Build your own FREE website at Tripod.

com Share: Facebook

| Twitter | Digg | reddit

Lumea chinez Revista romn de cultur chinez

Volumul 1 Numrul 1 Martie 2001
Articolele n limba englez Pagina Editurii Sempre

Cuprins

Articolul urmtor

Pagina lingvisticii chineze

Profesoar la Institutul Naional de Limbi i Civilizaii Orientale, Anne Cheng este unul dintre cei mai nsemnai sinologi contemporani. A publicat la Seuil o traducere a Analectelor lui Confucius i la College de France un Studiu asupra confucianismului din Han. Generoas ofert fcut nu numai cititorului specialist, ci i celui nefamiliarizat cu aceast tradiie intelectual, Istoria gndirii chineze este o excelent sintez care ncepe cu perioada arhaic i ajunge la timpurile moderne. Snt remarcabile erudiia i strategia special a autoarei, care tie "s lase textele s vorbeasc". Varianta folosit pentru traducere este Anne Cheng, Histoire de la pense chinoise, Ed. du Seuil, 1997.

Anne Cheng: Istoria gndirii chineze. Capitolul 2: Pariul lui Confucius - Omul Traducere de Florentina Vian

n secolul al VIII-lea a. Chr., n perioada Primvara i Toamna, cnd ncepe declinul dinastiei Zhou, ntrebarea insistent care ncepe s submineze temeiurile credinelor i valorilor nu este att de a se ti cum de s-a putut nrui casa regal, ci cum de a dat voie Cerul unei dinastii n declin s pstreze atta vreme tronul. Pierderea prestigiului de ctre suveranul aflat pe tron avea drept consecin direct pierderea prestigiului de ctre instana suprem care i era chezie, fapt ce a avut mai ales ca efect

trezirea gndirii filozofice. Ca i n Grecia antic, cnd Platon se confrunt cu dezintegrarea vechii instituii greceti care era cetatea, i n acest caz, gndirea lui Confucius se explic n mare msur prin zdruncinarea ordinii politice i a unei anumite concepii despre lume:
Confucius spune: "Cnd n lume exist noima lui Dao, Fiul Cerului stabilete Riturile, Muzica i campaniile militare. Cnd n lume lipsete respectul de Lege i de Dreptate, nobilul vasal i Riturile i Muzica stabilete. Cnd seniorul nobil rspunde astfel de toate, domnia lui rar atinge zece generaii fr a fi rsturnat. Cnd marii nobili snt cei care iau hotrrile importante, domnia rezist cel mult cinci generaii pn e nlturat. Cnd dregtorul din slujba nobililor ia hotrrile, puterea are cel mult trei generaii de rezistat. Dac n lume exist Noima lui Dao, guvernarea i toate rspunderile ei nu snt pe seama supuilor lsate. Dac n lume Noima lui Dao domnete, ncreztor, poporul ascult i nu crtete."[1]

"Cazul" Confucius Confucius este mai mult dect un simplu om sau un gnditor, el este chiar mai mult dect o coal de gndire, el reprezint un adevrat fenomen cultural care se confund cu destinul ntregii civilizaii chineze. Acest fenomen, aprut n secolul al V-lea a. Chr., s-a meninut timp de dou mii cinci sute de ani i dureaz nc i astzi, dup ce a suferit nenumrate transformri i a supravieuit multor vicisitudini. Dac Confucius este unul dintre rarele nume ce transpar n cultura general privitoare la China i dac el a devenit o figur a culturii universale precum Buddha, Socrate, Hristos sau Marx, este pentru c odat cu el se petrece ceva decisiv, are loc un "salt" calitativ, nu numai n istoria culturii chineze ci i n reflecia omului asupra omului. Confucius marcheaz n China marea deschidere filozofic care se produce paralel n trei alte mari civilizaii ale "evului axial", ale primului mileniu dinaintea erei cretine: lumea greac, cea ebraic i cea indian. Ca i n cazul lui Buddha sau al gnditorilor presocratici, ilutrii si contemporani, avem sentimentul c odat cu Confucius zarurile snt aruncate: de-acum nainte destinul gndirii chineze este trasat n linii mari i va fi imposibil ulterior s gndeti altfel dect situndu-te n raport cu aceast figur fondatoare. Dar aceast notorietate a lui Confucius rmne totui paradoxal: spre deosebire de contemporanii si indieni sau greci, Confucius nu este nici un filozof aflat la originea unui sistem de gndire, nici ntemeietorul unei spiritualiti sau al unei religii. La prima abordare, gndirea sa pare mai degrab terre terre, nvtura sa fcut din truisme, i el nsui nu era departe de a-i considera propria via un eec. Cum se explic aadar statura sa excepional? Fr ndoial prin faptul c el l-a fasonat pe omul chinez pentru o perioad de peste dou mii de ani, dar, i mai mult, prin faptul c el este cel care a propus pentru prima dat o concepie etic a omului n integralitatea i universalitatea lui. Personajul Dup cum se tie, numele "Confucius" este latinizarea, realizat de iezuiii misionari aflai n China ncepnd din secolul al XVI-lea, a apelativului

chinezesc Kongfuzi (Maestrul Kong). Cele cteva informaii biografice pe care le posedm snt furnizate de lucrri mult posterioare lui.[2] Dar ntr-o crticic, intitulat Analecte[3], i compilat pe baza notelor discipolilor si i ale discipolilor acestora, vorbele Maestrului snt redate n discursul direct. Este mrturia cea mai vie, ajuns pn la noi, a personalitii i nvturii sale i o constant surs de inspiraie pentru cultura chinez. Conform datelor tradiionale (551 ~ 469 a. Chr.), Confucius ar fi trit pn la vrsta de aptezeci i doi de ani i de aceea este ntotdeauna reprezentat sub trsturile auguste ale unui btrn plin de nelepciune. Era originar din mica feud vasal Lu (n actuala provincie Shandong), leagn al culturii ritualiste antice i strns legat - prin rudenie i poziie geografic - de casa regal Zhou, ceea ce explic ataamentul profund al lui Confucius pentru aceast dinastie i valorile ei. Dei pare s fi fost de ascenden aristocratic, Confucius face aluzie n Analecte la o tineree de condiie modest. Prin originile sale sociale, Confucius era reprezentativ pentru o categorie social n devenire, situat ntre nobilimea rzboinic i poporul de rani i meteugari, ai crei membri, numii shi, cu competene n diverse domenii i mai ales n cel al culturii, vor sfri prin a forma binecunoscuta clas a crturarilor-funcionari din timpul Chinei imperiale.[4] Astfel, el a fost de timpuriu angrenat n viaa politic din Lu, fiind mai nti nsrcinat cu diverse responsabiliti administrative subalterne i apoi numit ministru al justiiei. Dup cum spune legenda, Confucius i-ar fi prsit locul natal n semn de dezaprobare fa de proasta guvernare a suveranului su. n jurul vrstei de cincizeci de ani, el renun de altfel definitiv la cariera politic, nelegnd c aceasta n-ar putea fi fcut dect din compromisuri cu suverani ce pierduser nelegerea mandatului ceresc. n numele unui asemenea mandat pe care este convins c l-a primit direct de la Cer, el pornete n cutarea Cii ntr-un periplu de circa doisprezece ani prin diversele principate chineze. Dezamgit de propriul su suveran, el va ncerca s-i ofere serviciile i sfaturile altor prini, fr ns prea mare succes. Confucius este cunoscut printre contemporanii si ca "cel ce se ncpneaz s salveze omenirea, tiind c se strduiete degeaba."[5] Dup vrsta de aizeci de ani, Confucius se rentoarce n Lu, unde i petrece ultimii ani de via dnd nvturi unor discipoli din ce n ce mai numeroi. Conform tradiiei, n aceast perioad el ar fi compus sau cel puin remaniat textele care-i snt atribuite i care mbrac, din acest motiv, un caracter canonic. De fapt, acestea existau deja n vremea lui Confucius, care s-a servit de ele pentru nvturile sale i, fr ndoial, le-a refcut i reinterpretat n felul lui, ntr-o optic mai ales etic i didactic. "La cincisprezece ani, m-am aternut pe nvat" n Analecte se face auzit pentru prima dat n istoria Chinei vocea cuiva care vorbete n propriul su nume, la persoana nti, cptnd astfel dimensiunea unui adevrat autor. De la bun nceput i n mod hotrt, vorbele lui Confucius snt axate asupra omului i noiunii de omenesc - miza

central a acestei deveniri filozofice. Trei "poli" se degajeaz ca eseniali n articularea nvturii sale: nvarea, calitatea de om i spiritul ritual. Despre ce este vorba, la urma urmei, n Analecte? n aceste frnturi de conversaii dezlnate, este imposibil s se ntrevad un sistem sau mcar subiecte i teme tratate n mod dezvoltat, i totui din ele se degaj impresia clar c Confucius a vrut s transmit un mesaj foarte precis. Este vorba de fapt de felul n care devii o fiin uman complet. Este o carte plin de via, o carte a vieii chiar, ale crei etape ne snt artate de Maestru:
La 15 ani m-am aternut cu toat voina pe nvat. La 30, crezul meu era deja ntemeiat. La 40, de ndoieli m-am lepdat. La 50, Datul Cerului am aflat. La 60 de ani, ceea ce auzeam, de eram ncunotinat, nelegeam. La 70, fr s ncalc Regula, dorinele inimii mi le urmam.[6]

Confucius a fost nainte de toate un maestru i ntreaga sa gndire este coninut n nvtura sa. La nceput se afl "nvarea", al crui loc central pe care l ocup la Confucius corespunde convingerii sale intime c natura uman este eminamente perfectibil: omul - orice om - se definete ca o fiin capabil s se amelioreze, s se perfecioneze la nesfrit. Pentru ntia oar n cultura aristocratic puternic structurat n caste i clanuri, fiina uman este privit n ntregul ei - Maestrul nu spune oare: "nvtura mea este pentru toi, fr osebire"[7]? Se poate vorbi astfel de un pariu universal i de un optimism funciar cu privire la om, chiar dac Confucius nu merge pn la a afirma n mod explicit, aa cum o va face mai trziu Mencius, c natura omeneasc este bun. "nvtura" est subiectul celei dinti fraze din Analecte:
Cel ce nvnd revede din cnd n cnd cele nvate, nu are astfel de bucurie parte? Ca atunci cnd i revine un prieten de departe, cci nu-i oare, rentlnindu-l, deplin bucuria ce-o-mparte? i dac, nepreuit de ceilali dup merit, suprarea de a nu fi recunoscut nu-i d totui ghes, nu nseamn c-i ntre semeni Om Nobil, Om Ales?

Confucius nu ncepe printr-o ndoctrinare oarecare, ci prin hotrrea de a nva, luat de fiina uman care pornete pe drumul existenei. Nu este vorba att de un demers intelectual, ct de o experien de via. n fapt, nu exist ruptur ntre ele, ntre viaa spiritului i cea a corpului, ntre teorie i practic, procesul gndirii i al cunoaterii angrennd ntreaga fiin. nvarea este o experien care se practic, care se mprtete celuilalt i care este izvor de bucurie n ea nsi i pentru ea nsi. ntr-un loc, Confucius spune c: "Cei vechi nvau pentru ei nii i nu pentru alii", n sensul c nu cutau nici prestigiu i nici apreciere. nvarea i gsete deci justificarea n sine i implic acceptarea de a rmne necunoscut de ceilali fr s te deranjeze acest lucru. E vorba de a nva nu pentru ceilali, ci pe lng ceilali. n orice situaie exist acest prilej, cci n primul rnd nvei n schimbul cu cellalt:
Maestrul spune: "Cnd m nsoesc cu ali doi tovari la drum, trebuie s fie unul de la care s am ce nva. Aleg de la el ce e bun i-l urmez, iar din ceea ce e ru nv cum s m pot eu nsumi ndrepta." (7.21.)

Educaia, n opinia lui Confucius, n-ar putea fi deci ceva pur livresc. Desigur, predarea ei se bazeaz n mare parte pe studierea textelor vechi, dar ceea ce conteaz nu este att o cunoatere de ordin teoretic care are valoare prin ea nsi i pentru ea nsi, ct scopul su concret i practic. Important este deci de "a ti cum" mai degrab dect "a ti ce", cunoaterea constnd mai mult n dezvoltarea unei aptitudini dect n nsuirea unui coninut intelectual:
Maestrul spune: "Unuia care tie s recite cele Trei sute de poeme din Cartea Stihurilor i dai pe mn guvernarea regatului i el nu e la nlime. Sau ca sol la barbari l trimii i el nu face fa misiunii. Despre un asemenea om poi spune c la atta nvtur faptele nu-i snt deloc pe msur."[8] (13.5.) Maestrul spune: "Dac e vorba de wen - tiina de carte, snt ca alii probabil la fel. Ct privete antrenarea trupului ce trebuie s-o fac Omul ales, nu am atins nc acest el." (7.32) Maestrul spune: "Am eu oare cunoaterea dat? Nu, nu o am! Dac vine s m ntrebe ceva vreun stean, n primul moment, de nelepciune m simt ca golit. Caut apoi s ntorc pe o parte i alta ntrebarea, s-i desluesc tlcul i, pn la urm, s-i dau un rspuns lmurit." (9.8.)

Pe cei care snt la nceput de drum, Confucius i sftuiete s nvee mai nti s se poarte i apoi pur i simplu s nvee:
Maestrul spune: "Un tnr nvcel trebuie mai nti n familie s-i asculte prinii i apoi n afar s-i respecte mai marii. S fie cumptat n ceea ce promite i cuvntul dat s i-l ie. S-i iubeasc pe toi, dar doar cei virtuoi apropiai s-i fie. Dac astfel comportndu-se puterile nu iau secat, poate s vin s se apuce de cele cuvenite de studiat." (1.6.)

Scopul practic al educaiei este de a forma un om capabil pe plan politic, de a servi comunitatea i, n acelai timp, pe plan moral, de a deveni un "Om ales", cele dou planuri fiind un singur tot deoarece a-i servi principele este acelai lucru cu a-i servi printele. ntr-o vreme cnd educaia constituie privilegiul unei elite, Confucius afirm c un astfel de privilegiu trebuie apreciat la justa sa valoare i mbinat cu simul responsabilitilor. Departe de a vrea s bulverseze ordinea ierarhic - de exemplu predicnd educaia ca mijloc al ascensiunii sociale, chiar dac aceasta ar trebui s devin un proces inevitabil de-a lungul perioadei preimperiale - Confucius, din contr, o ntrete, insuflndu-i ns un sens moral: responsabilitatea membrilor elitei educate este tocmai de a-i guverna pe ceilali pentru binele lor. Astfel se schieaz, de la bun nceput, destinul "politic" (n sens larg) al omului educat care, n loc s stea deoparte pentru a ndeplini mai bine rolul de contiin critic, se simte dimpotriv obligat s se angajeze n procesul de armonizare a comunitii omeneti. A nva nseamn a nva s fii om Un termen care apare foarte frecvent n Analecte este acela de junzi (literal "fiu de nobil"), care n textele vechi desemneaz n general orice membru al naltei nobilimi, dar care, n limbajul lui Confucius, capt un sens nou, "calitatea" de om nobil nemaifiind determinat exclusiv de natere, ci depinznd totodat i mai ales de valoarea sa ca fiin uman desvrit. Elevarea nu mai este dat doar de natere i de rangul social, ci mai degrab de valoarea moral. Junzi este deci "omul ales" sau "omul de bine", n opoziie cu xiaoren, "omul mic" n sens moral sau "omul de rnd". Aceast

opoziie care revine ca un leitmotiv n Analecte, chiar dac la Confucius mbrac un sens mai mult moral dect social, arat limpede o continuitate n contiina proprie a nobililor junzi de a forma o elit:
Omul ales nelege totul ntru a tuturor dreptate. Omul de rnd doar propriului folos i face parte. (4.16.) Omul superior este neprtinitor, caut s cuprind tot fr strmbtate. Cel inferior e aplecat doar spre dreptatea lui, nu vede din ntreg dect o parte. (2.14.)

Marea problem a nvrii este deci de a deveni "om ales". Dup cum spune un mare gnditor confucianist din secolul al XI-lea, "a nva nseamn s nvei s faci din tine o fiin uman" [9]. Mai limpede de att nu se poate spune: s fii om este ceva care se nva, iar acest lucru constituie un scop n sine. Aceasta este valoarea suprem i nu exist alta mai nalt. Ca toi gnditorii chinezi, Confucius pleac de la o constatare foarte simpl, aflat la ndemna oricui: "umanitatea" noastr nu este un dat, ea se construiete i se ese prin schimburile dintre fiine i prin cutarea unei armonii comune. ntreaga istorie uman ca i experiena noastr individual demonstreaz fr tgad c nu sntem niciodat oameni ndeajuns i c nu vom ajunge niciodat s fim mai mult. Ce nseamn s fii om (ren) Din nou, avem de-a face aici cu un termen prezent deja n textele vechi (care evoc cel mai adesea mrinimia unui nalt personaj), dar cruia Confucius i d un sens i un coninut nou. Se poate spune c ren este marea idee nou a lui Confucius, cristalizarea pariului pus de el pe om. Caracterul ren este compus din radicalul "om" (care se pronun tot ren) i din semnul "doi": se poate vedea aici omul care nu devine uman dect n relaia sa cu un altul. n cmpul relaional deschis de nsi grafia acestui termen, eul n-ar putea fi conceput ca o entitate izolat de altele, retras n interioritatea sa, ci mai degrab ca punct de convergen al schimburilor interpersonale. Un mare exeget din secolul al II-lea p. Chr. definete ren ca fiind "grija pe care o au oamenii unii pentru alii datorit faptului c triesc mpreun".[10] Termenul ren, pe care l vom traduce, din lips de ceva mai potrivit, prin "calitatea de om" sau "simul omenescului", este ceea ce de la bun nceput l constituie pe om ca fiin moral n reeaua relaiilor sale cu un altul, a crei complexitate totui armonioas este conform cu imaginea universului nsui. Astfel, scopul gndirii morale n-ar fi aflarea celei mai nimerite modaliti de a instaura o relaie convenabil ntre indivizi; dimpotriv, legtura moral este primordial, cci ea ntemeiaz i constituie natura oricrei fiine omeneti. Ren pare s fie o valoare pe care Confucius o plaseaz foarte sus, att de sus nct practic nu o recunoate nimnui (i mai ales lui nsui), poate cel mult doar sfinilor mitici ai antichitii. n acelai timp, el spune c ren se afl foarte aproape de om:

Este ren - idealul Virtuii att de ndeprtat? Ajunge s doresc s-l ating i-l simt deja apropiat! (7.29.)

Ren nu definete un ideal fix i stereotip de perfeciune cruia ar trebui s te conformezi, ci pornete mai degrab de la o necesitate intern, de la o ordine intrinsec a lucrurilor n care trebuie s te reinstalezi. Este vorba mai puin de un ideal de realizat ct mai degrab de un pol ctre care trebuie s tinzi la nesfrit:
Zi Gong ntreab: "Maestre, de unul care aduce poporului bunstare i este a rii salvare, ce spunei despre el? Spunei c are Omenie?" Maestrul spune: "Acela e mai mult dect Omenos, e nelept. Chiar mpraii Yao sau Shun cu greu l-ar putea egala!" (6.30.) Maestrul spune: "Cum a putea ndrzni s m socotesc un nelept i s spun c am atins Omenia? Pot doar s m mndresc c plin de rvn tind spre acest el i pe ceilali neostenit i instruiesc. Doar atta." (7.33.)

Dei Confucius vorbete n permanen de ren,[11] el se ferete s-i dea o definiie explicit i, din aceast cauz, limitativ. La ntrebrile nvceilor si, el rspunde prin nuanri succesive i, ca orice bun maestru, n funcie de interlocutorul pe care l are n fa.[12] Discipolului Fan Chi i rspunde: "Ren nseamn s-l iubeti pe cellalt" (XII, 22). Adesea s-a dorit s se vad n aceast fraz, mai ales odat cu sosirea misionarilor, o apropiere posibil de agap-ul cretin, uitndu-se c, departe de a face referin la o surs divin, iubirea de care vorbete Confucius este cu totul omeneasc, nrdcinat n dimensiunea afectiv i emoional a omului, i ntr-o relaie de reciprocitate. Discipolilor si care l ntreab dac exist vreo vorb care s poat ndruma comportarea cuiva pe tot timpul vieii, Maestrul le rspunde:
Poate Shu - Reciprocitatea, adic s nu faci altuia ceea ce ie nsui s i se fac nu i-ar plcea. (15.24.)

Cuvntul shu, a crui grafie (xin, "inim", avnd deasupra semnul ru, "a fi la fel cu", element care stabilete echivalena ntre doi termeni) introduce o relaie analogic ntre inimi, are nelesul de a-l considera pe cellalt aa cum te consideri pe tine nsui.
Ct despre Virtutea Omeniei, ea se atinge aa: voind s te preuieti pe tine, nainte pe cellalt l aeaz: voind s-i iei parte din ce i se cuvine, pe cellalt las-l n fa; ca s te poi apropia, trebuie s reueti mai nti a te ndeprta. Aceasta este calea de a atinge Omenia. (6.30.)

Aceast buntate fa de cellalt, dictat de sensul reciprocitii, nu este altceva dect firul conductor care permite nelegerea lui ren i care d unitate gndirii Maestrului:
Maestrul spune: "(Zeng) Shen, Calea mea const ntr-un singur lucru totul cuprinznd." Zeng ncuviineaz. Maestrul se retrage. Ceilali discipoli l ntreab pe Zeng care e tlcul spuselor sale. Zeng Shen rspunde: "Calea sa nseamn att: Fii credincios ie nsui pe cellalt respectnd." (4.15.)

Totul ncepe cu sine nsui, n sensul unei exigene fr limite fa de sine (ideograma zhong, a crei grafie evoc xin, "inima", pe axa sa central).

Regsim aici noiunea de centralitate, n chiar inima refleciei confucianiste despre ceea ce ne face s fim oameni:
Mijlocul neschimbtor (zhongyong) este locul superior n care se manifest Suprema Virtute. (6.29.)

Acest "Mijloc invariabil", ce avea s devin titlul unui text esenial pentru ntreaga tradiie chinez,[13] este "bunul suprem" ctre care tinde orice existen a crei devenire trece n mod necesar prin schimbare i schimb. Exigen de echilibru, de echitate i de cumptare care nu cedeaz niciodat n faa impulsivului, excesivului, interesului imediat, calculului parial, fanteziei momentului sau cinismului, tot attea nclinaii care ruineaz orice posibilitate de via sigur i durabil. n Analecte abund formulele echilibrate, evocatoare ale "perfectei Msuri" (XIII, 21), ale "mersului cumpnit" al dansatorului pe srm care, pndit de primejdie de cum caut un echilibru static, nu i-l poate pstra dect n micare:
Maestrul era blnd dar de neclintit, impunea respect celor din jur fr a fi fioros, era ceremonios dar nu i scoros. (7.37.) Maestrul spune: "Omul ales s fie generos, dar nu risipitor; s aib dorine dar nu nemsurate; s-i fac pe oameni s munceasc, dar fr s-i obijduiasc; s se preuiasc pe sine, dar s nu fie plin de mndrie; s fie temut dar s nu ajung la tiranie." (20.2.)

Dar n acelai timp, tocmai prin acest efort asupra ta nsui eti capabil s-i mprtii buntatea asupra celor din jur. Aceast dubl ax a ncordrii deschide un cmp relaional ntemeiat pe respect sau pe deferen reciproc. Trebuie totui s ne grbim s precizm c relaia de reciprocitate nu este nicidecum egalitar; ea nu este dect "comportarea celui ce se inspir, n privina celuilalt, din ceea ce ar atepta de la sine nsui fa de cellalt dac ar fi n locul celuilalt i cellalt n locul su. Ea nu const n nici un caz n a-l plasa pe interlocutorul inferior pe acelai plan cu sine nsui i pstreaz integral toate relaiile ierarhiei sociale aa cum snt ele; dar ea face s vin din inim, ea interiorizeaz, printr-o conversie introspectiv a situaiei celuilalt, toate obligaiile instituionale legate de rangul la care se afl situat fiecare."[14] "Toi cei dintre cele Patru Mri, (Omului ales) frai or s-i fie" Potenialul nostru de ren nu desemneaz numai posibilitatea noastr individual de a atinge un nivel de omenie din ce n ce mai nalt, dar i reeaua mereu crescnd i tot mai complex a relaiilor noastre umane. Ren se manifest astfel n virtui eminamente relaionale, ntemeiate pe reciprocitate i solidaritate, a cror importan reiese din legturile ierarhice i morale ce caracterizeaz societatea i comunitile chineze. Relaia pe care se bazeaz n natur apartenena oricrui individ la lume sau la o colectivitate uman este cea dintre fiu i tat. De aceea cheia de bolt a ren-ului este pietatea filial (ideograma xiao n care se poate recunoate elementul "copil"), cci ea reprezint ilustrarea prin excelen a legturii de reciprocitate: rspunsul natural al copilului fa de iubirea pe care i-o poart prinii n contextul general al armoniei familiale i al solidaritii dintre

generaii. Rspuns ce nu se poate concretiza dect atunci cnd copilul a ajuns el nsui la vrsta adult, n momentul n care prinii au devenit dependeni la rndul lor, sau chiar i dup moartea lor, prin doliul purtat timp de trei ani, durat necesar noului nscut pentru a se desprinde de snul prinilor.[15] Pietatea filial, care poate fi considerat nc vie i semnificativ n vaste zone ale lumii sinizate, st ndeosebi la baza relaiei politice dintre principe i supus: aa cum fiul rspunde buntii printelui prin pietate, tot aa supuii sau minitrii rspund bunvoinei principelui prin credin, care ncepe, dup cum s-a vzut, prin autoexigen. Aceste dou relaii fundamentale se mbogesc cu multe alte tipuri de relaii, fie familiale (frate mai mare/frate mai mic, so/soie), fie sociale (relaii de prietenie). Armonia acestor cinci relaii considerate fundamentale de ctre confucianiti este asigurat de relaia de ncredere (ideograma xin, a crei grafie evoc omul n deplintatea cuvntului su, adecvarea dintre ceea ce spune i ceea ce face). Aceast integritate care l face pe om demn de ncredere este ea nsi condiia integrrii sale n corpul social. Aa cum sugereaz adagiul din Analecte: "Toi cei dintre cele Patru Mri, (Omului ales) frai or s-i fie" (XII, 5), ren este la nceput un sentiment de bunvoin i de ncredere aa cum exist ntre membrii aceleiai familii, i care se poate propaga din aproape n aproape dac comunitatea este lrgit la scara unei ri i chiar a omenirii ntregi. Aceast lrgire n cercuri concentrice este evocat n celebrul pasaj cu care ncepe Marea nvtur (Daxue)[16], text atribuit discipolului lui Confucius, Zengzi (aprox. 505 ~ 436 a. Chr.):
Calea Dao a Marii nvturi nseamn s faci s strluceasc lumina virtuii, s fii aproape de popor ca de propria-i familie, i s nu te opreti dect la binele suprem. S tii unde s te opreti i ngduie s te statorniceti; odat statornicit, spiritul poate cunoate odihna; odihna duce la linite sufleteasc, linitea la cugetare, cugetarea te ajut s atingi inta. Orice lucru are rdcin i ramuri, orice fapt are un nceput i un sfrit. Cel ce tie ce vine mai nainte i ce vine mai apoi, acela e aproape de Dao. n vechime, ca s faci s strluceasc lumina virtuii peste ntreaga fire, ncepeai prin a-i pune bun rnduial n ar. Ca s-i pui rnduial n ar, ncepeai prin a-i face ordine n cas. Ca si faci ordine n cas, ncepeai prin a te desvri pe tine nsui. Ca s te desvreti pe tine nsui, ncepeai prin a-i ndrepta inima. Ca s-i ndrepi inima, ncepeai prin a-i adeveri gndul. Ca s-i adevereti gndul, ncepeai prin a-i spori tiina; i i sporeai tiina iscodind lucrurile. Doar iscodind lucrurile tiina i atinge culmea. Odat atins culmea tiinei, gndul se adeverete; odat ce e adeverit gndul, inima se ndreapt. Doar ndreptndu-i inima te desvreti pe tine nsui. Doar desvrindu-te pe tine nsui i faci ordine n cas; doar fcndu-i ordine n cas i pui rnduial n ar; iar cnd rile snt ornduite cum se cuvine Linitea cea Mare cuprinde ntreaga fire. Pentru Fiul Cerului ca i pentru omul de rnd, lucrul cel mai de cpetenie este s se desvreasc pe sine. S lai ce e de cpetenie pe mna neornduielii ndjduind s ocrmuieti ntmplarea - aa ceva nu se poate. S lai deoparte ce i-e drag inimii preuind ceea ce pre nu are, aa ceva nu s-a mai vzut.

Spiritul ritual Pentru Confucius, s fii om nseamn s fii n legtur cu cellalt, legtur perceput ca fiind de natur ritual. S te compori uman nseamn s te compori ritual:

Yan Hui ntreab ce este Ren - Omenia, Suprema Virtute. Maestrul rspunde: "Fiecare pe sine s se supun i s se asculte, astfel nct S renvie de la sine Riturile Asta nseamn Suprema Virtute. Cel care reuete mcar o zi s se supun pe sine i s acioneze supus Ritului, acela va fi numit de toi cei de sub Cer Omul de bine. Ca s devii astfel, pe cine altul s te bizui dect pe tine?" Yan Hui: "Permitei-mi s ntreb ce trebuie fcut anume". Maestrul spune: "Fr Rit nu privi, Fr Rit nu asculta, Fr Rit nu vorbi, Fr Rit nu fptui." (12.1.)

Formula devenit celebr: "Fiecare pe sine s se supun i s se asculte, astfel nct s renvie de la sine Riturile" indic necesitatea unei asceze al crui scop este s disciplineze tendina spre egocentrism i s interiorizeze ritual umanitatea relaiilor sale cu cellalt. Un alt discipol care vrea s afle i el despre ren primete rspunsul urmtor:
Odat ieit pe ua casei, poart-te ca i cum ai ntlni un oaspete de seam. Cnd ai de-a face cu oamenii din popor, poart-te ca i cum ai oficia o important ceremonie. Nu face altuia ce ie nsui s i se fac nu i-ar plcea! Astfel n-o s strneti ur la Curte i nici n familiile nobile. (12. 2.)

Aceste dou rspunsuri arat clar c, n mintea lui Confucius, ren i spiritul ritual (li) snt nedisociabile. Aceti doi termeni, cel mai frecvent folosii n Analecte,[17] desemneaz de fapt dou aspecte ale unuia i acelai lucru, concepia lui Confucius despre om:
Maestrul spune: "Omul dac nu e Om superior, cum s poat s se conformeze Riturilor? Omul dac nu e Om adevrat, cum poate fi prin muzic nlat ?" (3.3.)

n referinele sale la li Confucius face adesea aluzie la originea religioas a cuvntului. Compus din radicalul care reprezint lucrurile sfinte, cruia vine s i se adauge reprezentarea schematizat a unei fierturi de cereale ntr-o cup, li desemneaz la origine un vas pentru sacrificii, iar apoi, prin extensie, ritualul sacrificiului. Dar ceea ce l intereseaz pe Confucius privitor la acest termen i ceea ce reine din el nu este aspectul pur i simplu religios al jertfei aduse divinitii, ci atitudinea ritual a celui care ia parte la jertf. Atitudine n primul rnd i mai ales interioar, ptruns de importana i solemnitatea actului n curs, care nu face dect s se traduc n afar printr-o comportare formal controlat. Dimensiunea ritual a umanismului confucianist i confer o calitate estetic, nu numai prin frumuseea formal a gestului i rafinamentul subtil al comportamentului, dar i pentru c exist aici o etic care i gsete justificarea n ea nsi, n propria sa armonie. De aici asocierea fireasc a riturilor i a muzicii, expresie a armoniei prin excelen:
Maestrul spune: "Poemele i dau avnt, Riturile i fixeaz locul pe pmnt, iar Muzica te mplinete."[18] (8.8.)

Se va fi neles c noiunea de li nu prea se potrivete cu ideea pe care ne-o facem de obicei despre ritualism ca despre o simpl etichet, un protocol, pe scurt un ansamblu de atitudini convenionale pur exterioare a cror ilustrare caricatural - dar extrem de rspndit - este chinezul care face plecciuni dup plecciuni. Chiar dac este permis calificarea spiritului ritual drept formalist, este vorba de o form care, cel puin n idealul etic confucianist, se confund total cu sinceritatea inteniei. ntre frumuseea formei exterioare i cea a inteniei interioare acordajul este perfect:
Liu Fang ntreab care este temeiul Riturilor. Maestrul spune: "Important ntrebare. n practicarea lor, dect risip, mai mult reinere. La ceremonia de doliu, mai mult reculeas durere dect atent oficiere." (3.4.)

Promovnd marea sa idee nou a ren-ului pe care l asociaz strns lui li, Confucius insufl ultimului termen un sens nou n codul ritual al aristocraiei vechi, redus n vremea sa la un cadru vid i la forme lipsite de via:
Maestrul spune: "Se tot spune: Riturile, Riturile! Dar nseamn ele doar podoabele de jad i mtsurile? i se mai spune: Muzica, Muzica! Dar nseamn ea doar s auzi clopotul sau toba i nimic altceva?" (17.11.)

Iat c litera este din nou nsufleit de spirit. Ca i n cazul noiunilor de junzi (omul de bine) i ren (calitatea de om), Confucius opereaz n privina termenului li o "alunecare semantic", trecnd de la sensul sacrificial i religios la ideea unei atitudini interiorizate de fiecare, care nseamn contiin i respect pentru cellalt i care garanteaz armonia relaiilor omeneti, fie sociale fie politice. Cmpul de aciune al riturilor se deplaseaz de la relaiile dintre omenesc i supranatural ctre cele care exist ntre oameni. Dar n ciuda acestei alunecri, caracterul sacru al lui li este prezervat n toat plenitudinea i eficacitatea sa: de fapt se face o deplasare a sacrului din domeniul religios propriu-zis ctre sfera umanului. Li este deci ceea ce face omenia dintr-un grup uman i din fiecare om n acest grup. ntr-adevr, sentimentele cele mai instinctive (atracie, repulsie, suferin etc.) nu devin cu adevrat omeneti dect atunci cnd oamenii le dau un anumit sens, altfel spus, cnd le ritualizeaz (acest lucru se observ i n evoluia copiilor dup natere: pentru un copil mic un act capt sens ncepnd din momentul n care este ritualizat). n tradiia confucianist i n genere n cultura chinez, comportamentul ritual constituie chiar criteriul de distingere ntre om i brut, dar i ntre fiine civilizate i "barbari", distincie care astfel nu ar ine doar de factori etnici:
Un papagal va putea nva s vorbeasc; el nu va putea fi niciodat dect o pasre. O maimu va putea nva s vorbeasc; ea nu va fi niciodat dect un animal fr raiune. Dac un om nu pstreaz riturile, dei tie s vorbeasc, inima lui nu este oare cea a unei fiine lipsite de raiune? Animalele nu au nici o regul de buncuviin; astfel cerbul i puiul lui se apropie de aceeai cerboaic (pentru a se mperechea). De aceea marii nelepi care s-au ivit pe lume au formulat regulile buneicuviine pentru a-i nva pe oameni i a-i ajuta s se deosebeasc de animale prin respectarea riturilor.[19]

Exist n fine un raport de interaciune ntre rituri i semnificaia pe care o mbrac ele pentru fiecare individ: aceasta este "simul dreptii" (yi) de

care vorbete Confucius. Yi, cuvnt a crui grafie comport elementul wo, "eu", reprezint investiia personal de sens pe care o aduce fiecare n felul su de a fi n lume i n comunitatea uman, este felul n care fiecare reinterpreteaz fr ncetare tradiia colectiv dndu-i un sens nou. Tot coninutul noional al lui yi ca sim al justiiei (justiie dar i justee) - sim pentru ceea ce este adecvat unei situaii anume, pentru ceea ce se cuvine s faci n acea situaie - concureaz la a-l asocia lui li, "actul semnificant" prin excelen. mpreun, spiritul ritual i simul echitii deseneaz contururile universului etic confucianist. n locul referinelor la transcenden obinuite n reflecia etic occidental, gsim aici tradiia, dar este o tradiie care triete, se hrnete i se perpetueaz fr s se repete, n felul cum o triete fiecare. Misiunea sfnt a Omului ales Pentru Confucius, omul are o misiune sfnt: aceea de a-i nla tot mai sus propria umanitate. Aceast misiune primeaz n faa celorlalte sfinte ndatoriri, inclusiv a celor ce se adreseaz puterilor divine sau de pe cellalt trm:
Maestrul nu vorbea despre lucruri ciudate, despre ntmplri neobinuite, despre cele ce tulburau ordinea fireasc, i nici despre duhuri nu-i plcea s vorbeasc. (7.20.) Zi Lu ntreab cum s slujeasc spiritele pmnteti i pe cele cereti. Maestrul rspunde: "Nu eti n stare s fii de folos oamenilor i te ncumei s slujeti spiritelor?" Zi Lu, iar: "mi iau din nou inima n dini i ntreb: Ce-i moartea?" Maestrul: "N-ai aflat nc ce-i viaa i vrei s afli ce-i moartea?" (11.12.) Fan Chi ntreab ce este nelepciunea. Maestrul spune: "S te dedici poporului, recunoscndu-i drepturile; fa de spirite s fii respectuos, pstrnd astfel distana; aceasta este nelepciunea." (6.22.)

Aceast ultim fraz ilustreaz perfect poziia preconizat de Confucius fa de supraomenesc. Sacrul nu mai este att cultul nchinat divinitilor ct mai degrab contiina moral individual, fidelitatea netirbit fa de Cale (Dao), izvorul a tot ce e bine. n numele lui Dao, omul ales trebuie s fie gata "a fi nepreuit de ceilali dup merit i a fi nerecunoscut fr ca suprarea s-i dea totui ghes", aa cum anun primul paragraf din Analecte, adic gata s renune la toate avantajele i semnele exterioare ale reuitei i ale recunoaterii sociale i politice:
Maestrul spune: "Bogie i onoruri de orice om snt dorite. Dar nu se bucur de ele dac nu-s pe Calea Virtuii dobndite. De srcie i decdere orice om se ferete. Dar n-o s scape de ele dac nu n Virtute triete. Dac Omul ales se las de Omenie desprit, cum va mai ajunge renumit? Omul ales nu se las de Omenie ndeprtat nici ct s nghit un dumicat. Nici chiar atunci cnd e de necazuri i dezndejde greu ncercat." (4.5.) Maestrul spune: "Crturarul se dedic cu toat fiina Cii drepte. Dac se ruineaz de hrana obinuit i de vemintele grosolane, atunci nu merit s deslueti cu el tlcurile nelepte." (4.9.)

Exigena l poate duce pe omul ales pn la sacrificiul propriei viei:

Maestrul spune: "Crturarul cu voin i Omul de omenie nu caut s se fereasc de moarte sacrificndu-i Omenia. Mai degrab i jertfete trupul pentru a-i desvri Virtutea." (15.9.) Maestrul spune: "Dac n zori i se dezvluie Calea, la asfinit poi s mori." (4.8.)

Confucius subliniaz acest caracter sacru al adeziunii la Dao, dndu-i valoare de "decret ceresc" (tianming), folosind chiar expresia care desemna mandatul dinastic al casei Zhou:
Maestrul spune: "Nimeni nu m cunoate" Zi Gong: "Cum adic, nimeni nu v cunoate ?" Maestrul: "Nu spun c-i pedeaps cereasc i nici pe oameni nu-i nvinuiesc. Aici pe pmnt nv ce-i omenesc, dar n ce-i ceresc tind s m desvresc. Poate c doar Cerul m cunoate, aa gndesc." (14.35.)

De mai multe ori ameninat cu moartea n cursul peregrinrilor sale, Confucius declar cu putere c nu se teme de nimic, invocnd "mandatul ceresc", tocmai acela pe care spune c l va afla la cincizeci de ani.[20] Portretul prinului ca om ales Astfel nvtura, calitatea de a fi om i spiritul ritual formeaz un soi de tripod care st la baza pariului confucianist: ct vreme nu ai nvat s te compori ritual, nu poi pretinde s fii om ntreg. Dou pasaje din Analecte, construite aproape paralel, arat caracterul indisociabil al acestor trei poli:
Maestrul spune: "Politeea fr msura Ritului atinge oboseala. Prudena fr msura Ritului ajunge s se prefac n team. Curajul nestrunit de Rit atinge nesupunerea. Ca i sinceritatea care, dac e fr controlul Ritului, poate rni pe cineva." (8.2.) Maestrul spune: "S iubeti Omenia i s nu iubeti nvtura, asta n prostie poate degenera. S iubeti Inteligena i s nu iubeti nvtura, asta n rtcirea Cii poate degenera. S iubeti Credina n cuvntul dat i s nu iubeti nvtura, asta n hoie poate degenera. S iubeti Purtarea deschis i s nu iubeti nvtura, asta n brutalitate poate degenera. S iubeti Curajul i s nu iubeti nvtura, asta n rzvrtire poate degenera. S iubeti Fora fizic i s nu iubeti nvtura, asta poate degenera n nemsur." (17.8.)

ncarnarea acestei triniti este junzi, omul de bine, nu numai n etica individual, dar mai ales n prelungirea acesteia, n practica politic a suveranului oamenilor. Familia fiind perceput ca o extindere a individului iar statul ca o extindere a familiei, principele fiind pentru supui ceea ce este un printe pentru copii, nu exist soluie de continuitate ntre etic i teoria politic, a doua nefiind dect o lrgire a celei dinti la dimensiune comunitar. Confucius convertete astfel autoritatea principelui n ascendentul omului exemplar, dup cum "decretul ceresc" este convertit din mandat dinastic n misiune moral. n consecin, gndirea confucianist a operat ntotdeauna pe dublul registru al "culturii morale personale" (xiushen) care vizeaz "sfinenia interioar" (neisheng) i al sarcinii de "a orndui ara" (zhiguo) care tinde spre idealul instituional al "regalitii exterioare" (waiwang). Vechea unitate religioas, motenit de la epoca Shang i adaptat de dinastia Zhou, se realiza n jurul persoanei Fiului Cerului care, n aceast calitate, era singurul care avea dreptul s aduc jertfe cerului i s ndeplineasc funcia de mare preot unificnd astfel aspiraiile ntregului popor. Cu Confucius, aceast comuniune religioas este dublat de consensul moral privind calitatea de a fi om care se cristalizeaz n jurul omului ales. Convingerea profund c natura uman, prin nvtur, este perfectibil la nesfrit deschide ntr-adevr calea unei sfinenii care nu ar

datora nimic faptului divin, dar care nici nu ar ine de faptul religios. Dincolo de un simplu nelept (xian), Sfntul (sheng) este totodat obinuit i "diferit", mpreunnd exemplaritatea, imitabil de toi, i depirea omeniei obinuite. Cele dou tipuri de unitate, religioas i etic, se ntlnesc prin caracterul lor ritualist: figura omului ales, ncarnare a unei etici a comportamentului ritual, vine s-o dubleze pe cea a suveranului, pol central al unei religioziti rituale, pn la a se confunda cu ea n mod ideal:
Zi Zhang l ntreab pe Maestrul Kong ce este Omenia. Maestrul rspunde: "Cel ce face ca n lume cinci lucruri s se mplineasc atinge aceast suprem Virtute Omeneasc." Zi Zhang: "Permitei s ntreb care snt cele cinci lucruri?" Maestrul rspunde: "Politeea fa de cellalt, ngduina, buna-credin, zelul de a nfptui i mrinimia. Politeea te ferete de jigniri, ngduina i-aduce sprijinul multora, de bun-credin fiind i pe ceilali te poi bizui, zelul i asigur reuita, iar mrinimia i face pe ceilali s se supun cnd i vei guverna." (17.6.)

Ce nseamn a guverna? Suveranul care, n idealul concepiei politice confucianiste, ntrupeaz n mod firesc ren-ul impunndu-se pur i simplu prin bunvoin i nu prin for, posed de. Acest ultim termen scos din vocabularul antic unde desemneaz dreptatea inimii, dar care capt o valoare nou la Confucius, este de obicei tradus prin "virtute".[21] S ncepem prin a preciza c nu este vorba de virtute luat n sens moral n opoziie cu viciul - ceea ce nu ar avea prea mult sens n absena dualitii abstracte i maniheiste Bine/Ru. [22] Dac adoptm aceast traducere aproximativ (aa cum sntem nevoii s procedm din pcate cu multe noiuni chinezeti), "virtute" ar trebui luat mai degrab cu sensul su latinesc de virtus care desemneaz ascendentul natural sau charisma unei persoane care vi se impune fr un efort deosebit i fr s recurg la o form de coerciie exterioar. Noiunea cheie a guvernrii confucianiste nu este ntr-adevr puterea, ci armonia ritual. Charisma personal a suveranului, ca i ritualul, posed eficacitatea sacrului prin capacitatea sa, natural i invizibil, de armonizare a raporturilor umane, fr totui s depind de divinitile crora li se adreseaz riturile religioase. Opoziia ntre o putere transformatoare (hua), care oblig fr s constrng, i folosirea forei sau a coerciiei va rmne n centrul gndirii politice confucianiste:
Maestrul spune: "Dac poporul va fi crmuit doar prin porunci, i doar prin pedepse va fi oprit, atunci el doar se va feri de greeli, dar nu va fi n adncul su de vin ptruns i mhnit. Dac ns prin puterea Virtuii lui va fi crmuit i cu regula Riturilor va fi nvat, va fi adnc ptruns de mustrare i se va purta ntotdeauna cu Regula acordat."[23] (2.3.)

Crezul etico-politic al lui Confucius l conduce astfel s defineasc o ordine de prioriti care rmne uimitor de actual:
Zi Gong ntreab ce este zheng - Guvernarea. Maestrul rspunde: "S asiguri hran ndeajuns, arme ct trebuie i poporul s fie plin de ncredere."

Zi Gong: "Dac nu le poi avea pe toate, de care v-ai lipsi mai nti din cele trei?" Maestrul: "De arme." Zi Gong "i dac din cele dou rmase mai trebuie s v lipsii de nc una, la care ai renuna?" Maestrul: "La hran; dintotdeauna pe pmnt exist moartea. Fr ncredere ns, un popor nu poate fiina." (12.7.)

Mai marii lumii de azi ar face bine s mediteze la vorbele schimbate ntre Maestru i suveranul rii sale natale Lu, principele Ding (509 ~ 495 a. Chr):
Prinul Ding ntreab: "Se poate ca o singur vorb s fac nfloritor un regat?" Maestrul rspunde: "O singur vorb nu poate avea un asemenea rezultat. Totui, ar fi o zicere: E greu s fii Principe, dar nici slujitorul su s fii, uor nu e! Dac aceast zicere te face s nelegi rspunderea de a fi Principe, atunci se poate spune c ea asigur o bun guvernare." Prinul Ding ntreab iar: "Dar exist oare vreo vorb care ar putea distruge un regat?" Maestrul: "Nici o vorb nu poate avea un asemenea rezultat. Exist totui ceva care sun cam aa: S fii Principe nu-i nici o fericire, n afar de aceea c la tot ce spui nu i se arat mpotrivire. Dac ceea ce spui este cu folos i vorba nu i-e ntoars, e cu att mai bine. Dar dac te-ai nelat i nu se afl nimeni s i se mpotriveasc, atunci se poate spune c zicerea aceasta nruie un regat." (13.15.)

Pe plan politic, educaia este la fel de important ca i pentru dezvoltarea individului. Cnd guverneaz ren, suveranul este preocupat nainte de toate s-i educe supuii. Regsim o dat mai mult ideea c suveranul nu se afl acolo pentru a constrnge, ci pentru a transforma n mod armonios. Va fi o educaie prin exemplul dat, prin imitarea unor modele, i mai puin o conformitate cu norme i principii date a priori. Uzurpatorului Ji Kangzi care i cere o reet prin care s obin ascultare i credin din partea supuilor, Maestrul i rspunde:
Fii cu ei sever, i-atunci or s te respecte. Fii un fiu supus i poart-te iubitor de tat i vei vedea cum, la rndu-le, credin i-arat. Ridic-l n rang pe cel bun, iar pe cel nepriceput l nva, i vei vedea cum ntru Virtute i vor da unul altuia pova. (2.20.)

"Corectarea numelor" ntietatea acordat valorii exemplului se regsete n celebra glos:

A guverna (zheng) nseamn a te menine drept (zheng). (12.17.)

n cuvntul zheng, pe lng ideea de crmuire (literal "a ine crma"), exist mai ales ideea de ordona lumea, coninut n noiunea de zhi, termen care la origine nseamn ngrijirea unui organism bolnav pentru a-i restabili echilibrul pierdut. Altfel spus, arta de a guverna nu este doar o chestiune de tehnic politic care ar cere o specializare, ea presupune prezena charismei personale pe care trebuie s-o ai i s-o cultivi. Adecvarea ordinii corpului sociopolitic cu rectitudinea moral a suveranului d ntreaga semnificaie ritual necesitii de "corectare a numelor" (zhengming):
Zi Lu spune: "Dac Principele regatului Wei v-ar chema s-l ajutai la guvernare, domnia voastr ce v-ai pregti s facei nainte de orice?" Maestrul rspunde: "Neaprat a corecta numele." Zi Lu: "Cum? S-o luai aa de departe? i de fapt de ce ar trebui numele corectate?" Maestrul rspunde: "You, parc-ai fi un necioplit fr nvtur. Omul ales, cnd e vorba de lucruri pe care nu le nelege, mai bine tace din gur.

Dac numele nu snt corecte, vorbele nu pot fi cu tlcul lor potrivite; Dac faptele nu snt mplinite, Riturile i Muzica nu pot fi desvrite; Dac Riturile i Muzica nu snt desvrite, pedepsele i osndele nu pot fi cu msur mprite; Iar dac pedepsele i osndele nu snt date dup cum fiecare le-a meritat, poporul este derutat i neajutorat. De aceea, Omul ales cnd folosete numele, potrivete exact vorbele cu ceea ce numete i astfel ceea ce spune se va transforma n mod sigur n fapte. Omul ales nu las deloc la voia ntmplrii felul cum vorbete." (13.3.)

Acest pasaj care, n opinia unora, ar fi ulterior lui Confucius, i capt totui ntregul neles cnd l apropiem de celebra formul lansat de Maestru ca rspuns dat principelui Jing din Qi care l ntreab despre arta de a guverna:
Suveranul s fie suveran, ministrul ministru, supusul supus, tatl tat i fiul fiu. (12.11.)

ntr-adevr, fcnd apropierea dintre cele dou pasaje, actul numirii i dobndete sensul complet: a numi pe cineva "ministru" (prin denumire) nseamn a-l numi ministru (prin numire).[24] Astfel formula citat mai nainte (i care n chinez este doar o juxtapunere de termeni: suveransuveran, ministru-ministru etc.) poate fi neleas i dup o schem tranzitiv, nepredicativ: "S-l tratezi pe suveran ca pe un suveran, pe ministru ca pe un ministru etc." Fie c teoria corectrii numelor a fost formulat sau nu chiar de ctre Confucius, ideea unei adecvri ntre nume (ming) i realitate (shi) i pune amprenta pe ntreaga teorie confucianist.[25] Gsim aici ntr-adevr convingerea c exist o for inerent limbajului care nu face dect s exprime dinamica relaiilor umane ritualizate i care nu are deci nevoie s emaneze de la o instan transcendent. Adecvarea se poate efectua n ambele sensuri: trebuie s acionezi asupra numelor astfel nct ele s nu se aplice dect la realitile pe care le merit, dar trebuie de asemenea s acionezi asupra realitii lucrurilor astfel nct ele s coincid cu numele convenionale. Aceast cutare a unei adecvri rituale ntre nume i realitate este traducerea poate tardiv a visului confucianist al unei lumi plasate nu sub egida unei guvernri, chiar ideale, ci al unei lumi care s se armonizeze i s se echilibreze de la sine, ca n vremurile suveranului mitic Shun care se mulumea s stea jos cu faa spre sud, ntruchipnd astfel o inaciune cu totul daoist (15.4.).[26]. La Confucius exist o mare nostalgie a adecvrii originare a aventurii umane cu curgerea fireasc a lucrurilor n care Dao se manifesta n mod firesc, fr s fie nevoie ca acest lucru s fie explicitat n vorbe i principii:
Maestrul spune: "A dori s renun la cuvinte." Zi Gong: "Dac dumneavoastr, Maestre, n-ai mai vorbi, cum atunci ne-ai mai putea transmite nou, discipolilor, nvtura?" Maestrul rspunde: "Dar Cerul vorbete oare? i totui, ascultnd de el se rotesc anotimpurile i se nasc vieuitoarele. Griete cerul ceva?" (17.19.)

Calea confucianist

Dac Confucius ne declar: "Eu transmit, nu inventez. Snt credincios Crilor vechi i le venerez." (7.1.), tot el ne spune i c: "Cel ce mprospteaz ceea ce e vechi i de acolo nou tlc poate s-nvee, acela e demn i altuia s-i dea povee." (2.11.) S-a vzut n privina a numeroase noiuni motenite de la cultura antic cum Confucius, fr a le dezrdcina, le nvioreaz cu o sev nou integrndu-le ntr-o viziune novatoare despre om. Relund cuvintele lui Lon Vandermeersch, vom spune c: "Geniul lui Confucius const ntr-adevr n faptul c el a tiut s interiorizeze n valori etice, fr s le transforme, principiile tradiiei instituionale pe care se nsrcinase s le restaureze".[27] Destinul tradiiei chineze se profileaz deja n felul n care Confucius transmite, transformnd-o, Calea regal a antichitii. n loc s se sclerozeze prin reproducerea la nesfrit a aceluiai model, aceast tradiie i datoreaz vitalitatea bimilenar tocmai ancorndu-se n experiena i interpretarea personal a indivizilor care au trit-o. Calea confucianist poate pretinde la universalitate numai n msura n care se afl la ndemna oricui:
Calea cea Dreapt omul singur o poate lrgi, dar Omenia din el singur Calea n-o poate spori. (15.29.) Calea, spunea Maestrul, nu se afl departe de om. Orice cale ce ni s-ar da i ar fi departe de om n-ar fi n nici un caz Calea. n Cartea Stihurilor se spune: "Cnd ciopleti o coad de topor, modelul nu se afl departe." ii n mn coada toporului cu care ciopleti o coad de topor i-i roteti ochii n jurul ei. i totui un astfel de model poate fi socotit nc un model ndeprtat. Dar omul ales l trateaz pe om dup [cum e el nsui] om. i e de ajuns s se corecteze pe sine. Loialitatea i bunvoina, rsfrngndu-se asupra lui nsui, croiesc o cale foarte apropiat.[28]

Confucius i formarea textelor canonice nvturile lui Confucius integreaz studiul, simul omenescului i riturile ntr-o viziune unic a ceea ce nseamn o tradiie civilizat, adic o cultur (wen). Cultur pe care Confucius era perfect contient c avea nalta misiune de a o transmite, chiar primejduindu-i viaa:
Maestrul, captiv la Kuang, spune: "Regele Wen a murit. Acum nu-s oare eu cel cu pstrarea nvturii nvestit? Dac Cerul ar fi socotit-o ca pe ceva pieritor, ar mai fi ncredinat-o unui muritor? i dac Cerul a hotrt s-o pstreze prin mine, de cei din Kuang de ce a avea a m teme?" (9.5.)

Precum riturile, al cror aspect estetic de formalism armonios le asociaz n mod firesc muzicii i dansului, toate rafinamentele culturii n sens larg tind n ultim instan spre umanizarea naturii. Printre ele, tradiia scriptural ocup locul privilegiat care i revine ntr-o civilizaie a scrisului. La Confucius, ca i la urmaii si, exist o tensiune constant ntre liter (textual) i spirit (ritual), ntre lrgirea experienei i a cunoaterii i capacitatea de a le raporta la o exigen moral:
Maestrul spune: "Un Om ales tinde spre o cuprinztoare nvtur din Scrierile vechi i i gsete msur supunndu-se Ritului. n acest fel, el nu renun la Calea Adevrului." (6.27.)

Formarea textelor canonice nu poate fi disociat de numele lui Confucius, chiar dac dup unele tradiii originea lor este legat de alte figuri mitice ale perioadei ntemeietoare a dinastiei Zhou precum regele Wen i principele Zhou.[29] n Analecte (9.14.), Confucius citeaz i folosete pentru motive

didactice un anumit numr de texte, pe care el nsui spune c le-a modificat, refcut, chiar epurat. Cele care revin cel mai frecvent i ocup un loc de seam printre cele ase Clasice (jing), repertoriate la nceputul epocii Han (sec. al II-lea a. Chr.) snt Cartea Edictelor (Shu) i Cartea Stihurilor (Shi). Primele conin discursurile, jurmintele, sfaturile i instruciunile atribuite suveranilor din antichitate i minitrilor lor, ncepnd cu regii nelepi Yao, Shu i Yu, apoi continund cu dinastiile Xia i Shang i ncheind cu dinastia Zhou.[30] Stihurile, care constituie de foarte timpuriu un fond de referin pentru elita crturreasc, snt actualmente n numr de 305. Compuse i culese n timpul epocii Zhou, ele cuprind arii populare din diverse pri ale regatului precum i poeme de curte care evoc evenimente oficiale sau cultul ancestral[31]. Confucius face de asemenea frecvente referiri la rituri i muzic, fr s putem determina dac este vorba de texte i n ce msur acestea din urm ar corespunde cu Cartea Riturilor (Li) i Cartea Muzicii (Yue) care figureaz printre cele ase Clasice din Han[32]. Acestea mai cuprind n fine Cartea Schimbrilor (Yi) i Analele Primvara i Toamna (Chunqiu). Schimbrile, care fr ndoial i au originea n cea mai ndeprtat antichitate, nu constituie totui dect obiectul unei meniuni de autenticitate ndoielnic n Analecte (7.16.) i vor fi abordate ntr-un capitol distinct datorit importanei lor capitale pentru ansamblul gndirii chineze.[33] Ct despre Analele Primvara i Toamna, aceste nu snt menionate nici mcar o dat n Analecte, dei tradiia ulterioar le leag strns de Confucius. Cele dou anotimpuri din titlu, desemnnd anul prin sinecdoc, formeaz un termen generic pentru anale. Acestea erau inute la zi de ctre scribii oficiali nu numai n cadrul casei regale pentru ntreg regatul, dar chiar i n fiecare cas seniorial, cel puin de la sfritul dinastiei Zhou de Apus. Pn la noi nu au ajuns ns dect analele casei Lu, din patria lui Confucius, cunoscute sub titlul simplu de Primvara i Toamna, care a ajuns s nsemne perioada istoric acoperit de aceste anale (722 ~ 481 a. Chr.). Aceast cronic pur evenimenial, seac i impersonal, i este totui atribuit lui Confucius n secolul al IV-lea a. Chr. de ctre Mencius, care dorete s vad n ea o nvtur ascuns pe care Maestrul ar fi vrut s o transmit generaiilor viitoare.[34] Acesta este punctul de pornire al unei lungi tradiii, nc vie la sfritul secolului trecut, care va face din Analele Primvara i Toamna un soi de mesaj profetic, chiar ezoteric, prezentat ntr-o formulare codificat. n secolul al II-lea a. Chr., cnd odat cu dinastia Han ncepe era imperial, primul mare istoric chinez Sima Qian (145? ~ 86? a. Chr.) descrie astfel complementaritatea celor ase Clasice:
Cartea Schimbrilor, care trateaz despre Cer i Pmnt, despre Yin i Yang, despre Cele Patru Anotimpuri i Cele Cinci Elemente, este studiul prin excelen al devenirii; Cartea Riturilor, care potrivete raporturile dintre oameni, este studiul comportrii; Cartea Edictelor, care consemneaz faptele regilor de odinioar, este studiul politicii; Cartea Stihurilor, care cnt munii i rurile, rpele i vile, ierburile i copacii, psrile i animalele, brbtuii i femelele, este expresia prin excelen a lirismului; Cartea Muzicii, prin care i gsete exprimarea bucuria de a fi, este studiul armoniei; Analele Primvara i Toamna, care disting ceea ce este drept de ceea ce este nedrept, snt studiul guvernrii omenirii.[35]

Astfel tradiia scriptural chinez nu are nimic de invidiat din punct de vedere al complexitii celorlalte culturi ale scrisului. Se pare c textele din care confucianitii i-au extras corpusul lor canonic au fcut oficiul de bonum commune pentru coli i curente foarte diversificate din perioada preimperial. Canonul confucianist a cunoscut dou etape majore n dezvoltarea sa: stabilirea textelor sub mpraii Han i marea rennoire din epoca Song, o mie de ani mai trziu. n vremea dinastiei Han se vorbete de cinci (sau ase) Clasice; n timpul dinastiei Tang snt numrate dousprezece; acestea devin treisprezece n epoca Song, nainte de a li se aduga Cele Patru Cri impuse de Zhu Xi. Dup cum se vede, Canonul nu este conceput ca ceva nchis i imuabil: orice text esenial pentru "clarificarea principiilor Cerului i corectarea spiritelor oamenilor" poate deveni o Carte Clasic. Absena omogenitii materialului canonic confucianist a fost uneori pus n legtur cu orientarea sa neteocentric, scrierile nefiind locul unde Dumnezeu le vorbete oamenilor, aa cum se ntmpl n tradiiile revelate, ale cror temeiuri scripturale apar, n comparaie, mai omogene.[36] Toate elementele care caracterizeaz Clasicele (eterogenitatea materialului, absena revelaiei, mutabilitatea corpusului, absena monopolului unui curent aparte etc.) concureaz la eliminarea din concepia chinez despre canonicitate a noiunilor de heterodoxie sau de erezie. Chiar dac tradiia confucianist s-a preocupat s stabileasc o legtur ntre aceste texte i figura lui Confucius, numai aceast legtur nu reprezint n sine un criteriu de canonicitate, devreme ce nici chiar Analectele nu intr la origine n corpusul canonic. Principalul criteriu de sacralizare rmne legat de scrierea care particip la tranziia, descris n capitolul precedent, de la o practic divinatorie la o gndire cosmologic. Semnele scrise, n legtura lor originar cu divinaia (s reamintim c acelai cuvnt, shi, desemneaz scribul i ghicitorul), snt nvestite cu o putere magic, incantatorie, care le va rmne asociat n toate formele ulterioare ale exprimrii scrise, ndeosebi n poezie i caligrafie. Dar aceast putere vine de la faptul c semnele mbrac fr mediere liniile naturale ale universului. Or, o asemenea scriere nu prea las loc exprimrii personale. Ea este canonic prin excelen n sensul termenului chinezesc jing, care desemneaz iele unei esturi. Textul, ca textur, face doar s apar motivele fundamentale ale universului, nu li se suprapune ca un discurs despre univers. n acest sens, Clasicele reprezint trama, urzeala universului nsui, transcris, transpus n semne; n loc s delimiteze omul n raport cu lumea, ea nnoad o legtur intim ntre om i lume:
Lucrrile care trateaz despre principiile universale ale marii triade (Cer-Om-Pmnt) se cheam jing. Ele reprezint Calea suprem n permanena ei, mrea nvtur imuabil. Iat de ce ele snt dup chipul Cerului i al Pmntului, se modeleaz dup spirite i diviniti, iau parte la ordonarea lucrurilor i a treburilor omeneti.[37]

Aadar Clasicele reprezint fiecare un gen specific de literatur, dar luate mpreun ele constituie un vast rezervor de experien i nelepciune omeneasc acumulate de-a lungul veacurilor, o comoar de exempla ce se

pot aplica cu orice prilej. Dac vom cuta denominatori comuni pentru toate aceste texte att de diverse la prim vedere i dac ne ntrebm din ce rezult canonicitatea lor, putem sublinia mai nti caracterul lor oficial, n opoziie cu scrierile personale asociate unor anumii autori. O literatur de precedente care i ofer un model canonic nu-i propune ca prim exigen cutarea originalitii. Chiar dac descoperim aici un mare numr de personaliti puternice, cu o gndire vie, este vorba de o literatur compus n mare parte din comentarii, prezentate sau nu explicit ca atare. Sacralizarea este central n rolul istoric atribuit lui Confucius : n decursul celor dou secole i jumtate care despart moartea Maestrului de nceputurile erei imperiale, partea esenial a corpusului scriptural este remodelat n spirit confucianist. n acelai timp, asistm la o trecere progresiv de la cultura canonic, bazat pe o tradiie textual i ritual, la un discurs filozofic propriu-zis. Prin precedentul pe care l creeaz n utilizarea profan, neoficial, a scrierii, Confucius nu face numai coal proprie, dar este imitat de ctre ceea ce se cuvine s numim "toi maetrii i cele o sut de coli" (moist, daoist, legist etc.) care iau natere n timpul Regatelor Combatante, n secolele al IV-lea i al III-lea, i care pretind la rndul lor instituirea de canoane. Primele culegeri de ziceri i aforisme snt datorate zelului discipolilor doritori s pstreze esena nvturilor maetrilor. Cele mai multe au ca titlu numele maestrului (zi) care este autorul presupus: de pild, cartea Mozi reprezint nvturile Maestrului Mo, culese i scrise ulterior de discipoli. n cazul crii Mengzi, nu este vorba numai de note consemnate ntr-o culegere postum, ntruct Mencius a trit pn la o vrst naintat i a putut s-i regndeasc singur textul. Ideea unei opere personale nu se concretizeaz dect n ajunul imperiului, odat cu Xunzi, care compune n ntregime cu propria-i mn scurte tratate ce fcuser totui obiectul unei nvturi orale prealabile. Dar primul adevrat autor care a folosit direct limba scris pentru a-i exprima ideile personale este marele teoretician al gndirii legiste, Han Feizi. Tocmai aceast rafinare progresiv a discursului vom ncerca s-o redm n capitolele urmtoare.

NOTE

[1] Analecte, 16.2. N.T.: Pentru traducerea fragmentelor din Confucius a fost utilizat textul din versiunea noastr n limba romn, Confucius, Analecte, traducere de Florentina Vian, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. [2] Vezi Zuozhuan (Biografiile lui Zuo) i capitolul 47 din Shiji (nsemnri istorice) de Sima Qian. Lucrarea Zuozhuan, datat n general ctre mijlocul secolului al IV-lea a. Chr., este o compilaie foarte detaliat a faptelor i anecdotelor istorice dintre 722 i 464, anexat, an dup an, rubricilor din Analele Primverii i Toamnei (Chunqiu), document istoric considerat text canonic n tradiia confucianist (vezi mai jos nota 34). Traducere integral de Sraphin COUVREUR, Tch'ouen ts'iou et Tso tchouan. La chronique de la principaut de Lou, 1914, reed. n 3 vol., Paris, Cathasia, 1951; traducere de extrase n Burton WATSON, The Tso chuan. Selections from China's Oldest Narrative History, New York, Columbia University Press, 1989.

Pentru traduceri pariale ale nsemnrilor istorice din secolul al II-lea a. Chr., vezi Edouard CHAVANNES, Les mmoires historiques de Sse-ma Ts'ien (cap. 1-47), 1895-1905, reed. (cu capitolele 48-52), Paris, Adrien Maisonneuve, 1969; Burton WATSON, Records of The Grand Historian of China, 2 vol., New York, Columbia University Press, 1961. O traducere integral n englez se afl n curs sub conducerea lui William H. NIENHAUSER, Jr., The Grand Scribe's Records, 9 vol. prevzute, t. 1 i 7, Bloomington, Indiana University Press, 1995. [3] n chinez: Lunyu. Alturi de traducerea oarecum nvechit a lui Sraphin COUVREUR (misionar n China la sfritul secolului al XIX-lea), Les Entretiens de Confucius et de ses disciples, publicat n Les Quatres Livres, 1895, reed., Paris, Cathasia, 1949, exist i altele mai recente. n ordine cronologic, n francez: Anne CHENG, Entretiens de Confucius, Paris, Ed. du Seuil, 1981; Pierre RYCKMANS, Les Entretiens de Confucius, Paris, Gallimard, 1987; Andr LEVY, Confucius. Entretiens avec ses disciples, Paris, Flammarion, 1994. n englez: Arthur WALEY, The Analects of Confucius, London, Allen & Unwin, 1938; D.C.LAU, The Analects, Harmondsworth, Penguin Books, 1979; Raymond DAWSON, Confucius. The Analects, Oxford University Press, 1993. n german: Richard WILHELM, Kung-Futse Gesprche, 1910, reed. Dsseldorf, Diederichs, 1955. n italian: Fausto TOMASSINI: Testi Confuciani, Torino, UTET, 1974. N.T.: n romn, Florentina VIAN: Confucius. Analecte, Bucureti, Humanitas, 1995. Printre numeroasele studii despre Confucius i Analecte, putem semnala mai ales: Karl JASPERS, "Konfuzius", in Die Grossen Philosophen, t. 1, Munich, Piper, 1959; Richard WILHELM, K'ungtze und der Konfuzianismus, Berlin & Leipzig, 1928; Herbert FINGARETTE, Confucius. The Secular as Sacred, New York, Harper & Row, 1972; David L. HALL & Roger T. AMES, Thinking Through Confucius, Albany, State University of New York Press, 1987; Heiner ROETZ, Die chinesische Ethik der Achsenzeit. Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken, Frankfurt, Suhrkamp, 1992 i Konfuzius, Munich, Beck, 1995. [4] Fiind vorba de China strveche, pare totui preferabil s pstrm termenul chinezesc shi n locul celui de "literai", termen utilizat de filozofii europeni din secolul al XVIII-lea pentru a-i desemna pe membrii societii chineze care aveau dublul rol de "a cultiva literele i a exercita funciile publice". [5] Analecte, 14.41. [6] Analecte, 2.4. Ultima fraz din acest pasaj i gsete ecou n vorbele pictorului Henri Matisse dup ce mplinise aizeci de ani: "Am muncit patruzeci de ani fr ntrerupere: am fcut studii i experiene. Ceea ce fac acum este din dorina inimii." Sau, cum spune filozoful Gilles Deleuze: "Snt cazuri cnd btrneea d nu o tineree venic, ci dimpotriv, o libertate suveran, o necesitate pur." Cf. Qu'est-ce que la philosphie?, Paris, Ed du Minuit, 1991, p. 7. [7] Analecte, 15.38. Se subnelege: fr deosebire de clanuri nobiliare, care, n timpul feudalitii Zhou, aveau fiecare colile lor. [8] Aluzie la practica curent a naltelor personaje din perioada Primvara i Toamna de a rivaliza n rafinament i cultur, recitnd n funcie de mprejurri piese ritmate i rimate din Cartea Stihurilor, compilaie canonizat de Confucius (vezi mai jos nota 31). [9] Citatul este din ZHANG Zai (1020 ~ 1078), gnditor de la nceputul epocii Song. Pentru detalii, vezi mai jos, cap. 18. Cf. Zhangzi yulu, in Zhang Zai ji, Beijing, Zhonghua shuju, 1978, p. 321. [10] ZHENG Xuan, citat n Mengzi zhengzi de JIAO Xun, Taipei, 1979, 28, p. 14a. [11] Termenul revine de peste o sut de ori n Analecte i face obiectul exclusiv al 58 de paragrafe. Cf. CHAN Wing-tsit, "The Evolution of the Confucian Concept Jen", Philosophy East and West, 4 (1954-55), pp. 295-319, i "Chinese and Western Interpretations of Jen (Humanity)", Journal of Chinese Philosophy, 2, 2 (1975), pp. 107-129; TU Wei-ming, "Jen as a Living Metaphor in the Confucian Analects", Philosophy East and West, 31, 1 (1981), pp. 45-54.

[12] Ca exemplu de adaptare a nvturii la personalitatea interlocutorului, vezi Analecte, 11.21 i 2.5., 2.6., 2.7., 2.8. unde Confucius rspunde n moduri diferite la patru interlocutori care i pun totui aceeai ntrebare: Ce este pietatea filial? [13] Referitor la Zhongyong, vezi cap. 6, nota 22. Dei nesatisfctoare, am adoptat, n lips de ceva mai bun, traducerea convenional a lui Sraphin COUVREUR: L'invariable Milieu (Mijlocul neschimbtor), in Les Quatre Livres, reed., Paris, Cathasia, 1949. [14] Lon VANDERMEERSCH, La Voie royale, t. II, p. 505. [15] Vezi Analecte, 17.21. [16] Tratat care, ca i Zhongyong (Mijlocul invariabil), constituie un capitol din Cartea Riturilor (Liji) de la sfritul Antichitii. [17] Termenul li este cel care revine cel mai des n Analecte dup ren (vezi mai sus nota 11): se pot numra nu mai puin de 75 de ocurene ale acestui termen, iar pentru a i se comenta sensul i snt consacrate 43 de paragrafe. [18] Referitor la Stihuri, vezi mai jos nota 31. [19] Liji (Cartea Riturilor), nceputul cap.1, traducere de Sraphin COUVREUR, Mmoires sur les biensances et les crmonies, reed. n 2 vol., Paris, Cathasia, 1950, t. I, pp. 6-7. [20] Vezi Analecte, 2.4., citat mai sus la nota 6. Referitor la ameninrile cu moartea, vezi 7.22. i 9.5. Referitor la "mandatul Cerului" vezi 16.8. i 20.3. [21] Cf Donald J. MUNRO, "The Origin of the Concept of Te", in The Concept of Man in Early China, Stanford University Press, 1969, pp. 185-197. [22] Privitor la aceast chestiune vezi mai jos cap. 6 despre Mencius, "Ce se tie despre ru?" [23] Prioritatea acordat forei coercitive a legii caracterizeaz curentul denumit "legist" ale crui teorii vor fi aplicate ncepnd din secolele al IV-lea - al III-lea de hegemonii de la sfritul epocii Zhou, vezi cap. 9. [24] Aceasta poate evoca "enunurile performative" (performative utterances) despre care vorbete J. L. AUSTIN n How To Do Things With Words, Oxford University Press, 1962, tradus n francez sub titlul Quand dire, c'est faire, Paris, Ed. du Seuil, 1970. [25] Referitor la corectarea numelor i problema raportului nume/realitate, vezi mai jos cap. 5. Vezi i Robert H. GASSMANN, Cheng-ming: Richtigstellung der Beizeichnungen, Zu en Quellen eines Philosophems in antiken China. Ein Beitrag zur Konfuzius-Forschung, Berna, Peter Lang, 1988; Karine CHEMLA & Franois MARTIN, ed., Extrme-Orient, Extrme-Occident, 15 (Le Juste Nom), Presses de l'Universit de Vincennes, 1993. [26] Vezi cap. 7 despre Laozi la nota 14. [27] La Voie Royale, t. II, p. 499. [28] Zhongyong (Mijlocul invariabil), 13. Despre aceast lucrare, vezi mai sus, nota 13 i cap. 6, nota 22. [29] Cf. Anne CHENG, "La trame et la chane: Aux origines de la constitution d'un corpus canonique au sein de la tradition confucenne", Extrme-Orient, Extrme-Occident, 5 (1984), pp.13-26; i "Le confucianisme", in Grand Atlas des religions, Paris, Encyclopaedia Universalis, 1988, p. 224.

[30] Pentru traduceri, vezi mai ales Sraphin COUVREUR, Chou King. Les annales de la Chine, reed., Paris, Cathasia, 1950; Bernhard KARLGREN, The Book of Documents, Gteborg, Elanders, 1950. Pentru un rezumat al studiilor asupra autenticitii capitolelor din Cartea Edictelor, vezi Herlee G. CREEL, The Origins of Statecraft in China, Chicago University Press, 1970, pp. 448463, i Edward L. SHAUGHNESSY, "Shang shu (Shu ching)", in Michael LOEWE, ed, Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide, Berkeley, University of California, 1993, pp. 376-389. [31] Despre importana Stihurilor n cultura crturreasc, vezi mai sus nota 8. Se pot consulta n special traducerile lui Sraphin COUVREUR, Che King, 1896, reed., Taichung, Kuangchi Press, 1967; Arthur WALEY, The Book of Songs, London, Allen & Unwin, 1937; Bernhard KARLGREN, The Book of Odes: Chinese Text. Transcription and Translation, Stockholm, Museum of Far Eastern Antiquities, 1950; Heide KSER & Armin HETZER, Das Liederbuch der Chinesen, Guofeng, Frankfurt, 1990. Vezi i studiul literar i antropologic al lui Marcel GRANET, Fetes et Chansons anciennes de la Chine, Paris, leroux, 1919. Referitor la coninutul Crii Stihurilor, vezi C. H. WANG, The Bell and the Drum: Shih Ching as Formulaic Poetry in an Oral Tradition, Berkeley, University of California Press, 1974. [32] Cartea Riturilor (Liji) nu este probabil dect o compilaie de la sfritul Regatelor Combatante i nceputul epocii Han, care merge pn la a include texte care nu au prea mare legtur cu riturile ca atare. Pentru traducerea lui Sraphin COUVREUR, vezi mai sus nota 19. Ct despre Cartea Muzicii, pierderea sa este menionat nc din timpul dinastiei Han, existnd ndoieli cu privire la existena sa ca text; de aceea se vorbete uneori de Cele Cinci Clasice iar alteori de Cele ase Clasice. [33] Privitor la Cartea Schimbrilor, vezi cap. 2. [34] Pentru traducerea lui Sraphin COUVREUR, vezi mai sus nota 2. Referitor la Mencius, vezi cap. 6. Despre exegeza Analelor Primvara i Toamna, vezi cap. 12, "Btlia Clasicelor". [35] Postfa la Shiji (nsemnri istorice), traducere de DZO Ching-chuan, Sseu-ma Ts'ien et L'Historiographie chinoise, Paris, Publications orientalistes de France. 1978, p. 146. Pentru traducerile crii Shiji, vezi mai sus nota 2. [36] Cf. Lon VANDERMEERSCH, "Une tradition rfractaire a la thologie: la tradition confucianiste", Extreme-Orient, Extreme-Occident, 6 (1985), pp. 9-21; i importanta lucrare a lui John B. HENDERSON, Scripture, Canon and Commentary: A Comparison of Confucian and Western Exegesis, Princeton University Press, 1991. [37] Wenxin diaolong (Spiritul literar i Cizelarea dragonului), oper de critic literar datat la nceputul secolului al VI-lea p. Chr.), cap. 3. Pentru o traducere n englez, cf. SHIH Yu-chang, The Literary Mind and the Carving of Dragons by Liu Hsieh, New York, Columbia University Press, 1959.

mailto: chinesestudies@lycos.com 2001, by Sempre Publishers