UNIVERSIT PARIS I PANTHON-SORBONNE

U.F.R. DE PHILOSOPHIE
MMOIRE DE D.E.A. DHISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

sous la direction de Monsieur Le Professeur Rmi BRAGUE

Le dveloppement de la pense dHenry Corbin pendant les annes Trente

Travail prsent par Maria SOSTER

Anne Universitaire 2001/2002

Cest un travail ddi aux prsences Prsences qui ont rendu simplement possible mon dpart pour la France. Ma mre et mon pre, pour leur capacit de supporter mes contradictions ; Un inconnu aim, qui ma quitte avant de fter nos espoirs, mais qui ma laiss ses rves, ses dsirs et sa confiance ; Denis et Farida, qui mont accompagn travers les forts des choix : peut-tre nous nous sommes tromps, mais ctait comme un jour de soleil, aprs les silences de paroles donnes ; Adone, kabr qui sait que je viens de la nostalgie ; Andrea, avec lequel jaimerai toujours comprendre ;

Guillaume, ami amoureux du dsert, Jean, conseilleur de parcours, Kristell, fille dune sensibilit dlicate, Richard, le curieux, pour leur capacit de se dbrouiller avec un franais jamais tudi ;

Lass dir alles geschehn : Schnheit und Schrecken. Man muss nur gehen: Kein Gefhl ist das fernste. Lass dich von mir nicht trennen. Nah ist das Land, das sie das Leben nennen. Du wirst es erkennen an seinem Ernste Gib mir die Hand

Premire partie

Introduction
Henry Corbin et les jeunes intellectuels non-conformistes

p. 6

1. Le milieu culturel franais au dbut des annes Trente

p. 11

2. la recherche dun langage : Henry Corbin entre phnomnologie et thologie p. 17 2.1. La premire priode de sa formation p. 17 p. 20 2.2. La collaboration avec Koyr : la dcouverte de Heidegger 2.3. Les annes de lengagement protestant (1930-1933) p. 23 2.4. Hic et Nunc p. 26 2.5. Autour de Hic et Nunc: quelques interprtations p. 28 2.6. Le Manifeste de Hic et Nunc p. 35

3. Les annes postrieures 1933 :

labandon de la thologie dialectique, la nouvelle traduction de Heidegger et le p. 40 dpart pour lOrient

Deuxime partie

4. La collaboration Le Semeur
4.1. Un compte rendu : La Fdration allemande Caub 4.2. Luther et Heidegger : le croisement entre le Luthranisme et lanalytique existentielle 4.3. Les premires pages sur Kierkegaard : une approche existentielle

p. 44 p. 45 p. 49 p. 52

5. Hic et Nunc: la tentative dun engagement

5.1. Philosophes, ou la dfinition dun nouveau rle pour la philosophie 5.2. Quand nous nous rveillerons dentre les morts : le cas de lexistence 5.3. Philosophia Crucis : lexistence et le temps 5.4. Note sur existence et foi : la dernire publication

p. 56 p. 56 p. 60 p. 63 p. 67

6. Larticle dans Recherches Philosophiques

La thologie dialectique et lhistoire : la dfinition ultime dune question

p. 71 p. 71

Conclusion
Pour une rflexion politique: Corbin penseur de la communaut

p. 80 p. 85 p. 100

Rfrences bibliographiques Bibliographie

 Ci sono giorni in cui ogni cosa che vedo mi sembra carica di significati : messaggi che mi sarebbe difficile comunicare ad altri, definire, tradurre in parola, ma che appunto perci mi si presentano come decisivi. Sono annunci o presagi che riguardano me ed il mondo insieme : e di me non gli avvenimenti esteriori dellesistenza ma ci che accade dentro, nel fondo ; e del mondo non qualche fatto particolare ma il modo dessere generale di tutto. Comprenderete dunque la mia difficolt a parlarne, se non per accenni
(Italo Calvino, Se una notte dinverno un viaggiatore)

Dabord, nous souhaiterions faire des excuses : il y aura srement beaucoup de fautes de grammaire et dorthographe dans le texte qui suit. La possibilit de faire ce DEA et de poursuivre nos tudes nous ont conduites au risque dune exposition dans une langue qui nest pas la ntre. Nous Vous demandons dexcuser cette timide tentative.

Quelques remarques mthodologiques : en rponse aux difficults quon a rencontres en travaillant sur la priode envisage, difficults lies la pauvret des matriaux bibliographiques regardant lexprience du barthisme franais et limpossibilit de contacter des tmoins de cette priode, on a choisi de laisser Corbin parler, en essayant, de cette faon, de prsenter, avec ses mots, les raisons de ses dcisions et de ses discours.

Premire partie
Introduction

Henry Corbin et les jeunes intellectuels non-conformistes

Dans cette premire partie, on essayera de reconstruire la biographie de Henry Corbin, pendant sa priode de formation, en ayant conscience que les contacts quil a eus au dbut des annes Trente parisiennes et allemandes ont une importance fondamentale pour expliquer son attitude lgard du monde irano-islamique. En effet, Henry Corbin a laiss le souvenir dun islamologue, mais dun islamologue sui generis, qui identifie le vritable Islam avec le shisme et qui soccupe seulement de lIslam iranien en laissant de ct la partie majoritaire sunnite. En clairant ce que nous avons appel sa priode de formation, en se rfrant la Bildung allemande, on verra que les raisons de son engagement particulier en terre dIslam sont lies aux demandes quil se posait en terre dOccident, avant de partir pour la Turquie (1939) et ensuite, pour lIran (1945). Corbin cherche des rponses au malaise de lhomme occidental dans la philosophie de la Lumire des Noplatoniciens de Perse, cest--dire de lcole de Sohravard, mystique persan dont louvrage le plus important, Hikmat al-Ishrq, lui a t donn par Louis Massignon en 19291. On se concentrera surtout sur la question des rapports avec la thologie dialectique de Karl Barth, mme si on veut souligner une recherche sous-jacente ce problme: Corbin partir de 1929, travaille en mme temps sur Sohravard et sur la thologie de Barth. Pourtant, il ne publie presque rien sur le mystique, exception faite pour larticle Pour lanthropologie philosophique: un trait persan indit de Suhraward dAlep 2 (qui est ici laiss de ct pour la pauvret des liens quon trouve avec sa recherche contemporaine sur Barth) et la traduction de Le bruissement de laile de Gabriel. Trait philosophique et mystique 3. Une des caractristiques de la rflexion de Corbin, mme sil ny pas doriginalit dans ses affirmations par rapport lesprit de son poque, est davoir dnonc la perte de la

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Voir CORBIN, Henry (1981a), pp. 23 et ss. CORBIN, Henry, (1932/1933).

dimension spirituelle de lhomme, mme sil narrive pas indiquer les raisons de la progression du matrialisme, qui est la cause de cette perte, matrialisme conu comme la structure et le modle de vie, reprsents surtout par la civilisation amricaine, qui tait en train de se diffuser en Europe de ces annes-l. Pour cette raison Corbin peut tre nomm parmi les non-conformistes4 des annes Trente, qui dnoncent une situation dans laquelle ils critiquent labsence de lhomme et sa rduction lanonymat dans la culture de masse. On peut aussi voir lengagement de Corbin comme la ncessit de rechercher une troisime voie entre libralisme et communisme, troisime voie qui nest pas forcment la voie fasciste ou nazie. On sappuie, pour cette affirmation, sur un article de Zeev Sterhell, intitul La troisime voie fasciste ou la recherche dune culture politique alternative 5. Si, comme on le verra aprs, le dnominateur commun de cette contestation franaise pendant les annes Trente est lattaque contre le libralisme et le marxisme, qui prennent la qualification gnralise de matrialisme et qui sont causes de dcadence et de crise de civilisation, la rponse est un anti-matrialisme accentu: La troisime voie apparat ainsi comme un moyen denrayer le dprissement de toute une civilisation en abattant une culture politique ennemie des valeurs spirituelles [...]. Le fascisme reprsente la troisime voie dans sa puret la plus extrme, mais la troisime voie est un phnomne beaucoup plus large et plus profond que le fascisme 6 . Nous souhaiterions situer Corbin dans ce courant, comme celui qui recherche une solution pour labme o son poque semble tre plonge. Pourtant nous ne prtendons pas de faire de Corbin un rvolutionnaire, mais seulement un interprte, peut-tre pas original, de ltat desprit de ses temps, caractris par une profonde opposition lindividualisme libral, la thorie des droits naturels, une conception laque du monde et la dcadence bourgeoise. Nous avons pourtant eu la confirmation7 de lattitude a-politique

SOHRAVARD, (1935). Pour qualifier les non-conformistes, nous pensons la dfinition quon trouve dans Loubet del Bayle, Jean Louis (19691, ici les pages sont de ldition de 2001): Loriginalit de ces groupes, qui se qualifirent assez rapidement de mouvements non-conformistes, fut de tirer immdiatement les consquences des transformations profondes du monde quils constataient (p. 34). Leur particularit (et celle de leurs publications) tait de se situer en dehors des courants idologiques constitues (p. 35). Et, mme si trs diffrents, ces groupes taient daccord sur une srie de thmes accord qui permet Jean Touchard de parler dun esprit des annes Trente (Touchard, Jean, 1960). On soccupera des jeunes non-conformistes des annes Trente, cest--dire quil ne sagira pas de parler ni des mouvements des jeunes des annes 1930 qui se rattachaient une idologie dj existante ou des partis classiques, comme les jeunes radicaux, les jeunes communistes ou les jeunes dAction Franaise de stricte orthodoxie maurrassienne (Loubet del Bayle, Jean Louis,19691, 2001, p. 35) ni dautres groupements de non-conformistes ns aprs 1933 (Nouvelles Equips, lHomme Nouveau, lHomme rel, etc.) 5 STERNHELL, Zeev (1995). 6 STERNHELL, Zeev (1995), p. 20. 7 Cette confirmation est arrive aprs un entretien avec M. Christian Jambet, lve et ami de Corbin.
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de Corbin : il pensait que la politique est seulement gouvernement et quelle ne touche pas la vraie dimension de lhomme qui doit tre cherche ailleurs. La politique nest pas un domaine de ralisation humaine, elle reprsente une ncessit matrielle, lie une faon purement humaine dentendre lordre. Cet ordre est pourtant absolument accidentel et la fois ncessaire, mais dune ncessit qui ne mrite pas dattention. On peut, au contraire, parler dun engagement de Corbin pour lesprit et pour le rveil des consciences: cest le but de son action et de son criture. Dailleurs, sa dcision de faire connatre lOccident les uvres des mystiques iraniens entre dans ce devoir: lOrient, au sens spirituel mais aussi gographique, a conserv la capacit et les moyens, mme lexicaux, de parler de la dimension spirituelle de lhomme. Limportance de lOrient par rapport lOccident est celle-ci: il offre lhomme occidental la possibilit de retrouver sa dimension authentique, partir du fait que lOccident a oubli, et ainsi perdu, cette capacit particulire. Nous voudrions souligner cette dimension doubli de soi-mme qui emprisonne lhomme occidental (dOrient et dOccident). Il serait intressant de comprendre les raisons de lidentification de lOccident avec le lieu de loubli et de lOrient avec le rveil. On ne connat pas les motifs de cette prsupposition: pourquoi Corbin est-il arriv cette identification, quil nexplique pas pendant ces annes-l? On peut penser quelle est le rsultat de lesprit de lpoque et, ici, Corbin en est fortement dpendant: il accepte cette identification, cest--dire celle de lOccident comme lieu de dcadence, comme une donne non explique ou explicable, qui appartient la culture de ce temps-l, et, partir de cette donne, il cherche une possible solution, avant tout chez Barth et, aprs, chez Sohravard. Cest la raffirmation dune nouvelle humanit, de lhumanit dans lhomme, quil trouve, pendant les annes Trente, dans la pense protestante de Barth, tant quil arrivera parler de la christianit comme existential pour dfinir la vritable dimension du Moi. On enqutera sur ce milieu culturel, et, dans les pages suivantes, on essayera de dlimiter les caractres de cette gnration dintellectuels. Affirmation du spirituel, partir de la conscience de sa perte: cest l la rvolution8 que Corbin vise. Il sagit pourtant dune rvolution qui ne touche en rien lordre matriel du monde. Il dit, dans le Cahier de lHerne 9 , quil sagirait, plutt que dune rvolution permanente, dune hermneutique permanente, parce que seule cette dernire est capable de remettre lhomme en communication avec la possibilit dun sens. Il sagit de

Nous navons pas trouv ce mot dans les articles de Corbin, pendant les annes Trente. Pourtant nous dcidons de lutiliser parce quil est explicatif de lesprit de lpoque, et il est utilis pour clairer les comportements de la gnration des non-conformistes. 9 CORBIN, Henry (1981b), p. 44.

lhermneutique quil trouve seulement bauche chez Heidegger, et compltement dveloppe chez les Ishrqiyun, hermneutique qui devient pour Corbin dvoilement des choses caches, cest--dire redcouverte du spirituel de lhomme que seul lcoute de la Parole rend relle. Il sagit de dcouvrir quelque chose qui est dj l, toujours l, mais dont lhomme a perdu les moyens daccs ; et ces moyens lui sont fournis par lOrient, matre dune attitude qui est la seule uniquement humaine. Parce que cest en effet de ceci dont il sagit: retrouver lhomme, la personne et non lindividu, mme si chez Corbin le problme du contraste entre individu et personne nest pas explicitement analys, mais il existe, comme fond sonore, toutes ses affirmations10. Lindividu -conception qui a son origine chez les thories librales, mais on se risque unir au libralisme, mme si pour des raisons diffrentes, aussi la faon de concevoir lhomme, propre au communisme, au fascisme et au nazisme, cest--dire aux rgimes totalitaires en gnral- sachve dans labstraction complte et dans le dsaveu total de la dimension vritable de lhomme, cest--dire de son lien avec la transcendance. Ce lien est, au contraire, affirm et sauvegard par la personne, mme si Corbin sloigne du personnalisme catholique de Mounier et de Maritain, surtout pour sa manire de concevoir la liaison de lhomme avec sa propre temporalit et avec son histoire en gnral11. Corbin, par la mdiation de Denis de Rougemont, tait srement au courant soit de luvre dEsprit dont la naissance est presque contemporaine celle du groupe Hic et Nunc, soit de celle dOrdre Nouveau, dont De Rougemont tait lun des membres. Pour tous ces groupes, la question principale est la perte de la dimension de lesprit, ensevelie par les exigences du matrialisme et la revendication dun nouvel humanisme, que Corbin retrouve dans la volont de renatre, en traversant la mort, dans et par la Parole de Dieu. Au nom de ce qui deviendra aprs lcumnisme de langlologie, nous soulignons un aspect que nous trouvons trs important : laffirmation que le rapport entre le Moi et luimme est toujours pos par lAutre (Dieu ou lAnge, travers lvnement de la Parole). Il ny a pas de rapport immdiat et objectivant du Moi avec lui-mme, mais il y toujours un Autre, selon loptique de Karl Barth, le Tout-Autre, qui est la condition de possibilit pour le Moi de se rapporter lui-mme, relation dont dpend le rapport avec le prochain, cest--dire avec les autres hommes. Dans cette rencontre paradoxale du Moi et du Toi, il y a, pour le Moi, la possibilit de se connatre sans sobjectiver, de sorte quici a lieu le dpassement du Cogito

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Voir CORBIN, Henry (1981b) Voir JAMBET, Christian (1983), note 11, p. 27. Il sagirait aussi de comparer le personnalisme protestant de Corbin avec celui de Mounier: la fonction de la thologie de la Parole professe par Barth est fondamentale pour en marquer les diffrences.

ergo sum cartsien, dpassement reprsent par le Cogitor ergo sum de Karl Barth. Le rapport avec lui-mme passe par cet Autre qui ne peut tre rduit lhomme, mais qui fonde lhumanit dans lhomme, sans diviniser lhomme lui-mme. Cette nouvelle humanit nest ni dmontrable ni discutable. Elle peut seulement tre vcue, comme actualit, cest--dire comme acte de la Parole dans lhomme, condition qui na pas dexplication parce que tout ce que lhomme peut dire est, mais, en mme temps, nest pas en sa possibilit et en sa capacit de dire, car il nest pas le sujet de lui-mme: il peut seulement tmoigner. Toute la mtaphysique ou, mieux, toute la philosophie, scroule, mme si une autre limite saisie est lidentification nave, faite par Corbin, de toute la philosophie avec la mtaphysique cartsienne et kantienne. Corbin affirme la partialit du Cogito, sans sarrter sur sa structure et sans arriver la condamnation explicite de la dimension technique, dont cette mtaphysique est, selon loptique de Heidegger, lachvement. Il faut cependant retenir quil y a toujours beaucoup de prsupposs dans la pense de Corbin, quil ne sengage pas expliciter, en rendant, parfois, sa rflexion obscure et difficile suivre. Il semble quil ne veut pas clairer, parce que -et ceci est un peu le fil continu de toute son attitude- si lon comprend certaines questions, si lon connat quels sont les vritables besoins de lhomme, cette pense doit devenir vidente. Si on comprend, alors, pourquoi il nexplique pas la structure du Cogitor, on naccepte pas quil assume acritiquement ce prsuppos philosophique cartsien. Il reste seulement que ce monde, en sa structure politique et sociale, nintresse pas Corbin. Il est le hraut dun ordre spirituel, on pourrait mme dire dune rvolution qui reste personnelle, o la seule attitude pensable pour lhomme est lattente. Cette rvolution touche lhomme en sa singularit, mme si le rveil ne laisse pas indiffrent son rapport avec les autres hommes, sa manire de se sentir en communaut. Il sagit alors dune communaut de singuliers, qui na pas de ralisation terrestre: ses membres sont des plerins qui se reconnaissent les uns les autres par leurs chemins, divers et gaux. Egaux parce que la Parole a marqu leurs trajets, diffrents parce que la Parole sadresse chaque fois et de manire immdiate au plerin particulier, exclusivement lui-mme et pas un autre.

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1. Le milieu culturel franais au dbut des annes Trente

La France des annes Trente est caractrise par une situation politique, sociale et culturelle trs particulire. Si, la diffrence dautres pays de lEurope, elle ne semble pas tre touche par la crise conomique cause par le krach de Wall Street en 1929, partir de 1931 les effets arrivent jusquen France. Linquitude, suscite par la succession de plusieurs gouvernements qui semblent incapables de faire face la crise, les vnements en Allemagne, en Italie et en Espagne, se refltent dans les milieux intellectuels. On assiste labandon de latmosphre optimiste des annes Vingt, avec toutes ses illusions : simposent des thmatiques lies au concret, lengagement politique et social. La crise dont toute lEurope est victime ncessite dtre affronte avec responsabilit, dcision et urgence. Dans ce travail, nous nous occuperons, initialement et de manire gnrale, de ces groupes pour lesquels cette crise est dordre spirituel, groupes parmi lesquels on voudrait situer aussi Hic et Nunc, nom de lquipe et de la revue fonds par Corbin, Denis de Rougemont, Albert-Marie Schmidt, Roland de Pury et Roger Jzquel en 1931, qui sera, au contraire, largement discut ici. On utilise comme guide lindication de Reymond, qui dans son texte, situe la vague barthienne en France, parmi les expressions du non-conformisme franais dfini par Loubet del Bayle, dans son ouvrage12 : Les jeunes barthiens des annes 1931 et suivantes ont aussi t, leur manire, de ces non-conformistes en qute dautre chose que ce que la gnration prcdente leur avait lgu 13. Reymond insiste sur le fait que tous ces jeunes, mme si trs diffrents, participaient un mme tat desprit, et on lest frapp de voir les jeunes barthiens de cette poque poser au sein du protestantisme des problmes ou des affirmations semblables celles que certains de leurs congnres posaient dans le monde de la politique ou de la culture : dune part et dautre, ctait un mme combat contre le laisser-aller et le laisse-faire, contre un optimisme fait de superficialit, contre le psychologisme, le libralisme et la dmocratie . On peut voir dans la renaissance de cette tendance protestante racines calvinistes qui est, en France, le groupe de Hic et Nunc, une rponse au dsordre et au dsespoir causs par

LOUBET DEL BAYLE, Jean-Louis (19691, 2001. [On se rfre, ici, pour les numros de pages, ldition du 2001]). 13 REYMOND, Bernard (1985), p. 25. Les citations qui suivent renvoient cette page.

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cette crise, accompagne par le sentiment dinquitude, autre mot-cl de cette priode. La crise symbolise le moment de dcadence de la civilisation occidentale, mais le dsordre conomique, politique et social nest quune manifestation superficielle de cette crise, parce quelle a ses vraies racines dans un monde dsormais sans me 14, o, en ralit, la Crise est dans lhomme 15. Les influences spcifiques16 subies par ces jeunes, qui appartiennent presque tous la gnration 1900-1905, sont reprsentes par lcole phnomnologique fonde par Husserl Gttingen, porte en France par les philosophes Georges Gurvitch et Alexandre Koyr (ce dernier a t lve de Husserl pendant les annes 1910), le courant de lexistentialisme russe exprim en France par les exils Nicolas Berdiaef et Lon Chestov (tous les deux amis de Corbin), lexistentialisme spcifiquement franais de Gabriel Marcel, avec son Journal Mtaphysique (1927), lintrt renouvel pour la philosophie de Kierkegaard, dont les uvres commencent tre traduites au dbut des annes Trente en France et pour celle de Nietzsche. Linfluence sur laquelle on sarrtera plus longuement est celle qui se dveloppe autour du thologien dialectique Karl Barth, dont on parlera propos des rapports entre Pierre Maury, directeur de la revue protestante Foi et Vie, et Corbin. Quand on se rfre lintrt suscit en France par la thologie dialectique, on se souvient presque exclusivement de Denis De Rougemont, qui arrive Paris en 1931. Cependant, il est ncessaire de rappeler le rle de Corbin dans la diffusion de cette thologie, parce quil avait lu Barth pour la premire fois en Allemagne en 1930 et en suite, avec Maury, nat le dsir de traduire en France les textes de ce thologien. Quelles sont les revues et les groupes de ces jeunes intellectuels, reprsentatifs de lesprit des annes Trente 17? Ce sont la Jeune Droite, nom donn, entre 1930 et 1934 un groupe de revues (Cahier, Raction, La Revue Franaise, La Revue du Sicle), influences par Charles Maurras, et par LAction Franaise (mais ce groupe ne nous concerne pas directement), la revue LOrdre Nouveau, voulue par Alexandre Marc et dont on parlera aprs et le groupe dEsprit, fond par Emmanuel Mounier et Georges Izard. Les rencontres du groupe Esprit commencent en juillet 1930. Izard entrane Mounier dans ce projet. Ils reoivent les adhsions, entre autres, de Jacques Maritain, de Nicolas Berdiaef et de Gabriel Marcel. Le premier numro dEsprit sort en octobre 1932. Il sagit

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Cest le titre dun ouvrage de Henri-Daniel Rops (1933), un des reprsentants de cette gnration. Thierry Maulnier (1932). Cest le titre dun de ses livres. 16 Voir, pour cette partie, LOUBET DEL BAYLE, Jean-Louis (19691, 2001), pp. 13-35. 17 TOUCHARD, Jean (1960).

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dune revue adresse au public catholique, qui ne cherche pas des implications politiques, mme si nat un mouvement, qui nest pas soutenu par Mounier, appel Troisime Force, dirig par Izard. Mounier proclame la primaut du spirituel, face au dsordre contemporain, vers une rvolution spirituelle conduisant une rvision gnrale des valeurs 18. La primaut du spirituel est un des concepts-cl du langage de ces groupes dintellectuels, uni la raffirmation du sens et de limportance de la personne, qui fera de Mounier et dEsprit les plus importants reprsentants du personnalisme en France. Il y a, parmi les collaborateurs dEsprit, aussi les responsables de LOrdre Nouveau, la recherche dune tribune: Robert Aron, Arnaud Dandieu, Henri-Daniel Rops, et, surtout, Alexandre Marc et Denis De Rougemont. Marc joue le rle dintermdiaire entre Mounier et De Rougemont, qui navaient pas daffinit. En effet, la collaboration entre les deux groupes se conclut en 1933. Il ne sagit pas, ici, de suivre lhistoire dEsprit, pour laquelle on revoie au texte de Loubet del Bayle19, mais de souligner les contacts parmi les intellectuels de LOrdre Nouveau, de Hic et Nunc et dEsprit, la recherche dun lieu et dune modalit pour dnoncer leur opposition aux valeurs de la socit moderne, au nom de lhomme et de son intgralit. Ce sentiment dunit verra une concrtisation, la fin de 1932, dans le Cahier des revendications 20 que la Nouvelle Revue Franaise remettra Denis De Rougemont, travail prcd dun autre article paru dans Prsence, en avril-juin 193221. De Rougemont prsente dans ce dernier article les jeunes qui font cause commune22. Ils viennent des milieux les plus divers, Marx, Proudhon, Hegel ou Kierkegaard, de la Raison sous ses formes violentes ou de la Foi , mais il y a peu de malentendus pourtant. Car cest le plus souvent sous le coup dindignations pareilles et de sursauts du sentiment bless que les jeunes gens se sont connu . Mais qui sont ces jeunes ? Ce sont les meilleurs esprits de notre gnration 23, ceux dOrdre Nouveau (Robert Aron et Arnaud Dandieu), Alexandre Marc et Ren Dupuis, qui collaborent avec Philippe Lamour Plans, lextrme droite le groupe de Raction (Thierry Maulnier) ; chez les jeunes

LOUBET DEL BAYLE, Jean-Louis (19691, 2001), p. 193. LOUBET DEL BAYLE, Jean-Louis (19691, 2001), pp. 131-184. 20 Ce Cahier tait compos par une douzaine darticles, prsents comme lexpression des revendications de la jeunesse franaise (LOUBET DEL BALE Jean-Louis, 19691, 2001, p. 186), marqus par une attitude nettement rvolutionnaire. Il y avait deux typologies de textes : ceux des partisans dune rvolution matrialiste, dinspiration plus ou moins marxiste, signs de Henri Lefebvre, Philippe Lamour et Paul Nizan (LOUBET DEL BALE Jean-Louis, 19691, 2001, p. 186), et les articles des intellectuels qui sappuyaient sur une rvolution personnaliste (LOUBET DEL BALE Jean-Louis, 19691, 2001, p. 186) : Robert Aron, Arnaud Dandieu, Claude Chevalley, Ren Dupuis et Alexandre Marc, tous pour lOrdre Nouveau, Georges Izard et Emmanuel Mounier pour Esprit et Thierry Maulnier pour la Jeune Droite. 21 Rougemont, Denis de (1932a). 22 Rougemont, Denis de (1932a), p. 13. Les citations qui suivent renvoient cette page. 23 Rougemont, Denis de (1932a), p. 14. Les autres citations appartiennent cette page.
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protestants, le groupe barthien dHic et Nunc []. Jamais, peut-tre, une gnration navait trouv spontanment pareille communaut dattitude essentielle . Cette communaut est possible parce quil y a le sentiment dune menace aussi pressante et plantaire , pril sur lequel se fonde la solidarit entre ces jeunes. De Rougemont soutient, en effet, que le lien entre ces groupes tait le sentiment dangoisse commune, en face de ce quils appelaient lalination croissante de lhomme, cest--dire la spoliation de lidentit profonde de homme, appelant une rponse personnaliste prcisment, et non collectiviste ni tatiste 24 : Perception dune crise globale de civilisation, en terme de dsordre (le dsordre tabli dnonc un an plus tard par Mounier dans Esprit) assez proches des analyses marxistes sur lanarchie capitaliste ; refus des clivages politiques traditionnels et appel la jeunesse pour un projet de rvolution totale, dordre spirituel et non seulement conomique et politique ; dfinition dune mthode rvolutionnaire, l acte de prsence la misre du monde25 sous la forme dune communaut spirituelle ; condition et prfiguration de lhomme nouveau : la convergence des rponses de courants si divers laisse entrevoir la possibilit dun front unique, fut-il provisoire 26. Leur humanisme ne dresse plus lhomme contre Dieu. LHumanisme, pour un homme de 1932, est la Rvolution, cest--dire la dfense de lhomme total contre tout ce qui tend la mcaniser, le disqualifier, le chtrer de toute violence spirituelle et cratrice 27. Il faut sarrter encore un instant sur les concepts-cl de cette gnration, engage dans la dcouverte des racines de la crise quelle vit 28 . Lanticapitalisme est le dnominateur commun de tous ces groupes. Le productivisme, ce dieu imbcile [] qui sappelle Production 29, rend lhomme esclave dune conomie base sur la croissance des rendements, en lui demandant de donner de limportance seulement laspect quantitatif de son existence. Lunique commandement est produire, produire toujours plus rapidement, sans voir les vrais besoins de lhomme. Cest le triomphe de la mthode du fordisme et du taylorisme, qui visent seulement la recherche dun profit, au dtriment de lhomme et du sens de sa vie. Car cest de

ROUGEMONT, Denis de (1968), p. 109. ROUGEMONT, Denis de (1932a), p. 14. 26 TREBITSCH, Michel (1995). Voir aussi LOUBET DEL BAYLE, Jean-Luis (19691, 2001), pp. 183-188. 27 ROUGEMONT, Denis de (1932a), p. 13. 28 Voir, pour cette partie, LOUBET DEL BAYLE, Jean-Luis (19691, 2001), ROBIN, Rgine (1991), AA. VV. (1985), (sous la direction de ROCHE Anne, TARTING Christian), STERNHELL, Zeev (1987), WEBER, Eugen Joseph (1994), ANDREU, Pierre (1957), ANDREU, Pierre (1991), BALMAND, Pascal (1987), BALMAND, Pascal (1985), BERSTEIN Serge (1984), BERSTEIN Serge (1985), HELLMAN John, ROY Christian (1993), KELLER, Thomas (1995), NACCI, Michela (1989), NACCI, Michela (1985), NACCI, Michela (1984), SIMARD, Marc (1988), SIMON, Pierre-Henri (1956), TOUCHARD Jean (1960) et TREBITSCH, Michel (1995).
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ceci quil sagit, surtout pour Corbin : la recherche dun sens qui puisse renouveler lhomme. Pour combattre ce matrialisme, ils affirment une forme danti-matrialisme : Par antimatrialisme on entend ici le refus de lhritage individualiste, utilitaire, hdoniste et laque des XVIIe et XVIIIe sicles. Il sagit dun rejet de la thorie des droits naturels, de la vision de la socit en terme dagrgat dindividus et de lide selon laquelle lintrt individuel constitue la fin ultime de toute activit sociale et politique 30 . Libralisme, marxisme et thories dmocratiques sont accuss de matrialisme : Pour tous ces hommes qui participaient dune mme mentalit antilibrale et antidmocratique, il ne fait alors aucun doute que le systme est condamn. Ces aspirations antilibrales et anticapitalistes vont toujours de pair avec un violent refus du marxisme : antimarxisme, anticapitalisme et antilibralisme constituent le dnominateur commun de toutes ces variantes de la rvolte et expriment bien ce qui constitue leur essence : le refus du matrialisme 31. Dans ce monde, au bord dune crise totale de civilisation, comme soutient Mounier, avec Robert Aron et Arnaud Dandieu, en 192932, lintuition centrale est cette notion de crise de civilisation, qui na pas des causes conomiques ou politiques, mais est fonde sur une mprise de la notion de lhomme. Cette mprise senracine, entre autre, dans lindividualisme libral, qui est frocement critiqu, parce que, dans ses conceptions, lhomme srige en unique juge de ses actions: de lui exclusivement dpendent son existence et son bonheur. La raffirmation, proclame aussi par Hic et Nunc, dune complte soumission au vouloir de Dieu, sinsre dans la critique de la manire, acquise par lhomme moderne, occidental, de se rapporter au monde, lui-mme et ses actions. Cette attitude sera la cible de tous les articles de Corbin, qui soutiendra que lunique comportement possible est labandon en Dieu par la foi, qui dmolit toute possibilit humaine dauto-affirmation et dautodtermination. Loubet del Bayle souligne en outre que Tous ces crivains tendent, en effet, poser les problmes politiques en terme de civilisation [] qui dpasse de trs loin la seule forme du gouvernement de la cit, car il leur semble que cest lhomme lui-mme, dans toutes les dimensions de son existence, qui est en question, et pas seulement les formes sociales de sa vie. De fait, la rflexion politique de ces crivains senracine dans une interrogation plus gnrale sur les fondements et les orientations de la civilisation occidentale 33 : cest maintenant lhomme

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Manifeste , dans Hic et Nunc 1, novembre 1932, p. 2. STERNHELL, Zeev (1995), p. 17. 31 STERNHELL, Zeev, (1995), pp. 24-25. 32 ANDREU, Pierre (1991), pp. 13-18. 33 LOUBET DEL BAYLE, Jean-Louis (1981), pp. 8-9.

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qui est en question et avec lui lordre pensable (ou les ordres pensables) lintrieur duquel (ou desquels) il se lie aux autres. Ces annes sont marques aussi par la crise de la notion de progrs humain: ce sont les rles de lhistoire et de lhomme dans lhistoire qui sont remis en question. La foi dans le progrs et dans lhistoire comme dveloppement continu des valeurs de lhumanit, qui avait comme but la perfection et le bonheur de lhomme, scroule avec les atrocits de la Premire Guerre Mondiale. Cet vnement met en vidence la manire dont la science fournit les moyens pour un dveloppement, mais noffre pas des garanties sur leur usage. Si la France daprs guerre tait encore caractrise par un optimisme et par une certaine foi dans les capacits humaines, de sorte que la guerre elle-mme tait vue comme une erreur ponctuelle, ensuite, avec la victoire du communisme, des fascismes, du nazisme, et aprs la guerre dEspagne, on retourne un moment de profonde inquitude et de mditation. Linquitude regarde lavenir mme de la civilisation. Le mot rvolution se fait alors entendre dans toutes les revues de cette priode, y compris Hic et Nunc, rvolution au nom dun nouvel humanisme et dun lien vrai entre les hommes, qui puisse dpasser latomisation de la socit moderne, compose dindividus isols, asservis au bonheur matriel et incapables de sassumer le risque et la responsabilit de leur propre libert. Le XXe sicle marque ainsi la fin de lide classique dhumanisme, qui sappuyait sur lide de la nature rationnelle de lhomme, lui confrant une place privilgie dans lordre de lunivers. Lhomme devient un inconnu pour lhomme: lincertitude commenait dominer dans tous les milieux, il nest plus sr de sa nature, de sa destine et de ses actions.

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2. la recherche dun langage : Henry Corbin entre phnomnologie et thologie 34

2.1 La premire priode de sa formation

Henry Corbin est n Paris en 1903. De formation catholique, il obtient sa licence en philosophie scolastique lInstitut Catholique de Paris. On remarque ces premires tudes parce quil y aura, aprs, la question absolument mconnue de sa conversion au protestantisme, motive par la rencontre, si on suit Bernard Reymond35, avec luvre de Karl Barth (Der Rmerbrief), mme si nous pensons que ce motif nest pas satisfaisant ni suffisant. De 1925 jusqu 1929, Corbin suit le cours dEtienne Gilson, lEcole Pratique des Hautes Etudes (Ve Section, Sciences Religieuses), ddi lAvicennisme latin au Moyen Age. En raison de ces cours, il dcide dapprendre larabe et sinscrit lEcole des Langues Orientales. Sur le conseil dEtienne Gilson, il travaille sur Gomez Pereira, mais il est ensuite oblig, pour obtenir son diplme, de choisir un autre thme. Il suit aussi le cours de son ami Jean Baruzi qui, en 1927, tait le supplant de Alfred Loisy au Collge de France. Spcialiste de saint Jean de la Croix (il publie, en 1924, Saint Jean et le problme de lexprience mystique), il rencontre Corbin en 1927. cette poque, Baruzi donnait un cours sur Luther interprte de Saint Paul. Corbin, dans le Cahier de lHerne, se souvient de ce cours, ddi la thologie du jeune Luther, qui tait cette poquel lordre du jour en Allemagne 36 . Avec Baruzi, et ensuite avec Koyr, Corbin tudie Sebastian Frank, Caspar Schwenckfeld, Valentin Weigel, cest--dire les Spirituels du protestantisme. Cest Baruzi qui incite Corbin partir pour Marburg en 1930, sur le chemin de ces mystiques. En 1928, Corbin conclut ses tudes lEPHE avec une thse sur Stocisme et augustinisme dans la pense de Luis de Lon. Le 13 octobre 1929, il rencontre Louis Massignon, qui lui donne une lithographie de lHikmat al-Ishrq du mystique persan Sohravard. Il frquente les Amis de lOrient, avec Massignon. Raymond Schwab exprime le dsir de le connatre en raison de son intrt pour Anquetil-Duperron. Aprs un entretien avec

Pour reconstruire ces annes, on na pas seulement utilis la prcieuse biographie fournie par Chistian Jambet au dbut du Cahier de LHerne (1981), mais aussi le texte de Reymond (1985) et des autres articles, que nous citerons pendant ce travail. 35 REYMOND, Bernard (1985), p. 67. 36 CORBIN, Henry (1981b), p. 41.

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M. Christian Jambet, nous avons dcouvert la profonde admiration de Corbin pour cet auteur, quil considrait presque comme son matre spirituel. En outre Monsieur Jambet nous a parl dune confrence sur Anquetil-Duperron, donne par Corbin lInstitut Franais de Berlin, pendant son sjour, doctobre 1935 juin 1936, confrence qui a disparu. En 1928, Corbin commence aussi travailler la Bibliothque Nationale de France et ici il fait la connaissance de Georges Bataille et Arnaud Dandieu37, tous les deux passionns de philosophie allemande et la recherche des fondements sacrs du monde. Le second surtout est trs important, parce quil fondera, avec Denis Rougemont, ami et collaborateur de Corbin, Alexandre Marc et Robert Aron, la revue lOrdre Nouveau, reprsentative de l esprit des annes Trente . LOrdre Nouveau nat daprs lactivit dAlexandre Marc, un russe qui avait tudi en Allemagne pendant la Rpublique de Weimar. Loubet de Bayle38 distingue trois phases de dveloppement dOrdre Nouveau. Une premire, date 1929-1930, caractrise par une srie de rencontres au Club Moulin Vert, fonde par Marc. Lactivit cumnique du groupe se droule travers des runions auxquelles participaient des personnalits du monde religieux et intellectuel de lpoque: Gabriel Marcel, Charles Westphal, qui travaillera avec Pierre Maury la Fdration Universelle des Associations Chrtiennes dEtudiants (FUACE) et qui connatra le petit groupe de Hic et Nunc, Roland de Pury, pasteur protestant, qui tait venu Paris avec De Rougemont et lorthodoxe Nicolas Berdiaef. En 1930, Gabriel Rey, collaborateur de Marc, crit le Manifeste pour lOrdre Nouveau, qui a t sign aussi par Gabriel Marcel et De Rougemont39. la fin de lanne 1930, Marc connat Arnaud Dandieu, qui, nous le rappelons, travaillait ds 1928 la Bibliothque Nationale avec Henry Corbin. Dandieu est profondment influenc par Bergson et Sorel, grce auquel il trouve sa place dans la tradition du socialisme franais et dans la pense de Proudhon. Avec lami Robert Aron, Dandieu crira trois uvres fondamentales pour lOrdre Nouveau, et expressives aussi du sentiment de malaise envers la situation franaise et mondiale des annes Trente: Dcadence de la nation franaise (mai 1931), Cancer amricain (octobre 1931) 40 et La Rvolution

LINDEMBERG, Daniel (1996). LOUBET DEL BAYLE, Jean Louis (19691, 2001), pp. 131-172. 39 LOUBET DEL BAYLE, Jean Louis (19691, 2001), p. 89. 40 Le livre passait ensuite en revue les principaux exemples du mal quil dnonait: triomphe de labstraction quune conception matrialiste de lhomme rduisant celle-ci un homo conomicus, machine produire et consommer [] Aprs avoir constat que le cancer amricain est un cancer spirituel et que lhomme ne devait plus chercher hors de lui mais en lui la cause de ses maux, Robert Aron et Arnaud Dandieu concluaient : La rvolution fatale sera avant tout spirituelle, sinon elle ne changera rien , LOUBET DEL BAYLE, Jean-Louis (19691, 2001), p. 96.
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ncessaire (1933). Dandieu entre tout de suite dans le groupe de lOrdre Nouveau, en ayant une profonde affinit avec Marc. Il croit trouver, dans le personnalisme profess par Marc, une rponse concrte la crise de civilisation dont son monde est victime. En effet, comme Dandieu avait utilis avec Aron, dans la Dcadence le mot individualisme pour dsigner leur pense, en prcisant quil sagissait de lhomme concret, de chair et de sang, en opposition lindividu abstrait des thories librales, Marc intervient, en les convainquant de substituer le mot personnalisme celui de individualisme41. Le Cancer amricain dnonce, en particulier, la conception matrialiste de lhomme, qui se trouve rduit un homo conomicus, une machine qui produit et consomme. Il critique aussi les modles amricains dorganisation du travail que sont le fordisme et le taylorisme. Lantiamricanisme est fortement marqu: le cancer amricain est avant tout un cancer spirituel et la solution doit tre une rvolution spirituelle, sans quoi elle sera inutile. Pendant les premiers mois de 1931, se forme le groupe qui seulement maintenant prend le nom de Ordre Nouveau. Ses membres principaux sont Aron, Dandieu, Marc, De Rougemont et Henri-Daniel Rops, introduit dans le groupe par Marcel42. Les runions ont lieu dans le bureau de Denis de Rougemont, aux ditions Je Sers. En mme temps, De Rougemont tait engag avec Corbin dans lentreprise de Hic et Nunc. Denis de Rougemont, calviniste suisse, vient Paris en 193143, appel par Pierre Maury travailler aux ditions Je Sers avant sa faillite, en 1932. Influenc par Karl Barth, il est une figure importante dans lenvironnement de Corbin. De Rougemont rencontre Alexandre Marc Versailles, en 1931, chez Charles du Bos. En cette occasion, Marc lui montre un manifeste de deux pages, dont il se rappelle un passage: ni individualistes ni collectivistes, nous sommes des personnalistes 44. Cest laube du dbat sur le contraste entre individu (qui a ses racines dans lgosme issu des thories librales) et personne (qui reprsente la vritable dimension de ltre humain, tre humain vu en son intgralit dans la relation avec soi-mme et avec lautre qui fonde la communaut). Marc se souvient de Denis de Rougemont, aprs leur rencontre, en prcisant quen quelques annes, de Rougemont tait destin devenir lun des intellectuels le plus militant dOrdre Nouveau, dEsprit, sans oublier Plans (Philippe Lamour) et Hic et Nunc, qui se rclamait de Kierkegaard, de lexistentialisme, et surtout de Karl Barth, groupe et revue auxquels participaient Henry Corbin, Roger Jzquel, Roland de Pury et Albert-

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LOUBET DEL BAYLE, Jean Louis (1969), p. 95. ANDREU, Pierre (1991), pp. 37-51. 43 DE ROUGEMONT, Denis (1968), p. 93. 44 DE ROUGEMONT, Denis (1968), p. 93.

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Marie Schmidt 45. Lecteur de Tnnies, sociologue de la Gemeinschaft, en relation avec son petit-neveu, Schulze-Boysen, Marc connat aussi Ernst Jnger. Si Mounier, aprs avoir t initi au personnalisme par Marc et par Dandieu, labore sa conception de personne et de existentialisme franais de tendance catholique 46 avec Paul-Louis Landsberg, disciple migr du philosophe de la Gesamtperson, Max Scheler , Marc et Ordre Nouveau refusent le concept schelerien de Gesamtperson, marquant la distance parmi les deux personnalismes47. De Marc, De Rougemont apprend le terme de personnalisme 48 , notion que, grce sa nouvelle dcouverte de la doctrine de Barth, il tait bien dispos accueillir. Cest par Marc que De Rougemont rencontre Emmanuel Mounier, qui travaillait au projet dEsprit et Arnaud Dandieu. En effet, De Rougemont tait la figure mdiatrice parmi les deux groupes et il tait aussi le plus engag politiquement, tel point que dans son premier article dans Hic et Nunc, intitul Principe dune politique du pessimisme actif 49, il cherche un possible carrefour entre sa profession de foi protestante et une attitude dengagement politique, qui, pourtant, ne se rduise pas aux finalits de ce monde: il sagit dun activisme sans illusions. Au dbut de 1932, Daniel-Rops publie Le monde sans me, autre texte fondamental pour LOrdre Nouveau; accusation lance contre le matrialisme, qui restreint la vie humaine aux seuls principes conomiques, esclavage auquel lhomme est forc par la machine. Finalement il appelle la ncessit dun renouvellement dordre spirituel. En mai 1933 parat le premier numro dOrdre Nouveau. 2.2 La collaboration avec Koyr : la dcouverte de Heidegger Ces annes Trente sont ainsi dcisives pour Corbin. Cest ici quon situe sa conversion au protestantisme, son intrt pour Karl Barth et, en mme temps, pour la philosophie de Heidegger. Ce dernier est lun des deux versants de lintrt de Corbin, qui se concrtise dans lattention donne au panorama de la philosophie allemande se joignant son intrt philosophique pour la thologie de Karl Barth.

MARC, Alexandre (1986), p. 26. HELMANN John et ROY Christian, 1993, p. 210. 47 Voir KELLER, Thomas (1995), p. 270. 48 Cest Marc qui introduit le terme moderne personnaliste en France (KELLER, Thomas, 1995, pp. 258259 et encore voir HELMANN John et ROY Christian, 1993, pp. 203-204). 49 DE ROUGEMONT, Denis (1932b), pp. 23-29.
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En 1930, Corbin suit les cours de Massignon, Gilson, Benveniste, quil avait connu en 1929, Henry-Charles Puech, Charles Andler (sur Hegel) et Alexandre Koyr. Corbin rencontre ce dernier au Caf dHarcourt, Place de la Sorbonne. Koyr tait entour de son cercle damis: Raymond Queneau, Fritz Heinemann, des collgues (non spcifis) isralites expulss dAllemagne et Alexandre Kojve, que Corbin avait connu en 193150. Dans le Caf, il y avait des discussions autour de Hegel et de la Phnomnologie de lEsprit (Kojve et Heinemann) et autour de Husserl et Heidegger. cette occasion, nat peut-tre lide de la traduction de Was ist Metaphysik?, texte du philosophe allemand Martin Heidegger, traduit en franais par Corbin en 1931 avec une prface de Koyr51. Nous essayerons dclairer ensuite les raisons de Heidegger en France. Ici, il suffira de se rfrer brivement un article, publie en 1932, crit par Arnaud Dandieu, Philosophie de langoisse et politique du dsespoir 52. Dandieu affirme que la philosophie de Heidegger sadapte un certain tat desprit, propre la jeunesse moderne, en particulier allemande et franaise. Cette pense fait intervenir une manire de comprhension de lexistence, dont ont parl seulement les penseurs chrtiens, mais pas les philosophes. En effet, Heidegger introduit le concept de langoisse en philosophie: Cest par langoisse que la conscience humaine accde sa totalit originale, sa spcificit 53. Cet article est important parce quil confirme le fait que Dandieu connat Corbin et ainsi sa tentative de faire croiser la philosophie de Heidegger et la thologie de Barth: Les thses de Heidegger et surtout de Kierkegaard ont en effet des prolongements ncessaires dans la conscience religieuse . Denis de Rougemont et Henry Corbin lui communiquaient, avec leur pntration coutumire , que le thologien protestant Karl Barth, dont la renomme dpasse non seulement les frontires allemandes , a construit ses discours partir des thses de Kierkegaard et de Heidegger. Dans la personne de Koyr se concentre lintrt du milieu intellectuel franais pour la pense allemande54. Ayant quitt la Russie en 1902, il suit, Gttingen, en 1908-1909, les cours de Husserl (qui, aprs, refuse de le prendre comme lve. Cette dcision motive le dpart de Koyr pour Paris) et frquente son cercle, dont taient membres, entre autres, Edith Stein, Hedwige Conrad-Martius et Max Scheler. Il introduit la phnomnologie de Husserl et

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Kojve avait encore son ancien nom russe, Kojevnikof. HEIDEGGER, Martin (1931). 52 DANDIEU, Arnaud (1932). 53 DANDIEU, Arnaud (1932), p. 884. Les citations qui suivent renvoient cette page. 54 Voir, pour cette partie, AA. VV., (1994) (sous la direction de Carlo Vinti), qui comprend RIZZACASA, Angelo (1994), JORLAND, Grard (1994), BALDINI, Massimo (1994). Voir aussi STOFFEL, Jean-Franois (2000).

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de Heidegger en France et celle de Bergson en Allemagne. Nous soulignons que la premire traduction que Henry Corbin fera pour Recherches Philosophiques, revue fonde par Koyr en 1931, sera un texte de Hedwige Conrad-Martius55, amie de Koyr. De 1922 1931, Koyr est charg de confrences temporaires la Section de Sciences Religieuses de lEPHE. Il donne des cours sur le mysticisme allemand, sur Boehme, Weigel, Frank et Schwenckfeld. Ses amis et lves pendant les annes Trente sont Maurice de Gandillac, Corbin, Queneau, Roger Caillois et, surtout, Kojve et Erich Weil56. Au dbut du juillet 1930, Corbin, suivant la volont de Baruzi, qui loccasion dun autre voyage avait dj rencontr, a Marburg, Rudolf Otto, quitte la France pour lAllemagne: cest la premire exprience de Corbin en terre allemande57. Il rencontre Tagore et, Bonn, Henry Jourdan, qui plus tard, quand Corbin, en 1935-1936, poursuivra ses recherches en Allemagne, sera le directeur de lInstitut Franais de Berlin. Corbin reste Marburg pendant plus dun mois. La premire visite est Rudolf Otto58. Ici on sentait lagitation suscite par la thologie de Rudolf Bultmann, reprsentant, avec Emil Brunner et Friedrich Gogarten, de la thologie de Barth. Il y avait aussi Albert-Marie Schmidt59, lecteur de franais, avec lequel Corbin fondera Hic et Nunc. Il rencontre le thologien Theodor Siegfried, qui lui fait cadeau du Der Rmerbrief de Karl Barth: cest la premire fois que Corbin entend parler de Barth, mme si Siegfried voulait le mettre en garde par rapport cette nouvelle thologie. Heidegger avait dj quitt Marburg pour Fribourg, mais il y avait Karl Loewith, avec lequel Corbin eut des longs entretiens sur Hamann et les courants qui se rapprochent de lui. En aot 1930, on trouve une note de Corbin: Lu Heidegger . cette poque, en mme temps ou peu aprs Barth, il lit Heidegger, quil traduira lanne suivante60. Il fera lire cette traduction Bataille, qui, aprs son retour de lAllemagne, lui demande un article sur Otto pour sa revue, Documents, article dont il ny a aucune trace. Cest par cette traduction que De Rougemont connat Corbin et que Sartre dcouvrira Heidegger61.

CONRAD-MARTIUS, Hedwige (1932/1933). Voir STOFFEL Jean-Franois, (2000), en particulier lintroduction par Paola Zambelli, p. XV. 57 Voir REYMOND, Bernard (1985), p. 25, mme sil affirme que Corbin a voyag pour la premire fois en Allemagne en 1931. 58 CORBIN, Henry (1981b), p. 42. 59 Albert-Marie Schmidt donne Corbin la traduction franaise de luvre de Swedenborg, Du ciel et de lenfer. 60 Il sagit de HEIDEGGER, Martin (1931). Si la Nouvelle Revue Franaise refuse de publier cette traduction, cest la revue Bifur, dirige par Paul Nizan, qui accepte. Koyr, en rponse ce refus, crit un loge cette traduction, qui paratra dans la Nouvelle Revue Franaise en mai 1931 (KOYR, Alexandre, 1931). 61 Voir JANICAUD, Dominique (2001), note 54 page 41 et aussi les pages 40-48, ddies la traduction de Heidegger faite par Corbin.
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Aux sminaires organiss par Jean Baruzi, Corbin rencontre Groethuysen, lve de Dilthey, qui tait professeur Paris depuis 1933. Sa recherche dveloppe la question de la naissance du concept dindividualit et de bourgeois, spcifiques de la civilisation occidentale. Cest lui, dit Corbin, qui inaugure lanthropologie philosophique et cest grce lui que Corbin russit publier la nouvelle traduction de Heidegger en 193862. Il rencontre aussi, chez Arthur Fontaine, Lon Chestov et Andr Malraux. En avril 1931, Corbin est pour la deuxime fois en Allemagne: Stuttgart, Tbingen, Fribourg. L, il rencontre Heidegger, avant la publication de Quest-ce que la mtaphysique?, qui est date juin 1931. cette occasion, probablement, il lui apporte sa traduction de Was ist Metaphysik?, puisque, dans la lettre du 15 mars 1937, Heidegger dit davoir compar les deux traductions et not les progrs faits par Corbin. En aot il est une nouvelle fois en Allemagne.

2.3. Les annes de lengagement protestant (1930-1933)

De 1930 1933, Corbin collabore Le Semeur, organe de diffusion de la Fdration Franaise des Association Chrtiennes dEtudiants (FFACE). On voit sortir, en novembre 1931, un compte-rendu, intitul La Fdration allemande Caub , propos de Luther , en mars 1932, Tmoignage Kierkegaard , en dcembre 193263. Il se lie damiti avec Denis de Rougemont (1931) et Charles Westphal, qui travaille avec Pierre Maury Foi et Vie et la FUACE 64 . Corbin est le prsident de la Fdration Franaise des Associations Chrtiennes dEtudiants (FFACE, dite la Fd) de 1930 jusqu 1933. La Fd est le principal lieu de formation des intellectuels du protestantisme franais. Elle reprsente un espace libre et ouvert, qui accueille non seulement des personnalits protestantes, mais aussi catholiques (Emmanuel Mounier), orthodoxes (Berdiaef) et isralites. Au sein de Le Semeur et de la Fd, se dveloppe, pendant les annes Trente, un dbat sur les totalitarismes nazi, fasciste et communiste, sans quil y ait un engagement politique: il sagit seulement de dbat et de discussions, mme si, jusquen 1935, part Denis de Rougemont, il ny a pas de claire comprhension du phnomne totalitaire. Le tournant, pour la Fd, est symbolis par la dcouverte et la diffusion, au dbut des annes Trente, de la thologie dialectique de Karl Barth.

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CORBIN, Henry (1981b) p. 44. Pour une explication de ces textes, voir la deuxime partie de ce travail.

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La diffusion de la pense du thologien allemand en France est tardive et elle remonte aux annes Trente. Presque inconnu jusquen 1929, ses rflexions, soutient Reymond, commencent se diffuser parmi les milieux protestants comme une rponse, qui prend la forme dune volont de renouvellement doctrinal, au dsir de proslytisme du monde catholique : Lapparition du no-calvinisme est lune des manifestations de ce souci de restauration doctrinale. Ce mouvement a t tout particulirement prsent la Facult de Paris avec Auguste Lecerf65, qui reste le grand matre penser de ce courant thologique 66. La figure qui introduit Barth en France est Pierre Maury. Secrtaire de la FFACE (1919-1924), prsident de la FUACE (1931), dont la FFACE est un des rameaux (1931), collaborateur aux ditions Je Sers, secrtaire de rdaction, puis directeur de la revue Foi et Vie (1930), il appelle Paris, en 1931, le suisse Denis de Rougemont, travailler aux Je Sers. Les raisons du succs de Barth en France sont lies lexaltation de thmes comme celui de langoisse, du sentiment de pch et de soumission Dieu, prsents dans sa rflexion et causes aussi de son triomphe en Allemagne: avec sa thologie il rpondait au malaise de la jeunesse allemande et franaise. Il est remarquable que se soient les mmes raisons donnes au succs de lanalytique existentielle de Heidegger en France67. Pourtant, comme le rappelle Reymond, ce Barth de 1920 qui dcouvraient alors et avec retard les francophones de 1930 ntait pas encore tel quil tait devenu au mme moment en Allemagne 68. Cette remarque est pour nous trs importante. Si on reconnat des diffrences de thmes et de mthodes entre le Barth de Der Rmerbrief et celui de la Dogmatik69, on comprend aussi parce que le Barth que vise Corbin est un Barth incapable daccepter les sujets traits par Corbin dans ses crits, incomprhension qui se conclut avec le reproche de Barth Corbin propos de sa traduction dun rcit de Sohravard70: le thologien ny voit que de la thologie naturelle. Ren Guisan, ami de Barth et professeur lUniversit de Lausanne, donne Pierre Maury (Nol 1923) une copie de Komm, Schpfer Geist, volume de prdications de Barth et

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Pour lhistoire de la FUACE voir DIETRICH, Suzanne de (1946). Mme Bouyer reconnat que le terrain pour le barthisme en France a t involontairement prpar par Lecerf (voir la deuxime partie de ce travail). 66 REYMOND, Bernard (1985), p. 23. 67 Voir DANDIEU, Arnaud (1932) et lintroduction de Koyr la traduction de Corbin de Was ist Metaphysik? (HEIDEGGER, Martin, 1931, pp. 7-9). 68 REYMOND, Bernard (1985), p. 26. 69 En dautres termes, les lecteurs franais de Karl Barth et de ses mules sont passs en lespace de deux ou trois ans du Barth de 1920 au celui du Kirchenkampf et des affirmations doctrinales , cest--dire dun Barth trs attentif son lien avec Dostoevski, Kierkegaard et Nietzsche, celui dune thologie fermement constitue, capable par sa volont confessant de poser laffirmation chrtienne en pleine mondanit , voir REYMOND, Bernard (1985), p. 27. 70 Voir plus haut, p. 21 de ce travail.

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de Eduard Thurneysen, avec lequel Barth avait travaill Der Rmerbrief. Guisan, suppose Reymond, avait probablement connu Maury lors dune rencontre la FUACE quil frquentait. Lintrt de Maury pour Barth remonte ce don. Sans Maury, il ny aurait, peuttre, pas eu de barthisme franais71. Quand il devient secrtaire de rdaction de Foi et Vie, dirig par Paul Doumergue, en 1928, Maury dcide dutiliser la revue pour diffuser Barth en France. Cependant une traduction franaise des textes de Barth parat ardue, car, aux problmes lis la difficult du langage de cette nouvelle thologie, sajoutaient aussi les exigences prcises de Barth. Les contacts pistolaires entre Barth et Maury commencent en 1928. En dcembre 1928, Maury demande Barth de pouvoir publier un de ses textes dans Foi et Vie, mais Barth rpond en soutenant que Il ne sera pas facile de reproduire ma pense dans une forme galement fidle mon texte et conforme et acceptable lesprit latin []. Il est souhaiter que le traducteur pris en vue matrise assez bien son allemand et son franais et quil soit un bon thologien en gnral et bon connaisseur de ma thologie spcialement ! Jaimerais bien, sil est possible, de prendre connaissance de son travail, avant quil soit publie 72. Maury avait rencontr Corbin avant 1932, Saint-Palais sur Mer, en CharenteMaritime, o Maury passait habituellement ses vacances. Le pasteur Roger Jzquel, qui prchait dans la paroisse protestante de Saint-Palais, et Roland de Pury lui rendaient visite. Pendant ces rencontres, probablement, en raison aussi du voyage de Corbin en Allemagne en 1930 -dbut de sa connaissance des textes de Barth- et de sa conversion au protestantisme, sapprofondit lide dune traduction de Barth en franais. En mars 1932, Maury est Bonn pour rencontrer le thologien allemand. Corbin, un mois aprs Maury, est lui aussi Bonn, o il rencontre Barth73. Dans une lettre du 4 mai 1932, Maury crit Barth : Vous avez d savoir par Corbin et dautres combien votre pense trouve dcho dans bien des milieux en France et avec quelle impatience on attend une traduction franaise de quelques-uns de vos essais 74. En juin 1932

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Cf. REYMOND, Bernard (1985), p. 51. BARTH Karl-MAURY Pierre (1985), p. 22. 73 Parmi les collgues de Karl Barth, il y avait aussi Fritz Lieb, passionn de la Russie orthodoxe. Leur lien tait lamiti commune avec Nicolas Berdiaev, exil russe Paris de 1925, dont Corbin se souvient des entretiens, certes soires dramatiques du printemps 1939, Paris, avant son dpart pour la Turquie. En aot 1932 Corbin effectue encore un voyage en Allemagne, o il se lie avec Paul Louis Landsberg et le romaniste Hugo Friedrich. En Allemagne, loccasion de deux sjours Hambourg, il fait la connaissance dErnest Cassirer, qui donnait des cours sur la philosophie des formes symbolique. Corbin dira que cette philosophie est lorigine de sa conception du mundus imaginalis. Voir CORBIN, Henry (1981b), p. 53. 74 BARTH, Karl-MAURY, Pierre (1985), p. 39 et encore, p. 41, Maury Barth, Je puis vous dire que votre article que nous avons traduit, daprs votre autorisation Corbin, dans Foi et Vie, a soulev un trs grand intrt

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sort le texte de Barth traduit par Corbin, Misre et grandeur de lglise vanglique75 (Die Not der evangelischen Kirche) : Barth avait trouv en Corbin un traducteur de ses ouvrages. En mme temps, Maury travaillait la traduction dun autre texte de Barth, Das Wort Gottes und die Theologie76, texte plus difficile, qui sortira en France en 1933. Le premier numro de Hic et Nunc sort en novembre 1932. Maury suit aussi la naissance de Hic et Nunc, mais Reymond soutient que pour Wissert Hooft, collaborateur de la FUACE, et ami de Maury. Ce dernier avait un temprament trop pastoral pour faire partie dune quipe brlante comme celle de Hic et Nunc, mme si Maury accepte dcrire un article pour la petite revue, suite linsistance des jeunes barthiens77. Albert-Marie Schmidt affirme que le petit groupe, en se soumettant au jugement de Maury, comprit quil ntait absolument pas enthousiaste de cette exprience. Il craignait quils ne finissent par rduire une doctrine complexe comme celle de Barth des formules vides, prononces exclusivement pour signaler une profonde rupture78. De toute faon, il ny a pas dinformations sur le jugement de Barth propos de Hic et Nunc, mme sil rencontra Corbin en mars 1932 et, cette poque-l, la dcision de former le petit groupe de Hic et Nunc tait dj prise.

2.4. Hic et Nunc

En 1931 Corbin fonde, avec Roland de Pury, Roger Jzquel, Albert-Marie Schmidt et Denis de Rougemont, Hic et Nunc, revue dinspiration barthienne. La revue apparat comme une exprience juvnile, enthousiasme par la nouveaut de Barth et, pourtant, sans avenir. Le rle de Hic et Nunc est dinterprter et dtre une des voix des exigences de ces annes. Plus significatifs, car ils incarnent peut-tre mieux la sensibilit dominante des annes Trente sont les jeunes barthiens Roland de Pury, Denis de Rougemont, Albert-Marie Schmidt79, qui vont lancer en 1932, presque comme un brlant, la revue Hic et Nunc, qui incarne une sorte de barthisme kierkegaardien au ton souvent polmique 80. Le numro 1 de cette revue sort en novembre 1932 et les 200 premiers exemplaires sont diffuss parmi les lecteurs de Foi et Vie et souscripteurs des ditions Je Sers. Denis de

et des discussions passionnes. Je crois que le livre [il sagit de Parole de Dieu, parole humaine (1933)]va venir son heure et je sais combien lattendent avec une espce de ferveur . 75 BARTH, Karl (1932). 76 BARTH, Karl (1933). 77 MAURY, Pierre (1933). 78 SCHMIDT, Albert-Marie (1956), p. 7. 79 On est oblig dadjoindre Henry Corbin et Roger Jzquel, qui taient partie de lquipe. 80 FABRE, Rmi (1987), p. 271.

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Rougemont se souvient de Hic et Nunc dans son Journal dune poque81. Il affirme que ctait lui de prendre en charge la responsabilit complte de la revue, mme de la partie financire. Il soutient que Hic et Nunc tait sur un tout autre plan de celui dEsprit, peguyste et catholique de gauche et de lOrdre Nouveau, qui se rfrait Proudhon, Marx, Nietzsche: Hic et Nunc stait consacre la dfense et lexposition de la thologie dialectique et une philosophie existentielle inspire de Kierkegaard, Dostoevski, Heidegger et Barth et avec des rfrences Calvin, pour ce qui concerne la partie politique. Hic et Nunc, poursuit De Rougemont, est construit autour de la notion du pessimisme actif, qui, en matire sociale, refuse tout conformisme, toute complicit avec le rgne de Mammon (dieu du capitalisme, du communisme aussi) 82. son tour, loccasion de la mort de Pierre Maury, en 1956, AlbertMarie Schmidt dcrit lexprience de la revue: Peu aprs 1930, Roger Jzquel, Roland de Pury, Henry Corbin, Denis de Rougemont et Albert-Marie Schmidt, malgr leurs situations diffrentes, se sentent unis par une commune admiration pour le nocalvinisme dialectique, dont ils soutiennent les principales thses avec un zle parfois indiscret 83. Ils dcident, par consquent, de publier le pamphlet priodique, Hic et Nunc, en rponse au dsintrt que le milieu protestant franais avait pour cette thologie,. Un pareil sentiment dloigne dsillusion accompagne le commentaire fait par Corbin Hic et Nunc. Cette petite quipe confiait en Barth pour un renouveau de la thologie protestante 84 et nous y allions avec brutalit juvnile qui consterne les ans non moins que les jeunes, lorsqu leur tour ces derniers sont devenus les ans qui la vie a appris un certain nombre de choses 85. Cependant, ses illusions tombent et je ne fus plus laise dans le barthisme et la thologie dialectique 86 : Kierkegaard et Dostoevski ntaient pas suffisants pour bousculer la philosophie 87. Nous pouvons reconnatre ici quel est le sens que Corbin donnait son intrt pour Barth : la possibilit de mettre en crise la philosophie et son but. En effet, ce rle particulier dHenry Corbin dans le groupe de jeunes barthiens est soulign par Reymond: il est le seul philosophe du mouvement barthien dexpression franaise pendant les annes Trente. Henry Corbin essaye, en effet, de comprendre les problmes que cette thologie pose la philosophie, problmes quon peut synthtiser en la

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ROUGEMONT, Denis de (1968), pp. 96-98. Rougemont, Denis de (1933), p. 176. 83 SCHMIDT, Albert-Marie (1956), p. 7. 84 CORBIN, Henry (1981b), p. 44. 85 CORBIN, Henry (1981b), pp. 44-45. 86 CORBIN, Henry (1981b), p. 45. 87 CORBIN, Henry (1981b), p. 45.

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question de la signification de lexistence historique, cest--dire du rapport entre individu et temporalit. Reymond soutient aussi que les articles de Corbin publis dans Hic et Nunc sont prparatoires celui, plus important, de Recherches Philosophiques, intitul La thologie dialectique et lhistoire , mme si Corbin publie en juillet 1934, sept mois aprs cet article, Note sur existence et foi dans Hic et Nunc. En outre, Reymond ne parle pas de la rupture avec Karl Barth, en 1934 quand Barth vient Paris loccasion des rencontres organiss par Maury88.

2.5. Autour de Hic et Nunc: quelques interprtations

Hic et Nunc a t interprt de plusieurs manires, et les causes de sa naissance sont retrouves dans des domaines divers. Presque tous les commentaires concordent dans lattribution dun caractre violent et agressif aux affirmations prononces par les rdacteurs de la petite revue, mme sils se diffrencient pour la modalit daccueillir cet esprit de rupture. Pierre Poujol89, en contact avec le milieu du Christianisme Social, situe la naissance de Hic et Nunc dans une ligne dantiamricanisme, qui trouva sa confirmation dans la faillite, en 1932, de la maison dditions Je sers, fonde par Caudron: Ce qui tait vaincu avec Caudron, ctait une imprudente imitation des mthodes amricaines, en matire dconomie, comme, ailleurs, en matire de spiritualit 90. Ensuite, quand il se rfre la situation du protestantisme franais, il se souvient de lexprience de Hic et Nunc: Les premiers barthiens semblent avoir appartenu aussi ce courant dides anti-amricaines. Les plus ardents taient souvent les fils de chrtiens sociaux notoires []. Ctait ainsi que ds novembre 1932, Roger Jzquel (dit Roger Breuil), fils de Jules Jzquel, collaborateur de Wilfred Monod, sallait avec Denis de Rougemont et plusieurs autres jeunes pasteurs dont Roland de Pury, pour fonder un petit feuille de combat Hic et Nunc, Ici et Maintenant (et non plus sous le couvert des principes immortels du Prsident Wilson ou du moralisme libral) 91. Hic et Nunc est dfini comme une revue de combat, marqu par une rvolte contre linfluence des styles et des mthodes amricains en France, opposition qui est commune tous les groupes de non-conformistes des annes Trente. Il faut souligner que si cette attitude

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CORBIN, Henry (1981b), p. 45. POUJOL, Pierre (1969), pp. 5-19. 90 POUJOL, Pierre (1969), p. 7. 91 POUJOL, Pierre (1969), p. 8.

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de dsaccord explicite avec le modle amricain ou libral nest pas prsente dans les crits de Corbin, ceci confirme la supposition de labsolu dsintrt du philosophe franais pour les questions politiques et sociales, qui appartiennent ce monde-ci: elles ne sont pas le problme fondamental de lhomme, mais seulement une consquence, dont la cause doit tre trouve dans une dimension spirituelle. Cependant, il ne faut pas oublier que Corbin, mme sil nen parle pas directement, tait en contact avec ces intellectuels qui faisaient de lantiamricanisme leur propre manifeste et du matrialisme la cible de leur rvolte. Poujol indique la liaison de Hic et Nunc avec Pierre Maury, mais il souligne le caractre modr de Foi et Vie par rapport Hic et Nunc: Au nom de la cruelle exprience de ces jeunes, les illusions de la gnration prcdente taient svrement dnonces. Foi et Vie, qui depuis la mort de Paul Doumergue tait entre les mains de Pierre Maury, allait plus discrtement mais rigoureusement dans cette voie 92. Le caractre modr de Foi et Vie, poursuit Poujol 93 , ntait pas capable de satisfaire les mes des plus jeunes : les articles orients et acadmiques de Foi et Vie ne suffisent pas aux plus jeunes et aux plus ardents qui crent une petite revue de combat : Hic et Nunc (premier numro en novembre 1932) . En intensifiant laspect de violente opposition qui prcise lattitude de Hic et Nunc, Poujol admet que la thologie de Barth devient une expression de cet esprit de contraste et de rvolte contre les pseudo-valeurs imposes par leur poque, esprit qui cache la critique du matrialisme, de lanonymat o lhomme est tomb, de la dsagrgation et de la perte de capacit de relations vraies, qui dnoncent la disparition de lhomme. Une autre interprtation est propose par Mme lisabeth Behr-Siegel94 qui dcrit, en 1935, la situation de la jeunesse intellectuelle protestante. Cette interprtation justifie la naissance de Hic et Nunc et, en gnral du no-calvinisme dexpression franaise, par une srie de circonstances internes au mouvement du protestantisme franais, sans sarrter sur les problmatiques que ce renouvellement apporte. En notant, au dbut, la partie minoritaire mais trs singulire de la jeunesse protestante dans les Universits, elle distingue deux associations protestantes majeures : le Mouvement des claireurs Unionistes de France et la Fdration Franaise des Associations Chrtiennes dtudiantes, la Fd. Si ce nest pas, ici, question de la premire, en revanche, la Fd, indpendante de lglise, se dmarque comme un espace libre, o toutes les opinions peuvent tre professes, mme les plus rvolutionnaires 95 . La

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POUJOL, Pierre (1969), pp. 8-9. POUJOL, Pierre (1957), p. 10. 94 BEHR-SIEGEL, lisabeth (1935), pp. 87-96. 95 BEHR-SIEGEL, lisabeth (1935), p. 87. Les citations suivantes renvoient cette page.

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Fd devient un lieu parfois oppos la rigidit des paroisses : Au moment de crises morales et intellectuelles de ladolescence, lorsque, curs par le puritanisme embourgeois de certaines paroisses, le libralisme fade ou lorthodoxie troite de certains pasteurs, beaucoup de jeunes protestants seraient tents de rejeter toute vie religieuse, ils trouvent dans ces associations de jeunesse un foyer spirituel nouveau, rayonnant dune vie chrtienne qui leur semble souvent plus sincre, plus authentique que celle des paroisses . lisabeth BehrSiegel rappelle le but de la Fd, cest--dire poser le problme moral et religieux devant la conscience de tous les tudiants, sans distinction de confession. lorigine de lcumnisme de la Fd, il y a son lan missionnaire . Elle soutient que les petits groupes tendance nocalviniste, ns au sein de la Fd, parmi lesquels Hic et Nunc, mme si elle ne lappelle pas, ici, directement, sont la consquence dun procs de modification lintrieur de la FFACE, qui commence concevoir diffremment son cumnisme : Plutt que comme une annihilation des diffrences confessionnelles, [] une collaboration de diffrents groupes confessionnels apportant chacun toutes les richesses spirituelles qui lui sont propres 96 . Mme si ces groupes sont minoritaires, ils sont les plus actifs. la fin, comme bibliographie, elle nomme, parmi les revues voir pour comprendre lvolution et les dynamiques du mouvement protestant, Hic et Nunc, en le dfinissant comme Organe extrmiste du jeune mouvement barthien 97. Louis Bouyer98, dans la mme publication, est plus clair et direct, en explicitant cette vague calviniste. Cest Auguste Lecerf qui prpare, Paris, le terrain pour le calvinisme de Karl Barth. : La thologie de Karl Barth se prsentait avec un accent prophtique contrastant singulirement avec la voix un peu fluette des matres dont on se dtournait. Le systme ou, si lon aime mieux, l attitude nouvelle ntait pas facile dfinir rapidement et clairement pour des esprits latins ; dailleurs rien ntait encore traduit du thologien de Bonn, mais le caractre paradoxal et tourment de sa thologie dialectique, ce sens tragique de la vie et en mme temps cette affirmation constante quil faut fuir les problmes purement thoriques pour sen tenir l existentiel, tout cela possdait tant dattrait pour lpoque que nul ne doutait que les promesses magnifiques de la nouvelle thologie ne dussent tre tenues : la restitution tant dsire du Christianisme positif du pass sous une forme labri des critiques mrites par lorthodoxie du XIXe sicle 99. Ensuite il sintresse Hic et Nunc, fonde par

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BEHR-SIEGEL, lisabeth (1935), p. 93. BEHR-SIEGEL, lisabeth (1935), p. 110. 98 BOUYER, Louis (1935). 99 BOUYER, Louis (1935), p. 22.

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des jeunes no-calvinistes : On y lisait des critiques incisives sur les tenants de la thologie davant-guerre et, dune manire gnrale, sur tout ce qui ntait pas Hic et Nunc. Bien des choses restaient obscures, mais tout tait dit avec laccent de conviction le plus dcisif 100. Il a une claire conscience des limites du petit groupe : Au point de vue doctrinal, la raction contre limmanentisme noyant de Dieu dans le monde et dans la conscience humaine allait jusqu rendre Dieu non pas seulement inaccessible aux entreprises de lhomme, rduit ses seules forces, mais aussi incapable de venir jusqu lhomme et de se communiquer vritablement par la grce. Laspect extrinsque et purement dclaratif de la justification chez les rformateurs apparaissait immdiatement pouss lextrme []. Cette profession de foi thocentrique saccompagnait curieusement dun esthtisme juvnile assez dplaisant dans un tel domaine : une manire trop faible dorchestrer des thmes aussi monumentaux que la corruption radicale de la nature humaine et le nant de lhomme devant Dieu : quelque chose, en somme, qui ressemble assez peu la simplicit de lEvangile 101. Bouyer est trs dur lgard de Hic et Nunc, mais il a su saisir les points faibles de cette exprience. Il continue, en voquant le thme central de cette pense : Dieu parle et lhomme peut seulement couter, mais en se rappelant que cette Parole est essentiellement inexplicable : tandis que nous pensions que le propre de toute parole est dexprimer ce qui ne ltait pas ; mais on a, dans le champ des barthiens, rpondu davance toute objection et supprim toute possibilit de discussion en situant rsolument toute donne thologique dans un ordre nayant plus aucun rapport avec notre monde, chappant par consquent ce qui est pour nous un principe de discrimination entre labsurde et le possible 102. Il insiste sur la dure phmre de cette exprience, qui se condamne toute seule, pour le radicalisme de ses affirmations, qui deviennent la fin insoutenables. Cette vague barthienne est interprte comme une sympathie, un assentiment a-critique, fruit dmes jeunes, une thologie qui semblait seulement en apparence aider rsoudre des questions supposes urgentes. Aujourdhui seulement on commence sentir ou pressentir, parmi les barthiens gagns denthousiasme avant de stre enquis du contenu exact de ce quils adoptaient, ces dficiences que de ce premier manifeste dun petit groupe avait si crment tales . De toute faon, il arrive confirmer le progrs de ce mouvement, non seulement dans Hic et Nunc, mais aussi dans Foi et Vie sous la direction du pasteur Pierre Maury (rcemment install la paroisse de Passy) . Pourtant il ajoute que la sclrose menace dj : linspiration barthienne se prte

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BOUYER, Louis (1935), pp. 22-23. BOUYER, Louis (1935), pp. 23-24.

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autant et plus quune autre devenir un thme dont lexploitation prsente dautant moins dintrt quelle entrane mettre beaucoup plus des choses bas quon nen difie . Yves Marie-Joseph Congar, du cte dominicain, cite Hic et Nunc propos de la renaissance de Kierkegaard en France. Le philosophe danois a exerc une influence dans le mouvement thologique le plus intressant du protestantisme contemporain 103 par la figure de Karl Barth, qui nhsite pas dire que Kierkegaard est une de ses sources, avec Dostoevski. Cest encore de Kierkegaard que se rclament divers groupements de jeunes empresss de proclamer une attitude de rupture vis--vis de lesprit bourgeois et du matrialisme de la vie []. Une raction plus spcifie et autrement radicale104 qui, pour se produire dans le cadre du protestantisme, veut cependant se situer sur le plan du christianisme pur et simple, est celle qui a pour origine les petits cahiers Hic et Nunc. Le mme titre de ce pamphlet priodique rappelle celui des brochures o Kierkegaard dnonait, en 1855, laffadissement du christianisme dans lglise officielle du protestantisme danois : LInstant. Et quand les jeunes de Hic et Nunc veulent dfinir la ligne de leur tradition, ils nomment Calvin dun ct et, de lautre, Luther par Kierkegaard, avec une influence latrale de Dostoevski . Pourtant, en reconnaissant le schma qui est dans la troisime page de couverture du premier numro de la revue, il a oubli de nommer Barth, point de repre principal, qui les ramne Kierkegaard et Luther. Cest encore Yves Marie-Joseph Congar quon retrouve souligner linfluence de Kierkegaard subie par Karl Barth. Il affirme quen Allemagne on se met traduire les uvres de K., des mouvements de grande nergie spirituelle, comme celui de la thologie dialectique, se rclamant de lui, une vingtaine de volumes peut-tre sont publis sur lui chaque anne, tel point que des revues en font de bulletins spciaux et quon parle dune Renaissance de Kierkegaard 105 . Il parle de disciples de Barth en France qui commencent se lever 106 et, dans une note, il se rfre explicitement Foi et Vie et Hic et Nunc: La revue Foi et Vie, avec son directeur, Pierre Maury, se fait lorgane de ce quon nose pas vraiment gure appeler encore le barthisme franais; des organes plus absolus et plus jeunes comme les petits cahiers si mordants de Hic et Nunc se rattachent aussi lesprit de Barth et de Kierkegaard .

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BOUYER, Louis, (1935) p. 24. Les citations suivantes, sauf indications, appartiennent cette page. CONGAR, Yves Marie-Joseph, (1934), p. 9. 104 Dans les lignes prcdentes, il avait prsent la revue Hrmes, elle aussi se rclamant de Kierkegaard, en le mlant Plotin et aux mystiques hindous qui commence paratre Bruxelles en juin 1933, avec laquelle successivement collaborera aussi Corbin. 105 CONGAR, Yves Marie-Joseph (1933). 106 CONGAR, Yves Marie-Joseph (1933), p. 551. Les autres citations se rfrent cette page.

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Le Semeur, pour de sa part, a une attitude initiale de bonhomie mle une sorte de paternalisme. Charles Westphal, dans la rubrique travers les revues107, consacre la sortie des nouvelles revues, crit ceci : Une nouvelle revue va paratre : Hic et Nunc pamphlet priodique rdig par Henry Corbin, Roger Jzquel, Roland de Pury, Denis de Rougemont et Albert-Marie Schmidt, qui a lambition dapporter, non sans quelque fracas, dans la thologie protestante de langue franaise, le ferment de la rvolution barthienne. Nous attendons Hic et Nunc avec la plus sympathique impatience , attitude, celle de la sympathique impatience, qui peut cacher aussi de lironie lgard de cette exprience en peu trop extrmiste. Mais le ton semble changer dans le numro de janvier de Le Semeur 108 , o le commentaire de Westphal se poursuit, aprs la parution de Hic et Nunc. En reportant tout le Manifeste , sorti dans ce premier numro, le projet de Hic et Nunc est prsent comme un dessin : Ce premier numro dfinit des positions de dpart : philosophiques (Henry Corbin) 109 , thologiques (Albert-Marie Schmidt), politiques (Denis de Rougemont), anti-humanistes (Roland de Pury), ecclsiastiques (Roger Jzquel). On y trouve aussi un vocabulaire technique fort savoureux, des citations polmiques, et une page spirituelle (Vous navez pas de saints Nous sommes pauvres). Sans doute ce pamphlet va-t-il susciter bien des ractions. On sachoppera certaines pages obscures, quelques prciosits, des constantes outrances. On dira que cette critique agressive et mordante manque dhumilit, de charit. Et on aura raison . Westpahl semble rpondre certaines critiques qui peuvent venir des diffrents milieux du monde chrtien, catholique et protestant, comme on a vu dans les prcdentes paroles de Bouyer, qui accusait Hic et Nunc de manquer la simplicit de lEvangile. Laffirmation dhumilit et de soumission Dieu faite par le groupe de Hic et Nunc, est dune violence et dune agressivit difficiles supporter, car ce comportement semble en contradiction avec lui-mme et avec ce quils prononcent. La relle dnonciation de leur monde se concrtise dans leur dsir de se remettre compltement dans les mains de Dieu. Ils sont ses ordres et ils sengagent les tmoigner avec leur action de porteurs dune Parole. Dans un monde qui noffre plus la possibilit de construire, un monde qui semble tre sans futur et qui est tomb dans lincertitude et le non-sens le plus aigu, seulement cette attestation de foi, dabandon complet et total de chaque position trop-humaine, peut offrir lhomme un moyen de salut. Malgr cela, Westphal poursuit en disant quil faut loigner ce genre de penses : Prenons garde, cependant. Trop souvent cest la plus coupable indulgence quon

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WESTPHAL, Charles (1932). WESTPHAL, Charles (1933).

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affuble du nom de sacr de charit. Souvenons-nous que les tides seront vomis, et si ces bouillants de Hic et Nunc manient la prose comme un lance-flammes, acceptons dabord ces brlures, acceptons comme eux-mmes dtre des accuss devant Dieu. Et sans chercher nous justifier hypocritement par une critique littraire, laissons-nous instruire par lauthentique passion chrtienne qui anime ces pages . Westphal excuse la brutalit et la force de leurs affirmations : ce quil faut retenir cest cette passion chrtienne qui guide ces expressions, parce quelle manifeste un comportement sincre et attach sa propre foi, uni lurgence de proclamer sa propre fidlit un autre ordre, qui dpasse et dtruit toute conception humaine: lhomme nouveau est seulement une possibilit divine. Le seul auteur non contemporain de ce mouvement barthien qui essaye dinterprter la naissance de Hic et Nunc est encore Reymond, dans louvrage que nous avons cit plusieurs fois. Il affirme que cette revue est ne dans le prolongement ou presque, de la revue Esprit. Elle est une manifestation de tout ce qui, dune manire ou dune autre, sest reconnu dans le manifeste personnaliste, en particulier dans cette phrase : Nous ne sommes ni individualistes ni collectiviste, nous sommes personnalistes, le terme tant dailleurs assez polyvalent pour servir de carrefour des tendances qui ne se recouvraient pas exactement . Cependant, si on se fait guider par Denis de Rougemont, cette phrase appartient au petit manifeste que lui avait montr Marc pour la premire fois, en 1931 110 , quand ils staient rencontrs, chez Charles du Bos, Versailles. Nous pensons que la figure-cl est De Rougemont, parce quil collaborait, en mme temps, Ordre Nouveau, Esprit et Hic et Nunc et sil y a des notions qui semblent communes, cest lui probablement la cause de ces affinits. Pour cette raison nous trouvons laffirmation de Reymond un peu trop forte : il ny a pas seulement le groupe dEsprit, vis par Hic et Nunc, mais aussi celui de Ordre Nouveau. Une petite indication sur le titre : lui seul le titre tait une trouvaille : Ici et Maintenant. Ctait dune tonalit bien barthienne. Noublions pas, en effet, que la thologie de Barth, en 1932, tait souvent qualifie de thologie existentielle 111 . Finalement, Reymond essaye dexpliquer la maigre diffusion de Hic et Nunc : il dcrit le groupe comme une bande de jeunes loups volontiers impertinents, en train de se faire les dents, et dont les mordillements du moment pouvaient bien devenir un jour les coups de crocs de dangereux

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Mme Westphal reconnat le rle philosophique jou par Corbin dans Hic et Nunc. Voir aussi KELLER, Thomas (1995) et HELLMAN John, ROY Christian (1993). 111 REYMOND, Bernard (1985), p. 64. Et encore, Au moment au Corbin crivait ces textes-l, on tait encore, parmi les francophones, au Barth de 1927 et de la Christliche Dogmatik ; pour eux, thologie de Karl Barth et thologie existentielle ctaient pratiquement des synonymes , comme dailleurs analytique de Heidegger et philosophie existentielle (cf. REYMOND, Bernard, 1985, p. 68).

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pourfendeurs dhrsie ce qui tait aux antipodes de lattitude tolrante et librale qui prvalait alors dans le protestantisme 112.

2.6. Le Manifeste de Hic et Nunc

Examinons maintenant le Manifeste , qui a t lobjet de critiques favorables et dfavorables. Il sagit de trois pages denses, les seules signes par tous les membres de Hic et Nunc. Il est partag en trois parties, sans titre, qui dcrivent les diffrentes finalits de ce groupe htrogne. La premire partie exprime une urgence trs forte : Il existe -hic et nunc- un certain nombre de choses dire, un certain ordre de vrits quil nest plus possible de taire 113. Lurgence est celle dannoncer des choses ou des vrits, dont ce groupe se veut le dpositaire, qui ne peuvent plus tre passes sous silence. Laffirmation suivante est encore plus charge : il nexiste pas un lien actuel et un lieu spirituel pour ces vrits, cest--dire que cest une nouvelle ralit celle quils sont en train de penser et de proposer, ralit dont lurgence et la gravit ne sont pas perues par les hommes de leur monde. Si ce lien actuel et ce lieu spirituel nexistent pas, cela ne peut nous signifier rien dautre quune invitation crer ce lien et ce lieu : ce lieu de tmoignage o puissent tre dites avec tout le srieux, toute lironie, toute la dcence, toute la violence quelles imposent, des vrits actuelles, personnelles, dangereuses . Hic et Nunc est une nouvelle ralit pense comme lieu de tmoignage de vrits qui sont la fois actuelles, personnelles et, surtout, dangereuses, parce quils ont le courage daffirmer ce que personne ne veut entendre : ce que chacun est vraiment. Vrits actuelles car elles regardent lhomme dans son existence, ici et maintenant, personnelles parce quelles dvoilent la vraie condition humaine, le sens de son tre dans le monde. Mais pour qui ces vrits sont-elles affirmes ? Dites nous mme, dabord, tous ceux qui voudront les entendre ; ceux auxquels, peut-tre mieux qu nous, il sera donn de les comprendre en vrit, cest--dire de le raliser en obissance . Vrit et obissance: seule la soumission au commandement divin peut rendre actuelle la possibilit de le raliser comme vrit. Ici se termine la premire partie, avec la description dun public qui, probablement, nest pas encore n, mais qui pourra mieux comprendre le message de Hic et

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REYMOND, Bernard (1985), p. 77. Manifeste , dans Hic et Nunc 1, nov. 1932, p. 1.

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Nunc, qui se prsente dans sa vocation prophtique, comme rvlateur dune Parole pour laquelle personne nest encore prt. La deuxime partie est trs violente et trs polmique, et lest consciemment. La structure est trs marque et les affirmations sont froces. Il sagit de quatre paragraphes qui ont cette construction syntaxique : En face de , il y a lieu et ordre dattester, cest--dire que, en opposition des attitudes-cibles contemporaines eux, une attestation est ncessaire, attestation qui devient tmoignage, tel point que cette dcision est la simple rponse un ordre qui vient de la volont de Dieu. Cette volont, premire contradiction, est une condition de possibilit de lordre et de luvre mme de tmoignage, mais, tant divine, elle ne peut pas tre exprimable: cest la situation paradoxale dans laquelle lhomme vanglique tmoigne. Contre qui et quoi se dresse cette opposition ? La premire cible est une pense religieuse qui spuise et se disqualifie dans ses efforts pour concilier la rvlation et la psychologie, pour rfuter par des raisons humaines ces dmons que seule la prire peut dlivrer deux-mmes ; en face dune pense religieuse qui, pour tout dire, trahit sa mission de scandale, et tente lchement de rduire le divin au surhumain (cest--dire au trophumain), le transcendant au temporel, il y a lieu et ordre dattester que nous navons rien mrit, sinon la colre de Dieu . La pense religieuse est condamne pour sa rduction de Dieu un objet comprhensible par la force de la raison : cest ici quelle a trahi sa mission de scandale, voire celle daffirmer, avec Barth et Kierkegaard, linfinie diffrence qualitative entre Dieu et lhomme, qui nempche pas, paradoxalement, Dieu de se faire entendre, sans devenir objet de lhomme. Le second paragraphe condamne les morales, de plus en plus dbilitantes, asservies la classe, la race, et la lchet publique , contre elles il y lieu et ordre dattester la scandaleuse doctrine du salut par la grce et bont pure, du salut par la foi, par labandon aux mains de Dieu Vivant . Dans le Vocabulaire du numro 1 ils reviennent sur la question de la morale114: est hrtique toute thique qui nenvisage pas en mme temps la ncessit et linsuffisance radicale des rgles morales []. Nous combattrons le moralisme par laffirmation de notre foi: on ne peut combattre la mort quen vivant. Nous combattrons tout immoralisme dans la mesure o il sarrogerait le pouvoir de justifier celui qui enfreint la morale. Nous combattrons toute morale tablie, dans la mesure o elle sarrogerait le pouvoir justifier celui qui seulement ne laurait pas enfreinte. Le moralisme donne une rponse

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nouvelle et inefficace l o la foi pose une question terriblement particulire. Le moralisme et la foi sont pour nous dans la mme opposition que lhistoire et lexistence concrte . Lhomme na plus aucune possibilit dagir pour son pardon: Dieu seul peut le justifier. Il ny a plus aucune morale, aucune conduite de vie ordonne par des rgles qui prtendent se substituer au commandement de Dieu. Lhomme doit seulement reconnatre sa situation de pcheur et sabandonner Dieu. Le troisime paragraphe attaque les philosophes, qui se moquent des hommes et ne voient mme pas quils nont plus de rponses offrir leur perptuelles et urgentes questions 115. On trouve des affirmations que nous pouvons penser venant de Corbin et qui seront reprises plusieurs fois dans ses articles : la philosophie manque sa tche, son devoir, qui est celui de soccuper de lhomme et des questions quil se pose (ceci deviendra, pour Corbin, le but de la philosophia crucis). Mais les reproches aux philosophies se poursuivent: en face des philosophies qui de Descartes Kant, de Hegel Marx, ont cru pouvoir sauver lhomme de langoisse en fondant ltre humain sur soi-mme, sur lintelligence et la volont supposes non dchues, il y a lieu et ordre dattester avec lun des prophtes de ce temps, que la raison dun homme nest pas sa raison dtre: Cogitor, ergo sum (Je suis pens,) . Le prophte en question est Karl Barth. Laccusation contre la philosophie est de navoir pas compris quelle est la solution langoisse humaine, qui ne trouve pas sa rponse dans lautoaffirmation de lhomme accomplie par la raison, mais dans labandon complet et total Dieu, o le Moi devient finalement lobjet de la rflexion divine, parce que le seul sujet possible est Dieu. La dernire accusation concerne la civilisation, de plus en plus soumise ce Dieu imbcile quelle honore sur les places et qui sappelle Production 116. Contre celle-ci, il y a lieu et ordre dattester que une seule chose est ncessaire. Et quheureux sont les pauvres en esprit . Pour clairer le concept de pauvret spirituelle, nous renvoyons au Vocabulaire du numro 2 de Hic et Nunc. Il ne sagit pas dune pauvret visible, Nous sommes pauvres, disons-nous, mais prenons garde: quiconque se ferait riche de sa pauvret, quiconque penserait un seul instant quelle soit une position acquise et tenable, serait le plus riche des riches, les plus affreux des pharisiens. Non, nous ne sommes pas des pauvres parce que nous le sommes. Nous le sommes justement parce que nous ne le sommes pas; parce que nous

Vocabulaire , dans Hic et Nunc 1, nov. 1932, p. 32. Manifeste , dans Hic et Nunc 1, nov. 1932, pp. 1-2. 116 Manifeste , dans Hic et Nunc 1, nov. 1932, p. 2. Les citations suivantes, sauf indications, se rfrent cette page.
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navons en nous aucune possibilit de nous rendre pauvres ni de le demeurer 117. Contre le triomphe du matrialisme, mme si ce mot nest pas prononc ici, ils affirment la primaut du spirituel, la seule dimension laquelle lhomme appartient vritablement. Le vritable pauvre nest pas pauvre, mais il est riche, riche parce quil est tmoin de Dieu. Le pauvre nest pas celui qui affirme, avec des paroles humaines, sa pauvret. Le pauvre par Dieu est celui qui abandonne nimporte quelle vellit, qui a laiss la volont dimposer son moi et qui, maintenant, se laisse dire par Dieu, qui peut alors manifester son action dans ce monde. La troisime partie dfinit une mthode: ils ne veulent pas construire un systme nouveau ou imposer des conceptions et ils ne veulent pas non plus sopposer telle ou telle ide courante, parce que ce serait alimenter des nouvelles discussions, exciter des oppositions striles, purement intellectuelles , et ceci est, encore une fois, une attaque lattitude philosophique qui, engage en discussions abstraites, perd sa vraie finalit, qui est lhomme concret. Avant tout, aprs tout, il ne peut sagir que dune chose: tmoigner, aussi fortement que possible, dune vrit dont nous ne sommes pas les auteurs, mais dont lessence mme implique notre effort pour la raliser . Luvre de Hic et Nunc est celle de tmoigner, en la ralisant, une vrit qui ne lui appartient pas, une vrit qui vient de Dieu, et qui a besoin de la vigilance humaine pour tre ralise, vrit qui, pourtant, ne peut jamais devenir une revendication de lhomme, cest--dire un des objets de sa connaissance et de son identit. Vrit donc essentiellement concrte, vrit qui ne peut saccompagner dans une synthse satisfaisante en soi, mais qui se manifeste au contraire comme un ordre, personnellement adress chacun de nous . Vrit concrte parce quelle est communique sans mdiation cet homme, vrit qui lengage personnellement, vrit qui chappe la logique, la rationalit, mais qui est un ordre, auquel on ne peut pas ne pas obir, si on ne veut pas refuser le devoir suprme envers nous-mmes: notre ralisation qui est, en mme temps, lchec de toute ralisation humaine, Vrit actuelle aux deux sens de ce mot, qui sont acte et prsence , vrit actuelle, cest--dire prsence dans lacte de tmoigner cet ordre, hic et nunc, avec nos actions, nos gestes, sur la terre. Enfin, laffirmation du caractre paradoxal de leur opposition: elle est injustifiable, si nous tentons de la justifier par des arguments, au lieu dentrer sans plus tarder dans une obissance rvolutionnaire 118. Cet ordre nest pas dmontrable par des moyens rationnels: il demande seulement une obissance totale, qui devient obissance rvolutionnaire. Accepter

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Vocabulaire , dans Hic et Nunc 2, mars 1933, p. 61. Manifeste , dans Hic et Nunc 1, nov. 1932, p. 3.

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de tmoigner, de se soumettre cet ordre, est un acte de rvolution qui porte dtruire les fausses idoles sur lesquelles est fond le sens de leur monde. Cette conscience dtre les dpositaires directs de ce commandement, qui vient de lau-del, pourra paratre orgueil et vanit aux yeux des hommes. Ceci nest rien, en vrit, quun acte de soumission et desprance. Car ce nest pas aux hommes que nous disons: nous voici . Cest toujours Reymond qui se soucie, lui-aussi, du Manifeste. En remarquant le ton incisif, qui caractrise lurgence dun message dire, et en soulignant la conscience du groupe de sadresser un public qui nest peut-tre pas prt pour ces vrits, il soutient que Toute lentreprise de la civilisation moderne (implicitement on part du principe que la forme du christianisme dont on ne veut plus la cautionne sur ce point) est considre comme une idoltrie, comme une rvolte de lhomme contre Dieu. La raison apparat ici comme la grand coupable des temps modernes 119. Il sagit dun procs fait la religion, la morale, la philosophie et la structure socio-conomique de la socit capitaliste, mme si ce dernier mot nest jamais prononc. Pourtant on trouve le terme Production, qui est dsormais devenu une idole. Enfin ce texte se voulait insurrectionnel, rvolutionnaire : rvolte des chrtiens contre un christianisme de status quo, de tmoins le conformisme du monde, peuttre mme de lengagement militant contre les dsengagements ecclsiastiques. Il apportait ainsi dans le contexte protestant un ton nouveau, bien diffrent du pathos pseudorvolutionnaire qui sous-tendait parfois telle ou telle des tenants du Christianisme Social : l o la gnration prcdente stait voulue gnreuse et librale dans ses protestations, Hic et Nunc semblait vouloir se montrer cassant par souci de vrit 120.

119 120

REYMOND, Bernard (1985), p. 65. REYMOND, Bernard (1985), p. 77.

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3. Les annes postrieures 1933 :

labandon de la thologie dialectique, la nouvelle traduction de Heidegger et le dpart pour lOrient
En 1933 Corbin pouse Stella Leenhardt, fille de Maurice Leenhardt. Se succdent les publications dans Recherches Philosophiques, la traduction de Hedwige Conrad-Martius, larticle sur Sohravard et, en 1934, La thologie dialectique et lhistoire , le travail le plus complet ddi aux implications philosophiques dans la thologie de Karl Barth. Sa collaboration la FFACE et Le Semeur sarrt en 1933. En avril 1934 le dernier article dans Hic et Nunc 6, Note sur existence et foi , avec lequel finit sa collaboration la revue, mme si son nom paratra jusquen 1936121. Ces deux annes sont dcisives pour Corbin. Lors du passage, en mars 1934, de Barth Paris, invit pour une srie de confrences par Pierre Maury, se consume labandon par Corbin de la thologie dialectique122. Cest un moment dcisif : nous soutenons que ce nest pas cause de sa dsillusion lgard de la philosophie de Heidegger que Corbin dcide de partir pour la Turquie, mais cause de la fin de laffinit quil avait avec Barth, qui lui semble avoir trahi lesprit de sa doctrine, en publiant la colossale Kirchlichke Dogmatik. Pourtant il sagit dannes obscures, parce que Corbin ne publie presque rien, et nous avons eu beaucoup de difficults dans la reconstruction de ce contexte. Aprs le dtachement de Barth, en avril 1934, Corbin est encore en Allemagne o il rend visite Heidegger. Cette amiti confirme la valeur et limportance donnes par Corbin leffort du philosophe allemand, auquel il est rest fidle, pour le fait que, mme sils taient sur des plans compltement distincts, il lui avait montr ce que Corbin appelle la clavis hermeneutica. Lhermneutique de Heidegger porte une prcise conception du monde, lie lacte de prsence du Dasein. Pourtant, insiste Corbin, il nest nullement ncessaire dadhrer cette Weltanschauung tacite pour mettre en uvre son tour toutes les ressources dune analytique de ce Dasein []. Si votre Weltanschauung ne concide pas avec celle de Heidegger, cela se traduira dans le fait que vous donnerez au Da du Dasein un autre situs, une autre dimension, que ne le fait Sein und Zeit123. Heidegger avait montr une clef pour ouvrir

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Voir STAUFFER, Richard (1981), p. 187. Voir CORBIN, Henry (1981b), p, 46. 123 CORBIN, Henry (1981a), p. 30.

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des mondes. Corbin adopte cette clef et il dveloppe les autres possibilits du Dasein (cest ici toute la question des annes Trente sur la christianit comme existential), sans seconder la conception du monde ouverte par le Dasein de Heidegger. Nous suivrons ici le dveloppement des contacts entre Heidegger et Corbin qui avaient comme but la publication dune nouvelle traduction de Was ist Metaphysik ? Du 25 aot au 4 septembre 1934, Corbin est invit par Paul Desjardins124 Pontigny, pour la troisime dcade, intitule La volont de justice mne-t-elle laction rvolutionnaire?, avec Charles du Bos (ami de Gabriel Marcel, de Marc et de De Rougemont), Vladimir Janklvitch, Denis de Rougemont et Maurice de Gandillac125. Du 14 au 16 septembre, Pontigny, Henry de Man prsente, en occasion de la runion internationale pour ltude des plans socialistes dconomie dirige, son plan de travail, qui apparatra en appendice ldition franaise de Lide socialiste, en janvier 1935, traduit de lallemand par Henry Corbin et Alexandre Kojevnikof, ancien nom de Kojve. Entre-temps, Corbin continue travailler la nouvelle traduction de Was ist Metaphysik? Dans une lettre de Heidegger Corbin, date du 17 juillet 1935, on voit que Corbin avait dj lintention de traduire ce texte de Heidegger et dautres aussi, voire la IVe partie du livre sur Kant, Kant und das Problem der Metaphysik (1929) et des paragraphes de Sein und Zeit (1927). Doctobre 1935 juin 1936 il est envoy par la Bibliothque Nationale pour un sjour lInstitut Franais de Berlin, qui est dirig par son ami Henry Jourdan, rencontr en Allemagne en 1930. Corbin travaille dsormais sur Heidegger, sur Sohravard et surtout sur Hamann. Il utilisera cette recherche pour ses cours, quil donnera en tant que supplant de Koyr lEPHE, avec Kojve en 1937/1938 et 1938/1939. En juillet 1936, une lettre de Heidegger invite Corbin Fribourg, pour la fin de ce mois-l. Le philosophe allemand exprime le dsir de lui montrer la confrence sur Hlderlin et lessence de la posie, quil avait donne Rome, le 2 avril 1936. Dans une autre lettre, date du 14 novembre 1936,

En 1910 Paul Desjardins fonda ce point de repre dans lancienne abbaye de Bourgogne. On laisse Henry Bergson la responsabilit de dcrire lactivit de Paul Desjardins. Il faudrait aussi noter lattention donne par Henry Corbin la frquentation de restreints cercles dintellectuelles, comme dans ce cas-l ou comme, successivement, pour les rencontres des Eranos, en Suisse. Bergson dcrit Desjardins en 1878, loccasion de sa candidature au Prix Nobel pour la Littrature: Il sest consacr tout entier ce quil jugeait tre sa mission. Il voulait un redressement et une lvation des mes. Il entendrait obtenir ce rsultat dans un cercle restreint dabord, puis faire en sorte que le progrs ainsi ralis stendt de proche en proche par des ondes qui slargiraient indfiniment (HEURGON-DESJARDINS, Anne, 1985, pp. 34-35). 125 Nous avons eu limportante occasion de connatre Monsieur Maurice de Gandillac, qui nous a aids nous renseigner sur cette priode, mme si ce ntait pas possible de remonter la position de Corbin par rapport au thme de cette dcade.

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Heidegger remercie Corbin pour son travail continu la traduction de ses textes. Corbin, ayant demand Heidegger la possibilit de publier une traduction franaise de sa confrence sur Hlderlin, obtient son assentiment. Nous soutenons que Corbin pourrait avoir trouv des profondes affinits entre le travail de Heidegger sur le romantique allemand et sa recherche sur Hamann, quil tait en train de conclure. Dans cette lettre, Heidegger manifeste la volont dtre loign de tout malentendu anthropologique et de toute philosophie de lexistence qui finit pour rduire lexistence elle-mme un objet dtude et de recherche. Ici, il rencontre le consentement de Corbin, qui manifeste la volont de traduire la confrence de Hlderlin surtout parce quil avait reconnu cette exigence. La traduction de la confrence paratra dans Mesures, en juillet 1937126. En janvier 1937, Corbin participe au Congrs Descartes, avec une confrence intitule Transcendantal et Existential. Dans la lettre du 15 mars 1937, Heidegger, en se rfrant ce Congrs, flicite Corbin pour son intervention, qui avait pour but lloignement de la philosophie de Heidegger de tout malentendu existentiel ou anthropologique. Il le renseigne sur ses cours sur Nietzsche et linvite Freiburg lt suivant. En renvoyant aussi la conclusion de la traduction de Was ist Metaphysik?, Heidegger le congratule pour lintroduction qui lui permet de ne pas intervenir avec des claircissements ultrieurs. Comme pour lintervention au Congrs, les intentions de Corbin semblent rejoindre celles de Heidegger: dpassement du sujet de la mtaphysique traditionnelle, de matrice cartsienne, pour une dfinition de lexistence humaine qui ne devient pas une philosophie anthropologique, mais une anthropologie philosophique. Ltre du Dasein est son ex-sistance (Existenz) et, comme tel, il est dj trans-scendant. Ltre de lexistence est sa transcendance, son ek-stasis, qui pose le sujet en dehors de lui-mme, un dehors qui devient le lieu de sa vrit. Pendant les annes 1937 1939, il est supplant de Koyr lEPHE, avec Kojve, qui soccupe de la philosophie religieuse de Hegel. Christian Jambet nous a confirm que Corbin dcida de dispenser des cours sur linspiration luthrienne chez Hamann et sur lhermneutique luthrienne en rponse ces cours de Kojve. Nous souhaitons, en ayant la possibilit de poursuivre nos recherches, dapprofondir cette relation et de confronter ponctuellement les cours donns par les deux philosophes. En 1938, chez Gallimard, sort Quest-ce que la Mtaphysique?, qui recueille plusieurs textes de Heidegger: la traduction de Was ist Metaphysik?, dextraits de Sein und Zeit et du

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HEIDEGGER, Martin (1937).

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livre sur Kant, de Won Wesen der Grundes (Lessence du fondement) et la confrence donne Rome sur Hlderlin. En 1939, Corbin part pour une mission de six mois en Turquie: il reviendra Paris seulement la fin de la guerre, en 1945, aprs avoir travaill pendant six annes sur Sohravard et sur son cole, les Noplatoniciens de Perse.

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Deuxime partie

Dans cette partie, on voudrait exprimer le dveloppement conceptuel de Corbin travers lexposition de ses articles, parus entre 1931 et 1934. On laisse de cte larticle que Corbin a crit avant 1930, cest--dire Regard vers lOrient 127, et celui rdig avant son dpart pour la Turquie (1939), cest dire De la vocation du docteur 128, parce que, pour le premier travail, on est conscient que la priode la plus significative, qui prpare lattitude de Corbin lgard du monde irano-islamique, est celle qui le voit influenc par la thologie dialectique de Barth. Pour le deuxime, le dtachement de Barth est dj produit (1934), et Corbin regarde de plus en plus lexprience de la philosophie illuminative du mystique persan Sohravard : il a trouv des rponses au malaise de lOccident, qui ne qualifie pas pour lui un lieu prcis, mais, dans une gographie quil appellera plus tard imaginale, lOccident devient la situation de lindividu qui a oubli son appartenance Dieu, cest--dire son origine spirituelle. On a choisi aussi de ne pas prsenter larticle ddi au mystique persan Sohravard, Pour lanthropologie philosophique : un trait persan indit de Suhraward dAlep 129 , parce que ce travail scarte de la rflexion sur la thologie dialectique. En effet, en explicitant les thmatiques de luvre de Sohravard, Corbin nutilise pas des catgories de Barth, mme si on reconnat linsistance sur la notion dindividu en rapport avec son Autre, qui est lAnge qui le constitue. Il sagit dun travail dinitiation au mystique, et il est, en mme temps, lexpression dune nouvelle direction de recherche et encore trop introductif.

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CORBIN, Henry [Trong-Ni] (1927). CORBIN, Henry (1937b). 129 CORBIN, Henry (1932/1933).

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4. La collaboration Le Semeur
4.1. Un compte rendu : La Fdration allemande Caub

Un des premiers travaux dHenry Corbin est un article paru dans Le Semeur titr La Fdration allemande Caub 130. Il sagit du compte rendu sur le 40me Congrs Gnral de la Christliche Studenten Vereinigung, le partenaire allemand de la FFACE. Cest en 1931. Corbin a dj traduit le Was ist Metaphysik?131 de Martin Heidegger et lu le Der Rmerbrief du thologien dialectique Karl Barth. Dans ce compte rendu, Henry Corbin dveloppe une rflexion sur la signification de chrtien et d tre chrtien . partir de la catastrophe dont le monde est victime, victime coupable, les tudiants chrtiens se rencontrent pour rflchir sur les raisons de la crise quils vivent. Il sagit de lengagement du chrtien dans la ralit de ce monde132. La question est la suivante: Pour nous, hic et nunc, que signifie tre chrtien? . Corbin rpond cette interrogation grce aux textes utiliss dans les confrences coutes pendant la rencontre. Il sagit des passages de lEvangile de Jean, qui se rfrent une prcise situation existentielle: le fait, pour lhomme, dtre dans langoisse et, en mme temps, ils rappellent la ncessit, pour lhomme, dtre courageux, parce quil est le dpositaire dune promesse: viendra le Consolateur qui vous conduira en toute vrit (Jean, XVI, 13) . On commence voir les questions qui intressent le plus Corbin pendant ces annes. Il y a, dabord, la tentative de dfinir un tat dme: langoisse qui caractrise les consciences contemporaines, angoisse qui, en ce moment l na pas dexplication. La seule certitude et la seule attitude admises sont la foi en la venue du Consolateur, envoy pour apporter sur terre une vrit qui doit tre crie au monde. Ici Corbin commence penser un rle davant-garde, qui doit tre incarn par une lite restreinte dhommes engags dans la divulgation au monde de cet ancien et nouveau message133.

CORBIN, Henry (1931). HEIDEGGER, Martin (1931), avec une introduction de Alexandre Koyr. 132 Les vnements dont le cours dramatique stait accentu le mois prcdent, ne pouvaient manquer de propager leur gravit sur les mditations dtudiants chrtiens, runis spcialement pour mettre en commun lexprience de leur christianisme, en tant quelle met en question leur existence mme , CORBIN, Henry (1931), p. 38. On voudrait remarquer la correspondance, pose dj ici, entre le christianisme et la mise en question de lexistence: le christianisme demande un mode de vivre qui met en crise toute existence fixe, parce quil met en question lhomme dans son intgralit. 133 Cest Albert-Marie Schmidt qui confirme le comportement de lquipe dHic et Nunc, nommant leur activit comme une tache provisoire dveilleurs indignes , SCHMIDT, Albert-Marie (1956), p. 7.
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Cest la mme attitude quon a dj rencontre dans le Manifeste dHic et Nunc. Pour le Corbin qui crit cet article, langoisse, pesant sur le monde, est la cause de lincertitude des consciences, et cela se manifeste aussi lgard de la crise des organismes sociaux et politiques. Corbin a la connaissance dune crise qui intresse plusieurs domaines, mais il veut aller plus loin : il rvle et relve que cette angoisse appartient lhomme en tant quhomme et elle se concrtise comme incertitude, qui ne voit pas de possibles solutions dans les institutions mmes, parce quelles sont aussi victimes de cette crise. Il a la conscience dune instabilit, mais il nen indique pas les raisons. Cependant, partir de cette crise, il y a une solution possible, qui est prsente dans un passage: Dans un drame que lon reprsentait il y quelque temps Berlin, un personnage demandait son interlocuteur : Te sens-tu la force de vivre encore ? Non, - lui rpondait-on -, mais je voudrais revivre. Ainsi, dans cette nostalgie de rdemption, sexprime comme le rsidu des consciences lasses 134.
Ce sont des consciences lasses, qui maintiennent pourtant encore un espoir, une confiance,

fonds sur la possibilit de revivre en Dieu et par Lui. Le problme qui plus prcisment intresse est exprim, souligne Corbin, par la confrence du professeur Gnther Dehn, titre Dieu et les grandes agglomrations. La question est la suivante : Quen est-il de la relation entre la communaut chrtienne (Gemeinde) et la communaut humaine comme telle (Gemeinschaft) ? 135, question qui renvoie au rle du chrtien dans le monde et au rapport entre les deux communauts reconnues. Il sagit du sens fondamental du Moi et du Toi, du Toi qui deviendra le prochain, dans les articles suivants, le mme Toi qui est la base des relations interhumaines et interculturelles136. Le Toi en question cest le Christ, que chaque chrtien doit chercher. Seule la qute du Christ peut qualifier existentiellement une existence. Certes, le mot existentiel137 revient frquemment dans nos entretiens (et le nom

CORBIN, Henry (1931), p. 39. CORBIN, Henry (1931), p. 40.Toutes les citations qui suivent, sauf indication, se rfrent cette page 136 La question du Moi et du Toi deviendra la condition essentielle pour les toutes relations personnelles : le Toi seul peut tre la base dune pense de la communaut. 137 On se permet ici de renvoyer, pour une meilleure comprhension de ce mot, lintroduction, sign par Pierre Maury (pp. 7-9), sa traduction franaise de Barth Das Wort Gottes und die Theologie, cest--dire Parole de Dieu et Parole humaine, Paris, Je sers 1933, 270 p. Il prcise le signifi de ce terme: Existentiel sapplique aux problmes vitaux o notre existence temporelle et ternelle est engage, de ceux dont Pascal parle en disant Il sagit de nous mme et de notre tout; se dit, dans le mme sens, de lattitude que nous prenons en face de ces problmes, cest--dire une attitude dengagement, de choix, de dcision, par opposition une attitude purement intellectuelle (BARTH, Karl, 1933, p. 9). On voudrait aussi citer la dfinition d existentiel dans Hic et Nunc : Mot emprunt au vocabulaire de Kierkegaard. Pour Kierkegaard, le Christianisme cesse dtre existence linstant mme o il cesse dtre obissance (Nachfolge) pour devenir doctrine (Lehre). Lhomme existe dans linstant o la vrit le mettant en question, en accusation, il accepte cette accusation rpond cette question et agit sa vrit. Il ne faut pas confondre le concept dexistentialit que Heidegger et Jasper ont tir de Kierkegaard, avec ce que la thologie dialectique, considrant luvre du penseur danois dans la perspective luthrienne et paulinienne, nomme galement existentiel []. Pour Barth, lhomme na dexistentialit que
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de Kierkegaard138 ne pouvait pas tre omis); si ce mot implique le mode mme de notre existence prsente et les relations quelle sous-entend, cest avec fidlit au contenu ternel de lEvangile, mais aussi existentiellement que possible que nous devons chercher Christ . Le mot existentiel qualifie un mode dtre de lexistence: la recherche de Christ139. Il y a, lintrieur du monde, deux puissances qui combattent lune contre lautre, des forces puissances qui sont opposes lEvangile et sa diffusion. Corbin, ici, se rfre une vision dualiste, qui voit les forces du bien opposes aux forces du mal. Le mal existe et il enferme le monde. Tout chrtien fait partie de cet engagement et, en admettant que le mal existe, son devoir est dunir ses forces et de combattre pour lEvangile. Cette union nest pas un universalisme vague, prcipit, amorphe ou dominateur 140. Il sagit ici de la rencontre, au fond intime de nous-mmes, rencontre essentielle, de notre Je et du Tu, de nos frres, o se trouve accompli le mystre de lAmour-charit, qui saisit simultanment et Dieu et le prochain . Corbin appelle un cumnisme chrtien, qui plus tard deviendra lcumnisme de langlologie, sous lgide de la confiance en Dieu: Il ny a plus alors les souffrances de nos frres ct des ntres, souffrances individuelles ou nationales: il y a notre souffrance, une. Cest cela que nous sentions, et dont nous parlions ensemble . Le monde chrtien se retrouve alors uni en face dune unique souffrance, cause par les vnements qui troublent cette poque-l. Dans le fait que Corbin refuse de parler explicitement de ces vnements, on peut dj lire son absolu dsintrt pour les affaires de ce monde: la cause de la tragdie humaine est essentiellement spirituelle et elle a ses racines dans la perte de Dieu. Lhomme doit reconnatre ceci et faire son choix : dcider de sengager pour Dieu ou pour les forces du mal141, qui persistent dans labsence de Dieu. Mme si Corbin ne clarifie pas ce quil conoit comme forces puissances, ce qui peut nous aider, cest un autre article, paru dans Le Semeur142, qui est ddi au rle, au but et la mthodologie de la Fdration Universelle des Associations Chrtiennes dEtudiants (FUACE) 143 . Le pasteur Hans Lilje 144 , secrtaire

dans la foi, cest--dire dans linstant o Dieu lui adressant la Parole, il reoit son existence, cest--dire obit , Vocabulaire , dans Hic et Nunc 3/ 4, juillet 1933, pp. 111-115. Ici, pp. 114-115. 138 Plus tard, Corbin dira que, partir de cette intuition kierkegaardienne, se dvelopperont la pense de Heidegger et de Barth, malgr les diffrentes directions qui leur pense prendra (voir CORBIN, Henry, 1933/1934, pp. 270-271). 139 Dans larticle qui paratra sur Recherches Philosophiques, sera question de la christianit comme possible existential. Il faut remarquer le passage d existentiel existential. 140 CORBIN, Henry (1931), p. 41. Toutes les citations qui suivent, sauf indication, renvoient cette page. 141 Cest la mme vision qui donnera origine la rflexion postrieure sur la chevalerie spirituelle. 142 LILJE, Hans (1932). 143 Pour lhistoire de la FUACE, voir DIETRICH, Suzanne de (1946). 144 Corbin avait dj rencontr ce pasteur, en occasion du 40me Congrs, objet du premier travail dans Le Semeur. Cf. CORBIN, Henry (1931), p. 41.

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gnral de la Fdration Allemande charg, en fvrier 1932, de clbrer le jour de prire de la FUACE, souligne la ncessit de prendre conscience de la crise qui accompagne le chaos mondial, crise prsente comme La rvolte contre la royaut de Dieu 145. Elle se manifeste comme une crise conomique, car malgr le dveloppement des connaissances techniques et des moyens de production, il y a toujours chmage et misre dans le monde : la confiance faite la technique et ses ressources na pas rsolu les problmes concrets des hommes. Il y a aussi une crise politique, dsordre sinistre et diabolique 146 et une crise religieuse, parce que le monde se dtourne de plus en plus de Dieu et sloigne de Lui, en Le niant. Le pasteur continue avec une constatation importante, qui justifie lengagement individuel : Pour la premire fois dans lhistoire du Christianisme, nous sommes les tmoins147 dun mouvement organis et mondial qui, consciemment ou inconsciemment, se dresse contre lEvangile du Christ []. En face des tendances matrialistes et scularisantes actuelles, que va devenir notre culture ? 148. Quel est le devoir du chrtien et quelle est la fonction de la FUACE ? Tous les membres de la communaut, unis, doivent prendre conscience quils ont une partie de responsabilit dans la dtresse et la faillite du monde. Lhumanit a besoin de la Parole du Dieu Vivant, que le chrtien doit tmoigner, et de la promesse de son retour, parce que la cause vritable de la dtresse du monde nest pas dordre conomique ou politique, mais spirituel : cest le manque de foi 149. Nous avons isol deux questions fondamentales : la ncessit, rcurrente, dune prise de conscience, et donc dun rveil des consciences, et la dsignation du caractre de la crise qui emprisonne le monde. Il sagit dune crise spirituelle, lie au manque de foi en Dieu : le monde est en proie au chaos parce quil a oubli son appartenance Dieu150.

LILJE, Hans (1932), p. 203. LILJE, Hans (1932), p. 204. 147 La ncessit de tmoigner sera rappele aussi dans le Manifeste de Hic et Nunc, 1, novembre 1932, p. 2. 148 LILJE, Hans (1932), p. 206. 149 LILJE, Hans (1932), pp. 205-206. 150 La question de la perte de Dieu et, donc, de la mort de lhomme, sera un thme dvelopp par Henry Corbin non seulement pendant les annes Trente, mais aussi pendant les annes suivantes, quand il affrontera le monde irano-islamique.
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4.2. Luther et Heidegger : le croisement entre le Luthranisme et lanalytique existentielle

Le deuxime article dHenry Corbin, propos de Luther , parat dans Le Semeur, numro du premier mars 1932151. Il sagit dun texte ddi la thologie de Luther, texte qui commente larticle de Jean Baruzi, Le commentaire de Luther lEptre aux Hbreux 152. Baruzi parle dun certain humanisme dans la pense de Luther pendant la priode o le thologien rflchit sur cette lettre (Pques 1517-Pques 1518). Cet humanisme caractrise une humanit rejete, dlaisse 153, une humanit abandonne par Dieu parce quelle, la premire, sest loigne de lui. Ici, pour la premire fois, Corbin introduit le nom du philosophe allemand Martin Heidegger, dont il avait traduit le Was ist Metaphysik ? Il sagit dune traduction importante, car elle clarifie les raisons de lintrt pour la phnomnologie allemande dans le contexte de la rception franaise de la thologie dialectique de Karl Barth. On comprend pourquoi cette philosophie peut passionner Corbin au-del de lintrt quavait pour lAllemagne philosophique A. Koyr, qui en a sign lintroduction. On voudrait sarrter brivement sur ce texte. Il reprsente la premire tentative de traduction franaise dun texte du philosophe allemand Martin Heidegger. La deuxime a paru dans le premier tome de Recherches Philosophiques 154 , revue ne daprs linitiative de Alexandre Koyr, HenriCharles Puech et A. Spaier en 1931. On peut dduire que la traduction de Corbin sencadre dans lintrt suscit, dans les milieux philosophiques franais
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, par la nouvelle

phnomnologie de Heidegger. Il suffit rappeler le texte de George Gurvitch, professeur lUniversit de Prague, qui tint un cours la Sorbonne de 1928 jusqu 1930, intitul Les tendances actuelles de la philosophie allemande156. Aprs un excursus sur la philosophie de Husserl, Scheler, Lask et Hartmann, il conclut avec une partie ddie Heidegger, intitule, significativement, La nouvelle orientation donne la philosophie phnomnologique par

CORBIN, Henry (1932a). BARUZI, Jean (1931). 153 BARUZI, Jean (1931), p. 484. 154 HEIDEGGER, Martin (1931/1932). Comme Henry Corbin, mme Bessey, la fin de son travail, dclarera son impuissance et ses difficults par rapport la complexit du langage et des concepts de la philosophie de Heidegger. Pour une bibliographie des traductions franaises de Heidegger, voir JANICAUD, Dominique (2001), p. 544 et ss. 155 Pour une dfinition du rle de Koyr dans le panorama philosophique franais, voir la premire partie de ce travail. 156 GURVITCH, Georges (1930).
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Martin Heidegger: lanalytique descriptive de lexistence157, partie centre sur Sein und Zeit (1927) et sur Kant und das Problem der Metaphysik (1929). Was ist Metaphysik est le premier essai de traduction dun texte de Heidegger. Pour signifier la difficult de cette tche, Corbin signe son travail comme Henry Corbin-Petithenry, et, plus tard, il souhaitera que cette traduction ne soit pas incluse dans sa bibliographie158. Koyr, dans lintroduction cette traduction, est explicite. Le rle de Heidegger et de sa philosophie de lexistence est bien clair: la philosophie de lexistence ne dterminerait pas seulement une tape nouvelle du dveloppement de la philosophie occidentale, mais formerait le point de dpart dun cycle entirement nouveau 159. Quelle est limportance de Heidegger? [] il a os, dans cette poque daprs-guerre, ramener la philosophie du ciel sur la terre, nous parler de nous-mmes; nous parler- en philosophie - des choses trs banales et trs simples: de lexistence et de la mort; de ltre et du nant; parce quil a su re-poser nouveau, avec une fracheur et une force incomparables, le double problme ternel de toute philosophie vritable, le problme du moi et le problme de ltre: que suis-je? et que veut dire: tre? 160. Toute la vie est une tentative de rpondre la question: que suis-je? et la solution est dans lhomme, mais il craint de la trouver. Cette rponse est rvlation de ltre, de ltre que lhomme est, cest--dire elle est vrit. Lhomme a peur de cette rponse et il fait semblant de loublier en se plongeant dans le monde du On161. Pourquoi a lhomme peur de se retrouver, de connatre ce quil est vritablement? Parce quil est plac devant sa finitude essentielle, qui lui provoque souci et angoisse. Car la conscience de la finitude essentielle de notre tre -telle quelle se manifeste dans langoisse- place ltre en face du nant . Pour tre plac face lui-mme, lhomme doit se dtourner du monde du On, il faut le placer devant ce nant o il baigne afin que, dans une dcision suprme qui le dvoile et le dcouvre lui-mme, il saccepte en acceptant le nant et la mort et dans cette vie la mort, en face delle, sachve et saccomplisse, parvenant ainsi lexistence dans la vrit .

GURVITCH, Georges (1930), pp. 207-234. Voir Henry Corbin. Cahier de LHerne 39 (sous la direction de Christian Jambet), Paris, LHerne 1981, p. 345. 159 HEIDEGGER, Martin (1931), p. 5 de lintroduction de Koyr (pp. 5-8). LHeidegger connu en France est celui de tre et temps (Sein und Zeit, 1927), de Lessence du fondement (Von Wesen der Grundes, 1929), de Kant et le problme de la mtaphysique (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929) et celui de Quest-ce que le mtaphysique? (Was ist Metaphysik?, 1929). 160 HEIDEGGER, Martin (1931), p. 6. 161 Koyr est conscient des racines luthriennes de la philosophie de Heidegger. En fait il dit: Formes avant tout sociales, impersonnelles (on dit, on fait), pour lesquelles cet individualiste farouche quest Heidegger est anim dune haine comparable celle de Luther pour Herr Omnes , HEIDEGGER, Martin (1931), p. 7. Les citations qui suivent, sauf indication, renvoient cette page.
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Luvre de Heidegger est une formidable entreprise de dmolition 162 , dmolition de lhomme et de ses lieux communs. Avec ses analyses, il montre le On, il dtruit les mensonges et les fausses valeurs qui loignent lhomme de lui-mme. la fin, lhomme reste tout seul, dans la grandeur tragique de son existence solitaire: en vrit et la mort . La philosophie de Heidegger est vue comme une philosophie existentielle, appele rpondre aux questions que lhomme se pose concrtement. Elle est une philosophie retourne sur la terre, qui renonce aux abstractions de la philosophie qui lui est contemporaine. Si maintenant on retourne Corbin, dans ltre-pour-la-mort de Heidegger, il voit une trace de lhumanit dlaisse et abandonne que Luther retrouve dans lEptre aux Hbreux163. Pourtant, il ajoute, en Luther on rencontre le paradoxe chrtien : lhomme vanglique, veill la conscience de lui-mme comme intgralement pcheur, et donc condamn cohabiter avec la conscience de son pch, a la possibilit de retrouver le Christ, et avec lui la voie vers la vrit. Christ est l Etre qui sadresse nous(p. 479 de larticle de Baruzi) . Seulement partir de ltat dabandon de lhumanit, Christ sadresse et peut sadresser elle. Il faut que lhomme se reconnaisse comme intgralement sous le jugement de Dieu, quil redcouvre sa condition dhumble et dhumilie, pour que Dieu, dans la personne de son Fils, puisse sadresser encore lui. Ici, pour comprendre ce que Henry Corbin cache derrire la notion dhumilit, il faut se remettre au Vocabulaire de Hic et Nunc164 : Humilitas ab humo dicitur, remarquaient les grammairiens dautrefois. Sens de la terre, de la situation de lhomme, soumis la terre et dpendant de Dieu. Par suite : racines de la vie et de la religion chrtiennes. Hic et Nunc voudrait tre une cole dhumilit 165 . tre humble signifie se retrouver comme appartenant la terre et en mme temps dpendant de Dieu. Lhomme habite lespace entre ciel et terre. Il est sur la terre, mais il appartient aussi Dieu et sa Parole, qui est promesse. Lhomme est sur la terre dans la dimension de lattente, donc toujours dans une situation douverture et de possibilit, mais seulement sil est capable de se percevoir comme asservi Dieu. Dans cet article nous trouvons le thme du pch qui distingue et particularise la nature humaine. Lhomme vanglique est celui qui reconnat sa situation et apprend vivre avec elle et en elle, tragiquement. De cette faon il est toujours dans une situation paradoxale. Mme ici, pour expliquer ce que Corbin veut ainsi dire avec les

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HEIDEGGER, Martin (1931), p. 8. Voir CORBIN, Henry (1932a), p. 289 qui parle propos de BARUZI, Jean (1931), pp. 479-486. 164 Vocabulaire , dans Hic et Nunc, 2, mars 1933, pp. 61-64. On se permet ici de se refaire au Vocabulaire parce que lide de donner naissance Hic et Nunc remonte au 1931. 165 , Vocabulaire , dans Hic et Nunc, 2, mars 1933, p. 61.

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mots paradoxe et paradoxal il faut se refaire au Vocabulaire de Hic et Nunc 166 : Suivant lusage courant : opinion contradictoire, brillante et fausse. Suivant lusage de la thologie dialectique, opinion contradictoire, mais vraie, parce que la logique divine nest pas logique. Quand lhomme parle de Dieu, il reste un homme, cest--dire un pcheur jusque dans lorigine de son discours. La Parole brise notre logique, et cest au point de rupture, de scandale pour la raison, de contradiction absolue que pourra nous saisir une ralit indique par la contradiction, mais au-del delle-mme. Le paradoxe invitable consiste donc en ce que parlant de Dieu le thologien pcheur ne peut affirmer sans nier et que dans la condamnation radicale du monde par la Rvlation est enferme la promesse du salut : le thologien croyant ne peut nier sans affirmer 167. Le thologien, mais aussi chaque homme pcheur, doit vivre dans la contradiction, en gardant la contradiction, qui ne peut tre pacifie ou dpasse.

4.3. Les premires pages sur Kierkegaard : une approche existentielle

La dernire collaboration de Corbin Le Semeur est un article consacr Kierkegaard168. Tmoignage Kierkegaard 169 se veut tre un petit commentaire du Trait du dsespoir (La maladie mortelle)170. Au dbut de son travail, Corbin mentionne un passage de page 52 du texte de Kierkegaard, Oser en fond tre soi-mme, oser raliser un individu, non tel ou tel, mais celui-ci, isol devant Dieu, seul dans limmensit de son effort et de sa responsabilit : cest l lhrosme chrtien . Dans ce passage sont explicites les raisons de lintrt de Corbin pour Kierkegaard : sengager dans la reconqute du propre moi. Mais devenir soi-mme en tant quindividu, nest possible que si lon est en rapport avec Dieu.

Vocabulaire , dans Hic et Nunc, 3/4, juillet 1933, pp. 111-115. Ici, p. 111. Ici, p. 111. 168 Corbin conclut larticle ddi Luther en rappelant le renouveau dintrt pour le penseur danois qui, depuis la dcouverte allemande, commence tre connu aussi en France: Pourtant la fortune de Kierkegaard a dj t prodigieuse en Allemagne, o lon trouve son inspiration au centre dune philosophie retentissante, celle de Martin Heidegger. Le cas de sa rvolte contre Hegel est justement la manifestation significative qui devait tre mise en lumire ; sa passion de lexistentiel, le mouvement essentiellement dialectique qui impose le choix tout son tre, sa volont de maintenir le paradoxe chrtien contre tout compromis, toute mdiation, tout optimisme, font vraiment de lui ltre grand dune grandeur mythique, dmesure, dont la vocation ne sera point ddifier un systme de lEtre, rsultat dun savoir, mais une exprience, une exprience douloureuse, o lme sort de soi et consent se perdre , CORBIN, Henry (1932a), p. 292. Il faut noter, ici, que la philosophie de Heidegger est rapproche de la philosophie de Kierkegaard sur la question de linterprtation du mot existentiel. 169 CORBIN, Henry (1932c). 170 Ce texte de Kierkegaard, qui est aussi loccasion pour un commentaire de Roger Jzquel, est traduit du danois par Knud Ferlov et Jean-J. Gateau, Paris, Gallimard 1932, 255 p.
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Pour se raliser comme un individu, il faut oser le face face avec le Dieu personnel, sans aucune mdiation. Mais cet hrosme est le rsultat dun engagement et dune responsabilit : la dcision dtre chrtien, dcision radicale parce quelle entrane toute la vie et lhomme entier. Dans cette explication de la notion de lindividu, Corbin voit, restitu dans sa valeur, le concept dinquitude. Il y a, derrire, un travail de redfinition des mots qui semblent avoir perdu leur sens, cest--dire leur rapport significatif avec la vie humaine171. Ici, il sagit de linquitude. En effet Corbin attaque, brivement, la gnration, sa gnration, qui aime se dfinir gnration de linquitude 172 : [] toute connaissance chrtienne ne peut tre que in-quitude, cest--dire srieux par excellence et non point curiosit 173 . Cette connaissance est du srieux parce quelle regarde lindividu devant son ternit, lindividu singulier comme pcheur. Et ainsi il continue : Tout ce qui est autrement cherch rvle par cet autrement la maladie mortelle, le dsespoir . Le dsespoir est la maladie mortelle. Il conduit la mort, mais ici il ne sagit pas de la mort physique, que craint lhomme naturel. Pour le chrtien, qui nest pas simplement lhomme naturel, la mort nest pas la maladie mortelle : La mort exprime labme de la misre spirituelle, mais aussi la gurison, puisquil faut mourir au monde 174 . Il sagit ici de la mort spirituelle, la mort qui est la manifestation du mourir soi-mme pour que naisse lhomme nouveau. Il y a une dualit de sens dans la mort : elle exprime la dtresse humaine, mais, en la manifestant, elle est aussi motif du salut de lhomme. Il faut mourir au monde pour retrouver le monde et soi-mme. En claircissant la notion du moi, de lindividu devant Dieu, Corbin approche de plus en plus individu et mort : Du rapport de lhomme lui-mme, rapport pos par Dieu et principe de la responsabilit, naissent ou bien la volont dsespre darriver ce soi-mme ou, au contraire, la volont de fuir ce soi-mme. Et cest l quest la maladie la mort, non point dans un mal physique dont on dit quil est une maladie mortelle, car alors la mort y met un terme . Dans ce passage, cest Dieu qui pose le rapport de lhomme lui-mme et ainsi seulement nat la responsabilit humaine envers Dieu. La maladie la mort est, justement, le manque du dernier espoir, le manque de la mort175 . Corbin voque des lignes du chapitre IIIe du livre premier du Trait du dsespoir, titr Le dsespoir est la maladie mortelle . Le dsespoir nest pas envers la mort, mais envers le manque de la mort, Quand

Cette exigence voit aussi sa manifestation dans la rdaction du Vocabulaire chez chacun des numros de Hic et Nunc. 172 CORBIN, Henry (1932c), p. 77. 173 CORBIN, Henry (1932c), pp. 77-78. 174 CORBIN, Henry (1932c), p. 78. On note, tout brivement, linsistance sur la ncessit de mourir au monde. 175 KIERKEGAARD, Sren (1932), p. 71.

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le danger grandit tant que la mort devient lespoir, le dsespoir cest la dsesprance de ne pouvoir mme pas mourirternellement mourir, mourir sans pourtant mourir, mourir la mort, car mourir veut dite que tout est fini, mais mourir la mort signifie vivre sa mort ; et la vivre un seul instant, cest la vivre ternellement 176 177 . Le moi, face au pril, dsire dsesprment mourir, mais il ne meurt pas et il est encore plus dsespr par cette impuissance. Le moi doit savoir quil faut quil dcouvre son appartenance lternit, qui est lorigine de son dsespoir. La philosophie, ici, rvle son impuissance. Car o est donc lhomme rel dans la spculation pure ? Comment sopre le passage des Ides pures lindividu existant ? La spculation peut se prolonger indfiniment, mais le Christianisme interrompt brutalement le fil par le paradoxe. Il y a ici cet homme ; il ny a plus didentit entre la pense et ltre, il faut plutt dire Croire, cest tre . Il y a ici, tacitement, une critique du Cogito ergo sum cartsien, cest--dire de lautonomie et de lautodtermination du moi qui se veut indpendant de lAutre. Le Christianisme pose la ralit de lindividu seulement en face de Dieu, ralit qui scandalise une cervelle philosophique ou scolastique (cf. 173)178. Le Christianisme affirme la ncessit de la transcendance et de la conscience individuelle en face de cette transcendance, voire en face de Dieu. Pour Kierkegaard le moi augmente avec lide de Dieu, et, rciproquement, lide de Dieu augmente avec le moi. Ce nest que la conscience dtre devant Dieu qui, de notre moi, concret, individuel, fait un moi infini ; et cest ce moi infini qui pche alors devant Dieu (p. 168) 179. Corbin voque le chapitre premier, Les gradations de la conscience du moi (La qualification : devant Dieu) du livre IVe de la deuxime partie du Trait, intitule Le dsespoir est le pch . La ralit du moi est seulement dans ce rapport. Le moi devient rel uniquement sil est capable de reconnatre la relation, qui le porte, seul, devant Dieu. Pour cette raison il ne faut pas dire Penser, cest tre 180, mais Croire, cest tre , parce que seule la foi remet lhomme en face de son Auteur. Le moi est, de cette manire, toujours dplac par rapport soi-mme, constamment en crise, continment sous le jugement de Dieu. Le moi, plac devant Lui, pche quand il refuse Dieu, Car le pch est l, il gt dans cette

KIERKEGAARD, Sren (1932), p. 71. CORBIN, Henry (1932c), p. 78 178 Les citations de ces pages du Trait sont faites par Corbin. L, suit une prcision : mme Nietzsche affirme la catgorie de lindividu et lutte pour lhomme seul, mais toujours dans la sphre du vital, [] jamais impossible au point unique de la transcendance , CORBIN, Henry (1932c), p. 79. 179 CORBIN, Henry (1932c), pp. 79-80. 180 CORBIN, Henry (1932c), p. 79. Les renvois sont toujours cette page, sauf indication.
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dialectique du dsespoir : refuser, devant Dieu, dtre soi-mme ou vouloir ltre. Voil pourquoi le contraire du pch ne saurait tre un acte, une srie dactes, mais la foi 181. Et la foi, notion que, trangement, Corbin nclaire pas, [] consiste en ce que le moi, tant luimme et voulant ltre, devient transparent et se fonde en Dieu 182. Pcher, refuser Dieu, signifie se refuser soi-mme. Devant Dieu, le moi devient un moi infini : [] pour le moi infini de lhomme chrtien183 il y a seulement un acte unique, avant et aprs lequel aucun autre ne compte : retourner en arrire, se perdre, ce que saint Paul appelle la conversion . Le moi, en retournant vers soi-mme, rencontre Dieu, qui est lAutre qui rend possible ce retour, cette conversion . Lhomme est libre uniquement dans la foi. Il doit librement accepter lAutre, parce que sa libert est, paradoxalement, seulement dans lacte de soumission Dieu184. Le mouvement de Corbin est toujours le mme : refus des abstractions philosophiques et dsir dun nouvel engagement de la philosophie mme, qui appelle la crise de ses finalits. La philosophie a trahi lhomme. Pour cette raison, il faut recommencer avec des matres comme Kierkegaard, qui rvlent une double absence : celle de lindividu et celle de sa dimension spirituelle. La modernit est une poque qui a mconnu la grandeur de la spiritualit. Le penseur danois est un exemple de labme qui spare le catholicisme185 de la Rforme. Le catholicisme nadmet pas la solitude de lhomme , parce quil reste prisonnier de la Tradition : la grandeur chrtienne est mesure selon la faon commune dentendre lexistence historique186. Il est donc impossible, pour lui, darriver saisir lhomme, parce quil voit lhomme comme simplement appartenant une Histoire qui se droule, qui se dveloppe et qui na aucun rapport avec la transcendance. La question centrale demeure toujours dans le rapport entre individu et temps, individu et histoire. La Rforme reste lacte unique qui pose chaque tre humain rel et seul devant Dieu . Devant Dieu, lhomme est arrach lHistoire et report son historicit originelle, qui rvle la dpendance dun temps autre, qui est celui de Dieu, lternit. Le catholicisme a mconnu ce temps et pour cette

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CORBIN, Henry (1932c), p. 80. KIERKEGAARD, Sren (1932), p. 119. 183 Et non pour le moi de lhomme naturel. 184 Cf. avec l obissance rvolutionnaire dont les membres de Hic et Nunc parlent dans le Manifeste , dans Hic et Nunc 1, nov. 1932, p. 3. 185 Pour dcrire lattitude des catholiques, Corbin utilise les mots associs la figure du pote orientation religieuse, qui a une nostalgie brlante de la religion mais il ne veut pas reconnatre lexigence de Dieu : quil lche ce tourment, quil shumilie dessous linstar du croyant, et quil laccepte comme une part de mon moi , CORBIN, Henry (1932c), p. 81. Les citations qui suivent appartiennent cette page. La citation de Kierkegaard appartient page 163 du Trait. 186 Cf. CORBIN, Henry (1933b).

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raison il est incapable de concevoir lhomme devant Dieu. Kierkegaard manifeste lurgence de cette solitude : Il fallait que cela ft rappel. Sans doute, en notre sicle, plus dune voix slvera pour en rendre tmoignage Sren Kierkegaard

5. Hic et Nunc: la tentative dun engagement

5.1. Philosophes, ou la dfinition dun nouveau rle pour la philosophie Avec larticle Philosophes , paru dans Hic et Nunc 1187, dbute le travail le plus engag et intressant dun Henry Corbin qui labore la thologie dialectique de Barth. Cette recherche se conclut avec larticle plus philosophiquement pertinent, intitul La thologie dialectique et lhistoire 188. On a dj vu, dans la premire partie de cette recherche, les raisons de la naissance de cette petite et phmre revue, qui est la plus significative, radicale, expression du barthisme franaise. Pourtant il sagit dun Corbin rptitif, qui retourne plusieurs fois sur les mmes questions, peut-tre un Corbin ravi par son passage, dont les raisons demeurent mconnues, au Protestantisme189. Corbin dbute avec une question : Que signifie pour nous philosopher? 190 . Le nous, ici, identifie les protestants, cest--dire, Corbin se demande ce que signifie pour les protestants, cette poque-l, faire de la philosophie sans tomber dans les faux dualismes de philosophie-thologie, science-rvlation, foi-raison. Il sagit des antinomies qui reposent toutes sur le Je comme porteur privilgi de catgories et comme centre du monde ; elles supposent le problme dune ralit en face dun concept dont la synthse engendrerait vrit ou non-vrit; et dans cette confiance accorde la raison, la ratio recta (terme du Concile du Vatican), se manifeste galement la volont de dominer les choses et les tres hors de leur prsence effective hic et nunc, cest-dire de les tenir sa disposition, non plus dcouter chaque fois les exigences dune prsence, mais de possder les objets, la disposition de la connaissance[] 191. On retrouve ici les

CORBIN, Henry (1932b). CORBIN, Henry (1933/1934). 189 Nous ne considrons pas comme satisfaisante la solution donne par Reymond (1985, p. 67) dans son ouvrage ddi a Barth en France: sa conversion ne peut pas tre lie seulement la rencontre avec Barth. En revanche, elle peut expliquer son intrt pour lexprience de Hamann. 190 CORBIN, Henry (1932b), p. 19. 191 CORBIN, Henry (1932b), p. 20. Toutes les citations qui suivent, sauf indication, se rfrent cette page.
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critiques dune philosophie qui ne rpond plus aux besoins rels des hommes, qui ncoute plus, on voudrait souligner ce point, les exigences dune prsence . Il sagit dune philosophie fonde sur la primaut du Moi abstrait, identifi avec la raison, qui a comme corrl un substrat permanent : la Nature, elle mme pntre des lois et de cette raison . Les lois, que la raison accorde la Nature, donnent lieu une connaissance naturelle et, par consquent, une thologie naturelle , qui prtend saisir Dieu par les lois de la raison. Est-il possible que cette raison, qui se soutient sur la loi, puisse comprendre et concevoir cet homme ? Et, en effet, Corbin continue en disant : Ce qui pour nous doit entrer ici en question, ce nest ni lesprit humain ni le dveloppement dune conscience 192 , mais lexistence de cet homme : un problme chaque fois nouveau et prcis et non point un concept labor dans lequel on sait davance ce quil y a parce quon y a mis tout ce que lon voulait et tout ce que lon pouvait 193 . Corbin condamne toutes les conceptions abstraites de lhomme et refuse de parler de lHomme en gnral, comme ide o tout homme peut se reconnatre ou tre reconnu, comme il refuse la possibilit dun discours sur Dieu. Il sagit ainsi pour la philosophie, de la ncessit dun retour au concret, dune philosophie qui doit redescendre sur la terre et sengager avec et pour tout homme, individuellement. La question deviendra alors Que signifie tre-l ? 194 . Lhomme, cet homme, devient ltre-l et rflchir sur ltre-l signifie rflchir sur lexistence, sans que lexistence mme devienne objet dun discours. Par existence, nous ne pouvons essentiellement entendre que dcision concrte, dcision devant un possible parmi tous les possibles, qui dans cette dcision vrifie pour nous sa ralit et sa ralisation [] . Lexistence est acte et elle est toujours en acte dans son actualit, [] elle a lieu chaque fois dans linstant hic et nunc [] . Lexistence est un acte de dcision, o elle se ralise, dcision qui doit tre chaque fois, hic et nunc, renouvele. Mais dcision lgard de quoi ? La situation de lexistence comme dcision est de subir une question, de se trouver interroge, dtre confront . En face du monisme et du solipsisme du Moi, ltre-l, lhomme, qui saisit son existence comme dcision, est chaque fois attentif en attendant une interrogation qui vient dehors de lui. Cest la situation douverture qui caractrise lexistence et qui empche lhomme de se renfermer sur lui-mme, dans une attitude de prtendues auto-fondation et autonomie. En dfinitive, les possibles sont foi ou non-foi, cest--dire dcision de rpondre affirmativement ou ngativement la question qui, de lau-del, lui est adresse. De cette mme dcision dpend le mode dexister

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On observe ici la critique la philosophie hglienne qui lui vient de Kierkegaard et de Barth. CORBIN, Henry (1932b), pp. 20-21.

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de ltre-l. Si lexistence ne peut tre que dialectique, cest en vertu non pas dune gnration de concepts, mais de cette situation mme, laquelle il faut toujours revenir, o dans la dtresse et la solitude peut seule tre entendue linterrogation : Sentinelle, que dis-tu de la Nuit ? (Esae, XXI, 11) . Existence dialectique, cest--dire existence en dialogue. Cest seulement si lhomme entend cette interrogation qui sadresse lui, quil peut saisir lexistence, son existence, pas comme un objet, mais comme dcision qui sactualise chaque fois. Mais pour lentendre, il faut quil soit dans la dtresse et la solitude, comme abandonn et humili, parce que seulement cette condition linterrogation sadresse lui, ltre humain qui est l et qui ne peut tre-l que comme un veilleur . Il sagit de lveill soimme qui veille toujours, ds le moment quil admet la finitude de son existence pcheresse, toujours dpendant de Dieu. Pour cette raison il doit constamment attendre que Dieu sadresse lui. Un homme qui veille est un homme qui attend, dans une vigilance continue qui cache le sentiment dun pas accompli qui doit sachever, qui ne dpend pas de lhomme mme, mais qui ncessite, paradoxalement, sa prsence comme veilleur. Dans ce passage on peroit un cho des lignes de larticle ddi Luther paru, comme on a vu prcdemment dans Le Semeur195. Cependant ici Corbin va nous prciser la conduite de lhomme vanglique. Le veilleur est lhomme vanglique qui ne peut pas choisir navement entre philosophie et thologie, qui ne peut pas accepter ces dualismes. Ce nest pas l le choix qui lintresse, mais il sagit chaque fois dune dcision envers une possibilit mme dexister, et cela implique qu ce chaque fois ne peuvent tre utilises les descriptions dune situation dj donne par dautres 196. Lhomme vanglique doit risquer chaque fois sa dcision et celle-ci met en jeu, chaque fois, une manire dexister, une faon dagir et de se comporter. Il doit dcider, pour que son existence ne svanouisse pas dans le vide du pur possible, de la pure hypothse , mais avec cette dcision, qui est dlimitation, fixation et dfinition de ses limites, lautre, en tant que possible refus, le met en question. Et parce quaucune synthse nest possible, parce que chaque geste venu de lui porte en soi la trahison de lautre, il sprouve comme celui sur qui demeure la colre de Dieu . Lhomme vanglique sait quil doit choisir, mais ce choix est chaque fois un possible refus de lautre, de Dieu, et, pour cette raison, il est toujours sous le jugement divin. Mais il y a un passage que lon doit remarquer: chaque geste qui vient de lhomme porte en soi la trahison de lautre. Quoi quil accomplisse,

CORBIN, Henry (1932b), p. 21. Toutes les citations qui suivent, sauf indication, se rfrent cette page. Corbin parle de lhomme vanglique aussi dans le premier travail paru sur Le Semeur. Voir CORBIN, Henry (1931), pp. 40-41. 196 CORBIN, Henry (1932b), p. 22. Toutes les citations qui suivent, sauf indication, se rfrent cette page.
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lhomme reste constamment un pcheur et il trahit lautre. Cependant Corbin anticipe des thmes quon trouvera dans La thologie dialectique et lhistoire 197 : seulement le savoir soi-mme en rapport avec lAutre ouvre un rapport rel avec lautre, qui devient le prochain, lhomme vanglique rencontre le prochain. De ces affirmations nous voudrions partir, pour une recherche successive sur une possible pense de la communaut en Corbin. Une possibilit regarde donc lhomme vanglique, la promesse du salut qui est porte par la Parole attendue. Cest cette promesse qui dtruit le Moi, donne primaire et primitive, partir duquel [du Moi] il pourrait saisir tout le reste du monde, et, comme dun tribunal, tablir une thorie de la connaissance avec ses consquences critiques et thiques. Cogito ergo sum . Sur le passage suivant repose toute llaboration dune pense de la communaut: Il nexiste du Moi qu en relation avec le Toi et cest dans ce dialogue quest la dialectique. Je ne peux devenir rel198 que par Toi, tu es mon monde par lequel jexiste, mais jamais aucune autorit abstraite ne pourrait me produire cette rencontre actuelle, hic et nunc . Je ne peux devenir rel que par Toi : lexistence, mon existence, prend ralit uniquement par la dcision qui renvoie linterrogation adresse par le Toi. Le Moi ne peut pas exister comme entit fonde en soi-mme, indpendant et autonome (Cogito ergo sum), mais il existe seulement en dialogue avec le Toi. Mais, il faut le noter, il ne sagit pas dun dialogue inter pares. Cest exclusivement le Toi qui interroge, le Moi subit une question et doit simplement rpondre. Cest la conscience, qui ne vient pas de lui, de la possibilit dentendre la question qui permet au Moi, dans sa solitude et sa dtresse, de comprendre quil na pas une existence absolue, cest--dire dlie de, parce quuniquement en cette situation il peut couter la voix du Toi. Mais qui est prcisment le Toi ? Le Toi nest pas un objet, il est le fondement de mon existence, il est lEsprit, et cest dans cette relation quest lEsprit, car lEsprit nest pas un on anonyme, mais un Toi, qui heurte, quexige [] : lEsprit ne peut que se rvler et moi couter. Cogitor ergo sum (Karl Barth199). Ainsi seulement est dpasse la solitude, la solitude catgoriale du moi perdu dans le monde . Au Cogito ergo sum dun Moi capable de se donner loi soi-mme, Corbin oppose le Cogitor ergo sum, le Moi pens par le Toi, un Toi qui, seul, donne ralit au Moi et le dracine de son isolement. Le Moi a la conscience que le Toi est le fondement de son existence quand lEsprit se rvle, cest--dire se dclare lui immdiatement, sans mdiation aucune. Si philosopher signifie sinterroger

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Voir la dernire partie de ce travail. Par la dcision, parce quexclusivement par la dcision lexistence devient relle. 199 Mais lexpression est de Franz von Baader.

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sur ltre-l, sur lexistence, alors toute philosophie peut provoquer la transcendance 200. De cette manire, on dpasse lantinomie du dpart: le devoir de la philosophie est de rappeler lhomme son origine transcendante. La capacit qua Corbin douvrir de nouvelles problmatiques alors quil semble conclure les discours se manifeste aussi dans cet article. Les dernires lignes introduisent des concepts qui sont fondamentaux pour comprendre le dveloppement suivant. Dcider signifie devenir responsable, sengager, mme si Corbin nutilise pas, ici, cette dernire expression. cest dans cette responsabilit quil y a mouvement dans lexistence et cest par elle201 quelle [lexistence] devient histoire, car il ny a dhistoire qui domine la mort que pose dedans lexistence . Histoire et mort sont ici rapproches. Lexistence sera condamne mort si elle ne se fait pas histoire. Mais, on le verra, mme si elle devient histoire, elle sera face face avec la mort, mort qui cache actuellement une tonalit spirituelle, comme nous avons dj vu dans larticle sur Kierkegaard202. Pour la premire fois Corbin pose le problme de lhistoire en connexion avec lexistence, question qui, dans le travail du 1933/1934203, deviendra le signifi de lexistence historique. Il y a dhistoire parce quil y a rponse au Toi, parce quil y a Dieu qui interroge lhomme et lhomme qui, responsable, rpond et ne peut pas rpondre ngativement la question parce quil se condamnera loubli de soi-mme. Il y a, encore, une urgence de lappel la responsabilit, parce quil y a des ncessits qui doivent tre affrontes. Ceci justifie les tons parfois durs lgard de son poque 204 , que nous retrouvons dans le Manifeste et les articles des autres membres du groupe.

5.2. Quand nous nous rveillerons dentre les morts : le cas de lexistence

Le deuxime article dans Hic et Nunc est titr Quand nous nous rveillerons dentre les morts 205. Ne doit pas chapper la rfrence Karl Barth, auteur de Die Auferstehung der Toten (1926). En lui ayant reproch la difficult du travail prcdent et en ayant lui demand des claircissements, Corbin reprend la question du dbut du premier article : Que signifie

CORBIN, Henry (1932b) p. 23. Toutes les citations qui suivent, sauf indication, se rfrent cette page. Cest--dire travers et par la responsabilit lie lacte de rpondre. 202 CORBIN, Henry (1932c). 203 CORBIN, Henry (1933/1934). 204 La question de lhistoire et de lexistence historique touchera, toujours dans le travail du 1933, la Geschichte de Heidegger, mme si celle-ci est dpasse et critique. 205 CORBIN, Henry (1933a).
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pour vous philosopher ? 206 . Corbin poursuit lattaque de la philosophie et sa fonction. Mais quau lieu de cela [dtre science des objets] elle ne fasse que dcrire lactualit prcise dun tre et de ltre, quelle ait pour fin non de surmonter la ralit et les difficults, mais de les reconnatre, elle devient chaque fois le cas o la personne est engage elle-mme comme un conflit . Corbin appelle la philosophie comprendre lexistence dans ses exigences relles. Mais il y a un passage : si elle se soigne de ces exigences, elle devient le cas de la personne. On voudrait sarrter sur le mot cas, que Corbin marque en cursive. Le mot cas drive du latin casus. Il signifie vnement, circonstance, proprement, chute. La question de lhomme, pour la philosophie, est le cas de sa chute dans le temps. Le problme de la chute humaine qui est objet de la philosophie, sera dvelopp dans Hic et Nunc 3/4. La philosophie devient larriver de lexistence qui se retrouve en cet vnement. Philosopher est alors une modalit de lexistence qui rejoint la transcendance. Si philosopher est un mode de lexistence, le sens de cet acte, de lacte de philosopher, est la responsabilit de se faire sujet dune dcision, dcision qui porte rflchir sur lide de temporalit de lexistence humaine qui dcide. lorigine, donc: mon existence raliser comme possible historique; la limite: impossible raliser par une lgalit continue, une fidlit purement formelle []. Je peux me refuser toute fixation, je peux fuir devant le mariage, devant toute autre dcision irrvocable; mais ce qui aurait t principe de mon tre svanouit en un possible pur. Jai refus la vie, sans mme trouver la mort 207. Dcision est vie: si on se refuse la possibilit de dcider, on scarte de la vie. Mais cest justement dans cette situation inluctable et concrte que nous sommes saisis dans une action thique primaire: l o nous disons oui la problmatique la plus profonde de notre existence, qui est en mme temps sa vrit la plus profonde. Ce ne peut tre que lacte unique avant et aprs lequel il ny en a point dautre disposer en srie ; il est con-version, retour en arrire . La problmatique la plus profonde de notre existence est la question du sens ultime, dfinitivement ultime, de notre existence dans le temps. Cest pourquoi esquiver cette problmatique, cest esquiver la vrit de cette existence, rendre impossible la pense qui est conversion 208. Cette pense, qui est pense de la conversion, est un acte qui se supprime soi-mme , un acte de pense qui pense grce, rsurrection, ternit , un acte auquel sattache une promesse , un acte qui ne peut pas remplir une partie du temps . On voit encore, ici, le paradoxe chrtien : lhomme nest pas le sujet de ses penses, le seul sujet est Dieu. Pour cette raison cet acte est lhomme sans

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CORBIN, Henry (1933a), p. 43. Toutes les citations qui suivent, sauf indication, se rfrent cette page. CORBIN, Henry (1933a), pp. 44-45.

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tre lhomme : il est action de Dieu dans lhomme. Cest alors seulement que scroulent puissance propre, vouloir et droit propres de ltre humain, l o, peut-tre, un moment dpanouissement et daffirmation la plus haute de la vie, il est le sacrifi et rien de plus, que commence la seconde action thique, et l est la fin de monde, la rsurrection des morts 209. Cette action rentre [] dans la mtamorphose de ce monde , non dans la forme. Mtamorphose, cest--dire transformation, et forme sont deux concepts emprunts par Corbin de lEptre saint Paul aux Romains (XII, 2) : La forme de ce monde cest une loi fondamentale, le temps des choses et de lhomme 210. La transformation de ce monde brise lordre de cette loi, loi humaine, et manifeste la puissance divine : Ce nest point une doctrine, mais lappel au Dieu qui rveille dentre les morts . Mais le moment de cet appel, ce Futurum ternum, est un Futur qui est possible Dieu, mais nest pas en notre avoir, et dont la pousse puissante renverse tout ce que nous aurions pu ou pourrions vouloir et savoir ; non point lidalisme des titans, mais sa fin. La grce, cest l . Cette rsurrection est nonhistorique, elle est le point critique, le pouvoir et le vouloir du nouveau moi 211 : Cet ternel Futur est la force incommensurable, mortelle qui, coupant le cours de ma vie perdue dans le pch, dtermine la critique de cet tre, de ce vouloir et de cette pense temporelle . Corbin poursuit dans son devoir de nier toute possibilit de sappuyer Dieu pour confirmer et donner stabilit des affirmations humaines. Dieu est le Tout-Autre, qui communique avec lhomme, ralit impossible et absurde pour la philosophie, scandale pour la raison, mais pourtant effective, puisquil sagit de Dieu. Il reste que la Parole brise le cercle enchant du Moi solitaire, et que lAmour qui se livre nest ni une hypothse, ni une norme, mais passion dans un temps rel. Lexistence thique, cest cette insistance prsente, dpendante de lAutre, du Toi unique et simplement humain qui de lextrieur heurte par un appel et une contradiction 212

208 209

CORBIN, Henry (1933a), p. 48. Toutes les citations qui suivent, sauf indication, se rfrent cette page. CORBIN, Henry (1933a), p. 49. Toutes les citations qui suivent, sauf indication, se rfrent cette page. 210 CORBIN, Henry (1933a), p. 46. 211 CORBIN, Henry (1933a), p. 50. Les citations suivantes renvoient cette page.

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5.3. Philosophia Crucis : lexistence et le temps

En juillet 1933 sort un numro double de Hic et Nunc, consacr Karl Barth et sa thologie dialectique. Le titre du travail de Henry Corbin est Philosophia Crucis 213. On peut lire cet article comme la conclusion de la tentative de redonner une place la philosophie ct de la thologie, cest--dire la tentative dtablir un nouveau rle pour la philosophie, qui devient, ainsi, philosophia crucis. Avec cette expression, Corbin veut rejoindre la Theologia crucis de Martin Luther214, et, en mme temps, tablir une fonction bien prcise pour la philosophie: Employer lexpression philosophia crucis, ce nest davantage dsigner un systme de concepts, appuy sur des preuves ou sur des intuitions; cest dsigner une situation concrte dans laquelle lactivit philosophique se manifeste sous une certaine forme, parce quelle ne le peut sous aucune autre 215 . Il sagit dune continuation de la rflexion sur le rle de la philosophie, commenc avec le premier article de Hic et Nunc. Lactivit philosophique doit se dfinir, se choisir, moins desquiver toute responsabilit . Mme ici, nous sommes face aux reproches que nous avons dj retrouvs prcdemment. La philosophie, cette poque-l, semble mconnatre sa raison dtre : elle doit soccuper de lhomme, de cet homme. On a dj vu que la philosophie est attaque en tant science dobjets, fonde sur la primaut du Moi. La philosophie qui choisit ses responsabilits reconnat, au contraire, la primaut du Toi. Mais, dans ce travail, on a un cart : Corbin se pose la question du temps, que nous avons vu bauche la fin du premier et du deuxime article de Hic et Nunc. En face de lhomme vanglique et de son existence, mme la philosophie de lhistoire scroule. Ceci arrive parce que la Parole ne peut pas tre gnralement entendue dans lhistoire , mais chaque fois et toujours dans notre vie

CORBIN, Henry (1933a), p. 51. CORBIN, Henry (1933b). 214 Theologia crucis est une expression luthrienne, prononce en opposition la theologia glori, qui soccupe de Dieu en le rduisant une mesure humaine. Cette thologie ne sauvegarde pas labsolue transcendance de Dieu par rapport lhomme. Par contre, la connaissance de Dieu dans la passion et la mort de Christ sattaque aux intrts pervers de lhomme. Elle nest pas une connaissance ascendante, qui exalte lhomme, elle est une connaissance descendante, qui le met sa place. Ici Dieu nest pas dans le Ciel, mais il veut quelque chose sur terre. En se rvlant dans le Crucifi, il contredit lhomme dieu slevant lui-mme, dtruit son orgueil, met mort ses dieux et le ramne lhumanit mprise et abandonne []. Cest pourquoi Dieu ici nest pas reconnu travers ses uvres dans la ralit du monde, il est connu travers ses souffrances dans lexprience de la foi qui laisse Dieu faire son uvre de mort pour donner la vie [] Cest pourquoi sa connaissance ne se ralise pas par le fil conducteur des analogies de la terre au ciel, mais au contraire par la contradiction, la douleur, la souffrance. Connatre Dieu signifie subir Dieu , MLTMANN, Jurgen (1974), pp. 240-241. Voir aussi BARUZI, Jean (1931), pp. 490-491. 215 CORBIN, Henry (1933b), p. 86. Toutes les citations qui suivent, sauf indication, se rfrent cette page.
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prsente . Pour ces raisons, Henry Corbin ouvre trois domaines de recherche : que signifie tre ou non tre dans lhistoire, que signifie faire de la thologie et quelles sont les modalits grce auxquelles cette thologie nest l que pour inquiter la philosophie . Corbin procde dabord en sparant lHistoire de l histoire . LHistoire dfinit ce qui est pass et qui devient lobjet de lhistoriographie, pour la recherche sur ce qui nest plus prsent. L histoire, au contraire, dsigne ce qui est en train darriver, cest qui est l maintenant, donc la ralit . Nous pouvons dj dire que Corbin essayera darticuler la deuxime dfinition, parce que seule cette faon dentendre lhistoire sengage avec ltre-l, qui est lunique rel possible. Cest en ce dernier sens seulement que nous pouvons dire que nous sommes dans lHistoire, car sil y a de lHistoire passe, ce nest pas en tant quil y a un prsent, mais cest au contraire dans la mesure mme o ce prsent sabolit 216 . Par consquent, si ltre-l est dans lHistoire, il est caractris par son pass, parce que le prsent de ltre-l chappe une Histoire fonde sur le concept de causalit. Le point de vue de Corbin est quil ny a pas daccs la vrit dans le pass, mais seulement dans la perspective de lavenir. En effet, moi-mme, dans la mesure o jai un pass, je cesse dtre prsent et deviens tranger la ralit 217. Si je suis simplement un homme qui est dans lhistoire, je perds mon prsent, mon actualit : Le prsent nest pas le produit du pass ; le pass nest pas la cause de mon existence, mais la vie que jai perdue, le reflet de la Mort qui triomphe du Nunc . Lhomme nest pas dans lHistoire parce quil a une Histoire et il se trouve chaque moment la fin mme de lHistoire, parce quelle est sous le jugement de Dieu. Lhomme habite lespace de cette limite extrme. Il y a une fin de lHistoire et la philosophie qui sengage avec lhomme doit se soucier de cette fin. Pourtant ce terme, en face de toute philosophie de lHistoire, nest pas un but, un achvement. Ce nest pas lexistence qui est pose dedans lhistoire, mais le contraire. Corbin pense que lhomme la fin de lHistoire peut retrouver son prsent, son histoire, lhistoire qui lui appartient, et qui domine la mort218. Pour cette raison, Corbin va soccuper de lhistoricit de chaque existence humaine et non de la science de lHistoire . Nous sommes alors ici sans tradition aucune . Corbin utilise le mot tradition entre guillemets, parce quil lentend comme leffort de la ratio tout court pour semparer du temps, comme la science sempare de son objet, pour le dominer, lincorporer dans une Weltanschauung . Il retrouve, dans le concept de tradition la mme attitude que la ratio a lgard de la science, qui veut dominer le monde. La tradition fonde

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CORBIN, Henry (1933b), pp. 87-88. CORBIN, Henry (1933b), p. 88. Toutes les citations qui suivent, sauf indication, se rfrent cette page.

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sur la ratio soumet lHistoire au modle de la causalit mcanique en la rduisant au concept de Loi. La Parole de Dieu, dont lcoute reporte lhomme son prsent, se dbarrasse de cette conception de lHistoire et de la tradition, parce quElle a besoin dtre actuelle, davoir un prsent. Si lhomme est dans lHistoire, il a seulement un pass, pas un prsent. Ltre-l qui dcide est existence relle 219, actuelle, en acte . Lhomme qui dcide, renonce son pass : Mais dcision signifie justement renoncement ce qui subsiste en se ptrifiant, pour lexigence sans cesse de lavenir . Uniquement grce cet abandon, lhomme peut avoir un prsent, mais cette dcision, qui permet davoir un prsent, dtre existence en acte, est prise en raison de lavenir. Par la dcision, nous abandonnons ainsi notre propre reprsentation, base sur les donnes de ce que nous ne sommes plus. Mais grce quoi a-t-il-y dcision ? Grce la Parole, dclarer que la Parole de Dieu est acte220, que par consquent elle est dcision 221 , cela implique pour quiconque est rencontr par son exigence, une situation prcise : cest que cest par elle seule quil y a dcision tout court, par elle seule quil y a ouverture de lavenir, et que cet abandon du cher moi, du subsistant, nest possible quen elle, parce quelle seule est suprmement libre . On voudrait sarrter ici sur lexpression dcision tout court. Exclusivement par la Parole, il y a une dcision quon est tent dappeler authentique, dcision stricto sensu. Dcision par lavenir, mais ce nest pas notre avenir qui est en jeu ici. Il sagit en effet de lavenir de Dieu. Cette rponse est abandon de tout homme qui [lhomme] ne tend pas disposer de lavenir, le disputer Dieu []. Cest par cette Parole seule que sactualise toujours de nouveau la relation de notre existence lavenir de Dieu, sa relation au moi nouveau qui est le Christ . Un lment ultrieur se manifeste ici : le moi nouveau, n aprs la rponse, le moi nomm Christ. La condition de lhomme devient celle de Fils de Dieu, qui meurt sur la Croix pour pouvoir ressusciter et sauver ainsi les hommes, en traversant la mort. Et le rle de la thologie ? Elle ne pourra plus tre la recherche, avec les moyens de la ratio, dune essence. Si elle est accompagne par cette Parole, elle luttera pour cette Parole mme. Le rle de la thologie est celui de la philosophie: lutter pour empcher que lesprit humain-faustien sempare de la Parole comme il fait avec la Nature. Il en rsulte alors

Cf. CORBIN, Henry (1932b), p. 23. CORBIN, Henry (1933b), p. 89. Toutes les citations qui suivent, sauf indication, se rfrent cette page. 220 Mais aussi lexistence est relle seulement parce quelle est en acte, elle est actualit. Elle est en acte parce quelle rpond chaque fois. Elle est acte, elle est relle, uniquement alors quelle est en relation avec le Toi, la Parole. 221 La dcision, comme acte de foi ou foi elle-mme, nest pas en possession de lhomme. Se dcider par la foi est, en effet, uvre de Dieu, pas de lhomme.
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pratiquement que le souci de la thologie doit tre de lutter sans cesse contre la satisfaction et lautonomisme de cette pense []. Bref, que la thologie ne peut parler sans un extraordinaire paradoxe. Le sujet, qui pense et qui exprime la thologie, est bien lhomme; et cependant penses et discours ne sont ce quils doivent tre que si Dieu est le Sujet 222. Cogitor ergo sum: je ne suis pas le sujet de ma pense, mais je le suis quand je deviens lobjet de la pense de Dieu, qui est le seul sujet possible. Grce Dieu, lhomme pense soi-mme sans tre le sujet de ses penses. Ltre-l nest pourtant plus sujet. Il pense parce quil est toujours pens, sans pouvoir objectiver ce quil pense. Mais la philosophie non plus ne peut parler de ltre-l sans paradoxe : lexistence, le mode dtre de ltre-l, ne peut pas devenir objet dun dbat. On peut seulement tre sujet de cet acte de philosopher, parce que philosopher est la vie dans son actualit. Ainsi, dans les pages finales de cet article, Corbin revient sur la question de la philosophie: On saisira justement que parce que philosopher est rigoureusement une forme de lexistence (dans le cas du philosophe, celle quelle ne peut pas ne pas prendre), la philosophie nest pas un dbat ou une recherche institue en vue dobjets intressant un spectateur dsintress. Mais que, quoi que nous voulions, nos questions elles-mmes indiquent que nous existons de telle ou telle manire. Nous avons alors simplement voulu dire ceci: ou bien lhomme est purement et simplement le produit stable du pass, du progrs de lhistoire temporelle, stratifi dans son caractre, son hrdit, sa nature, ou bien il est Adam, contre qui un jugement de mort a t prononc, quil comprend non point par mais contre sa connaissance et que ce monde au sein duquel il a cherch dire lui-mme lexigence absolue de la vrit est le monde de la mort 223. Lhomme est lAdam qui meurt et qui ressuscite en Christ. Le pass, le pass de lhomme comme Adam, comme pcheur tomb dans le temps, pass auquel lhomme ne peut pas tre simplement rduit, peut souvrir de nouvelles possibilits seulement par lavenir. Puisquil ne sagit pas dune chute pendant le temps, mais cest le temps mme qui reprsente le lieu de la chute, de mme quon peut dire que cest cette chute que donne naissance au temps224, seul lEschaton de mon avenir peut ouvrir mon tre pass la dcision. En ce sens, peut-tre, le problme du continu 225 ne peut-il recevoir quune rponse thologique. Le Christianisme est eschatologie, cest--dire que le chrtien se trouve toujours sous le signe de la mort, sous la croix, cest--dire la fin de

CORBIN, Henry (1933b), p. 90. CORBIN, Henry (1933b), p. 93. Les citations suivantes renvoient cette page. 224 Le temps est le lieu de loubli de soi-mme. Pour cette raison cest ncessaire redcouvrir lhistoricit existentielle, pour regagner la relle dimension de lhomme.
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lHistoire [], la Croix est la limite infranchissable de la ralit, de chaque ralit. Philosopher sur le monde o on vit, philosopher mme sur le monde historique, cela devient ncessairement alors une philosophia crucis226. Seul la dcision pour lavenir de Dieu, qui est aussi lavenir de lhomme sans tre le sien, peut donner accs au pass qui demeurait cach. Par la dcision, on laisse un pass rduit un fardeau, ptrifi, mais on le rcupre dans louverture offerte par lavenir de Dieu. La Croix est le signe de la mort, la fin de lHistoire, o lhomme sabandonne et se retrouve, nouveau, en la figure de Christ, enseveli et ressuscit. Une philosophie, qui se soucie du cas de lhomme et qui est proprement une philosophie, est pour cette raison une philosophie de la Croix: elle se voue lhomme qui attend, elle reconnat la ncessit de la Parole et le rle de la responsabilit.

5.4. Note sur existence et foi : la dernire publication

Le dernier article dHenry Corbin, paru dans Hic et Nunc, est le dernier en deux sens : il reprsente sa participation finale la revue et il ouvre une priode de silence. En fait la prochaine publication de Corbin, si on ne considre pas Rcits Halljiens 227 et la participation au Congrs Descartes, sera De la vocation du docteur 228, en 1937. Note sur existence et foi est le titr donn cette dernire parution dans Hic et Nunc229. Ce numro est aussi le dernier de la premire srie, compose par six numros. Si dans les travaux prcdents il sinterroge sur la signification que la philosophie pouvait avoir pour lexistence, maintenant il sinterroge sur le sens de lexistence mme. En touchant encore la critique au Moi abstrait et la ratio, qui considre, finalement, lexistence particulire comme un cas de luniversel, il arrive dire que limage moderne du monde est domine par lide de Loi230. Dans ce monde, il ny plus de place ni pour les anges, ni pour les dmons, ni pour les symboles. Pour la premire fois, dans Hic et Nunc, Corbin parle de symboles. Cest significatif, parce quon peut supposer qu partir de ces annes, commence, mme dun point

En ralit, le titre pens pour cet article ctait Nature et discontinu, cf. Hic et Nunc 2, mars 1933, p. 72. CORBIN, Henry (1933b), pp. 93-94. 227 CORBIN, Henry (paru 1936). 228 CORBIN, Henry (1937b). 229 CORBIN, Henry (1934). 230 Ce quil faut retenir, cest que quiconque a une image moderne du monde, vit dans un monde qui est constitu par lide de Loi, un monde donc o il ny a de place ni pour les symboles, ni pour les anges, ni pour les dmons ; un monde parfaitement homogne et naturalis, puisque lide de Loi est tendue par analogie au
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de vue terminologique, linfluence de Sohravard et de Hamann. Cest le statut dun monde entier qui a disparu avec la domination des lois de la raison, un monde qui se retrouve sans Dieu, parce quil croit pouvoir vivre sans Lui. Cest limpossibilit dun autre niveau de ralit, qui, partir de cette image du monde, nest plus pensable. Car on ne fait quaggraver encore, si lon dsigne les forces historiques ou lois physiques, comme des modes de laction divine, cest quen effet jamais laction de Dieu ne peut tre considre comme un processus gnral, obissant aux normes, abstraction faite de notre propre existence hic et nunc . Dieu ne peut rien lgitimer, il ne donne lgitimit personne. On se trompe si on pense que Dieu peut fonder lintelligibilit de ce monde ou tre le principe dune moralit, dune conduite humaine. Il sagit, en ces cas-l, toujours dun Dieu pens par lhomme, alors que la seule ralit de cet homme est de se laisser dire, de se confier intgralement Dieu, de se plonger en lui. Dieu sadresse lhomme, il lappelle : Cela signifie qu la question Adam, o es-tu (Gen., III 10), ou bien il faut senfuir de dsespoir, aller se cacher sous les arbres pour tenter dy chapper, et continuer le disputare de Deo, ou bien reconnatre que la dtermination de notre existence signifie une exigence de Dieu sur nous, et quinterroger sur Dieu, cest se placer en dehors de Dieu, cest en mme temps le nier 231 . Il y a deux possibilits pour lhomme: continuer de faire semblant de ne pas entendre lappel de Dieu et, de cette manire, continuer dhabiter un monde ordonn selon les seules lois humaines, quil croit inspires de Dieu, ou, avec une dcision responsable, reconnatre son tre, qui est celui dtre appel un engagement qui dstabilise toute connaissance et toute pratique humaine qui se veulent autonomes. Dans le schma de la mtaphysique rationaliste o la loi, qui est le fondement, reprsente llment proprement humain, toute lvolution du cosmos, depuis le mouvement des toiles, depuis la mtamorphose des roches jusqu celle des institutions, nest en somme que lvolution dun Moi identique, permanent, aux possibilits illimites, et parlant en monarque . Le Moi est lu Dieu, il lit soi-mme Dieu. Evolution, mais pas histoire. Ltre naturel volue, mais il ny a dhistoire, dvnement rel, que dans la rencontre, lexigence entendue du ct de lAutre, dans un monde rel o il y a Toi et Moi . On retrouve ici le thme dvelopp dans Recherches Philosophiques. LAutre, Dieu, est le fondement de la rencontre, sans laquelle il ny a pas dhistoire, cest--dire il ny a pas Moi et Toi. LAutre fonde la possibilit de la ralit historique du Moi et du Toi, qui est le prochain. Sortir du solipsisme du moi, briser sa

monde de lhistoire, un monde qui est, donc, sans Dieu , (CORBIN, Henry, 1934, p. 53). Les citations suivantes appartiennent cette page.

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solitude, nest possible que parce que lexistence est un devoir-tre , cest--dire quelle est toujours venir, en ntant jamais accomplie. Mais l [dans le devoir-tre] il sagit de la relation thique par excellence, et celle-ci nest pas une adhsion de principe donne une fois pour toutes un systme gnral de valeurs. Elle implique lavenir, elle est la source de lvnement rel, elle constitue la structure temporelle, historique, de lexistence humaine; elle en est la condition, celle qui lexprime, non pas comme une hypostase, mais comme un pouvoir-tre 232 . Le devoir-tre de lexistence est un pouvoir-tre par lequel elle est continuellement ouverte lavenir. Sa structure temporelle implique un futur qui est celui de lAutre et, en mme temps, le sien, sans tre seulement le sien. Sur cette ouverture se fonde la relation thique ici en question parce que, comme lhomme est toujours en coute de lAutre, il est aussi ouvert au prochain. Lvnement de la Parole, expression de lAutre, est vnement du Moi et du Toi. Mais quel est lextrme pouvoir-tre de lexistence? Pas la mort. Mme ici, Corbin reprend, comme nous le verrons, les parties de larticle, publi prcdemment dans Recherches Philosophiques. La philosophie de lexistence pense que lextrme pouvoir-tre du moi est se choisir pour la mort, qui dcide de sa libert (il sagit du servum arbitrium . De la qualification de ce futur dpendent le sens et le mode de chaque existence. Est-ce lavenir de lhomme ou lavenir de la promesse, lavenir de Dieu, cest-dire le Futurum ternum, qui est celui de la Rsurrection des morts? Serf arbitre ou libert chrtienne, opposition de deux mondes entre lesquels il nest point de connexion naturelle. Mais cette libert chrtienne en face de Dieu Tout Autre (non pas quelque chose de tout autre), que signifie-t-elle? Ici se trouve en jeu la vocation de lhomme vanglique . Il sagit dun nouvel engagement, comme on dj vu, pour lhomme vanglique: mconnatre lexistence pour la mort, serf arbitre, et affirmer la libert chrtienne, ltre libre de lhomme en Dieu, la foi, la mort de la mort. Les protestants, la petite avant-garde de Hic et Nunc, incorpors ce monde, comment trouverons-nous la force aujourdhui de nous dresser au milieu de lui, sinon par lunique esprit dobissance Dieu souverainement libre, que nous navons pas justifier devant les hommes, mais au nom de qui et par qui nous avons parler sil le commande et chaque fois quil le commande? 233. Soumis Dieu et ses commandements, qui ne sont pas justifiables en ce monde et par lui: ceci est le rle que ces jeunes barthiens reconnaissent eux-mmes. Leur action dveil des consciences nest autre chose que se faire hrauts de la

231 232

CORBIN, Henry (1934), p. 54. Les citations qui suivent renvoient cette page. CORBIN, Henry (1934), p. 55.

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Parole de Dieu en ce monde. Ils sont chargs dune mission peu enviable, parce quils ont la conscience que cest toute autre chose que douvrir dharmonieuses synthses avec le voisin . Ils sont les porteurs dun message que leur monde coute avec difficult, parce quil fait basculer son ordre et toutes ses lois. Ils dnoncent labsence de Dieu en ce monde et ils revendiquent la ncessit dobir Ses commandements, qui supposent la crise et le jugement de lhomme entier. Pourtant, ils soulignent aussi une difficult: la foi ne peut produire ses titres devant aucun tribunal 234. Nous pouvons saisir Dieu seulement dans ce quil nous dit et ce quil nous fait. La Parole entre comme un vnement pur dans notre monde, elle ne peut jamais tre un lieu dans lequel nous nous installons, mais sans cesse nouvelle action, nouvelle obissance . Il ny a pas de preuves apporter pour confirmer et dmontrer leurs affirmations. En citant Emil Brunner, qui faisait partie du petit groupe de thologiens runis autour de Barth et de sa revue, Zwischen den Zeiten, avoir la foi signifie tre le dpositaire dune Promesse, cest--dire de la venue de la Parole. La foi est attente et avoir la foi signifie tre quelquun qui attend, car ce que la foi a -ce quelle a rellement en fait, cest la promesse de ce quelle na pas maintenant. Verbum solum habemus . Le dernier passage de cet article formule les nouvelles directions que prendra la recherche de Corbin. On voudrait ici se risquer motiver ce changement par linfluence de Hamann, qui Corbin ddiera limportant travail qui sera publi seulement en 1985 235 . Cratures, Parole et symboles sont ici rapprochs. Corbin commence donner une importance particulire au langage comme expression de lactivit divine. Il porte lattention sur la Parole qui, en constituant le monde, parce quelle, littralement, le dit et le fait tre, en le disant, transforme le monde mme en symboles : Et cest par cette Parole que nous avons seule, que notre relation avec les cratures devient relle, vivante, signifiante. Le monde des lois aboli, devient visible les monde des similitudes. Les cratures sont alors chaque fois des symboles qui annoncent, car toute crature a t cre par la Parole et aussi longtemps que la crature est apprhende par la Parole, elle est et elle fait ce que promet la Parole (Luther, Comm. in Genes., W.A., t. 42, p. 170) .

CORBIN, Henry (1934), p. 56. Les citations suivantes renvoient cette page. CORBIN, Henry (1934), p. 57. Les citations qui vont suivre appartiennent cette page. 235 CORBIN, Henry (1985). Ce nest pas possible de reprendre ici cette importante recherche sur Hamann, que Corbin crira pendant lautomne du 1935 et qui sera lobjet de ses cours la Section de Sciences Religieuses de lEPHE pendant les annes 1937 et 1938. Nous sommes obligs renvoyer notre article, SOSTER, Maria (2000a).
234

233

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6. Larticle dans Recherches Philosophiques

La thologie dialectique et lhistoire : la dfinition ultime dune question

On arrive maintenant au plus important article dHenry Corbin, paru dans Recherches Philosophiques236 et intitul La thologie dialectique et lhistoire , qui est considr par Bernard Reymond comme le travail le plus complet dHenry Corbin237. Il sagit dun article spcifiquement consacr la thologie dialectique et au problme de lhistoricit quelle soulve. Il est dat de dcembre 1933, mais il a paru lanne suivante. Le but de la recherche cest la signification de lhistoire ou, plutt, les conditions de lexistence historique selon les prmisses de la thologie dialectique 238 . Il sagit dune question prsente au cur de la pense allemande des derniers vingt ans: on peut dire partir de la parution du Rmerbrief de Karl Barth, en 19191 (la deuxime dition est de 1921). Corbin indique lorigine commune de tous les dialecticiens, mme sils ont des positions diffrentes: Kierkegaard. La thologie dialectique reprsente un renouvellement au sein de la thologie protestante allemande, domine par la thologie librale et par sa critique historiographique des textes sacrs. La thologie dialectique se distingue aussi pour la distance prise par rapport la philosophie de lhistoire drive de la philosophie hglienne, selon laquelle lhistoire est un processus travers lequel lesprit arrive la comprhension de soi-mme, Esprit qui est finalement

CORBIN, Henry (1933/1934). REYMOND, Bernard (1985), p. 67. On voudrait reporter des passages de cet auteur, qui est le seul rencontr parler du barthisme corbinien. Il confirme de positions prises dans notre travail. Dans cette tude, Corbin commenait par mettre en question la notion dhistoire [] : l o l historisme ne voyait dhistoricit qu la condition dinsrer lexistence individuelle, voir la transcendance divine elle-mme dans la continuit un peu mythique dun flux historique, la thologie dialectique venait daffirmer au contraire, la suite de Kierkegaard, que cest la rvlation transcendante qui fonde lhistoire, car elle ne peut se manifester comme relation concrte des hommes concrets. Autrement dit, cest dans lexacte mesure o la Rvlation de Dieu Tout-Autre est un statut daltrit complte par rapport notre histoire, quelle en peut enfin fonder lhistoricit [] , REYMOND, Bernard (1985), p. 67. Il a aussi bien prsent le rle jou par la philosophie de lexistence (celle de Heidegger in primis) dans le cadre de cette thologie : [] la philosophie de lexistence semble offrir le cadre pistmologique que rclame une thologie de la Parole. Mais, rappelait Corbin, du point de vue de cette thologie, elle ne peut jamais tre quune philosophie de ce qui est avant-dernier. Quelle le veuille ou non, elle suppose une confrontation au Tout-Autre, elle renvoie donc une thologie de laltrit. Car seule la Parole de Dieu est une rvlation de leschaton. Ds lors on peut bien dire que cest cette Parole de Dieu qui fait lhistoire , REYMOND, Bernard (1985), p. 67. 238 CORBIN, Henry (1933/1934), p. 249.
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identifi, par la soi-disant droite hglienne, avec Dieu. Larticle se droule comme une critique de lHistorisme, cest--dire de la thorie qui insre lhomme dans une Histoire conue comme dveloppement et progression vers le meilleur, Histoire o le sujet principal nest pas lhomme concret, rel, mais un Moi abstrait, qui sidentifie enfin avec Dieu. Dans cette conception, la transcendance disparat et, avec elle, lhomme. Le mrite de la thologie dialectique est de raffirmer le temps de Dieu. Elle conoit la transcendance comme le nonhistorique, donc en dehors de lhistoire, dont la seule manire de manifestation est une relation concrte des hommes concrets 239 qui est la base de lhistoricit de toute individualit concrte . Lhistoricit de cet homme a ses racines dans la transcendance. Il appartient lhistoire du salut qui est la crise (le jugement)
240

continu de toute

lhistoire . Labme est visible; ici [chez Barth] une manifestation absolument libre vis-vis de la loi et des lois, transcendante, incoordonnable, avec laquelle lindividu humain se trouve dans la relation prcise de foi ou de non foi, dans la responsabilit du oui ou du non; non plus donc cette immense courant de vie planant sur la mienne propre, et ne pouvant tre jamais saisi que dans une relation hypothtique, indfinie, ou comme fonction pure 241 . Lhomme, encore, est appel une dcision: foi ou non foi, oui ou non. Cest cette dcision qui dfinit son mode dexister, son existence. En se liant Kierkegaard, Corbin affirme que ltre humain est accessible seulement partir de son mode dexistence 242. Mais ltre-l, comment existe-t-il? Il sagit de lexistence paradoxale: humili, dlaiss, abandonn par Dieu, lhomme est pourtant le dpositaire, comme lon a dj vu, dune Promesse, de la Parole de Dieu qui est Parole du salut. Cest le Temps de cette Parole qui doit tre sauv, et ceci est possible seulement si on redcouvre la relation de lhistoire visible son origine (Ursprung) invisible. Le jugement de Dieu est la fin de lHistoire et non le commencement dune seconde histoire (p. 51 du Rmerbrief) . LHistoire invisible est, la fois, origine et fin de lHistoire. Dieu, le Tout-Autre, met fin lHistoire humaine, le Dieu qui a une signification prcise pour lhomme: il est la ngation de lhumain, cest--dire sa mise en question, car tout est l: que signifie Dieu pour lhomme? 243. Cette rponse est confie aux dialecticiens: Le pch fondamental de lhomme est de vouloir saffirmer lui-mme, de

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CORBIN, Henry (1933/1934), p. 252. Les citations suivantes, sauf indications, appartiennent cette page. Crise est un autre mot-cl de la thologie barthienne. Avec Pierre Maury, dont limportance est dj connue : La crise critique, ces mots dsignent un tat de crise au sens ordinaire de ce mot, mais aussi une situation quimplique le jugement de Dieu, daprs ltymologie, crisis = jugement , BARTH, Karl (1933), p. 7. 241 CORBIN, Henry (1933/1934), p. 253. 242 CORBIN, Henry (1933/1934), p. 254. Les citations suivantes, sauf indications, appartiennent cette page. 243 CORBIN, Henry (1933/1934), p. 255.
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mconnatre son existence-pour-la-mort: cest le disputare de Deo de la Scolastique, laffirmation du moi crateur de lhomme, la ratio judicante qui veut dire elle-mme, fonder sur elle-mme la mesure de son tre, alors que le moi craturel doit accepter de se laisser-dire . Totale confiance en Dieu: ceci est la rponse des dialecticiens, complet abandon en Dieu, exprim par le se laisser dire qui est foi. La seule modalit de se rapporter Dieu est la foi, qui est, prcisment, action de Dieu dans lhomme et rponse humaine la Parole: La rponse est elle-mme quelque chose doriginel, car la question ne vient ni du monde ni de lhomme 244. Elle est originelle parce que lie au temps de lorigine, donc au temps de Dieu, lternit. Ni la rponse ni la question ne viennent de lhomme. Le temps de lorigine est celui du salut. Tout ltre humain est en crise, mais seulement pour cette raison on peut parler deschatologie. La foi, comme rponse la parole de Dieu, foi qui est action divine, signifie pour lhomme mort-de la mort (cest la premire fois que Corbin utilise cette expression), elle est la justification qui nest pas en pouvoir de lhomme mais qui est toujours une justice de lau-del 245. La foi, mort de la mort, comme lment non-historique, cest-dire mta-historique, de lexistence humaine est, en mme temps, son horizon eschatologique. Celui-ci, principe non-historique, constitue lhistoricit (originelle) de lexistence. Ensuite, Corbin revient sur la question du dpart: que signifie que je suis un tre qui ait une histoire? 246 Quel est le statut des faits historiques pour cette existence qui nest pas dans lhistoire, mais qui a une histoire? En touchant encore la critique de la thologie dialectique au monisme de lhistoire, qui est lhistoire dun sujet unique et solitaire, cest-dire abstraction complte de lvnement humain et rel , il introduit la question du rapport Ich-Du, qui devient le fondement de cette historicit, car il ny a dhistoire relle que l o intervient le Moi dautrui (das fremde Ich): lhistoire est toujours une relation entre des sujets, une confrontation de sujets spars lun de lautre 247. Alors que lIdalisme, autre cible de Corbin, vise seulement le rapport Ich-Es, sujet-objet, la thologie dialectique, en parlant dhistoricit, soriente vers la relation Ich-Du, qui est soit relation de lhomme avec Dieu, soit relation de lhomme avec le Toi, son prochain. Que caractrise le rapport Ich-Du? La dcision, la rponse lappel, la foi. Par la suite, Lhistoricit de lexistence signifie liaison au temps,

244 245

CORBIN, Henry (1933/1934), p. 256. CORBIN, Henry (1933/1934), pp. 256-257. 246 CORBIN, Henry (1933/1934), p. 258. 247 CORBIN, Henry (1933/1934), p. 259. Les citations qui suivent se rfrent cette page.

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mais un temps constitu par le caractre de la dcision du nunc , historicit qui, pour la premire fois, est appele authentique . Linsertion de cette historicit dans un temps conu comme volution comporte que Le prsent est interprt non par lavenir, mais par le pass, ce qui est le contraire de leschatologie chrtienne, la ngation du Futurum ternum 248. Si on continue concevoir lhistoire comme volution (et non comme dcision), on maintient une ontologie impropre du Moi comme chose de la Nature , soumis ses lois, qui sont les lois de la raison. Cette ontologie supprime la catgorie du prochain, cest--dire quelle oublie que ltre rel de lhomme est un tre-avec-dautres (Miteinander) non point comme choix arbitraire, mais en ce sens que dores et dj mon tre historique est li avec lAutre, que cest dans le Miteinander seul que lhomme a une existence historique, avec des exigences historiques et concrtes . Le passage dcisif est celui qui va de laffirmation de la primaut du Moi celle de la primaut du Toi, qui, notre avis, nous lavons dj dit propos de larticle Philosophes , rend possible de parler de Corbin comme dun penseur de la communaut. Cette primaut nest possible que parce que seule brise la solitude du Moi une Parole qui vienne de lau-del de lexistence . Si a advient, on sera alors conduit considrer en quel sens il ne peut y avoir de prsent rel et dhistoire relle que thologiquement 249. La parole est Rvlation vnement historique , mais historique ne peut signifier ici constatable ou mme constat selon les sens et les mthodes de la critique historique . Dans une note, Corbin rappelle la diffrence qui existe dans la langue allemande entre Geschichtlich et Historisch. Geschichtlich indique le temps propre la Rvlation, mais ici on ne peut pas ne pas se souvenir de la mme diffrence tablie par Heidegger dans Etre et Temps250, mais aussi Barth dans le Der Rmerbrief. La rvlation est un vnement historique parce quelle est relation concrte des hommes concrets , cest--dire elle est rapport immdiat de lhomme et de Dieu, historique parce quelle se rfre lhistoricit authentique, originelle, alors quelle a son origine en Dieu. La rvlation relation et vocation, cause le renversement de lontologie traditionnelle du moi251. Cette Rvlation dans la Bible, se configure toujours comme touchant cet homme dtermin dans le prsent par la prdication de cet autre

Voir la critique au concept de Tradition dans larticle prcdent. CORBIN, Henry (1933/1934), p. 260. Les citations qui suivent, sauf autrement, se rfrent cette page. 250 Corbin revient sur la question historique-non historique aux pages 270-271 (CORBIN, Henry, 1933/1934). Lhistoire reoit son sens partir de llment non historique qui est cette lumire qui tombant den haut est la condition primitive (urgeschichtliche) de toute lhistoricit , sans lequel le pass demeure mort et aveugle , p. 271. Voir ici les commentaires qui suivent ce passage. 251 Voir CORBIN, Henry (1933/1934), p. 259.
249

248

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homme dtermin, appuye sur tel texte biblique dtermin: bref, quun illuc et tunc dtermin devient un hic et nunc 252. Face la Rvlation lhomme doit choisir sil veut que son existence soit dtermine par le pass ou par le futur. Par consquent, poursuit Corbin, parler du temps propre lexistence oblige laisser la thologie dialectique et sapprocher de la philosophie. Corbin entreprend ici une comparaison entre lontologie phnomnologique, plus particulirement lanalytique existentielle de Heidegger, et la comprhension thologique de ltre de lhomme. Dans cette partie interviennent Heidegger et Kierkegaard, importants le premier pour son ontologie, le deuxime pour la critique de la philosophie hglienne et hellnique253. Notre intrt va au retour de Corbin au discours sur la dcision: Or, dcision signifie, au contraire, se laisser mettre sur la bascule dans son tre dhomme tout entier, par lappel de lavenir nous adress: se refuser tout entier ou se mettre disposition tout entier 254. La dcision rvle, mme ici, un tat passif de lhomme, qui est celui de se laisser soumettre au risque, compltement, par lappel de Dieu, par sa Parole, qui est son avenir. Linfluence de Kierkegaard est visible dans la question du rapport entre le Temps de Dieu et le temps historique. Dans linstant de la rvlation, il sagit de deux temps qualitativement distincts qui entrent en contact. Linstant est le temps de la synthse du fini et de linfini, synthse qui est, en opposition Hegel, sans troisime terme, qui reste, donc, contradiction. La synthse du temporel et de lternel, en restant sans troisime, claircit la notion de dialectique utilise par la thologie de Barth: dans linstant, il sagit dune synthse sans synthse, dune synthse qui est, en soi-mme, contradiction parce que Dieu reste toujours Dieu et lhomme toujours lhomme, et pourtant ils se touchent : Kierkegaard et avec lui toute la thologie dialectique, contre tout monisme, contre tout volutionnisme immanentiste, contre toute analogia entis, affirment la diffrence qualitative infinie entre le temps et lternit, et lexistence unique de ltre humain individuel, du seul (Einzelne) devant Dieu 255. Mais il y a aussi Heidegger : On peut aussi poser que seul mon avenir, mon avenir comme fin, libre mon pass pour la dcision dans le prsent : cest la signification de la mort comme eschaton chez Heidegger. Mais alors cest sur ce futur mme que tombe la question. Ou bien il sagit de mon futurum propre ou bien il sagit du Futurum ternum, de lavenir

CORBIN, Henry (1933/1934), pp. 260-261. Ce rle de prdication et dattention au caractre concret de la relation qui est exig par la rvlation, est revendiqu aussi par Hic et Nunc, comme on a vu dan le Manifeste (Cf. la premire partie de ce travail). 253 Cf. CORBIN, Henry (1933/1934), pp. 262-263. 254 CORBIN, Henry (1933/1934), p. 263. 255 CORBIN, Henry (1933/1934), p. 265.

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qui nest pas lavenir de lhomme, mais de Dieu 256. Cependant, si penser historiquement signifie penser partir de lexistence de lAutre, cest--dire si assurer la possibilit pour le moi davoir une histoire annonce sa relation avec lAutre, lavenir qui est en question nest pas son avenir, mais celui de Dieu. Selon Heidegger, Ltre existant se trouve dans un rapport dtre avec son propre tre, ou mieux : il se trouve dans un pouvoir-tre qui lui est propre, do il est inexact de dire que ltre a des possibilits, il est ses possibilits 257 , comme il est aussi son histoire et donc ses possibles. tre historiquement signifie tre dans un possible, mme sil sagit dun possible toujours dj dtermin : foi ou non foi, oui ou non. La possibilit nest pas un chose ou une catgorie devant laquelle ltre humain repose : lexistence est pouvoir-tre, possibilit. Cela signifie que la comprhension que ltre a de lui-mme est dj ontologie, le terme ne sappliquant plus lexploration des quiddits transcendantes, escamotes hors de lexistence par la philosophie traditionnelle ; mais comme chez Kierkegaard, cest le mode dtre mme du sujet qui est rvl comme rapport avec ses possibles, et cest lui que Heidegger dsigne comme pro-ject (Entwurf), comme dcision qui slance en avant (Vorlaufende Entschlossenheit). Or cest cette accession de ltre soimme qui est le phnomne originel de lavenir . Si le mode dtre propre de lexistence est pouvoir-tre, partir de ltat dlaiss, abandonn de lhomme, on peut aussi dire quelle est Entwurf, pro-ject, dcision qui slance vers le Futurum qui est Futurum Resurrectionis. Quest-ce que lavenir ? Il nest pas confi lhistoire en volution, donc il nest pas quelque chose qui maintenant nest pas, mais qui existera un jour (do la critique la conception du Royaume de Dieu qui viendra la fin de lhistoire : le Royaume de Dieu est la fin de lhistoire 258 ). Lexistence libre du On arrive soi-mme, non dans une expression arbitraire mais dans son pouvoir tre le plus propre : le possible est pour cette libert lavenir et rciproquement, lavenir signifie le possible. Mais si lexistence humaine arrive soi-mme dans lavenir, alors elle est elle-mme son avenir 259. partir de la question de lavenir, Corbin claire la diffrence entre la thologie dialectique et Heidegger. Tous les deux partent de lintuition de Kierkegaard selon laquelle le mode dtre de lhomme est rapport avec ses possibles, mais les directions quils prennent sont divergentes : le prsent dans le futur qui est le caractre spcifique du Christianisme, qui est leffet rel et leffet seul dune promesse (Verbum solum habemus) concide-t-il avec louverture de lavenir montre par lanalytique

256 257

CORBIN, Henry (1933/1934), p. 267. CORBIN, Henry (1933/1934), p. 268. Toutes les citations qui suivent, sauf indication, se rfrent cette page. 258 Cf. CORBIN, Henry (1933/1934), p. 256. 259 CORBIN, Henry (1933/1934), p. 269. Les citations suivantes renvoient cette page.

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existentielle du philosophe, ou bien sen diffrencie-t-il ? Nous sommes ramens notre question du dbut : y-a-t-il une historicit propre de lexistence croyante ? serait-elle la seule authentique ? . Chez Heidegger la libert est reprsente par la rponse lappel pour ce qui est lextrme pouvoir-tre de lexistence finie ; [] la mort qui individualise. La libert est llan vers la mort, le moi libre pour la mort, libre de toutes les compromissions et lches silences du On anonyme 260. La mort est, pour lexistence, la ralit qui la libre de sa nonauthenticit. La mort individualise, la mort seule, en sens existentiel, rend lhomme concret, donne un sens la vie, cest--dire une valeur et une direction. Au contraire, le thologien ne peut pas ne pas reconnatre que lappel que dtermine lexistence chrtienne est cette vocation tout autre : Rveille-toi, toi qui dors, ressuscite dentre les morts et Christ tclairera (Eph., V 14) . Ici, en question, cest la ncessit de se rveiller et elle est possible seulement si on coute la Parole de Dieu et on lui donne rponse. Lappel de Corbin, qui est le mme de Hic et Nunc, aspire recommencer concevoir la possibilit dentendre nouveau cette Parole, parce que cest le seul moyen de dpasser la profonde crise spirituelle qui enchane lhomme. La Parole, qui vient et qui rveille, est entendue dans lhistoire, mais elle ne lui appartient pas. Pour cette raison Corbin se risque dire que cette rencontre a une temporalit propre : Ce nunc de chaque fois o lon entend la Parole, ou lon est rencontr par elle dans le temps, est le nunc eschatologique parce que cest en lui qui tombe la dcision entre la Vie et la Mort 261. La faute de lontologie de Heidegger est de ne pas considrer la christianit, cest--dire le mode dtre de lexistence chrtienne, fond sur la possibilit de lcoute de la Parole : la christianit [dans la constitution ontologique de lexistence] ne peut tre interprte comme un existential, comme mode originel de la comprhension de lexistence abandonne elle-mme et cela, mme si lanalyse ontologique montre quelque chose comme la possibilit dune Parole qui rencontre, qui veut tre entendue et qui, suivant quelle est coute ou repousse, qualifie ontiquement lexistence 262. On voudrait souligner lcart lexical, qui manifeste leffort de Corbin de rendre avec des moyens linguistiques la nouveaut de la thologie dialectique. Dans le compte rendu sur Le Semeur, Corbin appelait existentiel le mode mme de notre existence prsente et les relations quelle sous-entend
263

. Ici, existentiel est devenu existential : leffort dutiliser son intrt pour la philosophie

de Heidegger pour mieux expliquer laccs de lexistence elle-mme, cest--dire sa

260 261

CORBIN, Henry (1933/1934), p. 270. Toutes les citations qui suivent, sauf indication, se rfrent cette page. CORBIN, Henry (1933/1934), p. 274. 262 CORBIN, Henry (1933/1934), p. 275. Les citations suivantes renvoient toujours cette page. 263 CORBIN, Henry (1931), p. 40.

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comprhension, un existential quil appelle christianit. Cette ontologie ne peut pas accepter que cette Parole soit la Parole de Dieu , un fait qui, pour elle, est absurde, car elle ne connat que lexistence et aucun au-del authentique . La limite de lanalytique existentielle de Heidegger est lincapacit de concevoir lexistence dans la temporalit originelle qui lui est donne par la Parole. La Vie que la Parole annonce, est la dtermination de chaque nunc par la Parole, en tant que celle-ci est entendue dans la foi, en tant que chaque nunc est compris comme la nouvelle possibilit de mon tre, comme pouvoirtre, comme ayant un avenir 264. Jamais lhomme ne peut se faire juge de soi-mme et jamais il ne doit penser que son avenir est ferm, pour lui. Il y a seulement une attitude permise, la mme attitude qui fonde la possibilit dune communaut qui na pas de ralisation historique, mais qui se configure comme une communaut de pratiques, de conduites : lattente, parce que la Parole se rvle chaque nunc, mais pour quil puisse tre entendu, il doit y avoir quelquun qui attend et qui, par cette attente, sindividualise, prend une forme, celle de lEinzelne, du seul face Dieu. Pourtant cest une attitude paradoxale, parce que, humblement, lhomme ne peut pas se considrer en possession de cette mme attitude : elle vient de Dieu. La Vie est un mode de ltre, comme monde (Man) et mort le sont aussi, mais par opposition complte ceux-ci, cest un tre qui nest jamais qu venir 265. Si comme dans lanalyse ontologique cest lexistence qui choisit, en libert, pour tre libre, sa possibilit extrme, son extrme pouvoir-tre qui la dfinit historiquement, cest-dire la mort, on ne peut pas parler, pour Corbin, dune existence authentique . Ceci est possible seulement sil y a un vnement rel, nouveau, comme celui qui est port par la Rvlation. Uniquement dans ce cas-l on peut parler dune existence historique, toutes les autres circonstances apparatront toujours, lexistence croyante, comme servum arbitrium . Les pages finales de cet article retournent sur la question du temps historique et de lternel et sur la foi qui est de plus en plus caractrise comme audition. Croire cest Hren, cest se mettre lcoute de la Parole qui, seule, ouvre le prsent lavenir, en faisant du prsent lavenir. La Parole de Dieu est eschaton parce quelle signale que la fin du Temps nest pas la fin du Temps, mais elle est chaque fois hic et nunc, annonce, rvl, coute. Ici Corbin se rfre au livre de Barth La rsurrection des morts. La Parole est, en mme temps, fin et origine, et, par consquent, elle manifeste la finitude du temps. En citant Barth266,

CORBIN, Henry (1933/1934), pp. 275-276. CORBIN, Henry (1933/1934), p. 276. Toutes les citations qui suivent, sauf indication, se rfrent cette page. Ici Corbin renvoie Glauben und Verstehen, la page 148 de ldition allemande du texte de Rudolf Bultmann, 266 KARL BARTH, Die Auferstehung der Toten, 1926, pp. 59-60.
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264

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Corbin crit : Le Temps comme tel est finalement en vertu de sa limitation par lternit. Mais cest en tant que premire Parole qui fonde et comme histoire du commencement quelle doit tre comprise, comme Parole et histoire de lorigine de tout le temps, du temps total. Car si lternit limite le temps comme tel et le rend fini, elle le pose certes comme fini, mais elle le pose. [] De lhistoire de la fin relle, il y lieu de dire chaque temps : La fin est proche 267. Le livre de Barth est un commentaire de la premire ptre de saint Paul aux Corinthiens. Le raisonnement de Barth est suivi par Corbin : [] ; ltre du chrtien est caractris par le soma et lavenir de la Zo. Tant que lhomme est homme, existe comme tre temporel, la Vie pour Paul ne peut tre quun miracle venir, qui demeure venir 268. Mais avec la Rvlation, cet avenir devient ralit du prsent et en tant que lhomme luimme est avenir, il y a une identit propre entre lhomme prsent et lhomme venir et cest le support de cette identit que Paul nomme soma . En citant encore Barth, Corbin rvle la ralit paradoxale de lhomme, fonde sur leschaton : Les morts ! cest ce que nous sommes. Les Ressuscits, ce que nous ne sommes pas. Mais cest prcisment de cela quil sagit dans la rsurrection des morts : que ce que nous ne sommes pas soit pos identiquement avec ce que nous sommes : les morts vivants, le temps ternit, ltre vrit, les choses relles . Les passages finaux relancent une autre fois laspect particulier de la thologie dialectique : ce que signifie lhorizon du temps dans la constitution de lexistence 269 , horizon qui pour lexistence croyante devient horizon de rsurrection se trouve sous la crise, mis en question par ce qui est la fois sa fin radicale et son commencement absolu . Corbin est toujours conscient dun paradoxe : la ncessit, pour lhomme, daffirmer, sans pourtant pouvoir se soutenir sur cette affirmation, parce que le seul qui peut affirmer est Dieu.

267 268

CORBIN, Henry (1933/1934), p. 280. CORBIN, Henry (1933/1934), p. 281. Les citations suivantes renvoient toujours cette page. 269 CORBIN, Henry (1933/1934), p. 284. Les citations suivantes renvoient toujours cette page.

79

Conclusion
Pour une rflexion politique: Corbin penseur de la communaut

Dans notre recherche, nous avons essay dencadrer la tentative dengagement de Corbin pendant les annes Trente comme une rponse aux questions que son poque se posait, questions qui visent de faon particulire une attitude qui met en cause, risque, l'homme, en interrogeant lhomme sur lhomme, sur sa place et sur son rle dans le monde, en relation avec les autres. En effet, en Corbin, nous pensons de pouvoir trouver une spcifique rflexion sur la communaut, sur ltre avec dautres (Miteinander), comme il lcrit dans l'un des ses plus importants travaux, La thologie dialectique et l'histoire , publi dans Recherches Philosophiques en 1933/1934. Nous avons analys les travaux de Corbin, crits pendant les annes 1930-1934 et publis dans Le Semeur, Hic et Nunc et Recherches Philosophiques, en nous concentrant surtout sur l'exprience, que nous envisagions comme centrale, de la revue et du groupe de Hic et Nunc, que Corbin a fond en 1931 avec Denis de Rougemont, Roger Jzquel, AlbertMarie Schmidt et Roland de Pury. Cette revue est dcrite, par d'autres ralits de l'poque, comme l'organe le plus extrmiste du barthisme franais. Nous avons hasard, la suite de Rmi Fabre et de Bernard Reymond, de montrer l'exprience de Hic et Nunc comme l'une des manifestations de l'esprit des non-conformistes des annes Trente: un Corbin partisan de l'esprit, en lutte contre la progression des puissances matrielles, lesquelles risquent de faire oublier l'homme sa vritable appartenance et son vritable but. Nous avons ainsi reconstruit un parcours lexical et conceptuel, pour essayer de mettre en vidence les motifs qui sont lorigine de lengagement et de lintrt de Corbin. Pour cette raison, nous avons restitu le chemin de la pense de Corbin, en voyant le dveloppement de sa rflexion, conduite grce aux thmes et au langage apports par la thologie dialectique de Barth. A partir des articles publis sur Hic et Nunc et de celui qui a paru dans Recherches Philosophiques, nous pensons pouvoir parler dune tentative que nous, peut-tre improprement, appellerions politique, parce quil nous semble que Corbin essaye de repenser, pas dune manire explicite, en mettant en discussion lindividu, la faon mme dans laquelle lindividu comprend son tre avec les autres, son vivre communautaire. Sous lapparence dune tentative de donner un nouveau rle la philosophie par rapport la thologie, c'est-80

dire en tentant de reporter la philosophie en face des problmes rels et concrets de l'homme (philosophie qui, de cette faon, devient Philosophia Crucis, parce qu'elle engage et appelle la transcendance270), Corbin semble invoquer le lien de l'ordre (humain) avec la vrit que, nous pouvons le dire, toute la philosophie politique moderne, partir de Hobbes, a oubli. Avec Hobbes, la vrit et le bien ne peuvent plus tre le fondement des liens et des relations entre les hommes. Nous retrouvons cette exigence dans la petite quipe de Hic et Nunc, qui se veut hraut de la vrit, comme cela est proclam dans le Manifeste du premier numro, marqu par son agressivit par rapport la pense religieuse, la morale, la philosophie et la civilisation, qui sont les cibles de ce groupe, caractris par une grande puissance destructrice de lieux communs et de valeurs. Les membres ont une vrit dire, proclamer, pour guider les hommes eux-mmes et leur vritable dimension, celle spirituelle, laquelle ils appartiennent. Mais les hommes ont oubli cette appartenance: le rle de ces hrauts est d'veiller les consciences, pour essayer de faire face la crise quils vivent, crise qui est essentiellement dordre spirituel, et dont la crise conomique, sociale et politique est seulement une manifestation. Ses racines sont dans lhomme, dans le fait quil sest dress comme matre de lui-mme (et ici Corbin envisage une insuffisance de la philosophie, identifie avec la mtaphysique cartsienne et kantienne), en se auto-fondant et en sautodterminant. Lhomme oublie quil est essentiellement tre avec l'Autre, cest--dire quil est uniquement en rapport avec Dieu, le Tout Autre qui ne peut pas tre rduit la seule dimension humaine, qui est aussi la base de son tre avec d'autres, c'est--dire qui fonde son lien communautaire. Il sagit de mettre en question l'homme pour lui donner la possibilit de se repenser, de se re-imaginer, comme rapport, relation et non comme Cogito ergo sum. En effet, Corbin, plusieurs fois, reprend l'affirmation de Barth Cogitor ergo sum, c'est--dire quen lieu de lauto-fondation de lego, qui est possible parce que le moi se pense lui-mme, il y a le fait que je suis parce que je suis pens, et je suis pens par un Autre, Dieu, qui chappe toute forme de comprhension rationnelle, humaine, et, en restant labsolument Autre, il fonde, paradoxalement, mon moi jamais achev. Corbin peut tre ainsi un philosophe qui, en sinterrogeant sur l'homme et sur son origine spirituelle, conclut pour sinterroger sur l'authenticit de son lien avec les autres hommes, en passant travers une rflexion sur le statut de cette dimension laquelle

270

Voir CORBIN, Henry (1933b)

81

lhomme appartient (ce qui deviendra aprs le mundus imaginalis). Lappartenance cette dimension cache aussi lappartenance de lexistence son propre temps, qui nest pas celui de lhistoire qui se droule, lhistoire qui progresse et qui devient, mais celui de lhic et nunc, c'est--dire celui de lternit, qui rend possible de penser le Royaume de Dieu non la fin du temps, mais comme la fin du temps, du temps comme Geschichte et non comme Historie, cest--dire du temps comme vnement, vnement de l'homme, de ltre-l. Pour cette raison Corbin insiste sur lattitude quil considre fondamentale, la Foi, qui est essentiellement coute, ouverture une Parole qui vient de lau-del. Cette coute rend possible un continu dplacement de l'homme par rapport lui-mme, parce que celui qui coute attend toujours son dernier achvement, qui peut tre apport seulement par la Parole, qui, de son cte, ne peut pas tre coute une fois par toutes, mais doit tre chaque fois coute nouveau. Ainsi nous envisageons un possible dveloppement dun discours sur Corbin, en le voyant comme un penseur de la communaut, du lien entre les hommes au nom dun rapport avec le vrai qui a t rcupr. Le vrai devient le point de repre partir duquel est possible de penser la forme de la communaut, de la relation entre les hommes, sur la terre, sans les condamner la terrestrit, parce qu ce niveau, leffectivit-effectuation de la communaut a regagn son tat imaginal, cest--dire quelle a lieu dans son lieu, qui est, en mme temps, le lieu de son vnement, voire de son temps. Nous ne croyons pas quune pense politique en Corbin puisse viser une ralisation de la communaut dans ce monde, qui est, finalement, seulement un mirage, ou mieux, les Tnbres qui doivent tre traverses, pour retrouver sa propre vraie origine. En outre Corbin, relve un besoin de vrit et par consquent de dcision, de ncessit de prendre parti, bref, de sengager pour regagner la dimension du vrai parce quil veut redonner un sens271 la vie de lhomme. Pour cette raison cet engagement prend la forme dune uvre de tmoignage. Ce que nous entendons comme pense de la communaut en Corbin, cest ce lien entre tmoins, qui suivent tous leurs parcours, en tant tous divers mais tous gaux en cette diversit, parce que lcoute de la Parole est capable de crer des parcours pour chacun. La communaut devient ainsi le lieu de refuge contre la dispersion et latomisation du moderne, un lieu de sens (qui est aussi le lieu dune direction, dune orientation) pour les plerins engags. Elle est le seul lieu et le seul lien authentique (comme se voulait Hic et Nunc), parce quelle est forme par tous ceux qui ont dcid de se soumettre

82

 la vrit. Lpoque actuelle, pour Corbin, a perdu le rapport avec le sens, elle est une poque dsoriente, perdue: retrouver le Nord, la patrie, sa propre origine sera le but de sa gographie imaginale. Renouer le rapport avec le sens est important et ncessaire, parce que l'homme devient capable de construire un chemin sur la terre, seulement en visant toujours sa destination spirituelle, qui est aussi son origine.

271

Cest ici toute la signification de son hermneutique.

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RFRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

1. TEXTES CRITS ET TRADUITS PAR CORBIN PENDANT LES ANNES TRENTE 1.1. Articles 1.2. Textes traduits 2. TEXTES ET ARTICLES SUR HENRY CORBIN 3. TEXTES ET ARTICLES DES ANNES TRENTE 4. SUR LES ANNES TRENTE 4.1. Textes 4.2. Articles et contributions

BIBLIOGRAPHIE

1. TEXTES ET ARTICLES DES ANNES TRENTE 2. AUTRES TEXTES CONSULTS

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RFRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

1. TEXTES CRITS ET TRADUITS PAR CORBIN PENDANT LES ANNEES TRENTE

1.1. ARTICLES

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CORBIN, Henry (paru en 1936), Rcits Halljiens , dans Yggdrasill, dc. 1935, p. 3. CORBIN, Henry (1937a), Transcendantal et existential , dans Travaux du IX Congrs International de Philosophie (Congrs Descartes), Paris: Hermann (coll. Actualits scientifiques et industrielles), in-8, vol. VIII, pp. 24-31. CORBIN, Henry (1937b), De la vocation du docteur , dans Propos Missionnaires 58, avril, pp. 21-24. CORBIN, Henry (1937c), Pour lhymnologie manichenne , dans Yggdrasill, 25 aot, pp. 3-7. CORBIN, Henry (1937d), Vocation du thologien , dans Foi et Vie 2, pp. 173-181. CORBIN, Henry (1939), Suhraward dAlep (ob. 1191) fondateur de la doctrine illuminative (ishrq). Publications de la Socit des Etudes Iraniennes, 16, Paris, A. Maisonneuve.

1.2. TEXTES TRADUITS

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2. TEXTES ET ARTICLES SUR HENRY CORBIN

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documentation conomique, juridique et sociale, Paris, ditions du CNRS. HOVEYDA, Feyridoun (1979), Larchitecte de linvisible (H. Corbin) , dans La Nouvelle Revue Franaise 312, Paris, pp. 31-47. JAMBET, Christian (1983), La logique des Orientaux. Henry Corbin et la science des formes, Paris, Editions du Seuil, 317 p. LEGHISSA, Giovanni (1993), In margine a Mundus imaginalis di Henry Corbin , dans Aut-Aut 258, pp. 133-148. RUSPOLI, Stphane (19789, Luvre dHenry Corbin , dans Bulletin de la Socit Ligrienne de Philosophie, 1, pp. 68-71. SACCONE, Carlo (1991), Langelologia musulmana e il confronto tra Cristianesimo e Islam. Una riflessione in margine a Les Anges di P. Faure (1988) , dans Studia Patavina, 38, pp. 47-91. SHAYEGAN, Daryusch (1979), Lactualit de la pense dHenry Corbin , dans Les Etudes Philosophiques 1, Paris, pp. 61-72. (1990), Henry Corbin: la topographie spirituelle de lIslam iranien, Paris, d. de la Diffrence. SOSTER, Maria (2000a), Riflessioni in margine a J. G. Hamann, philosophe du Luthranisme dHenry Corbin , dans Rivista di Studi Filosofici, pp. 285-318. (2000b), Henry Corbin : pellegrino occidentale in terra dOriente, dans Simplegadi 3, 5me anne, octobre 2000, pp. 55-79. VIELLARD-BARON Jean-Louis (1978), In memoriam Henry Corbin , dans Bulletin de la Socit Ligrienne de Philosophie 1, pp. 64-77. (1980), Henry Corbin (1903-1978) , dans Les Etudes Philosophiques, janvier-mars, pp. 73-90. (1989), Phnomnologie hermneutique et imagination chez Paul Ricur et Henry Corbin , pp. 293-310, dans Introduction la philosophie de la religion, Paris, Cerf.

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3. TEXTES ET ARTICLES DES ANNES TRENTE

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4. SUR LES ANNES TRENTE

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