libre mme si lhomme acquiert des vertus qui le conduisent agir vertueusement par habitude ? Thomas admet que lhomme peut se perfectionner par ses choix et acqurir des vertus. Il bnficie de la rflexion nouvelle entrane par la traduction de lthique. Par exemple, Roger Bacon, sappuyant la fois sur Aristote, Snque3 et Cicron, insiste sur le rle des vertus dans lagir moral4. Il est communment admis que la vertu perfectionne lagir et loriente vers le bien. Augustin dfinit la vertu comme la bonne qualit de lesprit, opre par

operari potest, et in ipsam imprimere ; et ideo diversitates humanae voluntatis in uniformitatem voluntatis divinae reducuntur, sicut in primum regulans .
1

Thomas consacre quarante textes la rfutation de linfluence des astres ou sur la volont ou sur lintellect ou

sur les actes humains : II, d. 7, q. 2, a. 2, ad. 5 ; II, d. 15, q. 1, a. 3, concl ; II, d. 25, q. 2, ad. 5 ; Expositio super Isaiam ad Litteram, c. 2 ; De Veritate, q. 15, a. 10, concl ; q. 22, a. 9, ad. 2 ; q. 24, a. 1, ad. 19 ; Lectura super Matthaeum, c. 2, n170 ; Summa contra Gentiles, III, c. 84 ; c. 85 ; c. 87 ; c. 92 ; c. 105, c. 154 ; Super epistola ad Galatas, c. 4, n222 ; De regimine principium, IV, c. 8, n 1054 ; De potentia, 5, 10, concl ; Ia, q. 115, a. 4, concl ; a. 6, concl ; q. 116, a. 1, concl ; De anima, III, 4 n621, In Physicorum, VIII, 4, n1003, Sentencia super Metaphysicam, VI, 3, n1213 ; Sentencia Liber Ethicorum, I, 20, n241, III, 12, n508, III, 13, n522 ; Ia-IIae, q. 9, a. 5, concl ; q. 95, a. 5, concl ; De virtutibus in communi, 1, 9, ad. 21; De Malo, q. 6, a. un., concl ; ad. 21; q. 16, a. 7, ad. 16 ; In Perihermeneias, I, 14, n 189, De sortibus, c. 4, n 656 ; n659 ; Compendum theologiae, c. 127-128-129 ; Quodlibet XII, q. 4, concl ; In Joan, c. 7, n1069 ; Resp ad articuli 42, a. 8 ; a. 39. R. BUSA, Index thomisticus, C.-D.-rom, 1996.
2 3 4

GUILLAUME DAUVERGNE, De Virtutibus, Paris, 1674. L. D. REYNOLDS, The Medieval Tradition of Senecas , in Dialogues, 1968, p. 355-372. ROGER BACON, Moralis philosophia, E. Massa d., Zurich, 1953, 45-184.

Dieu en lhomme, qui assure une vie droite dont nul ne fait mauvais usage1. Mais le dominicain nentend pas la dfinition de la vertu dans ce sens. Ainsi, Thomas reprend-t-il la dfinition de lthique qui dfinit la vertu comme ce qui rend bon lhomme qui la possde et ce qui parfait son action 2. Prcisment, il dfinit la vertu comme un habitus opratif qui incline toujours au bien3. Ainsi, adopte-t-il une dfinition causale de la vertu4. Cette thorie nest pas vidente : si la vertu contraint le libre arbitre, celui-ci ne peut se porter vers le bien mritoire par son seul choix. Aussi, lAquinate-t-il nie que larbitre puisse tre contraint par les vertus quelles soient naturelles ou infuses. Il sappuie sur la nature de larbitre telle quil lentend. En effet, il nie que larbitre qui est une facult de lme puisse tre contrainte par un habitus. Certes, il a relev en objection que, selon lordre universel, certaines vertus sont suprieures au libre arbitre5. Mais il nie que mme celles-ci puissent contraindre larbitre dont lacte propre est le libre choix. Le dominicain, sous linfluence de lthique, fait de la libert tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 psychologique le fondement de la libert thique.

5. Larbitre nest pas contraint par les passions.

Thomas pose le problme de la contrainte exerce par les passions de lme. Il retient un problme que posent peine les Sentences. En effet, les thologiens, la suite dAugustin, sont unanimes pour accorder la passion de corrompre la volont et de conduire au pch. Mais, lAquinate nentend plus la notion de passion dans ce sens. M. D. Jordan a relev que le
1

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., II, 19, p. 370 : Virtutes

igitur quibus recte uiuitur magna bona sunt ; species autem quorumlibet corporum, sine quibus recte uiui potest, minima bona sunt ; potentia uero animi, sine quibus recte uiui non potest, media bona sunt. Virtutibus nemo male utitur ; ceteris autem bonis, id est mediis et minimis, non solum bene sed etiam male quisque uti potest. Et ideo uirtute nemo male utitur, quia opus uirtutis est bonus usus istorum quibus etiam non bene uti possumus. Nemo autem bene utendo male utitur .
2

ARISTOTES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, II, c. 6, 06 a

15, 13-14, p. 402 : Dicendum igitr quoniam virtus omnis cuius utique fuerit virtus, et id bene habens perficit, et opus eius bene reddit .
3

H. P. F. MERCKEN, The Greek commentaries on the Nicomachean Ethics of Aristotle in the latin translation

of robert Grosseteste, Bishop of Lincoln, t. 3, Louvain, 1991, p. 37 : habitus electivus, in medietate existens quae ad nos, determinate ratione et utique sapiens determinabit .
4

E. FORMENT, Las definici nes tomasianas de virtud , in B. Bazn et alii d., Les philosophies morales et

politiques au Moyen Age, II, 1997, p. 699-672 : Definici n causal .


5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, obj. 3, p. 648 : in ordine universi

quaedam virtutes sunt superiores quam liberum arbitrium .

dominicain doit problmatiques et citations au De Bono dAlbert le Grand1. En effet, lAquinate retient le problme en termes aristotliciens dincontinence2. Il rsume la thorie lthique3 : les incontinents qui suivent leurs passions sont vaincues par elles 4. la suite de son matre, lAquinate envisage les passions comme des causes efficientes possibles pour larbitre. Le problme est simple : si les passions entranent larbitre choisir ncessairement, celui-ci nest pas libre5. Thomas admet que la passion est un mouvement spontan de lme. Il adopte une dfinition classique. Par exemple, Alexandre de Hals demande si les premiers mouvements spontans de lme sont des pchs6. Il dfinit la passion comme une altration qui corrompt le vouloir et mne au pch. Mais, lAquinate nentend pas les effets de la passion ainsi. Il construit son raisonnement partir dune distinction des mouvements primaire et secondaire, faite au XIIe sicle, partir de la classification stocienne des passions7, par Simon de Tournai tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 et Alain de Lille. Il nignore pas que la rflexion thologique a t relance par la traduction du De anima dAvicenne8. Le dominicain bnficie notamment du travail de Guillaume dAuxerre. Celui-ci accorde lhomme dtre le sujet de deux formes de mouvement.

M. D. JORDAN, Aquinass Construction of a Moral Account of the Passions , in F.Z.P.T., 33, 1986, p. 76-

77 : One important antecedent text can be found in Alberts De bono. This text, assigned to the years before 1246 when Thomas would first have met Albert in Paris, sets forth not only the lines of questionning but also a specific table of authorities . ALBERT LE GRAND, De Bono, B. Geyer et alii d., Mnster, 1951, III, q. 5, p. 195-216 : De passionibus .
2

ALBERT LE GRAND, De Bono, B. Geyer et alii d., Mnster, 1951, III, q. 5, q. 2, a. 1, sol., p. 135 :

Dicendum, quod Tullius valde large accipit temperentiam, ut supra diximus, scilicet secundum quod temperat in materia principali et secundaria, quae tamen ordinatur ad delectabile in sensu secundum vitam temporalem. Et ideo continentiam ponit partem eius, secundum quod continentia dicit refrenationem in delectabili gustus et tactus, et ideo continentia secundum Tullium idem est quod temperentia stricte accepta, sicut sumit eam Aristoteles in Ethica ; unde etiam appelat eam castitatem vel continentiam et on temperantiam .
3

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, VII, c. 2,

1145 a 35-1147 b 20, p. 272-278.


4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, arg. 6, p. 648 : incontinentes,qui

ducuntur passionibus, vincutur ut ex .


5

Grard de Frachet prsente un chapitre intitul De virtute continencie dans sa Cronica. GRARD DE

FRACHET, Cronica, B. M. Reichert d., Stuttgart-Roma, 1897, p. 158-160.


6 7 8

Sur ce point : O. LOTTIN, Psychologie et Morale, t. 1, Gembloux, 1948, p. 543-544. BOCE, Philosophiae Consolatio, L. Bieler d., Turnhout, 1994, 1, 7, 25-28. AVICENNA LATINUS, Liber de anima seu Sextus de naturalibus, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1968, IV,

4, p. 55-56.

Dabord, il accorde lme sensitive de crer des mouvements spontans, portant sur des biens particuliers. Il insiste sur leur caractre involontaire et nie que le libre arbitre puisse sopposer ce mouvement. Puis, il accorde lme rationnelle de pouvoir contrler les mouvements passionnels. En consquence, il fait natre le pch de labsence de volont de contrler ces mouvements1. Nanmoins, Thomas ne reprend pas telle quelle la thorie de Guillaume. Il bnficie de la traduction rcente du Livre VII de lthique2. la suite de Guillaume, le dominicain admet que lincontinent suit ses passions et nagit plus quen vue de les satisfaire. En ce sens, il admet que lincontinent nest pas un homme libre. Mais, il refuse de faire des passions de lme des causes efficientes des actes de larbitre. Suivant Guillaume dAuxerre, le dominicain assure la libert de larbitre vis--vis des passions de lme. Il accorde la puissance la plus haute de pouvoir prvenir et contrler les mouvements des passions et des motions3. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Mais Thomas nignore pas que lvque dHippone lie passions et pch4. Or, le dominicain ne remet pas en cause la thologie du pch. En consquence, il ne se montre moins rigoureusement aristotlicien quAlbert le Grand5. LAquinate pense-t-il mme trahir la thorie augustinienne ? Il est probable que non. En effet, la Vulgate elle-mme utilise le terme dincontinentia lorsquAugustin traite de la concupiscentia6. Suivant Augustin, Thomas reconnat que lhomme est violemment inclin suivre ses passions 7. Autrement dit, il admet que la passion pervertit la volont car elle pousse lhomme vouloir jouir de choses quil devrait chercher viter. Il gnralise tout homme la caractristique de lincontinent
1

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, II, q. 15, a. 1, 34-42, p. 526-

527.
2

Sur ce point : R. SRINEN, Aristoteles akrasia in medieval ethics , in Les philosophies thiques et

politiques au Moyen Age, 1995, II, p. 926-927.


3

C. E. MURPHY, Aquinas on Our Responsability for Our Emotions , in Medieval Philosophy and Theology,

8, 1999, p. 163-205.
4

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., I, 3, 8, p. 202 : Clarum est

enim iam nihil aliud quam libidinem in toto malefaciendi genere dominari . E. BERMON, La thorie des passions chez saint Augustin , in Les passions antiques et mdivales, Paris, 2003, p. 175-187.
5

R. SRINEN, Weakness of the Will in Medieval Thought : From Augustin to Buridan, 1994 , p. 119 :

Although Thomas frequently in his commentary follows Alberts first exposition, the influence of Albert is not very strong in Thomas discussion of akrasia .
6

Augustin emploie les termes de cupiditas, concupiscentia et libido. F. J. THONNARD, La notion de

concupiscence en philosophie augustinienne , in Recherches Augustiniennes, 3, 1965, p. 59-105.


7

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 2, ad. 6, p. 651 : quod incontinens

dicitur vinci a passionibus non quasi cogentibus, sed vehementer inclinantibus ad aliquid agendum .

aristotlicien. Mais, prservant linamissibilit de larbitre, il restreint la contrainte ncessaire des passions aux seuls incontinents. Il rtudiera ce point dans le De Veritate.

2) Article 3 : La libert est dans les actes choisis ou commands.

a) Tous les actes humains relvent-ils du libre arbitre ? Thomas demande si le libre arbitre stend toutes les oeuvres humaines 1. Il pose un problme qui ne se trouve ni chez Augustin, ni chez Anselme de Cantorbry, ni chez Bernard de Clairvaux. Le dominicain rejoint la problmatique biblique du c ur : lAncien Testament prsente le c ur la fois comme le principe de vie corporelle, le sige des facults spirituelles, des dsirs et des motions et le principe de certaines actions 2. Mais, une fois tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 encore, le dominicain interprte le problme selon lthique et le De anima. Il nest pas le seul poser le problme : Guillaume dAuxerre ltudie dans sa Summa aurea mais de manire moins prcise. Thomas bnficie de lintrt renouvel pour les traits grco-arabes qui entranent une analyse diffrente de la nature humaine et notamment des traits de Jean de la Rochelle et dAlbert le Grand. Il relve un double problme : existe-t-il des actes humains effectus de manire non choisis ? Il ne cite pas lopposition faite entre acte volontaire et acte involontaire. Et, pourtant, cest de ce problme dont il traite. b) Les actes vgtatifs et sensitifs sont des actes sans gr.

Thomas relve une difficult : il existe des actes comme la gnration et la nutrition qui ne dpendent pas du libre arbitre 3. Il sappuie sur la Physique pour dfinir la notion dacte : il en fait un mouvement caus. Sa distinction porte sur la cause de lacte. Dans son De motu animalium, Aristote relve que certains organes ont galement certains mouvements involontaires, et la plupart des mouvements non volontaires 4. LAquinate sappuie sur la
1

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, p. 651-653 : Utrum liberum

arbitrium se extendat ad omnia opera humana .


2 3

Sur cette notion : H. LESTRE, Coeur , in Dictionnaire de la Bible, t. 2/1, Paris, 1912, 822-826. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, obj. 3, p. 651 : Sed quidam actus

sunt in nobis, non in potestate nostra existentes, sicut actus generativae, nutrivae et augmentivae .
4

ARISTOTELES LATINUS, De motu animalium, 11, 703 b 3 : Moventur autem et aliquibus involuntariis

quedam partium, plurimis autem non voluntariis . P. M. MOREL, Volontaire, involontaire et non volontaire dans le DMA , in Aristote et le Mouvement des animaux.

thorie du De anima qui est galement celle dAvicenne1. Il retient que la structure de lme est la fois vgtative, sensitive et intellective. Il rattache larbitre lme intellective. Pour rsoudre son problme, le dominicain utilise lthique approuve par Nmsius2. Il nonce : les puisances vgtatives ne participent pas au fonctionnement de la raison 3. En consquence, il ne se peut que les actes vgtatifs et sensitifs se rapportent larbitre. Ayant prcdemment affirm que tous les actes relvent de la raison, il rsout la difficult en ne faisant pas des actes vgtatifs et sensitifs des actes proprement humains4. S. L. Brock a relev que la thorie thomasienne de lacte est quivoque5. Prcisment, lAquinate dfinit la notion dacte de manire analogique selon un sens quivoque 6. Il nadopte pas lusage commun du sens du terme dacte et rserve le terme doperatio pour les actes proprement humains, auxquels il accorde une forme de perfection. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

c) Le choix et le commandement sont des actes de plein gr. Thomas nonce que lacte du libre arbitre est double : choisir ou commander 7. Il retient deux actes prsents par lthique et non par Augustin. Cependant, il ne prsente pas une thorie commune aux pripattticiens. Par exemple, Avicenne ne promeut pas ces actes pour lhomme. Alors quAvicenne centre son attention sur lintellect, le dominicain cherche
1

AVICENNA LATINUS, Liber De anima seu sextus de naturalibus, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1972, V,

8, p. 185, 29-30 : Post hunc sequitur septimus de vegetabilibus et octavus de animalibus qui est finis scientiae naturalis . Pour une prsentation schmatise de la structure de lme selon Avicenne : M. FAKHRI, Histoire de la philosophie islamique, Paris, 2007, rd., p. 162.
2

NMSIUS DMSE, De natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 21, 61-67, p. 104 :

De irrationali parte animae quae non oboedit rationi. Igitur quod persuasibile quidem est rationi, hoc se habet modo ; eius autem quod non persuadetur a ratione, est quod nutritivum et generativum et pulsativum. Vocatur autem naturale quidem quod nutritivum et generativum ; zoticum vero (id est vitale) quod sphygmicum (id est pulsativum) .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, ad. 3, p. 652-653 : Virtutes autem

nutritivae partis nullo modo rationem participant .


4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, ad. 3, p. 653 : unde earum actus

operationes humanae non dicuntur .


5

S. L. BROCK, Action and Conduct. Thomas Aquinas and the theory of Action, Edinburgh, 1998, p. 8 :

Thomas Aquinas himself employs the term action equivocally .


6 7

Ibid, p. 8-11. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, resp., p. 652 : quod actus alicujus

potentiae vel habitus potest esse dupliciter: vel quia elicit ipsum, vel quia imperat eum .

promouvoir le rle de la volont. Il nonce que le commandement de la volont et du libre arbitre meut les autres puissances agir1. Cependant, il note une premire difficult : le libre arbitre ne peut pas se contraindre lui-mme choisir2. Pourtant, lAquinate admet que larbitre peut contraindre son propre commandement. Il relve une seconde difficult : il raffirme quaucune opration humaine nest la fin ultime. Il rappelle que lacte proprement humain ne porte pas sur la fin mais sur les moyens datteindre cette fin3. Il en dduit que les actes qui portent vers la fin relvent du choix. Il fonde la libert dans les actes indtermins de la raison. Retenant qu un homme est dit homme parce quil possde la raison 4, Thomas en dduit que tous les actes humains relvent donc de la raison soit par essence, soit par participation5.

3) Article 4 : La libert de larbitre crot ou diminue. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

a) La libert de larbitre augmente-t-elle ou diminue-t-elle ? Thomas demande si la libert de larbitre crot ou diminue 6. Il a dmontr que la libert de larbitre est inamissible mais il na pas dmontr sil existe des dgrs de libert. Il reprend un thme thologique relev par les Sentences et d Augustin. Celui-ci distingue la libert originelle et la libert actuelle. Il affirme que lhomme est marqu par le pch. Mais, lAquinate, une nouvelle fois, entend le problme en termes aristotliciens. Il demande si la libert de larbitre augmente ou diminue selon la justesse du choix. Autrement dit, la possession de la matrise de ses actes par la vertu permet-elle daugmenter la libert de ses choix ?
1

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, resp., p. 652 : imperium voluntatis

et liberi arbitrii moventur etiam aliae potentiae in suos actos .


2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, ad. 1, p. 652 : Liberum arbitrium

non potest cogi in suo actu proprio, qui est eligere .


3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, ad. 2, p. 652 : non quidem

inquantum sunt finis, sed inquantum sunt ad finem .


4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, ad. 3, p. 652 : homo ex hoc dicitur

quod rationem habet .


5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 3, ad. 3, p. 652 : actus humani qui

sunt virium rationalem vel per essentiam, vel per participationem .


6

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 4, p. 653-655 : Utrum libertas

arbitrii augeatur vel miniatur .

b) La libert grandit ou diminue selon les actes et les habitudes.

Dans le Livre I, Thomas a tudi le problme du pch. Sur ce thme, il propose une thorie classique marque par lAncien Testament et par la thologie dAugustin. Il reconnat les consquences du pch sur le vouloir humain. En effet, il admet l endurcissement du ur quil dfinit comme lacte de la volont obstine dans le mal auquel elle adhre de manire opinitre 1. Mais, il assimile la prsence du pch en lhomme un habitus. Il rejoint la thorie dAvicenne qui assimile le mal un agent qui entrane comme effet une perte de perfection 2. En consquence, le dominicain admet que la libert varie selon les actes et les habitus3. Il lie la thorie thologique des diffrents statuts de la libert de larbitre celle philosophique des diffrents tats plus ou moins vertueux. Admettant que larbitre peut tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 choisir soit le bien soit le mal, Thomas reconnat que le choix du bien cre lhabitude de choisir le bien et que le choix du mal cre lhabitude de choisir le mal. Aussi, affirme-t-il que lhabitude de choisir le bien permet une plus grande matrise de ses actes et confre davantage le pouvoir de choisir le bien. Ainsi, Thomas admet-il que la libert augmente ou diminue en lhomme selon ses divers statuts4. Mais, il nentend traiter de la libert de larbitre seulement selon le statut actuel. Il nest pas le seul thologien stre pos ce problme. Par exemple, Bernard de Clairvaux mentionne que vouloir le bien est un progrs, vouloir le mal, une dficience5. Il prcise que le simple vouloir est ce qui progresse ou rgresse6. Alain de Lille, lui, admet que

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 40, q. 4, a. 2, resp, p. 955 : quod obduratio

dicitur quandoque actus voluntatis obstinae in malum, cui pertinaciter adhaeret . Sur ce point : M. PALUCH, p. 96-98 : Lendurcissement : le refus mrit de la grce .
2

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1980, t. 2, IX, c. 6, 419,

p. 501 : Malum enim quod est in actionibus, vel est respectu eius qui amisit suam perfectionem propter adventus eius ad illum . S. C. INASTI, The Problem of Evil : Ibn Sns Theodicy, New York, 2000.
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 4, ad. 1, p. 654 : secundum

diversitatem actuum et habituum variatur .


4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 4, resp., p. 654 : libertas talis per se

etiam augetur et minuitur in homine secundum diversos status .


5

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, VI, 16, p. 280 : Velle etenim bonum, profectus est ; velle malum, defectus .
6

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, VI, 16, p. 280 : Velle vero simpliciter, ipsum est quod vel proficit, vel deficit .

la libert de larbitre est plus ou moins grande ou petite selon quil sert le bien ou le mal1. Tous deux traitent du problme en lien avec la problmatique du pch. Une nouvelle fois, Thomas traite le problme en termes aristotliciens. Il admet que larbitre est soumis au pch et est inclin au pch2. Il suit Augustin sur ce point. Prcisment, le dominicain nie que le pch affecte la libert de larbitre en tant que puissance mais admet que le pch affecte la libert de son acte. Autrement dit, larbitre est libre mais il choisit le mal par habitude de choisir le mal. Le dominicain en conclut que celui qui fait le mal par habitude ne pourra pas facilement viter de faire le mal. Il en conclut que larbitre en choisissant le mal voit sa libert diminuer. T. Alvira a soulign que Thomas assimile cette libert amoindrie comme tant la libert morale3.

4) Article 5 : La libert qui demeure est celle vis--vis de la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 ncessit.

a) Lhomme possde-t-il diffrentes liberts de larbitre? Thomas demande si le libre arbitre se distingue triplement 4. Il accorde une importance rare un problme seulement voqu par les autres commentateurs des Sentences. Guillaume dAuxerre, notamment, se contente de prsenter une rponse synthtique inspire des traits dAnselme et de Bernard5. Au contraire, lAquinate cherche dfinir quelles sont
1

ALAIN DE LILLE, Regule celestis ivris, N. M. Hring d., A.H.D.L.M.A., 48, 1981, c. 84, 3, p. 190 : Omne

hominis arbitrium magis liberum est ad malum serviendo, minus liberum ad bonum liberando ut maior libertas sit servitutis, minor libertatis .
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 4, ad. 4, p. 655 : esse subjectum

peccato, inquantum ex peccato inclinatur ad peccato sicut a diponente, non sicut a compellente . O. J. BROWN, Aquinas Doctrine of Slavery in Relation to Thomistic Teaching on Natural Law , in G. F. Mac Lean d., The Human Person, 1979, p. 173-181.
3

T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y voluntas ut ratio,

Pamplona, 1985, p. 113 : No niega que la libertad est sujeta a variaciones, a remisiones y prdidas, pero hace notar que ese libertad no es la libertad esencial, es decir, la vis electiva, sino la libertas a peccato et a miseria, que es, en definitiva, la libertad moral .
4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 5, p. 655-658 : Utrum liberum

arbitrium distinguatur tripliciter .


5

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, X, c. 4, p. 283-284 : Est ex

autem triplex notanda libertas in libero arbitrio generaliter, scilicet libertas necessitatis sive a necessitate, a peccato et a miseria. Libertas a necessitate duplex est, scilicet a necessitate inevitabilis, et hec libertas non est in

les caractristiques de la libert de larbitre dans sa situation actuelle. Il ne confronte pas encore ouvertement la thorie des thologiens celle prsente par lthique. En effet, Aristote ne prsente aucune thorie de la volont ou de larbitre. Aussi, le dominicain pose-t-il le problme en lien avec les thories dAnselme et de Bernard.

b) La libert est unique.

Thomas a dfini larbitre comme une puissance et non comme un habitus. Il entendait prouver que la libert nest pas dtruite par le pch. Mais, il admet que lexercice de la libert nest pas total. Anselme de Cantorbry dfinissait la libert en termes univoques partir de la dfinition de la libert divine. Thomas, lui, dfinit la libert de lhomme partir de ce dont lhomme est priv. Mais le dominicain admet que la libert actuelle nest pas tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 identique la libert originelle. En effet, sil admet que lessence de la libert est immuable, il reconnat galement que la libert connat des degrs de perfection. En effet, il distingue quatre statuts : le statut dinnocence, le statut avant la rparation, le statut aprs la rparation et le statut de gloire. Il adopte la thorie de Bernard de Clairvaux. Dabord, il admet que la libert vis--vis de la ncessit est commune tous les statuts 1 : lhomme dans ses statuts dinnocence, davant la rparation, daprs la rparation et de gloire en est pourvu. Puis, il admet que la libert vis--vis du pch est commune trois statuts : lhomme dans ses statuts dinnocence, daprs la rparation et de gloire en est pourvu2. Ensuite, le dominicain admet que la libert vis--vis de la misre est commune deux statuts : lhomme dans ses statuts dinnocence et de gloire en est pourvu3. LAquinate ne prcise pas sa thorie. Il se contente de citer lautorit de Bernard 4. Mais Thomas refuse de distinguer plusieurs liberts selon les
diabolo, quia inevitabiliter peccat, et a necessitate coactionis extrinsece, et hec est in omni habente liberum arbitrium .
1

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 5, ad. 1, p. 656 : Libertas enim a

necessitate omnibus statibus communis est .


2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 5, ad. 1, p. 656 : Libertas autem a

peccato est tribus statibus communis, scilicet primo statui innocentiae et tertio qui est post reparationem gratiae .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 5, ad. 1, p. 656 : Libertas autem a

miseria duobus statibus communis est, scilicet statui innocentiae et statui gloriae .
4

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, IV, 9, p. 264 : Verum libertas a necessitae aeque et indifferentes Deo universaeque tam malae quam bonae, rationali convenit creaturae .

diffrents statuts de lhomme. Il signifie que la libert est inscrite dans la nature de lme humaine1. aucun moment, le dominicain ne traite de la libert sparment de larbitre. Il scarte des raisonnements de Guillaume dAuxerre ou Albert le Grand 2. En effet, lAquinate nentend la libert que comme qualit essentielle et inamissible de larbitre. Il dfinit chaque statut comme possdant un tat plus ou moins accompli de cette libert. Ainsi, admet-il que tous les hommes possdent la libert. Mais il refuse daccorder tous lgalit dans les perfections naturelles3. Autrement dit, il accorde tous les hommes de possder la libert par la possession de larbitre mais refuse que tous en fassent un usage identique. Il faut y voir linfluence de lthique qui promeut la figure du sage.

c) La libert actuelle est marque par le pch et lignorance. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas admet que la nature humaine est affecte par le pch. Il ne peut carter cette thorie thologique admise par tous les thologiens, la suite dAugustin. Celui-ci insiste sur la gravit du pch et sur ses consquences4. la suite de Tertullien5, il distingue avec prcision la nature originelle de lhomme de sa nature dchue. Il refuse de voir entre ces deux tats une simple modification de la qualitas meriti6. En effet, il dfinit la nature dchue comme une natura uitiata. Mais Thomas se montre moins pessimiste quAugustin sur la nature dchue de lhomme. Il faut voir sur ce point linfluence de lthique. En effet, lAquinate dfinit laffection du pch comme tant limpuissance telle quelle est dfinie par

M.-J. NICOLAS, Lide de nature dans la pense de saint Thomas dAquin , in R.T., 74/4, 1974, p. 553 :

la dualit entre libre arbitre et nature ne doit pas faire oublier que le libre arbitre prsuppose la nature et ne saurait jamais labolir ; dabord parce que la puissance de vouloir est naturelle et appartient ncessairement la nature spirituelle : on nest pas libre de ne pas tre libre ; mais aussi parce que la puissance de vouloir est enracine dans une nature qui nest pas sparable de ses inclinations fondamentales .
2

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, II, d. 25, a. 3, p. 428-429 : Quid est

libertas secundum deffinitionem ? .


3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 44, q. 1, a. 3, ad. 1 : quod natura omnes homines

equales in libertate fecit, non autem in perfectionibus naturalibus .


4

AUGUSTIN DHIPPONE, De nupt et concup, II, 5, 15 : Per unius illius uoluntatem malam omnes in eo

peccauerunt, quando omnes ille unus fuerunt, de quo propterea singuli peccatum originale traxerunt .
5

TERTULLIEN, De anima, 41, 1, p. 844 : Malum igitur animae () ex originis uitio antecedit, naturale

quodammodo. Nam ut diximus, naturae corruptio, alia natura est .


6

AUGUSTIN DHIPPONE, Opus imperfectum contra Iulianum, 1, 96, P. L. 45, 1113 : Cernitisne, uanum esse

quod dicitis, peccato hominis non naturae statum mutari, sed meriti ualitatem? .

la Mtaphysique1. Aussi, accorde-t-il au pch de ntre un obstacle au choix du bien que par le biais de lhabitude ou de la disposition au pch2. En termes aristotliciens, le dominicain reprend son compte la diffrence faite par Augustin entre tre libre et tre libr du pch. Thomas prte lhomme, dans son statut actuel, dtre corrompu par lignorance3. Il reprend une notion biblique et thologique classique. En effet, lAncien Testament fait de lignorance (seggh/ignorantia) une erreur dans le sens originel derrance (gag). Approfondissant cette notion, Augustin en fait une des peines conscutives la justice divine. Dans son De libero arbitrio, il affirme que lhomme a perdu la connaissance de ce qui est bien et, en consquence, quil ne peut plus vouloir le souverain Bien4. Sappuyant sur Paul de Tarse, il nonce : lhomme na pas, par ignorance, le libre arbitre de la volont pour choisir le bien faire 5 ; il voit le bien quil doit faire, le veut mais ne peut laccomplir 6. En effet, il assure que lhomme a perdu la libre volont de bien agir avec laquelle il a t cr7. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 sa suite, cette thorie est communment admise malgr le dbat qui a oppos, au XIIe sicle, Hugues de Saint-Victor et Ablard 8. Aussi, Thomas ne la remet-il pas en cause. Mais, une nouvelle fois, il transforme le problme en termes aristotliciens. Il rappelle que le libre arbitre peut choisir le bien ou le mal mais quil est cependant ordonn au bien. Ayant

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, V, 12, 1019 b 15-1019 b 18,

p. 100 : Impotentia enim privatio est potentie et talis principii sublatio quedam qualis dicta est, aut omnino aut apto nato habere, aut quando aptum natum est iam habere
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 5, ad. 2, p. 657 : peccatum per se

impedit a bono per modum habitus vel dispositionis .


3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 25, q. 1, a. 5, ad 2, p. 657 : cum corrumpitur AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 18, 51 : Ut autem de illo

ignorantia in homine, dicitur corruptio secundum quid .


4

primo coniugio et cum ignorantia et cum difficultate et cum mortalitate nascamur, quoniam illi cum peccauissent et in errorem et in aerumnam et in mortem praecipitati sunt, rerum moderatori summo Deo iustissime placuit .
5

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 18, 52, p. 480 : Nec AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 18, 52, p. 480 ideat quid AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 18, 52, p. 480 : Cum

mirandum est quod uel ignorando non habet arbitrium liberum uoluntatis ad eligendum quid recte faciat .
6

recte faciendum sit et uelit nec possit implere .


7

autem de libera uoluntate recte faciendi loquimur, de ida scilicet in qua homo factus est loquimur .
8

HUGUES DE SAINT-VICTOR, De sacramentis christianae fidei, I, Pars 7, c. 26, P. L. 176, 298 B : Hoc

vitium originis humanae duplici corruptione naturam inficit, ignorantia scilicet mentem et concupiscentia carnem .

prcdemment dmontr la libert de larbitre vis--vis de toute contrainte et de toute ncessit, il ne concde lignorance que de pouvoir entraver lacte de larbitre. Il adopte la thorie aristotlicienne du syllogisme. En effet, il accorde lignorance de corrompre le jugement de la raison mais assure que le choix de larbitre reste libre. Aussi, ne reprend-t-il pas le problme pos par les Sentences, savoir si lignorance excuse le pch ou non 1. Thomas doit son interprtation de la notion dignorance au Livre VII de lthique2. Il suit lthique qui lie connaissances du principe et acquisition du bonheur 3. Pourtant, il se montre moins aristotlicien sur ce point que Mamonide qui observe que les hommes se divisent en plusieurs catgories : un extrme se trouvent les hommes qui sefforcent de raliser la fin vritable de lhomme, savoir connatre Dieu et ses uvres, lautre extrme, se trouvent la foule des ignorants 4. En effet, il nignore pas que, dans la thologie chrtienne, lignorance affecte chacun. Prudent, il adopte la thorie de la privation dfinie par tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la Mtaphysique5 : lhomme aurait d par nature possder la connaissance. En consquence, lAquinate admet que lignorance est bien une cause du pch. Il en fait une cause qui agit comme removens prohibens, cest dire comme un effet indirect6. Prcisment, il fait intervenir lignorance dans le syllogisme pratique dcrit par lthique. En faisant de lignorance un manque, il montre que lignorance fausse le syllogisme pratique puisquelle empche la ralisation dun acte qui serait survenu avec la connaissance. Ainsi, Thomas fait-il de lignorance la source de tous les maux. Il rejoint sur ce point Mamonide7. En revanche, le
1

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, II, d. 22, c. 5, p. 446-447 : Quod

ignorantia alia excusat, vel non .


2

Sur ce point : R. SRINEN, Aristoteles akrasia in medieval ethics , in Les philosophies thiques et

politiques au Moyen Age, II, 1995, p. 924-926 : Grosseteste and the Geek Commentator .
3

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, I, 7, p.

186-187.
4

MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, III, 9 : Propter hoc igitur distincti sunt gradus

hominem illorum sunt qui nitunt semper quantum possunt quere honestate et vitam sempiternam secundum quae exigit honorabilis forma sua : et no cogitant nisi ut intelligent intelligibilia : et acquirant scientias rectas in oi genere rerum : et ut separentur ab aliis intellectu spirituali qui effusus est super eos, a quo est illa forma .
5

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, V, 22, 1022 b 22, p. 108 :

Privatio dicitur uno quidem modo, si non habet aptorum natorum haberi, et si non sit id aptum habere .
6

Sur cette notion : S. L. BROCK, Act and conduct. Thomas Aquinas and the theory of Action, Edinburgh, 1998,

p. 129-132.
7

MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, III, c. 12 : Contraria fortia in quibus homines sibi

contradicunt invice secundum exercitia sua et desideria sua et opiniones suas et credulitas quia ueniunt ex privatio, ignorantia quae est contraria scientiae . J. STERN, Maimonides on the Growth of Knowledge and

dominicain acorde son contraire, la science, dempcher la ralisation du pch. Aussi, rejoint-il Avicenne et Averros pour lesquels lignorance nest quune lacune combler.

d) Lhomme est libre vis--vis de la contrainte et de la ncessit.

Thomas prcise larticulation entre la libert vis--vis de de la contrainte et les autres liberts de lhomme. Suivant la dmarche propose par la Mtaphysique, le dominicain distingue la libert vis--vis de la contrainte de celle vis--vis de la ncessit. Mais, il ne suit pas le raisonnement du Stagirite. Celui-ci intgre dans le ncessaire le contraint et le forc1. Prcisment, Thomas inverse le raisonnement du Philosophe. Il fait de la coactio un synonyme de violentia physique ou psychologique2 et accorde la ncessit dtre une contrainte ontologique3. Il admet que larbitre puisse subir une contrainte mais nie que sa tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 libert soit pour autant te. En revanche, il admet que larbitre ne soit pas libre vis--vis de la misre.

Conclusion : Thomas fait bien plus quamorcer une simple rflexion sur la libert humaine4. Il propose une thorie la fois thologique et philosophique de la libert humaine. Il concilie

the Limitation of the Intellect , in Maimonide : Traditions philosophiques et scientifiques mdivales, arabe, hbraque, latine, Leuven, 2004.
1

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, V, 5, 101 5 a 26, p. 89 :

Amplius vim faciens et vis .


2 3 4

R. J. DEFERRARI et M.-I BARRY, Lexicon of St. Thomas Aquinas, Baltimore, 1949, p. 160. Ibid, p. 728. B. MONDIN, St. Thomas Aquinas Philosophy in the Commentary to the Sentences, The Hague, 1975, p. 1 :

The commentary to the Sentences (...) ranks first in the long list of Aquinasworks, not only in the orders of time and space (...) but also as to its speculative vigor, originality and profoundness of thought; In this works one finds all of the most characteristics elements of his philosophy ; p. 2 : But neither the theological character of his works nor the effort of hiding his authorship has prevented his contemporaries and the scholar of later ages, especially the most recent ones, from detecting that many of his philosophical views are original and revolutionary : these cannot be traced back to either Greek, Christian or arabic philosophers. In general, however, they have reached this conclusion by examining the two summae, which are Aquinas most mature and accessible works. Few of them paid attention to the scripta super libros sententiarum, and none have ever tried to extract from it the basic elements of his philosophy .

Augustin et Aristote autant que cela lui est possible1. En consquence, il accommode certaines thories de ces grands prdcesseurs afin de les rendre compatibles avec les acquis de laristotlisme et rfute les thories de ses contemporains2. Du point de vue thologique, lAquinate propose une thorie classique. Dabord, il dfinit larbitre comme une facult de la raison et de la volont, interlocuteur inamissible de la grce divine. Il accorde larbitre de confrer la libert lhomme. Le dominicain dfinit cette libert comme inamissible malgr la marque du pch en lhomme. Il accorde lhomme dtre libre vis--vis de la contrainte et de la ncessit. Du point de vue philosophique, le dominicain propose une thorie dinspiration aristotlicienne. Il accorde la libert dtre une caractristique accidentelle de lme. Il dfinit larbitre comme le choix de la volont et lui accorde dtre causa sui. En consquence, Thomas dfinit la libert comme le pouvoir de se dterminer et dtre cause de son acte. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Comme la not, sous une autre forme, M. CORBIN, in Du libre arbitre selon S. Thomas dAquin, Paris, 1992,

p. 7 : Au lieu dune summa et concors veritas interne aux critures, il semble que S. Thomas ait en vue labsence de dsaccord entre la Bible et la philosophie, et fasse de cette dernire la fois larbitre du dbat et le fondement assur pour lire les critures sans contradiction .
2

Comme la bien mis en relief O. LOTTIN, Le libre arbitre chez saint Thomas dAquin , in Revue Thomiste,

1929, p. 409 : A-t-on remarqu, en effet, quen un point ou lautre Thomas contredit tous ses contemporains ? .

CHAPITRE 2 : LA LIBERT HUMAINE DANS LE DE VERITATE

I. Le contexte.

Le De Veritate forme un ensemble de vingt-neuf questions disputes comportant deux cent cinquante-trois articles. Leur laboration stend sur les trois annes scolaires 1256-1259, raison de quelque quatre-vingts articles par an. La rdaction finale a rapidement suivi la discussion1. Le texte prsente un intrt auquel les historiens prtent encore trop peu dattention. En effet, le texte publi nest pas une simple reportatio de dispute2 mais un vritable trait de thologie3 qui traite avec ampleur le thme de la libert humaine. Thomas cre une dmonstration appuye sur lthique et le De anima hors du cadre impos par les tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Sentences. Il retravaille le thme de la libert humaine dans un contexte marqu par la dcision adopte Facult des arts dadopter les textes dAristote comme manuels denseignement4. En consquence, le dominicain propose un raisonnement marqu par la philosophie naturelle. Il ddouble son tude : une question porte sur l'existence de la volont et l'autre sur celle du libre arbitre 5. Il suit en cela la dmarche dj propose par la Summa de
1

J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son oeuvre, Paris-Fribourg, 2002, 2e d, p.

92 : la rdaction finale a d suivre la discussion assez rapidement car son existence est atteste trs tt .
2

Pour une prsentation du genre de la quaestio disputatio : B. C. BAZN, Les questions disputes,

principalement dans les facults de thologie , in B. C. Bazn, G. Fransen, J. F. Wippel, D. Jacquart d., Les questions disputes et les questions quodlibtiques dans les facults de thologie, de droit et de mdecine, Turnhout, 1985, p. 13-49.
3

Il se divise en deux ensembles : les questions 1 20 prsentent le vrai et la connaissance ; les questions 21 29

prsentent le bien et lapptit du bien. Ces deux ensembles semblent tre lis par le schma exitus-reditus.
4

Aprs son commentaire sur les Sentences, Thomas continue dtudier lthique Cologne o, assistant

dAlbert, il prend vraisemblablement en note le cours de celui-ci sur lthique. Thomas est influenc dans sa dmarche par Albert le Grand. Alors que le 21 dcembre 1247, le lgat Odon de Chteauroux met encore en garde les matres contre toute immixtion de la philosophie, en 1254, Albert le Grand formule le projet de rendre Aristote intelligible aux Latins . Les disputes sont lgrement postrieures la dcision de la facult des arts de luniversit de Paris, prise le 19 mars 1255, dinscrire lensemble du corpus dAristote au programme obligatoire, sur le modle de la Facult dOxford.
5

Comme l'ont galement not O. LOTTIN, Psychologie et Morale, I, p. 228 : Avec le De veritate, la question

de la libert est borde avec une ampleur inconnue jusqu'ici. Et mme, le problme se ddouble en deux questions diffrentes : l'homme est-il dou de libre volont ; l'homme est-il dou de libre arbitre? ; B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005,

creaturis dAlbert le Grand1. LAquinate envisage-t-il une double libert : une libert de la volont et une libert de larbitre comme la suggr O. Lottin2? Autrement dit, envisage-t-il une double dfinition de la libert, soit une dfinition aristotlicienne et une dfinition augustinienne, ou envisage-t-il une unique dfinition de la libert qui articule ces des approches ? Dans ce cas, cette dfinition accorde-t-elle la primaut la libert du vouloir ou la libert du choix ?

II. Question 22 articles 3-4 : La volont est la puissance motrice.

1) Lapptit est la puissance motrice.

a) Lapptit est-il une puissance spciale ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Thomas demande si lapptit est une certaine puissance spciale de lme 3. Il a dj utilis le terme dapptit dans le commentaire sur les Sentences, sans y accorder une importance majeure4. En citant cette notion ds sa question, il annonce une triple rupture : une rupture conceptuelle avec son propre commentaire des Sentences avec une question nouvelle, une rupture thologique avec la tradition puisque, jusqu prsent, les thologiens unanimes assimilaient cette puissance spciale au libre arbitre et, enfin, une rupture philosophique avec lenseignement aristotlicien traditionnel qui fait de la raison la puissance qui caractrise spcifiquement lme humaine. Suivant Jean de la Rochelle5, le dominicain retient trois problmes issus des traits majeurs dAristote, la Physique, lthique et le De anima : la nature, lacte et la fin de lapptit font de lapptit une puissance commune tous les tres et une puissance dtermine par le bien. Autrement dit, lapptit humain est-il un principe des possibilits alternatives qui lui permettrait de dsirer un bien ou un autre ?
rd., p. 318 : But, though the liberum arbitrium is no longer a distinct entity, St Thomas continues to write about it and the will in separate questions .
1

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, d. Borgnet, t. 35, q. 65, p. 547-553 : De voluntate ; q. 70, p.

568-590 : De libero arbitrio .


2 3

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, I, Gembloux, 1942, p. 262. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 3, p. 617-619 : Utrum appetitus sit quaedam

specialis potentia animae .


4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 19, q. 5, a. 1, ad. 2, p. 488 : bonitas dicit

rationem per quam essentia ordinatur ad appetitum .


5

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, c. 61.

b) Lapptit est une puissance motrice. Demble, Thomas nonce : lapptit est une puissance spciale de lme 1. Pourtant, il accorde cet apptit dtre commun aux tres anims et inanims 2, dtre un principe intrinsque dactivit3 et de porter vers une fin qui lui est extrieure 4. Autrement dit, il adhre la thorie du De anima. Posant que lapptit est un principe intrinsque dactivit, il admet quil est la puissance motrice de tout tre. Suivant Aristote, lAquinate promeut une thorie finaliste de lapptit. Il bnficie des apports des diffrentes sommes sur le bien rdiges depuis les annes 12205. Surtout, il adhre la thorie de la Physique selon laquelle toutes les choses naturelles sont ordonnes et disposes aux effets qui lui conviennent 6. Adhrer une telle thorie nest pas une vidence : Guillaume dAuvergne a condamn ce quil nomme lerreur dAristote 7. En effet, cette thorie nie la spcificit de la volont tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 humaine telle quAugustin la dfinie, savoir de vouloir librement. LAquinate propose une thorie quil nabandonnera plus et quil devra, par la suite, justifier face aux attaques de certains matres en thologie8.

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 3, resp., p. 618 : quod appetitus est specialis

potentia animae .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 3, obj. 1, p. 617 : appetere non distinguuntur

animata ab animatis, quia etiam inanimata bonum appetunt . Sur ce point : J. LAPORTA, La destine de la nature humaine selon Thomas dAquin, Paris, 1965, p. 24-29 : Tout tre cr a son apptit naturel, sa finalit .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 3, obj. 2, p. 617 : Sed appetitus naturalis sufficit

ad hoc quod aliquid per ipsum dirigatur in finem .


4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 3, obj. 2, p. 617 : appetitus nihil aliud esse videtur

quam quaedam directio in finem .


5

Dj, Augustin a rdig un trait du bien. Suite la redcouverte des

uvres grco-arabes, de nombreuses

sommes sont rdiges tout au long du XIIIe sicle, de Guillaume dAuvergne et Albert le Grand Ulrich de Strasbourg.
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 1, resp., p. 613 : omnes res naturales sunt

ordinatae et dispositae ad suos effectus convenientes .


7

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, Rouen, 1574, p. 65 : Ubi destruam errorem Aristotelis qui hunc

statum naturalem posuit animabus humanis .


8

Voir Partie II, chapitre 6.

c) Lapptit humain est un moteur m.

B. Lonergan a relev que Thomas propose une hirarchie des tres crs, commande par lidal de limmutabilit divine1. En effet, construisant son raisonnement sur la Physique2, lAquinate place au sommet de la hirarchie les tres spirituels qui se meuvent eux-mmes 3 et, au bas, les corps inanims mus par un moteur extrieur4. Il distingue au c ur de cette hirarchie une catgorie dtres composs la fois de spiritualit et de corporalit. Il a dfini dans son De ente et essentia que lhomme relve de cette catgorie dtres5. Il nonce : Les ralits animes, en revanche, sont composes de nature spirituelle et de nature corporelle ; il peut donc y avoir en elles une partie motrice et une autre mue, tant suivant le mouvement local que dautres mouvements. Se mouvoir devient ainsi une action propre aux ralits animes elles-mmes, dans la mesure o delles-mmes, elles se meuvent en des espces tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dtermines de mouvement ; voil pourquoi on trouve dans les animaux des puissances spciales ordonnes ; par exemple chez les animaux, pour le mouvement local la puissance motrice 6. Le dominicain accorde ces tres une partie motrice et une partie mue . Rsolument, il situe lactivit motrice en lme, affirmant ainsi la supriorit ontique de lme sur le corps. Suivant le De anima, il accorde au seul apptit dtre un moteur m et il fait

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005,

rd., p. 290-291 : St Thomas systematizes the Aristotelian hiearchy on somewhat Platonist lines. God as primum movens, and the corpus caeleste as primum alterans, are affirmed to be universal causes. Just as the Platonic Idea cannot but be the cause of every participation of the Idea, so there cannot be an ens that is not produced by ipsum esse nor a res naturalis that is not produced by the causa speciei .
2 3

ARISTOTELES LATINUS, Physica, F.Bossier et J. Brams d., Leiden-New York, 1990, VIII, 10, 257 a 33. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 3, resp., p. 618 : Res enim spirituales absolute

habent naturam ut moveant sed non ut moveantur .


4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 3, resp., p. 618 : corpora autem moventur quidem,

et quamvis unum possit aleterum movere non tamen aliquod eorum potest movere se ipsum .
5

De ente et essentia, A. de Libera d., Paris, 1996, p. 84 : ex anima enim et corpore dicitur esse homo sicut ex

duabus rebus quaedam res tertia constituta quae neutram illarum est .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 3, resp., p. 618 : Res vero animatae sunt

compositae ex natura spirituali et corporali ; unde potest esse in eis una pars movens et alia mota, tam secundum alios motus. Et ideo, in quantum moveri efficitur hoc modo propria actio ipsorum animatorum, ut ipsa seipsa moveant ad determinatas species motus : inveniuntur in animalibus speciales potentiae ordinatae ; sicut ad motum localem in animalibus vis motiva .

du bien apprhend dtre le moteur de cet apptit1. Il scarte ainsi la thorie selon laquelle la volont ne possde pas de cause. Mais, en posant que lapptit est m par le bien, il semble proposer une thorie dterministe. Pourtant, il dfinit cet apptit comme tant la volont.

2) La volont est une puissance apptitive naturelle.

a) La volont est une puissance apptitive. Thomas dfinit la voluntas comme une facult apptitive. Il sinsre ainsi dans une tradition thologique tablie depuis les Pres grecs2. Bien que raisonnant dans le cadre conceptuel lgu par le De anima, il nabandonne pas la notion de volont. Pourquoi ? Soit il a conscience de la faiblesse de la thorie aristotlicienne de lapptit et cherche la corriger ; tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 soit il na pas conscience de la rupture quil introduit dans son raisonnement densemble, les traductions latines dAristote utilisant le terme de voluntas ; soit il cherche confronter la notion augustinienne de volont celle aristotlicienne dapptit. Le dominicain nignore pas que Guillaume dAuvergne, dans son De anima, leur reproche davoir nglig, voire ignor cette facult3. En effet, oppos la psychologie avicennienne, Guillaume relance lanalyse de

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 3, resp., p. 618 : Ipsum enim bonum apprehensum

est movens appetitum .


2

Il ne propose pas un rapprochement propre une accomodation latine de la thorie augustinienne de la

volont et de la thorie de la voluntas issue de la traduction latine de lthique : les Pres grecs, dont Maxime le Confesseur, prsentent la volont comme une apptition rationnelle . Sur ce point : I.-H. DALMAIS, Le vocabulaire des activits intellectuelles, volontaires et spirituelles dans lanthropologie de saint Maxime le Confesseur , in Mlanges offerts au P. M.-D. Chenu, Paris, 1967, p. 193-197.
3

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, Rouen, 1574, c. VI, Pars 7, p. 95 : Habet autem non parvam

admirationem quod Aristoteles, sequacesque ejus Greci, et arabes philosophi mira studiositate ac diligentia virtutem intellectivam quae longe ignobilior est persecuti sunt : istam vero non solum neglexisse videntur sed etiam penitus non curasse, quoniam nec de ipsa mentionem facienam duxerunt, nisi forsitam in libris quos de moribus atque virtutibus scripsisse dicuntur. Verum in libris fuis quos de anima et viribus ejus et operationibus scipserunt, de hac virtute quasi nulla posteris relinquunt, de qua scire potuerunt quia in ipsius rectitudine et perfectione potissimum consistit humanae vitae decor et decus. Et propter hoc tanto studiosius tantoque perscrutarius exquirenda quam aliae, quanto eam superiorem atque nobiliorem cogitare potuerunt. De hoc igitur hic aliqua dicere opere pretium reputo in hoc tractatu qui non tam ad scientiam naturalem perineat quam etiam ad hanc divinalem . Pour un commentaire rapide : R. J. TESKE, Freedom of the Will in William of Auvergne , in Les philosophies morales et politiques au Moyen Age, II, p. 922-938.

la volont1. sa suite, mais ayant un projet tout autre, Thomas concilie les notions dapptit et de volont. Il propose une thorie marque par lthique. De plus, lAquinate hrite de nouvelles problmatiques poses par Philippe le Chancelier et de Jean de la Rochelle qui cherchent exposer clairement les thories de lme dAvicenne et de Damascne2. Tous deux prsentent, notamment, une thorie de la volont laquelle ils accordent dtre soit naturelle, la thelisis, soit rationnelle, la boulsis. sa suite, Thomas tente darticuler ces deux conceptions de la volont. Mais, il ne reprend pas encore nominment cette distinction. Il hrite des imprcisions des thologiens antrieurs au XIIIe sicle, qui, acceptant la thorie classique de lme image de Dieu, identifiant lme et ses puissances, nont pas particulirement tudi la nature de la volont3. En effet, la suite dAugustin, lexistence de la volont en lme est une vidence. Albert le Grand lui-mme dveloppe peu son tude de la volont dans sa Summa de creaturis. LAquinate se contente dinsrer la volont dans la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 partie rationnelle de lme et de lassimiler lapptit rationnel. Il reprend une thorie galement prsente par la Summa fratris Alexandri4. Ainsi, le dominicain dfinit-il la volont comme tant la puissance spciale de lme car lie lactivit rationnelle 5.

H. BOROK, Der Tugendbegriff des Willelm von Auvergne (1180-1249). Ein moralhistorische Untersuchung

zur ideengeschictlichen Rezeption der aristotelischen Ethik, Dusseldrf, 1979, p. 46-48 : Die voluntaritische Deutung des Begriffs mens .
2

A. BOUREAU, De vagues individus. La condition humaine dans la pense scolastique, Paris, 2008, p. 89-90 :

Lapport de Philippe le Chancelier fut considrable, car il a sans doute t le premier scruter la puissance de la volont en lindividu, en y logeant la libert .
3 4

R. JAVELET, Image et ressemblance au XIIe sicle. De saint Anselme Alain de Lille, t. 1, p. 169-176. Summa fratris Alexandri, III, Quaracchi, 1948, n144, resp, p. 201 : Voluntas non est proprie ex parte

sensualitatis, sed solum ex parte rationis, quia est appetitus rationis .


5

Comme l'ont galement not : O. LOTTIN, in Psychologie et Morale, I, Gembloux, 1942, p. 229 : La volont

est l'apptit rationnel. Une thorie de l'apptit en gnral sera le prambule ncessaire de la solution : elle est commande, chez saint Thomas, par la thse du finalisme aristotlicien ; . GILSON, in Le thomisme, Paris, 1997, 6e d., p. 299 : Un apptit qui nest pas ncessairement dtermin du dehors est donc troitement li la connaissance rationnelle ; cest pourquoi on lui donne le nom dapptit rationnel ou de volont .

b) La volont est une puissance naturelle. Thomas insre la volont, et lme humaine en gnral1, dans la nature. Il sinsre dans un courant thologique existant depuis le VIIIe sicle2, auquel se rattachent Alcuin de York3, Raban Maur 4, Hincmar de Reims 5 et Ratramne de Corbie6. Anselme de Cantorbry, luimme, admet le caractre naurel de la volont7. Mais le problme est relanc au XIIIe sicle par les traductions grco-arabes et lenseignement des matres es-arts. Ds 1246-1247, un matre es-arts, anonyme, pose le problme de la nature de lme8. LAquinate a la double ambition dinsrer lhomme dans la nature tout en lui reconnaissant un statut ontologique spcifique. Dans son De libero arbitrio, Augustin pose le problme de lexistence dune volont en lhomme9. Il prouve son existence en la situant hors de la nature. Au contraire, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 comme T. Alvira la montr, le dominicain insre la volont dans lapptit naturel10. En effet, il ne demande pas comme Bonaventure si la volont naturelle et la volont dlibrative sont diverses puissances11 ; il naccorde pas demble la volont dtre libre car rationnelle. Il

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 11, a. 1. Sur ce point : J. A. AERTSEN, Natur Mensch

und der Kreislauf der Dinge bei Thomas von Aquin , in Mensch und Natur im Mittelalter, Berlin-New York, 1991, p. 152-156.
2 3 4 5 6

Sur ce point : .-H. WBER, La personne humaine au XIIIe sicle, Paris, 1991, p. 41. ALCUIN DE YORK, De ratione animae, P. L. 101. RABAN MAUR, De anima, P. L. 110, 1109-1120. HINCMAR DE REIMS, De diversa et multiplici animae ratione, P. L. 125, 923-952. RATRAMNE DE CORBIE, Liber de anima , in P. DELHAYE, Une controverse sur lme universelle au

IXe sicle, Lille, 1950 ; De anima , in A. WILMART, Lopuscule indit de Ratramne sur la nature de lme , Revue Bndictine, 43, 1931, p. 207-223.
7

Sur ce point : K. TREGO, Lessence de la libert. La refondation de lthique dans l uvre de saint Anselme

de Cantorbry, Paris, 2010, p. 207-220.


8

Les matres es-arts commentent trs tt le De anima. Un commentaire anonyme des Livres I et II datant de

1246-1247 est connu. B. C. BZAN, Anonymi, magistri artium. Sententia super I et II De anima, Louvain-Paris, 1998.
9

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., I, 12, 25, p. 238 : Nam

quaero abs te, sitne aliqua nobis uoluntas .


10

T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y voluntas ut ratio,

Pamplona, 1985, p. 39-41 : La inclision de la voluntad en el appetito natural .


11

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 24, p. I, a. 2, q. 3,

p. 565-567 : Utrum divisio voluntatis per naturalem et deliberativam sit per diversas potentias .

ltablit dabord comme une puissance naturelle. Ainsi, suivant ce quil pense tre la thorie dAristote, il rompt avec la tradition issue dAugustin qui oppose le volontaire et le naturel. la suite de Boce1, le dominicain inscrit le volontaire dans la nature. Il nest pas le premier adopter une telle thorie : Pierre de Poitiers dfinissait dj ainsi la volont dans ses Sentences2. LAquinate signifie quelle veut naturellement. Il conoit que Dieu a cr la volont humaine comme naturellement tourne vers le bien. Mais, en admettant une ncessit de nature, il semble proposer une thorie dterministe pour la volont. Pourtant, il va montrer que vouloir naturellement nimplique pas de vouloir ncessairement. c) La volont est spcifie par le bien. La dfinissant comme un apptit, Thomas admet que la volont est spcifie par le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 bien3. Il rompt avec Augustin qui associe appetitus et cupiditas. Ds son De principiis naturae, le dominicain a nonc la thse que tout agent agit en vue de quelque chose . Cette thorie est lnonc gnral du principe de finalit auquel le dominicain adhre dans lensemble de ses uvres4. Mais, celui-ci nestime pas promouvoir une thorie dterministe

pour la volont. Il trouve plusieurs prcdents. Anselme de Cantorbry nonce que la volont est dtermine une fin. Robert de Melun nonce dans ses Sententiae que la fin est ce vers quoi se dirige la volont5. la suite de Robert, Thomas retient le problme en termes aristotliciens. Il dfinit la voluntas comme une puissance de lme. Clairement, il nentend pas le terme de puissance dans le sens de capacit de lme , comme linterprtait Pierre Lombard. Le dominicain doit Avicenne une donne essentielle : le mouvement est lactuation dune puissance, sous laction dun moteur en acte6. Celui-ci propose une thorie quivoque de la passion : la passivit rvle dans le mouvement nest pas identique celle

N. KRETZMANN, Nos Ipsi Principia sumus : Boethius and the Basis of Contingency , in T. Rudavsky d.,

Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy, Dordrecht, p. 23-50.


2

PIERRE DE POITIERS, Sententiae, P. Moore et alii d., Notre Dame, t. 2, 1950, c. 13, p. 88, 28-30 :

Voluntas enim quandoque dicitur naturalis potentia, quandoque dicitur motus naturalis potentiae .
3

T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y voluntas ut ratio,

Pamplona, 1985, p. 59 : El objeto determinante de la voluntas ut natura es el bien en general .


4

Sur ce point : J. MAC EVOY, Le primat de la cause finale chez S. Thomas , in J. Follon, J. Mac Evoy d.,

Finalit et intentionnalit : doctrine thomiste et perspectives modernes, Louvain-la-Neuve, 1992, p. 98-101.


5 6

ROBERT DE MELUN, Sententie, II, c. 166 : Quod finis est ad quem dirigitur voluntas . AVICENNA LATINUS, Liber primus naturalium, t. 2 : De motus et de consimilibus, S. Van Riet et alii d.,

Bruxelles, I, c. 1, p. 147-174.

avant le mouvement 1. Cette thorie permet dintroduire des degrs de passivit. En consquence, il accorde la puissance la capacit de produire un acte. Il bnficie de la nouvelle interprtation des uvres d'Aristote. Jusque vers 1230, les matres font preuve d'un oubli de l'action , selon lexpression dO. Boulnois 2. Au contraire, lAquinate dveloppe une thorie de lacte qui doit mener au bien conu la fois comme mtaphysique et thique. Thomas insre sa psychologie dans une mtaphysique de lagir : lacte libre ne se comprend pas sans cette volont datteindre le bien.

3) La volont est lapptit rationnel.

a) La volont est-elle distincte de lapptit sensible ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas demande si, dans les tres rationnels, la volont est une puissance distincte de la partie sensible 3. Il reprend un problme quil doit aux Sentences4. la suite de Paul, Augustin oppose en lme deux volonts : lune ancienne, lautre nouvelle, lune charnelle, lautre spirituelle 5. la suite de lvque dHippone, les thologiens font de la volont sensible la cause du pch. Mais lAquinate nentend pas le problme ainsi. Il pose le problme en termes aristotliciens : les objets de la volont et de lapptit ne diffrent que par des diffrences accidentelles au bien qui est lobjet de l'apptit 6. Il prcise que lobjet de la volont est le bien apprhend par lintellect 7 alors que lobjet de lapptit est le bien apprhend par le sens 8. Il semble impossible de distinguer la volont et lapptit

AVICENNA LATINUS, Liber primus naturalium, t. 2 : De motus et de consimilibus, S. Van Riet et alii d.,

Bruxelles, II, 2, p. 175-176, 6-9 : Quidam etenim dixerunt quod hoc nomen motus est nomen commune, sicut verbum esse et accidentis quod continet multa non univoce nec aequivoce, sed participatione casuali .
2 3

O. BOULNOIS, La fin de l'action , in Annuaire de l'.P.H.., t. 115, 2006-2007, p. 263. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, p. 619-621 : Utrum voluntas in rationalibus sit

alia potentia praeter appetitivam sensitivae partis .


4 5 6

Sur ce dbat : O. LOTTIN, Psychologie et Morale, II/1, Louvain-Gembloux, 1948, p. 493-578. AUGUSTIN DHIPPONE, Confessiones, VIII, c. 5. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, obj. 1, p. 619 : obiectum voluntatis et appetitus

non differunt nisi per diffferentias accidentales bono quod per se obiectum appetitus .
7

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, obj. 1, p. 619 : boni apprehensi per

intellectum .
8

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, obj. 1, p. 619 : boni apprehensi per sensum .

sensible. Or, Thomas cherche dfinir si la volont est la facult capable dorienter le vouloir vers le bien. . b) La volont est un apptit rationnel.

Thomas cite en sed contra le De anima1 : Le Philosophe distingue la volont de lapptit sensible 2. Suivant rsolument Aristote, il nonce : la volont est une autre puissance que lapptit sensible 3. Il semble rejoindre la distinction des deux volonts faite par Augustin mais il scarte radicalement de la tradition thologique transmise par les Sentences qui sinterrogent sur lorigine du pch4. En effet, les commentateurs des Sentences prsentent lhomme comme tourn vers le concupiscible. Par exemple, Guillaume dAuxerre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 sinterroge : le mouvement premier de la sensualit est-il un pch vniel ? . Il rpond par laffirmative5. La dmarche thomasienne sapparente davantage celle dAnselme de Cantorbry. Celui-ci attribue la volont une place particulire entre la raison et lapptit et lui accorde darticuler les deux natures, sensibles et rationnelles, que lhomme possde. Ainsi, le bndictin accorde-t-il la volont soit de suivre lapptit, soit de suivre la raison. Mais Thomas assimile explicitement la volont et lapptit. Il raisonnne raisonne dans un autre cadre conceptuel boulevers par la traduction du De anima dAvicenne6. Le dominicain est influenc par Philippe le Chancelier qui, dans sa Summa De Bono, distingue un double

1 2

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 14, 432 b 5. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, sed contra 1, p. 620 : Philosophus distinguit

voluntatem ab appetitu sensitivo .


3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, resp., p. 620 : Dicendum quod voluntas et alia

potentia ab appetitu sensitivo .


4

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 30, c. 8, p. 499-500 : Quid

sit quod dicitur peccatum originale : scilicet fomes peccati, id est concupiscentia ; c. 10, p. 501-502 : Quod per Adam originale peccatum in omnes intravit, id est concupiscentia .
5

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1982, I, 2, tract. 28 : primus

motus est peccatum ; quoniam rimus motus dicitur ille quo homo mouetur uoluntarie ad illicitum ante iudicium siue deliberationem rationis .
6

R. C. DALES, The Problem of the Rational Soul in the Thirteenth Century, Leiden-New York-Kln-

Washington D. C., 1995, p. 1-12. D. G. HASS, Avicennas De anima in the Latin West. The Formation of a Peripatic Philosophy of the Soul, 1160-1300, London-Torino, 2000.

apptit, naturel et volontaire 1. Mais, lAquinate ne peut se contenter de cette thorie. En effet, il entend faire de la volont une puissance naturelle de lme. Mais, comme . Gilson la not, il entend galement prouver quil existe dans lme rationnelle une inclination dordre suprieur2. Il bnficie de la rflexion de Jean de la Rochelle qui, dans la Summa De anima, relve lexistence dune facult motrice diffrente des facults apprhensives 3. . Gilson a soulign que Thomas lie la nature de lapptit au degr de connaissance dont il dcoule4. D. Gallagher a prcis que lAquinate distingue la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle5. En effet, le dominicain adopte la thorie du De anima : une telle diffrence [i. e. dapptits] requiert la diffrence des apprhensions 6. Il ne retient pas, comme Augustin, la coexistence de deux volitions contradictoires, parce que chacune partielle 7. Il accorde lapptit rationnel dtre suprieur lapptit sensible. Liant la thorie du De anima et celle de lthique, Thomas fait de lapptit rationnel la volont. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 c) La volont est libre car indtermine.

Bien que la dfinissant comme un apptit, Thomas dfend la libert de la volont. Il nonce : lanimal ne peut pas ne pas convoiter une chose qui lui apparat comme dlectable 8. Il admet que que que lanimal possde un apptit sensible. Mais, il refuse que

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., t. 2, Berne, 1985, q. 2, 5, b, p. 227 : quod . GILSON, Le thomisme, Paris, 1997, 6e d., p. 298 : la nature raisonnable, beaucoup plus proche de Dieu

dicendum est quod duplex appetitus, naturalis scilicet et voluntarius .


2

que les prcdentes, ne peut pas ne pas possder une inclination dordre suprieur et distincte des deux autres .
3 4

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, c. 104. Comme la not . GILSON, Le thomisme, Paris, 1997, 6e d., p. 298 : On voit ds prsent (i. e. dans la

rponse de la q. 22, a. 3) que la nature de lapptit est troitement lie au degr de connaissance dont il dcoule .
5

D. GALLAGHER, Thomas Aquinas on the Will as Rational Appetite , in Journal of the History of

Philosophy, 29/4, 1991, p. 560-561 : The most straightforward manner of drawing the distinction between rational and sense appetite is simply to point the difference between sensation and intellection and then to opposite a corresponding difference between the consequent appetites .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, ad. 1 : talis diversitas requirit diversitatem

apprehensionum .
7

AUGUSTIN DHIPPONE, De Confessiones, VIII, 5, 10 : ita duae uoluntates meae, una uetrus, alia noua,

illa carnalis, illa spiritalis, confligebant inter se atque discordando dissipabant animam meam .
8

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, resp., p. 620 : Animal enim ad aspectum

delectabilis non potest non concupiscere illud .

cet apptit soit libre. Il adopte rsolument la thorie du De anima. Il prcise : lapptit suit une apprhension de manire immdiate 1. Il accorde la primaut du dsirable sur la facult dsirante. Il suit prcisment la thorie dAristote2. la suite du Stagirite, le dominicain caractrise laction animale par son immdiatet. Il en dduit que lapptit animal ne peut sopposer sa motion par le bien dsirable. Aussi, dfinit-il lapptit sensible comme dtermin. Il en conclut que lanimal nest pas matre de ses inclinations 3. Or, le dominicain admet la dfinition de la libert selon laquelle un tre est libre parce quil est cause de son acte. Aussi, refuse-t-il de faire de lanimal un tre libre. En consquence, lAquinate nie que lapptit sensible soit la puissance motrice de lme humaine. Il fait de lapptit rationnel le moteur de lme humaine. Thomas accorde la nature rationnelle davoir en son pouvoir linclination ellemme 4. Il propose une dmonstration qui rompt avec la tradition thologique traditionnelle. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Par exemple, Matre Willermus, dans un commentaire du De anima, rdig vers 1230-1235, distinguait lappetitus, linclinatio, le desiderium et laffectus. Il faisait de lappetitus la source du mouvement premier. Il accordait linclinatio le fait dtre tourne vers le mal. Il faisait rsulter de cette inclinatio un desiderium, source du pch5. Contrairement au Matre Willermus, lAquinate ne lie pas linclinatio et le pch. Il utilise cette notion dans le sens dAvicenne pour qui il ne peut y avoir de motion sans inclination6. Aussi, le thologien dfinit-il linclinatio comme la fois une disposition tre mue, tout en tant lopration fondamentale de la volont. Suivant Aristote, linclinatio ne peut tre que vers le bien. Mais, Thomas ne dfinit pas linclination comme ncessitante. En effet, il accorde linclination de

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, ad. 3, p. 621 : appetitu qui immediate sequitur

apprehensionem .
2

Sur ce point : J.-L. LABARRIRE, Langage, vie politique et mouvement des animaux. Etudes

aristotliciennes, Paris, 2004, p. 176-195.


3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, resp., p. 620 : non habent dominium suae

inclinationis .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, resp., p. 620 : habet in potestate ipsam

inclinationem .
5 6

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, t. 2, p. 530-531. AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1980, t. 2, IX, c. 2, p.

448 : Item nulla virtus movet nisi mediante inclinatione . A. HASNAWI, La dfinition du mouvement dans la Physique du Shifa dAvicenne , in Arabic Sciences and Philosophy, 11, 2001, p. 219-255.

se dterminer elle-mme1. Autrement dit, il lui accorde de pouvoir se porter ou non vers le bien qui se prsente elle2. Ainsi accorde-t-il lapptit rationnel dtre matre de ses actes. LAquinate affirme donc la libert de spcification de lapptit rationnel ! Il fonde ce pouvoir dans lactivit rationnelle. En effet, il admet que lapptit suprieur a besoin de connatre le bien afin de se porter vers lui mais il accorde lintellect, et non aux organes corporels3, dinformer lapptit. Suivant Aristote, il accorde lintellect de saisir luniversel 4. Ainsi, dfinit-il lintellect comme indtermin. Aussi, le dominicain accorde-t-il lapptit suprieur dtre indtermin vis--vis du bien que lintellect lui prsente. Suivant Aristote5, Thomas nomme cet apptit suprieur volont . Il va lui accorder la capacit de choisir le bien qui se prsente elle. D. Gallagher a estim que lAquinate accorde lhomme dtre matre de ses actes et, par consquence, de possder un apptit indtermin6. En ralit, le dominicain fait de lindtermination ce qui rend lhomme matre de ses actes et non linverse. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

III. Question 22, articles 5-6 : La volont est libre de la ncessit et de la contrainte.

1) La volont ne veut pas ncessairement.

a) La volont veut-elle de manire ncessaire ?

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, resp., p. 620 : ipsa inclinatio non determinatur

ei ab alio, sed a seipsa .


2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, resp., p. 620 : ut non sit ei necessarium inclinari

ad appetibile apprehensum, sed possit inclinari vel non inclinari .


3 4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, resp., p. 620 : non utitur organo corporali . Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 4, ad. 4, p. 621 : intellectus in apprehendum

universale .
5 6

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 14, 432 b 5. D. GALLAGHER, Thomas Aquina and the Will as Rational Appetite , in Journal of History of Philosophy,

29/4, 1991, p. 564 : Another less straightforward approch to the distinction between will and sense appetite is based on the notion of control. Thomas expresses this notion with the term dominium which may be adequately rendered by its cognate, dominion. In a similar way, he often refers to agents as masters of their own action (dominus suorum actuum). To have control or power over ones acts means that whenever one acts as one does, it would have been possible, had one so willed, to have actes differently or not at all. On precisely this basis we find Thomas at times differentiating the will, which has control over its own acts, from sense or animal appetite which does not .

Thomas demande si la volont veut quelque chose de manire ncessaire 1. Il retient deux problmes. Le premier est li lacte. Le dominicain cite en objection la Glose sur lptre aux Romains2 : la volont veut naturellement le bien 3. Le second est li la spcification de lacte. LAquinate retient la thorie dAristote qui pose problme : tout moteur ayant une puissance parfaite meut son mobile ncessairement. Or suivant le philosophe au Livre III du De anima 4, le bien est moteur de la volont dans la mesure o il est apprhend 5. Concevant la volont comme un apptit, le dominicain semble admettre quelle veut ncessairement. Or, si elle veut ncessairement, elle nest pas libre.

b) La volont veut selon une inclination naturelle. Thomas nonce en sed contra : ce qui est volontaire nest pas ncessaire 6. Par tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 cette formulation, il confronte ouvertement les thories dAugustin et dAristote. DAugustin, il retient que lhomme veut toute chose de manire volontaire 7 et que la volont est libre 8. Du Philosophe, il retient que ce qui est naturellement dtermin quelque chose est ncessairement dtermin cette chose 9. Il rsume : la libert soppose la ncessit 10.

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, p. 621-626 : Utrum voluntas aliquid de

necessitate volit .
2 3

PIERRE LOMBARD, Glossa, P. L. 191, 1423 A. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, obj. 13, p. 623 : glosa Rom VII dicit quod

voluntas vult naturaliter bonum .


4 5

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 15, 433 b 11. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 6, obj. 2, p. 626 : omne motivum perfactae virtutis

de necessitate movet suum mobile. Sed secundum Philosophum in III De anima, bonum est motivum voluntatis .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, sed contra 1, p. 623 : secundum Augustinus in V

De Civitate Dei, si aliquid est voluntarium non est necessarium .


7

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, sed contra 1, p. 623 : sed omne quod volumus

est voluntarium .
8 9

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, sed contra 3, p. 623 : voluntas est libera . Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, sed contra 6, p. 623 : quod de necessitate

determinatur ad aliquid naturaliter est determinatum ad illum .


10

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, sed contra 3, p. 623 : libertas opponitur

necessitati .

Le dominicain doit Avicenne son intrt pour la notion de ncessit1. Il dfinit la ncessit dabord comme une contrainte puis comme une violence2. Il retient, la suite du Stagirite, quun mouvement violent est un mouvement impos par une cause extrieure3. Ainsi, refuset-il de faire du mouvement de la volont vers le bien un mouvement violent. Prcisment, lAquinate cherche justifier sa propre thorie dont il admet quelle remet en cause la dfinition de la volont transmise par les Sentences4. En effet, Augustin dfinit la volont comme mouvement de lme sans aucune contrainte pour accepter ou qurir quelque chose 5. Pour Augustin, voquer une volont non-libre na pas de sens. Mais cette dfinition ne prouve pas la libert de la volont telle que Thomas la conoit. En effet, il lui accorde un acte et une fin qui sinscrivent dans une mtaphysique de lagir finalise par lobtention du bien. LAquinate nonce : il appartient nimporte quelle nature cre dtre ordonne vers le bien par Dieu, quelle dsire de manire naturelle 6. Il admet que tout homme est tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 naturellement spcifi par le bien. Refusant de choisir entre Augustin et Aristote, lAquinate na pas dautre solution que de ramnager leurs thories de la ncessit et de la nature7. Il entend montrer que vouloir naturellement nest pas vouloir ncessairement. En effet, Thomas refuse toute thorie qui nie la libert de la volont. Thomas doit peut-tre sa solution Robert Kilwardby, un des premiers souligner la distinction aristotlicienne entre mouvement naturel et mouvement ncessaire. Il note que la
1

Celui-ci oppose cette notion celle de possible. AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van

Riet d., t. 1, Louvain-Leiden, 1977, IV, c. 2, p. 202, 44-45 : Id autem quod possibile est esse, possibile est non esse, alioquin necesse esset esse .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, resp., p. 624 : Coactio enim nihil aliud est quam

violentiae cuisdam introductio .


3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, resp., p. 624 : Violentum autem est, secundum

Philosophum in III Ethic, cuius principium est extra, nihil conferente vim passo . ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, c. 1, 10 a 1, p. 179.
4 5

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 25, c. 2, 1, p. 471. AUGUSTIN DHIPPONE, De duabus animabus, in Six traits anti-manichens, R. Jolivet, M. Jourjon d.,

Paris, 1961, X, 14, p. 90 : Voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum vel adipiscendum .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, resp., p. 624 : est cuiuslibet naturae creatae, ut

a Deo sit ordinata in bonum, naturaliter appetens illud .


7

La rponse de Thomas cette question na rien dune vidence , contrairement ce qua affirm .

GILSON, Le thomisme, Paris, 1997, p. 303-304 : De ce que la volont ne peut pas ne pas vouloir le bien en gnral : bonum secundum communem boni rationem, sensuit-il quelle veuille ncessairement tout ce quelle veut ? Il est vident que non .

ncessit est double : la premire est celle de la contrainte ; la seconde est celle dune inclination naturelle1. Le dominicain reprend une distinction dj formule par Augustin2. Il refuse que la volont veuille ncessairement le bien sous la contrainte de la ncessit mais il admet quelle le veut sous la contrainte mais dune inclination naturelle3. LAquinate concde que la volont nest pas libre de toute ncessit : puisque la volont est elle-mme une certaine inclination, attendu quelle est un certain apptit, il ne peut se produire que la volont veuille une chose et que son inclination ne tende pas vers cela ; et ainsi, il ne peut se produire que la volont veuille quelque chose par contrainte ou par violence, encore quelle veuille quelque chose par inclination naturelle. Il est donc vident que la volont ne veut rien ncessairement dune ncessit de contrainte, mais quelle veut cependant quelque chose dune ncessit dinclination naturelle 4. Thomas admet que linclination de la volont vers le bien parfait est ncessaire 5. Il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 transforme la thorie classique selon laquelle la volont veut ncessairement le bonheur6. De nouveau, il affirme que lapptit du bien relve dune inclination naturelle. Il adhre la thorie dAvicenne selon laquelle aucune force ne meut si ce nest par le moyen dune inclination7. F.-X. Putallaz a affirm que le dominicain fait de la volont une nature qui comporte une dtermination tendancielle 8. En effet, . Gilson a not que lAquinate
1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, resp., p. 623 : duplex est necessitas : necessitas

scilicet coactionis, et haec in voluntatem nullo modo cadere potest, et necessitas naturalis inclinationis, sicut dicimus Deum de necessitate vivere, et tali necessitate voluntatas aliquid de necessitate vult .
2 3

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy, G. Combs d., Paris, 1959, V, c. 10, p. 682-686. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad 1, p. 624 : quod ille communis appetitus

beatitudinis non procedit ex aliqua coactione sed ex naturali inclinatione .


4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, resp., p. 624 : Sed cum ipsa voluntas sit

quaedam inclinatio, eo quod est appetitus quidam, non potest contingenre ut voluntas aliquid velit, et inclinatio eius non sit in illud ; et ita non potest contingenre ut voluntas aliquid coacte vel violente velit, etiam etsi aliquid naturam inclinatione velit. Per igitur voluntas non necessario aliquid vult necessitate coactionis, vult tamen aliquid necessario necessitate naturalis inclinationis .
5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad. 2, p. 624 : ex perfectione boni alicuius

contingit quod voluntas determinatur ad illud inclinatione naturalis necesitatis .


6

ANSELME DE CANTORBRY, De libertate arbitrii, M. Corbin d., Paris, 1986, c. 12, p. 255 : Omnes

quippe volunt bene sibi esse .


7

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1980, IX, c. 2, p. 448 :

nulla virtus movet nisi mediante inclinatione .


8

F.-X. PUTALLAZ, Insolente libert. Controverses et condamnations au XIIIe sicle, Paris-Fribourg, 1995, p.

95.

reconnat quelle ne serait pas elle-mme si elle ne voulait le Bien1. Prcisment, le dominicain fait de la volont du bien une donne constitutive de lessence de la volont2. Il reconnat la volont une inclination et une fin naturelle : Il y a donc dans la volont ellemme un certain apptit naturel du bien qui lui convient. Et en plus de cela, elle peut rechercher quelque chose suivant sa propre dtermination, non par ncessit ; ce qui lui convient en tant quelle est volont 3. Il en dduit quil existe deux tendances dapptit dans la volont : une tendance naturelle et une tendance lie la nature spcifique de la volont. Autrement dit, il accorde au vouloir de rpondre la fois linclination naturelle de la volont et de raliser la nature spcifique de celle-ci. Il rend ainsi compatible mouvement naturel et mouvement volontaire. En consquence, il estime que linclination, parce que naturelle, nest pas force4. Il accorde la volont de nommer linclination mme de lhomme 5. En consquence, il estime annuler le dterminisme de cette ncessit impos par la ncessit tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 naturelle. Peut-tre, lAquinate estime-t-il rejoindre la thorie dAugustin pour qui la volont est ncessit6.

c) La volont est libre car elle possde la libert de larbitre.

Thomas prouve la libert de la volont en lui accordant la possession du libre arbitre. Certes, il inclut larbitre dans la nature. Mais, en mme, temps, il en fait la facult par laquelle lacte de la volont chappe la ncessit de la nature. Il cite Bernard de Clairvaux en sed

. GILSON, Le thomisme, Paris, 1997, 6e d., p. 303 : La volont veut ncessairement le bien en gnral ;

cette ncessit signifie simplement que la volont ne peut pas ne pas tre elle-mme, et cette adhsion immuable au bien constitue le principe premier de toutes ses oprations .
2

Ibid, p. 303 : la volont doit ncessairement adhrer au bien en gnral, cest dire la fin dernire, qui est

la batitude. Cest trop peu dire que quune telle ncessit naturelle ne rpugne pas la volont ; elle est le principe formel constitutif de son essence .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, resp., p. 623 : unde et voluntati ipsi inest

naturalis quidam appetitus boni sibi convenientis. Et praeter hoc habet appetere aliquid secundum propriam determinationem, non ex necessitate ; quod ei competit in quantum voluntas est
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad. 1, p. 624 : quod ille communis appetitus

beatitudinem non procedit ex aliqua coactione sed ex naturali inclinatione .


5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad. 3, p. 624 : voluntas ipsam inclinanem AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, I, 3, 7, p. 394 : Voluntas

hominis nominat .
6

illius mihi est necessitas .

contra : le libre arbitre est la plus haute des puissances situe sous Dieu 1. Il en dduit que ce qui est grand ne peut contraint 2. Il cite de nouveau Bernard : le libre arbitre est un pouvoir noble que rien ne peut mouvoir ncessairement 3. Il dfinit larbitre comme un pouvoir accord la volont humaine par Dieu lui-mme. Il dote donc larbitre dun pouvoir dagir ainsi ou autrement inamissible. Ainsi, carte-t-il la possibilit que la volont soit dans la ncessit de vouloir ceci ou cela. En consquence, il dote la volont dun pouvoir sur ses propres actes : il est propre la volont, en tant quelle est volont dtre matresse de ses actes 4. Comme dans le commentaire sur les Sentences, il refuse que la libert vis--vis de la contrainte soit missible : la libert qui saccrot ou diminue est la libert vis--vis du pch et de la misre et non celle vis--vis de la contrainte 5.

d) La volont est dote de la libert dexercice et de la libert de spcification. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas reprend un problme pos avec prcision par Jean de la Rochelle : comment peut-il exister une fuite lgard du bien puisque celui-ci meut lapptit 6 ? Or, il retient d'Augustin que la volont veut ncessairement la batitude7 et dAristote que le bien parfait

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, sed contra 2, p. 623 : Bernardus dicit quod

liberum arbitrium potentissimum est sub Deo .


2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, sed contra 2, p. 623 : quod est tale non potest

cogi ab aliquo .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, sed contra 4, p. 623 : Bernardus dicit quod

liberum arbitrium ex ingenita nobilitate nulla necessitate movetur .


4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad. 7, p. 624 : est proprium voluntati, in

quantum est voluntas, quod sit dominas suorum actorum .


5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad. 14, p. 625 : quod libertas quae augetur et

minuitur est libertas a peccato et a miseria, non autem libertas a coactione .


6 7

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa de anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, IV, c. 107. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, obj. 1, p. 621 : secundum Augustinum in XIII De

Trinitate beatitudinem omnes una voluntate expetunt ; sed quod ab omnibus communiter expetitur de necessitate expetitur : si enim non de necessitate, contingeret ab aliquo non expeti ergo voluntas de necessitate aliquid expetit . De mme : AUGUSTIN DHIPPONE, Contra Julianum, I, 6, n26 : Et quid sic fugit natura, ut miseriam ? Quid sic appetit beatitudinem. Denique liberum arbitrium quod de hac re habemus, ita nobis naturaliter insitum est, ut nulla miseria nobis possit auferri quod miseri esse noulumus, et volumus esse beati .

meut la volont lorsquil est apprhend1. Comment la volont pourrait-elle ne pas tre mue ncessairement par un bien quelle veut ncessairement ? Le problme pos par Thomas est celui de la libert dexercice et de la libert de spcification de la volont ! Mais, le dominicain est encore trop marqu par la notion physique du mouvement pour pouvoir dcomposer le problme et le poser prcisment. En effet, concevant la volont comme un apptit, lAquinate ne peut envisager de ltudier sans tablir le lien quelle entretient avec son objet. Il reconnat que le bien est voulu pour luimme mais assure que la volont le veut la fois par elle-mme et naturellement. Ainsi, accorde-t-il au vouloir dtre lacte qui cre la relation entre la volont et son objet. Il refuse que lobjet soit toujours prsent dans lme et le situe lextrieur de la volont. Mais cette thorie semble nier la libert de la volont. En effet, selon Aristote, ce qui est m par un moteur extrieur nest pas libre. Aussi, lAquinate semploie-t-il prouver la libert de la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 volont vis--vis de ce moteur. Il fonde dabord la libert de la volont dans sa nature. Il nonce que la volont nest pas toujours en acte de vouloir le bien2. Quentend-t-il par l ? La volont est une puissance qui a besoin dun moteur pour passer lacte. Le thologien dfinit la volont comme une puissance indtermine. Il retient la thorie dAristote en sed contra : les puissances rationnelles se rapportent aux opposs 3. Il rappelle que la volont, puisque rationnelle, peut se porter sur des biens opposs4. Il sappuie sur la thorie de lme image de Dieu : Dieu tant libre, la volont lest galement. Il accorde donc la volont la libert de spcification. Puis, le dominicain accorde la libert dexercice la volont. Citant Damascne, il nonce que la volont peut vouloir ou ne pas vouloir. Il admet donc que lme dtermine son propre acte de vouloir 5. Il ajoute que la volont veut naturellement le bien et quelle nest dtermine aucun bien en particulier6. Autrement dit, non seulement la
1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, obj. 2, p. 621 : aliquid sit perfectum bonum,

sicut Deus et beatitudo .


2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad. 12, p. 625 : non tamen illud semper vult in

actu .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 6, sed contra 5, p. 628 : potestates rationales se

habent ad opposita secundum Philosophum .


4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad. 7, p. 624 : voluntas, in quantum est

rationalis, ad opposita se habet .


5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 6, ad. 1, p. 628 : sed ipsa determinat sibi suum

velle .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 6, ad. 5, p. 629 : quod voluntas vult naturaliter

bonum sed non determinate hoc bonum vel illud .

volont peut vouloir ou ne pas vouloir mais elle peut galement vouloir tel bien ou un autre. Son argument se rapproche de celui dAlbert qui prcise, dans son commentaire sur les Sentences, que la volont possde par elle-mme une certaine libert, quelle peut accepter ou refuser un objet propos1. Il ne prsente donc pas la volont comme une seule puissance passive. La thorie thomasienne de la libert de lacte et de la libert de spcification est bien plus au point quO. Lottin ne la suggr. Dans le De Malo, lAquinate montrera plus prcisment comment la volont est cause de ses actes.

3) La volont nest pas mue ncessairement.

a) La volont nest pas mue ncessairement par lintellect. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas pose le problme de la relation entre la volont et lintellect : La volont estelle mue ncessairement par lintellect ? . Il reprend un problme classique : tous les thologiens sont unanimes pour admettre que la volont et la raison participent toutes deux la ralisation de lacte libre. Anselme de Cantorbry a radicalis le rle de la volont vis--vis de lintellect et Bernard de Clairvaux a insist sur le rle ancillaire de la raison. Mais le problme est renouvel par les traductions des traits dAristote qui accordent la primaut lintellect. LAquinate prsente la thorie qui pose problme sous la forme dun syllogisme. Il retient de la Mtaphysique que lintellect est m de manire ncessaire par le bien2. Or, il cite le De anima pour qui lintellect a pour fonction de prsenter ce bien la volont. Aussi, il semble que la volont soit ncessairement mue par lintellect. Malgr lautorit dAristote, lAquinate dfend la libert de la volont vis--vis de lintellect. Il raisonne partir de lopposition entre puissance apptitive et puissance cognitive quil distingue par leurs actes3. Il nadopte pas le mme raisonnement que Philippe le

1 2

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, I, d. 45, a. 1, ad. 1. ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, V, 5, 1015 b 6, p. 90 :

Amplius demonstratio necessariorum est, quia non contingit aliter se habere quod demonstratum est simpliciter ; huius autem causa est que prima sunt, si impossibile est aliter se habere ex quibus est syllogismus .
3

Comme la soulign G. VERBEKE, Le dveloppement de la vie volitive daprs s. Thomas , in R.P.L., 56,

1958, p. 18 : Saint Thomas se refuse identifier les deux facults ; il admet mme une diffrence gnrique entre les deux ; celle-ci serait base sur le fait que lacte cognitif sachve dans le sujet connaissant, alors que lacte volitif est orient vers la ralit des choses .

Chancelier qui, influenc par la dfinition de Boce, distingue lacte de juger et de vouloir1. LAquinate se montre davantage marqu par Aristote sur ce point. Il affirme que lintellect intellige tandis que la volont veut2. Il sappuie ensuite sur la notion de mouvement. Influenc par la notique grco-arabe, il prsente lintellect comme la cause efficiente du mouvement de la volont. Il ne retient pas les thories de ses prdcesseurs. Il carte les thories de Bernard de Clairvaux, Guillaume dAuvergne et Philippe le Chancelier. Bernard et Guillaume 3 prsentent tous deux la raison comme servante de la volont. Philippe insiste sur le rle de lintellect qui propose lobjet la volont4. Thomas, lui, propose une thorie qui se veut intermdiaire entre la thorie aristotlicienne et la thorie augustinienne. Il dfinit le lien entre lintellect et la volont de la mme faon quil explique le lien entre la providence divine et le libre arbitre. Il affirme ainsi, de manire peu convaincante, la libert de la volont vis--vis de lintellect. Il se contente de prciser que lintellect ne force pas la volont vouloir. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Linfluence trop marque la notique grco-arabe lempche de prciser davantage le lien entre les deux puissances. Suivant le De anima, lAquinate fait de la volont la puissance de lme qui est naturellement oriente vers le bien et qui meut toutes les autres puissances en orientant lagir vers le bien. LAquinate est-il satisfait de sa propre thorie ? Il admet que les deux facults de lme peuvent entrer en conflit. Il stait appuy sur ce point pour rfuter la thorie qui faisait du libre arbitre une troisime puissance de lme dans son commentaire sur les Sentences. Ne rsolvant pas la difficult, il se contente de prciser que laction de

PHILIPPE LE CHANCELIER, Quaestiones De anima, L. W. Keeler d., Mnster, 1937, p. 23 : Iudicare et

velle sint actus diversi et dissimiles ac separati, videtur quod duarum potentiarum sint et non unius .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad. 3, p. 624 : quod intellectus aliquid

naturaliter intelligit sicut et voluntas aliquid naturaliter vult .


3

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, Rouen, 1574, c. 3, Pars 8, p. 95 : Dico insuper quod virtus

intellectiva servituti ejus lege et jure naturae subditissima est. Et propter hoc ad imperium ejus omnia facit quaecumque potest : ex. g. cum impereat ean cogitare, disputare, inquirer, deliberate, necesse habet unumquodque istorum facere instar consiliariorum qui regi cuicumque ; vel imperatori assistere habent lege et jure imperij sui sive regni, nec denegare se possunt quin omnia ista exequantur ad regis imperium et mandatum ; alioquim injuste et injuriose agerent circa ipsum. Jure gitur et lege naturae virtuti isti fervit ipsa mens sie ratio quae subdita est eidem tanquam inferio et ancilla ipsius .
4

PHILIPPE LE CHANCELIER, Quaestiones De anima, L. W. Keeler d., Mnster, 1937, p. 23 : contingit

quod voluntas contrarium eligit eius quod indicatum est per rationem ; quomodo ergo est unum cum ipse ? Item contingit rationem consentire alicui bono, et tamen ren illis voluntatem non velle, sed disciplinare ; igitur non videtur idem cum illo .

lintellect peut aller contre linclination de lhomme qui est la volont1. LAquinate sousentend que lintellect a la possibilit de proposer la volont un autre bien que celui vers lequel celle-ci se porte. Mais, en effet, il a prsent lintellect comme la puissance qui montre lobjet lintellect. En consquence, la volont devrait porter sur lobjet prsent quel quil soit et un changement dobjet opr par lintellect devrait entraner un changement du vouloir. Or, Thomas voque un conflit . Le dominicain ne dveloppe pas sufisamment ce point : il nexplique pas comment le conflit sinstalle ni quelle en est sa nature. Sagit-il dun conflit de nature psychologique ou un conflit de nature thique ? Dans la Prima Secundae Pars, le dominicain se montrera plus prcis dans sa dcomposition des actes de la volont et accordera un grand rle la dlibration.

c) La volont nest pas mue ncessairement par les reprsentations. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas pose le problme du moteur qui nest plus lobjet rel mais la reprsentation de lobjet en lme. Il reprend un problme tudi la fois par Augustin et Aristote. Augustin accorde une grande importance ce problme : il rappelle que cette production dimage est soit volontaire soit involontaire et provient soit de lintellect soit de la mmoire 2 et prsente lhomme comme affaibli par ces images qui le conduisent pcher. Mais, Thomas reprend la problmatique du De anima : lintellect est m de manire contrainte par les images sensibles, aussi la volont doit-elle tre, elle aussi, mue de manire ncessaire. Il reprend un problme stocien selon lequel limpression dimages perceptives (phantasiai) sur lme est une caractristique de tous les tres vivants 3. Il sinsre dans un dbat qui porte sur lactivit de lintellect et son lien avec lobjet et les sens, lanc par les philosophes grco-arabes4 et repris, notamment, par Roger Bacon. Celui-ci dveloppe la thorie selon laquelle un objet nest voulu que si une relation physique sest tablie entre lobjet et le dsirant5.

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 5, ad. 3, p. 624 : operatio intellectus potest esse

contra inclinationem hominis quae est voluntas .


2 3

AUGUSTIN DHIPPONE, Confessiones, X, 8, 12, p. 160-162 ; 14, p. 164-166. MARC-AURLE, Penses, III, 16, P. Marchaux trad., p. 78 : Recevoir une impression des objets sous

forme dapparition mentale, les animaux aussi en sont capables .


4

Avicenne, dans son De anima, insiste sur le rle du nerf optique. Sur ce point : A. MAIER, Das Problem der

species sensibiles in medio und die neue Naturphilosophie des 14 Jahrundert , in Ausgehendes Mittelalter, t. 2, Roma, 1967, p. 419-451.
5

ROGER BACON, De multiplicatione specierum, D. C. Lindberg d., Oxford, 1983.

Thomas prsente un raisonnement diffrent de celui tenu par Augustin dans son De libero arbitrio. Celui-ci pose le problme de la rsistance aux reprsentations. Il relve deux sortes de reprsentations : celles qui proviennent de lme et celles qui proviennent des choses1. Autrement dit, la reprsentation est cause par un objet ou par limagination et est une altration de lme. Augustin remarque que la volont na pas le choix de dterminer les reprsentations qui la frappent mais quelle a le pouvoir de prendre ou de rejeter cette reprsentation2. Considrant les biens sensibles comme des biens de moindre valeur, Augustin donne la volont le devoir de rsister3. Il affirme que cela lui est possible grce sa nature spirituelle, suprieure celle des reprsentations, issues de donnes sensibles4. Mais, Thomas ne situe pas laction de la reprsentation sur la volont mais sur lintellect. Il sinspire la fois du De anima et de son commentaire par Averros. Il reprend la thorie de la nature suprieure de lme rationnelle. Contrairement Augustin, il ne retient pas la notion stocienne tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dassentiment. Selon les stociens, de la perception la pense fonctionne une causalit rigoureuse obissant au schma agir/subir 5. la suite de Znon6, les stociens fondent la libert vis--vis des reprsentations sur le jugement qui doit accorder son assentiment 7. Mais,
1

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 25, 74, p. 524 :

Discernenda igitur sunt genera uisorum, quorum unum est quod profisirtur a voluntate suadentis (), alterum a subiacentibus rebus uel intentioni animi uel sensibus corporis .
2

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 25, 74, p. 522 : Sed quia

non adlicit ad facioendum quodlibet nisi aliquod uisum, quid autem quisque uel sumat uel respuat est in potestate, sed quo uiso tangatur nulla potestas est .
3

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 25, 74, p. 522 : Sed quia

uoluntatem non adlicit ad faciendum quodlibet nisi aliquod uisum, quid autem quisque uel summat uel respuat est in potestate, sed quo uiso tangatur nulla potestas est, fatendum est ex superioribus et ex inferioribus crisis animum tangi, ut rationalis substantia ex utroque summat quod uolerit, et ex merito summendi uel miseria uel beatitas subsequatur .
4

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 25, 75, p. 524 : subiacet

ergo intentioni animi prius ipse animus unde nos etiam uiuere sentimus, deinde corpus quod administrat, unde ad quodlibet operandum membrum quod opus est cum opus est mouet. Subiacent autem sensibus coporis quaecumque corporae .
5

Sur ce thme : J.-J. DUHOT, La conception stocienne de la causalit, Paris, 1989, p. 101-105 : La causalit

psychologique .
6

Pour une prsentation de la thorie de Znon : A. M. IOPPOLO, Presentation and Assent : a Physical and

Cognitive Problem in Early Stocism , in The Classical Quaterly, 60/2, 1990, p. 433-449.
7

A.-J. VOELKE, Lide de volont dans le stocisme, Paris, 1973, p. 31-32 : Assentiment, jugement thorique

et jugement pratique ; p. 32-39 : Lassentiment dans ses rapports avec la reprsentation ; p. 40-45 : Lactivit du sujet dans la reprsentation .

Thomas ne peut retenir cette notion car Aristote naccorde pas cette facult lintellect. Prcisment, le dominicain doit son argument Averrros qui dcrit ainsi le fonctionnement des sens internes : le sens peroit la chose extramentale, puis la puissance imaginative en forme une image, puis la facult cogitative distingue lintention de cette forme de sa description, enfin la puissance rtensive reoit ce que la puissance cogitative a ditingu. Il relve quune forme reue ne meut pas celui qui la reoit : la partie de lme dont dpend [lacte de] concevoir est une facult qui ne subit pas de changement [sous laction] de la forme quelle peroit 1. la suite du Cordouan, lAquinate nie que lintellect soit m par les species quil reoit. Il prouve ainsi que lintellect est libre. En consquence, il prouve galement que la volont ne peut tre mue ncessairement par les reprsentations. Ainsi, montre-t-il que la volont nest mue ncessairement ni par lobjet, ni par les images affectant lme. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

4) La volont est libre de toute contrainte.

a) Question 22, article 8 : La volont ne peut tre contrainte par Dieu.

1. Dieu peut-il contraindre la volont ? Thomas demande si Dieu peut contraindre la volont 2. Il reprend un problme classique dont il transforme les termes. Dans le commentaire sur les Sentences, il le posait en lien avec le libre arbitre. Cette transformation montre linfluence de lthique. Il a dfini la volont comme la facult motrice et comme le principe des opposs . Il a pos quelle tait dote dune libert vis--vis de toute contrainte naturelle. Quen est-il de la contrainte divine ? Il retient que la Mtaphysique prsente Dieu comme cause efficiente, formelle, exemplaire et finale de toute crature3. Or, Thomas retient que Dieu est galement tout puissant. Il cite la Glose sur lptre aux Romains4 : Dieu opre dans les c urs et incline les volonts 1, et

1 2

AVERROS, Lintelligence et la pense, A de Libera trad., Paris, 1998, 2e d., p. 51. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, p. 630-631 : Utrum Deus possit cogere

voluntatem .
3 4

Ds son De natura principiis, il a tudi linterdpendance des causes aristotliciennes : c. 4. PIERRE LOMBARD, Glossa, P. L. 191, 1332 A.

adapte une citation de Cicron2 : Dieu qui agit de manire infinie dans lagent peut totalement contraindre la volont 3. Puis, Thomas pose le problme de la cause formelle. Pour cela, il cite Anselme de Cantorbry : la volont ne peut pas ne pas vouloir ce que Dieu veut quelle veuille 4. Le problme simple : si Dieu contraint la volont vouloir, celle-ci nest pas libre.

2. Lacte de vouloir est caus par Dieu.

Thomas est catgorique : toute action de la volont, en tant quelle est une action, ne vient pas seulement de la volont comme dun agent immdiat, mais aussi de Dieu comme de lagent premier 5. Ainsi admet-il que laction de la volont est cause par deux moteurs : Dieu et la volont. Il nie que la volont puisse causer son acte sans lopration divine. Dans tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 son De Genesi ad litteram, Augustin nonce : Si, toutefois, Dieu retire la nature cette action intime par laquelle il la soutient dans ltre et la cre, aussitt cette nature steint et il nen reste rien 6. Alors quAugustin applique cette thorie ltre, lAquinate lapplique lacte. Il est clair sur ce point : la volont ne peut tre la seule cause de son acte. Il admet une prmotion ncessaire. Cette thorie nie-t-il la libert daction de la volont ? B. Lonergan a insist sur le changement doctrinal7. Dans le commentaire sur les Sentences, Thomas prsentait une prmotion externe. Dsormais, il prsente une prmotion interne. B. Lonergan a prcis quil sagit dune meilleure prise en compte de la thorie

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, obj. 2, p. 630 : Manifestum est Deum operari in

cordibus hominum ad inclinandas voluntates eorum in quodcumque voluerit, sive in bonum pro misericordia sua sive ad mala pro meritis eorum .
2 3

CICRON, De inventione, II, c. 52, n157. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, a. 8, obj. 3, p. 630 : Deus qui habet infinitam virtutem in

agendo potest totaliter cogere voluntatem .


4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, obj. 4, p. 630 : voluntas non potest non velle

quod Deus voluntate beneplaciti vult eam velle .


5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, resp., p. 631 : ita omnis actio voluntatis in

quantum est actio, non solum est a volontate ut immediato agente, sed etiam a Deo ut primo agente .
6

AUGUSTIN DHIPPONE, De Genesi ad litteram, t. 2, P. Agasse et A. Solignac d., Paris, 1972, IX, 15, 27,

p. 130 : Cui tamen si Deus subtrahat operationem intimam, qua eam substituit et facit, continuo tamquam extincta nulla remanebit .
7

Sur ce point : B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas,

Toronto, 2005, rd., p. 371-373.

dAugustin, et notamment, de celle du De Gratia et libero arbitrio1. Mais, en mme temps, lAquinate prsente une thorie qui sappuie sur la thorie aristotlicienne selon laquelle tout mouvement caus de lextrieur et violent et ne peut tre considr comme libre. Il reprend la distinction, subtile, du mouvement et du changement enseigne par la Physique. Prcisment, le Stagirite dfinit le mouvement comme un changement de sujet sujet 2. LAquinate relve que Dieu meut la volont vouloir quelque chose 3. Il en dduit que la motion divine entraine la volont vouloir quelque chose quelle ne dsirait pas auparavant. Il se trouve face une difficult conceptuelle : il doit prouver que la motion divine nest pas contraignante. Il propose une solution qui lie la thorie aristotlicienne du mouvement et celle augustinienne de la grce. Il retient que la grce et la vertu inclinent la volont vouloir quelque chose laquelle elle ntait pas lorigine dtermine par une inclination naturelle . Mais, il nie que la volont soit soit ncessairement contrainte vouloir ce bien. Il ne fait porter le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 changement de la volont que sur son inclination. Bien que portant de manire nouvelle sur un bien surnaturel, la volont reste libre de le choisir ou non. Autrement dit, lAquinate maintient que la volont est un principe des possibilits alternatives .

3. Linclination surajoute la volont nest pas ncessitante.

Ouvertement, Thomas pose le problme de la fin surnaturelle de lhomme que lhomme ne peut atteindre par ses seules forces. Il propose une rponse articule sur deux sens accords la notion de nature. Retient-il deux actes possibles, deux finalits possibles et donc deux liberts possibles ? Le dominicain pourrait distinguer deux types de liberts partir de la distinction de deux types de vouloir : une libert naturelle et une libert surnaturelle. Il nen est rien. En effet, Thomas est catgorique : Dieu peut changer la volont de manire ncessaire mais ne peut la contraindre 4. Il ajoute : quelque changement que la volont

1 2

AUGUSTIN DHIPPONE, De Gratia et libero arbitrio, c. 21. ARISTOTELES LATINUS, Physica, F. Bossier et J. Brams d., VIII, c. 4, Leiden-New York, 1990, V, 1, 225

b 2.
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, resp., p. 631 : uno modo movendo tantum,

quando scilicet voluntatem movet ad aliquid volendum sine hoc aliquam formam imprimat voluntati, sicut sine appositione alicuius habitus quandoque facit ut homo velit hoc prius non volebat .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, resp., p. 631 : Deus potest mutare voluntatem de

necessitate non tamen potest eam cogere .

subisse quant son objet, on ne peut pas dire quelle y est contrainte 1. Il trouve un prcdent sa thorie dans le De gratia et libero arbitrio de Bernard de Clairvaux : La volont peut changer, mais toujours pour accomplir une autre volont, de sorte quelle ne perde jamais la libert. Elle ne peut donc en tre prive, pas plus quelle ne peut tre prive delle-mme. Sil pouvait arriver que lhomme puisse ne vouloir absolument rien ou encore vouloir quelque chose sans volont, alors oui, la volont pourrait manquer de libert 2. Ainsi, sil refuse que lhomme sans sans vouloir propre, le cistercien admet que la volont puisse changer. Cependant, il entend ce changement dans le sens de lacte de vouloir quelque chose. Mais, Thomas nentend pas la notion de changement dans ce sens mais dans celui de changement dinclination. Il pose donc linclination nouvelle de lhomme vouloir le bien comme surajoute linclination naturelle. LAquinate ne dfinit aucunement cette inclination surajoute comme ncessitante. Il nignore pas la perfection de laction de la grce. Dans le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 commentaire sur les Sentences, il a cit Denys : celui qui na pas reu un tre divin (divinum esse) par une rgnration spirituelle ne peut pas participer aux oprations divines 3. En consquence, le dominicain se trouve face un nouveau problme qui se surajoute au premier : si la motion par grce est parfaite, comment ne dtermine-t-elle pas ncessairement la volont vouloir le bien ? La solution vient de la perfection de la grce qui mesure linclination nouvelle quelle accorde. LAquinate relve deux cas : linclination surajoute est parfois complte, parfois incomplte 4. Il signifie que lorsquelle est complte, elle entrane une inclination ncessaire vers ce quoi elle dtermine 5 ; lorsquelle est incomplte, la volont est incline par la forme surajoute mais non de manire

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, resp., p. 631 : Quantumcumque enim voluntas

immutetur in aliquid, non digitur cogi in illud .


2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, II, 5, p. 254 : Potest quidem mutari voluntas, sed non nisi in aliam voluntatem, ut numquam amittat libertatem. Tam ergo non potest privari illa, quam nec seipsa. Si poterit homo aliquando aut nihil omnino velle, aut velle aliquid et non voluntate, poterit carere libertate voluntas .
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 26, q. 1, a. 3, p. 674 : Dicit Dionysius, in

Caelest. Hier II, quia sicut in rebus naturalibus est quod illud quod non habet speciem per enerationem adeptam non poterst habere operationes speciei debitas, ita ille qui non est adeptus divinum esse per spiritualem regenerationem non potest participare divinas operationes .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, resp., p. 631 : inclinatio superaddita quandoque

est perfecta, quandoque autem imperfecta .


5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, resp., p. 631 : Quando quidem est perfecta ita

facit necessariam inclinationem in id ad quod determinat, sicut per naturam de necessitate inclinatur .

ncessaire 1. Le dominicain relve que ce dernier cas correspond celui des viateurs 2. Ceuxci restent libres de leurs actes, et par consquence, seront rtribus ou punis en consquence. Ainsi, Thomas raffirme-t-il la libert de la volont.

4. La volont est mue de manire non violente.

Thomas nie que la motion divine soit une cause ncessitante. En effet, il montre que la grce ne sajoute pas la volont mais compose avec elle un unique principe daction. Pour cela, il lie la thorie augustinienne de la grce et la thorie manatiste dAvicenne. DAugustin, il retient la grce comme qualit infuse et non acquise. DAvicenne, il retient la thorie de Dieu comme donateur des formes : Dieu imprime une forme dans la volont ellemme3. Dans la Prima Secundae Pars, il assimilera cette infusion une motio ipsius tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 moventis4. Aussi, le dominicain refuse-t-il que le mouvement caus par Dieu soit un mouvement violent ou contraignant puisque Dieu meut de manire interne. Il adhre la thorie aristotlicienne selon laquelle un mouvement caus par un principe intrinsque nest pas un mouvement contraint ou subi de manire violente. Comme E. Stump la relev, Thomas fait de la grce divine une cause formelle5. Ainsi, celui-ci dmontre-t-il que la grce permet la volont de produire un acte quautrement celle-ci ne pourrait produire par ses seules forces. Il ne superpose donc pas deux liberts mais il accorde la grce de faire exister autrement la nature ontologique de lhomme.

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, resp., p. 631 : Aliquando vero forma

superaddita non est usquequaque perfecta, sicut est in viatoribus ; et tunc ex forma superaddita voluntas inclinatur quidem sed non de necessitate .
2

Sur cette notion : G. CARBONRE, Homo viator et peregrinus dans les

uvres de S. Thomas dAquin , in

Nova et Vetera, 75/4 2000, p. 63-76.


3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, resp., p. 631 : alio vero modo imprimendo

aliqual formam in ipsam voluntatem .


4 5

Ia-IIae, d. Lonine, q. 113, a. 6, resp., p. 451. Sur ce point : E. STUMP, Aquinas, London-New York, 2005, p. 391-393 : The infusion of grace and formal

causality .

b) Question 22, article 9 : La volont ne peut tre contrainte par une aucune crature.

1. La volont peut-elle tre contrainte par une autre crature ?

Thomas demande si une crature peut transformer la volont dune autre ou linfluencer 1. Il reprend, sans le savoir, un problme pos par Plotin qui traite de linfluence du sage sur les autres cratures. Par lintitul de sa question, il scarte des interrogations de ses grands prdcesseurs qui tudiaient le problme dans le cadre de la thologie du pch. En effet, Augustin demande si la cause du mal se trouve tre dans une autre volont2. LAquinate pose une nouvelle fois le problme en termes aristotliciens : la volont est libre de toute contrainte et de toute ncessit mais le serait-elle encore si sa nature tait change ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

2. La volont ne peut tre change par une cause extrieure.

Thomas refuse que la volont puisse tre change par une cause extrinsque que cette cause soit sa cause finale ou sa cause efficiente. Il retient que la volont est un moteur m. Mais, il nie que lapptible change la volont puisque celle-ci le dsire de manire naturelle. Puis, il nie quune crature change la volont en la mouvant. Il retient deux raisons : aucune crature ne peut contraindre la volont en agissant en elle, car mme Dieu ne le pourrait pas 3 ; nulle crature ne peut agir directement dans la volont pour la faire changer ncessairement ou lincliner dune quelconque faon, ce que Dieu peut 4. Le dominicain concde nanmoins que indirectement, une crature peut en quelque sorte incliner la volont 5. Il admet donc que la volont puisse tre contrainte. Mais, il nie catgoriquement

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, p. 632-634 : Utrum aliqua creatura possit

immutare voluntatem vel imprimere in ipsam .


2

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy et alii d., Paris, 1959, XIII, VI, p. 165 : Si autem res

ista, quae putatur facere voluntatem malam, ipsa quoque habet voluntatem malam, etiam eam quae fecerit res consequenur interrogo, atque ita, ut sit aliquis inquirendi modus, causam primae malae voluntatis inquiro .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, resp., p. 632 : nulla creatura potest cogere

voluntatem agendo in ipsam, quia hoc nec Deus poterat .


4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, resp., p. 632 : sed nec etiam potest directe agere

in voluntatem ut eam immunet necessario, vel qualitercumque inclinet, quod Deus potest .
5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, resp., p. 632 : Sed indirecte potest aliqualiter

inclinare voluntatem aliqua creatura .

que les corps clestes1, le corps ou lapptit sensible2 changent la volont. Il sous-entend que mme si elle agit de manire contrainte, la volont nen perd pas pour autant son pouvoir dagir librement. Il rtudiera ce point la lumire de lthique dans la Summa theologiae. Il accorde cette libert toute volont. En effet, il prcise que mme la volont de lincontinent nest pas contrainte : il nest pas dit que lincontinent opre involontairement, suivant le Philosophe au Livre III de lthique3 ; mais il est dit que lincontinent est vaincu par les passions, dans la mesure o il cde volontairement leur impulsion 4. Il reprendra ce point.

3. La volont ne peut tre change que par elle-mme.

Suivant le De anima, Thomas distingue la puissance de lme et son acte. Il nonce que seul peut changer lacte de la volont 5. Il accorde cet acte dtre chang par une tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 cause intrinsque la puissance elle-mme6. Il retient deux deux causes intrinsques lacte de la volont : la volont elle-mme et Dieu. Il accorde Dieu dtre la fois la cause formelle et la cause efficiente de la volont mais nie que cette causalit soit contraignante. En consquence, il accorde la volont de se changer elle-mme quant certains objets 7. Il retient deux objets voulus possibles : un objet vers lequel la volont est incline naturellement et ncessairement8, le bien final, et un vers lequel elle nest incline que naturellement, le moyen en vue datteindre la fin9. Le dominicain transpose le raisonnement dAugustin. Celui1 2 3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, ad. 2. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, ad. 6. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, 2,

1111 a 22.
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, ad. 3, p. 634 : Incontinens non dicitur

involuntarius operari, secundum Philosophum in III Ethic. ; sed dicitur incontinens vinci a passionibus, in quantum earum impulsui voluntarie cedit .
5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, resp., p. 633 : voluntatis immutate actum

voluntatis .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, resp., p. 633 : non potest nisi quod operatur

intra voluntatem .
7

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, ad. 1, p. 633 : voluntas potest seipsam immutate

respectu aliquorum .
8

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, resp., p. 633 : Unum, ad quo de necessitate

naturalis inclinatio et determinatur .


9

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, resp., p. 633 : Aliud vero est obiectum

voluntatis, quod quidem natum est inclinare voluntatem .

ci accorde Dieu dtre la cause efficiente de la volont lorsque celle-ci veut le bien et prte la volont dtre la cause efficiente de son vouloir lorsquelle veut le mal. En consquence, lAquinate prte au bien final dtre la cause efficiente de la volont lorsquelle veut la fin et accorde la volont dtre sa cause efficiente lorsquelle veut les moyens en vue de la fin. Ainsi, accorde-t-il la volont dtre matresse de ses actes 1 mais, suivant lthique, il restreint la libert de la volont aux moyens. Thomas dfinit la libert de la volont comme une absence de contrainte. Pour conserver la cohrence de sa thorie, il distingue changement et contrainte. Il navait pas prcis cette diffrence dans son commentaire sur les Sentences. Il nonce catgoriquement : Elle ne peut cependant pas se contraindre, car une il y aurait une contradiction dire quune chose serait contrainte par elle-mme 2. Il sappuie sur la Physique laquelle distingue mouvement naturel et mouvement violent 3. Aussi, retient-il que le mouvement violent est tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 caus par une cause extrinsque et le patient ne contribue en rien 4. Suivant Aristote, il nie quun mouvement subi par violence soit libre. Il transforme le problme en un problme de logique : la volont ne peut pas se changer elle-mme la fois de manire naturelle et violemment car le naturel et le violent sexcluent rciproquement. Finalement, Thomas propose une dfinition classique de la libert. Dj, Guillaume dAuvergne refusait que la volont puisse tre contrainte5. Cette thorie est celle dAugustin mais aussi dAristote.

c) La volont possde une nature immutablement libre.

Thomas ne retient aucun argument de foi pour prouver que la volont ne peut tre contrainte. Pourtant, il connat certainement cette affirmation de Mamonide : si ctait sa volont de changer chaque fois la nature de lindividu humain cause de ce quil veut obtenir

1 2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, ad. 1, p. 633 : domina suorum actuum . Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, ad. 1, p. 633 : Non tamen ipsa potest se cogere,

quia in hoc importatur contradictio, scilicet quod aliquid sit coactum a seipso .
3

ARISTOTELES LATINUS, Physica, F.Bossier et J. Brams d., VIII, c. 4, Leiden-New York, 1990, p. 291-

296.
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 9, ad. 1, p. 633 : quia violentum est in quo nihil

confert vim patiens, confert autem vim inferens .


5

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, Rouen, 1574, c. 3, Pars 7, II 94a 94 b.

de cet individu, la mission des prophtes et toute la lgislation seraient inutiles 1. Le philosophe juif refuse que la volont puisse changer de nature. Il accorde cette nature dtre immutablement libre. Il justifie sa thorie par la volont pdagogique de Dieu et par lexistence de la Loi. LAquinate entend prouver linamissibilit de la libert de la volont mais linscrivant dans sa nature. Thomas retient que la volont humaine est libre parce que Dieu la voulue et cre ainsi. Il retient la thorie du Contra Faustus : Dieu ne peut pas faire que deux opposs soient vrais en mme temps 2. Il prcise le problme : Dieu ne peut pas faire que la volont soit contrainte et ne peut lui-mme contraindre la volont3. Ainsi, le dominicain transforme le problme mtaphysique en problme thologique et logique. Il entend se rapprocher de la thorie anselmienne selon laquelle Dieu ne peut ter la libert quIl a lui-mme accorde. Cette proposition logique est admise par lensemble des thologiens mdivaux 4, la suite de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la Lettre de Pierre Damien sur la toute-puissance divine5. Mais ladmettre ne suffit plus. Les traductions de la Physique et de la Mtaphysique posent de nouveaux problmes conceptuels.
1

MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, III, c. 33 : Istud vero non dicimis quasi credentes

quae mutatio naturae singularium hominum sit difficilis apud Deum : immo illud est possibile, et cadit in eious potentiam : sed noluit unque facere, neque unque volet secundum principalitem legis. Si autem voluntas eius esset mutare naturam hominum ad ea quae ipse vellet in illo singulari, cessaret anunciatio prophetarum, et tolleretur precepta . Cette thorie sera releve comme erreur par Gilles de Rome, car niant la toute-puissance divine. GILLES DE ROME, Errores, J. Koch, d., c. 12, n10, p. 64 : Ulterius erravit circa humanam voluntatem et naturam, ponens quod licet talia a Deo immutari possint, nunquam tamen immutantur, quia tunc frustra esset ammonitio prophetarum ; credens hominem per se ipsum, absque speciali Dei auxilio, posse omnia peccata vitare et omnes monitiones prophetarum implere. Ex qua positione videtur sequi gratiam divinam penitus superfluere ; propter quod haec positio est peior positione Pelagii, secundum quam, licet possemus recte vivere sine gratia, non tamen superfluit gratia, quia eam habendo faciliori modo recte vivimus. Quod autem sic senserit Rabbi Moyses, ut dictum est, patet per ea quae ait III libro De expositione legis, capitulo XXXII .
2

AUGUSTIN DHIPPONE, Contra Faustus, XXXVI, c. 5, P. L. 42, 482 : Hanc sententiam Deus falsam

facere non potest, quia non est contrarium veritati .


3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 8, sed contra 2, p. 631 : Deus non potest facere ut

voluntas aliquid coacte velit et ita non potest cogere voluntatem .


4

Pour une prsentation de cette thorie dans les Sentences de Pierre Lombard et ses commentateurs : O.

BOULNOIS, Ce que Dieu ne peut pas , in O. Boulnois dir., La puissance et son ombre. De Pierre Lombard Luther, Paris, 1994, p. 11-68.
5

PIERRE DAMIEN, Lettre sur la toute-puissance divine, A. Cantin d., Paris, 1971, p. 448 : Factum quoque

aliquid fuisse et factum non fuisse unum idemque inueniri non potest. Contraria quippe inuicem sunt adeo ut si unum sit, aleterum esse non possit. Nam quod fuit non potest uere dici quia non fuit, et e diuerso quod non fuit non recte dicitur quia fuit. Quae enim contraria sunt in uno eodemque subiecto congruere nequeunt .

Comment articuler la toute puissance divine et les rgles de la nature ? Alain de Lille nonce que la cause premire peut, en effet, droger aux rgles de la nature 1. Mais Thomas entend prouver que Dieu respecte la nature humaine quIl contribue parfaire. Rsolument, il scarte de la tradition thologique. Par exemple, Bonaventure, dans son commentaire sur les Sentences, cite le De Genesi ad litteram selon lequel Dieu ne peut agir contre la nature quil a institue2. Le franciscain ajoute que Dieu ne peut retirer la volont la libert quil lui a accorde3 et, par consquence, quIl ne peut agir de manire violente4. Pour Thomas, cette dmonstration ne prouve pas rellement sa thorie car elle repose sur ce qui semble tre un argument de foi. LAquinate propose deux arguments inspirs dAristote. Dabord, il utilise la thorie de la finalit. Suivant la Physique, il admet que chaque nature est cre en vue dune fin prcise. Il refuse un changement de nature de la volont car cela reviendrait en changer sa finalit et donc la dtruire 5. Il prsente une rponse marque par la Mtaphysique, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 laquelle refuse tout changement de changement6. Thomas retient que la volont est libre parce que sa nature est immutable. Il sinsre dans une rflexion mene sur la notion de substance. Le premier, Aristote limite le mouvement trois catgories : la qualit, la quantit et le lieu. Il refuse le mouvement de la substance. Puis, Simplicius fait remarquer que la substance na pas de contraire et nest pas

ALAIN DE LILLE, Regule celestis ivris, N. M. Hring d., A.H.D.L.M.A., 48, 1981, c. 67, 1, p. 174 : Potest

enim superior causa regule nature derogare .


2

AUGUSTIN DHIPPONE, De Genesi ad litteram, P. Agasse et A. Solignac d., Paris, 1972, VI, XVIII, 29, p.

490 : Tam enim non facit Deus contra causam, quam sine dubio uolens praestituit, quam contra uoluntatem suam non facit .
3

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, P. II, q. 5, sed

contra 1, p. 618 : si igitur Deus voluntarie liberum arbitrium dedit homini, impossibile est, eum de libero arbitrio facere contra inditam sibi libertatem. Sed si ipsum cogeret, contra libertatem eius faceret : ergo liberum arbitrium cogi a Deo est impossibile .
4

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, P. II, q. 5, sed

contra 2, p. 618 : nihil quod facit Deus, est violentum .


5

J. LAPORTA, Pour trouver le sens exact des termes appetitus naturalis, desiderium naturale, amor naturalis,

etc., chez Thomas dAquin , in A.H.D.L.M.A., 40, 1973, p. 52 : Chaque tre a sa nature bien circonscrite, borne, btie en vue de telle fin raliser. De ce quil est, de sa nature, rsulte une capacit dvolution, fixe une fois pour toujours, immuable comme la nature dont elle mane. Chaque tre est indissolublement dfini telle fin ; il ne peut changer de finalit, quen cessant dtre ce quil est, en cessant dexister. Nature et finalit sont insparables en ralit .
6

ARISTOTELES LATINUS, Mtaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, XI, c. 12.

susceptible dtre augmente ou diminue1. Il exclut une transition progressive dune forme substantielle une autre. Enfin, Avicenne refuse galement tout changement de substance2. Aucun philosophe grco-arabe nadmet la transformation dune substance en une autre. En consquence, lAquinate nie que la nature de la volont puisse tre change dans une autre nature3. Aussi, prsente-t-il la volont comme immutablement libre vis--vis de toute contrainte.

5) Article 11 : La volont est la puissance la plus parfaite.

a) La volont est-elle suprieure lintellect ?

Thomas demande si la volont est une puissance suprieure lintellect ou tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 linverse 4. Pourquoi poser ce problme qui semble tre une redite ? En effet, le dominicain a dj montr que lapptit est la puissance spciale et que la volont est libre vis--vis de lintellect. Il estime ces trois problmes complmentaires : lapptit est la puissance motrice qui meut lhomme vers sa fin, la volont est un apptit libre mais est-elle la puissance qui cre la libert ? R. Garrigou-Lagrange a relv que le problme est alors capital5. Pour poser le problme, lAquinate adopte la thorie de lme image de Dieu. Dans son De Genesia ad littera, Augustin affirme que lme humaine est limage de Dieu en tant quelle est raisonnable6. Mais, il ne propose pas rellement de thorie qui distingue nettement les

1 2

SIMPLICIUS, In Physica, III, 1, p. 409. AVICENNA LATINUS, Liber primus naturalium, t. 2 : De motus et de consimilibus, S. Van Riet d., II, 3,

2006, p. 187 : Et dicemus quod hoc quod dicimus, quod in substantia est motus, est dictio impropria quia in hac categori non cadit motus .
3

Comme la rsum M.-J. NICOLAS, Lide de nature dans la pense de saint Thomas dAquin , in R.T., 4,

1974, p. 551 : Quels que soient les changements qui interviendront dans cet tre spirituel, ils ne peuvent faire que sa nature devienne une autre nature .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11, p. 636-641 : Utrum voluntas sit altior potentia

quam intellectus vel e converso .


5

R. GARRIGOU-LAGRANGE, Intellectualisme et libert chez saint Thomas , in R.S.P.T., 1, 1907, p. 649-

650 : Faut-il subordonner lintelligence la volont, ou la volont lintelligence ? Telle ou telle subordination admise, jusquo doit-elle stendre ? Cette question avait pour saint Thomas et son cole une importance capitale .
6

AUGUSTIN DHIPPONE, De Genesia ad littera, P. Monat d., Paris, 2004, XVI, 60, 1, p. 500 : Rationalis

itaque substantia et per ipsam facta est et ad ipsam .

puissances de lme et, surtout, de prouver laquelle est la puissance suprieure. Or, Thomas cherche prcisment fonder la libert dans une puissance, soit lintellect, soit la volont. Il suit et adapte une dmonstration quil doit au Liber de Causis1. Aussi, retient-il trois manires possibles dtudier les puissances de lme : en tant que nature, en lien lune avec lautre et en acte.

b) La volont est suprieure lintellect par nature.

Par lintitul mme de sa question, Thomas carte les thories de ses contemporains. Guillaume dAuvergne prsente la volont comme la fois cogitative et apprhensive2. Philippe le Chancelier inclut la volont dans la raison dans ses Quaestiones De anima3. Guillaume dAuxerre la confond pratiquement avec la raison4. Ces thologiens ont tent de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 concilier la tradition thologique et les apports de la psychologie grco-arabe mais nont pas dmontr quelle facult est motrice. LAquinate, lui, lie la notion augustinienne de limage et la thorie des puissances de lme dAristote. Dans le De anima, le Stagirite distingue lhomme de lanimal. Il relve que ce qui est propre lhomme est plus noble que ce qui est commun lhomme et lanimal. Cette distinction, essentielle, retient latttention des thologiens. Par exemple, Guillaume dAuvergne, dans son De anima, pose rsolument le problme de la libert des actes de la volont par rapport aux oprations des animaux5. Nanmoins, lAquinate ne pose pas le problme ainsi. la suite du De anima, il entend

Liber de Causis, P. Magnard et alii d. Paris, 1990, n27, p. 42 : Omnis anima nobilis tres habet operationes ;

nam ex operationibus eius est operatio animalis et operatio intellectibilis et operatio divina .
2

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, Rouen, 1574, c. 3, Pars 9, p. 96-98 : Quod voluntas non est

coeca, sed est cogitativa et apprehensiva .


3

PHILIPPE LE CHANCELIER, Quaestiones De anima, L. W. Keeler d., Mnster, 1937, p. 27 : Item actus

dicitur voluntarius ut per imperium vel per originem ; vg velle eligere dicitur actus voluntarius, nec oportet quod semper praecedat tempore velle vel eligere, et ita in infinitum. Eodem modo credere vel arbitrari dicitur actu voluntarius, nec necesse est quod per imperium quoniam sit ita, ergo necessario oportet actum voluntatis praecedere actum rationis cum e converso sit, eo quod voluntas ordinata est ad rationem. Erit ergo actus voluntatis et non per imperium, ergo per origine. Ergo ratio est voluntas. Et ideo dicit Aristoteles : voluntas est in ratio quasi intranea et profundata .
4

Sur les notions de volont et dapptit concupiscible chez Guillaume dAuxerre : C. OTTAVIANO, Guglielmo

di Auxerre (+1231), La vita, le opere, il pensiero, Roma, 1929, p. 139-141.


5

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, Rouen, 1574, c. I, Pars 15, p. 85-86 : Quod actiones voluntatis

sunt liberae ; sed operationes brutorum non .

prouver la noblesse de la puissance de lme qui meut agir. Ayant adopt la dfinition aristotlicienne de lme, il semble ncessairement admettre que lintellect est suprieur la volont. En effet, Aristote accorde lhomme et lanimal de partager lapptit 1. En consquence, il ne fait pas de lapptit le propre de lhomme. En revanche, il accorde lhomme seul de possder un intellect. En consquence, il fait de lintellection le propre de lhomme2. la suite du Stagirite, lAquinate accorde la primaut lintellect sur la volont dans la constitution psychologique de lme. Mais, Thomas a prcdmment montr que lapptit intellectuel, savoir la volont, est une puissance spciale. Aussi, prsente-t-il une rponse conciliatrice. LAquinate retient en objection la thorie classique dAugustin, Anselme et Bernard : la volont est plus noble que lintellect 3. Puis, il ajoute : lintellect nest pas libre et peut tre contraint 4 alors que la volont est libre et ne peut tre contrainte 5. Enfin, il prcise : ce qui est libre est plus tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 noble que ce qui ne lest pas 6. Il retient deux sed contra qui font de la volont une puissance suprieure lintellect dans lacte. Dabord, il cite lptre aux Corinthiens 13, 2 : lhabitus qui pefectionne la volont, savoir la charit, est plus noble que la foi et la connaissance qui perfectionnent lintellect 7. Il dfinit la charit comme une participation surnaturelle la charit incre de lEsprit Saint8. Ouvertement, il adapte la thorie paulinienne la thorie
1

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, III, 5, 11

b 8.
2

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, X, 10, 78

b 24, p. 363 : Quare dei operacio beatitudine differens, speculativa utique erit ; et humanarum utique que huic cognatissima, felicissima .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11, sed contra 1, p. 638 : voluntas est nobilior

intellectu .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11, sed contra 2, p. 638 : intellectus non est liber

sui cum possit cogi .


5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11, sed contra 2, p. 638 : voluntas autem est libera

cum cogi non possit .


6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11, sed contra 2, p. 638 : quod est liberum sui est

nobilius non libero .


7

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11, sed contra 1, p. 638 : habitus quo perficitur

voluntas, scilicet caritas, est nobilior fide et scientia quibus perficitur intelllectus .
8

Comme la rsum J. RHIZA, Perfecting Human Actions. St Thomas Aquinas on Human Participation in

Eternal Law, Washington D. C. 2009, p. 171-172 : Because charity is a participation in the infinite power of the holy Spirit, the amount that it can increase is unlimitated (ST II-II 25-27). Since being united to God by charity is the end to which all humans are ordained, the human with charity seeks to increase his charity by

aristotlicienne de lhabitus. Prcisant la pense dAugustin, lAquinate nonce que la notion dimage intgre la volont. Il reprend un argument dj retenu par Jean de la Rochelle 1. Prcisant Aristote, il assure que la partie intellective de lme inclut la volont. Liant les deux thories, il affirme que la volont ne procde pas directement de lintelligence mais de lessence de lme. Aussi, affirme-t-il que la procession de la volont partir de lintellect ne relve pas dun ordre de dignit mais dun ordre dorigine. Ainsi, le dominicain accorde-t-il la volont dtre suprieure lintellect par nature. Il fonde donc la libert sur la possession de la volont. Il soutient que la volont est la puissance qui meut les autres agir2.

c) La volont est plus parfaite que lintellect dans lacte.

Thomas oppose ouvertement les actes de la volont et de lintellect. Il retient en tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 objection la thorie de Pierre Lombard pour qui limage de Dieu dans lme humaine se trouve davantage dans la recherche de la vrit. LAquinate ne peut que souscrire cette thorie qui lie les thories dAugustin et celle dAristote. leur suite, il accorde lintellect la recherche de la vrit. Prcisment, il adopte la thorie notique dAristote. Le dominicain retient que lintellect porte sur le vrai qui est abstrait tandis que la volont porte sur le bien qui est concrt. Il ajoute que lintellect porte sur luniversel tandis que la volont porte sur les particuliers. Suivant lthique, il admet quune puissance de lme qui porte sur luniversel est plus noble que celle qui porte sur les particuliers. En consquence, il accorde davantage de

performing charitable acts and striving to grow in charity. Charity is the most important of the supernatural inclinations that come from the participation of the soul in divine nature through habitual grace. As love of friendship with god, it inclines humans to share in Gods actions and intentions and unites humans to God. Since a union of affections with God necessitates love of all others, charity also inclines humans to love all others out of their love God. These inclinations are fulfilled by performing human actions ordered to God by charity by means of the infused cardinal virtues (ST I-II 19 10, cf I-II 109 3 1). Charity especially perfects participation in eternal law as governed by it, since it causes humans to share in Gods actions and intentions is to participate in eternal law .
1 2

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, I, c. 35. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 12, resp., Unde et ipsa voluntas, cum fertur super

potentias animae, fertur in eas ut in res quasdam quibus convenit motus et operatio, et inclinat unamquamque in propriam operationem .

noblesse lacte dintelliger qu celui de vouloir1. Ainsi, Thomas accorde-t-il lintellect dtre plus parfait que la volont lorsque les deux facults sont tudies sparement. R. Garrigou-Lagrange a affirm que Thomas propose une thorie intellectualiste radicale2. Clairement, lAquinate nonce : le rgent est plus noble que le rgi 3. Il retient une objection issue de lthique : lintellect rgit la volont 4. Explicitement, il fait de lintellect la cause efficiente de la volont. Mais, il ne propose pas de thorie intellectualiste, radicale ou non. En effet, il construit son argument non sur la thorie physique de la motion mais sur celle dinclination. Il accorde la volont la perfection de pouvoir tendre vers le bien. Mais, suivant Augustin et Aristote, Thomas admet que la volont ne peut tendre vers un bien que si lintellect en a pris connaissance pralablement. Il a prcdemment dmontr que lintellect ne met pas la volont de manire ncessaire. Aussi, prcise-t-il que lintellect nincline pas la volont vers lobjet mais lui indique vers quel objet elle peut tendre. Ainsi, le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dominicain renoue-t-il avec la thorie bernardine de la raison servante de la volont. Il conclut : tendre vers un bien est plus noble que de le montrer . Malgr linfluence du De anima, lAquinate inflchit sa thorie du commentaire sur les Sentences dans un sens moins ncessitant pour la volont.

d) Lintellect est plus noble que la volont dans la batitude.

Thomas retient que la volont, tant mue par le dsir du bien, ne peut se dtourner de sa cause finale que la Mtaphysique prsente comme la causa optimum5. Il admet que la batitude consiste aimer Dieu. Il cite en objections deux thologiens qui font autorit. Dabord, il cite Grgoire le Grand pour qui la vie contemplative consiste aimer Dieu6. Il propose une citation classique qui nourrit toute une tradition thologique laquelle appartient,

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11, obj. 3, p. 637 : intelligere est nobilius quam

velle .
2

R. GARRIGOU-LAGRANGE, Intellectualisme et libert chez saint Thomas , in R.S.P.T., 1, 1907, p. 641-

673 ; 2, 1908, p. 5-32.


3 4 5 6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11, obj. 5, p. 632 : regens est nobilium recto . Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 11, obj. 5, p. 632 : intellectis regit voluntatem . ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, G. Vuillemin-Diem d., Leyde, 1976, IV, c. 2.1013 b 25, p. 86. GRGOIRE LE GRAND, Homiliarum in Evangelia, II, Homilia 27, P. L. 76, 1207 A : amor ipse notitia

est .

par exemple, Guillaume de Saint-Thierry1. Le dominicain confirme cette autorit par une citation de Hugues de Saint-Victor qui affirme, dans son Super caelestis hierarchiae, que lamour pntre l o la connaissance sarrte et quil est plus noble daimer Dieu que de le connatre 2. Mais, Thomas distingue, dans la batitude, la connaissance de lobjet de la possession de lobjet. Il nenvisage pas la fusion des deux puissances de lme dans la batitude. Il trouve un prcdent chez Guillaume de Saint-Thierry qui maintient galement cette distinction3. Dans le Miroir de la foi, Guillaume assure que personne ne peut penser Dieu sans laimer4. Clairement, il assimile connaissance de Dieu et ressemblance divine 5: lamour une fois parvenu au c ur de la transcendance divine, redescend pour informer lintellect qui na pu la suivre ; inform, lintellect parvient se dpasser et se hausser jusqu lobjet de la volont. Ainsi, le cistercien accorde-t-il lexprience amoureuse de lme dlever et de transfigurer. Mais, il retient un sens biblique et non notique 6. Thomas, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 influenc par la notique grco-arabe, nentend pas la notion dillumination dans ce sens. Il

Par exemple : GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, Disputatio adversus Abelardum Petrum, P. L. 180, 252

C : Dicit B. Gregorius : Amor ipse intellectus est ; Super Cantica Canticorum, J. Dchanet d., t. 1, paragraphe 57, p. 15 : amor ipse intellectus est .
2

HUGUES DE SAINT-VICTOR, Commentariorum in Hierarchiam Coelestem, Liber VI, c. 7, P. L. 175, 1040-

1041 D. Sur ce point : R. ROQUES, Connaissance de Dieu et thologie symbolique daprs lIn Hierarchiam coelestem sancti Dyonysii de Hugues de Saint-Victor , in Structures thologiques. De la gnose Richard de Saint-Victor, Paris, 1962, p. 294-364.
3

C. VUILLAUME, La connaissance de Dieu daprs Guillaume de Saint-Thierry , in Collectanea

Cisterciensia, 57/3, 1995, p. 260-261 : les deux facults humaines, amour et raison ont chacune un objet propre et un mode propre dopration. Mais par le secours de la grce sopre leur unification non rducrtrice, mais cumulative de leurs fonctions et proprits respectives : clart pour la raison, vigueur pour lamour. Ce qui aboutit porter un regard unique, simple et prudent sur le mystre divin. Dans la contemplation de Dieu, il y a plus : il se produit une absorption (sans destruction) et un dpassement de toute facult rationnelle dans lamour. Mais afin de donner naissance une forme dintelligence spirituelle et divine, car elle est participation la vie de Dieu. Cest ce que Guillaume appelle le sens illumin de lamour . Nanmoins, les historiens de Guillaume restent partags sur linterprtation de cette formule.
4

GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, Le Miroir de la foi, J. Dchanet d., Paris, 1983, p. 182 : Quis cogitat

non amat ? nimirum Deus est, idipsum est ; quod cogitare et amare idipsum est .
5

GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, Le Miroir de la foi, J. Dchanet d., Paris, 1983, p. 178 : Videre

namque ibi seu cognoscere Deum, similem est esse Deo ; et similem ei esse, videre seu cognoscere eum est. Haec cognitio perfecta vita erit aeterna, gaudium quod nemo tollet habenti .
6

Comme la suggr C. TROTTMANN, La vision batifique. Des disputes scolastiques sa dfinition par

Benot XII, Paris, 1995, p. 199-201.

scarte du courant thologique qui, de Guillaume de Saint-Thierry Bonaventure1, dfinit la batitude comme tant de nature volitive2. Suivant le Livre X de lthique et Averros, le dominicain dfinit la batitude comme tant une illumination de nature notique participe 3. Ds son commentaire sur les Sentences, il prsente cette vision bienheureuse comme intellective4. Il se contente daffirmer que la volont nest pas exclue de la batitude et que la prminence de la vie contemplative sur la vie active nest pas prjudiciable pour la volont. LAquinate suit lenseignement nouveau dAlbert le Grand sur lthique. En effet, celui-ci enseigne que lhomme en tant quhomme nest rien dautre quintellect 5. Thomas fait donc de lactivite intellective lactivit parfaite qui accomplit la nature de lhomme. Mais cette activit ne peut survenir sans lacte de la volont qui est la puissance de lme qui meut vers le bien. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

IV. La volont veut les moyens en vue de sa fin.

1) Article 14 : La volont agit avec lintention datteindre sa fin.

a) Lintention est-elle un acte de la volont ?


1

Sur ce point chez Bonventure : C. GNEO, Conoscere amare. Note di ontologia della conoscenza secondo la

mente di S. Bonaventura, Roma, 1985.


2

Pour une prsentation de ce courant : M. SCHLOSSER, Cognitio et amor : zur kognitiven und voluntariven

Grund der Gotteserfahrung nach Bonaventura, Mnchen, 1990.


3

Thomas adopte une thorie qui se retrouve galement dans les nnades. PLOTIN, nnades, VI, 7, 35, 24-25,

in PLOTIN, Traits 38-41, L. Brisson, J.-F. Pradeau trad., Paris, 2007, p. 98 : La premire puissance est la contemplation de lIntellect qui pense, tandis que la seconde cest lintellect qui aime, quand lIntellect devient insens, et quil est ivre de nectar ; cest alors que lintellect devient amant, car il spanouit dans la jouissance parce quil est rassasi .
4

Scriptum super libros Sententiarum, IV, d. 49, q. 1, a. 1 : Cum ergo ultimus finis quasi exterio humanae

voluntatis sit Deus, non potest esse quod aliquis actus voluntatis sit interior finis ; sed ille actus erit ultimus finis interior quo primo hoc modo se habebit ad Deum, ut voluntas quietatur in ipso. Haec autem est visio Dei secundum intellectum, quia per hanc fit quasi quidam contactus Dei ad intellectum ; omne cognitum sit in cognoscente secundum quod cognoscitur ; ...Et ideo ultimus finis hominis est in actu intellectus ; et ita beatitudo, quae est ultimus finis hominis, in intellectu consistit . Sur ce point : B. MONDIN, St. Thomas Aquinas Philosophy in the Commentary to the Sentences, The Hague, 1975, p. 75-86 : The contemplation of God as mans natural end .
5

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, X, 7, 1176 a 9-10. ALBERT LE GRAND, De

intellectu, I, 1, 1, p. 139 b.

Thomas demande si lintention est un acte de la volont 1. Depuis le XIIe sicle, la question de lintriorit est devenue dterminante. Anselme de Cantorbry est un des initiateurs de cette rflexion. Les Sentences reprennent le problme que Robert de Melun dveloppe2. Le Lombard affirme que la volont et lintention portent toutes deux sur la fin. Mais il ne distingue pas prcisment les deux notions3. Aussi, lAquinate hrite-t-il dune notion dintention dont le sens est quivoque, voire embrouill : lintention est la fois une notion psychologique et morale 4. Au contraire, le dominicain entend articuler prcisment les notions de volont et dintention. Il cherche prouver que la volont nest pas quun simple apptit et quil dispose, par elle-mme, dune forme de connaissance de lobjet. En effet, la volont peut-elle tre libre sans intention de parvenir sa fin ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1 2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 13, p. 643-646 : Intentio sit actus voluntatis . ROBERT DE MELUN, Sententie, II, c. 129, M. Perkans d., R.T.P.M., 1, 2008, p. 68 : Quod intentiones tam

bone quam male a voluntatibus et ab operibus puniendis vel remunerandis differe videntur ; p. 69-70 : Quod finis ad quem dirigitur voluntas intentio non esse potest, ut quorundam estimatio habet ; p. 70 : Quid intentio proprie dicit debeat ; p. 70 : Quod non aliud preter voluntatem et opus remunerandum vel puniendum est, licet intentio bona vel mala sit remuneranda vel punienda ; p. 71 : Unde videri possit voluntatem intentionis causam esse et non intentionem causam voluntatis ; p. 71-72 : Quod non potest semper intentio bona vel aliam voluntatem habere causam quam illam, cuius est forma ; p. 74 : Quia zelus bonus non sufficit ad hoc quod intentio sit bona ; p. 74 : An possit cum intentione perversa voluntas recta esse et opus bonum ; p. 75 : Quod voluntas bona et opus bonum male intentionis nec voluntas nec opus debeat dici ; p. 76 : Quod qualitatum diversitas ex differentia intentionum procedens operum efficit diversitatem . Sur la notion dintention chez Robert de Melun : M. PERKANS, Robert von Melun und die Rezeption der Abaelardischen Ethik im 12 Jahrhundert , in R.T.P.M., 1, 2008, p. 36-52.
3

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, d. 38, c. 4, p. 551, 2-10 : De

differentia voluntatis et intentionis et finis. Solet etiam quaeri quid distet inter voluntatem et intentionem ac finem. Quae sit voluntas, quis finis. Ad quod dici potest inter voluntatem et finem certo atque evidenti modo distingui, quia voluntas est qua volumus aliquid ; finis vero voluntatis est vel illud quod volumus, per quod impletur ipsa voluntas, vel potius aliud propter quod illus volumus .
4

A. DE LIBERA, Intentio , in Dictionnaire du Moyen ge, Paris, 2002, p. 722 : On peut en effet, partir

des XII-XIIIe s., distinguer au moins six acceptions du terme latin : 1) attention, 2) vise, but, propos, 3), intention de signifier quelque chose chez un locuteur, vouloir-dire (intentio loquentis, intentio proferentis), 4) image, copie, ressemblance, similitude, 5) reprsentation, notion, concept, 6) forme intelligible (syn. species), ou encore similitude extra-mentale, simulacre, idole. Cette polysmie sexplique par la juxtaposition de traductions grco-latines et arabo-latines dorigines et de disciplines diverses, o se rencontrent de manire plus ou moins cohrente psychologie, philosophie premire et optique .

b) Lintention est linclination de la volont vers la fin.

Or, le dominicain cherche dfinir une thorie de lintentionnalit qui lui permettrait de prciser la caractristique volontaire de lacte de la voluntas. Il cherche prouver que ce nest pas seulement parcequelle agit en lien avec la raison que la volont nest pas un simple apptit. En consquence, le dominicain distingue au sein de la voluntas le vouloir naturel de lintentionnel. Il retient ce quil pense tre la thorie dAristote. En ralit, sil promeut une thorie de lintention de la fin, celui nidentifie pas explicitement cette catgorie causale1. En effet, pour le Stagirite, lintention reste secrte et ne peut tre value. En revanche, le chrtien agit devant Dieu qui sonde le reins et les c urs. En consquence, la justesse ou la mauvaiset de lintention dpend de laction que lhomme veut accomplir. Aussi, Thomas fait-il de lintention un acte de la volont. Prcisment, il dfinit lintention comme tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 linclination de la volont vers la fin 2. Envisage-t-il une transformation du vouloir naturel en vouloir intentionnel suite la motion du Bien ? Envisage-t-il que le vouloir intentionnel sactive aprs le vouloir naturel ? LAquinate ne prcise pas comment cet acte senclenche ni comment il sarticule avec lacte de vouloir naturel. Mais il entend vraissemblablement que ces deux vouloirs cohabitent dans la volont de manire continue. Quoi quil en soit, il promeut lide que lhomme veut la fois naturellement et intentionnellement. Il se veut fidle au Philosophe en refusant de faire de lintention une simple conviction subjective de bien faire. En effet, il accorde lapptit une forme de connaissance de sa fin qui rend le mouvement de la volont vers cette fin la fois naturel et intentionnel. LAquinate souligne ainsi la libert intrieure de lhomme dans lagir. Ainsi, montre-t-il que lthique soriente dans une intention dagir en vue dune fin.

c) La volont veut la fin et les moyens en un mme acte.

Thomas demande si la volont veut dans un mme acte la fin et les moyens 3. Il vient de montrer que la volont, en tant quapptit, veut naturellement le bien.
1

Sur ce point : C. FREELAND, Aristotle on Perception, Appetition, and Self-Motion , in M. L. Gill et J. G.

Lennox d., Self-Motion from Aristotle to Newton, Princeton, 1994, p. 35-63.


2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 14, resp. : intentio dicitur inclinatio voluntatis in

finem .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 14, p. 647-648 : Utrum eodem voluntas velit finem

et intendat ea quae sunt ad finem .

Le problme est simple : si la volont veut la fin et les moyens dans un mme acte, cela signifie que la volont ne possde pas la capacit de se dtourner du bien qui la spcifie. De manire prcise, Thomas affirme que la fin et les moyens sont un seul objet sils sont tudis en relation1. Influenc par lthique, il apporte ici une transformation majeure sa thorie. Dans son commentaire sur les Sentences, il distinguait la volont et le libre arbitre en accordant chaque facult un acte particulier : la volont voulait le Bien et le libre arbitre voulait les biens intermdiaires. Dans le De Veritate, il ne raisonne plus en termes de puissances de lme mais en termes dobjet sur lequel le vouloir se porte. Dans le commentaire sur les Sentences, le dominicain raisonnait en termes de biens intermdiaires . Dans le De Veritate, il adopte la thorie des moyens en vue de la fin (quae sunt ad finem). Il doit ce rapprochement Jean de la Rochelle2 et Mamonide. Par exemple, ce dernier lie la fin et les moyens puisque la Torah impose au juif les moyens suivre. sa suite, lAquinate tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 nentend pas confondre les deux actes mais il promeut lide que vouloir la fin est inutile sil nest pas possible de latteindre. Mais, il entend distinguer le vouloir dun simple dsir naturel. Il accorde la volont davoir galement lintention datteindre la fin vers laquelle elle tend naturellement. En consquence, le dominicain admet que la volont veut, dans le mme acte, les moyens en vue de cette fin. Ainsi, lAquinate signifie-t-il que sil est naturel lhomme de vouloir la fin, il lui est aussi naturel de vouloir les moyens en vue de cette fin3.

d) Lintention bonne peut conduire des actes mauvais.

Thomas distingue la libert de vouloir de la libert dintention. Il retient de manire implicite que la volont en tant quapptit porte sur le bien et que celui-ci nest pas ncessairement un bien moral. En consquence, il distingue la libert de vouloir et la libert morale. Il oppose deux thories : celle, morale, de Pierre Lombard et celle, psychologique, dAristote. Il retient la thorie du Lombard en objection : il est impossible pour une action

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 14, ad. 4, p. 648 : quod finis et id quod est ad

finem, sunt unum obiectum, in quantum consideratur unum in ordine ad aliud .


2

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa de anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, III, c. 79. PLATON, Gorgias,

467 c.
3

Sur ce point : S. MAKIN, Aquinas, Natural Tendencies and Natural Kinds , in The New Scholaticism, 63,

1989, p. 253-274.

dtre la fois bonne et mauvaise 1. Il ajoute quil arrive que la volont ralise une action mauvaise bien que lintention ait t bonne 2. Il nutilise pas le terme dintention dans le mme sens quAugustin qui dfinit lintention comme la conscience que lme possde de son propre pouvoir, de son identit en tant quactivit. Comme le Lombard3, le dominicain accorde dabord lintention une porte morale quil doit aux stociens4. Mais, alors que le Lombard fait porter lintention mauvaise sur le vouloir 5, lAquinate fait porter lintention mauvaise sur le choix. Il reprend la notion delectio sur laquelle il fonde la libert. Ainsi, se rallie-t-il la thorie dAblard. Sappuyant sur linterprtation par Augustin de lvangile selon Matthieu6, celui-ci assimile lintentio bona lintention droite : la droiture de lintention assure la droiture de lacte7. Ablard pose lultime motivation de laction : plaire Dieu et non seulement faire le bien8. Il dduit que lintention bonne conduit une action bonne. En opposition, Thomas note quune bonne intention peut conduire un acte mauvais. Autrement tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dit, comme dans le commentaire sur les Sentences, lAquinate admet quune erreur de jugement est possible. Il rejoint un constat du De constantia sapientis de Snque9. Aussi,

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 14, obj. 1, p. 647 : impossibile enim est eundem

actum esse simul bonum et malum .


2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 14, obj. 1, p. 647 : contingit esse voluntatem

malam cum intentione bona .


3

M. L. COLISH, Peter Lombard, t. 2, Leyde-New York-Kln, 1994, p. 480 : Peter Lombard subscribes to the

consensus view that sees intentionality as the essence of the moral act and as a description of the moral status of the moral agent even in the absence of the act .
4

Pour une prsentation des diffrentes thories : O. LOTTIN, Psychologie et Morale, t. IV/1, Gembloux, 1954,

p. 309-477 : Lintention morale de Pierre Lombard saint Thomas dAquin .


5 6

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, 1971, II, c. 40. Evangelium super Mattheum 6, 22 : Lucerna corporis est oculus. Si ergo fuerit oculus tuus simplex, totum

corpus tuum lucidum erit .


7

PIERRE ABLARD, Ethica, R. M. Ilgner d., Turnhout, 2001, I, 35, 899-901, p. 34 : Bonam quippe

intencionem, hoc est rectam in se, dicimus, operacionem uero non, quod boni aliquid in se suspiciat, set quod ex bona intencione procedat . G. Orlandi, J. Marenbon d., Oxford, 2001. E. BACIGALUPO, Intencion y consciencia en la Etica de Abelardo, 1992 ; D. M. GALLAGHER, Aquinas, Abelard and the Ethics of Intention , in P. Lockey d., Studies in Thomistic Theology, Houston, 1992, p. 321-358.
8

PIERRE ABLARD, Ethica, R. M. Ilgner d., Turnhout, 2001, 1, 54, 20-23. Pour une analyse densemble : M.

PERKAMS, Intention et charit. Essai dune vue densemble sur lthique dAblard , in J. Jolivet, H. Habrias dir., Pierre Ablard, Rennes, 2003, p. 357-376.
9

SNQUE, De constantia sapientis, P. Miscevic trad., VII, 4., Paris, 2003, p. 90 : Tout crime est consomm

avant mme dtre accompli, dans la mesure o il existe en intention .

distingue-t-il, comme dans le commentaire sur les Sentences, la libert psychologique de la libert morale. Mais il accorde la volont dtre la source de ces deux liberts.

2) Article 15 : La volont choisit les moyens en vue dune fin.

a) Le choix est-il un acte de la volont ? Thomas demande si le choix est un acte de la volont 1. Sil fait usage du terme de voluntas qui fait rfrence Augustin, mais aussi aux traductions latines de lthique, le dominicain pose rsolument le problme en terme delectio. Par lintitul mme de sa question, il scarte des thories dAugustin, dAnselme et de Bernard. En effet, ceux-ci admettent que le choix relve de la volont. Or, ce lien nest plus une vidence. Si la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 traduction de lthique promeut la notion delectio, elle ne lattribue pas la volont mais lintellect. Elle contredit la thorie augustinienne de la volont. En consquence, lAquinate prsente des arguments de lthique qui semblent prouver que le choix est un acte de la raison. Autrement dit : qui de la volont ou de la raison est le principe des possibilits alternatives ?

b) La volont possde la libert de choix. Thomas fait du choix un acte qui dpend la fois de la volont et de la raison2. Il reste fidle sur ce point sa thorie du commentaire sur les Sentences. Il nentend pas ncessairement conserver cette thorie traditionnellement admise. Mais, il est encourag dans ce sens par limprcision du Livre VI de lthique quil ne manque pas de relever3 : soit Aristote fait du choix un apptit intellectif , soit il en fait un intellect apptitif 4. Mais, le
1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 15, p. 648-649 : Utrum electio sit actus

voluntatis .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 15, resp., p. 649 : quod electio habet in se aliquid

voluntatis et aliquid rationis .


3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 15, resp., p. 649 : Philosophus videtur relinquere

sub dubio in VI Ethicorum, ubi dicit quod electio est appetitus intellectivi, id est appetitus in ordine ad intellectum, vel intellectus appetitivi, id est intellectus in ordine ad appetitum .
4

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, VI, 3,

1139 b 4, p. 480 : Propter quod vel appetitivus intellectus eleccio, vel appetitus intellectivus, et tale principium homo .

dominicain est tout de mme embarrass par limprcision du Stagirite qui contrarie sa thorie des puissances de lme prcdemment propose. Or, il a dmontr que la volont est une puissance plus noble que lintellect selon lacte. Aussi, prcise-t-il Aristote dans ce sens : le premier est plus vrai : cest un acte de la volont en relation la raison 1. Nanmoins, Thomas apporte une modification par rapport sa thorie prcdente. Il accordait lintellect dapprhender le bien et de le montrer la volont et il accordait la volont de tendre vers ce bien. Dsormais, il accorde la raison dapprhender le bien et la volont de lapprouver. Explicitement, il accorde la volont de vouloir le bien mais galement de le choisir. Il distingue deux jugements : celui de la raison et celui de la volont. Il accorde la primaut au jugement de la volont qui meut la volont vers le bien. Il dfinit avec prcision lacte du choix comme lacceptation ultime du bien 2. Il retrouve, sous une autre forme, la thorie de ses grands prdcesseurs selon lesquelles la volont nest prdestine quau consentement la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 volont divine. En effet, il accorde lelectio une vise morale. Mais, il renverse la thorie de ces prdecesseurs puisquil ne sagit plus de conserver mais de retrouver. Il en conclut que les actes de la volont sont vouloir, choisir et tendre vers 3. Par le vouloir, il accorde la volont un acte qui nen fait pas une puissance seulement passive. Par le choix, il accorde la volont dtre matresse de ses actes et, par consquence, dtre libre. Par lintention, il accorde la volont une orientation propre et lui accorde une forme dautonomie vis--vis de lintellect. En consquence, il dfinit la volont comme un principe des possibilits alternatives mais qui nest pas indiffrente au bien ou au mal par nature. Il approfondira ces donnes dans la Summa theologiae.

3) La volont choisit avec la prudence.

a) La prudence est-elle une vertu ou une science ?

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 15, resp., p. 649 : Primum autem verius est,

scilicet quod sit actus voluntatis in ordine ad rationem .


2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 15, resp., p. 649 : Secundo ex ratione ipsius actus :

electio enim est ultima acceptatio qua aliquid accepitur ad prosequendum .


3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 15, resp., p. 649 : quod voluntatis actus est velle,

eligere et intendere .

Suivant lthique, Thomas lie le choix la prudence 1. Il demande si elle est une vertu ou une science . Il retrouve un problme pos par Platon et Aristote au sujet des vertus2. Il pose un problme tranger aux traits dAnselme de Cantorbry et de Bernard de Clairvaux. Ce dernier voque le discernement et non la prudence, dans un sermon sur le Cantique3. LAquinate reprend un problme pos, au XIIe sicle, par Ablard et Guillaume de Conches4, et repris, au XIIIe sicle, par Guillaume dAuxerre et Philippe le Chancelier 5. Ablard dfinissait la prudence comme une science lorigine des vertus6, tandis que Guillaume de Conches en faisait une vertu7. leur suite, lAquinate pose le problme de lacquisition de la prudence : sacquiert-elle par lhabitude ou par la connaissance ? La prudence dtermine-t-elle la recherche de la fin morale ? La libert de choix de larbitre demeure-t-elle ? tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

b) La prudence est une vertu morale.

Thomas accorde un intrt croissant la prudence, au dtriment de la syndrse et de la conscience, notions dveloppes dans son commen taire sur les Sentences. Ainsi, rejoint-il le problme thique de la libert comme matrise des actes pos par les philosophes de lAntiquit. Prcisment, le dominicain adhre la dfinition cicronienne de

1 2

T. DEMAN, Le prcepte de la prudence chez saint Thomas dAquin , in R.T.A.M., 25, 1958, p. 40-59. PLATON, Mnon, M. Canto-Sperber trad., Paris, 1993, 2e d, 70 a, p. 125 : Peux-tu me dire, Socrate, si la

vertu senseigne ? ou si elle ne senseigne pas mais sacquiert par lexprience ? Et si elle ne sacquiert point par lexercice ni ne sapprend, advient-elle aux hommes par nature ou dune autre faon ? . ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, VI, 3, 1139 b 4 ; X, 9, 1179 b 20-21.
3

BERNARD DE CLAIRVAUX, Sermons sur le Cantique, P. Verdeyen et R. Fassetta d., Paris, 2000, III, n49,

5, p. 336 : est ergo discretio non tam vitus, quam quaellam moderatrix et auriga virtutum, ordinatrixque affectuum, et morum doctrix. Tolle hanc, et virtus vitium erit .
4 5 6

M. B. INGHAM, La vie de la sagesse. Le stocisme au Moyen ge, Paris-Fribourg, 2007, p. 24-29. Ibid, p. 40-50 : Guillaume dAuxerre et Philippe le Chancelier : la prudence, science ou vertu ? PIERRE ABLARD, Collationes, II, n117, p. 132 : Unde Aristotiles, a uirtutibus scientias distingues, cum

in predicto Qualitatis tractatu de habitu exempla subiceret, Tales inquit sunt scientie uel virtutes. Quem quidem locum Boetius exponens ait : Aristotiles enim uirtutes non putat scientia ut Socrates .
7

GUILLAUME DE CONCHES, Das Moralium Dogma Philosophorum, J. Holmberg d., Uppsala, 1929, p. 8 :

Prudentiam diximus esse discretionem rerum bonarum et malarum utrarumque. Hec namque virtus discernit bona a malis, et bona invicem, mala ab invicem. Hec quidem, cum sua in nos trahit, sub honesto continetur .

la prudence1 et fait de celle-ci la mmoire du pass, lintelligence du prsent et la prvision du futur 2. En consquence, Thomas dfinit la prudence comme la vertu morale qui permet le choix droit 3. Prcisment, il entend concilier la notion de phronsis dAristote celle de prudentia dAugustin. Il doit ce rapprochement au De Bono4 et au premier commentaire sur lthique dAlbert le Grand5. Ainsi, lAquinate accorde-t-il la prudence un rle particulier : sans elle, aucune vertu ne saurait tre parfaite dans la mesure o la vertu est traditionnellement dfinie comme un habitus operativus inhrent la volont. Comme ses contemporains, lAquinate interprte, involontairement, l uvre thique dAristote selon un

CICRON, De Officiis, I, XLIII, 153 : Princepsque omnium uirtutum est illa sapientia, quam sophia uocant :

prudentia enim, quam Graeci phronsis, aliam quamdam intelligimus, quae est rerum expetendarum fugiendarumque scientia. Illa autem sapientia, quam principem dixi rerum est diuinarum atque humanarum

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

scientia ; in qua continetur deorum et hominum communitas et societas inter ipsos. Ea si maxima est, ut est certe; necesse est, quod a communitate ducatur officium, id esse maximum. Etenim cognitio contemplatioque naturae manca quodam modo atque inchoata sit, si nulla actio rerum consequatur : ea autem actio in hominum commodis tuendis maxime cernitur ; De inventione, G. Achard d., Paris, 1994, II, 53, p. 225 : Prudentia est rerum bonarum et malarum neutrarumque scientia . Mme si Cicron corrige la thorie stocienne de la prudence laide de donnes aristotliciennes. Sur ce point : M. COLISH, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages, Leiden, 1990, II, p. 147-148 ; M. B. INGHAM, La vie de la sagesse. Le stocisme au Moyen Age, Paris-Fribourg, 2007, p. 7-9. Thomas connat leur thorie de manire indirecte, par Cicron, par Augustin, Ambroise de Milan et la tradition monastique, influencs par le stocisme romain. F. DINGJAN, Discretio : Les origines patristiques et monastiques de la doctrine sur la prudence chez saint Thomas dAquin, Assen, 1967.
2

Scriptum super libros Sententiarum, M. F. Moos d., III, d. 23, q. 3, a. 1, 264, p. 1071 : Dividit enim

prudentiam in memoriam praeteritorum, intelligentiam praesentium et providentiam futurorum .


3

Scriptum super libros Sententiarum, M. F. Moos d., III, d. 33, q. 2, a. 2, 199, p. 1057 : Et ideo dicit

Philosophus, quod virtus moralis facit electionem rectam .


4

ALBERT LE GRAND, De Bono, IV, p. 217 : De prudentia ; q. 1, p. 217-245 : De prudentia in se ; a.

1 : An prudentia sit virtus ; a. 2 : Quid sit prudentia diffinitione in substantia ; a. 3 : De materia prudentiae ; a. 4 : Quis sit actus prudentiae proprius ; a. 5 : Utrum prudentia sit virtus simpliciter vel multipliciter dicta ; a. 6 : An prudentia sit auriga virtutum ; q. 2, p. 245-258 : De partibus prudentiae ; a. 1 : Quid sit memoria ; a. 2 : De arte memorandi ; a. 3 : De intelligentia ; a. 4 : De providentia ; a. 5 : De partibus, quas enumerat Macrobius ; a. 6 : De divisione Aristotelis . Sur ce thme : F.-B. STAMMKTTER, Die Entwicklung der Bestimmung der Prudentia in der Ethik des Albertus Magnus , in W. Senner et alii d., Albertus Magnus, Berlin, 2001, p. 306-308 : Der Begriff der Prudentia in De Bono .
5

F.-B. STAMMKTTER, Die Entwicklung der Bestimmung der Prudentia in der Ethik des Albertus

Magnus , in W. Senner et alii d., Albertus Magnus, Berlin, 2001, p. 308-310 : Der Begriff der prudentia in den Ethikkommentaren .

prisme stocien1. Suivant Cicron2, comme Albert le Grand3, il lie le rle de la prudence celui de la providence4. Ainsi, il intgre en lhomme une norme morale qui permet lordonnancement au bien5 et fonde cette norme morale comme naturelle. Il la dfinit comme une recta ratio agibilium. En consquence, il rattache lacte de la prudence la raison pratique. En consquence, il promeut, la suite dAristote6 et dAlbert7, une thorie de lintriorisation complte de la connaissance morale qui devient prudence, autrement dit sagesse pratique8. Il rejoint la thorie dAugustin pour qui la providence est le savoir des choses quil faut dsirer et des choses quil faut viter 9. Fidle Aristote, lAquinate ne

R. BODS, dans son tude Linfluence historique du stocisme sur linterprtation de l uvre

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

philosophique dAristote , in R.S.P.T., 79/4, p. 553-586, relve que le stocisme a form ds lAntiquit linterprtation des oeuvres dAristote. Sur la lecture mdivale : M. B. INGHAM, La vie de la sagesse. Le stocisme au Moyen ge, Paris-Fribourg, 2007, p. 63-66.
2 3 4

CICRON, De inventione, II. ALBERT LE GRAND, De Bono, IV, q. 2, a. 4, p. 254-257 : De providentia . Il fait driver le terme providentia de prudentia. M. C. D. MAGGI DE GANDOLFI, Providencia y

prudencia , in Doctor Communis, 50/3, 1997, p. 247 : La providencia y la prudencia se implican, se incluyen como la parte en el todo, y Santo Tomas hace referencia a esta intima relacion tanto cuando trata de la providencia en dios como de la prudencia en el hombre .
5

D. M. NEELSO, Priority of Prudence : virtue and natural law in Thomas Aquinas and the implication for

modern ethics, Pensylvania University Press, 1992.


6

J. MLLER, Natrliche Moral und philosophische Ethik bei Albertus Magnus, Mnster, 2001, p. 90-107 :

Die Rezeption des aristotelischen eudaimonia-Begriffs und der mit ihmverbundenen Lebensformen bei Albert .
7

J. MLLER, Ethics as Practical Science in Albert the Greats Commentaries on the Nicomachean Ethics , in

Albertus Magnus. Zum Gedanken nach 800 Jahren : Neue Zugnge, Aspekte und Perspektiven, W. Senner d., Berlin, 2001, p. 275-285.
8

II-IIae, q. 60, a. 3, concl, p. 223 : uno quidem modo, ex hoc quod aliquis in seipso malus est, et ex hoc ipso,

quasi conscius suae malitiae, faciliter de aliis malum opinatur : secundum illud Eccl. 10, 3 : In via stultus ambulans, cum ipse sit insipiens, omnes stultos aestimat. Alio modo provenit ex hoc quod aliquis male afficitur ad alterum. Cum enim aliquis contemnit vel odit aliquem, aut irascitur vel invidet ei, ex levibus signis opinatur mala de ipso : quia unusquisque faciliter credit quod appetit .
9

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec, Paris, 1976, 3e d., I, XIII, 27, p. 242 : prudentia

adptendarum et uitandarum rerum scientia ; Liber 83 Quaestionum, q. 61, n4 : cognitio rerum appetendarum et fugiendarum . Cette dfinition est galement celle de Chrysippe : H. VON ARNIM, Stocorum veterum fragmenta, III, Teubner, 1964, p. 262.

rapporte lacte de la prudence quaux activits contingentes1. Il rejoint la thorie du phronimos telle que lenseigne Arnoul de Provence2. Pour Thomas, lthique ne se superpose pas la nature mais la parfait. Ainsi, accorde-t-il celui qui matrise ses actes dagir librement.

c) La prudence intervient dans la dlibration.

Thomas accorde la prudence de perfectionner la dlibration, le jugement et le commandement. Il nie que la prudence choisisse ou contraigne le choix. Prcisment, il ne rapporte pas la prudence au choix lui-mme mais la justesse du critre du choix. Le dominicain hrite la fois dAristote et dAugustin pour qui le choix peut tre corrompu. Il relve lexistence de dsirs irrationnels qui relvent soit de lapptit, soit de lesprit. Suivant tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lthique et la Rhtorique, Thomas relve linfluence des passions sur le choix dlibr. Il promeut lide quil faut juger le jugement, afin de le corriger. Il accorde ce jugement la prudence. Il fait intervenir la prudence dans lacte syllogistique : la passion corrompt la mineure du syllogisme ; la prudence permet de rectifier la mineure corrompue et de retrouver la rectitude du jugement. Le dominicain rejoint Al-Frb pour qui ltre intelligent est ltre vertueux qui dlibre excellemment dans la dduction du bien quil convient de prfrer et du mal quil faut viter 3. Dans la Summa theologiae, lAquinate condamnera ouvertement le jugement tmraire. Pour Thomas, lacte libre est celui qui est conforme la dlibration de la raison.

d) La prudence permet le choix vertueux.

Thomas cherche tablir un modle du sage croyant. Mamonide prsente un tel modle4. Influenc par Augustin, lAquinate ne peut que reconnatre que la lutte qui oppose la rsistance et labandon la tentation implique la volont. Influenc par lthique, il pose le
1

Cependant, par la suite, Thomas nhsitera pas dpasser la notion aristotlicienne de prudence, comme la

montr pour la Prima Secundae Pars : R. C. MINER, Non-aristotelian Prudence in the Prima Secundae , in The Thomist, 64/3, 2000, p. 401-422.
2

R.-A. GAUTHIER, Arnoul de Provence et la doctrine de la fronesis, vertu mystique suprme , in Revue du

Moyen Age latin, 19, 1963, p. 145-154.


3 4

AL-FRB, De intellectu, . Gilson d., in A.H.D.L.M.A., 4, 1929, A, 2. MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, III, c. 55 : De homine quod est sapientia .

problme aristotlicien du choix continent et incontinent. Suivant Aristote, Thomas distingue quatre catgories dhommes : celui qui choisit justement selon son dsir juste, celui qui choisit justement malgr son dsir non juste, celui qui choisit mal malgr son dsir juste et celui qui choisit mal suivant ses mauvais dsirs. Comme Aristote, il oppose le continent qui choisit justement lincontinent qui choisit selon son seul dsir. Il assimile le continent aristotlicien lhomme vertueux dAugustin et lincontinent aristotlicien lhomme dprav dAugustin. Contrairement Aristote, il admet que les actions continentes et les actions incontinentes rsultent toutes deux dun choix. Il est sur ce point proche dAugustin pour qui ce qui importe, cest la volont de lhomme ; car si elle est drgle, elle aura des mouvements drgls ; mais si elle est droite, ses mouvements sont non seulement irrprochables mais dignes de louange 1. Thomas estime que lhomme peut triompher de lincontinence (akrasia) sans laide de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 la grce2. Il scarte dAristote pour qui lincontinent agit sans dlibration car lincontinence rsulte dune paralysie de la proairesis. Il scarte galement dAugustin qui, sil souligne la coexistence des deux attitudes3, insiste sur laspect volontaire du choix4. Marqu par Aristote, lAquinate prcise que laction se dclenche avant la dlibration qui pourrait empcher ce dclenchement5. Il se montre beaucoup plus optimiste que Mamonide sur le pouvoir de lhomme. Celui-ci assimile lincontinence un habitus et retient que seule la Loi divine carte

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, XIV, 6, p. 468 : Interest autem qualis sit uoluntas hominis ; quia

si peruersa est, peruersos habebit hos motus ; si autem recta est, non solum inculpabiles, uerum etiam laudabiles sunt .
2

T. HOFFMANN, Incontinence et progrs moral chez Thomas dAquin , in D. Lories et L. Rizzerio dir., Le

jugement pratique. Autour de la notion de phronsis, Paris, 2008, p. 233-261.


3

AUGUSTIN DHIPPONE, De nuptiis et concupiscentia, XXVIII, 31, p. 124 : Multum autem fallitur homo

qui, consentiens concupiscentiae carnis suae et quod illa desiderat decernens facere et statuens, putat sibi adhuc esse dicendum : Non ergo operor illud, etiamsi oderit quia consentit. Simul enim est utrumque : et ipse odit, quia malum esse nouit, et ipse facit, quia facere statuit .
4

AUGUSTIN DHIPPONE, De nuptiis et concupiscentia, XXIX, p. 124 : Qui ergo dicit : Iam non ego operor

illud, sed quod habitat in me peccatum, si tantummodo concupiscit, uerum dicit, non di cordis consensione decernit aut etiam ministerio corporis perficit .
5

Super Epistolas Pauli Apostoli, VII, Lectio 7 : Quod autem dicit Volo, est intelligendum, non quidem de

voluntate completa, quae est operis praeceptiva ; sed de voluntate quadam incompleta, qua homines in universali bonum volunt, sicut universdali habent rectum judicium de bono ; tamen per habitum, vel passionem perversam pervertitur hoc judicium, et depravatur talis voluntas in particulari, ut non agat quod in universali intelligat agendum et agere vellet .

les passions1. LAquinate, lui, restreint lincontinence un tat passager. En ralit, les deux auteurs utilisent Aristote diffremment, afin de rester fidle lun lenseignement de lAncien Testament, lautre lenseignement thologique des Pres. En effet, influenc par Ambroise de Milan, Thomas accorde un rle essentiel la vertu de temprance quil dfinit comme tant la vertu qui ordonne les passions la raison droite2. Mais, il interprte la notion de vertu dans un sens aristotlicien. Il entend que la temprance sacquiert par la rptition dactes de continence. Il scarte dAugustin qui insiste sur limpuissance de la prudence face au mal3. Il corrige et prolonge Aristote qui ne prsente pas clairement comment lincontinent peut effectuer un progrs moral. Sappuyant sur une glose de Robert Grosseteste4, Thomas lie la temprance la prudence5. Il dfinit trois conditions pour vaincre lincontinence : dabord que les dsirs de lapptit sensible se conforment la raison ; puis que la prescription de la raison droite saccorde avec linclination de la vertu lgard du bien ; enfin que la prescription de la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 raison droite soit mise en pratique. J. Keenan a montr que Thomas, dans la Summa theologiae, rendra la charit et la prudence complmentaires dans lacte vertueux : il fera de la charit la vertu de la bont et de la prudence la vertu de la droiture6. LAquinate scarte de Mamonide qui lie thique et respect de la loi divine7. Il dfend sur ce point une thique fonde sur la vertu. Ainsi, accorde-t-il celui qui matrise ses actes une forme de perfection. Malgr linfluence dAristote, Thomas ncarte pas la thologie du pch. Il admet, la suite du Stagirite, que devenir continent ne suffit pas. Pour Aristote, il sagit de devenir vertueux. Comme le Philosophe, lAquinate accorde lhomme une capacit naturelle de
1 2

MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, III, c. 34 : Concupiscentia lege tollatur . Sur ce point : G. BUTERA, Thomas Aquinas on Reasons Control of the Passions in the Virtue of Temperance,

Thesis, The Catholic University of America, Washington, 2001.


3

AUGUSTIN DHIPPONE, De Civitate Dei, G. Bardy, G. Combs d., Paris, 1959, XIX, 4, 4 : Quid illa

uirtus quae prudentia dicitur, nonne tota uigilentia sua bona discernit a malis, ut in illis appetendis istique uitandis nullus error obrepat, ac per hoc et ipsa nos in malis uel mala in nobis esse testatur ? ipsa enim docet malum esse ad peccandum consentire bonumque esse ad peccandum non consentire libidini. Illud tamen malum, cui nos non consentire docet prudentia, facit temperantia, nec prudentia nec temperantia tollit huic vitae .
4

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, I, c. 13,

02 b 25, p. 161.
5 6

Ia-IIae, q. 141, a. 3-5. Sur ce point : J. KEENAN, Distinguishing Charity as Goodness and Prudence as Rightness. A Key to

Thomas Secunda Pars , in The Thomist, 56, 1992, p. 407-426.


7

MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, III, c. 39 : Scito tamen que sunt ibi quaedam

praecepta in quibus est intentio ut addiscant homines mores utiles: licet sint opera quaedam et ascendit in cor hominum quae sunt definitiones scipturae idest fine fine .

perfection de comportement mais nie que la parfaite matrise de soi puisse sacqurir sans le secours de la grce. En effet, contrairement Aristote1, le thologien soutient quune personne temprante continue davoir des dsirs dsordonns. Il admet que le vertueux puisse matriser et orienter ses passions vers le bien mais reconnat galement lexistence de la tentation permanente du pch. Il nie que le comportement vertueux puisse tre acquis dfinitivement et par ses seules forces. LAquinate mentionnera, dans la Summa theologiae, quil nest pas possible lhomme dtre continent de manire permanente sans le secours de la grce divine2. Il liera cette capacit au don de la vertu infuse de temprance. Aussi, Thomas admet-il que la perfection naturelle saccomplit dans une perfection surnaturelle qui ne peut survenir sans laide de la grce.

V. La volont possde la libert de larbitre. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1) Article 1 : Le libre arbitre est en tout homme.

a) Lhomme possde-t-il le libre arbitre ? Thomas demande si lhomme possde le libre arbitre 3. Il reprend son compte un problme philosophique hrit de lAntiquit4. Il doit cette question Jean de la Rochelle5 qui, lui, lattribue Jean Damascne6. Mais pourquoi poser le problme de lexistence du libre arbitre aprs avoir prouv lexistence du libre choix ? Mme si le problme est au c ur des traits dAugustin et dAnselme, cette notion thologique est, depuis, admise par tous les

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leuven-Bruxelles, 1972, VII, 2,

1146 a 11-12; VII, 9, 1152 a 1-2.


2

II-IIae, d. Lonine, q. 156, a. 2, ad. 1 : homo potest vitare peccatum et facere bonum tamen sive divino

auxilio (...) homo indiget divino auxilio ad hoc quod sit continens .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, p. 677-684 : Utrum homo sit liberi arbitrii . Il semble quAntisthne soit le premier remettre en cause lvidence de la libert humaine. Il serait le premier

rdiger un trait Sur la libert et lesclavage. Znon serait le premier remettre en cause la libert de dcision.
5 6

JEAN DE LA ROCHELLE, Summa De anima, J.-G. Bougerol d., Paris, 1995, c. 81. JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, E. M. Buytaert d., New York-Louvain-Paderborn, 1955, c. 39,

n1, p. 148 : Qui de libero arbitrio sermo, hoc est de eo quod in nobis, primam quidem habet quaestionem, si est quid in nobis. Multi enim sunt qui ad hoc obviant. Secundum autem quae sunt quae in nobis et quorum potestatm habemus ; tertiam, causam scrutari propter quam qui fecit nos, Deus, liberos arbitrios fecit .

thologiens quils soient grecs ou latins1. Aussi, lAquinate na-t-il pas pris la peine de prouver lexistence du libre arbitre dans son commentaire sur les Sentences. Il lintroduit dans le De Veritate parce quil lestime ncessaire 2. Ce pour deux raisons : linfluence des traits dominicains contre le catharisme3 et la volont de rpondre aux commentateurs grco-arabes dAristote qui ne mentionnent pas cette notion4. La Physique, la Mtaphysique et le Liber de Causis posent le problme de lenchanement physique et mtaphysique des causes. Aussi, Thomas demande-t-il si lhomme dispose dun principe des possibilits alternatives qui le situerait hors de toute causalit naturelle.

b) Le libre arbitre est ncessaire.

1. Le libre arbitre est ncessaire pour tre rtribu ou puni. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Thomas retient le problme de lventuelle privation de larbitre la suite de la modification de la nature humaine par le pch originel. Il relve en sed contra que nul ne peut tre puni ou rcompens pour des actes quil nest pas en son pouvoir de faire 5 et que Dieu punit ou rcompense lhomme selon ses actes6. Aussi, est-t-il ncessaire que celui-ci possde le libre arbitre. LAquinate sappuie dabord sur la foi chrtienne7 : lhomme possde

Robert de Melun rapporte mme quaucun philosophe na ni la libert de larbitre. ROBERT DE MELUN,

Sententie, II, c. 120 : Quod nulla philosophorum secta liberum negabat arbitrium .
2

Afin de rsoudre la difficult, Thomas construit un vritable trait de thologie, dont la construction nest pas

sans rappeler le futur plan de la Summa theologiae.


3

J. INGLIS, dans son tude Freiheit, libert, or Free Choice : The Recovery of Aquinas after 1848 as

interpretation or misinterpretation , in P. van Geest, H. Goris, C. Leget d., Aquinas as authority, UtrechtLeuven, 2002, p. 117-121, souligne quil est impossible de ne pas voquer la possibilit dune influence des traits dominicains contre le catharisme sur la thorie de Thomas. En effet, Le Livre des deux principes, dat de 1245, remet en cause lexistence du libre arbitre en lhomme. Monta de Crmone, notamment, soppose ses thories dans sa Summa Adversus Catharos et Waldenses, T. A. Ricchini d., Roma, 1743.
4

En revanche, Aristote mentionne, dans son De interpretatione, 9, 19 a 7-8, que la possession du libre choix est

une donne de lexprience.


5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, sed contra 6, p. 680 : nullus debet puniri vel

praemiari pro eo quod non est in eius potestate facere et non facere .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, sed contra 6, p. 680 : homo iuste a Deo punitur

et praemiatur pro suis operibus .


7

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, resp., p. 680 : Ad hoc enim fides astringit .

le libre arbitre car, sinon, il ne peut exister de mrite ou de dmrite1. Largument est classique. Il est le seul retenu en faveur de lexistence du libre arbitre dans le Breviloquium de Bonaventure2. Mamonide le cite galement dans son Guide des Indcis. Tous saccordent pour reconnatre que lhomme est le seul pouvoir choisir entre le bien et le mal dans un acte libre. En consquence, Thomas insre la libert psychologique dans une libert thique. Il ne reconnat pas dacte nuanc, intermdiaire entre lacte vertueux et lacte non vertueux. Indirectement, il rfute la thorie cathare selon laquelle lhomme, aprs avoir choisi ou le bien ou le mal, agit ncessairement soit en homme mauvais soit en homme de bien3. LAquinate nadmet pas cet effet ncessaire de lacte.

2. Le libre arbitre est ncessaire pour tre cause de son mouvement. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas oppose les tres qui ont eux-mmes leur principe dopration et ceux qui sont mus par une cause extrieure4. Il relve une distinction cite par la Mtaphysique5. Il admet que seuls ceux qui ont eux-mmes le principe de leur opration sont dits libres. Il assimile le mouvement caus par une cause extrinsque un mouvement violent. Explicitement, il accorde larbitre dtre le principe intrinsque du mouvement. Prcisment, il fait de larbitre la puissance qui permet dtre la cause de son propre mouvement 6. Aussi, rend-t-il larbitre indispensable pour la ralisation de lacte libre. En effet, il prouve que la capacit
1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, resp., p. 680 : cum sine libero arbitrio non

possit esse meritum vel demeritum . Sur ce thme : J.-P. WAWRYKOW, Gods Grace and Human Action. Merit in the Theology of Thomas Aquinas, Notre-Dame-London, 1995.
2

BONAVENTURE, Breviloquium, t. 2 : Le monde crature de Dieu, Paris, 1967, p. 104 : Est igitur anima

rationalis forma beatificabilis. Et quia ad beatitudinis praemium pervenire non est gloriosum nisi per meritum ; nec mereri contingit, nisi in eo quod voluntarie et libere fit : ideo oportuit animae rationali dari libertatem arbitrii per remotionem omnis coactionis, quia hoc est de natura voluntatis, ut nullatenus possit cogi, licet per culpam misera efficiatur et serva peccati .
3

Sur ce point : M. ROQUEBERT, La religion cathare. Le Bien, le mal et le Salut dans lhrsie, Paris, 2009,

rd., p 294-298.
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, resp., p. 680 : quod quaedam principium sui

motus vel operationis in seipsis habent ; quaedam vero extra se .


5

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, 982 b 25, G. Vuillemin-Diem d., Leiden, 1976, p. 10-11: ergo

palam quia propter nullam eam querimus aliam necessitatem, sed, ut dicimus, homo liber qui suimet et non alterius causa est, sic et hec sola libera est scientiarum .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, resp., p. 680 : in quibus liberum arbitrium

ponere non possumus, eo quod non sunt causa sui motus .

dtre la cause de son propre mouvement est dans lacte et pas seulement dans la puissance de lme. LAquinate nonce : lhomme est cause pour lui-mme en jugeant 1. Il semble lier la thorie bocienne du libre arbitre et la thorie de la causalit dAristote. Il doit ce rapprochement lthique qui insiste sur la notion de dlibration qui est une forme de jugement. En effet, il nonce : le jugement auquel la libert est attribue est le jugement du choix 2. D. Gallagher a relev limportance de cette dernire notion distincte du jugement spculatif3. Cette prcision est une volution dans la thorie thomasienne de larbitre. En effet, contrairement au commentaire sur les Sentences, le dominicain ne fonde pas la libert dans la seule possession du libre arbitre mais dans son activit (in iudicando) qui permet de se dterminer4. Il assure que le jugement rend lhomme matre de ses actes. C. A Mac Cluskey a avanc que Thomas ne dmontre pas la libert de ce jugement5. En effet, lAquinate accorde lhomme et lanimal de possder tous deux un jugement. Or, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 tous les thologiens sont unanimes pour refuser lanimal la libert de jugement. Aussi, contrairement ce que C. A Mac Cluskey a affirm, Thomas prouve-t-il la spcificit du jugement humain. Il distingue deux jugements : le iudicio naturali et le iudicio rationali. Il accorde le jugement naturel lanimal6. Si lanimal ne juge par lui-mme, il suit nanmoins le jugement que Dieu a mis en lui7. En consquence, le dominicain assimile ce jugement une forme dinstinct et le prsente comme dtermin. Il en fait un jugement dtermin. En

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, resp., p. 680 : Homo est cusa sui ipsius in

iudicando .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 17 : quod iudicium cui attribuitur libertas,

est iudicium electionis .


3

D. GALLAGHER, Free Choice and Free Judgment in Thomas Aquinas , in Archiv fr Geschichte

Philosophie, 76, 1994, p. 255-256.


4

Comme la relev, sous une autre forme, B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the

Thought of St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005, rd., p. 318 : intellectual beings are free, not because they movre themselves (as do plants and animals), not because the judge (), but because they are the masters and makers of their judgment, they construct the form of their own activity .
5

C. A MAC CLUSKEY, Albertus Magnus and Thomas Aquinas on Freedom Action in Albertus Magnus,

Berlin, 2001, p. 249 : Aquinas does not explain how freedom of judging comes about in virtue of the wills activity of choosing in De Veritate .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, resp., p. 680 : ex iudicio naturali agunt et

moventur omnia bruta


7

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, resp., p. 680 : ita nec bruta iudicant de suo

iudicio, sed sequuntur iudicium sibi a Deo inditum .

revanche, lAquinate accorde lhomme de possder un jugement rationnel1. Suivant lthique, il accorde ce jugement dtre fond sur une dlibration et le dfinit comme indtermin puisque la dlibration suppose de pouvoir choisir un bien ou un autre. Mais le jugement dtermine-t-il le vouloir ? LAquinate est-il intellectualiste ou, plus prcisment, est-il compatibiliste intellectualiste ? Lintellectualisme exclut un pouvoir absolu des opposs si le jugement ne dpend pas de lagent. Or, C. Michon a affirm que Thomas ne connat pas ce problme comme tel2. En effet, le dominicain admet, depuis le commentaire sur les Sentences, que le jugement est li la fois la raison et la volont. Ainsi, chappe-t-il la ncessitation par le jugement en admettant une forme de volontarisme.

3. Le libre arbitre est ncessaire pour choisir le bien. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Comme dans le commentaire sur les Sentences, Thomas affirme que lhomme, mme sans la grce, peut choisir le bien3. Il a trouv dans les Sentences4 une citation du pseudoAugustin qui affirme que lhomme peut cultiver des champs, btir des maisons et accomplir bien dautres uvres bonnes sans laide de la grce5. Il reprend ce problme dans larticle 14 : Utrum liberum arbitrium possit in bonum sine gratia . B. Lonergan a montr que, si lAquinate ne distinguait pas rellement les notions doperans et de cooperans dans le

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, resp., p. 680 : Ex iudicium rationis homines

agunt et moventur .
2

C. MICHON, Le libre arbitre , in T.-D. Humbrecht dir., Saint Thomas dAquin, Paris, 2010, p. 252-253 :

de deux choses lune : ou bien le jugement que telle chose est faire ne dpend pas de lagent, et alors la ncessitation du choix fait dpendre celui-ci de facteurs qui ne dpendent pas de lui. Lintekllectualisme exclut alors un pouvoir absolu des opposs. Ou bien le jugement commandant la volont est lui-mme au pouvoir de lagent, et il permet alors de maintenir la source du choix une contingence qui relve de lagent lui-mme. La premire solution semble avoir le bon sens avec elle : nos jugements ne dpendent pas de nous, ils simposent nous avec la force de lvidence, ou la moindre force de probabilit (). Quen est-il de la position de Thomas ? La difficult principale est ici que nous posons un problme quil ne semble pas avoir connu comme tel . .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 6, p. 682 : quod ille qui non habet gratiam,

potest eligere bonum .


4

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, II, d. 26, c. 7, 2, p. 477 : Augustinus

[...] dicit homines per liberum arbitrium agros colere, domos aedificare et alia plura bona facere sine gratia cooperante .
5

PSEUDO-AUGUSTIN, Hypognosticon, III, 4, 5, P. L. 45, 1623.

commentaire sur les Sentences 1, il affine sa terminologie dans le De Veritate2. En effet, le dominicain prcise que certaines actions naturelles, proportionnes la nature de lhomme, peuvent tre faites sans laide de la grce oprante3. Ainsi, accorde-t-il larbitre dtre le pouvoir par lequel lhomme choisit naturellement et librement le bien. Ainsi, insre-t-il la libert psychologique dans une libert mtaphysique de lacte.

4. Larbitre est cause seconde de son acte.

Thomas pose le problme de la motion divine. Il a admis que le vouloir est caus par Dieu. En est-il de mme du choix ? LAquinate admet que Dieu opre en chaque agent 4 mais prcise suivant le mode de cet agent 5. Il introduit les notions de cause premire et celle de cause seconde6. Il nest pas le premier insrer de telles notions en thologie. Dj, Alain de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Lille traite des rapports entre la cause suprieure et les causes infrieures. Leur source commune est le Liber de Causis : la premire proposition subordonne la cause seconde la

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 26, q. 1, a. 5, resp. : Sed distinctio gratiae

operantis et cooperanntis proprie accipitur tantum prout pertinet ad statum vitae praesentis ; unde dupliciter distingui potest. Uno modo ut per gratiam operantem significetur ipsa gratia, prout esse divinum in anima operatur, secundum quod gratum facit habentem ; et per gratiam cooperantem significetur ipsa gratia secundum quod opus meritorium causat, prout opus hominis gratum reddit. Alio modo secundum quod gratia operans dicitur, prout causat voluntatis actum ; et cooperans secundum quod causat exteriorem actum in quo voluntas completur, vel perseverantiam in illo. Et utroque modo cooperans et operans dicit idem quod praeveniens et subsequens .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 27, a. 5, ad. 1 : Operans enim dicitur gratia respectu

illius effectus quem sola efficit ; cooperans vero dicitur respectu illius effectus quem sola non efficit, sed cum libero arbitrio cooperante . Sur le changement que reprsente cet article dans la thorie thomasienne : B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005, rd., p. 231-236.
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 14, resp., p. 723 : bonum quod est naturae

humanae proportionatum, potest homo per liberum arbitrium explere, unde dicit Augustinus quod homo per liberum arbitrium potest agros colere, domos aedificare, ert alia plura bona facere sive gratria operante.
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 3, p. 678 : Deus operatur in unoquoque

agente .
5 6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 3, p. 678 : secundum modum illius agentis . Pour une prsentation de cette distinction : M. FERRANDI, Laction des cratures. Loccasionnalisme et

lefficace des causes secondes, Paris, 2003, p. 341-357 : La distinction cause premire-cause seconde .

cause premire1 ; la quatrime rcuse que la cause seconde puisse agir sans la cause premire2. En consquence, lAquinate affirme que la cause suprieure cause ncessairement lacte de la cause infrieure. Il rejoint la thorie dAlain de Lille qui fait de la cause suprieure une cause ncessaire3 et de la cause infrieure une cause dtermine4. Thomas est catgorique : la principale cause de lacte est Dieu et non lme humaine 5. Il nonce : la cause premire opre dans lopration de la cause seconde 6. Il subordonne franchement la cause seconde la cause premire : la cause seconde ne peut tre procder lacte sans la force de la cause premire 7. Ainsi, accorde-t-il Dieu de causer lacte de larbitre. Thomas fait-il de larbitre un simple instrument ? La causalit instrumentale est utilise en thologie depuis le commentaire des Topiques de Boce qui joue un rle mdiateur dans la transmission de la conception antique de la causalit. LAquinate dfinit un instrument comme tout ce qui est m par un moteur extrieur, que le principe de son mouvement soit en tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lui ou non. Le dominicain propose une dfinition qui concerne la volont prsente comme un moteur mu. Sappuyant sur la Physique et sur le commentaire dAverros8, il note en objection qu un instrument nest pas libre dans laction 9. Il apporte une restriction sa rgle : il nest pas ncessaire que la notion de libert soit compltement exclue de linstrument, car une chose peut tre mue par une autre chose et pourtant se mouvoir elle-

Liber de Causis, P. Magnard et alii d., Paris, 1990, n1, p. 38 : Omnia causa primaria plus est influens super

causatum suum quam causa universalis secunda .


2

Liber de Causis, P. Magnard et alii d., Paris, 1990, n4, p. 38 : Cum ergo agit causa secundam quae sequitur

causatum, non excusat ipsuis actio a causa prima quae est supra ipsam .
3

ALAIN DE LILLE, Regule celestis ivris, N. M. Hring d., A.H.D.L.M.A., 48, 1981, c. 121, 3, p. 173 :

Necessitas que fit secundum superiores causas dicitur necessitas absoluta .


4

ALAIN DE LILLE, Regule celestis ivris, N. M. Hring d., in A.H.D.L.M.A., 48, 1981, c. 116, 3, p. 173 : Ila

uero que fit secundum inferiores causas dicitur determinata .


5

Quaestiones Disputatae, d. Lonine, q. 24, a. 1, arg. 4, p. 677 : Et ita mens nostra, non est principalis causa

sui actus, sed Deus .


6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 3, p. 681 : causa prima operatur in

operatione causae secundae .


7

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 3, p. 681 : secunda causa non possit in

actum procedere nisi per virtutem causae primae .


8

AVERROS, Aristotelis de physico auditu libri octo cum Averrois Cordubensis variis in eosdem

commentariis, Francfort, 1962, VIII, n35.


9

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, arg. 5, p. 678 : Instrumentum autem non est

liberum ad agendum .

mme 1. LAquinate prsente lme humaine comme une exception dans lunivers aristotlicien dans lequel tout mouvement est ncessairement caus par la cause premire. Il conclut que mme si Dieu opre en lhomme, cela nexclut pas que lme humaine soit la cause de ses propres mouvements2. S. L. Brock a not que Thomas admet la continuit de lacte entre la cause premire et la cause seconde et accorde la primaut la cause premire 3. Mais, lAquinate, influenc par la Physique, admet galement que leffet dpend de la forme de la cause seconde. Ainsi, rpartit-il leffet entre les deux causes : la cause premire cause davantage leffet4, tandis que la cause seconde se conforme davantage leffet cr 5. Le dominicain reprendra ce problme capital dans ses raisonnement. uvres postrieures, tout en modifiant son

c) Larbitre est libre de toute contrainte. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1. Larbitre ne peut tre contraint par la prescience divine. Thomas retient le mme problme que dans son commentaire sur les Sentences : si Dieu connat toutes choses par avance, les faits adviennent ncessairement puisque la prescience de Dieu ne peut faillir . Il reprend un problme prsent par les Sentences6 et parfaitement rsum par Pierre de Poitiers 7. Un vnement connu de manire infaillible ne peut pas ne pas se produire. Aussi, cette connaissance rend-t-elle ncessaire et invitable la
1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 5, p. 681 : ab instrumento non oportet quod

omnino excludatur ratio libertatis ; quia aliquid potest esse ab alio motum, quod tamen seipsum movet : et ita est de mente humana .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 3, p. 681 : Unde per hoc quod Deus est

causa operans in cordibus hominum, non excluditur quin ipsae humanae mentes sint causae suorum motuum .
3

Sur ce point : S. L. BROCK, Action and conduct. Thomas Aquinas and the theory of action, Edinburgh, 1998,

p. 79-81.
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 4, p. 681 : causa prima (), propter hoc

quod magis influit in effectum .


5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 4, p. 681 : causa seconda (...) in quantum

effectus ei magis conformetur .


6 7

PIERRE LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferrata, I, c. 35-41, p. 254-293. PIERRE DE POITIERS, Sententiae, P. S. Moore et M. Dulong d., Notre Dame (Indiana), 1943, I, p. 125, 186-

191 : si Deus aliquid presciuit, illud euenit ; necesse est hoc Deus presciuisse ; ergo necesse est hoc euenire. Et hoc soluendum per interemptionem assumptionis ; non enim est necesse Deum hoc presciuisse, licet hoc sit de preterito, quia eius euentus spectat ad futurum .

ralisation de lacte. Or, comment un agent peut-il tre libre sil ne peut agir ainsi ou autrement ? Thomas hrite de trois traditions thoriques. Dabord, il doit le problme thologique classique Augustin1, repris par Anselme de Cantorbry dans son De Concordia2. Lvque dHippone juge que la prscience nlimine pas la libert daction parce quelle ninduit aucune contrainte et que seule la contrainte est incompatible avec laction libre. Il pose que si Dieu sait quun agent agira librement, celui-ci agira en effet librement3. Il propose une thorie dite compatibiliste. Mais cette solution ne suffit pas. En effet, lAquinate hrite de Boce une autre problmatique. Suivant le Perihermeneias4, celui-ci pose le problme, de manire logique, en lien avec les futurs contingents5. Dans le De Consolatio, il nie le moindre lien causal entre la prescience et laction future et affirme quadmettre que celle-ci ne peut pas ne pas se produire revient nier sa libert6. Enfin, le dominicain hrite dun dbat, ouvert dans tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 les annes 1230-1240, la suite des traductions grco-arabes, sur lopposition entre contingence de lacte et ncessit accidentelle7. Approfondissant une dmarche amorce par Guillaume dAuxerre8, lAquinate concilie ces trois approches9.

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 2, 1, p. 388 : quo modo

fierit possit ut et Deus praescius sit omnium futurorum et nos nulla necessitate peccemus ? .
2

ANSELME DE CANTORBRY, De Concordia, M. Corbin et alii trad., Paris, 1988, 1, 1, p. 156 : Videntur

quidem praescentia Dei et liberum arbitrium repugnare, quoniam ea quae Deus praescit, necesse est esse futura, et quae per liberum arbitrium fiunt, nulla necessitate proveniunt .
3 4 5

AUGUSTIN DHIPPONE, De libero arbitrio, G. Madec d., Paris, 1976, 3e d., III, 4, 11. ARISTOTELES LATINUS, De interpretatione, c. 9. BOCE, Commentarium in librum Aristotelis Peri Hermeneias, Leipzig, 1880, p. 226, 9-13 : Nouit enim

futura Deus non ut ex necessitate euenientia sed ut contingenter, ita ut etiam aliud posse fieri non ignoret, quid tamen fiat ex ipsorum hominum et actuum rationale persciscat .
6 7

BOCE, De Consolatione, L. Bieler d., Turnhout, 1984, V, prosa 3. Sur ce point : J. MARENBON, Le temps, lternit et la prescience de Boce Thomas dAquin, Paris, 2005, p.

107-116.
8

GUILLAUME DAUXERRE, Summa aurea, J. Ribaillier d., Paris-Rome, 1980, I, p. 195, 56-62 : non est

simile de scientia hominis et de scientia Dei, quia scientia hominis generatur a rebus que ponunt ymagines suas in anima ; unde necessarium est res generasse scientiam sui in anima ; sed scientia Dei non formatur a rebus, immo se ipso uidet non tantum preterita et presentia sed futura contingntia. Est ergo certior dei scientia quantum ad infallibilitatem, sed non quantum ad rei fixionem uel determinationem .
9

Sur ce point : J. MARENBON, Le temps, lternit et la prescience de Boce Thomas dAquin, Paris, 2005, p.

119-125 : Lanalyse par Thomas dAquin de la prescience divine .

Thomas a prcdemment ni que la science divine soit cause des choses1. Il affirmait dj cette thorie dans son commentaire sur les Sentences2. Contrairement aux thologiens du XIIe sicle, il ne cherche pas rfuter de mauvaises interprtations latines du problme mais celles des philosophes grco-arabes. Il a relev trois thories quil juge inadmissibles : celle dAvicenne3 et dAverros4 qui nient que Dieu possde la connaissance des singuliers, celle
1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 2, a. 14, resp., p. 91-92. Contrairement la thorie de B.

SHANLEY, dans son tude Divine Causation and Human Freedom in Aquinas , in American Catholic Philosophical Quaterly, 72, 1998, p. 99-122 qui essaye de concilier la fois la causalit de la prescience divine et la libert humaine en montrant que la volont de lhomme est dpendante de Dieu.
2

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 40, q. 3, ad., p. 951 : Praescientia etiam non

imponit necessitatem rebus .


3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 2, a. 5, resp., p. 62 : Et ideo alii dixerunt, ut Avicenna et

sequaces eius, quod deus unumquodque singularium cognoscit sed quasi in universali dum cognoscit omnes

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

causas universales ex quibus singulare produticitur, sicut si quis astrologus cognosceret omnes motus caeli et distantia caelestium corporum, cognosceret unamquamque eclipsim quae futura est usque ad centum annos, non tamen cognosceret eam in quantum est singulare quoddam ut sciret eam nunc esse vel non esse sicut rusticus eam cognosit dum eam videt : et hoc modo ponunt Deum singularia congnoscere non quasi singularem eorum naturam inscipiret sed per cognitionem universalium causarum . S.-T. BONINO, dans sa prsentation Le contexte historico-doctrinal , in THOMAS DAQUIN, De la Vrit ou La science en Dieu, Paris-Fribourg, 1996, p. 55, note 2, a comptabilis sept citations ou rfrences explicites Avicenne. AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, VIII, c. 6, S. Van Riet d., t. 2, Leuven-Leiden, 1980, p. 417-418 : Sed quia ipse est principium omnis esse, tunc intelligit ex seipso id cui ipse est principium, et quod ipse est principium eorum quae sunt perfecta in singularitate sua, et eorum quae sunt generata corruptibilia, secundam suas species, uno modo, et secindum sua individua, alio modo. Non potest autem esse ut ipse sit intellector istorum variorum cum sua variatione secundum quod sunt variabilia, intellectu temporali individuali, sed alio modo quem ostendimus. Non enim potest esse ut ipse aliquando intelligat intellect temporali quaedam ex eis esse, et aliquando intelligat intellectu temporali quaedam ex eis non esse, quia tunc unicuique istorum duorum esset forma intelligibilis per se ; nullam enim duarum formarum remanet cum secunda ; tunc igitur necesse esse esset variabilis essentiae. Item si corruptibilia non intelliguntur nisi secundum quidditatem spoliatam et secundum quod sequitur ea id per quod non individuantur, tunc non intelliguntur secundum sunt corruptibilia. Cum enim apprehunduntur secundum quod commiscentur materiae et tempori et individualiti, tunc non sunt intellecta, sed sensata vel imaginata : nos autem iam ostendimus in aliis libris quod omnis forma sensibilis et imaginabilis, nisi cum instrumento divisibili. Et, sicut attribuere aliquas ex multis actionibus ei quod est necesse esse est ei imperfectio, sic etiam attribuere ei multa ex modis intelligendi .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 2, a. 5, resp., p. 61-62 : Quidam enim, ut Commentator

in XI Metaphysicae, simpliciter negaverunt Deum singularia cognoscere nisi forte in universali, volentes naturam intellectus divini ad mensuram nostri intellectus coartare . AVERROS, Metaphysica, XII, comm 51 : Et veritas est quod primum scit omnia, secundum quod scit se tantum scientia in esse, est quod causa eorum esse .

de ceux qui prtendent que Dieu possde cette connaissance mais que cela implique que les faits se passent ncessairement, faute de quoi la science de Dieu se tromperait 1 et celle de ceux qui affirment que Dieu connat les vnements futurs qui demeurent, nanmoins, contingents. De nouveau, Thomas nie que la prescience divine impose une ncessit. Sappuyant sur la logique aristotlicienne2, il construit sa rflexion sur la distinction de trois actes : connatre, vouloir et agir3. Il propose deux arguments : la connaissance divine dun futur contingent est une connaissance de la chose elle-mme et cette connaissance est une connaissance prsente4. LAquinate sappuie sur lide que la connaissance de Dieu nest ni propositionnelle ni temporelle : Dieu connat de manire ternelle, cest--dire prsente, les vnements qui, pour lhomme, sont futurs et contingents5. Comme Albert le Grand6, Thomas reprend la terminologie de Boce7, galement celle dAnselme de Cantorbry8 : la prescience divine ne cre pas une ncessit absolue mais une ncessit conditionnelle qui est une tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 ncessit de consquence 9. Il sous-entend que la prescience ne dtruit pas la contingence des choses connues mais coexiste avec elles. Ainsi, prserve-t-il la libert de larbitre.
1

Sur ce point : H. J. GORIS, Free Creature and Eternal God. Thomas Aquinas on Gods Infaillible

Foreknowledge and Irresistible Will, Utrecht-Leuven, 1996, p. 53-66.


2

Dans son De interpretatione, 9, Aristote demande si toute proposition affirmant ou niant un vnement venir

est vraie ou fausse. Dans son commentaire du Peri Hermeneias, I, 15, p. 80-81, Thomas relve quAristote distingue ncessit absolue et ncessit conditionnelle.
3

Sur ce point : B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas,

Toronto, 2005, rd., p. 322-328.


4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 2, a. 12, resp., p. 84 : Sicut ergo visus noster non fallitur

unquam videns contingentia cum sunt praesentia, et tamen ex hoc non removetur quin illa contingenter eveniant ; ita Deus infallibiliter videt omnia contingentia, siue quae nobis sunt praesentia, siue qua praeterita, siue quae futura, quia sibi non sunt futura, sed ea inspicit esse tunc quando sunt ; unde ex hoc non removetur quin contingenter eveniant .
5

Sur ce point : H. J. GORIS, Free Creature and Eternal God. Thomas Aquinas on Gods Infaillible

Foreknowledge and Irresistible Will, Utrecht-Leuven, 1996, p. 252-254.


6

ALBERT LE GRAND, Commentarii in IV Sententiarum, d. Borgnet, t. 27, II, d. 38, a. 4, p. 288-290. Albert

mentionne deux autorits : Boce et Anselme de Cantorbry.


7

BOCE, De Consolatione, L. Bieler d., Turnhout, 1984, V, 31, p. 103 : Haec igitur ad intuitum relata

divinum necessaria fiunt per condicionem divinae notionis, per se vero considerata ab absoluta naturae suae libertate non desinunt .
8 9

Sur ce point : K. ROGERS, Anselm on Freedom, Oxford, 2008, p. 169-176. Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 2, a. 12, ad. 13 : quod ex praescientia Dei non potest

concludi quod actus nostri sint necessarii necessitate absoluta, quae dicitur necessitas consequentis ; sed necessitate conditionata, quae dicitur necessitas consequentiae .

2. Larbitre est libre vis--vis du pch.

Thomas pose le problme de la contrainte exerce par le pch. Il cite lvangile de Jean pour qui lhomme est esclave du pch1. Explicitement, il reprend un problme thologique mais quil transforme en termes aristotliciens : il envisage le pch comme une cause formelle pouvant ter la libert de larbitre. Le problme est simple : si larbitre est contraint par le pch, il ne peut se porter sur son contraire, le bien. Or, larbitre est dfini tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 comme le principe des possibilits alternatives . Suivant Augustin, Thomas admet la marque du pch dans la nature humaine. Il a admis cette thorie ds le commentaire sur les Sentences. Mais, il lenvisage nouvellement en termes aristotliciens. Il pose que cette marque se manifeste soit par une inclination, soit par un dfaut de la vertu naturelle. Or, il a prcdemment dmontr quaucune inclination ou vertu naturelle nest ncessitante. Il nadmet pas davantage que la marque du pch en lhomme puisse changer la nature de linclination ou dune vertu naturelle. En consquence, lAquinate nonce catgoriquement : lesclavage du pch nimplique pas de contrainte 2. Aussi, dfend-t-il la thorie de linamissibilit de larbitre et scarte ouvertement de la thorie enseigne par les Sentences. Il introduit la distinction entre lacte naturel et lacte mritoire. Il reprend son compte la thorie de Guillaume dAuxerre dj cite dans son commentaire sur les Sentences mais quil transforme.

3. Larbitre permet les actes mritoires.

Thomas distingue lacte libre de lacte mritoire : tous les actes mritoires sont libres alors que tous les actes libres ne sont pas ncessairemment mritoires3. Il prcise que le
1

Evangelium secundum Ioannem 8, 34 : Respondit eis Jesus : Amen, amen dico vobis, quia omnis qui acit

peccatum, servus est peccati .


2 3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 16 : servitus peccati non dicit coactionem . Comme la rsum T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura

y voluntas ut ratio, Pamplona, 1985, p. 71 : La inclinacin natural de la voluntad hacia el bien no es meritoria

pouvoir du libre arbitre est relatif tous les actes mritoires. Mais, comme dans le commentaire sur les Sentences, il nie que larbitre ait le pouvoir de raliser un acte mritoire par ses seules forces. Il admet que les actes mritoires ne peuvent subvenir sans Dieu car la ralisation de ces actes dpasse les capacits de la nature. Il semble contredire son raisonnement prcdent. Il distingue lacte connaturel lhomme quil peut effectuer sans la grce et lacte mritoire qui ne peut seffectuer quavec laide de la grce1.

4. Larbitre est libre de toute contrainte naturelle. Thomas pose le problme de la contrainte exerce par les dispositions naturelles sur la volont. Il nie quune disposition naturelle quelle quelle soit puisse ncessairement incliner larbitre choisir une fin. Il sappuie sur la nature intellective de lme quaucune disposition tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 naturelle ne peut contraindre 2. Tour tour, il refuse toute ncessit relevant des astres, des passions de lme et des habitus acquis ou infus. Il refuse mme que larbitre soit dpendant du vouloir. Il lui accorde donc dtre libre de toute contrainte et de toute ncessit. Il accorde donc lhomme de possder un principe des possibilits alternatives qui le situe hors de toute causalit naturelle.

2) Le libre arbitre est lacte dune puissance de lme.

a) Larbitre est-il une puissance de lme ?

no porque no sea libre, sino porque va actualmente unida a la voluntad electiva. Releamos el texto completo de Santo Toms : querer algo naturalmente no es en si mismo ni meritorio ni demeritorio ; pero segn que se especifica a esto o aquello puede ser meritorio o demeritorio [De Ver. Q. 22, a. 7]. En definitiva, podriamos decir que todo lo que es meritorio deber ser libre, pero no a toda libertad sigue un merito .
1

J.-P. TORRELL, Nature et grce chez Thomas dAquin , in R.T., 101/1-2, p. 194 : ce que Thomas veut

souligner ici reste vrai : dans ltat de nature dchue, lhomme peut sans aucun doute agir droitement au niveau qui lui est connaturel, mais mme ce niveau l, il ne peut pas accomplir par lui-mme tout le bien dont il aurait t capable avec ses seules forces dans ltat de nature intgre .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 1, ad. 19 : homines ex nativitate consequuntur

aliquam dispositionem immediate in anima intellectiva per quam de necessitate inclinentur ad aliquem finem eligendum .

Thomas demande si larbitre est une puissance de lme, ou non 1. Il construit son raisonnement sur lthique qui distingue en lme passions, puissances et habitus2. Dans le commentaire sur les Sentences, il demandait si larbitre est un habitus. Influenc par le De anima, il centre le problme sur les notions essentielles. Opposant des arguments dordre psychologique des arguments thologiques, il confronte la thorie dAristote celle dAugustin. Aprs avoir montr que le moteur de lagir est dans lme, il entend prouver que la libert se situe elle-aussi dans lme.

b) Larbitre nest ni une passion ni un habitus.

Thomas synthtise sa dmonstration de son commentaire sur les Sentences. Il entreprend, de nouveau, de rfuter les thories qui dfinissent larbitre soit comme un habitus, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 soit comme une puissance double dun habitus. Suivant lthique, il propose deux arguments. Dabord, il nie que larbitre soit une passion de lme. Catgorique, il nonce en sed contra : le libre arbitre nest pas une passion puisquil se situe dans la partie suprieure de lme 3. Il refuse de situer larbitre dans la partie irrationnelle de lme. Ayant dj tudi ce problme dans son commentaire sur les Sentences, il nignore pas quune telle affirmation remettrait en cause la thorie de linamissibilit de la libert de larbitre. Il ne relevait pas cet argument dans son commentaire sur les Sentences. Il faut voir, sur ce point, linfluence de lthique. Puis, Thomas nie que larbitre soit un habitus. Il refuse donc de faire de larbitre une altration de lme. Il note que lhabitus nest dtermin qu une seule action, au contraire du libre arbitre qui se rapporte des opposs4. Il reprend un argument qui fait autorit. Par exemple, Bonaventure lutilise galement dans son commentaire sur les

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 4, p. 689 : Utrum liberum arbitrium sit potentia,

vel non .
2

ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d., Leiden-Bruxelles, 1972, I, c. 4, 05

b 20, p. 401 : Quia igitur in anima fiunt tria sunt, passiones, potencie et habitus .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 4, sed contra 1, p. 690 : Liberum arbitrium non est

passio, cum sit in superiori animae parte .


4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 4, sed contra 2, p. 690 : hoc videtur inter

potentiam et habitum distare, quod potentia quae se ad opposita habet, per habitum determinatur ad unum. Sed liberum arbitrium nominat aliquid ad opposita se habens, nullo modo determinatur ad unum .

Sentences1. Comme son confrre franciscain, lAquinate refuse toute thorie qui nierait linamissibilit de la libert de larbitre.

c) Larbitre est lacte dune puissance de lme. Thomas est catgorique : le libre arbitre nomme un acte 2. Encore plus explicitement que dans le commentaire sur les Sentences, il scarte de la thorie classique issue des Sentences. Encore plus explicitement, il aristotlise cette notion lorigine tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 thologique. Il nonce : lorsque nous disons que lhomme jouit du libre arbitre, nous ne voulons pas dire quil juge librement en acte, mais quil a en lui-mme de quoi pouvoir juger librement 3. Ouvertement, il dfinit larbitre comme un pouvoir. Il propose une thorie qui semble compatible avec celles de ses grands prdcesseurs comme Anselme de Cantorbry. Mais, lAquinate nentend pas la notion de pouvoir dans le mme sens que le bndictin. Il nen fait pas une capacit mais le principe de lacte 4. Autrement dit, il dfinit prcisment larbitre comme le principe qui rend lacte du jugement possible ou non. Aussi, Thomas lie-til lexistence de la libert la possession de ce principe qui permet dexercer un jugement indtermin. Il accorde ce pouvoir une puissance de lme. Il ne propose pas une thorie originale sur ce point. Par exemple, Bonaventure mentionne, dans son commentaire sur les Sentences, quun pouvoir se rapporte une puissance5. Comme son confrre franciscain, le dominicain entend situer la libert en lme et, plus prcisment, dans la partie rationnelle de lme.

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, a. un., q. 1, ad. 2, p.

592 : illa potentia libertatem habet, quae potens est in opposita .


2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 4, resp., p. 690 : liberum arbitrium () nominat

actum .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 4, resp., p. 690 : Cum enim dicimus esse hominem

liberi arbitrii, non intelligimus quod actu libere iudicet, sed quod habet in se unde possit libere iudicare .
4 5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, a. 4, resp., p. 690 : quod est principium actus . BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, d. Quaracchi, t. 2, 1938, II, d. 25, p. I, a. 1, q. 4,

ad. 1, p. 600 : sed potestas est in genere potentiae .

c) Larbitre est lacte dune puissance de lme rationnelle.

1. Larbitre est-il une ou plusieurs plusieurs puissances de lme ? Thomas demande si le libre arbitre est une puissance ou plusieurs 1. Il reprend un problme dj tudi dans le commentaire sur les Sentences. De nouveau, il carte la thorie de ceux qui rapportent le libre arbitre plusieurs puissances de lme. Il relve leur argument : par le libre arbitre, nous avons un pouvoir sur les actes de toutes les puissances 2 et leur conclusion : le libre arbitre est comme un tout universel pour toutes les puissances 3. Il dduit de la thorie de ses adversaires quelle induit que chaque puissance dispose de son propre arbitre4. Or, ds son commentaire sur les Sentences, il a ni que larbitre tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 puisse tre multiple. Il entend prouver que la facult qui donne lhomme sa libert est unique.

2. Larbitre est lacte dune unique puissance.

Thomas modifie sa dmonstration par rapport son commentaire sur les Sentences. Il entend montrer la situation spcifique de larbitre en lme. Pour cela, il retient en sed contra les notions de macrocosme et de microcosme dues Leucippe et Dmocrite5, utilises par les Pres grecs6, et retranscrites en latin par Isidore de Sville1. Ces notions, ngliges par les

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, p. 692-694 : Utrum liberum arbitrium sit una

potentia, vel plures .


2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, resp., p. 693 : per liberum arbitrium, non posse

in actus omnium potentiarum .


3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, resp., p. 693 : liberum arbitrium esse quasi

totum universale omnium potentiarum .


4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, resp., p. 693 : Sed hoc esse non potest, quia sic

sequeretur quod in nobis sint multa libera arbitria propter potentiarum multitudinem ; multi enim homines sunt multa animalia .
5 6

DMOCRITE, fragments 34. NMSIUS DMSE, De natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 1, 78-87, p. 21 :

Quis igitur digne admirabitur nobilitatem huius animalis, quod copulat in se ipso mortalia immortalibus et rationalia irrationalibus colligit et fert in sui ipsius natura omnis creationis imaginem, propter quae et parvus mundus dictus est, qui tanta dignus factus est a Deo providentia, propter quem sunt omnia et quae nunc et quae

Sentences, sont rintroduites par les traductions des traits grco-arabes. Le dominicain relve que dans le monde macrocosmique, il nexiste pas deux extrmes naturels sans mdian 2. Il applique cette thorie lhomme, communment prsent comme un microcosme, notamment par Boce3 et par lcole de Chartres4. Contrairement aux matres du XIIe sicle qui dveloppent un raisonnement dordre physique5, Thomas applique cette notion la psychologie6. Il trouve un prcdent chez lrigne. Dans son Periphyseon, influenc par Grgoire de Nysse7, rigne subordonne le thme de lhomme-cosmos celui de lhommeimage de Dieu8. Cependant, lAquinate ne reprend pas exactement la thorie drigne laquelle sest oppos, notamment, Guillaume de Saint-Thierry9. Le dominicain mentionne qu il existe en lhomme une puissance qui tend toujours vers le bien : la syndrse 10. Il ajoute quil existe une puissance oppose qui incline toujours au mal : la sensualit 11. Il tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

futura sunt, propter quem et Deus homo factus est, qui desinens in incorruptibilitatem et mortale suum effugiens in caelis regnat et, secundum imaginem et similitudinem Dei factus, cum Christo conservatur, Dei filius est, omni principatui et potestati preaesidet ? . Sur ce thme chez Maxime le Confesseur : L. THUNBERG, Microcosm and mediator, the theological anthropology of Maximus the Confessor, New York, 1985.
1

ISIDORE DE SVILLE, De natura rerum, c. 9, n1-2, P. L. 83, 977. J. FONTAINE, Isidore de Svillle et

lastrologie , in Revue dEtudes Latines, 31, 1953, p. 282.


2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, sed contra, p. 693 : in maiori mundo non

inveniuntur duae extremae naturae sine media .


3 4

BOCE, De Definitione, P. L. 64, 907 : Homo, minor mundus . Sur ce point : .-H. WBER, La personne humaine au XIIIe sicle. L'avnement chez les matres parisiens de

l'acception moderne de l'homme, Paris, 1991, p. 61-73. J. W. LEGOWICZ, Lhomme, oeuvre de la nature et de la raison chez Bernard de Tours , in C. Wenin d., Lhomme et son univers au Moyen Age, Louvain-la Neuve, 1986, p. 114-118.
5 6

GODEFROY DE SAINT-VICTOR, Microcosmus, P. Delhaye d., Lille, 1951. Sur ce thme : M. F. MANZANEDO, El hombre como microscosmos segn santo Tomas , in Angelicum,

56, 1979, p. 69-92.


7

L. REBECCHI, Lantropologia naturale di San Gregorio Nysseno , in Divus Thomas, 46, 1943, p. 176-195 ;

243-270.
8

Sur ce point : C. STEEL, La cration de lunivers dans lhomme selon Jean Scot Erigne , in C. Wenin d.,

Lhomme et son univers au Moyen Age, Louvain-la Neuve, 1986, p. 205-210.


9

Sur ce point : M. LEMOINE, Lhomme comme microcosme chez Guillaume de Saint-Thierry , in C. Wenin

d., Lhomme et son univers au Moyen ge, Louvain-la Neuve, 1986, p. 341-346.
10

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, sed contra, p. 693 : Invenitur autem una

potentia in homine quae semper tendit in bonum, scilicet synderesis .


11

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, sed contra, p. 693 : et alia quasi huic opposita,

quae semper inclinat in malum, scilicet sensualitas .

fait du libre arbitre le mdian qui porte la fois sur le bien et sur le mal 1. De manire tonnante, il transpose une donne thique du stocisme qui accorde le rle mdian la prudence. De mme, il transpose la thorie thologique de Bernard de Clairvaux qui fait du libre arbitre le mdian entre lEsprit et lapptit de la chair 2. Thomas accorde ce rle de mdian, non une vertu mais une puissance de lme : larbitre. Aussi, dfinit-il, de manire nouvelle, larbitre comme le principe des puissances alternatives . En consquence, Thomas corrige les dfinitions du libre arbitre dAugustin et de Boce. Il corrige dabord la thorie dAugustin : si Augustin rattache le libre arbitre la volont et la raison, cest parce que lhomme choisit librement en saidant de ces deux puissances de lme 3. Puis, il corrige la thorie de Boce : Boce accorde au libre arbitre les caractristiques de diffrentes puissances parce que ces diffrentes puissances concourent au libre choix 4. LAquinate carte la thorie de Pierre Lombard. Il relve la thorie tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 incrimine : des choses relevant de plusieurs puissances se rencontrent dans lacte du libre arbitre : le jugement, qui relve de la raison, et lapptit, qui relve de la volont 5. Suivant la Physique, le dominicain fait de lacte leffet dune cause. En consquence, il accorde larbitre un seul acte : choisir6. Il reprend une notion essentielle de lthique : celle delectio quil ne va cesser dapprofondir. Suivant le De anima, il accorde un acte unique une puissance unique : le libre arbitre nest pas ordonn un acte par plusieurs puissances

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, sed contra, p. 693 : invenitur aliqua una

potentia quae se habet ad bonum et malum, et haec est liberum arbitrium .


2

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

1993, XII, 41, p. 334 : Inter quem utique divinum Spiritum et carnis appetitum, tenet medium quemdam locum id quod dicitur in homine liberum arbitrium, id est humana voluntas, et tamquam in devexo montis latere admodum ardui inter utrumque pendens .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, sol. 1, p. 693 : quod Augustinus dicit liberum

arbitrium, esse facultatem voluntatis et rationis, quia ad actum liberi arbitrii homo per utramque ordinatur potentiam, licet non immediate .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, ad. 3, p. 693 : quod Boetius attribuit libero

arbitrio id quod est diversarum potentiarum, in quantum per diversas potentias homo ad actum liberi arbitrii ordinatur .
5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, resp., p. 693 : in actu liberi arbitrii concurre

aliqua quae ad diversas potentias pertinent ; scilicet iudicium, quod est rationis, et appetitum, qui est voluntatis .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, resp., p. 693 : Cum enim actus, qui libero

arbitrio attribuitur, sit unus specialis actus, scilicet eligere, non potest a duabus potentiis immediate progredi .

mais un unique acte par une seule puissance 1. Thomas reste fidle sur ce point sa thorie du commentaire sur les Sentences.

2. Larbitre est lacte dune puissance rationnelle.

En dfinissant larbitre comme le pouvoir de la volont, Thomas en fait le moteur unique des diverses puissances de lme2. Prenant partie dans le dbat portant sur lopposition tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 entre lme rationnelle et lme sensible, lAquinate apporte une prcision nouvelle par rapport son commentaire sur les Sentences : il prcise quil ne se trouve aucune facult capable de comparer et dordonner dans lme irrationnelle. En consquence, il accorde larbitre cette capacit de comparer et dordonner. Il accorde donc lacte du choix de se dcomposer en deux actes complmentaires : comparer ne suffit pas, ordonner ne suffit pas. En effet, seulement comparer nentrane pas la ralisation du choix et seulement ordonner ne permet pas de se porter sur le moyen adquat pour parvenir la fin. Alors quil se contentait de fonder la libert dans lme, il affirme dsormais quelle se situe dans lme rationnelle. Il adopte la thorie de lme prsente la fois par Augustin et par les philosophes grecs comme Aristote et les stociens3. Cette thorie lui permet de prciser sa thorie : il accorde la libert aux tres dous dun libre arbitre ; il accorde larbitre aux tres dous de raison. Suivant Aristote, il accorde la libert lhomme et non aux animaux.

3) Article 6 : Le libre arbitre est le choix de la volont.

a) Le libre arbitre est-il la volont ?


1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, ad. 2, p. 693 : quod liberum arbitrium non

ordinatur ad actus diversarum potentiarum nisi mediante unico actu proprio suo .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 5, resp., p. 693 : Unde ex hoc non ostenditur

liberum arbitrium esse plures potentias, sed esse unam potentiam moventem sua virtute potentias diversas .
3

B. INWOOD, Ethics and human Action in Early Stoicism, Oxford, 1985, p. 18-41 : Human Nature and the

Rational Soul .

Thomas demande si le libre arbitre est la volont ou une autre puissance que la volont 1. Il retient la thorie qui pose problme : larbitre vient de la raison et la libert vient de la volont 2. Cette thorie accorde la raison dtre le principe des possibilits alternatives et dfinit la volont comme la source de la libert. Or, jusqu prsent, Thomas dfendait lide que cest le fait de pouvoir agir ainsi ou autrement qui fondait la libert. Le dominicain entend rsoudre cette contradiction.

b) Le libre arbitre nest pas une troisime puissance de lme.

Comme dans son commentaire sur les Sentences, Thomas rejette la position dAlbert le Grand : Certains prtendent que le libre arbitre est une troisime puissance, autre que la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 volont et la raison, parce quils voient que lacte du libre arbitre, qui est choisir, est diffrent la fois de lacte de la simple volont et de lacte de la raison. Car lacte de la raison consiste dans la seule connaissance, la volont a son acte relativement au bien qui est la fin, et le libre arbitre relativement au bien qui est le moyen. Donc, de mme que le bien qui est le moyen rsulte de la notion de fin, et que lapptit du bien rsulte de la connaissance, de mme, ils disent que dune certaine faon, par un ordre naturel, la volont procde de la raison, et que de ces deux procde une troisime puissance qui est le libre arbitre. Mais cela ne peut se soutenir 3. Adhrant la thorie de lthique, il refuse que rechercher la fin relve dune autre puissance que rechercher le moyen 4. Il doit maintenant dfinir si cette

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, p. 694-696 : Utrum liberum arbitrium sit

voluntas, vel alia potentia a voluntate .


2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, arg. 3, p. 694 : Arbitrium autem est rationis,

libertas voluntatis .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, resp, p. 695 : Dicendum, quod, quidam dicunt,

liberum arbitrium esse tertiam potentiam a voluntate et ratione, propter hoc quod vident actum liberi arbitrii, qui est eligere, differentem esse et ab actu simplicis voluntatis, et ab actu rationis. Nam rationis quidem actus in sola cognitione constitit ; voluntas autem actum suum habet circa bonum quod est finis ; liberum vero arbitrium circa bonum quod est finis ; liberum vero arbitrium circa bonum quod est ad finem. Sicut ergo bonum est ad finem, egreditur a ratione finis, appetitus vero boni a cognitione ; ita dicunt quodammodo naturali ordine ex ratione voluntatem procedere, et ex duabus tertiam potentiam, quae est liberum arbitrium. Sed hoc convenienter stare non potest .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, resp, p. 695 : non potest esse quod ad aliam

potentiam pertineat appetere finem et id quod est ad finem .

facult est la volont ou la raison. De nouveau, il oppose la thorie dAristote qui rapporte le choix la raison et dAugustin qui rapporte le choix la volont.

c) Le libre arbitre est lacte du choix.

Comme dans le commentaire sur les Sentences, Thomas rapporte larbitre la volont. Il cite Jean Damascne en sed contra : le libre arbitre nest rien dautre que la volont 1. Il ajoute que le libre arbitre est une puissance apptitive 2. Il en dduit que le libre arbitre est la volont 3. Il carte ainsi les hsitations dAristote, qui fait du choix soit un apptit intellectuel soit un dsir dlibratif4. En revanche, il sappuiera sur cette thorie qui lie les actes des deux puissances de lme dans ses crits ultrieurs. Il nonce : le libre arbitre ne nomme pas la volont de manire absolue mais en lien avec la raison 5. Mais, dfinir tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 larbitre comme un libre jugement ne suffit pas. Pour Pierre Lombard, le libre arbitre est, par dfinition, le liberum de voluntate iudicium. Or, comme D. Gallagher la relev, lAquinate admet lexistence de diffrents jugements : celui de lintellect, de la volont, celui de la syndrse et le jugement naturel6. Il ne cherche donc pas simplement justifier la dfinition du liberum arbitrium. Il adopte rsolument la thorie aristotlicienne de lelectio. Il nonce : il ne la dnomme pas dans labsolu, mais relativement un de ses actes, qui est choisir . Il fait donc du choix lacte propre du libre arbitre. Il est confort dans sa thorie par le Ethica dAlbert le Grand qui rapporte galement lacte du choix au libre arbitre7.
1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, sed contra 1 p. 695 : Est quod Damascenus

dicit in III De Fide orthodoxa : liberum arbitrium nihil aliud est nisi voluntas .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, sed contra 2, p. 695 : liberum arbitrium est

potentia appetitiva .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, sed contra 2, p. 695 : liberum arbitrium est

voluntas .
4

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, resp, p. 695 : Utrum autem eligere sit actus

rationis vel voluntatis, Philosophus sub dubio videtur relinquere in VII Ethic, supponens tamen quod aliqualiter sit virtus utriusque ; dicens quod electio vel est intellectus appetitivi, vel appetitus intellectivi. Sed quod sit appetitus dicit in III Ethic, definiens electionem esse desiderium praeconsiliati .
5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, ad. 1, p. 695 : quod quia liberum arbitrium non

nominat voluntatem absoluten sed in ordine ad rationem .


6 7

D. GALLAGHER, Thomas Aquinas on the Causes of Human Choice, Diss., 1988, p. 62-64. ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, III, Lectio 6, p. 154, 53-68 :

Dicendum, quod electio est actus unius potentiae, quae dicitur liberum arbitrium, quae est alia potentia a ratione e a voluntate, participans tamen aliquid utriusque. Quod contingit ex hoc quod potentiae omnes,

Thomas continue dadmettre que le choix implique la fois la raison et la volont1. Mais, il refuse une thorie qui ferait de la raison le principe des possibilits alternatives tout en accordant la volont dtre la source de la libert. Pour Thomas, une telle thorie est contradictoire. Pour le dominicain, il est ncessaire que la mme facult de lme soit la fois ce principe et la source de la libert. Comme dans le commentaire sur les Sentences, il assimile le choix un jugement. Il apporte une prcision nouvelle : la libert du jugement est une volont immdiate 2. Il entend corriger la dfinition des Sentences : la puissance par laquelle nous jugeons librement nest pas celle qui nous fait purement et simplement juger, ce qui relve de la raison, mais celle qui donne la libert de juger, ce qui relve de la volont 3. De manire nouvelle, il distingue la facult qui juge librement, savoir la raison, et la facult qui cre la libert du jugement, savoir la volont. O. Lottin a relev la distinction existant entre la raison pratique qui dirige la volont et la volont qui excute la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dcision4. En effet, lAquinate dfinit la raison comme lorigine premire du libre arbitre 5. Il fait donc de lintellect la source du choix. Il nonce : la volont meut la raison en commandant son acte 6 tandis que la raison meut la volont en lui proposant son objet

quamvis fluant ab essentia, tamen fluunt ex ea per ordinem, ita quod quaedam prius immediate ab essentia et quaedam mediante prima, et sic tantum unum posteriores potentiae participant aliquid praecedentium. Et sic liberum arbitrium fluit a ratione et voluntate et participat aliquid utriusque, iudicium, scilicet a ratione, et liberum desiderum, scilicet a voluntate ; et hoc est formale in ipso et ultimum. In tantum tamen deficit a voluntate, quia appetitus voluntatis est ipsius quod propter se desideratur, sed electio liberi arbitrii est eius quod propter aliud quaeritur .
1

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, resp, p. 695 : eligere sit actus rationis vel

voluntatis .
2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, ad. 3, p. 695 : libertas iudicandi est voluntatis

immediate .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, resp., p. 695 : Ita et potentia quae libere

iudicamus, non intelligitur illa qua iudicamus simpliciter, quod est rationis ; sed quae facit libertatem in iudicando, quo est voluntatis .
4

O. LOTTIN, La preuve de la libert humaine chez S. Thomas dAquin , in R.T.A.M., 23, 1956, p. 326 :

saint Thomas () discernait deux principes pratiques : dune part, la raison pratique qui dirige la volont, et dautre part, la volont qui excute la dcision de la raison pratique .
5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, ad. 4, p. 695 : rationem esse primam liberi

arbitrii originem .
6

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, ad. 5, p. 695 : voluntas quodammodo movet

rationem imperando actum eius .

qui est sa fin 1. Cependant, il nie que la raison soit le principe immdiat du choix 2. Catgorique, Thomas maintient que le choix est le libre jugement de la volont.

d) Le choix est un acte de la volont.

Thomas a prcdemment affirm deux thories qui semblent contradictoires : il a dabord fait du choix un acte de la volont3 puis un acte du libre arbitre. D. M. Gallagher a relev que lAquinate admet la distinction, dj releve par Philippe le Chancelier, existant tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 entre vouloir et choisir mais en fait deux actes de la mme puissance de lme, savoir la volont4. Explicitement, lAquinate refuse que deux actes diffrents relvent ncessairement de deux puissances diffrentes5. Il accorde la mme puissance de lme de vouloir et de choisir. Il scarte sur ce point dAristote et dAvicenne qui ne reconnaissent quun acte pour chaque puissance de lme. S. Mac Donald a fait de Thomas un intellectualiste libertarien : il situe la libert dans le mtajugement et souhaite maintenir une contingence radicale des choix du libre arbitre6. Mais S. Mac Donald surinterprte lAquinate. En effet, celui-ci, encore marqu par la dfinition bocienne de larbitre, lie le choix la raison et la volont. E. Stump a affirm que larbitre survient sur lintersection des deux facults que sont la raison et

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, ad. 5, p. 695 : ratio movet voluntatem

proponendo ei obiectum suum, quod est finis .


2

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, ad. 4, p. 695 : non autem immediatum electionis

principium .
3

Quaestiones Disputatae De Veritate, d Lonine, q. 22, a. 15, p. 648-649 : Utrum electio sit actus

voluntatis .
4

D. M. GALLAGHER, Free Choice and Free Judgment in Thomas Aquinas , in Archiv fr Geschichte

Philosophie, 76, 1994, p. 252 : As the principle of free action, Aquinas ultimately identifies liberum arbitrium with the will, not however with the will simply or absolutely, but with it only insofar as it is as a principle of acts of choice .
5

Quaestiones Disputatae De Veritate, d. Lonine, q. 24, a. 6, ad. 2, p. 695 : quod quamvis eligere sit alius

actus quam velle, tamen ista differentia non potest potentiarum distinctionem inducere .
6

S. MAC DONALD, Aquinas Libertarian Account of Free Choice , in Revue Internationale de Philosophie,

204/2, 1998, p. 309-328.

la volont. Mais C. Michon a soulign la ncessit de poursuivre le raisonnement 1. En effet, comment un pouvoir des opposs peut-il merger de linteraction de deux puissances conues comme des agents dterministes ? Comment linteraction de de deux sries causales ncessaires cre-t-elle un acte contingent ? Thomas propose une thorie qui promeut la fois la libert de la volont et larbitre. Il justifie ainsi lopposition sur laquelle il a bti ses questions disputes 22 et 24. Mais la notion qui permet de lier la volont et larbitre est celle delectio. Prcisment, lAquinate dfini larbitre comme lacte de lelectio de la volont. Mais, il nenvisage pas cette electio sans jugement de la raison auquel il accorde dtre la cause formelle du choix. juste titre, C. Michon propose de dfinir la thorie thomasienne comme la fois incompatibiliste et libertarienne2.

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Conclusion :

Thomas ne propose pas une double dfinition de la libert mme sil distingue la volont et le libre arbitre. Certes, il dfinit dabord la volont comme libre vis--vis de la ncessit et libre vis--vis de la contrainte3. Mais, la dfinition de la libert thomasienne ne se limite pas cela. Surtout, le dominicain la dote de la capacit de se dterminer elle-mme. En consquence, le dcoupage chronologique propos par O. Lottin puis par B. Lonergan est dores et dj cart. En effet, lAquinate dfinit la libert comme la matrise de ses actes. Il restreint la libert vis--vis de la contrainte et de la ncessit une condition extrieure. Il accorde lhomme de disposer dune volont libre et dun libre arbitre. Il lie les notions de voluntas et de liberum arbitrium en dfinisssant avec prcision le libre arbitre comme le choix de la volont. Ainsi, propose-t-il ce qui est une premire thorie de la libert dexercice et de spcification. Il promeut la notion delectio issue de lthique qui lui permet de doter la volont dun principe des possibilits alternatives . Ce principe permet lhomme de se situer hors de toute ncessit impose par la nature.
1

C. MICHON, Le libre arbitre , in T.-D. Humbrecht, Saint Thomas dAquin, Paris, 2010, p. 267 : Il me

semble quil faut aller plus loin que Stump dans le refus dun simple face--face de lintellect et de la volont. Plutt que de soutenir que le libre arbitre merge sur lintersection des deux, il faut contraire remettre en cause la nature de leur distinction .
2 3

Ibid, p. 268. Comme la relev galement . GILSON, Le thomisme, Paris, 1997, 6e d., p. 306 : libre de contrainte par

dfinition la volont est galement libre de ncessit .

CHAPITRE 3 : LA LIBERT HUMAINE DANS LA SUMMA CONTRA GENTILES

I. Le contexte. Thomas achve la Summa contra Gentiles en 1264-12651. Le texte traite avec une ampleur nouvelle du thme de la libert humaine dans le Livre II, consacr la cration, et dans le Livre III, consacr la providence et au gouvernement divin. Contrairement ses oeuves antrieures, il prsente une approche mtaphysique et cosmologique de la libert humaine. Alors quen 1259, date du dbut de la rdaction de la Summa contra Gentiles, Bonaventure rdige son Itinerarium mentis in Deum, dinspiration augustinienne et tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dionysienne, le dominicain construit son argumentation partir des uvres dAristote2. Dans un contexte dintrt croissant pour Aristote3, il entame une nouvelle lecture du De anima paralllement la rdaction du Livre II4 et confronte sa pense aux traits grco-arabes, et notamment dAverros, dAvicenne et de Mamonide quil entend rfuter. Pour Thomas, lirruption des textes grco-arabes dans le domaine de lthique exige une confrontation sur le terrain de la philosophie naturelle5. Aussi, prsente-t-il une uvre de combat contre ce quil appelle les erreurs des infidles 6. Ainsi, confront des thories juges contraires la foi
1 2 3

J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas dAquin, Paris-Fribourg, 2002, 2e d., p. 148-153. Thomas cite Aristote 432 fois dans les Livres I-II-III. Le rappel de linterdiction denseigner les libri naturales dAristote, effectue par Urbain IV, le 19 janvier

1263, na eu aucun impact. F. VAN STEENBERGHEN, La philosophie au XIIIe sicle, Paris-Louvain, 1991, 2e d, p. 292-294.
4

R.-A. GAUTHIER, Prface , in THOMAS DAQUIN, Sentencia Libri De anima, d. Lonine, Rome-Paris,

1984, p. 212*.
5

Depuis 1255, les dominicains sont encourags prcher devant les Sarrasins par une encyclique dHumbert de

Romans. Le texte suit de peu la dcision de rorganisation des tudes au sein de lordre des frres prcheurs. Le 1er juin 1259, la demande du matre de lordre, Humbert de Romans, le chapitre gnral, qui se tient Valenciennes, dsigne une commission de cinq matres en thologie, dont Albert le Grand et Thomas, afin de ramnager les tudes. La commission dcide notamment dinstituer en Espagne une cole de langue arabe et douvrir des coles pour ltude des textes philosophiques. Dsormais dans les studia des frres prcheurs, le programme des tudes se calque sur celui de la Facult des arts de Paris.
6

La critique thomasienne adresse aux thologiens arabo-musulmans reste dans un registre purement

philosophique. Son texte na rien de polmique. Il ne cite jamais le Coran, bien que deux traductions en soient alors disponibles, celle de Robert de Ketton, commande par Pierre le Vnrable, en 1143, et celle de Marc de

chrtienne, Thomas na pas dautre choix que de les carter. Deux possibilits soffrent lui : soit carter ces thories laide darguments de foi, soit proposer des contre-arguments philosophiques. LAquinate choisit cette deuxime solution. Dans le De Veritate, le dominicain y intgrait rsolument des problmatiques et des citations issues de lthique et du De anima dans son tude de la libert humaine. Propose-t-il dsormais une thorie nouvelle qui serait lexact oppos de la thorie perue comme dterministe des aristotliciens ? Propose-t-il rsolument une dfinition dite libertarienne de la libert ?

II. La libert est dans lagir.

1) Lhomme est spcifi par le bien. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

a) Tous les tres sont-ils spcifis par le bien ?

Thomas pose le problme de la libert daction par sa finalit : le bien est ce que toutes choses dsirent 1. Il ajoute qu il existe en toutes choses un apptit du bien 2. Il fait de ce principe aristotlicien un principe ontologique. Ainsi, lie-t-il la thorie augustinienne du dsir de Dieu et la thorie aristotlicienne de lapptit du bien comme cause finale. Le problme est simple : si un tre est ncessairement spcifi par le bien, il nest pas libre. Ltre intellectuel possde-t-il une spcificit qui lui permet dchapper cette ncessit ?

b) Tous les tres sont mus par un dsir du bien. Thomas fonde sa mtaphysique de lagir sur le dsir du bien3. Il ne dmontre pas lexistence de ce dsir. Il admet, sans discuter, lexistence de cette notion, utilise la fois par
Tolde, en 1209-1210. Il ignore galement les traits de polmique anti-musulmane, comme ceux, clbres, de Jean Damascne et de Pierre le Vnrable et ceux, moins connus, des chrtiens de la Bagdad du Xe sicle. La Somme contre les Gentils nest donc pas comparable, par exemple, au trait Contre Mahomet et la religion musulmane, rdig en 1273, par le dominicain Guillaume de Tripoli. Pour le texte de JEAN DAMASCNE : Ecrits sur lIslam, R. Le Coz d., Paris, 1992. Pour le texte de PIERRE LE VNRABLE : Schriften zu islam , in Corpus islamo-christianorum, B, 4/1, Wrzburg, 1985.
1 2 3

Summa contra Gentiles, d. Lonine, II, c. 47, n1, p. 376 : bonum sid quod omnia appetunt . Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 48, n2, p. 376 : Inest enim omnibus appetitus boni . Sur limportance de cette notion : . GILSON, La problmatique thomiste de la batitude , in A.H.D.L.M.A.,

31, 1964, p. 68-81.

Augustin et par Aristote. Le dominicain semble sinsrer dans un courant thologique traditionnel : Augustin puis les thologiens monastiques, tel Jean de Fcamp, voque le dsir plnier dtre auprs de Dieu1. Pour un chrtien, la finalit de lagir consiste atteindre la batitude. En ralit, lAquinate reprend une citation de lthique2 qui ouvre galement le De Bono dAlbert le Grand3. Suivant Aristote, le dominicain accorde le dsir du bien tous les tres crs. En retenant la notion de dsir, il carte ainsi la notion stocienne dimpulsion (oikeisis)4, trop lie lactivit animale5 et dont lutilisation, pour lhomme, remettrait en cause la nature libre de la volont quil entend dmontrer 6. Nanmoins, il fait de ce dsir un desiderium naturale. Aussi, nie-t-il que lhomme soit libre face ce dsir qui le meut vers sa fin. Thomas accorde tout tre un apptit du bien7. Il accorde cet apptit dtre galement naturel8. C. Michon a relev que Thomas utilise le mme terme appetere pour la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 notion dapptit et celle de dsir 9. Sur ce point, le dominicain scarte de la Physique laquelle,
1 2

JEAN DE FCAMP, De confessio theologiae, J. Leclercq d., Paris, 1946, XXIX. ARISTOTELES LATINUS, Moralium ad Nicomachum, R.-A. Gauthier d. Leuven-Bruxelles, 1972, I, c. 1, 94

a 1, 6-7, p. 141 : Ideo bene enunciaverunt bonum, quod omnia appetunt .


3

ALBERT LE GRAND, De Bono, B. Geyer et alii d., Mnster, 1951, q. 1, a. 1, ad. 1, p. 1 : Ad primum

proceditur sic : Dicit Aristoteles principio I Ethicorum : Optime annuntiat bonum, quod omnia appetunt .
4 5 6

CICRON, De Finibus, III, 16-26. B. INWOOD, Ethics and Human action in Early Stoicism, Oxford, 1985, p. 42-66 : The nature of Impulse . Les verbes appetit et intendit utiliss par Thomas dans la Summa contra Gentiles sont employs au mode actif.

Pour Aristote, le dsirant est mis en mouvement par le dsirable. Le latin indique que le dsirant se met en mouvement lui-mme vers le dsirable.
7

L. B. GILLON, Primacia del apetito universal de Dios segn Santo Tomas , in Ciencia tomista, 63/3, 1942,

p. 329 : Sin embargo, solamente las criaturas intelectuales pueden alcanzar a Dios si mismo, por algunos de suos actos de conoscimineto y de amor. Pero una cosa es poseer y gozar de una fin, y otra tender sencillamente hacia l por un impulso mas o menos implicito, un empuje mas o menos ciego. Si los seres se diferencian hasta el infinito por la semejenza mas o menos perfecta que llegan a poseer del bien divino, todos sin embargo, conevenien y se reunen en este fin unico, en esta unica res que es dios, fin ultimo que cada uno persigue a sua manera : omnia appetunt Deum ut finem .
8

Pour un relev des citations thomasiennes portant sur lappetitus naturalis ou linclinatio naturalis : J.

HAMESSE, E. PORTULAPI, Approche lexicographique de lintentionnalit et de la finalit dans l uvre de Thomas dAquin , in J. Follon, J. Mac Evoy d., Finalit et intentionnalit : doctrine thomiste et perspectives modernes, Louvain-la-Neuve, 1992, p. 76-83.
9

C. MICHON, in THOMAS DAQUIN, Somme contre les Gentils II : La cration, Paris, 1999, p. 201 : il y a

en toutes choses, en effet, un apptit du bien, puisque le bien est ce que toutes choses dsirent ; C. MICHON, in THOMAS DAQUIN, Somme contre les Gentils II : La cration, Paris, 1999, p. 420, note 62 : nous avons

juxtaposant galement ces deux notions, utilise deux termes diffrents1. Rpte-t-il la mme notion ou distingue-t-il nettement les deux notions comme la suggr L. Charlier2 ? Dans son commentaire sur les Sentences, Thomas accordait la volont d appetere et d amare 3. Il accordait appetere le sens de dsirer . Il entendait suivre Augustin4. Il incluait le dsir aristotlicien dans la volont augustinienne. Depuis, le De Veritate, lAquinate a assimil la volont un apptit rationnel. En consquence, il est oblig de proposer une thorie diffrente de celle du commentaire sur les Sentences. Il accorde dsormais tout apptit la facult de dsirer. Il nest donc pas envisageable de sparer desiderarium naturale et appetitus naturale, ni daccorder le dsir la seule volont humaine. Thomas cherche-t-il inclure le dsir augustinien dans lapptit aristotlicien ? Il entend plus probablement articuler la notion de dsir de lthique et la notion dapptit du De anima. Il en reste ainsi fidle sa nouvelle anthropologie et peut avancer quil prexiste, en tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lhomme, une disposition capable de saisir le crateur5. Il rejoint, sans le savoir, une thorie

rendu le latin pour manifester la quasi-quivalence, au moins dans ce texte, des termes apptit et dsir, que le franais permet de faire correspondre au couple appetitus-desiderius, mais qui autorise lusage du verbe commun dsirer pour rendre desiderare et appetere .
1

ARISTOTELES LATINUS, Physica, F. Bossier et J. Brams d., Leiden-New York, 1990, I, 9, 192 a 18-19, p.

39, 11-14 : Existente enim quodam divino et optimo appetibili, quod quidem contrarium est ipsi, dicimus, est, aliud autem aptum naturam esse appetere et desiderare ipsum secundum ipsium naturam .
2

L. CHARLIER, dans son tude Puissance passive et dsir naturel selon S. Thomas , in E.T.L., 7, 1930, p.

659, affirme, en effet, que lapptit naturel est en tout tre et le dsir seulement dans la volont humaine, car ce dernier ne saurait exister sans la connaissance naturelle de lintellect, propre lhomme : Ce dsir est appel naturel. Il est dit tel non seulement parce quil procde de la facult naturelle de la volont, quil suit une connaissance naturelle des effets de Dieu et que son terme est Dieu en tant que connu par la lumire de la raison, mais encore et surtout parce quil a son fondement dans une relle capacit passive de la nature . Il nest pas davantage envisageable dassimiler les deux notions comme le fait J. LAPORTA dans son tude Pour trouver le sens exact des termes appetitus naturalis, desiderium naturale, amor naturalis., etc., chez Thomas dAquin , in A.H.D.L.M.A., 40, 1973, p. 41-44.
3

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 3, q. 4, sol, p. 126 : duos actus voluntatis,

scilicet appetere, quod est rei non habitae, et amare, quod est rei non habitae .
4

AUGUSTIN DHIPPONE, Enarratio in Psalmus, 62, Sermo ad Pleben, 5, P. L. 36, 750 : Omnis qui subi vult

aliquid praestari, in adore est desiderii : ipsum desiderium sitis est animae ; 118, 8, 4, P. L. 37, 1512 : Quis nesciat in creaturis esse concupiscentiam, in creaturis esse desiderium ? .
5

Sur ce point : T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y

voluntas ut ratio, Pamplona, 1985, p. 34-36 : El deseo natural de unir se al Creador .

propose par Plotin1. Dans le De Veritate, lAquinate faisait de la volont le moteur de lme. Dans la Summa contra Gentiles, il fait du dsir le moteur de lme. Prcisment, il reprend la thorie aristotlicienne de lorexis dont il transforme le sens. Il indique que la recherche du bien provient dun dynamisme interne, diffrent de celui de lapptit ou de lintellection. Il signifie quil existe en toute nature, mme passive, un principe qui loriente vers sa cause finale2. Il suit en cela Averros dont la traduction latine fait du dsir le moteur de laction, au mme titre que lintellect3. Il fait donc du dsir le moteur actif de lapptit passif. Ainsi, nie-til la passivit que confre tout tre la thorie aristotlicienne de la forme. Il pourra ainsi accorder la volont dtre la fois active et passive.

c) Tout agent agit pour une fin qui lui est propre. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Thomas rappelle que tout agent agit pour une fin qui lui est propre 4 et pour son propre bien 5. Suivant Aristote, il adhre la thorie de la causalit formelle : chaque tre agit vers une fin qui lui est propre selon son tre qui lui est propre ; aucun tre nest libre vis-vis de sa forme mais la nature est elle-mme un principe daction6. LAquinate accorde lagir une orientation7 et se montre, sur ce point, plus proche des stociens que dAristote. Dans le De anima, ce dernier souligne lexistence de dsirs contraires et rappelle que lobjet du dsir nest pas unique mais vari. Si, comme Aristote, le dominicain concde chaque tre une orientation vers le bien, il corrige celui-ci en accordant une fin dtermine et unique tous les tres8. Il accorde au bien final de parfaire ltre qui se meut vers lui.

PLOTIN, Ennades, 30, III, 8 , 11, 21-25, L. Brisson et alii trad., Paris, 2006, p. 48 : Ainsi le Bien a donn

lIntellect, qui sefforait de le voir, cette trace de lui-mme qui est lintellect. Cest pourquoi le dsir est dans lIntellect, qui dsire toujours et qui obient toujours .
2 3

Ia-IIae, q. 30, a. 1, ad. 2, p. 110 : desiderium (...) importat (...) simplicem motum in rem desideratam . AVERROS, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima libros, F. S. Crawford d., III, n49, p. 517 :

omne desiderium est desiderium ad aliquid, ideo desiderium non est principium movens intellectum operativum, sed illud desideratum movet intellectum .
4 5 6

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 2, p. 5-6 : Quod omne agens agit propter finem . Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 3, p. 9 : Quod omne agens agit propter bonum . J. LAPORTA, La destine de la nature humaine selon Thomas dAquin, Paris, 1965, p. 26 : De mme que ne

peut exister un tre qui ne soit quelque chose, de mme ne peut exister un tre sans fin, soit une fin dj conquise, soit une fin acqurir .
7 8

B. INWOOD, Ethics and Human action in Early Stoicism, Oxford, 1985, p. 184-194 : Orientation . Ibid, p. 194-201 : The pursuit of things in accordance with nature .

d) Lhomme est spcifi par la batitude.

1. La cause finale meut par le dsir.

Suivant la Physique, Thomas fait du bien la cause finale qui meut en suscitant un dsir. la suite dAugustin, il reconnat quun seul bien peut combler le dsir de lhomme : Dieu1. Il scarte de Mamonide pour qui Dieu est au-del du dsir de lhomme. Il scarte dAlexandre dAphrodise selon lequel la causalit du dsir nest influence par aucune autre force motrice2. LAquinate ne prcise pas que le dsir nest pas un moteur m 3. Il suit la Mtaphysique4 et Avicenne sur ce point5. Ce dernier nie que le premier moteur soit une cause matrielle du mouvement 6. Il en fait une cause car objet de dsir (shahwa)7. Il nie que ce tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 mouvement soit violent : il fait de ce dsir un dsir naturel quil lie laction volontaire 8. Thomas nest pas le premier thologien proposer une telle thorie : Roland de Crmone,
1 2 3

Summa contra Gentiles, III, c. 63 ; c. 88, n3. ALEXANDRE DAPHRODISE, De fato, P. Thillet, Paris, 1983, 2e d., XI, 178, 24 ; XV, 185, 12-20. C. NATALI, Laction efficace. Etudes sur la philosophie de laction dAristote, Louvain-la-Neuve, 2004, p.

195 : Une certaine difficult au sujet du rapport entre cause finale et dsirs subsiste, mme dans la philosophie aristotlicienne ; en tmoigne le dsaccord entre les commentateurs du De anima, qui se trouvent dans une incertitude complte pour expliquer la thse selon laquelle lactivation du dsir de la part du dsir est source dun mouvement physique des membres du corps. Aristote dit que le dsir est un moteur m, mais le dsir est une partie de lme, et lme est immobile, donc elle ne fait pas partie de la chane universelle du mouvement : comment expliquer cette contradiction apparente ? .
4

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, XII, c. 6, p. 213, 18-19 : Movet autem quasi desideratum . S.

ROUX, La recherche du principe chez Platon, Aristote et Plotin, Paris, 2004, p. 184-190 : Le problme de la causalit finale en Mtaphysique A, 7 .
5 6

Sur ce point : C. BELO, Chance and Determinism in Avicenna and Averroes, Leiden-Boston, 2007, p. 105-108. AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., t. 2, Louvain-Leiden, 1980, IX, c. 2, 387,

p. 455 : Sed primus motor eius est virtus libera a materia omnino et omni modo .
7

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., t. 2, Louvain-Leiden, 1980, IX, c. 2, 387,

p. 455 : postquam non est possibile eam moveri ullo modo inquantum ipsa movet, et fcit varietates et est libera, sicut iam tibi innotuit hoc, tunc oportet ut et ipsa moveat, quemadmodum motor movet, mediante motu alterius motoris qui est actor motus ab initio suo, qui variatur propter eam, et hic est modus quo movet motor motoris .
8

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., t. 2, Louvain-Leiden, 1980, IX, c. 2, 387,

p. 455 : quod omne quod movetur, motu non violento, ad liquid est et desiderium alicuis est, adeo quod naturae etiam est desiderium rei naturalis et hoc est perfectio essentialis corpori vel in sua forma vel in suo ubi vel in suo situ. Desiderium vero voluntatis est aliquid voluntarium .

dans sa Summa, lie les notions dapptit et de dsir propos du divin1. Suivant ce modle, lAquinate lie Aristote et Augustin : le dsir est naturel mais possde une origine transcendante. En consquence, Thomas ne prend pas la peine de dmontrer la justesse de ce dsir puisquil correspond, pour lhomme, un dsir du bien. Contrairement Augustin, il nexplique pas ce dsir par la mmoire inconsciente de Dieu prsent en lme. Sur ce point, il scarte de lthique. Il ne fait du bien dsir ni une chose contingente ni le rsultat dune dlibration : chacun dsire ce qui lui apparat comme bon. Nanmoins, lAquinate ne prend pas la peine de dmontrer, contrairement Albert le Grand dans son Super Ethica2, que ce dsir ne porte que sur un seul et mme bien : le souverain bien. Il ne le fera que dans son commentaire sur lthique.

2. Le dsir est spcifi par le bonheur. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

Thomas ordonne lagir de lhomme vers la recherche du bonheur. Dans le commentaire sur les Sentences, il tudiait le bonheur en lien avec les batitudes vangliques3. Dans la Summa contra Gentiles, influenc par Aristote et Averros4, il fait du dsir du bonheur le principe de laction5. Par la position quil accorde au thme du bonheur dans le Livre III6, il en fait le point de rencontre entre lagir divin vers lhomme et lagir humain vers Dieu7. Il a dj prcis, dans son commentaire sur les Sentences, que cette orientation
1

ROLAND DE CREMONE, Summa, A. Cortesi d., Bergamo, 1962, III, 4-6, p. 215 : Tamen videtur,

secundum Aristotelem, quod illud, quod ab omnibus desideratur, sit esse, quia dicit quod omnia appetunt divinum, hoc est esse .
2

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, I, 2, 9, p. 7 : utrum omnia appetant

bonum unum. Quod non, videtur .


3

Scriptum super libros Sententiarum, M. F. Moos d., III, d. 34, q. 1, a. 4, p. 1124-1130 : Videtur quod

beatitudines non respondeant singulis donis . S. PINCKAERS, dans son tude La voie spirituelle du bonheur selon saint Thomas d'Aquin , in C.-J. Pinto de Oliveira d., Ordo sapientiae et amoris, Fribourg, 1993, p. 267, voque une bauche du trait du bonnheur .
4 5

AVERROS, Metaphysica, XII, n51 .-H. WBER, Le bonheur ds prsent, fondement de lthique selon Thomas dAquin , in R.S.P.T., 78,

1994, p. 389 : Le bonheur est une question permanente qui prside toute la vie de lhomme. Le dsir qui y tend constitue, selon Thomas dAquin, le moteur de toutes les activits intelligentes et volontaires, les seuls qui soient formellement humaines. La flicit est en effet la fin du sujet intelligent et de lui seul .
6

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 1-63. S. PINCKAERS, La voie spirituelle du bonheur selon saint Thomas d'Aquin , in C.-J. Pinto de Oliveira d.,

Ordo sapientiae et amoris, Fribourg, 1993, p. 269 : Il va placer le trait de la batitude au centre mme de son

naturelle est diminue mais ne disparat pas la suite du pch1. Influenc par Avicenne, Thomas accorde deux formes de bonheur de spcifier lacte humain : le bonheur terrestre et la batitude post-mortem.

3. Lacte est achev par la connaissance intellective de Dieu. Thomas suit Avicenne pour qui le dsir est la voie de lassimilation 2. Pour celui-ci, si laction est prpare pour faire exister une perfection, le mouvement se termine lorsque cette perfection est atteinte 3. En consquence, le dominicain nonce : La flicit est la fin ultime que lhomme dsire par nature 4. Dans son commentaire sur les Sentences, il mentionne que lhomme tend naturellement vers ce qui convient sa raison et son intellect 5. Comme dans le De Veritate, il accorde la batitude dtre de nature intellective6. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Il lui accorde dactuer parfaitement lintellect et de parfaire la nature de lhomme. Proposer
uvre, pour en faire la charnire assurant la communication de laction de Dieu avec la vie et laction de lhomme .
1

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 39, q. 2, a. 1, arg. 5, p. 992 : quod inclinatio illa

naturalis nunquam per peccatum tollitur, quamvis habilitas, ut dictum est, seper per peccatum minuatur . Sur ce point : S. PINCKAERS, La voie spirituelle du bonheur selon saint Thomas d'Aquin , in C.-J. Pinto de Oliveira d., Ordo sapientiae et amoris, Fribourg, 1993, p. 270-271 : Lascencion vers Dieu par voie de flicit .
2

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1980, t. 2, IX, c. 6, 397,

p. 470 : Oportet igitur ut si ei desiderium ad illum propter assimilandum iuxta hanc formam, non est perfectio primipendeat ex eo .
3

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1980, t. 2, IX, c. 2, p.

457 : Restat igitur inquisita per motum sit existens per se cuius natura non est ut apprehendatur. Omnem autem bonitatem cuius haec est natura non inquirit intellectus, nisi ut assimiletur ei secundum quod sibi possibile est ; assimilari vero ei est intelligere de se quod non est illi simile <>. Et ideo oportet permaneat semper, secundum quod perfectius est, esse substantiae eius in suis dispositionibus et comitantibus ad modum illius ; cui potuit acquiri sua perfectio ultima in initio suo, et deinde assimilatur ei in perseverantia ; cui autem non potuit acquiri sua perfectio in initio suo, completur in eius assimilatione per motum .
4

Summa contra Gentiles, III, c. 48, n3, p. 130 : Felicitas autem est ultimus finis, quem homo naturaliter

desiderat .
5

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 39, q. 2, a. 1, resp., p. 991 : Ude in illud quod est

conveniens sibi secundem rationem et intellectum, naturaliter tendit .


6

Summa contra Gentiles, III, c. 53, p. 146-147 : Quod intellectus creatus indiget aliqua influentia divini

luminis ad hoc ut Deum per essentiam videat ; c. 57, p. 160-161 : Quod omnis intellectus, cuiuscumque gradus, particeps esse potest divinae visionis .

une telle thorie nest pas vident. Thomas se heurte frontalement aux thories thologiques de tradition augustinienne. Il bnficie des travaux dAlbert le Grand sur le Livre X de lthique. Celui-ci, liant cosmologie et psychologie 1, propose une doctrine de la flicit comme ralisation de lessence pensante de lhomme fonde sur lintellect2. sa suite, lAquinate lie psychologie et thique dans la contemplation intellective de lessence divine 3. Boce de Dacie reprendra cette thorie dans son De Summo Bono4.

4. Le dsir du bien ne peut pas ne pas tre satisfait.

Thomas accorde chaque agent dtre ordonn la perfection de sa forme. Il est catgorique : il est impossible que le dsir naturel ne soit pas satisfait 5. Sil reprend une affirmation dAristote, il cherche nanmoins se dmarquer de lenseignement des matres tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 es-arts. Par exemple, Siger de Brabant, dans ses Quaestiones in Metaphysicam, demande : si le dsir naturel est en vain 6. Il utilise Averros pour poser le problme1. Siger dfinit la
1

Sur ce thme : J. MLLER, Natrliche Moral und philosophische ethik bei Albertus Magnus, Mnster, 2001,

p. 107-110 : Psychologische und theologisch-kosmologische Voraussetzungen .


2

Sur ce thme : A. DE LIBERA, Mtaphysique et notique, Paris, 2005, p. 325-328 : Les degrs de lintellect

et la divinisation de lhomme . Pour une lecture du Livre X de lthique par Albert : A. TINE, La vita contemplativa nella Lectio XV del Libro X del Super Ethica di Alberto Magno , in Les philosophies thiques et politiques au Moyen Age, 1995, II, p. 1133-1146.
3

Pourtant, Thomas a cit, dans son commentaire sur les Sentences et dans le De Veritate, la condamnation par

les matres de luniversit de Paris, en 1241, de la proposition suivante : Lessence divine ne sera pas vue en elle-mme ni par lhomme ni par lange . Bien que la condamnation soit ritre en 1244, la thorie issue de Denys simpose progressivement dans les uvres de nombreux thologiens. Thomas est confort par les

positions nouvelles prises notamment par Bonaventure et Albert le Grand. Dans ses Quaestiones Disputatae de Scientia Christi, vers 1255, dans une lecture nouvelle de la Thologie mystique de Denys, influence par Thomas lui-mme, Bonaventure rtablit le statut notique de la batitude. J.-P. TORRELL, La vision de Dieu per essentiam selon saint Thomas dAquin , in Recherches thomasiennes, Paris, 2000, p. 177-197.
4

BOCE DE DACIE, De Summo bono, in Sur le bonheur, R. Imbach, I. Fouche d., Paris, 2005, p. 146 :

Optima autem virtus hominis ratio et intellectus est. Est enim summum regimen vitae humanae tam in speculando quam in operando .
5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 48, n11, p. 131 : Impossibile est naturale desiderium esse inane :

natura enim nihil facit frustra. Esset autem inane desiderium naturae si nunquam posset impleri. Est igitur implebile desiderium naturale hominis. Non autem in hac vita, ut ostensum est. Oportet igitur quod impleatur post hanc vitam. Est igitur felicitas ultima hominis post hanc vitam .
6

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Liber II, q. 3, p. 52-54 : Utrum

naturale desiderium possit esse otiosum .

notion dotiosum comme quelque chose dans laquelle la fin nest pas incluse 2. Il distingue deux modes dotiosum : le premier concerne labsence de fin3 ; le second concerne une fin qui est impossible atteindre4. Suivant Aristote, Siger refuse que le dsir ne porte pas sur une fin. Il lui accorde de porter que sur quoi il est apte. Il prcise : de lapptit du bien surgit la volont 5. Il sous-entend que le dsir du bien cause le vouloir du bien. Il promeut une thorie qui semble dterministe pour les thologiens. Contrairement Siger, Thomas ne dmontre pas lindtermination du dsir. Ds le commentaire sur les Sentences, Thomas voque un dsir naturel portant vers la batitude6. Contrairement Augustin, dans son De Trinitate7, il ne relve pas que la notion de dsir introduit une contradiction entre la ncessit de la fin et la libert de laction. Contrairement Guillaume de Saint-Thierry, il nvoque pas la ncessit de purifier le dsir pour le transformer en amour de charit. LAquinate ne manifeste aucune angoisse sur le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 devenir de lhomme mais, au contraire, une certitude aristotlicienne, fonde sur le fonctionnement mme de la nature. Il fait de ce dsir un principe daction immuable qui pousse lhomme tendre vers ce quil ne possde pas. Roger Bacon propose une thorie similaire8. L. Charlier a affirm que Thomas superpose un dsir surnaturel au dsir naturel1.

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Liber II, q. 3, 3, p. 52 : Commentator

dicit quod naturale desiderium non est otiosum .


2

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Liber II, q. 3, 4-5, p. 52 : otiosum est

quod non includit finem quem natum est includere .


3

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Liber II, q. 3, 10-11, p. 53 : Primo

modo non potest esse sic otiosum quod impossibile sit includere finem suum .
4

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Liber II, q. 3, 15, p. 53 : Voluntas

tamen vel desiderium animale est ad impossibile .


5

SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Liber II, q. 3, 31, p. 53 : ex appetitu

boni surgit voluntas .


6

Scriptum super libros Sententiarum, IV, d. 49, q. 1, a. 1, qla 1, sol. 1 : Beatitudo, cum sit naturaliter ab

omnibus hominibus desiderata, nominat ultimum humanae vitae finem .


7

AUGUSTIN DHIPPONE, De Trinitate, XIII, 2, 7, 16, p. 284 : Quid igitur ? an dicendum est etiamsi nihil sit

aliud beate vivere quam secundum virtutem vivere, tamen et qui hoc non vult, beate vult vivere ? Nimis quidem hoc videtur absurdum. Tale est enim ac si dicamus : et qui non vult beate vivere, beate vult vivere. Istam repugnantiam quis audiat, quis ferat ? Et tamen ad hanc contrudit necessitas, si et omnes beate velle vivere verum est, et non omnes sic volunt vivere, quomodo solum beate vivitur .
8

ROGER BACON, Moralis Philosophia, E. Massa d., Zurich, 1953, 29 : Et Aristotiles, primo Moralis

phylosophie, docet quod appetitus humanus non potest terminari in aliquo bono, nisi in summo, quod claudatur, quia desiderium anime rationalis transcendit omne bonum finitum et vadit in infinitum ; et ideo oportet quod

Mais, lAquinate ne propose pas une telle thorie. En effet, il conoit le dsir naturel comme portant naturellement sur le transcendant. Ouvertement, il rcuse la libert de lhomme face son dsir de la cause finale qui engage tout son tre. Il prouve son argumentation sur la notion de nature et plus prcisment sur la thorie de la finalit de la nature. Il sappuie sur la thorie du De Caelo, relaye par Averros, selon laquelle la nature ne fait rien en vain . En dautres termes, si un effet a ncessairement une cause, un effet a ncessairement une finalit inscrite dans sa propre nature. Le dominicain inscrit le dsir de lhomme dans une chaine causale dont la finalit des effets est lobtention de la batitude. Thomas est proche de Boce de Dacie qui, dans son De summo bono, refuse lopposition entre vouloir et pouvoir. Tous deux refusent de faire du dsir une vellit. Le thologien prcise que lapptit naturel, pouss par le dsir, ne peut rechercher indfiniment une chose dsirable qui nexiste pas2. Contrairement aux stociens, lAquinate lui accorde une tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 orientation mtaphysique. Comme Albert, il inscrit le dsir du bien dans une mtaphysique de lagir. En consquence, il fait de ce desiderium naturale le fondement de son thique et du retour au principe divin3. Comme Aristote, il inscrit laction humaine dans laction naturelle. Il remplace la thorie de lobissance la loi naturelle prsente dans son commentaire sur les Sentences par celle de la recherche du bien final. Influenc par Albert 4, Thomas assimile le
bono summo et infinito, quod est Deus, participet, si eius appetitus debet compleri ; sed constat ipsum per felicitatem esse complendum ; quare oportet quod Deo fruatur in eternum .
1

L. CHARLIER, Puissance passive et dsir naturel selon S. Thomas , in E.T.L., 7, 1930, p. 658-66, nonce

que le dsir naturel est incapable denvisager la vision de lessence divine. En fait, il propose une solution postrieure Thomas, transmise par la controverse entre Cajtan et Baius.
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 25, p. 66 : Non enim est abire in infinitum in appetite naturae,

quia desiderium naturae frustraretur, quum non sit possibile pertransire infinita .
3

J. DE FINANCE, tre et agir dans la philosophie de saint Thomas, Paris, 1975, p. 167 : en effet, le bien que

toute chose dsire comme sa perfection immanente, nest quune image un reflet de lEtre et du Bien absolu. Le dsir de cet Etre et ce Bien absolu est donc impliqu dans toute tendance. Mais il faut aller plus loin : cette implication nest pas celle dune consquence dans un principe, mais celle dun principe dans une consquence. Ltre cr tend son bien propre, parce quil tend la ressemblance divine, et non e converso. Lassimilation Dieu est la fin dernire, et donc la premire vise .
4

.-H. WBER, Dynamisme du bien et statut historique du destin cr , in Die Machte des Guten und Bosen,

A. Zimmermann d., Berlin-New York, 1977, p. 179-180 : La mtaphysique albertinienne du bien est vaste et puissante, mais apparat souvent imprcise. Fonde titre principal sur la doctrinr dionysienne de Dieu qui comme Bien suprme se diffuse, elle intgre dimportantes conceptions issues dautres sources : Augustin, Boce, Aristote, Avicenne, le De Causis etc. Fcondant les lments aristotliciens et augustiniens grce lacception dionysienne du bien, elle instaure une perspective nouvelle pour entendre la distinction

Bien Dieu. Il ne prcise pas comment cette tendance inne est tourne vers une fin surnaturelle et se contente daffirmer que le dsir ne peut cesser tant que la Cause finale nest pas atteinte. En revanche, il prcisera dans son commentaire sur lthique que lhomme ne peut tre heureux tant quil lui reste quelque chose dsirer 1. Thomas propose une thorie qui semble remettre en cause la fois lexistence de la tentation et lacte mritoire. En effet, le dsir impose ltre la recherche du Bien final. Or, si ltre se porte naturellement vers le bien, lacte mritoire ne semble pas exister. Dans ses Quaestiones, tienne Langton a soulev le problme, sous une forme inverse. tudiant lapptit sensible, il demandait si, le premier mouvement de lapptit se portant sur le mal, le premier mouvement vers le bien nest pas mritoire. Il rpondait la ngative, affirmant que lacte mritoire ne peut exister quaprs dlibration2. Mais, lAquinate ne semble pas connatre sur ce point la thorie de Langton. Pourtant, il ne remet pas en cause lacte mritoire tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 mais ne se pose pas ici le problme car il interprte lagir humain partir de sa motion par la cause finale.

2) Livre II, chapitre 47 : Lagir des tres intellectuels est volontaire.

a) Les tres intellectuels sont-ils dots de volont ? Thomas demande si les substances intellectuelles sont dotes de volont 3. Par sa question, il confronte ouvertement les thories aristotlicienne et augustinienne de lme. Il reprend, en fait, une question de son De Veritate4. M. Corbin a remarqu que lAquinate doit rsoudre une contradiction majeure : celle de la dtermination naturelle et ncessaire de

traditionnelle entre le bien de nature, bonum naturae, et le bien moral, bonum moris. En privilgiant le sens de cause que le ps-Aropagite assigne au bien, en prenant appui sur Averros qui propose une conception exigeante de la causalit, le matre de Cologne justifie de faon intressante le titre de bonum appliqu Dieu, soulignant quil sagit dune causalit per essentiam, par contraste avec le cas cr o le bien ne dit plus que cause participe .
1

Sententia Libri Ethicorum, d. Lonine, I, Lectio 9, p. 33 : Et hoc maxime convenit felicitati, alioquin non

terminaret motum desiderii, si extra ipsam remaneret aliquid quo homo indigeret ; omnis enim indigens desiderat adiscipi id quod indiget. Unde manifestum est quod felicitas est bonum per se sufficiens .
2 3 4

O. LOTTIN, Psychologie et Morale, t. 2, p. 510. Summa contra Gentiles, II, c. 47, p. 376-377 : Quod substantiae intellectuales sunt volentes . Quaestiones Disputatae de Veritate, d. Lonine, q. 22, a. 1, p. 611-616 : Utrum omnia bonum appetant .

lapptit et celle de la libre indtermination de la volont1. En effet, pour assimiler lapptit des tres intellectuels la volont, le dominicain doit prouver la libert de cet apptit vis--vis du dsir et du bien final. Propose-t-il sur ce point une thorie dterministe ou compatibiliste ?

b) Les tres intellectuels se meuvent eux-mmes.

Thomas accorde aux tres intellectuels de se mouvoir eux-mmes. Comme dans le De Veritate, il construit sa dmonstration sur la notion physique de mouvement 2. Sappuyant sur le De anima, le thologien distingue lapptit naturel, lapptit sensible et lapptit intellectuel. Il hirarchise ces apptits. Il rattache lapptit naturel aux tres dpourvus de raison3, lapptit sensible aux animaux4 et lapptit intellectuel, quil nomme voluntas, aux tres intellectuels5. Son intrt pour la thorie du mouvement est renforc par la traduction tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 nouvelle faite, en 1260, sur le grec, du De Motu (Progressu) animalium par Guillaume de Moerbeke. Se rfrant la Physique6, il distingue les tres mus et ceux qui se meuvent euxmmes : les tres mus sont mus par une cause extrieure ; ceux qui se meuvent eux-mmes possdent en eux-mmes le principe de leur action ; les tres mus ne sont pas libres ; seuls les tres qui se meuvent eux-mmes ont la volont. Ceux-ci sont libres car ils ont la matrise de leur acte7. Dans son commentaire du De anima, il rattachera la thorie de lautomouvement la notion mme de vie8. Il ne fait de la vie un attribut accidentel mais substantiel qui permet

M. CORBIN, Du libre arbitre selon S. Thomas dAquin, Paris, 1992, p. 37 : la contradiction qui habite la

division de la nature en dtermination naturelle et libre indtermination .


2

ARISTOTELES LATINUS, Physica, VIII, 5, 257 a 25-27, p. 300 : Non enim necesse est semper moveri quod

movetur ab alio, et hoc quod moveatur ; stabit ergo. Quare aut etiam a quiescente movebitur quod movetur primum, aut ipsum se ipsum movebit .
3

Summa contra Gentiles, II, c. 47, n2, p. 376 : dicitur naturalis appetitus : sicut dicitur quod lapis appetit

esse deorsum .
4

Summa contra Gentiles, II, c. 47, n2, p. 376 : In his autem quae cognitionem sensitivam habet, dicitur

appetitus animalis, qui dividitur in concupiscibilem et irascibilem .


5

Summa contra Gentiles, II, c. 47, n2, p. 376 : In his vero quae intelligunt, dicitur appetitus intellectualis seu

rationalis, qui est voluntas .


6 7 8

ARISTOTELES LATINUS, Physica, VIII, c. 5, 7. Summa contra Gentiles, II, c. 47, n3, p. 377 : per quam substantia aliqua eest domina sui actus. Sententia Libri De anima, II, Lectio 1, n219 : Propria autem ratio vitae est ex hoc quod aliquid est natum

movere seipsum, large accipiendo motum, prout etiam intellectualis operatio motus quidam dicitur .

davoir une existence et une opration propres. Thomas fait de lautomouvement une caractristique ontologique de ltre libre. c) Les tres intellectuels ont un intellect libre.

Thomas rappelle que le principe de toute opration est la forme par laquelle quelque chose est en acte 1. Il fait de la forme pense le principe du mouvement. Mme sil ne fait pas, comme Thophraste2 ou les stociens3, du dsir un mouvement rationnel, lAquinate lie activit intellectuelle et dsir. Il doit cette thorie Aristote qui pose que le dsir est m par ce qui est jug bon4. Mais, cette thorie semble dterminer le mouvement de lapptit au jugement et dterminer le jugement ce qui est apphend comme un bien. Or, Thomas nie toute ncessit. Thomas oppose lhomme et lanimal. Tous les thologiens et les philosophes sont tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 unanimes pour dfinir lhomme comme plus noble que lanimal car dou dune me intellective5. Tous distinguent lacte humain du mouvement animal. Pour le dmontrer, lAquinate suit le De anima. Il relve que lanimal est m par les formes sensibles quil reoit6. Son raisonnement est directement issu dAristote. Aristote fait de lactivit sensible ce

Summa contra Gentiles, II, c. 47, n4, p. 377 : Principium cuiuslibet operationis est forma per quam aliquid

est actu : cum omne agens agat inquanum est actu .


2 3

THEOPHRASTE, Mtaphysique, J. Tricot trad., Paris, 1948, 5 a 28-5 b 10. A.-J. VOELKE, Lide de volont dans le stocisme, Paris, 1973, p. 59 : dans la perspective ouverte par le

monisme psychologique des stociens, la boulesis est elle-mme entirement raison : non pas dsir se pliant la raison, mais raison dsirante .
4

ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, XII, 7, 1072 a 30, p. 213 : Desideramus autem quia videmus

bonum aut videtur eo quod desidermus; principium enim est intelligentisia. Sed intellectus ab intellectuali movetur .
5

Pour les philosophes antiques, il existe unit de la vie animale et humaine. ARISTOTE, Les politiques, I, 2,

1253 a 2-3. Sur ce point : R. BRAGUE, Aristote et la question du monde, Paris, 1988, p. 220-234 : Lanimal le plus parfait . Le thme est banal : dans un sophisma, Siger de Brabant demande si chaque homme est ncessairement un animal. SIGER DE BRABANT, Ecrits de logique, de morale et de physique, B. Bazn d., Louvain-Paris, 1974, p. 43-52 : Sophisma : Omnis homo de necessitate est animal . T. W. KHLER, Homo animal
6

nobilissimum.

Konturen

des

spezifisch

Menschlichen

in

der

naturphilosophischen

Aristoteleskommentierung des dreizehnten Jahrhunderts, Leiden-Boston, 2008. Summa contra Gentiles, II, c. 47, n4, p. 377 : In animalibus etiam brutis formae sensatae vel imaginatae

moventes non sunt adinventae ab ispsis animalibus brutis, sed sunt receptae in eis ab exterioribus sensibilibus, quae agunt in sensum, et diiudicatae per naturale aestimatorium. Unde, licet quodammodo dicantur movere seipsa, inquantum eorum una pars est movens et alia est mota, tamen ipsum movere non est eis ex seipsis, sed

qui dfinit lanimal, plus encore que le mouvement1. Il va jusqu remarquer que certains animaux ne se dplacent pas mais possdent la sensation. Dans son De Gneratione animalium, il justifie la dfinition de lanimal par lexcellence de la sensation2. Dans son De Motu animalium, il dfinit le dsir animal comme un mouvant m : Lanimal se meut et se dplace par dsir ou choix prfrentiel, aprs avoir t altr par la perception ou limagintion 3. Le Philosophe semble laisser entendre que lanimal se meut soit sous laction du dsir, soit sous laction dun choix prfrentiel parce quil a subi une altration, soit du fait de la perception dun objet rel, soit du fait de son imagination. Aristote accorde laltration de provoquer le mouvement car elle opre la transition entre la perception et laction. Dans son trait De lme, le Stagirite dfinit la sensation comme commune lme et au corps de lanimal4. La sensation peut tre considre non comme une puissance (dunamis) mais une manire dtre (hexis) dtermine. Aristote fait dpendre le mouvement de lanimal des biens tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 extrieurs quil reoit par ses sens5. Il identifie deux moteurs qui font de lanimal un tre m : le bien corporel6 et la reprsentation de ce bien7. Aristote accorde lanimal un jugement mais le dfinit comme spontan : chez lanimal, lenchanement phantasia-dsir-action ne peut sinterrompre. Le Philosophe sous-entend que les animaux sont incapables de relier les prmisses la conclusion correctement 8. Cependant, Aristote admet que lanimal se meut luimme dun mouvement local puisquune partie de son corps est motrice9. Dans la Physique, il fait de larticulation action-passion le propre du vivant. P.-M. Morel a soulign que cette articulation permet de comprendre comment un mme individu peut tre la fois moteur et
partim ex exterioribus sensatis et partim a natura. Inquantum enim appetitus movet membra, dicuntur seipsa movere, quod habent supra inanita et plantas ; inquantuum vero ipsum appetere de necessitate sequitur in eis ex formis acceptis per sensum et iudicium naturalis aestimationis, non sibi sunt causa quod moveant .
1

P.-M. MOREL, La dfinition de lanimal par la sensation chez Aristote , in U. La Palombara, G. Lucchetta

dir., Mente, anima, e corpo nel mondo antico, Pescara, 2006, p. 91-103.
2 3 4

ARISTOTE, De Gneratione animalium, I, 23, 731 a 34-731 b 2. ARISTOTELES LATINUS, De motu animalium, 6, 701 a 4-6. P.-M. MOREL, De la matire laction. Aristote et le problme du vivant, Paris, 2007, p. 71-89 : III. La

sensation et lunit des facults .


5 6 7 8

J.-L. LABARRIRE, Linteligence et la vie des animaux selon Aristote, Thse, E.H.E.S.S., 1998. ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 10, 433 b 19. ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 10, 433 b 29. R. LEFEBVRE, Aristote, le syllogisme pratique et les animaux , in Revue de Mtaphysique et de Morale,

60/4, 2008, p. 535-550.


9

ARISTOTELES LATINUS, De motu animalium, d. L. Tarraco, Napoli, 1958, 7, 701 b 24 : Movetur enim et

procedit animal appetitu aut electione alterto aliquo secundum sensum aut fantasiam .

m1. Ainsi, Aristote accorde-t-il lme sensitive de lanimal dtre la fois active et passive : passive, car elle a besoin dtre actualise par la prsence dun objet sensible et active car elle sactualise comme facult de lme. Nanmoins, Aristote nie que lanimal soit libre : le fait de se mouvoir ne lui appartient pas en propre et a une forme dautomaticit 2. Thomas adhre cette thorie et rejoint la conclusion dAlbert le Grand selon lequel les animaux nont ni le libre arbitre, ni le libre jugement, ni lapptit libre 3. En revanche, Thomas nie que lhomme soit m par les formes penses de manire ncessaire. Il dpasse la dfinition aristotlicienne du dsir comme moteur m . Il prcise que la forme pense vient de lintellect lui-mme4. Il suit le De anima qui accorde lintellect de produire lintelligible 5. En consquence, lAquinate accorde lhomme de se mouvoir luimme par les formes penses et lapprhension de lintellect de ne pas tre dtermin un seul objet6. Il nest pas le premier utiliser ce dernier argument : Philippe le Chancelier le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 prsente dans sa Summa De Bono7. Thomas sous-entend que ni le bien ni le dsir ne meut lintellect par le biais dune reprsentation. Il scarte de la thorie dAverros qui fonde la diffrence entre lhomme et lanimal dans la possession, pour lhomme, de lintellect passible8. Selon Averros, cest lexistence de cet intellect en lhomme qui empche la

P.-M MOREL, De la matire laction. Aristote et le problme du vivant, Paris, 2007, p. 104 : La structure

de larticulation permet de comprendre comment un mme individu en loccurrence lanimal- peut tre la fois moteur et m, substantiellement unifi et pourtant double. La rcurrence de la combinaison modale un et double, en puissance et en acte, montre clairement que nous avons affaire ici un schma explicatif fondamental .
2

Sur ce point : J.-L. LABARRIRE, Dsir, sensation et altration , in Aristote et le mouvement des animaux,

Villeneuve dAscq, 2004, p. 153-169.


3

ALBERT LE GRAND, Summa de creaturis, Borgnet d., t. 35, II, q. 70, a. 1, sol., p. 569 : Bruta non habent

liberum arbitrium, nec liberi arbitrii iudicium, nec liberum appetitum .


4

Summa contra Gentiles, II, c. 47, n4, p. 377 : Forma autem intellecta, per quam substantia intellectualis

operatur, est ab ipso intellectu, utpote per ipsum concepta et quodammodo excogitata : ut patet de forma artis, quam artifex concipit et excogitat et per eam operatur .
5 6

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 430 a 10-25. Summa contra Gentiles, II, c. 47, n5, p. 377 : Apprehensio autem intellectiva non determinatur ad quaedam,

sed est omnium .


7

PHILIPPE LE CHANCELIER, Summa De bono, N. Wicki d., Berne, 1985, q. 2, p. 170 : dicit Philosophus AVERROS, Lintelligence et la pense, A. de Libera trad., Paris, 1998, 2e d., p. 123 : Cest [aussi] par cet

quod intellectus possibilis potest intelligere contraria .


8

intellect (i. e. passible) que lhomme diffre des autres animaux .

jonction de lintellect agent et de lintellect possible avec les autres animaux 1. LAquinate ne retient pas une thorie qui dfend lexistence dun intellect unique pour tous les hommes.

d) Les tres intellectuels ont une volont libre.

Thomas prouve la libert de la volont vis--vis des images sensibles et de lintellect. Il estime que lindtermination de lintellect prouve lindtermination de la volont. Rsolument, il fait dpendre la puissance motrice de lintellect. Il rejoint Avicenne sur ce point2. Mais, traitant de manire extraordinairement disproportionne de lintellect et de la volont, le dominicain ne parvient pas lever toutes les ambiguts de son raisonnement. De manire contradictoire avec sa dmonstration antrieure, il reconnat implicitement la possibilit de la frustration de lapptit, et donc du dsir, si lintellect se dtourne du bien3. De tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 manire tonnante, il nintroduit pas encore la notion aristotelicienne delectio. Il raisonne en termes de jugement. Est-ce une concession la thorie bocienne de larbitre ? Il nen est rien. LAquinate utilise la notion de jugement car il centre son intention sur lactivit de lintellect dont il fait la source de la libert tandis quil restreint celle de la volont. Il propose sur ce point une thorie intellectualiste mais non dterministe.

3) Chapitre 48 : Les tres intellectuels ont la libert de larbitre dans laction.

a) Larbitre est-il la cause de lacte ?

Demble, Thomas affirme quavoir prouv lindtermination de la volont prouve lexistence du libre arbitre dans les tres spirituels : Ce qui prcde montre que les

AVERROS, Lintelligence et la pense, A. de Libera trad., Paris, 1998, 2e d., p. 123 : si tel ntait pas le

cas, il y aurait jonction de lintellect agent et de lintellect possible avec les [autres] animaux .
2

AVICENNA LATINUS, Liber de anima, I, 4, p. 75, 49-52 : sicut vis motiva quae, cum vehementer optaverit

vis desiderativa propter aliquid virtutis imaginativae aut intellectivae quod eam impellit ad hoc, movebit, aliter non .
3

Sur ce point : T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y

voluntas ut ratio, Pamplona, 1985, p. 36-37 : La posibilidad de una inclinacion frustrada .

substances intellectuelles ont le libre arbitre dans leur opration 1. Il propose un raccourci fulgurant compar ses dmonstrations prcdentes. Pour la premire fois dans ses uvres, il

estime que prouver lexistence de la volont prouve la libert de larbitre. En consquence, il propose une approche radicalement diffrente de ses crits prcdents. O. Lottin na pas peru ce changement2. En effet, lAquinate ne sintresse plus larbitre en tant que puissance de lme. Il sappuie sur ses dmonstrations antrieures : larbitre est un acte. Comme dans ses crits antrieurs, il assimile larbitre au jugement. Il propose une question indite : larbitre est-il la cause de lacte ? Comme dans le De Veritate, il cite la Mtaphysique : liberum est quod sui causa est . Il dfinit ainsi la libert : Ceux qui ne sont pas la cause de leur agir ne sont pas libres dans laction 3 ; seuls ceux qui se meuvent eux-mmes sont libres dans laction 4. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

b) Larbitre est le jugement de lintellect. Thomas estime vident que les substances intellectuelles agissent par un arbitre 5. Il pose que ceux qui ont la connaissance intellectuelle ont un jugement sur leurs oprations 6. P. Siwek a avanc que lAquinate dveloppe une thorie de la conscience de lacte libre7. Mais, lAquinate nentend pas le terme de conscience en ces termes. Prcisment, il prsente une thorie de la connaissance de lacte libre. Suivant Aristote, il
1

Summa contra Gentiles, II, c. 48, n1, p. 379 : Ex hoc autem apparet quod praedictae substantiae sunt liberi

arbitrii in operando .
2

Ce que na pas relev O. LOTTIN, Psychologie et Morale, t. I, Louvain-Gembloux, 1942, p. 237 : Ces

derniers mots (i. e. du chapitre 47) peuvent surprendre. Saint Thomas ne conclut pas lexistence du libre arbitre, mais celle dune volont matresse de ses actes. Le saint Docteur concluait sans doute lindpendance, et ds lors, la libert de la volont ; mais conformment la mthode suivie dans le De Veritate, il a voulu dissocier la question de la volont libre et celle du libre arbitre. De fait, ce dernier problme, fait dans la Summa contra Gentiles, lobjet du chapitre suivant . Cependant, O. LOTTIN na pas tenu compte du premier argument du chapitre 48, pourtant explicite.
3

Summa contra Gentiles, II, c. 48, n1, p. 379 : Quod ergo non est sibi causa agendi, non est liberum in

agendo .
4 5 6

Summa contra Gentiles, II, c. 48, n1, p. 379 : Sola ergo moventia se ipsa libertatem in agendo habent . Summa contra Gentiles, II, c. 48, n2, p. 379 : Quod enim arbitrio agant, manifestum est . Summa contra Gentiles, II, c. 48, n2, p. 379 : eo quod per cognitionem intellectivam iudicium habent de

operandis .
7

P. SIWEK, La conscience du libre arbitre dans la philosophie de S. Thomas dAquin , in Lhomme et son

destin daprs les penseurs du Moyen Age, Louvain-Paris, 1960, p. 595-600.

accorde lhomme de connatre la nature libre de son acte par le jugement rattach la raison. Ouvertement, il assimile arbitre et jugement et rserve la capacit de juger aux seuls tres raisonnables. En fait, il distingue trois catgories dtres : ceux qui nont pas de jugement, ceux qui ont un jugement dtermin par la nature un seul objet et ceux qui ont un jugement libre. Suivant Denys1, il lie la possession ou labsence de jugement la connaissance. En consquence, il propose une hirarchie des tres : les pierres2 et les plantes nont pas de jugement car elles nont aucune connaissance ; les animaux ont un jugement dtermin par la nature car ils ont une connaissance fonde sur les sens ; les hommes ont un jugement libre car li la connaissance intellectuelle. Thomas propose une thorie quivoque de la libert : il accorde tous un mouvement adapt leur forme et donc une certaine libert mais il accorde lhomme seul dtre pleinement libre car possdant un jugement libre. S. L. Brock a suggr que lAquinate dfinit tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 cette libert par lanalogie3. Il nen est rien. En effet, le dominicain fonde la libert sur la possession dun intellect quil accorde lhomme seul. Il dote lhomme dun libre de jugement et, part consquence, dun libre arbitre 4. Il nentend pas cette capacit de jugement dans le mme sens que celui quil lui accordait dans le commentaire sur les Sentences. Il le dfinit comme un jugement rflexif sur ses propres actions et non comme un synonyme de dlibration sur des moyens utiliser en vue datteindre une fin. Autrement dit, Thomas accorde davantage dimportance pratique au jugement que dans son commentaire sur les Sentences. Il scarte de Bernard de Clairvaux qui, dans son De Gratia et libero arbitrio,

F. OROURKE, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, p. 266 : Globally, the hierarchy of the

universe consists in its graded participation in those fundamental and universal perfections which proceed from God : Being, Life and Knowledge. Bodies possess existence alone (esse tantum) ; more nobles bodies possess soul and participate in the perfection of life (vivere). The most noble souls have the power of knowledge and share the perfection of intelligere . THOMAS DAQUIN, In Liber de Causis, 19, n351.
2

Augustin utilise galement lexemple de la pierre dans son De libero arbitrio III, 1, 2. Anselme reprend

lexemple dans son De Veritate, XII, 8-10.


3

S. L. BROCK, Action and Conduct. Thomas Aquinas and the theory of Action, Edinburgh, 1998, p. 37, note

73 : Would it possible to extend the meaning of freedom too, in analogical fashion, so as to apply it at least in some qualified way to all living things, insofar they all are some kind of cause of their acts? St thomas seems prepared to make such an extension .
4

Summa contra Gentiles, d. Lonine, II, c. 48, n3, p. 379 : intellectualia vero non solum actionis, sed etiam

liberi iudicii, quod est liberum arbitrium habere .

accorde lacte de se juger elle-mme la volont1. Il se montre marqu sur ce point par Aristote, au contraire de Bernard, influenc par Augustin. Thomas synthtise la thorie de lthique : la connaissance de la fin permet lacte volontaire. Contrairement Bonaventure, dans son Itinerarium mentis in Deum2, il ne rattache pas le jugement la loi divine. Il assimile lacte volontaire un acte caus par un principe intrieur. Il accorde lintellect dtre ce principe intrieur : la connaissance de la fin permet un jugement juste qui conduit la fin. Il fait de larbitre le jugement de lintellect. Il ne retient pas sa thorie du iudicium electionis nonce dans le De Veritate. Il suit Averros sur ce point. Celui-ci, critiquant la thorie dAvempace qui fonde le jugement dans lintellect agent 3, rapporte le jugement lintellect matriel dans son commentaire du De anima4. Il scarte de

BERNARD DE CLAIRVAUX, De Gratia et libero arbitrio, F. Callerot, J. Christophe, M.-I. Huille d., Paris,

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

1993, 11, p. 268 : Ex hac ergo tantum libertate, qua liberum est voluntati seipsam iudicarevelbonam, sit bono, vel malam, si malo consenserit, -quippe quae in neutro, nisi certe volendo, consentire se sentit-, liberum arbitrium credimus nominari .
2

BONAVENTURE, Itinerarium mentis in Deum, H. Dumry d., Paris, 1990, p. 52 : si ergo omnia,

quaecumque certius diiudicamus, per huiusmodi rationem diiudicamus ; patet, quod ipse est ratio omnium rerum et regula infallibilis et lux veritatis, in qua cuncta relucent infaillibiliter, indebiliter, iondubitanter, irrefragabiliter, indiiudicabilite, incommunitabiliter, incoarctabiliter, interminabiliter, indivisibiliter et intellectualiter. Et ideo leges illae, per quas iudicamus certudinaliter de omnibus sensilibus, in nostram considerationem venientibus ; cum sit infallibiles et indubitabiles intellectui apprehenditis, sint indelebiles a memoria recolentis tanquam semper praesentes, sint irregragabiles et indiiudabiles intellectui iudicantis .
3

AVERROS, Lintelligence et la pense, A. de Libera trad., Paris, 1998, 2e d., p. 110 : Dans lptre de

lexpdition, Avempace semble [lui aussi] concder comme vraie cette proposition affirmant que la puissance par laquelle nous jugeons par un jugement universel est infinie, mais il soutient que cette puissance est lintellect agent . Pour le texte dAVEMPACE : Risalah al-wada , in M. Fakhry d., Opera Metaphysica, p. 113-143.
4

AVERROS, Lintelligence et la pense, A. de Libera trad., Paris, 1998, 2e d., p. 110 : Il nen est pas ainsi :

le jugement et la distinction ne sattribuent [lhomme] que pour ce qui est de lintellect matriel . Comme la comment D. BLACK, in Memory, Individuals, and the Past in Averroess Psychologie , Medieval Philosophy and Theology, 5, 1996, p. 183 : Averroess claim that the material, and not the agent, intellect is the composer of universal concepts is required in large part by the agent intellects complete transcendence of the order of material forms. Because of that transcendence, which is based on the Aristotelian assumption that the contemplative activity of separate substances must be totally self-contained, a vonois vonoews, there can be no sens in which the agent intellect can be aware of its abstractive activity in relation to individual human knowers. This lack of awareness on the part of abstraction per se, however, but rather of the characteristics of separateness and immateriality that are required by its status as a fully actual intellect . A. ELAMRI-JAMAL, Averros : la doctrine de lintellect matriel dans le Commentaire moyen au De anima dAristote , in A. de Libera et alii d., Langages et philosophie. Hommages Jean Jolivet, Paris, 1997, p. 281-307.

Boce pour qui larbitre revient aux substances spirituelles qui ont le jugement juste et la volont incorruptible1. Influenc par la notique grco-arabe, Thomas fonde lacte de larbitre dans la connaissance la fois de la fois de la fin et des moyens possibles en vue datteindre cette fin. Comme prcdemment, Thomas retient le problme de la forme apprhende. Il fait du rapport entre lapprhension et le jugement une notion essentielle. Il dfinit lapprhension comme le procd de dcouverte de la nature dun objet 2. Il admet que la forme apprhende est un principe moteur car elle est apprhende sous la raison du bien ou du convenable par lintellect3. Il doit ces notions Guillaume dAuvergne4, Pierre dEspagne et Bonaventure. Dans son De anima, Guillaume dveloppe lide noplatonicienne, probablement issue du De natura hominis5, que le corps reoit de la part des choses sensibles des affections que lme juge6. Pierre dEspagne, influenc par la psychologie tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 aristotlicienne, relve que la notion de jugement revt quatre caractristiques7 : le jugement reprsente laspect actif de la connaissance ; le jugement constitue lacte terminal de la connaissance : aprs avoir reu une specia, le sens ou lintellect juge de son objet ; le jugement de lintellect possible exerce une certaine rflexion : lintellect se retourne vers lespce intelligible reue afin de pouvoir lattribuer un sujet extrieur ; le jugement de lintellect consiste composer entre elles des notions intelligibles simples et accorder lassentiment cette composition. Bonaventure apporte une prcision dans son commentaire sur les Sentences : il fait du jugement lacte dernier de lintellect car le jugement consiste
1

BOCE, De Consolatione Philosophiae, L. Bieler d., Turnhout, 1984, V, 2, 7, p. 90 : Nam supernis

diuinisque substantiis et perspicax iudicium et incorrupta uoluntas et efficax optatorum praesto est potestas .
2

B. GARCEAU, Judicium. Vocabulaire, sources, doctrine de saint Thomas dAquin, Montral-Paris, 1968, p.

25.
3

Summa contra Gentiles, d. Lonine, II, c. 48, n4, p. 379 : Forma apprehensa est principium movens

secundum quod apprehenditur sub ratione boni vel convenientis .


4

B. GARCEAU, Judicium. Vocabulaire, sources, doctrine de saint Thomas dAquin, Montral-Paris, 1968, p.

55.
5

Ibid, p. 72 : Il est fort probable que cest par le De natura hominis de Nemesius dEmse () que Guillaume

a hrit de cette doctrine .


6

GUILLAUME DAUVERGNE, De anima, Rouen, c. 1, P. V, p. 69 : Amplius in ipso sentire duo intelligit

omnis intelligens, videlicet receptionem formae sensibilis in organo sensus, et cognitionem, sive judicium quod per illam fit tamquam per signum : de receptione vero et impressione formae sensibilis manifestum est ipsam esse a sensibili forinseco, et imprimi ab eodem in organo sensus .
7

Ces cinq caractristiques sont releves par B. GARCEAU, Judicium. Vocabulaire, sources, doctrine de saint

Thomas dAquin, Montral-Paris, 1968, p. 75-76.

discerner si la chose est ou nest pas, puis approuver ou dsapprouver ce que la chose devrait tre1. Thomas adopte et adapte ces diffrentes notions la lumire du Livre III du commentaire du De anima dAverros. Il dfinit donc larbitre comme la libert du jugement dans laction et fonde cette libert dans lactivit de lintellect. c) Lintellect est la puissance active. Thomas nonce : ce qui se meut soi-mme se divise en moteur et en m 2. Il reprend et prcise la thorie quil a prcdemment utilise pour prouver lexistence du volontaire dans les substances intellectuelles. Il amorce ici une transformation essentielle dans son raisonnement psychologique. Jusqu prsent, il utilisait sparment ces deux notions. Il les utilise pour la premire fois de manire conjointe. Il dfinit le moteur comme lapptit m par lintellect, limagination ou les sens 3. Il doit cette prcision au De anima. Ouvertement, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 il fait de lapptit une puissance passive puisque celui-ci ne devient moteur quaprs avoir t mu. Ainsi, le dominicain modifie-t-il sa thorie du De Veritate dans le quel il accordait la volont de se dterminer elle-mme. Il prsente, ici, sa thorie de la volont la plus passive. En revanche, il accorde lintellect dtre la puissance active car apte se mouvoir lui-mme au jugement et juger de son jugement4. Quel sens accorde-t-il cette dernire expression ? Prte-t-il ce jugement dtre un jugement moral portant sur le choix de lobjet ? En fait-il un jugement dordre mta-cognitif portant su le jugement lui-mme ? LAquinate naborde pas le problme de la moralit des actes. En revanche, il dote lintellect dune capacit mtacognitive qui lui permet dtre cause de son acte. Il fait de lintellect la puissance motrice de lme.

d) Lintellect est indtermin.

Ibid, p. 86 : cest lemploi quen faisait saint Bonaventure dans son commentaire sur les Sentences, que

lAquinate a emprunt le sens le plus frquent chez lui de sa technique apprehensio-judicium .


2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, II, c. 48, n3, p. 379 : nam movens seipsum dividitur in movens et

motum .
3

Summa contra Gentiles, d. Lonine, II, c. 48, n3, p. 379 : movens autem est appetitus ab intellectu vel

phantasia aut sensu motus .


4

Summa contra Gentiles, d. Lonine, II, c. 48, n2, p. 379 : Nulla autem potentia iudicans seipsam ad

iudicandum movet nisi supra actum suum reflectatur . D. GALLAGHER, Thomas Aquinas and the Will as Rational Appetite , in Journal of he History of Philosophy, 29/4, 1991, p. 574 : Thomas again maintains that intellectual beings have liberum arbitrium because they can reflect on their judgments .

Thomas se trouve face un problme conceptuel. Comme F.-X. Putallaz la clairement rsum : Dans ses premires uvres, Thomas semble donc contraint de remonter au

jugement pour trouver la raison du libre arbitre : si le jugement est libre, cest que le jugement pratique se dtermine lui-mme ; le jugement de la facult cognitive est en notre pouvoir, et lhomme en est matre, car il peut juger de son jugement 1. En effet, le dominicain prouve la libert du jugement par lindtermination de lintellect. Il rappelle que lintellect ne porte la fois sur les universaux et les particuliers 2. Il accorde lintellect la capacit de juger si la forme apprhende est rellement bonne ou convenable. Il suit le De anima qui affirme que lorsquelle saisit ce quest une chose conformment son essence, elle est vraie 3. Il accorde donc la libert au jugement. Dans ses Quaestiones in Metaphysicam, Siger affirme, comme Thomas, que le jugement de lhomme nest pas dtermin4. Alors que le thologien sappuie sur la notique, le matre es-arts sappuie sur la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 thorie du syllogisme pratique. Il estime quil suffit lintellect de se porter sur un bien diffrent pour que la volont se porte, elle aussi, sur ce bien. Siger pose le problme de la justesse du jugement : si lhomme pose les bonnes propositions, son jugement sera juste et son dsir sera, lui-aussi, juste. Thomas propose galement une thorie intellectualiste. Scartant de sa position du commentaire sur les Sentences, il fait de lintellect la cause de lacte de la crature intellectuelle. La Summa contra Gentiles est dailleurs la seule uvre

dans laquelle le thologien se montre intellectualiste. Mais, il ne prsente pas le mme intellectualisme que celui de Siger. Certes, il subordonne la volont lintellect et admet que lintellect meut la volont par la forme quil apprhende 5. Mais, il accorde la volont de ne pas se porter sur toute forme apprhende par lintellect mais sur celle que lintellect lui propose aprs lavoir juge bonne. Il ne prsente donc pas davantage de thorie dterministe 6.
1

F.-X. PUTALLAZ, Insolente libert. Controverses et condamnations au XIIIe sicle, Paris-Fribourg, 1995, p.

96-97.
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, II, c. 48, n5, p. 379 : Ad hoc igitur quod ex apprehensione intellectus

sequatur motus aut quaecumque actio, oportet quod universalia intellectus conceptio applicetur ad particularia .
3 4

ARISTOTELES LATINUS, De anima, III, 6, 431 b 29. SIGER DE BRABANT, Quaestiones in Metaphysicam, W. Dunphy d., Louvain-la-Neuve, 1981, p. 331 :

Utrum tamen nascatur cum determinato iudicio a natura, hoc non determino, quia hoc non sequitur ratio .
5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, II, c. 48, n6, p. 379 : cum intellectus per formam apprehensam moveat

voluntatem .
6

T. HOFFMANN parvient une conclusion similaire dans son tude Aquinas and Intellectual Determinism :

The Test Case of Angelic Sin , in Archiv fr Geschichte der Philosophie, 2007, p. 123-156.

e) La volont nest dtermine quau Bien final.

Thomas nonce : la volont de la substance intellectuelle ne sera dtermine par nature quau Bien commun 1. Autrement dit, il admet que la volont veut naturellemment et ncessairement le bien final. Il ajoute que la volont peut incliner vers tout ce que lintellect lui propose sans quaucune dtermination naturelle en sens contraire ne soppose 2. Comme dans le De Veritate, il reprend la notion dinclination. Cependant, il ne lutilise pas de la mme manire. M.-J. Nicolas a relev le lien doctrinal existant entre les notions de nature, dinclination et dopration3. En effet, Thomas conoit la nature comme ordonne, non par une impulsion extrieure, mais par elle-mme. Autrement dit, linclination mne lopration, lopration mne la fin et la fin mne laccomplissement de ltre. En consquence, le tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dominicain nie que la volont puisse vouloir un autre bien que sa propre fin. Comme M. Corbin la not, lAquinate, refusant dopposer nature et libert, inscrit donc la recherche de sa fin dans la nature de la volont4. Aussi, insre-t-il la volont dans une srie causale et restreint son rle lexpression dune contingence. Il scarte de sa thorie du De Veritate dans lequel il situait lacte libre hors de toute causalit naturelle.

Summa contra Gentiles, II, c. 48, n6, p. 380 : voluntas substantiae intellectualis non erit determinata a

natura nisi a bonum commune .


2

Summa contra Gentiles, II, c. 48, n6, p. 380-381 : voluntas inclinari in illud, nulla determinatione naturali

in contrarium prohibente .
3

M. J. NICOLAS, Lide de nature dans la pense de saint Thomas dAquin , R.T., 4, 1974, p. 564-565 : Ce

que saint Thomas entend par nature, (), cest lessence mme dun tre concrt en tant quelle est la source et la mesure de son agir. Toute nature est donc incline vers lopration qui lui est propre, cest l sa finalit et sa raison dtre : nature et finalit, nature et inclination ne sont pas sparables .
4

M. CORBIN, Du libre arbitre selon S. Thomas dAquin, Paris, 1992, p. 9-10 : la notion de nature soppose

celle de la libert et subsume en mme temps les deux opposs que sont la libert et la nature. Comment est-il possible que la mme notion soit en mme temps particulire et gnrale, limite et englobante ? .

III. Lhomme possde son opration propre.

1) La toute-puissance divine nexclut pas lopration de lhomme.

a) Livre III, Chapitres 66-67-69 : La toute-puissance divine empche-t-elle lopration de la crature ? Comme dans le commentaire sur les Sentences1 et dans le De Potentia, Thomas pose le problme de la contrainte exerce par la toute puissance divine. Il transpose sous une forme mtaphysique le dbat grce-libert. Il nonce la thorie qui pose problme : Dieu est pour tout ce qui opre la cause de son opration. Tout ce qui opre, en effet, est dune certaine faon cause dtre, soit selon ltre substantiel, soit selon ltre accidentel. Or rien nest tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 cause dtre sinon en agissant par le pouvoir de Dieu 2. Cette thorie fait de Dieu celui qui opre dans chaque oprant et dans chaque opration. Thomas retient lexplication thologique de ses adversaires : lacte de crer est le propre de Dieu 3. B. Lonergan a dfinit, juste titre, ce problme comme essentiel4. En effet, si lacte de crer est le propre de Dieu, lhomme ne peut tre le crateur, et donc tre la cause, de ses propres actes. Autrement dit, Thomas pose le problme de la libert dexercice de lacte.

b) La cration dun acte nest pas le propre de Dieu.

Thomas a mis en question la thorie de ses adversaires dans le De potentia : Utrum potentia creandi sit alicui creaturae communicabilis, vel etiam actus creationis 5. G. Montanari a not que le dominicain transforme radicalement sa problmatique par rapport

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d, II, d. 1, q. 1, a. 4 : Utrum aliquid aliud a Deo efficiat

aliquam rem . Pour un commentaire rapide : M. FERRANDI, Laction des cratures. Loccasionnalisme et lefficace des causes secondes, Paris, 2003, p. 54-55.
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 67, n1, p. 199 : Deus causa est omnibus operantibus ut

operentur. Omne enim operans est aliquo modo causa essendi, vel secundum esse substantiale, vel accidentale. Nihil autem est causa essendi nisi inquantum agit in virtute Dei, ut ostensum est .
3 4

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 67, n2, p. 199 : quia creatio solius Dei actus est . B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, Toronto, 2005,

rd., p. 304-313.
5

Quaestiones Disputatae De Potentia, d. Parme, q. 3, a. 4, p. 29-33.

ses crits antrieurs1. En effet, il pose dsormais le problme de lagir en terme doperatio. Il demande si une chose nagit que par la force de Dieu 2 et si tout ce qui opre opre par le pouvoir de Dieu 3. LAquinate utilise la notion doperatio pour deux raisons : rejoindre la problmatique dAugustin qui, dans son De dono perseverantiae, pose aussi le problme de lagir divin dans la volont humaine en termes doperatio4 ; carter les notions de passio et d actio . Explicitement, le dominicain tudie lagir en tant quactivit5. Thomas rejette les diffrentes thories qui nient la libert daction de lhomme. Dabord, il rejette la thorie des Ides de Platon qui prsente celles-ci comme des causes actives6. Bien quil ne la connaisse pas de manire directe7, mais par Augustin8 et les thologiens du XIIe sicle9, le dominicain fait de Platon la source commune des occasionnalistes. Il suit la critique dj adresse par Aristote10 et reprise par Albert le Grand1. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

G. MONTANARI, Determinazione e libert in san Tommaso dAquino, Roma, 1962, p. 11 : La distanza,

invece, che separa questo capitolo dal parallelo precedente In II Sent., d. 1, q. 1, a. 4, sta tutta nella maggiore chiarezza e profondit della Contra Gentes. Anche questo capitolo ha la struttura del precedente : sei argomentazioni, piu la chiusura finale dedotta da testi delle Sante Scritture .
2 3 4

Summa contra Gentiles, III, c. 66, p. 188-189 : Quod nihil dat esse nisi inquantum agit in virtute divina . Summa contra Gentiles, III, c. 67, p. 190-191 : Quod Deus est causa operandi omnibus operantibus . AUGUSTIN DHIPPONE, De dono perseverentiae, XIII, 33, 24, p. 676 : Nos ergo volumus, sed Deus in

nobis operatur et velle ; nos ergo operamur, sed Deus operatur et operari pro bona voluntate .
5

Selon la dfinition rapporte par DEFERRARY et BARRY, p. 769 : (1) performing, production, (2) activity

or operation in the general sense of the word, synonym of actio, actus, and opus .
6

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 69, n3, p. 199 : Et propter hoc Plato posuit species rerum

sensibilium esse quasdam formas separatas, quae sunt causae essendi his sensibilibus, secundum quod eas participant .
7

Les seuls textes de Platon accessibles en latin sont le Phdon, le Mnon, traduits vers 1156, par Henri Aristippe

de Catane, et un fragment du Time 17a-53c, connu par Cicron et Calcidius. Sur ce point : T. GREGORY, The Platonic Inheritance , in P. Dronke d., A History of Twelfth century Western Philosophy, Cambridge, 1988, p. 54-80. Pour les citations de Platon dans la Summa contra Gentiles III : HENLE, Saint Thomas and Platonism, The Hague, 1956, p. 204-209.
8

P. FAUCON, Aspects noplatoniciens de la doctrine de saint Thomas dAquin, Paris-Lille, 1975, p. 293-324 :

Saint Augustin et la formation de lexemplarisme thomiste .


9

Sur ce point : J. MARENBON, Platonismus im 12. Jahrhundert : Alte und neue zugangsweisen , in T.

Kobusch, B. Mojsisch d., Plato in der abendlndische geistesgeschichte, Darmstadt, 1997, p. 101-119. Guillaume de Conches, notamment, glose les textes connus de Platon : GUILLAUME DE CONCHES, Glossae super Platonem, E. Jeauneau d., 1965.
10

Sur ce point : P. FAUCON, Aspects noplatoniciens de la doctrine de saint Thomas dAquin, Paris-Lille,

1975, p. 169-181 : Thomas souligne lantagonisme des positions platonicienne et aristotlicienne et rvoque

Mais, lAquinate ne vise pas les thories antiques mais certains thoriciens arabomusulmans2, connus par Mamonide3 qui les rfute4. En effet, si le terme de toutepuissance est quelquefois employ dans la littrature grecque ou latine pour dsigner la puissance dHerms, Jupiter ou Fortuna, il nexiste pas de thorie spcifique de la toutepuissance des dieux5. En revanche, certains philosophes arabo-musulmans accordent la libert daction uniquement Dieu et, en consquence, nient toute libert daction de lhomme6. En consquence, Thomas rejette la thorie dAvicenne 7. Dans la Mtaphysique du Shifa, celui-ci dveloppe une thorie tributaire de la physique dAristote quil insre dans une mtaphysique plotinienne8. Distinguant la virtus motiva imperans et la virtus motiva efficiens, il distingue la cause agente et le patient. Il affirme que tout mouvement suppose un

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

avec Aristote la lgimit de la thorie platonicienne des Ides . ARISTOTELES LATINUS, Metaphysica, G. Vuillemin-Diem, Leiden, 1976, I, 9, p. 29-35.
1 2

ALBERT LE GRAND, Super Ethica, W. Kbel d., Aschendorff, 1968, I, 5, 28-29. En ralit, seulement certaines lignes comme la prcis L. GARDET, Saint Thomas et ses prdcesseurs

arabes , St. Thomas Aquinas. 1274-1974. Commemorative Studies, Montral, 1974, p.428.
3

L. GARDET, Saint Thomas et ses prdcesseurs arabes , St. Thomas Aquinas. 1274-1974. Commemorative

Studies, Montral, 1974, p. 430 : sa source principale nen demeure pas moins indirecte, travers Mamonide. Le texte ci dessus not en Sum. Contr. Gent. III, 97, renvoie explicitement Rabbi Moyses .
4

MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, I, c. 71 et 73-76. Sur ce point : M. FAKHRY,

Islamic Occasionalism and its Critique by Averros and Aquinas, London, 1956, p. 25-32 : Maimonides and his account of Kalam .
5

Mme si Pindare note que tout ce que lhomme est et fait vient des dieux. PINDARE, Nmennes, A. Puech

d., Paris, 1923, 1, 9 ; Isthmiques. Fragments, A. Puech d., Paris, 1923, 5, 23 ; Olympiques, A. Puech d., Paris, 1931, 9, 41-43.
6

U. RUDOLPH, D. PERLER, Occasionalismus. Theorien des Kausalitt im arabisch-islamischen und im

europischen Denken, Gttingen, 2000.


7 8

Sur ce point : C. BELO, Chance and Determinism in Avicenna and Averroes, Leiden-Boston, 2007, p. 113-119. AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., t. 2, Louvain-Leiden, 1980, VI, p. 291-

348. J. JOLIVET, La rpartition des causes chez Aristote et Avicenne : le sens dun dplacement , in Lectionum Varietates. Hommage Paul Vignaux, Paris, 1984, J. Jolivet, Z. Kaluza et A. de Libera d., p. 52-53 : Tandis quAristote mettait dun ct la matire, de lautre les trois causes formelle, finale et agente, en se fondant en dernire instance sur la distinction ontologique entre la forme et la matire, Ibn Sina fait passer la dmarcation principale entre la chose et ce qui nest pas elle : il y a donc pour lui, dun ct, la chose, sa constitution et les causes dont celle-ci rsulte comme de ses parties causes intrinsques, la orme et la matire ; de lautre, les causes extrinsques, agent et fin, dont Ibn Sina dit expresssment quelles sont diffrentes de ltre de la chose. En consquence, il dissocie la forme et lagent, la forme et la fin, et mme lagent et la fin .

mouvement antrieur 1 : laction provenant de lagent correspond une disposition du patient ; laction du patient nest quun effet de laction de lagent. Avicenne naccorde dagir qu la cause agente qui maintient les cratures dans ltre2. En consquence, il ne prsente pas de thorie du libre arbitre qui confrerait lhomme la capacit de rompre la chane causale. Sil reconnat le caractre manatif de lopration, le dominicain ne peut admettre son caractre ncessaire3. Indirectement, lAquinate rejette la thorie de Guillaume dAuvergne. Dans son De Trinitate, celui-ci dfend une thorie proche de celle dAvicenne. Il rduit le rle de ltre cr la diffusion de lefficience cratrice4. Thomas ne peut accepter ces thories qui ne concdent ltre quun rle prparatoire et qui rservent lacte uniquement la cause premire. Thomas rejette ensuite la thorie qui prsente le corps comme ntant pas un agent actif car trop loign de la cause agente5. Il vise peut-tre les stociens. Il vise surtout la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 thorie dAvicbron dont il a une connaissance directe6. Dans son Fons Vitae, celui-ci rserve laction la seule intervention de Dieu7. Cherchant une solution au problme de lUn et du multiple et expliquer la diversit dans ltre cr, Avicbron avance que, pour tre distinct de son Crateur qui est parfaitement simple, la crature doit tre ncessairement compose de deux principes, matire et forme. Influenc par une forme de noplatonisme et un pseudo-

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet, Louvain-Leiden, t. 2, 1980, IX, c. 1, p. 437-

438 : Iam igitur aperte manifestum est quod motus non fit postquam non fuit, nisi propter aliquid quod erat, et illud quod erat non coepit fieri nisi per motum contingentem istum alium motum .
2

R. WISNOVSKY, Final and Efficient Causality in Avicennas Cosmology and Theology , in Quaestio, 2,

2002, p. 97-123.
3

E. M. MACIEROVSKI, The Thomistic Critique of Avicennian Emanationism from the Viewpoint of the Divine

Simplicity, with Special Reference to the Summa contra Gentiles, Toronto, 1979.
4

GUILLAUME DAUVERGNE, De Trinitate, c. 11, p. 16 : Omnis plenitudo et omnis perfectio non potest

fluere nisi a primo fonte, etsi per media oportet eam effluere, nec potest se habere alii, nisi illi ; nisi forte quis dicat quod illuminatio debet se fenestrae, quod quidem dicendum non est, etsi illuminatio domus indigeat fenestrae .
5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 69, n7, p. 199 : corporalis substantia est in ultima distantia a

primo agente .
6

Cf M. VERITE, S. Thomas dAquin lecteur du Liber Fontis Vitae dAvicbron , in R.S.P.T., 86/3, 2002, p.

443-448 ; F. BRUNNER, Platonisme et aristotlisme. La critique dIbn Gabirol par saint Thomas dAquin, p. 78-81.
7

IBN GABIROL, Fons Vitae, C. Baeumker d., Mnster, 1995, reprint, II, 9-10.

empdoclisme, il prsente la matire comme passive 1. En consquence, il nie quun corps soit actif. Aussi, affirme-t-il que la matire doit tre pntre par lefficace de la volont divine pour agir et que les oprations que semblent accomplir les ralits matrielles relvent en fait uniquement de la puissance divine2. Comme Guillaume dAuvergne dans son De Universo3, comme Albert le Grand dans son commentaire du De anima4, Thomas rejette la thorie dAvicbron, dj rfute dans le De Potentia5 puis dans le De creaturis spiritualibus6. Thomas rejette enfin la thorie des mutakallimn, et plus particulirement des atomistes asharites, connue par Averros7 et Mamonide8. Oppose aux mutazilites qui dfendent lexistence du libre choix humain 9, lcole des asharites attribue toute causalit Dieu seul. Dans son trait Kitab al-Luma10, Al-Ashari pose comme principe que lacte a un agent qui le produit (fail yafaluhu) et un acqureur qui lacquiert (muktasib tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 yaktasibuhu). Il fait de Dieu le seul crateur car le seul capable de faire lacte partir de

Sur ce thme : F. BRUNNER, La doctrine de la matire chez Avicbron , in Revue de philosophie et

thologie, 6, 1956, p. 261-279.


2 3

IBN GABIROL, Fons vitae, C. Baeumker d., Mnster, 1995, reprint, II, 9 ; III, 44, 45. GUILLAUME DAUVERGNE, De universo, I, 2, p. 684 : Et propter hoc exempla Avicembron, licet

laudanda sint, et intellectum adjuvantia, non tamen ita propriasunt, et convenientia materiae, de qua agitur hic. Dixit enim idem philosophus, quod mundus sensibilis, sive insensibilis est in ipso esse in universali, quasi diceret in altitudine, vel amplitudine entis, ut accipias commune, ac generale, tanquam commune omnium. In illa, inquam, amplitudine communitatis ipsius est mundus sensibilis, tanquam avicula in medio aeris .
4

ALBERT LE GRAND, De anima, Liber III, 2, c. 9, p. 189-190 : Disgressio declarans opinionem Avicebron

et errorem eiusdem .
5 6

Quaestiones Disputatae De Potentia, q. 3, a. 7, resp., p. 40. Quaestiones Disputatae De spiritualibus creaturis, d. Lonine, a. 3, resp., p. 42 : et hec positio Auicebron in

libro Fontis uite ; posuit materiam primamabsque omni forma, quam uocauit materiam uniuersalem, et dixit eam communem substantiis spiritualibus et corporalibus, cui dixit aduenire formam uniuersalem, que est forma sustantie .
7 8 9

AVERROS, Grand Commentaire sur la Mtaphysique, n18. MAMONIDE, Dux seu director dubitantium, Ble, 1520, I, c. 72, c. 74 ; III, c. 27. Pour une prsentation de leur thorie : D. GIMARET, Thories de lacte humain en thologie musulmane,

Paris-Leuven, 1980, p. 3-60 ; C. BOUAMRANE, Le problme de la libert humaine dans la pense musulmane (solution Mutazilite), Paris, 1978, p. 210-229.
10

AL-ASHARI, Kitab al Luma, R. J. Mac Carthy, d., Beyrouth, 1953, c. 5, 82-121. Pour une analyse du

chapitre 5 : D. GIMARET, Thories de lacte humain en thologie musulmane, Paris-Leuven, 1980, p. 79-85.

ltre. Il fait de lhomme uniquement lacqureur des actes quil effectue1. Pour affirmer cette thorie, il sappuie sur le caractre parfois non conforme de lacte par rapport la volont de celui en qui il saccomplit. Il constate que lacte de lhomme varie et, en consquence, que lhomme possde la fois une impuissance (agz) et une puissance (qudra). AlAshari sous-entend que lhomme acquiert son acte en tant quil ne le cre pas. Il pose le problme de lacquisition par lhomme de la puissance dun acte cr par Dieu. Il retient que lacte acquis atteste de lexistence dune puissance en lhomme. Al-Ashari reconnat lexistence en lhomme dune puissance, ou capacit, quil nomme volont. Il fait de la volont un accident 2. Il semble naccorder aucune causalit efficiente la volont. Nanmoins, il distingue lacte acquis de lacte contraint : le mouvement contraint se produit lorsque lhomme en est impuissant 3 ; au contraire, le propre de lacte acquis est dtre cr par Dieu lorsque lhomme veut4. Al-Ashari fait de lacqureur linitiateur de lacte. Cependant, tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 cette thorie est perue comme ncessitante pour lhomme. En effet, sopposant la thorie des mutazilites qui distinguent puissance et acte et qui lient la libert de choix la notion de puissance, Al-Ashari adopte la thse de la concommittance de la puissance et de lacte en lhomme. Il affirme que toute puissance, chez lhomme, ne peut se rapporter qu un acte

D. GIMARET, La doctrine dal-Ashari, Paris, 2007, rd., p. 388 : Pour al-Ashari, le qualificatif qui

convient lhomme au sens propre, relativement son acte, (), cest celui dacqureur (muktasib). Lhomme nest pas mme de crer son acte, seul Dieu a cette prrogative, en tant que crateur de tout ce qui vient ltre ; p. 389 : lacte humain volontaire nest pas dans labsolu cration et acquisition ; il est cration relativement Dieu, acquisition relativement lhomme (halqun li-llah kasbun li-l-abd) et cest pourquoi chacun des deux partenaires a en propre le qualificatif correspondant, Dieu celui de haliq, et lhomme celui de muktasib .
2

Ibid, p. 193 : Chez Dieu comme chez lhomme, la volont est lentit (mana) qui dtermine en celui en qui

elle rside la qualit de voulant. Chez Dieu, cest un attribut ternel ; chez lhomme, cest un accident .
3

Ibid, p. 195 : certaines volonts sont contraintes (daruriyya), dautres acquises (muktasaba). Comme

exemples de volonts contraintes-par quoi il faut entendre, sans doute, toutes sortes dimpulsions instinctives, toutes les volonts qui ne procdent pas dune dlibration, dune dcision rflchie-, al-Ashari cite le dsir, lamour-passion (isq), le refus (instinctif) de la douleur .
4

Ibid, p. 393 : nous reconnaissons quun acte est notre acte, notre acquisition, au fait que, systmatiquement,

il se produit quand nous le voulons et cesse de se produire quand nous le voulons, alors quil en va tout au contraire pour lacte contraint. Cet acte acquis est tout autant cr en nous par Dieu que lacte contraint, mais il a en propre que, systmatiquement, Dieu le cre quand nous le voulons. Pourquoi donc alors ne pas dfinir prcisment lacte acquis comme celui que, de faon constante, Dieu cre en nous conformment notre volont ? .

unique, celui effectivement ralis1. En consquence, il nie que la puissance dun acte autorise la puissance dun acte contraire. Thomas ne peut accepter cette thorie qui nie la libert daction de lhomme.

c) Chapitre 69 : La crature possde son action propre.

1. La matire et la forme possdent leur propre capacit daction.

Thomas accorde tout tre la capacit dagir. Il sinsre dans un vaste dbat sur la causalit de la matire, ouvert notamment par Guillaume dAuvergne, dont la thorie est issue de la Physique et de la Mtaphysique2 et dveloppe un thme dj abord dans le commentaire sur les Sentences3. Pour prouver sa thorie, lAquinate sappuie sur la notion de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 cration laquelle il donne un sens prcis. Il le dfinit comme laction de produire la totalit de ltre partir du nant4. Il refuse que la crature soit rien et lui accorde de prendre part lacte. Contrairement aux occasionnalistes, il ne spare pas ltre et lagir. Dj, dans son De ente et essentia, rdig entre 1252 et 1256, Thomas a pris position contre la thorie de la matire dAvicbron5 mais aussi celle de Bonaventure. Proposant une ontologie influence notamment par Boce, le Liber de Causis et Avicenne6, lAquinate dfend lide dune matire co-principe en puissance7. cartant la thorie classique de la puissance et de lacte prsents dans les tres, adoptant un changement de terminologie amorc par Guillaume
1

Ibid., p. 137 : Al-Ashari estime () quil nest de puissance, prcisment, que dun acte unique : du moment

que la puissance est contemporaine de lacte, si elle tait en puissance des contraires, sa venue ltre impliquerait leur ralisation simultane, ce qui est impossible. Affirmer le principe de la non-antriorit de la puissance humaine par rapport lacte quivaut affirmer leur indissociabilit : la puissance ne peut pas exister sparment de lacte auquel elle sapplique .
2

Pour une prsentation de ce dbat : C. KONIG-PRALONG, La causalit de la matire. Polmiques autour

dAristote au XIIIe-XIVe sicles , in Revue Philosophique de Louvain, 97, 1999, p. 483-509.


3 4

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 1, q. 1, a. 4. Sur cette notion : G. BARZAGHI, La nozione de creazione in S. Tommaso dAquino , in Divus Thomas, 3,

1992, p. 62-81.
5

G. JALBERT, Ncessit et contingence chez saint Thomas dAquin et chez ses Prdcesseurs, Ottawa, 1961, p. . GILSON, Le thomisme, Paris, 1997, 6e d., p. 169-189 : Une nouvelle ontologie . F. BRUNNER, Platonisme et aristotlisme. La critique dIbn Gabirol par saint Thomas dAquin, Louvain-

95-101.
6 7

Paris, 1965, p. 33-61 : Luniversalit de la matire . Thomas dveloppera progressivement une thorie de lhylmorphisme appuye sur les Elments de thologie de Proclus, traduits vers 1268.

dAuvergne dont il transforme la porte1, Thomas choisit les notions dtre et dessence quil articule de manire nouvelle : lessence, en recevant lesse, qui est une perfection commune dtre, le divise, le particularise et lui donne une perfection spcifique. Ainsi, lessence de ltre cr et lesse reu de Dieu forment une composition de puissance et dacte que le dominicain met en quivalence avec celle du quo est et du quod est de Boce2. Cette distinction de la puissance et de lacte permet les diffrents degrs de perfection des tres. Influenc par Denys, Thomas lie les degrs de perfection la plus ou moins grande perfection de lintellect. Il signifie que plus une intelligence est parfaite, moins elle a de puissance et plus elle participe lacte. Aussi, peut-il montrer que lhomme participe lacte par la raison. Dans la Summa contra Gentiles, Thomas propose une dmonstration marque par la Physique. Il rappelle quil existe une diversit deffets et que cette diversit deffets a besoin du pouvoir causal des agents infrieurs3. Le dominicain transforme la thorie physique selon tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 laquelle leffet ne provient que dun agent suprieur 4. Il assure que la matire et la forme possdent leur propre capacit daction. Ainsi, Thomas dote-t-il lhomme dtre la cause de son opration. Il rejoint ainsi le sens que Jean Damascne donnait ce terme, savoir la manifestation de lnergie dun tre5 et un mouvement naturel effectif6.

G. JALBERT, Ncessit et contingence chez saint Thomas dAquin et chez ces Prdcesseurs, Ottawa, 1961, p.

61 : Guillaume dAuvergne explique la participation ltre par des schmes emprunts Plotin et Avicenne et la distinction entre lessence et lesse qui en dcoule nous apparat comme fonde sur une considration logique de ltre. Si Guillaume en parle comme dune composition relle, cest uniquement la faveur de la confusion entre la logique et le rel que nous trouvons communment chez les systmes platonisants. Cette composition diffre donc notablement de la composition relle de lesssence et de lexistence de saint Thomas. En somme, Guillaume dAuvergne ne fait que reprendre les thses dAvicenne et il faut bien avouer quen regard de ce dernier, il ne montre pas une grande originalit .
2 3

BOECE, De Hebdomadibus, 2-8. Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 67, n12, p. 200 : non ergo causalitas effectum inferiorum est ita

attribuenda divinae virtuti quod subtrahatur causalitas inferiorum agentium .


4

Sur ce point : A. C. LLOYD, The principle that the cause is greater than its effects , in Phronesis, 21, 1976,

p. 146-156.
5

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, c. 37, n2, p. 142 : Operatio rursus est naturalis manifestativa

uniuscuiusque substantiae virtus .


6

JEAN DAMASCNE, De Fide orthodoxa, c. 37, n7, p. 144 : Operatio est naturae motus effectivus .

2. Lhomme possde la capacit daction en raison de la volont divine.

Thomas accorde lhomme de possder sa propre capacit daction. Pour le prouver, il utilise une analogie. Reprenant une formule dAristote, galement releve par Mamonide, il note que le sage ne fait jamais rien en vain1. Il assimile le sage et Dieu, l uvre du sage et la cration. Il rejette lide qui fait de Dieu le crateur dtres incomplets car un tre incomplet ne peut tre libre. Il assne : retirer aux cratures leur libert dagir, cest porter atteinte la bont de Dieu 2 car celle-ci est ce qui fait la bont de laction divine. Il prend ainsi position contre Avicenne selon lequel le caus ne perfectionne pas la cause3. Mais, il nestime pas que ladoption de la thorie aristotlicienne est incompatible avec la foi chrtienne. Il est confort dans cette thorie par Alexandre de Hals qui, dans son commentaire sur les Sentences, lie Aristote et une citation dIsae qui affirme que lopration est en lhomme 4. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Ainsi Thomas dote-t-il lhomme dune puissance daction qui lui est propre.

3. Lhomme possde la capacit daction en raison de sa nature.

Ouvertement, Thomas assimile Dieu lActe pur. Il a prcdemment rappel quil existe acte et puissance dans les substances intellectuelles auxquelles il rattache lhomme5. Mais, il rappelle galement que lhomme est cr limage de Dieu et prcise que si la crature ressemble Dieu dans son tre, elle lui ressemble galement dans son agir. Le dominicain signifie que la crature possde ses propres actes6. En consquence, il accorde lhomme de possder le pouvoir dagir. Sur ce point, il cherche davantage rfuter la thorie

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 69, n13, p. 200 : Contra rationem sapientiae est ut sit aliquid

frustra in operibus sapientis .


2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 69, n16, p. 200 : Detrahere ergo actiones proprias rebus, est

divinae bonitati derogare .


3

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., t. 2, Louvain-Leiden, 1980, IX, c. 3, 396,

p. 468 : Absurdum est autem ut causatum cuius esse perficitur per causam acquirat causae perfectionem quam non habebat .
4

ALEXANDRE DE HALS, Glossa in quatuor Libri Sententiarum Petri Lombardi, II, d. 25, p. 234 : 26, Is.,

12 : Opera nostra operatus es in nobis, Domine .


5 6

Summa contra Gentiles, d. Lonine, II, c. 53. Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 69, n14, p. 200 : ut etiam res creatas habeant proprias

actiones .

des mutakallimn sur la toute puissance divine que leur thorie sur la libert de lhomme 1. Il ajoute que retirer la crature le pouvoir dagir, cest retirer Dieu une part de sa perfection 2. Sil reconnat la capacit daction de la crature, il na pas dmontr que cette action est libre. Mais, Thomas refuse de faire de Dieu une simple cause motrice de lacte humain. Il nonce que Dieu est le Bien suprme 3. Il sappuie sur un concept essentiel du De divinis nominibus de Denys : celui du Bien qui diffuse dans les cratures sa propre bont4. En consquence, le dominicain estime que la providence divine exige une dlgation de sa puissance5. Selon lui, retirer aux cratures leur libert dagir, cest dtruire lordre de lunivers6. Citant la Physique, lAquinate ajoute que priver une chose de son agir lui retire la possibilit de se faire connatre par son effet 7. Souscrivant lintuition du Time8, relaye par Denys, Thomas confre au monde le statut mtaphysique de la participation. Ainsi, dfinit-il la libert humaine comme une participation la libert divine. Il clt par cette tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 donne son dbat avec loccasionnalisme 9.

Comme la not L. GARDET, Saint Thomas et ses prdcesseurs arabes , St. Thomas Aquinas. 1274-1974.

Commemorative Studies, Montral, 1974, p. 431 : Les loquentes in lege Maurorum nintressent saint Thomas que dans la mesure o leur ngation de toute efficace des causes secondes concrtisait face au dterminisme existentiel des falsifa- lune des erreurs combattre en toute question touchant la toute Puissance divine dans ses rapports avec le monde .
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 69, n15, p. 200 : Detrahare ergo actiones proprias rebus, est

divinae bonitati derogare .


3 4

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 69, n16, p. 200 : Deus autem est summum Bonum . Sur ce thme : B. BLANKENHORN, The Good as Self-Diffusive in Thomas Aquinas , in Angelicum, 79,

2002, p. 803-837.
5 6

Super librum Dionysii De divinis nominibus, d. Marietti, IV, 704 B, 145. Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 69, n17, p. 200 : Si autem rebus subtrahantur actiones,

subtrahitur ordo rerum ad invicem .


7

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 69, n18, p. 200 : Si igitur res creatae non habeant actiones ad

producendos effectus, sequetur quod nunquam natura alicuius rei creatae poterit cognosci per effectum .
8 9

CALCIDIUS, Timaeus , in Plato Latinus, 4, J. H. Waszink d., 1962, 31 c-53 c. M. FAKHRY, Islamic Occasionalism and its Critique by Averros and Aquinas, London, 1958, p. 146 : The

positive element in the Thomist synthesis through which the solution of the causal dilemna is achieved, is the notion of love. This element is of Christian rather than of aristotelian extraction. We shall see, when we examine this notion of love, as the principle of the divine otherness and the manifestation of the divine will, that it is metaphysically affiliated to the neo-Platonism of Dionysius the Areopagite .

d) Chapitres 70-77 : Laction rsulte dune coaction entre la cause premire et la cause seconde.

1. Comment une mme action peut-elle provenir de deux agents ?

Thomas demande comment un mme effet peut venir de Dieu et dun agent naturel 1. Il semble inenvisageable que Dieu et un agent naturel puissent produire un effet identique. LAquinate vise Al-Ashari qui refuse quun mme acte puisse provenir de deux agents. Il vise galement les matres es-arts : le Guide de ltudiant parisien de la Facult des arts, rdig par un matre anonyme, vers 1230-1240, demande si lhomme est la cause entire de ses bonnes actions2. Alors que le Guide raisonne du point de vue thique, le dominicain tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 pose un problme physique : une action ne peut provenir de deux agents 3, la nature na pas besoin de deux agents lorsquelle ne peut agir que par un seul 4. Il le recentre en problme thologique : le pouvoir divin suffit produire un effet naturel 5 et donc si Dieu produit tout leffet naturel, rien de leffet naturel ne reste produire par lagent 6. Comment la crature peut-elle tre libre si elle nest pas la cause de ses actes ? . Gilson a relev avec pertinence que Thomas affronte une contradiction majeure : Dieu fait ce que les cratures font et pourtant celles-ci font ce quelles font 7. Comment cela peut-il tre ?

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 70, p. 206-207 : Quomodo idem effectus sit a Deo et a natura

agente .
2

Le Guide de ltudiant dun matre anonyme de la facult des arts de Paris au XIIIe sicle. Edition critique

provisoire du ms ; Barcelona, Arxiu de la Corona dArago, ripoll 109, fol. 134 ra-158 va, C. Lafleur et J. Carrier d., Qubec, 1992, n119.
3

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 70, n2, p. 206 : Nam una actio a duobus agentibus non videtur

progredi posse .
4

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 70, n3, p. 206 : videmus enim quod natura non facit per duo

instrumenta quod potest facere per unum .


5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 70, n3, p. 206 : Cum igitur virtus divina sufficiens sit ad

producendos effectus naturales .


6

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 70, n4, p. 206 : Si Deus totum effectum naturalem producit, nihil

relinquitur de effectu naturali agenti producendum .


7

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 70, n1, p. 206 : Quibusdam autem difficile videtur ad

intelligendum quod effectus naturales et Deo attribuantur a naturali agenti . Comme la relev . GILSON, Le thomisme. Introduction la philosophie de saint Thomas dAquin, Paris, 1997, 6e d, p. 234 : Le problme

2. Dieu ne communique pas sa force cratrice.

Longtemps, Thomas a hsit sur un point : Dieu communique-t-il son pouvoir crateur ltre fini ? Sil la admis dans son commentaire sur les Sentences1, il la refus dans son De Potentia2. Il nonce : la providence requiert deux choses : lordonnancement et lexcution de lordre 3. Par cette formule, il scarte de la vision augustinienne du monde selon laquelle lordre instaur par Dieu a t rompu par le pch4 au profit de la thorie de lordonnancement aristotlicien du monde. En accordant la providence la fois la vise intentionnelle et lexcution de cette vise intentionnelle, lAquinate semble nier la libert daction de lhomme. Aussi, nonce-t-il : lopration divine nexclut pas les oprations des causes secondes 5. Explicitement, il distingue lopration divine et lopration des causes secondes. Il vise la thorie dAvicenne selon qui un principe ne peut venir que dun seul tre6. tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 Mais, en nonant cette thorie, Thomas se heurte une difficult conceptuelle majeure : comment articuler ces oprations ? H.-D. Dondaine a montr que si Avicenne dfend la thorie de la causalit dispositive, le dominicain lui substitue celle de la causalit instrumentale7. Pour Avicenne, lefficace cratrice du principe ne stend qu son premier

revient () tenir fermement les deux vrits apparemment contradictoires () : Dieu fait tout ce que font les cratures, et cependant les cratures font elles-mmes ce quelles font .
1

Commentarium super Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. I, a. 3, resp. : et ex parte ista accipiendo

creationem potuit communicari creaturae, ut per virtutem causae primae operantis in ipsa, aliquod esse simplex, vel materia produceretur .
2

Quaestiones Disputatione De Potentia, d. Parme, q. 3, a. 16, resp., p. 65 : Secundo quia ponit alias

substantias praeter Deum esse aliarum creatrices, quod esse impossibile .


3

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 77, n1, p. 227 : quod ad providentiam duo requiruntur :

ordinatio, et ordinis executio .


4

Sur ce point : A.-I. BOUTON-TOUBOULIC, Lordre cach. La notion dordre chez saint Augustin, Paris,

2004, p. 322-335.
5

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 77, n2, p. 228 : quod divina operatio non excludit operationes

causarum secundarum .
6

Quaestiones Disputatione De Potentia, d. Parme, q. 3, a. 16, resp., p. 65 : Sed haec etiam positio stare non

potest. Primo quia ponit potentiam divinam terminari ad effectum ad unum effectum, qui est intelligentia prima .
7

H.-D. DONDAINE, A propos dAvicenne et de saint Thomas. De la causalit dispostive la causalit

instrumentale , in R.T., 1951, p. 448 : Le couple avicennien dator formae efficit, praeparator materiae disponit correspond sans doute la structure complexe de leffet, mais il nlucide pas lordre entre les causes : il laisse chapper lunit concrte de ce dynamisme. Prenons plutt le schma dAristote, restitu par Averros :

effet et, se transmettant dun degr lautre, ne va quen saffaiblissant. LAquinate, lui, signifie que laction des causes secondes ne fait pas nombre avec celle de la cause premire puisquelle la dploie et lexerce. En consquence, il dfinit le premier principe non comme une cause universelle mais comme une cause transitive. Il promeut une thorie quivoque de lopration. Thomas retient la thorie de la Physique. tudiant lacte denseigner et celui dapprendre, Aristote relve que rien nempche quil y ait un seul et mme mouvement pour deux choses1. Cependant, il prcise que les deux choses doivent diffrer dans leur forme. Dans son commentaire sur la Physique, lAquinate relve que le premier moteur est davantage le moteur pour deux raisons : la premire raison est quil meut le second moteur, alors que le second ne meut pas le premier ; la seconde raison est que le second moteur ne peut mouvoir sans le premier, alors que le premier peut mouvoir sans le second 2. S. L. Brock a parfaitement tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 relev que la cause seconde ne peut en aucun cas agir per se 3. En consquence, Thomas propose une thorie qui pose problme : linstrument nagit que m. B. Lonergan a particulirement insist sur le problme de la prmotion physique : il prsuppose lexistence
causa principalis movet, causa instrumentalis movet mota. Dans ce schma, les deux agents ne sont plus simplement en parallle, mais subordonns : ils concourent dans une action qui tient son unit de la motion suprieure de la cause principale. Mais prcisment cette vertu suprieure et vraiment instrumentale, par quoi linstrument concourt leffet suprieur, nest pas autre chose que la motion lui imprime par lagent : movet ut motum, motion qui rgle soin propre mouvement et lassume au service de la fin suprieure. Instrument et agent font donc un dans laction, ils constituent un ordre causal dans lunit dun mouvement imprim, particip et obi. Ds lors, vertu instrumentale et vertu de lagent principal ne font point spcifiquement deux : cest la vertu mme de lagent communique linstrument en motion directrice ou levante .
1 2

ARISTOTELES LATINUS, Physica, F.Bossier et J. Brams d., Leiden-New York, 1990, III, 3, 202 b 9. Sententia super Physicam, d. Lonine, t. 2, VIII, 9 : Ponit comparationem primi moventis, et secundi. Cum

enim tam primum movens quam ultimum movens quam ultimum movere dicamus, dicimus quod magis movet primum movens quam ultimum. Et hoc patet per duas rationes : quarum prima est, quod primum movens movet secundum movens, sed non e converso ; secunda ratio est, quia secundum movens non potest movere sine primo ; sed primum movens potest movere sine secundo .
3

S. L. BROCK, Action and Conduct. Thomas Aquinas and the theory of Action, Edinburgh, 1998, p. 53-54 : It

is because the action of the agent terminates in the patient that, even when it is a change, it need not involve any change in the agent .If there is any change involved, what is necessarily changed, along the line of the action in question, is the patient. On the other hand, the principle that the act of the agent terminates in the patient does not at all imply that there need no activity at all to which the agent itself is subject, qua agent. It means simply that the activity relative to which the agent may to be said to be actually exercising agency, the activity of which it is in the agent, is not per se an activity in the agent. Indeed, even if action does not always imply change, it does seem to imply activity; if not on the part of what is acted upon, at least on the part of the agent .

dune prmotion physique de la cause seconde par la cause premire 1. En effet, Thomas, sappuyant sur sa thorie de la discontinuit des tants, cherchant sloigner de toute thorie panthiste2, assujetit les causes secondes la cause premire : les causes secondes sont les excutrices de la providence 3. Cependant, le dominicain leur accorde dagir selon leur propre mode et donc librement.

3. Pourtant : lagent possde sa propre force oprative.

B. J. Shanley a parfaitement relev que Thomas acccorde la cause instrumentale de possder une opration propre4. Prcisment, celui-ci dote lme dune force oprative. Il nest pas le premier utiliser une telle notion. Anselme de Cantorbry dfinissait la potestas soit comme un pouvoir qui nest pas encore dans la chose , soit comme un pouvoir qui tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 est dj dans la chose 5. Avec subtilit, il dmontre que la potentia est une condition de lactivit. LAquinate nutilise pas tout fait la mme notion quAnselme. Hritant de plusieurs essais, le dominicain produit une thorie de la puissance oprative nouvelle. Il

B. LONERGAN, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St Thomas Aquinas, Toronto, rd.,

2005, p. 277-280 : Physical Premotion . Il relve, p. 280-285, lexistence de deux prmotions physiques distinctes dans l uvre de Thomas.
2

P. FAUCON, Aspects noplatoniciens de la doctrine de saint Thomas dAquin, Lille-Paris, 1975, p. 493 : L

o les partisans du panenthisme admettaient la continuit formelle rsultant de la participation du multiple lUn, Thomas dAquin introduit la discontinuit et instaure le chorismos ou disjonction de ltre en deux rgions irrductibles lune lautre. Du ct suprieur, lIpsum esse subsistens dont lessence sidentifie la plnitude infinie de ltre et le seul Etant vritable qui se situe extra ordinem creaturae, tient de lui-mme sa ncessit et fonde toute ncessit. Du ct infrieur, nul principe interne ne justifiant son tre, la crature existe proportion de sa participatio essendi et requiert la dpendance .
3

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 77, n2, p. 228 : Ostensum est supra quod divina operatio non

excludit operationes causarum secundarum. Ea vero quae ex operationibus causarum secundum proveniunt, divinae providentiae subiacent : cum Deus omnia singularia ordinet per seipsum, ut ostensum est. Sunt igitur secundae causae divinae providentiae executrices .
4

B. J. SHANLEY, Divine Causation and Human Feedom in Aquinas in American Catholic Philosophical

Quaterly, 72/1, 1998, p. 106 : instrumental causes normally have their own propter activity that is independent of the principal cause and is precisely what is needed by the principal cause in order to accomplish the effect .
5

ANSELME DE CANTORBRY, De Casu diaboli, R. de Ravinel et M. Corbin d., Paris, 1987, c. 12, p. 252 :

Scio duas esse potestates, unam quae nondum est in re, alteram quae iam est in re .

sappuie, comme Albert, sur le thme avicennien1 et farabien2 du flux ou de lmanation des puissances opratives partir de lessence de lme. Mais, il doit loriginalit de sa thorie Denys 3. En effet, il reprend le ternaire dionysien essence-puissance-opration 4, ds le commentaire sur les Sentences5. .-H. Wber a soulign que cette distinction est essentielle car elle permet dabord dintgrer la thorie avicennienne puis de la dpasser6. Comme Avicenne, lAquinate fait du problme physique dAristote un problme ontologique 7. Mais sa thorie personnelle implique un principe causal diffus par la Cause premire lagent actif8. En consquence, le dominicain puise chez Denys pour dvelopper une mtaphysique de lagir, en liant lagent cr la Cause premire transcendante. LAquinate lie causalit et participation9. Dans son commentaire sur les Noms divins, il a assimil la thorie dionysienne des raisons illuminatrices10. Pour Denys, qui utilise le terme de puissance dans un sens encore proche de celui que lui donnaient Philon et les Alexandrins11, la notion renvoit lide de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 synergie entre la Cause premire et lagent cr. Thomas donnera une importance encore plus essentielle la tripartition essence-puissance-opration dans la Prima Pars.
1

Sur ce point : M. SEBTI, Avicenne. Lme humaine, Paris, 2000, p. 45-50 : Les puissances opratives de

lme humaine comme accident de son essence . Pour linterprtation que fait Thomas de cette thorie dAvicenne : .-H. WBER, La personne humaine au XIIIe sicle, Paris, 1991, p. 225-232 : Emprunts la psychologie dAvicenne .
2

Sur ce point : E. BERTOLA, Il trattato Dellessenza delleanima di Al-Farabi , in Miscellanea del Centro di

studi Medievali, Milano, p. 169-179.


3

Sur ce point : .-H. WBER, Lhomme en discussion luniversit de Paris en 1270, Paris, 1970, p. 98-108 :

Prdominance indiscutable de Denys ; Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d'Aquin Paris (1252-1273), Paris, 1974, p. 173-177.
4 5

DENYS LAROPAGITE, La Hirarchie cleste, c. 11, n2. Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., I, d. 3, q. 2, a. 2, resp ; d. 7, q. 1, a. 1, ad. 1-2 ; a. 3,

resp ; d. 30, q. 1, a. 1, ad. 2 ; a. 3, resp ; d. 35, q. 1, a. 5, arg. 4, ad. 4 ; d. 36, q. 1, a. 3, ad. 4 ; d. 37, q. 1, a. 2 ; q. 2, a. 1, resp ; d. 42, q. 1, a. 1, arg. 2 ; II, d. 9, q. 1, a. 4, ad. 4 ; d. 36, q. 1, a. 5, resp ; d. 37, q. 2, a. 2, resp. R. BUSA, Index thomisticus.
6

Sur ce point : .-H. WBER, La personne humaine au XIIIe sicle, Paris, 1991, p. 232-249 : Recours au

ternaire dionysien essence-puissance-opration .


7

M. L. COLISH, Avicennas Theory of Efficient Causation and its Influence on St Thomas Aquinas , in

Tommaso dAquino nelle storia del pensiero, t. I, Napoli, 1975, p. 296-306.


8

Sur ce point : .-H. WBER, Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d'Aquin Paris

(1252-1273), Paris, 1974, p. 177-181.


9

C. P. BIGGER, St Thomas on Essence and Participation , in The New Scholaticism, 62, 1988, p. 339-348. C. 4, Lectio 1, n 276-278. R. ROCQUES, Structures thologiques. De la Gnose Richard de Saint-Victor, p. 229-231.

10 11

Thomas nie que lhomme soit acte pur. En consquence, il utilise la notion de virtus pour affirmer la puissance oprative de lme. Il doit cette notion Albert le Grand. Dans son commentaire sur les Noms divins, celui-ci oppose les notions de potentia et de potestas et sappuie sur la notion de virtus quil dfinit comme une force oprative1. Nanmoins, Albert amalgame virtus et potentia. Le terme se trouve dans la traduction du De natura hominis de Burgundio de Pise pour dfinir la puissance. Nmsius insre la notion de puissance dans le ternaire potens-potentia-possibile , soit sujet substantiel dot dun pouvoir opratifpouvoir opratif-ralisation possible 2. Cette notion de puissance implique un dynamisme volontaire. Dans son Metalogicon, Jean de Salisbuy montre lambivalence du terme qui peut dsigner la fois le pouvoir et lexercice de ce pouvoir3. Dans son commentaire sur la Mtaphysique, lAquinate souscrira cette thorie4. La notion de virtus lui permet donc de distinguer laction et le pouvoir par lequel laction est possible. Le dominicain dfend la tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 thorie de la composition la fois ontologique et dynamique de lagent cr5. En consquence, utilisant une notion trouve la fois chez Aristote et Denys6, Thomas dfinit la puissance comme ordonne lacte. Il dote lagent dun libre arbitre qui confre la matrise de laction et donc un pouvoir plnier. Il dfinit donc la libert comme la capacit de causer ses propres actions.

4. En consquence : La crature est cause seconde de son agir.

Thomas prserve la libert de lopration de la crature. Sinspirant du Liber de Causis, il prcise larticulation de nature mtaphysique entre laction divine et celle de la crature7. Pour cela, comme dans le commentaire sur les Sentences et le De Veritate, il utilise lide dune coaction entre la cause agente premire et la cause seconde. Monta de Crmone
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ALBERT LE GRAND, De Divinibus Nominibus, I, p. 313. NMSIUS DMSE, De natura hominis, G. Verbeke, J.-R. Muncho d., Leyde, 1975, c. 33, p. 131. JEAN DE SALISBURY, Metalogicon, C. C. I. Webb d., Oxford, IV, c. 6, p. 174. Sententia super Metaphysicam, d. Parme, t. 20, IX, Lectio 2, c. 2, n1790-1792. Sur ce point : .-H. WBER, La personne humaine au XIIIe sicle, Paris, 1991, p. 223-225 : Composition

ontologique et dynamique de lagent cr .


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DENYS LAROPAGITE, La hirarchie cleste, c. 11, n2. B. J. SHANLEY, Divine Causation and Human Feedom in Aquinas in American Catholic Philosophical

Quaterly, 72/1, 1998, p. 108 : We are less likely to think misleadingly that we are saying something informative or descriptive when we use the language of primary-secondary causation ; it is meant to describe some metaphysical relationship .

oppose Dieu cause premire et Dieu qui confre aux cratures leur propre nature1. LAquinate, lui, distingue lacte divin et lacte humain. Il reconnat que Dieu na nullement besoin du concours dune causalit cre pour agir et quil intervient au plus intime de lacte humain. Nanmoins, il insiste sur lide que laction est produite tout entire la fois par lun et par lautre : Il est en outre vident que le mme effet nest pas attribu la cause naturelle et au pouvoir divin comme sil tait produit en partie par Dieu et en partie par lagent naturel ; mais il est produit tout entier par lun et lautre, selon un mode diffrent, tout comme le mme effet est attribu tout entier linstrument, et tout entier lagent principal 2. Suivant Aristote, le dominicain sappuie sur le modle de loutil qui na de puissance que par la main de lartisan. Bien quil ne cite jamais expressment les notions de cause totale ou cause partielle , lAquinate dfend la thorie des causes totales et simultanes, et non partielles et concourantes, que soutiendra Pierre de Jean-Olivi. Il utilise tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 une thorie, selon laquelle un effet peut avoir plusieurs causes, qui se trouve dans le Topica de Cicron et dans les Regulae theologicae dAlain de Lille. tudiant lexemple de la sagesse, Cicron relve que la sagesse rend sage mais que, seule, elle ne rend pas heureux3. Il ne rsout pas la difficult. Alain de Lille affirme que la cause dune chose peut tre la fois une cause intrinsque et une cause extrinsque4. Il prcise que la rgle sapplique aussi bien au divin qu la nature 5. Contrairement Cicron, Thomas, plus proche dAlain de Lille, retient la thorie sans difficult. Il admet que chaque cause prsuppose lautre pour la cration de leffet. Bien que lAquinate naccorde pas la mme nature aux deux causes, lutilisation de cette notion nest pas une vidence. La thorie implique une ncessit venue de l'extrieur.

1 2

MONETA DE CRMONE, Summa Adversus, I, 5, p. 65. Summa contra Gentiles, III, c. 70, n8, p. 207 : Patet etiam quod non sic idem effectus causae naturali et

divinae virtuti attribuitur quasi partim a Deo, et partim a naturali agente fiat, sed totus ab utroque secundum alium modum : sicut idem effectus totus attribuitur instrumento, et principali agenti etiam totus .
3

CICRON, Topica, H. Bornecque d., Paris, 1925, 59 : ut sapientia efficit sapientes sola per se ; beatos

efficiat necne sola per sese, quaestio est .


4

ALAIN DE LILLE, Regulae theologicae, M.-T. dAlverny d., Alain de Lille. Texte indits, Paris, 1965, c. 120,

1, p. 219 : Intrinseca causa est per quam res eius est uel aliquid est : ut corpus corporeitate est corpus, colore uero est aliquid i.e. coloratum. Extrinseca uero dicendi causa est, per quam res cuius est nec est nec est aliquid sed aliquo modo se habet ad aliquid aliud extra se : ut paternitas qua pater nec est nec est aliquid sed habet extra se aliquid quod nec pater nec paternitas est i.e. filium .
5

ALAIN DE LILLE, Regulae theologicae, M.-T. dAlverny d., Alain de Lille. Texte indits, Paris, 1965, c. 120,

2, p. 219 : Hec regula ita conuenit naturalibus quod diuinis .

Avicenne a affirm quune cause doit ncessairement tre antrieure lautre1. Or, Thomas refuse cette thorie. Sa dmonstration implique que la cause premire agisse au moment mme o la crature veut. LAquinate ne pose aucun ordre essentiel dans la causalit. En consquence, il fait bien de lhomme une cause totale, et non partielle, de son acte. Cependant, il ne fait pas de lhomme la cause totale unique de son acte mais une des deux causes efficientes totales ncessaires lacte humain. Ainsi, accorde-t-il lhomme la libert daction car tant la cause de son acte. Cette libert daction sexprime dans la libert de choix.

5. La puissance de lagent est une participation la puissance divine.

Thomas refuse daccorder lagent une totale libert ontologique telle quelle naurait tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 dautre fondement quelle-mme. Il sinsre ici entre loccasionnalisme des loquentes in Lege Maurorum et le dterminisme des falsifa : il dveloppe une ontologie crationniste qui prend acte de la dpendance de ltre cr sans lui retirer son agir libre. LAquinate lie mtaphysique et thologie : la chose naturelle ne produit pas ltre sans la force divine 2. Classiquement, il admet que la crature dtient son pouvoir dagir de Dieu. Ce nest pas tant la thorie paulinienne quil dfend que la notion physique aristotlicienne quil promeut. Il fait de lagir libre un effet de laction providentielle. Habilement, il fait de la puissance de lagent cr une participation la puissance divine. Il a modifi son raisonnement depuis son commentaire sur les Sentences. Il doit lvolution de sa pense son dialogue avec Bonaventure, amorc dans sa Question quodlibtique XI, mise en forme dun dbat qui a eu lieu lors du Carme de Pques 12593. Dans son commentaire sur les Sentences, Thomas

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, S. Van Riet d., Louvain-Leiden, 1980, IV, c. 1, p. 187,

52-61 : Et ob hoc non refugit intellectus ullo modo dicere quod, cum Petrus movit manum suam, mota est clavis, aut dicere quod Petrus Petrus movit manum suam et deinde mota est clavis. Refugit autem dicere quod, cuim mota est clavis, petrus movit manum suam, quamvis dicamus quod, cum mota est clavis, scimus Petrum iam movisse manum suam. Quamvis igitur uterque motus simul habeat esse in tempore, tamen intellectus attribuit uni eorum prioritatem et alteri posterioritatem, eo quod motus secundi non est causa essendi motum prioris, immo motus prioris causa est essendi motum secundi .
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 70, n5, p. 207 : quia res naturalis non producit ipsum nisi virtute J.-P. TORRELL, Initiation saint Thomas dAquin, Paris-Fribourg, 2002, 2e d., p. 305-306.

divina .
3

accordait la causalit Dieu1. Dans son commentaire sur les Sentences, Bonaventure prsente la causalit comme une confluence de deux causes : la volont de Dieu et le libre arbitre de lhomme. Il soutient que Dieu nest pas la cause plnire de laction et quil lest avec le libre arbitre 2. Cette thorie des causes partielles ne satisfait pas Thomas. Ds sa Question quodlibtique XI, prononc le 13 avril 1259, le dominicain affirmait que la volont divine rend laction de la cause seconde certaine sans la rendre ncessaire 3. La cause premire doit tre la cause entire de la cause seconde. Elle atteint leffet travers la cause seconde 4.

Scriptum super libros Sententiarum, P. Mandonnet d., II, d. 1, q. 1, a. 4, solutio, p. 25 : Horum tamen causa

etiam Deus est, magis intime in eis operans quam aliae causae moventes : quia ipse est dans esse rebus. Causae autem aliae sunt quasi determinantes illud esse. Nullius enim rei totum esse ab aliqua creatura principium sumit, cum materia a Deum solum sit ; esse autem est magis intimum cuilibet rei quam ea per quae esse

tel-00595478, version 1 - 24 May 2011

determinatur ; unde et remanet, illis remotis, ut in libro De causis, prop. 1, dicitur. Unde operatio creatoris magis pertingit ad intima rei quam operatio causarum secundarum : et ideo hoc quod creatum est causa alii creaturae, non excludit quin Deus immediate in rebus omnibus operetur, inquam virtus sua est sicut medium conjuguens virtutem cujuslibet causae secundae cum suo effectu : non enim virtus alicujus creatuae posset in suum effectum, nisi per virtutem Creatoris, a quo est omnis virtus, et virtutis conservatio, et ordo ad effectum ; quia, ut in libro De causis, ibid, dicitur, causalitas causae secundae finaliter est per causalitatem causae primae .
2

BONAVENTURE, Commentarii in IV Libros Sententiarum, Quaracchi, I, d. 40, a. 2, q. 1, resp. : non est tota

causa contingente, scilicet cum libero arbitrio .


3

Quaestiones de quolibet, d. Lonine, XI, q. 3, a. un, resp., p. 155 : Quod autem uoluntas diuina certitudinem

habeat, et tamen necessitatem non imponat, sic patet. Voluntas enim Dei est efficax et perfecta causa ominum reum, quia Omnia quecunque uoluit Dominus, fecit. Cuius perfectio et efficacia apparet ex hoc quod non solum mouet et causas res, set etiam dat eis talem modum causandi, in quantum cuiulibet rei determinatum modum contulit quo suos effectus produceret. Vnde, quia ipse uoluit quedam esse in uniuerso necessaria et quedam contingencia, constituit quasdam causas quibus contulit ut necessario causarent effectus. Vnde uoluit istum uel illum effectum non solum esse, set etiam tali modo esse, scilicet uel contingenter uel necessario, sicut quod uoluit Petrum non solum currere, set etiam contingenter currere. Et similiter uoluit istum uel illum hominem saluare, set eo modo ut arbitrii libertatem non perderet, et ic quod Petrus uel Martinus saluetur, habet duas causas, unam scilicet uoluntatem diuinam, et hec habet contingenciam. Et sic est in aliis rebus, quia quod sint contingencia prouenit eis ex causa proxima, quod uero sint certa et necessaria prouenit eis ex causa prima. Vnde prima causa rerum, scilicet uoluntas diunia, etiam de contingentibus certitudinem habet, ex qua quidem certitudine non imponitur ipsis rebus aliqua necessitas, quia non solum uult ea esse, set tali modo esse, scilicet necessario uel contingenter, ut dictum est .
4

J. F. WIPPEL, Divine knowledge, divine power and human freedom in Thomas Aquinas and Henry of

Ghent , in T. Rudavsky d., Divine omniscience, p. 224 : in moving any created power to act, God does so in such fashion that he is the first cause of that creatures action, while the created cause is itself a proper but

Pourtant, lAquinate semblait vouloir se rapprocher autant que possible de la conception de Bonaventure1. Il insiste sur les deux causes de leffet : la cause ncessaire et la cause contingente. Cependant, la fin de sa dmonstration, il revient sa thorie initiale. Il ne rduit pas la causalit de la cause premire. Dans la Summa contra Gentiles, Thomas reprend la notion de virtus qui lui permet de distinguer, dans chaque opration, le sujet lui-mme et la force par laquelle celui-ci agit. Influenc par le noplatonisme, le dominicain relve que plus le pouvoir dun agent est puissant, plus son opration sexerce sur des choses loignes 2. Cependant, plus ces choses sont loignes, plus lagent a besoin dintermdiaires pour agir. En consquence, Thomas fait de la cause seconde une ncessit pour rendre effective lopration de la cause premire. Nanmoins, B. Lonergan a parfaitement soulign que la cause seconde est incapable dopration sans la motion de la cause premire3. En effet, lAquinate prcise que la force de tel-00595478, version 1 - 24 May 2011 lagent infrieur dpend donc de celle de lagent suprieur car lagent infrieur na pas suffisamment de force pour produire son effet. Sappuyant sur la Physique, il reconnat que la cause est plus puissante que leffet 4. Il prcise que lunivers nest pas constitu dune harmonie deffets mais de causes5. Il insre ainsi lagir humain dans une perfection providentielle qui garantit sa libert. Dans son De Potentia, Thomas apporte deux prcisions capitales. Dabord, il insre lide de mouvement. Il dfinit la motion divine comme ce qui consiste mouvoir ltre agir. Ainsi, accorde-t-il, de manire nouvelle, la volont dtre la cause de ses propres actes.

second cause of that same action. Thomas would not have us take this to mean that God causes one part of the action or the effect, and the creature another part .
1

BONAVENTURE, Commentarii in IV libros Sententiarum, Quaracchi, I, d. 40, a. 2, q. 1, resp. : regula est,

quod quotiescumque effectus pendet ex causa necessaria et variabili a necessaria tanquam ab universali, a variabili tanquam a particulari- denominatur a variabili, quia denominatio est a causa particulari .
2

Summa contra Gentiles, d. Lonine, III, c. 77, n3, p. 228 : Quanto virtus alicuius agentis est fortior, tanto

in magis remota suam operationem extendit .