Vous êtes sur la page 1sur 285

Les civilisations dans le regard de lautre

Actes du colloque international, Paris 13 et 14 dcembre 2001

Les civilisations
dans le regard de lautre
Actes du colloque international Paris, 13 et 14 dcembre 2001

Kochiro Matsuura Ahmed Jalali Jean Baubrot Jean Favier Alain de Libera Fumihiko Sueki Jean-Louis Bacqu-Grammont Franois Droche Franoise Aubin Roberte Hamayon Jerzy Kloczowski Jean Tulard Luis Filipe Ferreira Reis Thomaz Sgolne Demougin Oleg Grabar Jean Chesneaux Antoine Valry Abdelkebir Khatibi Franois-Xavier Guerra Jacques Le Rider Mounir Bouchenaki Doudou Diene Felipe Fernndez-Armesto

Les civilisations dans le regard de lautre

La collection UNESCO Dialogue entre les civilisations est dirige par Hans d'Orville, Directeur, Bureau de la planification stratgique. Les auteurs sont responsables du choix et de la prsentation des faits figurant dans cet ouvrage, ainsi que des opinions qui y sont exprimes, lesquelles ne sont pas ncessairement celles de lUNESCO et nengagent pas lOrganisation. Les appellations employes dans cette publication et la prsentation des donnes qui y figurent nimpliquent de la part du Secrtariat de lUNESCO aucune prise de position quant au statut juridique des pays, territoires, villes ou zones, ou de leurs autorits, ni quant au trac de leurs frontires ou limites.

Publi en 2002 par lOrganisation des Nations Unies pour lducation, la science et la culture 7, place de Fontenoy, 75352 Paris 07 SP France

dit par : Olga Weber avec la collaboration de Claudia Maresia et Caroline Aym-Martin Tabourdeau Composition et mise en page : Taurus Design Impression : Jouve 18, rue Saint-Denis 75352 Paris Cedex 01 (France)

UNESCO 2002 Imprim en France

Les civilisations dans le regard de lautre


Actes du colloque international Paris, 13 et 14 dcembre 2001
Organis conjointement par lUNESCO et lcole Pratique des Hautes tudes (EPHE) dans le cadre de l'Anne des Nations Unies pour le dialogue entre les civilisations

Comit directeur et de suivi


du colloque Les civilisations dans le regard de lautre

EPHE Sorbonne
M. Jean Baubrot, Prsident de lcole Pratique des Hautes tudes M. Emmanuel de Calan, Directeur des relations internationales Mme Sgolne Demougin, Directeur dtudes Mme Djanirah Silva-Couto, Matre de Confrences M. Claude Lepage, Directeur dtudes M. Jean-Nol Robert, Directeur dtudes

UNESCO
Mme Moufida Goucha, Section des Sciences Humaines et de la Philosophie, Secteur des Sciences Sociales et Humaines Mme Claudia Maresia, Section des Sciences Humaines et de la Philosophie, Secteur des Sciences Sociales et Humaines M. Ren Zapata, Bureau de la planification stratgique M. F.W. Russell, Bureau de la planification stratgique Mme Olga Weber, Bureau de la planification stratgique

Table des matires

9 11 13

Prface Introduction Allocutions douverture au colloque : Ahmed JALALI Jean BAUBROT Ren ZAPATA

Partie I
23 25 29 43 53 63 73 Voyages, textes et traductions Jean FAVIER, Introduction Alain de LIBERA, Philosophie mdivale et changes entre les deux rives de la Mditerrane Fumihiko SUEKI, La rencontre de lEurope avec le bouddhisme japonais au XIXe sicle Jean-Louis BACQU-GRAMMONT, Textes de deux aires turcophones Franois DROCHE, Le Coran et ses traductions occidentales Franoise AUBIN et Roberte HAMAYON, Alexandre, Csar et Gengis Khan dans les steppes dAsie centrale

Partie II
107 Rves dempires 109 Jerzy KLOCZOWSKI, Introduction 111 Jean TULARD, Un mythe universel : Napolon 117 Luis Filipe FERREIRA REIS THOMAZ, Entre lhistoire et lutopie : le mythe du prtre Jean 143 Sgolne DEMOUGIN, Empire(s) de Rome 153 Oleg GRABAR, Rves dempire dans le monde de lIslam 161 Jean CHESNEAUX, La mini-insularit comme relais fonctionnel des systmes impriaux modernes

Partie III
167 Dune civilisation lautre : vers de nouvelles formes duniversalisme 169 Antoine VALRY, La dclaration universelle des droits de lhomme, fait de civilisation 175 Abdelkebir KHATIBI, Luniversalisme et linvention du futur (considrations sur le monde arabe) 183 Franois-Xavier GUERRA, LEuro-Amrique : constitution et perceptions dun espace culturel commun 193 Jacques LE RIDER, De la pluralit des cultures la civilisation europenne : transferts culturels et construction des identits 205 Mounir BOUCHENAKI, La diversit culturelle : tat des lieux

Partie IV
219 Les civilisations dans le regard de lautre 221 Felipe FERNNDEZ-ARMESTO, Reconnatre les civilisations : les contacts entre cultures dans lhistoire mondiale et le rle de laltrit

235 Annexes 235 257 283 287 301 Dbats de la Table Ronde Notes Programme du colloque Biographies des participants au colloque Sites Internet dintrt

Prface

Le colloque Les civilisations dans le regard de lautre, organis conjointement par lUNESCO et lcole Pratique des Hautes tudes (EPHE), sest tenu Paris en dcembre 2001, clturant ainsi par la runion dminents spcialistes de la communaut scientifique internationale lAnne des Nations Unies consacre au dialogue entre les civilisations. Confrence pivot, elle a permis de crer le lien entre les diffrentes confrences organises dans le monde sur ce thme en 2001 et den dresser le bilan, tout en intgrant dans la rflexion les bouleversements gostratgiques qui ont marqu cette anne. Parce que lhistoire est un enjeu politique, voire une arme largement utilise dans des controverses stratgiques sur des valeurs et des visions du monde, il faut rpondre aux exigences de comprhension des paramtres socio-politiques complexes qui forment la question du dialogue entre les communauts, les cultures et les civilisations. Ctait lambition de ce colloque, que reflte le prsent volume, troisime de la srie UNESCO Dialogue entre les civilisations. La piste des voyages, textes et traductions souligne que nulle connaissance ou information ne saurait faire lconomie dune analyse critique des documents et des tmoignages rapports au fil des sicles par les voyageurs. Limpact de ces changes sinscrit dans une problmatique plus large du pouvoir et de la gouvernance humaine. En engendrant une rflexion sur la nature et ltendue du savoir local, ces changes ont

10

galement provoqu des vellits dappropriation de savoirs exognes, qui se sont parfois traduites par de vritables conqutes. La persistance dimages anciennes dans limaginaire collectif sexprime parfois en rves dempire , alors mme que de nouveaux modles politiques sont sans cesse recherchs. L exploration de nouvelles formes duniversalisme , si elle rvle le souci douverture lautre, illustre aussi la difficult dapprhender la pluralit des cultures et leurs interactions continues dans le temps et lespace. Cette pluralit nourrit galement la complexit dune dfinition du terme mme de civilisation . Le dialogue entre les civilisations est donc le fruit dune multiplicit de regards, qui aident par leurs faisceaux croiss mieux apprhender et comprendre lautre. LUNESCO a invit la communaut scientifique, travers ce colloque, crer un canevas qui se serve de lhistoire comme dune grille danalyse pour cerner les obstacles, les incomprhensions et les prjugs qui ont prvalu dans le pass entre les cultures et les civilisations, afin de dvelopper des approches novatrices permettant de construire lavenir.

Kochiro Matsuura
Directeur gnral de lorganisation des Nations Unies pour lducation, la science et la culture (UNESCO)

11

Introduction

13

Introduction
Allocutions douverture au colloque

Ahmad Jalali
Prsident de la Confrence gnrale de lUNESCO Lorsque jai pris connaissance de lordre du jour de ce colloque ainsi que du nom et des disciplines des participants, jai pens que lUNESCO offrait le cadre dune rencontre exceptionnelle runissant des personnalits de tous les milieux universitaires pour traiter de sujets slectionns selon des critres purement intellectuels et demandant une grande rudition. Cest pourquoi je pense que le lieu est bien choisi pour dvelopper ce que nous avons approuv la 31e session de la Confrence gnrale et qui entre prcisment dans le cadre de ce colloque. Nous avons fait du dialogue entre les cultures et les civilisations lun des principaux objectifs de notre stratgie moyen terme. la Confrence gnrale, notamment aprs les vnements du 11 septembre 2001, nous avons compris que le dialogue entre les cultures et les civilisations ntait pas seulement un rve dintellectuels mais une vritable ncessit. En effet, ce dialogue est invitable car il reprsente peut-tre la seule issue possible. Autre rsultat de la Confrence gnrale : nous avons approuv la Dclaration de lUNESCO sur la diversit culturelle qui offre aussi un cadre fort utile pour examiner les moyens de prserver cet aspect de la beaut du monde. De mme que nous apprcions la diversit de la nature, nous devons aussi apprcier la diversit de nos cultures. Le thme remarquable que vous avez choisi pour cette runion, Les

14

civilisations dans le regard de lautre , peut, mon avis, donner lieu deux interprtations du dialogue entre les cultures et les civilisations : lune que je qualifierais d historique ou descriptive et lautre d imprative ou normative . Daprs linterprtation historique, le dialogue entre les civilisations na rien dentirement nouveau et constitue au contraire un phnomne de tous les instants. Les civilisations ont toujours engag un dialogue et mme les guerres et les conflits les plus sanglants nont jamais russi les en empcher compltement. Si nous nous plaons de ce point de vue pour tudier la question des civilisations dans le regard de lautre , nous devons revenir sur les diverses formes que le dialogue entre les civilisations a prises dans lhistoire. Cette tche exige au moins deux changements mthodologiques essentiels dont lun concerne notre faon denvisager lhistoire. Celle-ci a toujours t et est encore souvent considre comme une succession dantagonismes et de guerres, et cest malheureusement cet aspect qui a surtout t mis en avant. Pour adopter une approche plus salutaire, le premier changement mthodologique consiste se placer dun point de vue qui privilgie non plus le conflit mais le dialogue, rechercher dans lhistoire les lments qui lont favoris et sefforcer de rcrire lhistoire sous cet angle. Il va sans dire que cette nouvelle orientation ne doit pas nous empcher de voir les vnements historiques les plus violents. Quant au deuxime changement mthodologique, il consiste passer dune conception ethnocentrique de la culture et de la civilisation une conception dans laquelle le partage et les concessions mutuelles occupent le devant de la scne. Selon la conception ethnocentrique du dveloppement des cultures et des civilisations, ces dernires sont censes voluer dans un environnement plus ou moins ferm et limit par des frontires nationales ou ethniques. Les interventions extrieures, principalement les guerres et les invasions, portent atteinte leur dveloppement intrinsque et mettent leur existence mme en pril. Il est vrai que la mtaphore de la civilisation considre comme un tout organique prsente un certain avantage. Si lon compare la civilisation un organisme vivant, on semble laisser entendre quelle a des liens avec lenvironnement. Or, ce que cette mtaphore signifie gnralement, cest quil existe une relation dinterdpendance entre les lments internes dune culture ou dune civilisation et non pas une dpendance lgard de leur environnement. Le problme qui se pose nous est donc de dfinir les cultures et les civilisations comme des systmes ouverts et dinclure dans cette dfinition le partage, lchange, les concessions mutuelles et le dialogue.

15

Or, comment pouvons-nous esprer avoir un dialogue fructueux entre les diffrentes cultures aujourdhui si nous navons pas une ide plus ou moins prcise de la faon dont un tel dialogue a t conduit dans le pass ? Jobserve que lordre du jour de cette runion contient un grand nombre de points qui vont permettre de rpondre cette question. Les deux interprtations de la notion de dialogue entre les cultures et les civilisations sont donc troitement lies. Dune part, si lon ne connat pas bien lexprience du pass, on ne peut pas la reproduire, voire la poursuivre, dans le prsent. Dautre part, toute recherche sur le pass est dune certaine faon limite par notre conception du monde contemporain et du rle que les diffrentes civilisations jouent dans son dification. Les deux conceptions du dialogue entre les deux civilisations sont donc interdpendantes. Elles sont en outre indissociables de la question du regard de lautre. Cette relation sexprime travers le rle que la culture et la civilisation jouent dans la constitution de notre identit actuelle. Lhistoire ne manque pas dexemples sur la faon dont les cultures ont favoris la fois la solidarit au sein de certains groupes et la diffrenciation dun groupe humain lautre. Elle nous enseigne en outre que ni le point central autour duquel les identits se constituent ni les frontires de part et dautre desquelles les groupes humains se sparent ne restent les mmes. Dans certains cas, cest la langue qui a jou ce double rle ; dans dautres, cette fonction la fois unificatrice et diffrenciatrice a t remplie par les messages crits. Au Moyen-ge, cest la religion qui la assume et, dans les temps modernes, elle a t reprise par le concept de nation . La caractristique principale est quen dpit de ces changements dorientation, chacune de ces entits sociales saccompagne dune culture qui lui est propre et qui soude la socit ou le groupe tout en attnuant les diffrences internes mais en mettant en lumire les aspects qui les distinguent les uns des autres. Nous sommes donc en prsence de cultures religieuses, de cultures ethniques et de cultures nationales. L encore, cest le regard de lautre sur la culture qui est mis en vidence. Il est urgent de rechercher les points communs entre les diffrentes cultures contemporaines, tche qui ne peut tre accomplie que si lon transcende les obstacles culturels, nationaux et ethniques existants. Cest seulement ainsi quon pourra dpasser la conception ethnocentrique de la culture et de lhistoire et les conceptions monolithiques de lidentit et de laltrit qui en sont pour ainsi dire les consquences logiques. Nous avons cout avec intrt le discours prononc loccasion de louverture de la 31e session de la Confrence gnrale par M. Jacques

16

Chirac ; ce dernier a soulign que le dialogue des cultures doit tre conduit avec clairvoyance et humilit car son pire ennemi, cest larrogance. Il a galement pos un certain nombre de questions pertinentes : Sommesnous rests fidles nos propres cultures et aux valeurs qui les soustendent ? LOccident a-t-il donn le sentiment dimposer une culture dominante, essentiellement matrialiste, vcue comme agressive puisque la plus grande partie de lhumanit lobserve, la ctoie sans y avoir accs ? Est-ce que certains de nos grands dbats culturels ne sont pas parfois apparus comme ethnocentrs, laissant de ct les ralits sociales et spirituelles de ce qui ntait pas lOccident ? Jusquo une civilisation peutelle vouloir exporter ses valeurs ? Jacques Chirac a ensuite dvelopp cette ide en dclarant que si chaque culture et chaque civilisation peuvent tre fires de ce quelles ont accompli, elles doivent nanmoins mener sur elles-mmes un travail critique. Je suis heureux de constater que les points inscrits lordre du jour de ce colloque correspondent aux principaux thmes que nous avons traits la dernire session de la Confrence gnrale ; lUNESCO continuera en suivre le retentissement dans le cadre de sa stratgie moyen terme pendant toute la dure du prochain exercice biennal.

17

Jean Baubrot
Prsident de lcole Pratique des Hautes tudes Ce colloque international est le fruit dune aventure commune, risque et passionnante, entre lUNESCO et lcole Pratique des Hautes tudes. Cette aventure repose sur un pari commun : le pari quil est possible de mieux comprendre la ralit prsente du monde dans lequel nous vivons, ce quon dsigne gnralement par le terme commode, quoique imprcis, dactualit, quil est possible donc de mieux comprendre lactualit par un mouvement de prise de distance avec celle-l mme. Certes, lors des runions conviviales et enrichissantes de notre comit mixte de prparation, tenues avant lt, nous ne pouvions prvoir quel point les vnements mondiaux qui constituent aujourdhui le contexte social et politique de notre colloque seraient importants, voire dramatiques. Mais si ces vnements radicalisent lenjeu de notre entreprise, sils le rendent peut-tre, pour certains, plus difficile comprendre, ils nen changent pas fondamentalement la nature. Depuis longtemps, depuis toujours, le monde des tres humains est tout sauf une terre de tranquillit et si lanne 2001 a t proclame, par les Nations Unies, Anne internationale pour le dialogue entre les civilisations, cette vise signifie la conscience aigu quun tel dialogue est construire, reconstruire. Au milieu des tensions, de la tourmente, nous devons tre des btisseurs de dialogue. Ds lors, deux dmarches possdent chacune leur propre lgitimit intellectuelle. Une premire dmarche apparat directe, elle tente dtudier chaud les grands vnements et leur contexte. Dmarche ncessaire et qui seffectue quotidiennement en divers lieux. Mais ct delle, une autre apparat tout autant indispensable : celle qui sait que la ligne droite nest pas toujours le meilleur chemin pour aller dun point un autre, queffectuer quelques dtours nest pas du temps perdu, au contraire. Une dmarche celle que nous allons suivre durant ces deux journes qui largit le champ de vision, qui prend un certain recul, un peu comme on sloigne dun objet pour pouvoir mieux le percevoir, pour en prendre une plus exacte mesure, pour mieux pouvoir le regarder. Mieux le regarder : au cur de notre titre, Les civilisations dans le regard de lautre , il est fait mention du regard. Mtaphoriquement les civilisations, comme les personnes, se regardent. Elles attirent le regard, elles soffrent, se drobent au regard, un regard quaniment paroles et gestes, sentiments et passions. Des regards inquiets, hostiles, et arrivent le bruit et la fureur des armes. Des regards indulgents, confiants, et

18

lesprance dune rconciliation nest pas loin Les regards peuvent tre multiples, empreints dambivalence comme cet autre , cet autre aux mille visages possibles qui termine le titre de notre colloque comme pour mieux indiquer que la signification se niche dans la relation et que laltrit est cratrice didentit. Dailleurs, la sance Voyages, textes et traductions , va nous permettre de mieux dcouvrir comment, consciemment ou non, de proche en proche, les civilisations sobservent, se cherchent, sinfluencent, se dfinissent mutuellement. Les crits restent peut-tre, mais ils ne restent pas en place. De sicle en sicle, on va chercher les critures sacres ou profanes ailleurs pour les traduire de retour au pays. Ces traductions donnent naissance de nouvelles traditions et cette tectonique des cultures et des civilisations gnre lide de translation. Mais il nexiste pas dinfluences et dchanges sans que se pose le problme du pouvoir, de la gouvernance humaine. Nous verrons que, modle fdrateur protecteur des minorits, pouvant favoriser la cohabitation de cultures et de communauts diverses, lempire fut longtemps peru comme un lieu dquilibre de forces antagonistes. Quoique ternie par des situations de domination politique, de colonisation ou dannexion territoriale, son image subsiste dans nos socits, sous forme dun rve dempire qui peut recouper une perspective quelque peu nostalgique visant la rsurrection dun esprit de tolrance multiculturaliste, comme elle peut induire une rflexion critique, inspirant la recherche de nouveaux modles politiques. Ces nouveaux modles, la fois politiques et culturels, nous les explorerons galement en nous projetant vers de nouvelles formes duniversalisme. Elles cherchent ne plus faire revtir du masque de luniversel dominations et oppressions, mais inclure dans la vise universaliste le respect des diffrences comme la dfense de la raison suppose lacceptation de limaginaire. Luniversel apparat alors horizon dune pense plurielle, non pas pense de la sparation mais pense du partage : donner aux autres la grille de lunivers propre sa culture, recevoir la part duniversel de chaque culture autre. La singularit de chaque tre, de chaque langue, de chaque civilisation peut tre richesse dans la recherche de valeurs communes porte universelle. Nous terminerons par un dbat gnral qui reprendra les diffrents regards que les civilisations ont ports et portent les unes sur les autres. Comment transformer conflits en sductions rciproques, rivalits en plaisirs partags ? Les drames actuels qui se jouent sur notre plante donnent ces propos une certaine valeur dutopie. Mais peut-tre est-ce

19

justement quand le visible induit une certaine angoisse quil devient dautant plus important, essentiel, de prendre ce recul auquel jai fait allusion tout lheure et de mler les analyses les plus rigoureuses sur des pans importants de lhistoire de lhumanit la projection dans un avenir autre, linvention dun futur qui refuse dlibrment de dsesprer de ltre humain.

20

Ren Zapata
Directeur, Division de la planification, du suivi du programme et de l'tablissement des rapports, Bureau de la planification stratgique Le colloque Les civilisations dans le regard de lautre , qui se tient dans le cadre de la clbration de lAnne internationale pour le dialogue entre les civilisations proclame par lAssemble gnrale des Nations Unies, vient sans doute point nomm car il est devenu manifeste quil nous faut sans cesse, dune part, jeter de nouvelles lumires sur les interactions entre les civilisations dans un pass devenu notre hritage commun au fur et mesure que la recherche scientifique progresse et, dautre part, identifier les modalits qui permettront de rpondre aux enjeux de notre temps. Pour accomplir cette double tche, la communaut scientifique peut jouer un rle clef en permettant tout dabord une prise en compte constamment renouvele par le savoir qui se dploie dans les nombreuses disciplines concernes de lensemble des chelles diffrentes et complmentaires du temps pass qui clairent la formation de la dimension multiculturelle de toutes les socits. En effet, cest ainsi quon peut mieux comprendre les interactions, les emprunts et les changes ce qui, son tour, permet de mieux saisir les ressorts profonds de linfinie crativit des cultures et de mettre en vidence les dmarches individuelles et collectives qui ont men la constitution des civilisations et de leurs interactions. Comme en tmoigne le programme du colloque, nous devons en effet procder des changements dchelle permanents pour cerner les mutations sociales et culturelles, tout en tenant compte du fait que les modles globalisants ne sont utiles que sils sont imprgns de la connaissance des pratiques et des comportements des individus, ainsi que des microsocits, en mettant en vidence les nuances, les dclinaisons et les effets long terme des diffrentes postrits sur lesquelles nous allons nous interroger dans le cadre de ce colloque. Par ce biais, peut-tre rpondrons-nous la question que posait Chateaubriand dans sa Vie de Ranc lorsquil crivait : Bonaparte a fait son sicle, Louis [XIV] a t fait par le sien : qui vivra plus longtemps de louvrage du temps ou de celui dun homme ? . Beaucoup a dj t fait dans ce domaine, mais il reste encore beaucoup faire pour approfondir cette connaissance des interactions entre les cultures et les civilisations, ce qui dpend en grande partie de ltablissement de nouveaux rapports entre archologie, histoire,

21

anthropologie sociale et sociologie, pour ne citer que quelques-unes des grandes disciplines concernes. LUNESCO a lanc nombre de projets visant asseoir sur de nouvelles bases ltude des interactions entre cultures et civilisations. En commenant par le projet Est-Ouest, qui a surtout contribu une meilleure connaissance des civilisations de lAsie du Sud et de lExtrmeOrient, suivi par les travaux sur la civilisation islamique, les routes de la soie, la route de lesclave, les histoires rgionales et lhistoire de lhumanit, notamment, lUNESCO a russi mobiliser les communauts scientifiques de toutes les rgions du monde autour dun agenda porteur qui est galement devenu aujourdhui un enjeu critique pour notre temps. En effet, le dialogue entre les civilisations a revtu une dimension politique lorsque, en dcembre 1993, Samuel Huntington lana sa thse sur le conflit des civilisations. Cette thse, malgr lindigence de son argumentation historique, a fait son chemin jusqu nos jours, nous devons le reconnatre, notamment en continuant nourrir de plus belle des discours prnant insidieusement lexclusion, dans la mesure o ils visent tayer des oppositions soi-disant radicales et/ou insurmontables entre les diffrentes aires culturelles et religieuses du monde contemporain. Les vnements du 11 septembre ont raviv ces discours de faon dangereuse et nous avons t confronts une prolifration de propos de plus en plus schmatiques et truffs damalgames de la pire espce. Les ractions face ces jusquau-boutistes du conflit entre les civilisations ont t vives dans le monde entier et ici, dans lenceinte de lUNESCO, lensemble des tats membres a t catgorique, lors de la 31e runion de la Confrence gnrale, dans sa condamnation des amalgames qui ne peuvent que contribuer nourrir la tentation de lexclusion, de lostracisme, du dni de lautre, tentation qui a conduit aux ravages qui ont scand le XXe sicle avec son cortge de crimes contre lhumanit. En proclamant lanne 2001 Anne internationale pour le dialogue entre les civilisations, lAssemble gnrale des Nations Unies a fait un grand pas en avant non seulement pour contrecarrer la thse du conflit des civilisations mais aussi et surtout pour ouvrir un nouvel espace au dialogue au plus haut niveau politique. Avec ladoption le 9 novembre, par la mme Assemble gnrale, du plan daction sur le suivi de lAnne, souvre un nouveau chapitre dans lequel lUNESCO se trouve engag fond dores et dj, et le colloque aujourdhui en est la premire pierre. Car, au-del du bruit et de la fureur des conflits en cours, il nous faut intensifier la contribution intellectuelle au renforcement du dialogue, un

22

moment o sopre, sous nos yeux, une mutation historique, celle de la globalisation, dans un monde caractris par des ingalits et des fosss criants entre les pays et au sein des pays qui faonnent de nouvelles et complexes perceptions de lautre. Il sagit l dune mutation qui na pas encore trouv les valeurs partages quexigent son amplitude et sa puissance. Ces valeurs partages ne dcouleront pas daccords purement conomiques, ni juridiques, entre les tats, et cest le motif pour lequel la raison critique dont vous tes les dpositaires a un si grand rle jouer notre poque. Car votre intelligence des grandes mutations du pass, des passages dun univers intellectuel un autre, caractriss toujours par des survivances, des reprises, des transpositions, est dune importance clef pour comprendre non seulement le prsent mais aussi lavenir. Car la mutation en cours concerne au premier chef la culture, avec les risques duniformisation, mais aussi avec le dploiement de nouvelles formes dancrage des cultures et des identits, avec la vritable rinvention de chaque groupe avec son pass et avec les autres, avec toute la complexit problmatique concernant une reconnaissance de droits spcifiques compatibles avec la lgislation sur les droits de lhomme, etc. Mais avons-nous les mots adquats hybridit, mtissage, symbiose pour ne serait-ce quaborder cette ralit nouvelle, par essence multiculturelle ? Comment viter les piges quont tendus la recherche par le pass des mots crans tels que syncrtisme ou influence ? Comment passer des tiquettes aux vrais contenus contemporains du dialogue des civilisations ? Cest dire toute limportance que lUNESCO attribue vos travaux au cours de ce colloque, et ce un moment o elle se propose de renforcer sa coopration avec les grandes institutions de recherche en sciences humaines, notamment avec lcole Pratique des Hautes tudes dont nombre de ses chercheurs ont dj particip activement des projets lancs par lUNESCO et le Conseil international des sciences historiques, en coopration avec lequel a t lanc une srie de recherches historiques sur les interactions entre les socits et les cultures dans les diverses rgions du monde. Nous sommes srs que ce colloque ouvre un chapitre dcisif de la coopration avec la communaut scientifique et que ses travaux permettront de mettre le dialogue des civilisations, enracin dans le pass lointain, au diapason des proccupations les plus brlantes de notre temps.

Partie I

Voyages, textes et traductions

25

Introduction

Jean Favier
Membre de lInstitut (Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres), Prsident de la Comission nationale franaise pour lUNESCO Je voudrais remercier les organisateurs de mavoir convi prsider cette sance et je me rjouis que les travaux de ce colloque aux ambitions trs larges dj, me semble t-il, commencent par une sance consacre Voyages, textes et traductions. Cest lvidence le premier moyen de la connaissance des autres civilisations que daller y voir. Aujourdhui, les mdias nous permettent de croire que nous pouvons connatre les Autres sans quitter notre fauteuil, ce qui est une erreur bien grave puisque linteraction nexiste gure dans ces cas-l et que les questions sont sans rponse. Mais que sont des rponses des questions quon navait pas poses. Pendant longtemps et jusqu lavnement du rgne des mdias, le seul moyen de comprendre les autres cest de les connatre, et le seul moyen de les connatre, cest dy aller. Et je trouve trs judicieux que nous commencions par une rflexion sur les textes et la lecture des textes. Jassimile textes et traductions, la traduction tant un moyen daccder aux textes. Jai assez souvent plaid en vain, je dois le dire, auprs des autorits universitaires, pour que soit dtache de la connaissance de la langue, la connaissance de la civilisation et de cette partie essentielle qui sappelle la littrature. Pour dire les choses en clair, je regrette que dans la formation

26

des jeunes, tout au moins dans mon pays, je ne connais pas la situation dans le monde entier, mais hlas cest peu prs la mme chose partout, on accde une connaissance scolaire, universitaire, dune civilisation et dune littrature que si lon en apprend la langue. Autrement dit, si vous avez fait de langlais, vous ne connatrez pas Goethe et si vous avez de lallemand, vous ignorez Cervants. Cest un dfaut trs grave de notre enseignement secondaire. Cela se rattrape un peu au niveau du suprieur. Donc, ces textes traduits ou non traduits, hlas, seuls les connaisseurs de la langue peuvent y accder mais traduits par ceux qui ont fait leffort de se mettre, si je puis dire, dans la peau dun deuxime crivain, et par consquent dun interprte de la pense. Ces textes sont la fois vecteurs dune connaissance, ils portent la connaissance de la civilisation dautrui. Il sont aussi, vous pardonnez un historien de laisser passer le bout du nez, ils sont aussi des tmoignages sur lart de tmoigner. Or, il nest pas de connaissance, il nest pas dinformation, historique ou gographique, ou ethnologique ou sociologique, sans une critique des documents, sans une critique des tmoignages et ces textes sont parfois eux-mmes une critique du tmoignage dautrui en un moment donn ou travers les temps. Ils appellent lintelligence de lAutre et pas seulement lobservation. Ils appellent la critique de ce que dit lAutre. Je pense ce rcit de voyages que jai beaucoup pratiqu, celui dIbn Batuta, ce notable de Tanger envoy par le Roi du Maroc la dcouverte du monde subsaharien, en fait pour nouer des relations diplomatiques. Et je pense la critique trs aigu quil fait la fois de ce quil voit et de ce quon lui en avait dit. Il y a une part de dsenchantement qui est la critique svre de la rumeur par rapport la ralit quil dcouvre. Mais par l-mme, tous ces voyageurs tmoignent pour le regard sur lAutre, pour un regard et pour une volont de regard. Lhistoire de la transmission, cest autre chose que le regard immdiat et les textes sont transmission, transmission dans lespace et transmission dans le temps. Car cette histoire, cest celle de la volont de connatre, de la volont dcouter, de la volont de rapporter. Ce nest plus la simple constatation, cest dj procder dun jugement sur la valeur de ce que lon a vu et du tmoignage que lon peut porter, quelquefois aussi procdant dune volont de glorification, mme jallais dire de gloriole. Je pense Marco Polo, mais je retrouve cela toute poque, et je naurais pas beaucoup de peine vous trouver dans la presse de cette semaine des chiffres exagrs pour des phnomnes pourtant aisment vrifiables. Mais cette histoire de la transmission, cest aussi une histoire de cette vertu humaine par excellence quest la curiosit pour ce quon na pas sous les yeux.

27

Vous savez, votre chat ou votre chien est toujours impressionn par une glace, il va voir par derrire, et le propre de lhomme cest daller voir par-del cette glace sans tain quon appelle la mort, et par del cet horizon sans fin qui fait quon nest pas partout. Lhomme est le seul tre curieux de ce quil ne voit pas lui-mme, de ce quil nentend pas lui-mme, et la transmission par les textes, cest la rplique ce besoin, cette curiosit. Demandez ceux qui ont vu de dire ce quils ont vu, et eux, se dire quun jour on le leur demandera. Cest aussi le refus des vrits limites. Bien sr, la traduction, je ne ferai pas de mauvais jeux de mots que vous connaissez : traduttore-traducteur. mais cest aussi une interprtation. Mme lorsque linterprtation conduit des drames. Je pense Aristote dcouvert travers Avros, par des gens qui croient avoir dcouvert Aristote alors quils nont dcouvert quAvros, lequel tait lui-mme un penseur assez grand pour ajouter ce quil avait lu. Il nempche pas que des drames ont surgi en Occident par une mconnaissance complte de la tradition de la pense dAristote travers le monde arabe, qui nous a valu la prodigieuse renaissance intellectuelle du XIIe sicle occidental. Je pense la mmoire ajoute, celui qui a vu et qui dit quil a vu parce quon lui a dit, et tous les voyageurs ont toujours ml avec plus ou moins de bonne volont, plus ou moins de bonne foi ce quils avaient vu et ce quils croyaient avoir vu, jen appelle tout simplement vos propres souvenirs, chacun dentre vous, combien de souvenirs avons-nous en tte qui ne sont que le souvenir de la photo quon en a garde ? Combien de souvenirs se rsument aux quelques photographies que vous avez dans vos collections ? Et cest parfaitement inconscient. Alors, le premier regard, cest celui du voyageur, et cest pour celuici que maintenant je vais, sans plus tarder, donner la parole aux orateurs.

29

Philosophie mdivale et changes entre les deux rives de la Mditerrane

Alain de Libera
Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences religieuses
Mose engendra No et No engendra Eunuch et Eunuch engendra OHalloran et Benamor engendra Dupont-Durand et Dupont-Durand engendra Savorgnanovitch et Savorgnanovitch engendra Japerstone et Japerstone engendra Szombathely et Szombathely engendra Virag et Virag engendra Bloom et vocabitur nomen eius Emmanuel. James Joyce, Ulysse

Je veux voquer ici une trangre et une voyageuse. trange trangre qui a, pourtant, donn lEurope le premier sentiment de son existence comme figure spirituelle et sest vue reconnatre il est vrai par un philosophe une fonction rectrice, au sein de lhumanit europenne, lgard de lhumanit tout entire1 . On laura devin, son nom est Philosophie. Il faudrait pouvoir mditer chacun des termes que le penseur que je viens dvoquer, Edmund Husserl, utilise, dans une confrence prononce Vienne les 7 et 10 mai 1935, pour dfinir lirruption de la philosophie comme un phnomne originel caractrisant lEurope au point de vue spirituel, [] lesprit qui lhabite [et la] tche infinie qui est la sienne, dans une socit totale, [] rgle par lidal : espace (du) thorique, qui inclut les tats-Unis, mais exclut les Tziganes, dot dune historicit propre, avec la Grce pour lieu originaire et pour fin idale une universalit de la raison appelant les

30

non-Europens seuropaniser . On y verrait se forger, conceptuellement, comme dans son lexique, la dimension que jaimerais dire transcendantale de lethnocentrisme, si je ne craignais dtre pdant. Cest cette vision philosophique dune Europe, mais lon pourrait dire aussi bien dun Occident nativement porteur du tlos de lhumanit, que je voudrais mettre ici en question, partir du double statut dtrangre et de migrante de Philosophie durant ce quon appelle le Moyen-ge. Un prjug peut en cacher un autre. Mon titre le reflte, sa manire, qui voque la Mditerrane des deux rives. La mer blanche , notre mer , la mer du milieu a quatre bords : au sud, au nord, mais aussi lest et louest les voyages de Sophia dOrient en Occident nous le rappellent ou le rappelleront. La gographie suppose spirituelle est ici fille de lhistoire de lhistoire tout court. Cest de cette filiation, de son imaginaire et de ses mythes, que je souhaite aussi brivement vous entretenir. Un livre achev en cette mme anne 1935 que la Krisis de lhumanit europenne dE. Husserl publi, cependant, aprs la guerre , peut nous servir ici de guide : Mahomet et Charlemagne de lhistorien belge Henri Pirenne, dveloppant les ides avances pour la premire fois dans un article ponyme de la Revue belge de philologie et dhistoire paru en 19222. Dautres guides eussent t possibles, comme Louis Bertrand, chantre de la colonisation, qui, toujours dans les annes 1930, crivait propos des musulmans : Mais il y a autre chose dans leur fureur : la conscience de leur infriorit, de leur dgradation et cette chose-l ne se pardonne point. Ils ont beau proclamer quils mprisent ce chien de chrtien et cracher contre lui ou derrire lui : ils sentent tout de mme que cet tre excr appartient une race suprieure. La thse de Pirenne est dune autre tenue, sinon entirement dune autre teneur. Cen est, si lon peut dire, le visage prsentable, le visage acadmique. La thse, qui est celle dun mdiviste, est simple : il sagit dopposer deux types de conqutes, la germanique et larabe, dvaluer leurs contributions respectives au destin de la ci-devant Romanitas. Tout tient en une phrase : lislam a rompu lunit mditerranenne que les invasions germaniques avaient laiss subsister. Prcisons. Selon Pirenne, lunit mditerranenne du monde antique et lessentiel de la culture romaine nont pas t atteints par les invasions germaniques, mme lpoque o, au Ve sicle, il ny avait plus dempereur en Occident ( Rome), mais seulement en Orient ( Constantinople). Cest linvasion musulmane qui a cass le monde romain en deux ce que navaient pas fait les germains : La rupture de la tradition antique a eu pour instrument lavance rapide et imprvue de

31

lislam. Elle a eu pour consquence de sparer dfinitivement lOrient de lOccident, en mettant fin lunit mditerranenne. Des pays comme lAfrique et lEspagne, qui avaient continu participer la communaut occidentale, gravitent dsormais dans lorbite de Bagdad. Cest une autre religion, une autre culture dans tous les domaines, qui y apparat. La Mditerrane occidentale, devenue un lac musulman, cesse dtre la voie des changes et des ides quelle navait cess dtre jusqualors3. Contrainte de vivre sur elle-mme, chasse de la Mditerrane occidentale, la partie occidentale de lex-empire romain est, partir de 650, irrmdiablement coupe de la partie orientale. Dans ce qui est, dsormais, lOccident chrtien, laxe de la vie historique est repouss de la Mditerrane vers le nord . Le processus sachve en 800, avec la constitution dun nouvel empire romain dOccident, domin par une dynastie originaire du Nord, les Carolingiens. Du ct oriental, le lien quavait laiss subsister linvasion germanique est galement rompu : Byzance nest plus que le centre dun empire grec rduit dfendre ses dernires possessions, Naples, Venise, Gate, Amalfi. Ramene lessentiel la thse de Pirenne est donc que linvasion musulmane a mis fin la tradition antique, quelle a jet lEurope dans le Moyen-ge , au moment mme o lEurope allait enfin, pour son plus grand bonheur, se byzantiniser 4. Au dbut du VIIIe sicle, le rve grec est pass : la Mditerrane occidentale est livre aux pirates sarrasins ; au IXe, ils semparent des les, dtruisent les ports, font des razzias partout lunit conomique de la Mditerrane est brise : elle le restera jusqu lpoque des Croisades5 La thse est forte. Surtout aujourdhui o lon parle tant de laxe Nord-Sud et de lantagonisme de lEurope du Nord et des mondes de la Mditerrane en y incluant lEurope mridionale, le Mezzogiorno, par exemple, zone parasitaire de pauvret, de sous-emploi et de dlinquance, selon les idologues de la Padania libre. Tout nest pas absurde dans le scnario de Pirenne. On peut bien, en effet, tre tent de dire, avec de bons arguments, quen brisant lunit horizontale du monde antique, la solidarit de lOrient et de lOccident chrtiens ou de lest et de louest de la romanit, lislam a impos le repli de lEurope sur ses marches septentrionales, quil a par une sorte deffet mcanique favoris le dveloppement de relations la fois verticales et conflictuelles entre les nouveaux ensembles dfinis par la conqute et, par l, contribu lirrsistible essor de lEurope germanique au dtriment de la partie romaine, coupe de lOrient et progressivement refoule vers le nord. En somme, on peut tenir pour factuel que le Nord a dcisivement pris le pas

32

sur le Sud, pour la seule raison que lislam a arrach lOrient chrtien lOccident chrtien et que le fruit imprvu de la conqute arabe est que l axe de la civilisation a bascul . Le scnario a au moins le mrite de donner quatre rives la Mditerrane. Cest une autre valeur, toutefois, que lon peut et doit, selon moi, accorder au texte de Pirenne : celle de symptme mme si lexpression est quelque peu galvaude. lire ces lignes, en effet, examiner plus fond le tableau quelles brossent des confins de lAntiquit tardive et du haut Moyen-ge, on voit, en quelque sorte, natre un inconscient collectif historique de lEurope. Relevons quelques termes : assimilation , razzias , main mise sur la socit civile , tout le cortge des peurs qui alimentent les idologies scuritaires et xnophobes est l, dj form. Au seuil de sa naissance provoque, quelques encablures de la monnaie unique , quelques semaines aprs ce que ce que lon dsigne par euphmisme comme les vnements du 11 septembre , lEurope du troisime millnaire trouverait dans Mahomet et Charlemagne de quoi argumenter son identit polmique, elle qui ne cesse de revivre les vnements des annes 650-750, quelle ignore en gnral, travers les consquences du diagnostic pos sur eux par certains historiens, quelle connat dans ses effets pratiques, sinon dans son dtail thorique, par lcho plus ou moins brouill quen donnent les mdias. Mais il y a plus. la prsentation de lislam comme fracture de la romanit et facteur de lOccident rpond une vision de lhistoire de la pense qui prtend renouer directement avec la Grce en excluant de lOccident et de sa mmoire, ce que certains ont appel la dette impense pour la tradition juive et ce que jai moi-mme appel lhritage oubli pour la tradition arabo-musulmane. Renouer avec la Grce par-del la parenthse arabe, et lon doit ajouter ici juive, car les deux choses sont lies, tel est le fantasme hermneutique qui accompagne la vision politique du caractre exclusivement chrtien de lOccident mme l o, en loccurrence, on entend dpasser jusquau christianisme lui-mme dans une imptueuse remonte vers le matin grec . Que si lon doute de la terrible communaut de destin des juifs et des Arabes dans le regard de lautre , un geste suffit : ouvrir Averros et laverrosme dErnest Renan. Dans ce livre paru chez Durand en 1852, rimprim chez Michel Lvy ds 1861, on apprendra en effet que la race smitique na jamais rien produit quelle et en propre, que tout ce que lOrient smitique et le Moyen-ge ont eu de philosophie proprement dite a t emprunt la Grce, mais dform et travesti. On verra un Moyen-ge, hritier dune Grce dgypte et de Syrie, altre par le mlange dlments barbares ,

33

dress comme une interminable parenthse entre le monde moderne et celui de la Grce originale et sincre, [] considre dans son expression pure et classique . Bref, on trouvera une priode de dcadence et de syncrtisme , qui na aucun droit nous donner de leons 6. Je passe sur lespce dimprcation ailleurs opre sur la personne de laptre Paul, ce laid petit juif , que les Souvenirs denfance et de jeunesse accusent davoir transform le monde en dsert en y instaurant mille ans dun douloureux silence de la Raison7. Le dossier de Renan nest plus instruire. Il est craindre, cependant, que les ides quil enveloppe naient pas quitt tous les esprits ce qui nous ramne la philosophie. LEurope septentrionale de Pirenne, destine rendre compte de la formation et de lunit du monde carolingien, a des doubles ou des clones imprvus. Quil me soit permis dvoquer ici lEurope nordique et germanique dun lve de Husserl : Martin Heidegger. Sans entrer dans dinutiles controverses sur la pense (et lattitude) politique de lauteur de Sein und Zeit, il suffit au propos gnral de notre colloque, Les civilisations dans le regard de lautre , de rappeler quelle sorte de regard le philosophe de Messkirch porte sur lhistoire de ltre comme destin de lOccident . Disons, pour tre court, que, comme Renan, il fait directement communiquer lAllemagne et la Grce, sans mdiateur ni mdiation trangre, quil construit un monde spirituel dont la cohrence et lunit, au-del des spculations sur la parent des langues grecque et germanique comme langues naturellement philosophiques, tient aussi au fait quil ne comporte ni juifs ni arabes. LEurope de Heidegger se pense, se veut et se dit grecque. Il y a l un fantasme des origines, qui a lui-mme son origine : lide que le destin de lOccident est philosophique, ou plutt que son destin est la philosophie mme : Le mot philosophia nous dit que la philosophie est quelque chose qui, dabord et avant tout, dtermine lexistence du monde grec. Il y a plus la philosophia dtermine aussi en son fond le cours le plus intrieur de notre histoire occidentale europenne. La locution rebattue de philosophie occidentale-europenne est en vrit une tautologie. Pourquoi ? Parce que la philosophie est grecque dans son tre mme grec veut dire ici : la philosophie est, dans son tre originel, de telle nature que cest dabord le monde grec et seulement lui quelle a saisi en le rclamant pour se dployer elle [...]. Laffirmation : la philosophie est grecque dans son tre propre ne dit rien dautre que : lOccident et lEurope sont, et eux seuls sont, dans ce qua de plus intrieur leur marche historique, originellement philosophiques . Cest ce quattestent la naissance et la domination des sciences. Cest parce quelles prennent

34

source de ce qua de plus intrieur la marche historique de lOccident europen, entendons le cheminement philosophique, cest pour cela quelles sont aujourdhui en tat de donner lhistoire de lhomme sur toute la terre lempreinte spcifique8. La vision de la civilisation vhicule dans ces lignes est quil ny a pas de philosophie en dehors de lOccident, quil ny a pas mme de mot pour la dire. Derrire ce ralisme linguistique uvre une notion de lOccident qui me parat fournir la quintessence de lethnocentrisme. Heidegger laisse de ct le Moyen-ge : il le faut, pour le bien de sa thse, car sil considrait un instant lEurope des XIIe et XIIIe sicles, il lui faudrait reconnatre que les Arabes dal-Andalus sont, lpoque, aussi occidentaux que les Allemands de Thuringe, se pensent comme tels et sont aussi regards comme tels par les Orientaux . Il y a l une premire consquence fcheuse danalyses historiques comme celle de Pirenne. La mconnaissance du fait que, au Moyen-ge, la distinction OrientOccident concerne autant les Arabes que les chrtiens, jette les fondements dune vision potentiellement raciste de lhistoire, laquelle il est bien difficile dchapper une fois quon y est entr : ne pas voir lappartenance des arabes et des juifs lhistoire occidentale procde dune dfinition de lOccident qui suppose elle-mme leffondrement du Moyenge et procde directement de ce que lon pourrait appeler lesprit de 1492 , celui des Rois catholiques , qui fait de lexpulsion des juifs le plein achvement de la Reconquista. Deuximement, il est faux de dire que lOccident et lEurope sont, et eux seuls, dans ce qua de plus intrieur leur marche, originellement philosophiques . LOrient a t un temps un long temps aussi philosophe que lOccident la Bagdad des Abbassides en tmoigne suffisamment : jy reviendrai brivement. En outre, le privilge de lorigine, surtout dans lusage quen fait Heidegger, nest quun sortilge linguistique. Cest bien parce que la philosophie a t arrache (parfois violemment) de certains des mondes musulmans dans ce que leur marche avait de plus intrieur, parce que, en somme, leur destin philosophique a t interrompu par le religieux, que, dune part, lOccident tel que le voit Heidegger a pu oublier son hritage arabe comme Heidegger lui-mme loublie et que, dautre part, les mondes musulmans eux-mmes ont refoul leur histoire philosophique. Contrairement ce que soutient lauteur de Quest-ce que la philosophie ?, ce nest pas parce que la philosophie est : philosophia que ce mot grec nous lie une tradition historiale unique 9. Le mot arabe falsafa est aussi grec il lest peut-tre mme plus, en un sens que le franais philosophie, et il nous lie plusieurs traditions

35

historiales la fois : l orientale et l occidentale , et pour les trois monothismes. Cest donc cela quil faut sefforcer doublier ou de dconstruire : lide dune tradition historiale unique de la philosophie. Cest elle, en effet, qui induit de manire quasi automatique lide dun Occident originellement porteur du tlos de lhumanit. Il faut appliquer la philosophie le mme type danalyse que celle quun M. Olender a pratiqu pour dcrire la course gnalogique aux langues du paradis . Les deux se recoupent dailleurs en certains des pisodes les plus noirs de la constitution des paradigmes philosophiques nationaux comme la qute de cette langue du Nord qui, dans lAllemagne post-kantienne, rythme la fabrication autonome, polaire, inaccessible de lidalisme allemand je renvoie sur ce point aux beaux travaux de Pierre Pnisson sur les Discours la nation allemande de J. G. Fichte10 ou ceux de J.-F Courtine sur le peuple mtaphysique (lexpression de Mme de . Stal, reprise par Heidegger dans une page clbre de son Introduction la mtaphysique)11. Ce que le Moyen-ge nous apprend, cest regarder comme non pertinentes certaines vidences scolaires, comme laffirmation que la source est grecque (M. Conche) et quelle coule allemande, que, parce que grecque, la philosophie est fille de lAllemagne , sous prtexte que, comme lcrit J. dOrmesson, la philosophie occidentale a connu deux ges dor deux millnaires et demi de distance : la philosophie grecque et la philosophie allemande (Le Figaro, 5 fvrier 1993). Ce que le Moyen-ge nous apprend, cest que, parce que grecque , la philosophie est fondamentalement et partout trangre . Je ne parle pas ici du fait que la philosophie ou la raison occidentale a pu, par exemple, apparatre comme trangre au Japon, lors de son ouverture . Je parle du fait que philosophia a t uniformment et originellement considre comme science du dehors ou science trangre par les trois monothismes. Quels que soient le rgime politique et la situation religieuse des aires relevant de la gographie spirituelle des trois religions du Livre, que ce soit Byzance, dans le monde musulman, dans les divers mondes juifs mdivaux ou dans la socit chrtienne occidentale du haut Moyen-ge, un fait domine, qui doit tre imprieusement rappel ici, lors mme que le politique sefforce de substituer le dialogue des cultures au choc des civilisations : la philosophie, quelle soit de la Mditerrane des deux ou des quatre rives, est toujours dfinie comme une science trangre , comme la science du dehors , larabe dit plus littralement l intruse . Pourquoi trangre ? La rponse est simple : parce qutrangre la rvlation et la

36

forme de vie communautaire qui sarticule partir delle. Un bon tmoin de cette tranget est la controverse de Bagdad : la discussion, conduite en 937/938, sous la prsidence dibn al-Furt ibn Hinzba, vizir dal-Rd, entre le logicien chrtien Ab Bishr Matt ibn Ynis (mort en 940) et le grammairien musulman Ab Sad al-Srf (mort en 979). Cette controverse aussi interculturelle quinterreligieuse est centre sur une opposition entre logique et grammaire, entre sciences extrieures , la logique aristotlicienne grecque , et sciences traditionnelles , ici la grammaire, subordonnes au Coran, dont elles facilitent lexgse, au contraire des sciences extrieures , qui lui sont inutiles. Le lien spcial existant entre la grammaire de larabe et le Coran, le privilge mme de la langue arabe au sein de lislam (larabe est la langue du Coran) creusent le foss vritable entre grammaire et logique : la logique nest pas la logique de larabe et elle na rien voir avec la langue du Coran. Ce nest donc pas un hasard si, dans la controverse de Bagdad , le reprsentant de la logique est chrtien et donc, lui aussi, en un sens, extrieur . On a ici en germe lanalyse en quelque sorte ethnoculturelle et gopolitique de la philosophie (donc des sciences profanes), nourrissant lhostilit au rationalisme occidental (imprialiste, nocolonial, amricain , etc.) que lon retrouve chez certains fondamentalistes aujourdhui. Mais, dira-ton, il sagit de lislam. Certes. Mais lessentiel nest pas l. Ce quil faut rappeler dans le cadre qui est le ntre est prcisment que lappellation sciences extrieures est un article dimportation. Cest en effet Byzance qui parle la premire de philosophie extrieure . Du IXe au milieu du XVe sicle, la philosophie est considre par les Byzantins comme hellnique , cest--dire comme trangre tranget religieuse, qui clipse totalement le facteur ethnoculturel grec . Ce sont eux qui, les premiers, qualifient philosophia de science extrieure (exthen) ou de philosophie du dehors (thurathen) pour lopposer la thologie chrtienne, la vraie philosophie, dite philosophie de lintrieur ou philosophie du dedans. La place de la philosophie dans les socits mdivales est toujours pratiquement fragile et thoriquement justifier, assez gnralement menace par le pouvoir et presque constamment remise en question. Cest avec la fermeture de lcole noplatonicienne dAthnes en 529 par lempereur chrtien dOrient Justinien que commence lhistoire de la philosophie, si lon ose dire, moderne. Cest par elle que commencent les voyages de celle que jai appele l trangre de lOrient lOccident. Le temps me manque, videmment, pour retracer toutes les tapes de ces voyages au long cours, leurs dures multiples, leurs temps propres et leurs

37

rseaux complexes. Lappellation Moyen-ge recouvre plusieurs histoires, plusieurs aires, quil faut savoir distinguer en elles-mmes et quil faudrait pouvoir dcrire en dtail, selon leur propre temporalit. Je ne retiens ici que ce qui est essentiel au propos de ces journes. Je le formulerai ainsi : lislam a jou un rle capital non pas tant dans ce quon appelle la transmission de la pense grecque lOccident chrtien que dans ce qui serait plus exactement caractris comme une acculturation philosophique de lOccident. Tout a commenc Bagdad, par une demande/commande politique de traduction. Ds le VIIIe sicle aprs J.-C./IIe sicle de lhgire, sous le khalifat dal-Mahd (775-785), troisime khalife abbasside, le maronite Thophile (mort en 785), astrologue de la cour, traduit en syriaque les Rfutations sophistiques, quelques annes plus tard, cest le catholicos (patriarche) Timothe I (mort en 823) qui, avec laide du Shaykh Ab Nh, secrtaire du gouverneur de Mossoul, traduit les Topiques, la demande dal-Mahd ou, selon dautres sources, du grand Hrn al-Rashd (786-809), cinquime khalife abbasside. Le IXe sicle, qui voit la naissance dune vritable philosophie arabe, est aussi celui o les versions syriaques et arabes des textes philosophiques grecs se multiplient. Cest le dbut de la grande priode des traductions en terre dislam et lapoge des traductions syriaques. Par la suite, souvent avec les mmes traducteurs chrtiens, larabe prend irrsistiblement le relais. Peu importe, dailleurs. Ce qui compte est la volont dacculturation, la politique de transfert culturel . Ds les annes 830, Bagdad faisait fonctionner plein une institution originale, sans quivalent dans lhistoire, le Bayt al-hikmah (la Maison de la Sagesse), qui rassemblait tous les traducteurs de lpoque appoints par le rgime abbasside pour permettre une appropriation musulmane du savoir grec. Il faut bien voir ce que reprsente une politique de traduction. Le Moyen-ge est, par excellence, lge de la traduction. Les Latins ont pour cela une expression, qui reproduit pour la culture le mouvement proprement politique de transfert du pouvoir ou de lempire : translatio studiorum12. Lhistoire de la pense mdivale nest quun long transfert culturel. Perscuts dans lEmpire byzantin, nombre de chrtiens nestoriens (venus ddesse) ou jacobites (venus dAntioche) ont pris une part notable dans cette translatio studii du grec larabe via le syriaque. Placs, dans le temps comme dans lespace, au bout dune chane de transmission allant de lest louest de la Mditerrane, les Latins du XIIIe sicle, ne connaissaient rien de lapport des Arabes chrtiens lhistoire de cette philosophie indissolublement grecque et arabe qui, partir des annes 1230, allait les submerger. De mme, le complexe rseau de relations unissant, en Orient, Grecs, Grecs christianiss, Syriens, Arabes

38

chrtiens et Arabes musulmans leur restait inaccessible, si lon excepte la page du Guide des gars (I, 71) o Maimonide le rabbi Mose des scolastiques du XIIIe sicle met en relation la formation du kalm asharite et motazilite avec les polmiques dun kalm prislamiqe, celui des thologiens chrtiens grecs (Jean Philopon) et syriens (Ibn Ad), contre les philosophes paens. Reste que cest grce lislam en loccurrence lIslam occidental, lEspagne musulmane (al-Andalus) que les Latins ont pris contact avec la falsafa et se sont, en quelque sorte, appropri leur suppose source grecque . Sans jouer sur les mots, cest bel et bien dans le regard de lautre que le monde chrtien mdival a originellement lu ce qui est devenu pour lui le fondement de sa culture et de son identit philosophiques. Certains, comme Adlard de Bath, lont reconnu demble, qui opposait ce quil avait appris de ses matres arabes sous la conduite de la raison au licou (capistrum) de lautorit tenant les Latins captifs comme un btail qui se laisse conduire nimporte o13 . Le phnomne sest amplifi par la suite : au XIIIe sicle le mot philosophi dsigne la plupart du temps, par antonomase, les penseurs arabes. La civilisation mdivale est fondamentalement acculturation voulue, parfois combattue, toujours renaissante do la multiplicit des renaissances qui scandent les divers Moyens-ges . La traduction est linstrument privilgi de ces cultures agglutinantes. Preuve en est quune civilisation stiole au moment prcis o elle cesse de traduire. Ce sera ma conclusion. Les premiers grands voyages sont les voyages des textes. Les premiers explorateurs sont les traducteurs, leurs mandants et leurs usagers. Les Latini ont pass deux sicles traduire. Dans les annes 1150-1160, ils ont la fois accueilli dans leur langue certains textes thologiques des chrtiens hellnophones dOrient et les textes philosophiques grecs et arabes. Aprs avoir sjourn Constantinople auprs dautres graecizantes italiens, comme Jacques de Venise, le premier traducteur mdival dAristote, ou Mose de Bergame, un Burgundio de Pise (v. 1110-1193) a traduit le De fide orthodoxa de Jean Damascne et retraduit le De natura hominis de Nmsios dmse (v. 400), dj traduit au sicle prcdent par Alfano de Salerne (1058-1085). Dans le mme temps, un archidiacre de Sgovie, Domingo Gonzales (Gundissalinus), travaillant Tolde entre 1130 et 1180 avec le converso Jean dEspagne (Juan Ben David), traduisait al-Frb (Liber de scientiis, Fontes Quaestionum, De intellectu, Liber exercitationis ad viam Felicitatis), Alexandre dAphrodise (De intellectu), Ishq al-Israil, al-Ghazl (Maqsid al-falsifa) et Avicenne. La suite les traducteurs, les traductions, les milieux traducteurs occuperait une heure dexpos. Les Byzantins eux-mmes ont traduit. Dans

39

la mouvance de la controverse hsychaste, durant la seconde moiti du XIVe sicle, un thomiste grec , Dmtrios Kydons (v. 1324-1397/1398), secrtaire de lempereur Jean VI Cantacuzne (1347-1354), ayant appris le latin au couvent dominicain de Pera, a traduit la Somme contre les Gentils (1360) cette traduction a permis Calliste Angelikouds (v. 1340-1420) de rdiger un Contre Thomas dAquin en 1380. Traduction dit confrontation, critique, progrs, philosophie vivante, au prsent . Ce qui vaut pour Byzance, vaut pour le judasme. En 1291, un Hillel ben Samuel de Vrone rdige Forli les Rtributions de lme, qui juxtaposent une traduction du De anima de Gundissalinus et une anthologie des textes dAverros sur la conjonction, dont le Trait sur la batitude de lme, une traduction du De unitate intellectus contre Averroistas de Thomas dAquin vingt ans peine aprs sa rdaction ! , ce qui lui permet de dfendre avec Thomas, contre Averros, limmortalit personnelle de lme et, donc, la rtribution des mrites dans lau-del. Par la suite, un Juda ben Mose ben Daniel Romano, travaillant la cour du roi angevin de Naples Robert V le Sage, traduit lui aussi du latin le De unitate et uno de Gundissalinus, le De ente et essentia de Thomas dAquin, les Theoremata de ente et essentia et le commentaire du De anima de Gilles de Rome, sans compter divers fragments dAlexandre de Hals ou dAlbert le Grand (De causis et processu universitatis). Le regard de lautre, les regards fertiles, les regards croiss : Latins, Byzantins, juifs en font lpreuve, des degrs divers, plus ou moins favoriss par les institutions de savoir dont luniversit, spcialit latine. Les musulmans seuls manquent lappel. Ceux qui avaient entam le processus de la translatio studiorum sen absentent au moment prcis o elle aboutit en Europe du Nord et se maintient, tant bien que mal, Constantinople. Cest par ce singulier phnomne que je voudrais terminer ma contribution au thme Voyages, textes et traductions . La question qui mest le plus frquemment pose en tant que mdiviste est de savoir pourquoi la philosophie, cette belle trangre voyageuse, qui a fait de lespace mditerranen mdival un vritable lieu dexcellence , a disparu de lislam dOccident. Je nai certes pas la prtention de rpondre pleinement une question si difficile, aux effets retards si douloureux pour le prsent. Je sais et je maintiens bien volontiers que de quelque faon quon lexplique ou ne lexplique pas cette disparition ne doit pas tre confondue avec la fin de la pense. Toute pense nest pas philosophique au sens de la falsafa le klam est pense, le sfisme est pense : tous deux ont survcu lcroulement du monde almohade, qui avait rendu politiquement possible un Averros. Mais le fait est l : pass le Moyen-ge,

40

les musulmans semblent avoir cess de revendiquer pour eux-mmes, comme leur bien propre ou comme la partie dun hritage leur revenant de droit, leur part dOccident, de grcit, de science dite extrieure . Ainsi, par une sorte de double bind, les mondes musulmans sont partiellement sortis de lhistoire de la philosophie et la philosophie est partiellement sortie de lhistoire des mondes musulmans. Quand cela, demandera-t-on sans doute ? Un mouvement de fond ne se date pas comme un dner de rupture. Je serai assez vague en posant seulement que cette double exclusion a eu lieu dtre quand les savants ont cess de faire parler larabe la science trangre, quand ils ont, en somme, cess de traduire. Le secret de la Renaissance occidentale du XVe sicle est le mme que celui de la renaissance du XIIe sicle . Cest celui de toutes les renaissances : la traduction. La grande renaissance italienne, le Quattrocento, ne signe pas la fin du Moyen-ge latin : elle ne labolit pas, elle laccomplit, en achevant le mouvement traducteur entam Tolde14. Grce Marsile Ficin (1433-1499) et aux Mdicis qui le protgent, lEurope dcouvre de nouveaux Anciens : les Hymnes orphiques, le Poimandrs du pseudoHerms Trismgiste, les Dialogues de Platon et les Ennades de Plotin, les traits de Jamblique ou de Porphyre, comme elle avait dcouvert ses Moderni dalors, les Avicenne ou les Averros, Tolde au XIIe sicle, Naples au XIIIe. Durant la mme priode, le monde musulman a cess de traduire les Anciens et na pas eu ses Moderni. Plus exactement, il na pas eu, ne sest pas voulu ni ne sest cherch de contemporains. Larrt du transfert des objets dtude a dtermin larrt du transfert des centres dtude. Nayant aucun contact traducteur avec leurs contemporains chrtiens, les mondes musulmans ont fini par rompre avec leurs propres philosophes, devenus pour eux aussi trangers quun Albert le Grand ou un Thomas dAquin. Les changes annoncs par mon titre ont-ils jamais eu lieu ? Une transition continue fait-elle un change ? Cest l tout le problme. La suite dacculturations que jai tent de dcrire na pas toujours t symtrique et rflexive, comme disent les logiciens. Lassymtrie, la non-rciprocit est le fantme qui hante le roman de la convivance . Son fin mot rel, et bien peu romanesque quant lui, est lenfermement et le communautarisme. Nous lavons sous les yeux. On peut tre choqu par la version que G. W. F Hegel a donne de la translatio . studiorum dans ses Leons sur la philosophie de lhistoire : Lhistoire universelle va de lest louest, car lEurope est vraiment la fin de lHistoire, dont lAsie est le commencement. Elle nest pas, hlas !, sans valeur descriptive pour ce qui regarde la Mditerrane. Le remde est connu, cependant : aller au bout de lchange, russir lappropriation mutuelle.

41

LEurope nest pas la fin de lhistoire. Il ne suffit pas de le dire. Il faut encore intrioriser profondment deux principes, que je soumets la discussion : premirement, il ny a pas de vana curiositas dans lhistoire de la culture ; deuximement, la culture de lamnsie, ft-elle partage, nest pas une culture.

43

La rencontre de lEurope et du bouddhisme japonais au XIXe sicle

Fumihiko Sueki
Professeur lUniverst de Tokyo En Europe, ce sont les missionnaires catholiques qui, au XVIe sicle, ont t les premiers dcrire la religion japonaise. Ils crivirent dimportants rapports sur la religion des Japonais, mais leurs postulats et prjugs, en tant que chrtiens, furent parfois lorigine de graves erreurs dinterprtation. Au XVIIe sicle, le gouvernement Tokugawa ferma le Japon aux Occidentaux, de sorte que linformation sur le pays se rarfia considrablement en Europe. Au XVIIIe sicle, la seule source dinformation fiable sur le Japon tait lHistoire du Japon crite par un Allemand, le docteur Engelbert Kaempfer (1651-1716). Toutefois, le chapitre de ce livre relatif la religion traitait essentiellement du shint et, de faon trs succincte seulement, du bouddhisme. Aussi lEurope na-t-elle pas su grand-chose du bouddhisme japonais jusquau XIXe sicle. Philipp Franz von Siebold (1796-1866) fut le premier rudit stre efforc den donner une reprsentation objective. Il ny arriva cependant pas, tant les concepts de ce systme taient loigns des ides que lon se faisait de la religion en Europe. Sa principale source dinformation sur le bouddhisme fut le Butsuz zui [Recueil dimages bouddhiques], un guide populaire dimages bouddhiques contenant plus de huit cents figures, de Ki no Hidenobu. Siebold ne se servit que de quelques parties du Butsuz zui pour son livre, le Nippon, et laissa son

44

assistant, Johann Joseph Hoffmann (1805-1878), le soin de ltudier. Hoffmann rvisa la traduction allemande et y ajouta de volumineuses notes renvoyant aux sources indiennes et chinoises. Il publia sa traduction sous forme dappendice au Nippon de Siebold. Bien que la traduction du Butsuz zui de Hoffmann ft le premier ouvrage savant sur le bouddhisme japonais, il passa alors presque inaperu. mile Guimet (1836-1918), le fondateur du Muse Guimet, qui contient la plus vaste collection darts religieux asiatiques en France, fut probablement le seul stre intress aux travaux de Hoffmann. Quand il arriva au Japon, il entreprit sa collection en utilisant comme guide le Butsuz zui dans la traduction de Hoffmann. Il put ainsi rassembler, de faon systmatique, de belles statues bouddhiques au cours dun bref sjour. Nous allons voir ci-aprs comment la comprhension du bouddhisme japonais, qui peut servir dexemple pour la comprhension dautres cultures, volua au cours du XIXe sicle en Europe.

Siebold et le bouddhisme japonais


De 1639 1854, au cours de lpoque dEdo, le Japon tait ferm aux trangers et seuls les marchands hollandais taient autoriss rsider Nagasaki. Siebold tait un mdecin allemand qui, en se faisant passer pour Hollandais, put sjourner dans cette ville de 1823 1829. Au cours de cette priode, il ouvrit lcole Narutaki et fut le professeur de jeunes tudiants japonais plus soucieux dtudier les sciences occidentales rcemment introduites que les sciences chinoises et japonaises traditionnelles. Ces tudiants devinrent des dirigeants du mouvement progressiste de la fin de la priode Tokugawa. En outre, Siebold avait reu pour instruction du gouvernement hollandais de collecter des renseignements sur le Japon. Il rassembla de nombreux documents et demanda ses tudiants japonais de prsenter des rapports sur divers aspects de la culture japonaise en hollandais. Comme il ne lisait pas le japonais, ses tudiants taient des sources dinformation irremplaables. Il sintressait la fois la nature et la socit du Japon. En 1828, il fut accus davoir essay de sortir du pays un certain nombre dobjets interdits lexportation, notamment une carte du Japon dite dans le pays. Certains de ses tudiants furent emprisonns et lui-mme fut expuls. son retour en Allemagne, il publia, de 1832 1851, le Nippon, un ouvrage encyclopdique en vingt volumes sur le Japon. Les religions du Japon sont dcrites dans le cinquime volume du Nippon, intitul Le panthon japonais, qui comprend trois chapitres :

45

le premier est une prsentation gnrale des religions japonaises, le deuxime est consacr au shint et le troisime au bouddhisme. Louvrage a aussi un appendice, Le panthon bouddhique au Japon (Buddha-Pantheon von Nippon), qui est la traduction allemande du Butsuz zui de Hoffmann. Siebold tait attir par le shint, religion simple qui avait ses origines dans lancien Japon et qui rejetait les idoles. En revanche, il avait une opinion critique du bouddhisme, dans lequel il distinguait deux niveaux : un type suprieur et un type infrieur. Le premier tait philosophique et fond sur le concept de vacuit . Le second tait un culte populaire didoles, que Siebold qualifiait de polythisme sacrilge. La principale source dinformation sur laquelle se fondait Siebold pour expliquer le type infrieur de bouddhisme tait le Butsuz zui. Il retint trois personnages comme exemples didoles bouddhiques : Fu-daishi, Shakyamuni et Amida. Shakyamuni est le fondateur du bouddhisme et Amida est le bouddha le plus populaire au Japon, mais qui est Fu-daishi ? Il nest connu que par les spcialistes de lhistoire bouddhiste. Cest un lac bouddhiste qui vivait au VIe sicle en Chine et qui aurait t linventeur des bibliothques rotatives dcritures bouddhiques. Ce nest pas une divinit populaire et il ne mritait certainement pas une place aussi minente dans une introduction au bouddhisme. Pourquoi a-t-il un rle aussi important dans lexplication du bouddhisme donne par Siebold ? Il fut choisi uniquement parce quil apparaissait au dbut du Butsuz zui. Les observations de Siebold sur Fudaishi ne sont quune traduction de la description faite dans le Butsuz zui. Mais pourquoi ce personnage apparat-il au dbut de cet ouvrage ? Probablement parce quil tait considr comme un protecteur des critures bouddhiques et du bouddhisme. En fait, les trois divinits choisies par Siebold taient tout simplement les trois premires mentionnes dans le Butsuz zui. Presque toutes les explications du bouddhisme donnes par Siebold taient des traductions et des rsums de divers passages du Butsuz zui. Son chapitre sur la religion contenait mme une table des matires de ce mme ouvrage sous forme de note. Le Butsuz zui tait un guide populaire sur les images bouddhiques, qui contenait de nombreuses illustrations dun peintre nomm Ki no Hidenobu. Il fut publi pour la premire fois en 1690, mais la version augmente en cinq livres, qui fut publie en 1783, devint trs connue et fut rimprime plusieurs fois. Cest cette version que Siebold utilisa. En dpit de sa popularit, le livre ntait pas tenu en haute estime au Japon et navait jamais fait lobjet de recherches spcialises, car il ne sagissait ni dun

46

ouvrage savant ni dune uvre religieuse profonde. Si lon y trouvait des personnages bouddhiques orthodoxes tels que Shakyamuni et Amida, y figuraient aussi des divinits populaires comme les Sept Dieux de la Bonne Fortune. Louvrage doit tre considr comme une encyclopdie de la religion populaire pendant la priode dEdo. La dcision de Siebold de se fonder sur cet ouvrage pour expliquer le type infrieur du bouddhisme japonais tait justifie. Toutefois, il ne russit pas donner une image exacte du bouddhisme japonais. La section de son livre consacre celui-ci tait fragmentaire et sans vision globale. Pourquoi Siebold ne put-il pas comprendre le bouddhisme ? Ce quil appelait les types suprieur et infrieur de la doctrine bouddhiste ntait pas aussi clairement dissoci quil le pensait. Sil navait pas compris le type suprieur, il ne pouvait pas donner une reprsentation correcte de la religion populaire. Pour Siebold, le type suprieur du bouddhisme japonais semble avoir t la philosophie zen fonde sur le concept de vacuit , qui tait une forme de bouddhisme dj connue au XVIe sicle grce aux rapports de missionnaires chrtiens. Selon ces rapports, un des principaux sujets de dbat entre les moines bouddhistes et les missionnaires chrtiens avait trait aux mrites respectifs des enseignements relatifs lexistence de Dieu et au principe ultime de vacuit. Siebold ne semble pas avoir bien compris cette philosophie de la vacuit et nen a pas dvelopp lexplication. Elle tait si loigne de la thologie chrtienne quil fallut attendre le XXe sicle pour que la philosophie zen de la vacuit ft connue grce au proslytisme de D. T. Suzuki. On voit combien il est difficile de comprendre une religion diffrente de la sienne. En ce qui concerne le type infrieur, Siebold le considrait avec un prjug dfavorable parce quil tait polythiste et htrodoxe. Son mpris lgard du bouddhisme populaire procdait en partie de la tradition monothiste chrtienne. En outre, ses informateurs sur le Japon -ses tudiants- appartenaient presque exclusivement la classe des guerriers (samouras) et voyaient dans le bouddhisme populaire une forme de superstition. Comme ils ne comprenaient pas trs bien le bouddhisme populaire, Siebold ne pouvait obtenir deux de bonnes informations sur ce dernier. Cest pourquoi, ne pouvant exploiter valablement le Butsuz zui, il demanda son assistant Hoffmann de ltudier de faon approfondie.

47

Hoffmann et le Butsuz zui


Johann Joseph Hoffmann tait un personnage trs intressant. N Wurzburg, tout comme Siebold, il avait t chanteur dans sa jeunesse. Lorsquil rencontra Siebold dans un htel dAnvers, en 1830, il fut intress par son discours sur le Japon et devint son assistant. force dtude, il parvint matriser trs vite le japonais et aida Siebold achever son grand ouvrage, le Nippon. Il devint le premier professeur de japonologie lUniversit de Leiden et publia un livre sur la grammaire japonaise en 1868. Outre la traduction en allemand du Butsuz zui, le Panthon bouddhique du Japon (Das Buddha-Pantheon von Nippon), il ralisa aussi celle du Wanenkei [Tableau chronologique de lhistoire du Japon], du Senjimon [La leon des mille lettres] et dautres uvres. Siebold tait un esprit encyclopdique qui sintressait aux sciences naturelles comme aux sciences humaines et qui tait davantage port sur le travail de terrain que sur la philologie. En revanche, Hoffmann tait un philologue qualifi. Il navait jamais mis les pieds au Japon et ne connaissait pas le japonais parl, nayant tudi cette langue que dans les textes classiques. Cette diffrence entre les deux intellectuels fut lun des facteurs du succs de leur coopration. Les diffrences entre les deux personnalits refltent lvolution des tudes orientalistes dans lEurope du XIXe sicle. Les tudes philologiques des classiques indiens et chinois avaient commenc au milieu du XIXe sicle, succdant aux tudes sur le terrain. Ltude du bouddhisme indien commena avec celle des manuscrits rapports du Npal par Houghton Hodgson. Ce dernier publia Illustration of the Literature and Religion of Buddhism en 1841. Eugne Burnouf tudia le bouddhisme avec ces manuscrits et publia Introduction lhistoire du bouddhisme indien en 1845. La bouddhologie europenne a donc vu le jour dans les annes 1840. Le volume du Nippon sur la religion fut publi entre 1832 et 1839, mais la traduction du Butsuz zui par Hoffmann parut en 1852. La bouddhologie europenne naquit juste entre ces deux publications. La mthodologie de Hoffmann tait similaire celle des travaux philologiques sur le bouddhisme indien mentionns plus haut ; en fait, Hoffmann y faisait rfrence dans ses notes. Le texte de Hoffmann nest pas une simple traduction ; il est aussi le rsultat de son tude comparative des religions. Son livre comprend de nombreuses notes et des comparaisons des divinits japonaises avec celles mentionnes dans les sources indiennes et chinoises. tonnamment,

48

Hoffmann, qui ntait pas spcialiste des religions, apprhenda si bien les religions indienne et chinoise que sa traduction et ses notes restent pertinentes encore aujourdhui. Il mit tant denthousiasme dans cette tche quil composa lui-mme les lithographies pour les illustrations. Malheureusement, ses travaux furent pendant longtemps ignors. En fait, lexception dmile Guimet, comme on le verra plus loin, personne naccorda beaucoup dattention cette grande uvre. Il y a cela deux raisons. En premier lieu, le Butsuz zui, incorpor dans le Nippon de Siebold, navait pas t publi sparment. En deuxime lieu, le Butsuz zui ntait pas un classique que chacun se devait de lire mais seulement un guide populaire. Ce nest que rcemment que la valeur de cette uvre a t reconnue. Incidemment, les manuscrits de Siebold et dautres qui furent utiliss pour composer le Nippon sont conservs lUniversit de la Ruhr Bochum, en Allemagne. Jai eu loccasion dtudier deux manuscrits se rapportant au Butsuz zui en 1997. Lun (M1) est une traduction en allemand de lensemble du Butsuz zui copie par Siebold et lautre (M2) est la version rvise des sections relatives Shakyamuni et Amida crites par Hoffmann. En fait, le traducteur du premier manuscrit ntait pas Siebold puisquil ne pouvait lire le japonais. Jai dcouvert que ce texte avait dabord t traduit en hollandais par Yoshio Chjir (1788-1833), un interprte de japonais et de hollandais de Nagasaki, tudiant lcole Narutaki. Sa loyaut lgard de Siebold lui valut dtre arrt en 1828 pour lavoir aid espionner , puis dtre priv du droit dexercer et exclu des activits sociales. Ce fut l la premire tape. La deuxime tape fut la traduction de la version hollandaise en allemand. Le traducteur aurait pu tre Siebold, mais il est plus probable quil se ft agi de Brger, un de ses assistants allemands. Le manuscrit M1 nest pas le premier manuscrit, mais une copie de la version dfinitive au propre. La troisime tape fut la rvision des parties crites par Hoffmann sur Shakyamuni et Amida (M2). Jai constat que certaines des explications de Siebold sur ces deux personnages dans le Nippon taient pratiquement les mmes que celles donnes dans la version rvise de Hoffmann. Cela signifie que Siebold avait utilis dans certains cas la traduction de ce dernier. La dernire tape fut la traduction de Hoffmann et sa publication. Cette dernire traduction est diffrente de M1 comme de M2. Hoffmann lavait rvise nouveau et avait complt la version finale.

49

Ainsi, quatre personnes Yoshio, Brger, Siebold et Hoffmann furent impliques dans la traduction au cours de ses multiples rvisions. On voit donc avec quelle minutie le texte fut tudi. La dernire version tablie par Hoffmann est donc une uvre de grande valeur.

Guimet et le Butsuz zui


Cest mile Guimet qui se pencha sur luvre de Hoffmann, alors mme quelle avait t oublie de tous. Le pre de Guimet tait un inventeur habitant Lyon qui tait devenu trs riche grce la dcouverte dune teinture artificielle. mile avait repris les affaires de son pre mais il sintressait, depuis son jeune ge, aux religions orientales. Il voyagea au Japon, en Chine et en Inde en 1876 et 1877, collectionnant de nombreux objets religieux dAsie. Ce fut la base du Muse Guimet (le Muse national des arts asiatiques Guimet), le plus beau muse franais darts religieux asiatiques. Guimet ne resta au Japon quenviron deux mois. Arriv Yokohama le 26 aot 1876, il visita Tky, Kamakura et Kyto, et il partit de Kbe au dbut de novembre. Il a laiss un rcit de son voyage intitul Promenades japonaises, rendant clairement compte de ses activits au Japon. Il visita de nombreux sanctuaires et temples, rencontra de nombreux prtres et moines et acheta de nombreuses images bouddhiques et shint. cette poque, les temples japonais, la suite de la restauration de Meiji en 1868, taient totalement dsorganiss et misrables. Au dbut de lre Meiji, un mouvement de perscution du bouddhisme tait apparu et le gouvernement Meiji avait ordonn la sparation du bouddhisme et du shint. Jusqualors, la religion populaire au Japon tait un mlange syncrtique de bouddhisme et de shint. Cette dcision sema le trouble dans les temples et institutions funraires. De nombreuses reprsentations de bouddhas, chappant la destruction, furent vendues trs bas prix. Guimet put ainsi en acheter facilement. La plupart des images et statues quil collecta taient assez rcentes, datant de la priode dEdo, aprs le XVIe sicle, et avaient peu de valeur du point de vue de lhistoire de lart. Cest pourquoi, pendant longtemps, sa collection ne fut pas bien apprcie. Cest le regrett professeur Bernard Frank, du Collge de France, le plus minent japonologue franais, qui en dcouvrit limportance pour la comprhension de lhistoire de la religion populaire au Japon aux XVIIe et XIXe sicles. Guimet avaient rassembl de nombreuses images de divinits nappartenant pas la religion bouddhiste orthodoxe, mais qui faisaient lobjet dun culte populaire. Elles sont trs

50

utiles pour clairer de nombreux aspects de la religion populaire. Comment Guimet put-il rassembler plus de deux cents belles reprsentations du bouddhisme populaire ? Il ressort des recherches du professeur Frank quil sy est pris en sinspirant du Butsuz zui, sur la base de la traduction de Hoffmann. Manifestement, il avait reconnu la valeur du livre. Sa collection contient un exemplaire du Nippon de Siebold, qui comprend la traduction de Hoffmann, et deux exemplaires du texte original du Butsuz zui en japonais. Il avait ajout les numros et les noms romaniss des images dans lun des exemplaires. Cest bien la preuve quil avait utilis ce texte pour tablir sa collection. Il est tout fait normal quil ait lu le Nippon avant son voyage au Japon et quil ait trouv un bon guide dans la traduction du Butsuz zui de Hoffmann. Les travaux de celui-ci, ignors par les rudits de lpoque, ont t redcouverts par la personne qui pouvait en faire le meilleur usage. Si Guimet ne les avait pas connus, sa collection naurait pas t aussi systmatique. Le professeur Frank, qui dcouvrit limportance de la collection de Guimet, longtemps oublie lexception de quelques rares antiquits, en restaura lexposition sous sa forme originale. Il publia aussi un catalogue dtaill de la collection, quil intitula Le panthon bouddhique au Japon (1991), le titre mme de la traduction de Hoffmann. Cest ainsi que le projet quavaient Hoffmann et Guimet au XIXe sicle de dcrire le bouddhisme populaire au Japon fut men bien par un des plus grands rudits du XXe sicle.

Conclusion
Daprs mes recherches, il apparat que lEurope a commenc connatre le bouddhisme japonais pour la premire fois au XIXe sicle. cette poque, le Butsuz zui, un guide populaire dimages bouddhiques publi pour la premire fois en 1690 et rvis en 1783 Edo, tait la meilleure source dinformation sur le sujet. Siebold et ses assistants furent les premiers Europens sintresser au texte. La traduction de Hoffmann fut particulirement importante et fut exploite par Guimet. Cest ainsi que les cultes populaires du bouddhisme japonais purent tre connus de lEurope. Toutefois, ces initiatives auraient t oublies sans les efforts du professeur Frank au cours des dernires annes. Enfin, il convient de mentionner un autre problme. Mme Hoffmann, malgr tous ses efforts pour apprhender le bouddhisme japonais, ne comprit pas rellement les doctrines philosophiques du bouddhisme ; en fait, il interprta mal certains points de doctrine

51

importants du Butsuz zui. D. T. Suzuki prsenta pour la premire fois la fascinante philosophie zen de la vacuit, le type suprieur du bouddhisme japonais, au monde europen. Rcemment, certains spcialistes ont critiqu son interprtation de cette philosophie zen, la qualifiant de trop moderne. On voit que la difficult de comprendre une religion diffrente de la sienne est telle que pour y parvenir, il faut toujours des efforts prolongs et la coopration de nombreuses personnes.

53

Textes de deux aires turcophones

Jean-Louis Bacqu-Grammont
Directeur de Recherches au CNRS Au temps o les navigateurs europens repoussaient au-del de limaginable les limites du monde connu et dcouvraient, avec des sentiments divers, des reprsentants jusqualors insouponns de lespce humaine, des Turcs, parcourant traditionnellement des immensits la surface de la terre, se trouvrent souvent confronts, eux aussi, lautre, sous la forme de peuples au sujet desquels ils navaient jusqualors quune ide indistincte et lointaine. Cette forme de dcouverte, de mme que la manire dont certains dentre eux senquirent trs tt du nouveau globe terrestre tabli par les marins et les gographes de lEurope, mriteraient quune rencontre entire y soit consacre. Nous tenterons du moins de projeter ici quelques lumires sur ce vaste champ de recherche, encore presque vierge. Le premier personnage de langue turque qui nous est venu lesprit lorsquil sest agi du regard de lautre est Babur (1483-1530), petit roi timouride en Asie centrale qui, au terme dune vie aventureuse, conquit Kaboul (1504), puis lInde du Nord (1526) et y fonda pour plus de trois sicles la prestigieuse dynastie des Grands Mogols. Ce grand capitaine et fin politique tait aussi un homme cultiv qui, entre autres uvres, composa dans sa langue maternelle, le turc tchaghatay de son Ferghana natal quil prfra au persan des lettrs des mmoires, genre fort peu

54

illustr jusque-l dans les littratures du monde islamique. Ce Livre de Babur15 constitue non seulement un document inestimable sur la vie dun homme dont laction devait marquer durablement lhistoire, mais aussi un tmoignage sur la vision quavait du monde un prince de son temps et de son aire culturelle. Hommes, animaux, plantes, rivires et montagnes, rien nchappe la curiosit de son regard ni son esprit critique. Nous relverons ici quelques passages de son texte concernant certains peuples quil rencontra au cours de sa carrire. Tout dabord, lui-mme se dfinit clairement comme Turc et lannonce aux seigneurs du Pandjab, avec les droits sur ce pays quil estime tenir de son anctre Tamerlan et, peut-tre, des dynasties turques qui, depuis le temps de Mahmud de Ghazna, avaient rgn sur lInde du Nord. La possession de ces pays par les Turcs remonte des temps anciens. Prenez garde ! , fait-il dire en 1519 aux habitants de Bhira16. Ne te querelle pas avec les Turcs, mir de Bayana ! vidents sont leur imptuosit et leur courage ! est le message comminatoire adress au gouverneur de cette place en 152617. Toutefois, le terme prsente ici la mme ambivalence quen turc de Turquie o, en ces annes-l et pour longtemps encore, il signifiait aussi paysan grossier 18. Par exemple, Babur dit de son oncle paternel le sultan Ahmad Mirza, roi de Samarcande, quil tait un Turc rude et simple. Il navait reu aucun don de la nature19 . Quoi quil en ft de cette quivoque turcit, on constate quelle namne nullement notre souverain mmorialiste une solidarit de principe avec ses parents timourides ni avec des mirs de vieille souche turque transoxianaise ou khorasanienne : le jugement critique prime sur toute autre considration, et il est souvent impitoyable. Bien que descendant de Gengis Khan par sa mre, Babur parle des Mongols avec une antipathie vidente, due aux malheureuses expriences quil avait connues avec eux : insubordination20 et got invtr du pillage, ft-ce au dtriment de leurs propres allis21 : Laile droite de lennemi battit notre aile gauche et marcha sur nos arrires. Comme lavant-garde tait reste du ct droit, notre front se trouvait dgarni. Les gens de lennemi nous attaqurent par-devant et par-derrire et commencrent lancer des flches. Larme mongole qui nous tait venue en renfort navait plus la force de combattre. Ils abandonnrent le combat et se mirent aussitt dpouiller et dmonter nos gens. Ce ne fut pas seulement cette fois-l quils agirent ainsi ; telle est toujours la faon de faire de ces misrables Mongols. Sils vainquent, ils prennent le butin. Sils sont vaincus, ils dpouillent leurs propres gens, les dmontent et prennent du butin.

55

Les Afghans, cest--dire les Pachtouns, font lobjet dapprciations contradictoires de la part de Babur. Les tribus qui lui taient fidles et, particulirement, Bibi Mubaraka, lpouse quil y prit chez les Yusufzay, lempchent sans doute dexprimer les sentiments divers que lui inspiraient ces insoumis perptuels22 aux usages tranges23, en particulier ceux dentre eux qui dominaient lInde du Nord et devaient tre dnus de tout sens commun et de sagesse. Incapables de juger une situation et den tirer une ligne de conduite, ils ne savaient pas plus se conduire en ennemis quils ne connaissaient la voie de lamiti24. Gul-Badan, fille de Babur, manifestera un avis peu diffrent en notant propos de la mre du sultan de Delhi, Ibrahim Lodi vaincu par Babur et tu au cours de la bataille dcisive de Panipat en 1526 qui tenta de faire empoisonner celui-ci : Comme lignorance prvaut chez ces gens-l, elle neut pas de considration pour le respect quil lui tmoignait. Il est bien connu que chaque chose retourne son principe25. Quant lInde et ses habitants hindous, Babur y voit un monde droutant o non seulement tout est diffrent du pays dau-del des montagnes dont il est originaire26, mais tout finit par y apparatre comme linverse de ce qui lui tait familier jusqualors27 : LInde est un pays qui offre peu de charme. Il ny a point de beaut chez ses habitants. Il ny a point avec eux de commerce, ni de rapports, ni de visites rciproques. Ils nont ni caractre, ni capacit, ni urbanit, ni gnrosit, ni qualits viriles. Dans leur artisanat et dans leurs uvres, il ny a ni ordre, ni symtrie, ni rectitude, ni perpendicularit. Ils nont ni bons chevaux, ni bons chiens, ni bon raisin, ni bons melons, ni bons fruits, ni glace, ni eau frache. Dans les bazars, on ne trouve ni bons plats, ni bon pain. Ils nont ni hammam, ni madrasa, ni chandelle, ni torche, ni chandeliers []. Mutatis mutandis, cette description nous rappelle trangement un passage de celle que les premiers jsuites firent du Japon28 : En plusieurs autres choses, peine pourroit on croire combien leur vivre & vestemens est discordant au nostre. Au flairer, ils ne peuvent supporter noz parfums : ils en allument dautres entre eux. Quant au goust, ils reprouvent nos viandes : nous ne tenons compte aussi de leurs sauces. Nous beuvons leau froide : ils la boyvent chaude en lhyver, & en lest. Pour louy nos oreilles ne peuvent du tout supporter leur musique. Nous estimons belles les dents blanches : & eux les noires qui est chose merueilleuse : & parce toute heure ils les teignent de quelque peinture noire. Les maris & parens vont deuant les femmes en public : & les serviteurs les suyvent. Ils montent cheval du cost de la main droicte : & nous de la gauche. Pour saluer nous descouvrons la teste, & eux les pieds avec un leger secouement de leurs

56

pantoufles ou mules. Comme nostre amy arrive vers nous, nous nous levons : eux, ils sabaissent. Nous honorons les pierres precieuses : & eux les vaisseaux de fer, ou de poterie. Aux malades nous donnons choses douces & bien cuictes : & ils leur presentent manger choses sales, aigres, & crues : nous leur donnons des poulets & volaille : ils leur donnent des poissons & des poissons coquille. Nous vsons de medecines prendre par la bouche pour la pluspart de mauvais odeur & ameres : eux de trs douces & de bonne odeur. Nous saignons souvent le malade : eux jamais. Ils observent ainsi plusieurs choses telles : tellement que sils ne nous sont point opposs directement de la plante des pieds aux nostres (car cela nest pas encore du tout bien observ) veritablement quant aux moeurs ils semblent estre du tout opposites nostre mode. [] Au demeurant ceux de lEurope ne sont pas moins mocqus deux : queux, de ceux de lEurope, & si quelquesfois debattant de la nettet ou beaut, lon donne laccoutusme quelque brocard : ils nous rendent bravement nostre charge. Au moins notre jsuite montre-t-il ici, dans la dernire phrase, le dbut dune prise de conscience qui, de son temps, ntait gure frquente : celle dtre lautre de lautre. Pour en revenir Babur, la manire dont il prsente lInde montre bien qu aucun point de vue, il napprciait la conqute quil avait faite et que tout rappel des hautes terres de Kaboul et de Transoxiane venait, au fil des jours, raviver la nostalgie quil en avait. Quant au reste, lInde navait ses yeux dautre avantage que dtre un grand pays o largent et lor abondent. [] Un autre avantage est quartisans et ouvriers sy trouvent en nombre infini. Nous avons tent de reconsidrer le texte de Babur travers les trois critres de la problmatique de laltrit proposs par Tzvtan Todorov29 : Pour rendre compte des diffrences existant dans le rel, il faut distinguer au moins trois axes, sur lesquels on peut fonder la problmatique de laltrit. Cest premirement un jugement de valeur (un plan axiologique) : lautre est bon ou mauvais, je laime ou je ne laime pas, ou [] il est mon gal ou il mest infrieur (car il va de soi, la plupart du temps, que je suis bon, et que je mestime). Il y a, deuximement laction de rapprochement ou dloignement par rapport lautre (un plan praxologique) : jembrasse les valeurs de lautre, je midentifie lui ; ou bien jassimile lautre moi, je lui impose ma propre image ; entre la soumission lautre et la soumission de lautre, il y a aussi un troisime terme, qui est la neutralit ou lindiffrence. Troisimement, je connais ou jignore lidentit de lautre (ce serait le plan pistmique) ; il ny a videmment ici aucun absolu mais une gradation infinie entre les tats de

57

connaissance moindres ou plus levs. Il existe bien entendu des relations et des affinits entre ces trois plans mais aucune implication rigoureuse ; on ne peut donc les rduire lun lautre, ni prvoir lun partir de lautre. Aussi sduisante que semble cette grille dinterprtation, nous devons reconnatre quelle ne donne pas de rsultats probants dans le cas de Babur. Celui-ci nmet gure de jugements de valeur dfinitivement ngatifs sur les autres socits ou, sil semble le faire, ceux-ci sont plus ou moins temprs ailleurs. Mais le sentiment profond de la supriorit naturelle dun Turc de sang timouride et gengiskhanide la fois se manifeste maintes reprises. Il ny a pas identification lautre, mais quelque tentation dassimiler plus ou moins les meilleurs de ses nouveaux sujets sa propre culture. Quant la curiosit et au dsir den savoir davantage au sujet de lautre et dailleurs, ils ne sont gure contestables. Peut-tre certains amnagements dans la grille de Tzvtan Todorov permettraient-ils de la rendre plus efficacement opratoire dans le cas dun observateur dun milieu tranger lEurope considrant un autre milieu non moins tranger celle-ci, surtout sil ne lui inspire pas demble la mme admiration que la civilisation aztque Hernn Corts : Considrant que ces gens sont des barbares et si loigns de la connaissance de Dieu et de la communication avec dautres nations rationnelles, cest une chose admirable de voir ce qui ils sont parvenus en toutes choses. Or, on nobserve aucun signe dintrt de la part de Babur lgard de la civilisation de lInde ni de la mine de science et de connaissances quelle constitue. Voici maintenant quelques considrations sur les points de vue de Haydar Mirza, cousin de Babur par le ct maternel et apparent au clan des khans de Kachghar. Ce fut ces derniers quil se rallia aprs avoir servi Babur et son fils Humayun. Mmorialiste lui aussi, il a ml ses souvenirs sa Chronique rachidienne , en persan, ddie son neveu Rachid Khan de Kachghar. Sans numrer les opinions qui y sont mises au sujet des populations quil eut loccasion de rencontrer entre la plaine du Gange et le Turkestan oriental, on peut relever ses jugements trs svres concernant les habitants du Cachemire, rgion quil conquit personnellement. On lit : Lennemi, compos en partie dauxiliaires afghans et en partie de gens sans foi du Cachemire30 , et lon se demande si, prsents de cette manire, ces derniers ntaient pas des Hindous ou autres paens aux yeux de lauteur. En fait, cest bien de coreligionnaires musulmans que parle celui-ci, leur dfaut tant de forcer la note en matire de pratique religieuse : Jusqu ce jour, il rgne autour des gens du Cachemire une odeur de bigoterie. [] Il faut esprer que, grce la

58

bndiction de la droiture et de lquit de Monseigneur le Roi des rois [Akbar, petit-fils de Babur], le Cachemire pourra parvenir lunit spirituelle et temporelle, et que ce qui a trait ladoration et la religion pourra avoir cours sans tre altr par lhypocrisie et la bigoterie31. Les limites imposes par le cadre de la prsente contribution ne permettent pas davantage quun trs rapide aperu de ce que pouvait tre, en ce domaine, lattitude dautres Turcs lautre extrmit du monde islamique : les Ottomans. Lexamen de cette question offrirait, elle aussi, loccasion dune rencontre de plusieurs jours si lon voulait seulement dlimiter le champ dtude et prciser les conditions de cette dernire. Aussi ne ferons-nous queffleurer a et l ce quapportent les dix volumes de luvre dEvliya elebi (1611-1684), relation des voyages quil fit pendant un demi-sicle dans les limites et au-dehors du territoire ottoman. Compagnon et commensal professionnel de grands personnages et, officiellement, du sultan lui-mme, ses souvenirs mlent des informations extrmement prcises et prcieuses des anecdotes bien peu vraisemblables, mais propres capter lattention de ses puissants auditeurs. On admettra donc aisment que son regard sur les gens et les cultures se devait de correspondre peu ou prou lide quen avaient ces derniers, et quil est ainsi particulirement reprsentatif dun certain milieu une certaine poque. Parmi les non-musulmans quil voque, la diffrence est grande selon quils sont trangers ou sujets musulmans. Les Francs, mcrants de lEurope sous leurs diverses formes, font le plus souvent lobjet de jugements o leur immoralit va de pair avec une intelligence et une habilet quelque peu suspectes. Parmi les nombreux exemples quon pourrait citer de cette ambigut, nous proposons de retenir le suivant : Les Autrichiens sont des mcrants puissants, bons guerriers, russ, pleins desprit satanique et fort nombreux32. Mais ces rserves sestompent fortement ds quil est question des diverses communauts non musulmanes reconnues par le pouvoir ottoman lintrieur de ses frontires. Par exemple, il convient de souligner ce vritable hommage rendu aux Coptes : Plusieurs milliers de chroniqueurs ont crit la description de cette forteresse dAlexandrie []. Mais les plus dignes de crdit entre toutes sont les chroniques des Coptes daprs lesquelles, aprs la chute dAdam sur la terre, le calame fut donn monseigneur Enoch. Depuis lors et jusqu nos jours, le peuple copte na cess de noter les vnements au jour le jour. Quant aux mcrants, en aucun temps fausset ni obscurcissement nmana deux, cest pourquoi leurs chroniques sont estimes chez les gens de toutes les religions.

59

On lit plus loin, dans la description de Rosette, que les Coptes sont les plus dignes de confiance parmi les secrtaires des notables de lgypte . Bien dautres attestations analogues peuvent tre releves dans le dixime et dernier tome de la relation de voyage dEvliya elebi, consacr lgypte et au Soudan. mi-chemin entre ces mauvais mcrants de ltranger et les estimables non-musulmans, sujets de la Porte, on discerne une autre catgorie, celle des non-musulmans ayant pu maintenir leur indpendance en payant tribut celle-ci. Tel est le cas des Ragusains qui font lobjet de jugements contrasts. Avant tout, Evliya elebi manifeste un got turc bien connu pour les tymologies populaires en parlant de Dubrovnik sous la forme Dobra-Venedik, soit, grce au slave dobro, bon , la BonneVenise , par opposition Venise la Rebelle , galement dteste des Ragusains et des Ottomans, et avec laquelle ces derniers taient en guerre en Crte depuis prs de vingt ans la date laquelle crivait lauteur (1664). Parmi les qualits des gens de Dubrovnik dont lauteur distingue mal la langue slave parle du latin liturgique quils pratiquent, on relve ainsi cette curieuse apologie de cette dernire langue, du principe de la censure pralable et de la prcision qui sied lhistorien : En vrit, parmi les diverses langues de toutes les nations nazarennes, la plus claire et la plus loquente, lgante et agrable comme la langue persane quant aux rgles du bien-parler et de la science de la grammaire, est cette antique langue latine. Les chroniques crites dans cette langue sont dignes de confiance parmi toutes les nations. Elles ncrivent jamais rien qui soit contraire la vrit. Au point mme que si quelquun compose un ouvrage, tous les popes tudient ce livre et cette chronique. Sil ne sy trouve pas un mot sans valeur, ni exagration ni dficience, il est sign avec le consensus de tous ceux-ci et le sceau des douze bans [le Grand Conseil de la Rpublique]. Ensuite, ordre est donn que le livre soit imprim. Ce sont des mcrants qui matrisent de manire extrmement minutieuse et exhaustive la science des toiles et ont des devins, des chirurgiens, des phlbotomistes et des chroniqueurs accomplis. Toutefois, leur science les amne parfois des pratiques que lauteur juge absurdes, par exemple lorsquil est lui-mme soumis pour la premire fois la quarantaine en pntrant en territoire ragusain : Dans ce pays de mcrants, on appelle lazaret le caravansrail o lon fait loger tous les marchands, les caravanes et leurs gens de service venant de lInde et du Ymen, de Samarcande, des pays arabes et persans, du ct du Seuil de la Flicit [Istanbul], de celui du vizir de Bosnie [Sarajevo] et du pacha dHerzgovine [Mostar], en bref, de tous les pays, car ils sont peut-tre

60

pestifrs. Les gens du lazaret les interrogent pour connatre leurs noms ainsi que beaucoup de choses les concernant. Il est certainement assur que certaines gens restent l quarante jours, au minimum dix, sept ou trois jours. [] Sil est ncessaire demporter en ville des marchandises qui ne sont pas restes l pendant quarante jours, on enduit de vinaigre une extrmit ou un bord de celles-ci, les mcrants qui montent la garde auprs delles les emportent en ville et on les y vend. Cest--dire que, selon leurs vaines croyances, la peste ne peut entrer en ville avec ces marchandises si lon enduit celles-ci de vinaigre. En fait, le tribut rgulirement acquitt par les gens de Dubrovnik ne les rend pas pour autant dignes de confiance. Certes : Au dbut de chaque anne, leurs ambassadeurs viennent avant tous les autres et ont mme renouvel la paix chaque anne avec la dynastie ottomane depuis le temps dOrhan Ghazi. Mais, de nouveau, sous laile de ltat sublime, la paix apparat, sous couvert de vracit, comme la plus grande des pestes. En effet : Ils ont fait la paix avec sept rois et avec la dynastie ottomane, et ils leur paient tribut. Mais, en retour, il apparat quils tirent des empereurs avec lesquels ils ont fait la paix vingt fois le montant du tribut quils ont donn. Ce sont des mcrants dont la bassesse est ras de terre, russ et pareils des dmons dont la demeure est lenfer. En outre : Ce sont de maudits porcs. Du fait de ces mcrants, ruses et diableries se rpandent chez tous les mcrants. En particulier, ce sont ces mcrants de la BonneVenise qui dvoient notre ennemi actuel, la grande Venise [] et lui livrent des vivres derrire le rideau. La conclusion de lauteur est donc que, en dfinitive, mieux vaudrait annexer purement et simplement ce territoire riche et occupant une position stratgique importante, mais dont les habitants lui inspirent ce fameux sentiment dattraction-rpulsion quon observe si frquemment dans les regards rciproques : Comme cette Bonne-Venise est un port et une chelle, elle rassemble des trsors incalculables. Cest la raison pour laquelle tous les mcrants y sont des commerants et des comptables qui calculent le millime dun sixime de dirhem33. Ils sont habiles en astronomie. Ce sont des mcrants au plus haut point nobles, droits et dous de raison comme Aristote. En bref, cest un pays de mcrants extrmement prospre et opulent. Que Dieu laccorde la dynastie ottomane ! Cest une affaire aise. Si la demeure de ce pays dglises tait entirement conquise, les autres pays mcrants le seraient eux aussi. Que Dieu rende cela possible ! Si lon reprend rapidement les trois axes dinterprtation proposs par Tzvtan Todorov, on constate que ces extraits de la relation de voyage

61

dEvliya elebi se prtent au premier (lautre est la fois bon et mauvais, peut-tre lgal de lobservateur) et au troisime (lobservateur sinterroge sur lidentit de lautre), mais pas du tout au deuxime (lobservateur sestime manifestement loign de lautre, ne cherche pas se rendre proche de lui ni semblable, et nenvisage nullement lventualit de la rciproque). Nanmoins, il nous semble que lexprimentation de cette grille devrait tre effectue sur un plus grand nombre dexemples et, sans doute, sur un choix reconsidr de ceux-ci. Il faut, en effet, tenir compte du fait que le pionnier ottoman de lassimilation des sciences et techniques europennes, lencyclopdiste Ktib elebi (1609-1657), tait le contemporain de notre voyageur et que le courant de pense critique et positive quil inaugura marque une rupture complte avec la vision du monde de ce dernier.

63

Le Coran et ses traductions occidentales

Franois Droche
Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences historiques et philologiques Lhistorien du livre est peut-tre afflig dune sensibilit trop vive aux aspects matriels : cest ainsi que lon peut juger ma raction face la proposition qui ma t faite de parler de traductions du Coran. Comment les premiers traducteurs ont-ils travaill ? De quels manuscrits ont-ils pu disposer ? Telles sont les questions auxquelles je souhaitais tenter dapporter une rponse, plus qu celle de la valeur intrinsque des diffrentes versions. Lhistoire des traductions du texte coranique est quant elle relativement bien connue et, depuis quelques annes, le Centre de recherches sur lhistoire, lart et la culture de lIslam dIstanbul, plus connu sous son acronyme IRCICA, a lanc un vaste programme de recherches qui dbouche sur la publication de bibliographies des traductions du Coran : en 1986 paraissait un premier volume consacr limprim34, suivi en 2000 dun second qui recense des traductions manuscrites reprsentant cinquante-huit langues35, mais qui naborde ni le turc, ni le persan, ni lourdou qui feront chacun lobjet dun volume indpendant. Cest dire si la matire est abondante, mme si lon carte tout ce qui est postrieur au XVIIe sicle. Toutefois, il convient de clairement distinguer entre les traductions manuscrites qui sadressent un public musulman dont la langue usuelle nest pas larabe et celles qui sont ralises par des nonmusulmans. Jusqu une priode assez rcente, les premires ne sont pas

64

dissocies du texte arabe, mais laccompagnent : elles lui sont subordonnes, la fois parce quelles sont en caractres plus petits et parce quelles suivent son droulement, chaque mot arabe tant accompagn de sa traduction inscrite en dessous de lui, sans gard pour lordre naturel de la langue darrive36. Il incombait au lecteur de remettre les mots dans la squence exacte. Ce sont les secondes qui nous intressent aujourdhui ; leur nombre est plus rduit, dautant que je me limiterai au Moyen-ge et au dbut de la priode moderne. Pour lessentiel, je men tiendrai aux manuscrits mais, pour prendre en compte le chevauchement qui se produit la fin de la priode, je considrerai les plus anciennes traductions imprimes ; en revanche, je ne me pencherai pas sur les traductions partielles qui ont vu le jour durant la priode concerne. Pour traduire, il faut naturellement disposer dun original. Or, quand on touche au Coran, laccs des non-musulmans des copies de ce texte savre difficile en raison dobstacles dorigines diverses. Comme le rappelle Marie-Thrse dAlverny dans sa magistrale tude sur deux traductions latines mdivales, les lgendes les plus bizarres circulaient [] dans le monde chrtien au sujet des barbares sarrazins et surtout de leur Prophte, rpandues [] par des hommes ignorants de la vrit historique37. La rapidit de lexpansion musulmane au VIIe sicle, les difficults et les alas de la reconqute dans la pninsule Ibrique, tout cela incitait les Occidentaux supposer que le texte qui inspirait leurs adversaires contenait de puissants sortilges, une conviction qui se maintint quelque temps. Un arabisant espagnol du dbut de ce sicle relevait sur un manuscrit arabe conserv dans la bibliothque de lUniversit de Valence la note suivante : Jai trouv ce livre, moi Jaime Ferrando, dans [le village de] Laguar, aprs que les Maures furent partis dans la sierra, dans la maison o vivait Milleni de Guadalest, le roi quils avaient choisi ; comme il est en caractres arabes, je nai jamais rencontr personne qui sache le lire. Tengo miedo no sea el Alcorn de Mahoma. Jai peur que ce ne soit le Coran de Mahomet38 ! Il sagissait en fait dune grammaire. Cest aprs tout pour liminer ce pril que le cardinal Cisneros fit brler les manuscrits arabes Grenade aprs la prise de la ville par les Espagnols et la chute du dernier tat musulman de la pninsule39. Cette mfiance ntait nullement confine aux rgions o islam et chrtient saffrontaient. En 1542, lorsque Thodore Buchmann, plus connu sous le nom de Bibliander, voulut imprimer Ble la traduction latine du Coran, les adversaires de lopration mirent en avant les dangers que reprsentait le texte : devant le Snat de la ville, qui devait dcider dautoriser ou non lentreprise, ils soulignrent les atteintes la personne du Christ et au

65

message vanglique que comportait le texte ; des traductions manuscrites existaient dj, firent-ils observer, point ntait besoin de diffuser par limprimerie un texte qui provoquerait le scandale40. la fin du XVIIe sicle encore, dans la prface de sa traduction, Marracci devra argumenter contre linterdiction dicte sous le pontificat dAlexandre VII de publier le texte du Coran41. Crainte des chrtiens de tenir entre leurs mains un livre inquitant et gros de mystres. Crainte aussi des musulmans de laisser des copies du texte coranique entre des mains dincroyants. Souvent, sur la reliure des corans, ou encore sur leur premire double page, on trouve une citation tire de la sourate LVI : Seuls ceux qui sont purs peuvent le toucher42. Mais comme ce genre dadmonestation ntait sans doute pas suffisamment efficace pour carter le risque de voir des corans passer entre des mains hostiles, diffrentes mesures taient prises par ceux qui dtenaient lautorit afin dempcher ces transferts. Certaines taient de caractre gnral : un trait sur la rglementation des marchs, rdig en Espagne musulmane au XIIe sicle, fait recommandation de ne pas vendre de manuscrits arabes duvres scientifiques aux chrtiens ou aux juifs afin dviter quils ne sattribuent la paternit des uvres43. Dans la seconde moiti du XIIIe sicle, en 1285, le souverain mrinide Ab Ysuf Yaqb avait conclu un trait de paix avec le roi de Castille, Sanche IV : une clause prvoyait la restitution par le souverain chrtien des livres arabes qui pouvaient se trouver en la possession de ses sujets chrtiens et juifs44 : les corans sont mentionns en tte de la liste, suivis par les commentaires, les livres touchant la loi religieuse, mais aussi par les ouvrages de grammaire et de littrature. Selon le chroniqueur arabe, treize charges de manuscrits furent ainsi restitues, au milieu desquels se trouvaient des corans. Vers le milieu du XVe sicle, lun des traducteurs dont jvoquerai plus loin la contribution cherchera obtenir une traduction du Coran en espagnol, mais son missaire lui fera savoir que cette requte se heurte lhostilit des musulmans45. Plus tard encore, au XVIe sicle, le voyageur Nicolas Clnard fit Fs lexprience de la difficult quil pouvait y avoir pour un chrtien se procurer des ouvrages en arabe46. Laccs au texte est donc difficile : un double refus se manifeste, refus de prendre connaissance et refus de laisser lautre accder aux moyens de cette connaissance. Pour le Moyen-ge, nous navons de tmoignage qu une date assez tardive sur les efforts dploys par ceux qui cherchent malgr tout pouvoir disposer du texte original. Les fonds des bibliothques europennes contiennent nanmoins des copies du Coran qui portent des marques physiques de leur passage entre des mains

66

occidentales ds une date assez ancienne. Leur histoire ne peut pas toujours tre cerne avec beaucoup de prcision, mais leur tmoignage permet de dgager les grandes orientations de la circulation de ces manuscrits, malgr les entraves mises de part et dautre leurs dplacements. La guerre et les actes qui laccompagnent alimentent rgulirement un march rduit damateurs de curiosits, dhommes dglise et de savants. Lexpdition lance par Charles Quint contre Tunis en 1535 fut loccasion de mettre la main sur plusieurs manuscrits : on citera ici les trois volumes Arabe 438, 439, 440 de la BNF qui passrent entre les mains du cardinal de Granvelle avant daboutir Paris47. Les hostilits avec les Ottomans autour de Vienne et en Hongrie permirent plusieurs soldats participant ces campagnes de semparer de corans : le manuscrit Laud Or. 246 de la Bibliothque bodlienne dOxford fut ainsi pris en 1593 par un Hongrois qui en fit don larabisant allemand de Heidelberg, Jacob Christmann48. Cest ce groupe quil faut peut-tre rattacher une copie fragmentaire conserve jusquau dbut du sicle dernier dans la grande mosque de Damas et qui porte, sur un de ses feuillets, un unique mot latin par une main mdivale : il est tentant dy reconnatre un coran pris par les croiss, avant dtre repris par les musulmans49. Les achats sont moins faciles identifier : pour la priode qui nous intresse, je nai pas rencontr de manuscrit dont on puisse montrer quil a t achet, que ce soit en Espagne ou en Orient. Enfin, la copie reste un moyen rpandu pour se procurer un texte du Coran. Les savants europens sont particulirement reprsents dans ce domaine. Ils font parfois travailler des rengats, comme le montre le manuscrit Arabe 560, un recueil dextraits du Coran, dont une note prcise quils ont t transcrits par Franois de Boulogne, Turc qutienne Hubert, m. en 1614, professeur darabe au Collge royal avait retir des gardes du Roy. En MDCXII50. Mais les copies par des mains europennes sont plus nombreuses : pour la seule collection de la BNF on pourrait citer les , manuscrits Arabe 468, 493 et 507 qui semblent tous dater du XVIIe sicle ; le premier associe au texte arabe une traduction interlinaire en franais51. Juan de Segovia, dont on reparlera plus loin, fit ainsi raliser une copie dun coran quil avait trouv en 1437 dans une bibliothque allemande52. La publication du texte arabe Venise au dbut du XVIe sicle par limprimerie de Paganino dei Paganini fut un chec complet53 telle enseigne quelle fut longtemps tenue pour un mythe ! Elle napporta pas de solution la diffusion du texte arabe. Au bout du compte, il faut constater quen dpit des difficults mises

67

volontairement la circulation des manuscrits coraniques des exemplaires taient disponibles avant le XVIe sicle. Deux volumes de la BNF illustrent cet tat de fait. Le premier, Arabe 5935, contient une partie du texte coranique : au XVe sicle, il tait entre les mains dun possesseur qui le fit relier par un artisan franais, si lon en juge par le style de la reliure54. Plus intressant est le manuscrit Arabe 38455 : ce coran, vraisemblablement copi en gypte au XIIe sicle, porte dans ses marges dabondantes gloses en latin de la fin du XIIIe et du XIVe sicle, qui sont les tmoins directs dune lecture attentive par des clercs du texte coranique. En 1454, dans une lettre quil adresse Juan de Segovia, Nicolas de Kues est, pour sa part, mme dindiquer son correspondant trois bibliothques qui dtiennent une copie du texte, non compris celui de Ble, qui tait la disposition du traducteur Aiton56. Les points o chrtient et islam se trouvent face face sont bien videmment ceux o se produit lchange ; lEspagne joue de ce point de vue un rle capital, au dbut de la priode considre, bnficiant en outre la fois de la prsence de musulmans hispanophones et dune forte prsence de clercs anims par le dsir de comprendre. La traduction du Coran par des chrtiens lintention de leurs coreligionnaires sinscrit en effet dans un mouvement plus vaste, amorc peut-tre ds la seconde moiti du Xe sicle, mais qui reoit une impulsion dcisive avec la prise de Tolde en 1085 et la venue dans cette ville de figures intellectuelles comme Raymond, qui en fut larchevque entre 1125 et 1152, ou encore son successeur Jean (1152-1166). La prsence darabophones chrtiens, les Mozarabes, ou de juifs fut mise profit par les Latins : les premiers traduisaient de larabe en langue vulgaire quun clerc transposait en latin. Une vritable qute de textes, scientifiques ou philosophiques, avait alors commenc quaccompagnait une relle curiosit pour lautre. Alors que lesprit de croisade ou plus gnralement le sentiment de confrontation belliqueuse marquait fortement lpoque, il se trouvait des personnages capables dimaginer une autre approche et pour lesquels la traduction du Coran reprsentait une tape indispensable. Entendons-nous bien : il ntait pas question aucun moment pour eux de remettre en cause la supriorit du christianisme. Il sagissait de se donner les moyens de convaincre lautre, de lamener soi et de le convertir pour assurer son salut, bref de parvenir au mme rsultat par dautres chemins. Si lon excepte un premier effort de traduction partielle sous le rgne dAlphonse Ier dAragon (1104-1134)57, la premire grande entreprise fut lance par labb de Cluny Pierre le Vnrable (1092-1156)58. Cest en 1141, lors dun voyage en Espagne entrepris pour veiller aux affaires de

68

lordre bndictin dans la pninsule, quil se convainquit quil tait ncessaire de comprendre les musulmans pour les convertir ; pour Pierre, il fallait permettre des thologiens de connatre leur doctrine pour laborer les arguments qui les toucheraient. Dans le contexte du mouvement de traduction de textes arabes que nous avons voqu, il tait sr de trouver les personnes comptentes pour mener bien ce projet. Il rencontra en effet deux savants, langlais Robert de Ketton et le Dalmate ou Carinthien Hermann, venus la recherche de lAlmageste de Ptolme ; en y mettant le prix, il les recruta et russit leur adjoindre un musulman, un certain Muhammad. Car la langue du Coran est difficile et a donn . naissance, en islam, une littrature spcialise de lexiques et commentaires. Or cette information tait largement hors datteinte pour Robert ou Herrmann. En outre, il nexistait pas lpoque de dictionnaire, tout au plus de maigres glossaires ; en revanche, des tafsrs, des ouvrages dexgse musulmane, taient sans doute plus faciles trouver et ont pu, par leurs explications, clairer des passages dlicats. Sans doute est-ce pour faire face ces difficults que labb de Cluny engagea un musulman pour aider les deux traducteurs. Le manuscrit 1162 de la bibliothque de lArsenal est sans doute, comme le suggrait M. T. dAlverny, loriginal de la traduction excute sous limpulsion de Pierre le Vnrable59. Le rsultat trahit le dsir de Robert de Ketton et de ses aides de mettre de la cohrence et de la clart, quitte ajouter des lments ne figurant pas dans loriginal, des commentaires explicitant des passages obscurs60. Cette traduction, qui sinsre dans un ensemble de textes sur lislam connu sous le nom de Corpus toletanum , a jou un rle considrable pour la connaissance de lislam en Europe, au Moyen-ge mais aussi lpoque moderne. Sous forme dextraits, associe ventuellement dautres textes de nature polmique, elle sera traduite en langue vulgaire et diffuse par limprimerie61. Mais elle eut surtout le privilge de devenir la premire traduction complte imprime par les soins de Bibliander. Cest Ble, en 1543, au prix de difficults importantes dordre idologique, que cette dition vit le jour62. La premire traduction en langue vulgaire, celle dAndrea Arrivabene parue en 1547, est en fait une version italienne de celle de Robert de Ketton, quoi que puisse avoir prtendu son auteur63. La dfaite chrtienne dAlarcos en 1195 relana les efforts chrtiens de reconqute et larchevque de Tolde Rodrigo Jimenez de Rada y joua un rle de tout premier plan. Cest ce grand personnage, associ larchidiacre Maurice, qui commandita une deuxime traduction : un Mozarabe, Marc de Tolde, se vit confier le soin de la raliser, travail quil mena bien en

69

1209-121064. Son uvre se distingue de celle de Robert de Ketton par une plus grande fidlit au texte de dpart, suivant lordre de la phrase arabe au risque de paratre incohrent et confus65 . Luvre de Marc de Tolde, dont on apprcie maintenant la prcision, ne rencontra pas lcho quavait connu le Corpus toletanum . On a malheureusement perdu la traduction que Juan de Segovia dirigea durant le deuxime quart du XVe sicle66. Juan, qui tait vraisemblablement un juif converti au christianisme, possdait lui-mme un coran qui est, selon linventaire de sa bibliothque crit en caractres arabes trs anciens67 . Il tait convaincu que le fond du problme des relations entre chrtiens et musulmans rsidait dans un manque de connaissance de lautre quitablement partag entre les deux camps ; aux chrtiens, qui dtiennent la vrit, de commencer le travail. Aprs avoir soumis un examen critique la traduction de Robert de Ketton, il parvint la conclusion quil fallait repartir de zro. Grce sa correspondance, nous savons comment il utilisait les manuscrits coraniques : nous le voyons en effet sappuyer sur sa copie personnelle et sur une autre, dpose au couvent blois des Frres prcheurs et quil se fait apporter Aiton en Savoie68 ; sans doute souhaitait-il, en bon philologue disposer de tmoins plus nombreux et cest Nicolas de Kues qui lui signala trois autres corans conservs en Bavire, Cologne et Roermund, dans le Limbourg69. Ce qui me parat intressant dans cette entreprise, cest quil a recours un spcialiste, un faqh de Sgovie, Is Gidelli (?), qui vint, accompagn dun de ses coreligionnaires, passer quatre mois en Savoie pour raliser une copie du texte arabe et une traduction espagnole. ce point, bien que cela mcarte un peu de mon propos, je voudrais souligner combien la circulation de traductions en espagnol ralises usage interne dans les milieux morisques a pu faciliter le travail des traducteurs ; peu dexemples subsistent, lexemple de ces extraits conservs la BNF et copis Salonique en 1569 par un certain Ibrhm Isquierdo70, de cette copie complte excute en 1606, dans la collection de Tolde71, ou encore de ces manuscrits aljamiados dans lesquels lalphabet arabe note une langue de la pninsule, et dont le plus ancien daterait du XVe sicle72. Quant Juan de Segovia, la traduction latine quil ralisa figurait en rouge dans les interlignes de celle en espagnol, en face du texte arabe : la filiation par rapport ces modles parat assez claire. Mais vers cette mme poque lEspagne achevait la reconqute et la connaissance de larabe fut mise au service de la conversion des Morisques : cest en particulier le sens du travail de Pedro de Alcal qui publie le premier lexique arabe en 1505, mais il sagit dun arabe dialectal, bien loign de la langue du Coran73.

70

La suite de lhistoire nous conduit en Italie et en France. Peu de temps aprs lentreprise de Juan de Segovia, dans un contexte similaire, une autre traduction latine fut ralise en Italie sous le patronage de Gilles de Viterbe (vers 1465-1532)74. La page prsente quatre colonnes contenant respectivement le texte arabe, la transcription de ce dernier en caractres latins, la traduction latine et des notes. Lentreprise fut mene bien par un certain Giovanni Gabriele de Terrola en 1518. Un personnage illustre, Lon lAfricain, sy trouva associ en qualit de correcteur : ce musulman de bonne famille, n Grenade en 1495, avait t captur par un pirate sicilien en 1518 ; offert au pape Lon X en 1520, il fut baptis et vcut Rome jusquen 1531, date laquelle il russit repasser en Tunisie75. Cest avec lui que travailla Gilles de Viterbe qui, la diffrence de Juan de Segovia, connaissait larabe ; le prlat a pu possder une copie du Coran, actuellement conserve la BNF sous la cote Arabe 40576. Le manuscrit, qui se trouvait dj en Italie en 1459, serait entr dans la bibliothque de Gilles de Viterbe dont linventaire signale quatre volumes en arabe ou en turc77 . Il est en tout cas pass entre les mains dun lecteur occidental attentif qui a corrig des omissions dans le texte arabe78. Les traductions que jai signales sont, lorigine, destines un milieu rudit : rdiges en latin, elles refltent les proccupations de leurs inspirateurs et auteurs et ne touchent quun public limit. Avec limprimerie apparaissent des traductions en langue vulgaire qui exploitent celle de Richard de Ketton et jouent leur rle vulgarisateur pour la connaissance de lislam en Europe. Jusqu prsent, nous avons vu le travail dhommes qui taient rests en de de la frontire sparant le dr al-islm du dr al-harb ; lexception . de Marc de Tolde, ils staient assurs dune manire ou dune autre de la collaboration dun musulman afin de surmonter les difficults du texte. Au xVIIe sicle, on voit apparatre des traducteurs qui ont une exprience directe de lOrient musulman o ils ont pu se familiariser avec lislam. Cest le cas dAndr du Ryer qui occupa des fonctions consulaires au Levant avant de revenir en France et de publier en 1647 sa traduction en franais qui montre une certaine familiarit avec lexgse coranique traditionnelle des tafsr cela ressort en particulier du traitement quil rserve aux lettres mystrieuses qui figurent au commencement de certaines sourates79. Le franciscain Germain de Silsie, auteur dune traduction manuscrite que je nai pas pu examiner, fut prfet apostolique de la Mission de la grande Tartarie et sjourna Ispahan, Qom et Machhad vers le milieu du XVIIe sicle : lui aussi eut donc la possibilit de pntrer plus en dtail les interprtations du texte coranique80. Car les

71

commentaires sont sans doute davantage exploitables immdiatement pour le travail de traduction ; les dictionnaires, dont le premier est le Lexicon de Raphelengius, publi Leyde en 1613, taient encore trop peu dvelopps pour tre dune grande utilit. Je marrterai sur la traduction de Ludovico Marracci, publie Padoue en 169881, qui se signale par ldition du texte arabe en regard de la traduction comme se prsentait luvre conue sous lgide de Gilles de Viterbe et par un appareil rudit impressionnant, dont Ignazio Guidi a fait le catalogue82. Marracci na pas quitt lItalie, mais il a sans doute su tirer parti de la prsence Rome de chrtiens venus du monde arabe pour rsoudre les difficults quil rencontrait. Ce survol des conditions et des mthodes de travail des premiers traducteurs occidentaux du Coran permet didentifier quelques constantes. La mthode de traduction utilise en Espagne par lquipe runie par Pierre le Vnrable est bien connue ; dans une certaine mesure, elle fut aussi celle de Juan de Segovia et de Gilles de Viterbe. Elle consiste faire appel des degrs divers la comptence de ceux qui connaissent le mieux le Coran, les musulmans ; leur participation ces entreprises, soit directement en tant que traducteurs, soit indirectement en tant quinformateurs du traducteur, mrite dtre souligne. La langue vulgaire devient de ce fait le point de passage dune langue lautre. Il serait donc intressant de savoir partir de quelle date des traductions du Coran en espagnol ralises par des musulmans ont commenc circuler ; elles pourraient avoir jou un rle dans les traductions ralises en Espagne. De ce point de vue, on ne peut manquer dtre frapp par le fait que celle de Marc de Tolde, dans sa tendance au mot mot, semble se conformer un principe observ dans les traductions ralises par des musulmans pour leur propre usage83. Au XVe sicle, Juan de Segovia cherchera dailleurs se faire envoyer dEspagne une traduction fidle du Coran en espagnol qui pourrait le servir dans son propre dessein, mais il se heurtera lopposition des musulmans remettre un chrtien le texte rvl84. Les traducteurs modernes, eux, travaillent apparemment seuls, mais la situation diffrente du monde leur poque leur permet daller se former sur le terrain. Encore ne faut-il peut-tre pas sous-estimer limportance des milieux orientalistes qui se dveloppent lpoque en Europe et o soffre loccasion de confronter des expriences diverses et de bnficier de comptences spcifiques ; du Ryer, Marracci ou Germain de Silsie ont pu frquenter ces cercles. Quoi quil en soit, tout laisse penser que pour ce travail difficile de traduction du Coran, on ait trs tt compris quil tait important de conjuguer les points de vue.

73

Alexandre, Csar et Gengis-khan dans les steppes dAsie centrale

Franoise Aubin
Directeur de Recherches au CNRS

Roberte Hamayon
Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences religieuses Il est trois conqurants qui ont eu post-mortem une fortune mythique extraordinaire de la Mditerrane lExtrme-Orient et qui sont devenus, par des voies diverses, des figures idales pour les peuples des steppes ; mais la mise en parallle de leurs destins, o le mythe na cess de remodeler lhistoire, rvle des diffrences fonctionnelles significatives. Deux dentre eux sont occidentaux, mais leur caractre emprunt a t oubli dans lexploitation idologique qui en a t faite : les traditions qui entourent leur personnage dans les steppes leur attribuent en effet une naissance locale marque dun caractre sacr, de sorte que leur vertu de rassembleurs se trouve dote dune lgitimit religieuse. Chacun sest vu confier la propagation dune religion trangre universaliste, selon une sorte de rpartition des rles. Car il semble bien y avoir, en Asie centrale, une exclusion mutuelle entre les deux figures empruntes comme supports idologiques : Alexandre, repens en fils ou demi-frre de son ennemi Darius85 et sous un nom arabe, le monde turc islamis ; Csar, recr sous le nom de Gesar/Geser, en fils du ciel descendu sincarner sur terre, le monde tibto-mongol bouddhis. La renomme de Csar semble avoir

74

survol le monde turc sans y laisser de trace, celle dAlexandre navoir lgu au monde mongol quune lgende sans incidence profonde. Quant au troisime conqurant voqu ici, Gengis-khan, sil na cess dtre vnr dans sa terre dorigine comme fondateur de la nation mongole, ce ne fut pas dune manire homogne ni continue. Cest en Occident que sest construite de lui une image impressionnante de conqurant du plus grand empire de tous les temps , vision qui a t reprise, en effet de miroir, par les Mongols eux-mmes lpoque moderne. Enfin, limpact idologique de ces trois personnages historiques a eu pour support des modes dexpression qui, pour littraires quils soient, nen ont pas moins des traits distincts : pour Alexandre, ce fut le roman crit, pour Csar/Gesar/Geser, le genre de lpope orale, pour Gengis-khan, la chronique gnalogique, la lgende orale et des hymnes religieux. La brve prsentation propose ici sattachera brosser un portrait des trois conqurants droul au fil de lhistoire. Elle voudrait suggrer, entre les lignes, lintrt de poursuivre lexamen comparatif dans deux directions. Pourrait-on dgager les facteurs de conjoncture historique qui ont eu une part dcisive dans lexploitation idologique de ces figures conqurantes ? Le rle emblmatique qui a t imparti ces btisseurs dempire et qui lest encore de nos jours deux dentre eux, Geser et Gengis-khan, peut-il jeter un clairage sur les conceptions du pouvoir chez les peuples des steppes, dont les structures sociales traditionnelles vitent toute concentration de pouvoirs effectifs ?

Alexandre, repens en souverain universel et propagateur de lislam


Le premier de nos hros est le roi de Macdoine, Alexandre le Grand (356-323 avant J.-C.), vainqueur de la Perse, matre, trente-trois ans, des deux tiers du monde connu de lpoque, fondateur de villes, propagateur de lhellnisme en Orient. Le voil qui se transmute aprs sa mort en un hros lgendaire polymorphe, que sapproprient de sicle en sicle les cultures les plus varies pour en faire leur guise le pur symbole de leurs valeurs. Une simple liste de ses rincarnations romances travers lEurasie est propre donner le vertige86. Aprs des tentatives littraires avortes qui commencent quelque quatre sicles aprs sa mort et tmoignent dune tradition populaire bien vivante, le coup denvoi est donn par le roman , enrichi de lettres imaginaires, du PseudoCallisthne. Celui-ci, sans doute un Grco-gyptien dAlexandrie, y raconte, vers 300 aprs J.-C., les aventures merveilleuses dAlexandre

75

jusquaux extrmits du monde ; puis suivent des traductions, des adaptations ou des versions enrichies ou inflchies, en latin (IVe sicle), armnien (Ve sicle), syriaque (VIe sicle), thiopien, et, travers lEurope, en latin, allemand, anglais, franais. Le Coran87, qui connat ce roman grce une version des chrtiens nestoriens88, le fait sien, utilisant le surnom par lequel Alexandre va tre connu dans toute lAsie, Dhou l-Qarnam, le Bicornu , constructeur dune muraille de fer qui conjure la menace des peuples barbares et nomades, Gog et Magog. Dans les versions potiques persanes successives89 de Firdousi au XIe sicle90, de Nezmi au XIIe91, de Khosrow au XIIIe, de Djmi au XVe, et dautres encore, puis en malais92 au XVIe sicle et en bengali au XVIIe sicle, les thmes principaux des aventures de celui quon appelle dsormais Iskandar le Bicornu sont bien dlimits et strotyps. En premire partie, lorigine trouble du hros ; en deuxime partie, sa trajectoire guerrire et initiatique en qute des merveilles du monde entier par tapes jusquen Chine, son exploration du pays des Tnbres ternelles et de son oppos, lendroit o le soleil se lve, et du fond des eaux par le moyen dune sorte de bathyscaphe digne de Jules Verne, sa construction de la muraille sparant la civilisation des barbares ; en troisime partie, son chec dans la recherche de leau dimmortalit. Et ces motifs piques sont ajusts pour servir une utopie morale en accord avec les gots de lauteur et lair du temps : ainsi le hros est prsent tantt comme le prince idal selon la vieille tradition iranienne, tantt comme le chef accompli dun tat platonicien, la fois conqurant et philosophe93, civilisateur et constructeur de villes, tantt comme un missionnaire de lislam, la fois souverain universel et simple tre humain soumis la tentation et la loi de la mort. Mais toujours, aprs les premires conqutes auxquelles il a t contraint, il devient un dfenseur de la paix et un instigateur dune entente universelle. Son prestige a t tel que les Tatars de la Volga des Turcs musulmans , forcs daffirmer leur identit face la conqute russe et la pression de lglise orthodoxe partir du XVIIIe sicle, lont dcouvert comme grand anctre, tandis que la ligne des Mir (chefs) du Hunza, dans les monts Karakoram du Pakistan septentrional, a prtendu appartenir sa descendance directe94.

Csar, repens en fils dorigine cleste et propagateur du bouddhisme


Le second guerrier exemplaire est un mule du premier, Csar (10144 avant J.-C.), le conqurant des Gaules, qui se voulait limperator parfait

76

et est rest pour la postrit un modle si convaincant que son nom a servi forger les titres de tsar ou czar des souverains du monde slave, celui de Kaiser en Allemagne. Le souvenir de son pouvoir absolu a contribu la formation chez nous, au XIXe sicle, de la thorie du csarisme , un systme dictatorial prtendant sappuyer sur le peuple. Bien plus loin, lcho de sa gloire a, l aussi par lentremise de chrtiens nestoriens, atteint au VIIe sicle le Tibet monarchique et prbouddhique, alors en pleine expansion conqurante le long des routes de la soie. Peu peu se forme au Tibet sous le nom de Csar, dform cette fois-ci en Ge sar95 de Khrom (selon lappellation persane de Rome), limage dun grand hros pique. Sil a t, parfois, identifi rtrospectivement au roi de Ling, contre tibtaine, il se voit toujours attribuer une origine cleste, suivie dune renaissance sur terre96. Et, ds lors, il a connu un destin mythique aussi fabuleux que celui dAlexandre puisque, lpoque contemporaine, lpope de Ge sar jouit parmi les Tibtains dun attrait identitaire tellement persuasif que les autorits chinoises en font elles-mmes la promotion pour sacqurir les faveurs dun peuple rtif et publient par dizaines les diffrentes versions du texte. Lpope de Ge sar est passe chez les Mongols en mme temps que le bouddhisme tibtain rform (le lamasme ) dont la diffusion parmi eux, depuis la fin du XVIe sicle, a t porte au crdit du hros. Celui-ci sest rapidement intgr la littrature orale et aux cultes populaires des nomades de la Mongolie actuelle et de la Mongolie-Intrieure. Cest dune manire un peu diffrente, on y reviendra en fin de prsentation, quil a pntr la tradition des Bouriates Mongols du nord vivant autour du lac Bakal en Sibrie mridionale. En particulier chez eux, lorigine cleste de Geser est clairement prcise : il est le fils cadet dAhura Mazda (dont le nom est dform en Khurmast, Khiormos, etc.), envoy renatre sur terre par son pre pour remdier aux maux conscutifs aux querelles clestes97. lev chez les Mongols au rang de parangon pique par excellence, Geser a t considr comme une divinit questre protectrice des troupeaux de chevaux et surtout, partir du XVIIe sicle, comme le dieu de la guerre vnr par les guerriers98. Sa position belliqueuse a t renforce lorsque, au cours du XVIIIe sicle sous limpulsion des matres des steppes mongoles, les souverains mandchous de Chine dcids fusionner le bouddhisme des Tibtains et des Mongols avec les concepts religieux chinois, il a t identifi Guandi, le dieu de la guerre chinois. Guandi avait t lui-mme, il est curieux de le remarquer, un personnage historique, Guan Yu, soldat sans peur et sans reproche dans les troubles de la fin des Han, laube du IIIe sicle de notre re, tourn en divinit

77

populaire partir du VIIIe sicle, en hros romanesque chri des Chinois entre le XIIe et le XIVe sicle, officiellement promu empereur (di) do son nom ultrieur de Guandi en 1615, dieu de la guerre et protecteur de lEmpire chinois99. Quelle belle postrit pour le Csar anctre de Geser ! Lorsque, en 1921, le baron fou dit aussi le baron sanglant , UngernSternberg100, rescap des armes blanches de lantibolchevisme sibrien, marche sur Ourga (lactuelle Oulan-Bator, capitale de la Mongolie), les lamas esprent bien lui acqurir la faveur populaire en le dclarant rincarnation de Geser101 ; nanmoins, il prit bientt aux mains de la toute nouvelle Arme rouge102.

Une ligne de partage dans la diffusion des mythes hroques ?


Le mythe csarien, qui a si bien pris racine au Tibet et chez les Mongols, est demeur tranger lhrosme romanesque de lAsie centrale. Symtriquement, la lgende dAlexandre, prsente dans tout le monde musulman de lAsie occidentale et centrale, na pas russi simplanter durablement en haute Asie. Elle avait pourtant tent sa chance chez les Mongols aux XIIIe et XIVe sicles, en pleine gloire des Gengiskhanides, importe l aussi sans doute par des missionnaires nestoriens en sa version chrtienne. Le moment tait certainement mal choisi. Le seul texte crit en mongol quon en connaisse, datant de la premire moiti du XIVe sicle et dcouvert Turfan en rgion ougoure103, renferme une proclamation de Sulqarnai (la forme mongole du nom usuel dAlexandre en Asie, Dhou [prononc Zou] l-Qarnam) annonant quil est le seul khan (souverain) sur terre104 : nest-ce pas la plus malvenue des dclarations, alors que le culte de Gengis-khan, le khan universel, est en bonne voie dorganisation ? La prsence, dans la Mongolie du XIIIe sicle, de certains thmes de la lgende transmis oralement navait non plus gure de chance de plaire, car on y parlait dun Gengis-khan fuyant, terroris105. Et les barbares de Gog et Magog, lencontre desquels le Bicornu avait lev une muraille dairain et que les victimes des invasions avaient identifis, dans les premiers sicles de la lgende, avec les Huns, ltaient maintenant avec les Mongols, autre motif dirimant.

Le Gengis-khan historique, vu de lintrieur et de lextrieur


Le troisime destin fabuleux est celui de Gengis-khan lui-mme

78

(1162 [ou 1165 ?]-1227). Celui-ci diffre plus dun titre de ceux qui lont prcd, au moins en ce qui concerne notre propos. Sa renomme sest diffuse selon un parcours inverse, depuis lextrmit orientale de lEurasie jusquau monde mditerranen, et elle garde chez nous le parfum exotique de laltrit la plus extrme, alors quAlexandre et Csar font partie de notre hritage culturel, mme si leurs mythes ont fructifi abondamment hors du champ europen. Le personnage historique est plus proche de nous dun millnaire et demi, et il a t jug, positivement ou ngativement, par un nombre si impressionnant de sources en toutes langues, en proportion des pays que lui et ses premiers descendants ont menacs, crass, occups, que lon a limpression dassister quasiment en direct la cration de divers mythes lentourant. Cependant, sa transformation en un mythe perdurant jusqu nos jours, et globalement plus religieux que littraire, a t dabord et avant tout luvre de ses descendants, puis dun peuple qui se rclame de lui jusqu lpoque la plus actuelle, cela par des tapes inattendues, parfois en effet de miroir avec les apprciations trangres, de sorte quenvisager les regards ports sur lui de lextrieur, en faisant abstraction du support autochtone, serait irraliste106. De son vivant, Gengis-khan sest souci constamment de donner de lui une image positive double : suzerain gnreux envers ses subordonns et partenaire loyal envers ses allis, mais chef darme impitoyable envers qui rsisterait son ordre de soumission107. Les historiens persans aiment enjoliver leurs rcits de la conqute mongole de lAsie centrale musulmane par des anecdotes mettant en scne des groupes entiers de citadins qui, ttaniss par la peur de lennemi, se soumettent sans hsiter un unique soldat mongol, mme sans armes, et se laissent tranquillement gorger par lui lorsquil a retrouv son pe. Le nom de Gengis-khan transmettrait dailleurs, daprs une tymologie possible, un message deffroi. Ce nom, ou plutt ce titre de Chinggis (prononcer Tchingguis), selon sa forme originelle, lui a t octroy par les siens lors dune assemble solennelle en 1206 : aprs avoir longtemps cru en trouver ltymologie dans un mot turc signifiant la mer et ayant pris, en loccurrence, le sens duniversel, on en est venu maintenant lui trouver pour origine un terme exprimant une ide de duret, de frocit108. Le Souverain terrible , ne voil-t-il pas une appellation parfaite pour celui que les historiens postrieurs ont dit tre le Conqurant du monde ? Les jugements ports de lextrieur sur Gengis-khan et les siens ont t extrmes, dans la condamnation comme dans ladmiration, la dmesure de leur pope vivante. Pour les contemporains menacs, Gorgiens, Comans, Russes ou musulmans lors de la premire campagne de 1221-1222, puis, aprs la mort de Gengis-

79

khan, pour les Polonais, les Hongrois quon croyait invincibles, les Autrichiens entre 1238 et 1241, alors que les combattants les plus renomms taient battus par ces armes inconnues, ctait le flau de Dieu ou du diable en personne, avant-coureur apocalyptique de la fin du monde109. Passe la premire stupfaction, les Occidentaux cherchrent analyser lorigine de la supriorit fulgurante des Mongols, pour savoir comment sy opposer : parmi les causes possibles, ont t mis en avant aussi bien la qualit de larmement des Mongols (arc et pe) et de leur armure (en cuir), que la robustesse du cheval et lextrme frugalit du cavalier, ou encore quune discipline rigoureuse et un recours aux ruses110. La conqute de lAsie occidentale par Gengis-khan sest aussi trouve insre dans un cycle de lgendes qui faisaient esprer la chrtient la dlivrance de la prsence musulmane dans les lieux saints grce un secours venu dau-del des lignes des Sarrasins . Cest une bien trange histoire que celle du prtre Jean111, prtendu souverain oriental chrtien, la tte dun royaume follement riche dans les Trois-Indes et vainqueur revers des musulmans, qui se rpand en Occident depuis la Syrie franque au milieu du XIIe sicle, atteindra mme la Russie et son folklore112. Puis un nouveau rcit se greffe sur le premier et se diffuse partir de 1221 chez les croiss installs Damiette, en gypte, promettant la ruine imminente de lislam grce lintervention dun roi David, souverain chrtien de l Inde : ce David tait-il le roi Jean en personne, ou son fils, ou encore son petit-fils ? Les opinions varient selon les versions mais, en tout tat de cause, il semble bien avoir tir son origine dun double modle historique, tlescop en un unique personnage de lgende : un souverain dobdience nestorienne, cest--dire chrtienne, dune tribu, turque sans doute, les Naiman conquis par Gengis-khan ds 1204, et Gengis-khan lui-mme le personnage historique se transformant alors en un puissant support mythique. Et, bien quimaginaire, la Relation de David de 1221 reprsente finalement le rcit le plus anciennement connu de la conqute de lAsie centrale et de lIran par Gengis-khan en 1218-1221113 tandis que la qute du prtre Jean et du roi David sera un des moteurs de la dcouverte chrtienne de lAsie centrale au Moyen-ge114, puis des expditions portugaises vers lAfrique du XIVe au XVIe sicle combin alors au prestige du Livre des Merveilles de Marco Polo. Les intellectuels de la Rpublique de Mongolie postcommuniste115 ont retenu de la politique militaire du Grand khan ses appels la soumission, en change de la vie sauve, lancs aux villes quil assigeait, et le pacifisme de sa mission quvoquaient ses successeurs immdiats dans leur correspondance avec les souverains europens et avec la papaut.

80

Aussi attribuent-ils dsormais Gengis-khan la formule choc, promoteur de lide de paix universelle , dfendue il y a une cinquantaine dannes par un mongolisant polonais116, tout comme Alexandre sest inscrit dans la lgende lui aussi comme un dfenseur de la paix universelle. Dautres admirateurs du pacifisme de Gengis-khan au XXe sicle ont t les thoriciens de leurasisme des migrs russes en Occident, Prague notamment, dans les annes 1920, et plus tard des dissidents sovitiques117 qui ont relativis les emprunts faits lEurope par leur pays et qui, en lieu et place dune occidentalisation, ont parl dune influence eurasienne due la soumission de la Moscovie au pouvoir mongol de la Horde dOr, impos par deux petits-fils de Gengis-khan et maintenu jusquau tout dbut du XVIe sicle. Un mongolisant japonais, historien iconoclaste, le professeur Hidehiro Okada, juge, lui, quil nexiste dhistoire mondiale unifie la fois hors du moule adopt par les Mditerranens, la suite dHrodote (Ve sicle avant J.-C), et du modle chinois faonn par Sima Qian (ou Sseu-ma Tsien, IIe-Ier sicle avant J.-C.) quaprs la proclamation de Gengis-khan comme souverain en 1206. Grce au Grand khan, en effet, les peuples des steppes de lEurasie centrale sont propulss au cur du processus historique eurasiatique et relguent les dveloppements des grandes civilisations sdentaires au rang de rponses aux chocs venus de ce centre118. Cest ainsi que H. Okada voit comme hritires de lempire gengiskhanide non seulement la Russie, mais plus encore la Chine : le plus grand legs transmis par lEmpire mongol la Chine a t la nation chinoise elle-mme, argumente-t-il, et la dynastie des Ming qui, en 1368, a pris la suite de la dynastie mongole des Yuan ntait pas, comme on le dit, la rsurrection de lancien empire Song, cras par les Mongols au sicle prcdent, mais plutt un des tats successeurs des Gengiskhanides119.

Lhistoire secrte des Mongols et ses interprtations


Le plus ancien rcit autochtone des conqutes gengiskhanides et des faits et dits du Grand khan est un texte pique, achev pour lessentiel, pensent les spcialistes, en 1228120, soit aussitt aprs la mort du hros, et connu de la postrit sous le titre dHistoire secrte des Mongols. Comment faut-il le prendre ? Pour les uns, comme une chronique historique dun ton similaire nos chroniques mdivales ; pour dautres, comme un rcit romanc121. Tous les spcialistes sont cependant daccord pour y dceler une manipulation par laquelle la branche gengiskhanide cadette (celle qui va rgner en Chine sous le nom de Yuan) appuie ses prtentions recueillir

81

la dignit du khanat suprme au sein des quatre branches issues de la descendance de Gengis-khan et organiser le culte principal vnrant le grand anctre. Pour les Mongols contemporains mergeant de soixante-dix ans de communisme, lHistoire secrte est devenue une histoire sacre, accepte la manire de la Bible par les protestants fondamentalistes, donnant valeur doracle chaque terme. La prservation de lHistoire secrte jusqu nous est elle seule une affaire si trange quil vaut la peine de sy arrter, dautant quelle a contribu faonner son aura. Elle est due, contrairement toute attente, aux lettrs chinois des Ming peu aprs lexpulsion des gengiskhanides yuan en 1368 : les acadmiciens de la nouvelle dynastie ont en effet pris le texte mongol de la chronique, dcouvert sans doute dans les archives personnelles du pouvoir dfunt, pour en faire tout simplement un manuel de lecture lusage de leur cole des interprtes. La prcieuse histoire secrte de la famille impriale mongole, cache jusqualors aux Chinois, servit donc scolariser en mongol de jeunes Chinois destins accompagner des expditions militaires dans les steppes du Nord ou recevoir les missaires de lennemi ou ses transfuges. Dans un but pdagogique, les syllabes du mongol furent transcrites par des caractres chinois dun phontisme peu prs quivalent, puisque lcriture chinoise est dpourvue dun alphabet, tandis que les mots taient traduits en chinois un par un en commentaire interlinaire puis par paragraphes entiers122. Des gnrations dorientalistes ont dpens des trsors de science pour rtablir la version mongole qui, elle, na pas survcu123, mais le texte na pas encore dit son dernier mot et un grand mongolisant, install en Australie, y travaille sans trve depuis plusieurs dcennies, le professeur Igor de Rachewiltz. La difficult du dchiffrement et de linterprtation de ce texte fondateur de lidentit contemporaine des Mongols est typique des rsistances que lhistoire de Gengis-khan et des siens oppose qui veut y pntrer, car les sources primaires autres que lHistoire secrte sont dabord en chinois et en persan, sans compter toutes celles qui mettent en jeu la plupart des langues de lEurasie mdivale, chacune suivant son propre point de vue et soumise ses propres distorsions. Et pourtant, si grande a toujours t la fascination exerce par lpope de la conqute gengiskhanide quau XIXe sicle, lorsque lorientalisme est devenu une science solide, les travaux consacrs au XIIIe sicle mongol taient, en tous pays, bien plus nombreux que ceux traitant de lensemble de la Chine. Au XXe sicle, on peut aisment recenser, hors du monde mongol, plus dune vingtaine de biographies du grand homme, qui paraphrasent avec plus ou

82

moins de talent ou de fantaisie les rcits hauts en couleurs de lHistoire secrte124. Et cela sans compter les essais littraires qui traitent les donnes historiques comme de simples balises autour desquelles se meuvent des personnages porteurs des proccupations de lauteur : Le Loup bleu du clbre romancier japonais Yasushi Inoue, qui sest dit ensorcel par lHistoire secrte, est une brillante interrogation sur le ressort de llan conqurant125, et le film que la Mongolie prvoit den tirer, pour clbrer le 800e anniversaire de la constitution de ltat mongol, sera marqu sans aucun doute dune sensibilit diffrente126 ; Le Loup mongol dHomric est, lui, un roman de cape et dpe la sauce cavalire et barbare127. chacun son Alexandre, a-t-on pu dire ; chacun aussi son Gengiskhan, pour les uns bienveillant et chevaleresque, pour les autres implacable et sanguinaire128. Quelques thmes font cependant lunanimit mais, la rflexion, ils ne sont pas aussi assurs quon se limagine. Un exemple des hyperboles dont on ne peut sempcher, en Occident, dentourer la figure historique de Gengis-khan est de le qualifier de plus grand conqurant de tous les temps , en ngligeant avant lui Alexandre et les envahisseurs de lEurope venus des steppes, tel Attila, en oubliant aussi la limitation gographique des conqutes commandes par lui. La plaine russe et lEurope orientale ne seront envahies que sous gdei, son fils et successeur, et trois quarts de sicle devront scouler avant que, de lautre ct, la Chine entire ne soit soumise aux envahisseurs. Les massacres infligs par les armes mongoles ont t, certes, effroyables, mais sans doute pas aussi srieux que les chroniqueurs des pays vaincus lont ensuite rapport et quon le raconte depuis lors, dun ouvrage lautre. La dcadence et la dpopulation des villes de lAsie centrale musulmane taient, semble-t-il, dj bien entames avant linvasion ; et la Chine du Nord, Pkin mise part, a t pour une grande part conquise par des chefs de guerre chinois tt rallis aux Mongols, afin dviter des malheurs plus grands leurs compatriotes.

Un pouvoir dorigine cleste daprs lHistoire secrte ?


Lexemple le plus frappant dune symbiose entre le regard extrieur et le regard autochtone est dcouvrir dans linterprtation de certains concepts idologiques de la fameuse Histoire secrte. Un leitmotiv invitable en Occident, dans tout crit non seulement populaire mais savant aussi, concernant les dbuts de Gengis-khan, est, sur la foi de lHistoire secrte, laffirmation quil aurait reu un appui permanent du Ciel ternel , et mme du Ciel bleu ternel , son protecteur, dont le

83

dcret aurait avalis son pouvoir et auquel il aurait rendu un culte. Le fait parat tellement tabli quon ny rflchit mme pas. Or, une mongolisante franaise, Marie-Lise Beffa (1993), a clairement dmontr laffabulation partir du texte. De bleu, il nen est jamais question en liaison avec le ciel : lintrusion dun ciel bleu divinis dans les rcits occidentaux est le rsultat dun tlescopage avec ce que nous savons, ou pensons savoir, des croyances des anciens Turcs qui, quelques sicles plus tt, taient tablis dans la rgion dorigine du futur Gengis-khan. Quant au terme mongol qui dsigne le ciel dans lHistoire secrte, tenggeri, il sapplique au ciel atmosphrique autant que mtaphysique, comme en franais et la diffrence de langlais heaven, un terme qui, dans les traductions anglo-saxonnes, a contribu lidentification implicite du ciel mongol au Dieu unique judo-chrtien. Et cela dautant plus aisment que, ds le dpart, les missionnaires franciscains du XIIIe sicle, au premier rang desquels Guillaume de Rubrouck, avaient, dans leurs tmoignages sur les murs et coutumes des Mongols, parl dun dieu unique comparable au Dieu chrtien. Et pourtant, dans le chamanisme mongol, les tenggeri sont multiples, mme si le substantif pris seul ne comporte pas dindication de nombre ; et lternit propre ce ciel, selon le texte, ne connote pas, comme chez nous, une absence de commencement et de fin caractristique de la divinit, mais lide dune ferme dure. Lavnement en 1206 de Gengis-khan, dont le nom tait jusqualors Temdjin, comme souverain dune confdration tribale dnomme ds lors mongole est symptomatique : il est promu par laccord de quelques-uns de ses fidles et lon se rallie lui en raison de ses mrites comme homme, comme guerrier et comme dirigeant, sans quil soit besoin dune intervention divine. Ses succs prcdents suffisent prouver sa vocation diriger, de sorte que son intronisation apparat comme une affaire la fois humaine et remarquablement pacifique129. Finalement, dans lHistoire secrte, les signes envoys par le(s) tenggeri, non seulement arrivent a posteriori pour justifier une russite dj acquise mais, en outre, semblent bien provenir desprits clestes, semblables aux esprits auxiliaires du chaman. Nanmoins, en dpit de ces vidences pour qui sait interroger le texte, les intellectuels mongols, familiariss avec lorientalisme occidental dans les annes 1920, ont pleinement adhr la vision dun ciel ternel bleu, protecteur du Grand khan, au point que pour les Mongols de laprs communisme, la notion fait partie intgrante de leur idologie identificatrice reporte sur Gengis-khan. Ainsi un historien mongol, ayant tudi en Allemagne et en Scandinavie, veut nous convaincre qu in

84

Shamanism, the sky is the central cult object as general protector against misfortune. The fanatic belief in the eternally blue sky (mong. mnkh khkh tengger) and in shamans was in fact the motivation behind the mobilisation of all warriorspowers [under Gengis-khans guidance]130.

Le Gengis-khan anctre dune dynastie chinoise


Un sinologue allemand, le matre des tudes yuan, le professeur Herbert Franke (1978), a dcrit comment le Grand khan gengiskhanide est, de chef de tribus, devenu empereur universel et divinit sous leffet dune combinaison de stratgies de lgitimation mises en place aprs sa mort en 1227. Chacun de ses quatre fils avait reu de lui en fief une partie de lempire dj conquis cette poque et, par-del, la zone dinfluence qui en dpendait : lan tant mort peu avant son pre, ses descendants avaient t installs en Sibrie et en terre russe, o ils avaient fond la Horde dOr ; au deuxime fils tait revenu le centre de lAsie centrale ; au troisime, les terres du Nord et une vocation la direction suprme de Grand khan ; quant au dernier, son lot fut lespoir dacqurir la Chine. Mais la comptition se rvla farouche entre eux et se poursuivit aux gnrations suivantes. Cest la branche cadette qui lemporta et qui sassura lexclusivit du titre honorifique de grand khan en mme temps que la matrise du culte principal rendu lanctre glorieux. Dans la rivalit idologique entre les diffrentes branches, laide tait venue dailleurs : des Chinois. Certains responsables locaux de Chine du Nord staient en effet vite rallis aux Mongols, ds la chute de Pkin en 1215 et dans les annes suivantes, avec la population dont ils assuraient la dfense un moment o le pouvoir central, tranger lui aussi (dune origine Djrchen, apparente aux futurs Mandchous)131, tombait en dbris dans une totale dsaffection et o la mort et la destruction menaaient de toute part. Ils sadressrent Gengis-khan, reprsent sur le front oriental par un homme exceptionnellement intelligent et ouvert, le gnral Moukhali, comme leur souverain chinois lgitime et lattirrent dans le systme chinois, avec ses collations de fonctions et de titres strictement hirarchiss, son assortiment de marques symboliques et de rites et, surtout, son habilitation par la certitude que le mandat cleste de lempereur de Chine avait bien t recueilli par lui132. Voici un regard extrieur sur Gengis-khan bien tonnant et lest encore plus lusage que les dirigeants de la Chine populaire en ont fait : pour eux, les Mongols sont une de leurs cinquante-cinq dites minorits, de sorte que Gengis-khan est reconnu par eux comme un empereur de

85

Chine issu [ou souverain, selon les formulations] dune minorit , ayant jou un rle positif dans lhistoire de Chine133, assertions desquelles dcoulent de multiples avantages : prouver quune pluriethnicit harmonieuse est intrinsque lhistoire de la Chine et que les Mongols sont historiquement des Chinois ; enfin, au plus fort du conflit sinosovitique il y a quelques annes, justifier les revendications territoriales de la Rpublique populaire face lURSS, en arguant des limites atteintes par lempire des Yuan. Lorsque, en 1999, un film consacr aux difficiles dbuts du Grand khan est produit par les studios de Mongolie-Intrieure (cest-dire de la Mongolie mridionale incluse dans ltat chinois), les critiques de la Rpublique de Mongolie remarquent perfidement que cette sortie concide justement avec le cinquantime anniversaire de la Rpublique populaire de Chine ; et ils se demandent si le film mentionne les trente millions de morts chinois attribus linvasion mongole134 ou lopinion du Grand khan selon qui lextermination de la population de la grande Plaine serait utile afin de permettre lherbe de pousser sa place135. Lon relve malicieusement aussi en Rpublique de Mongolie que Gengis-khan a t plus puissant que le Bouddha puisquil a russi soumettre la Chine, ce que na pu faire le Bouddha. Le petit-fils de Gengis-khan par son fils cadet, Khoubila, a suivi les dmarches les plus charges en Chine de symbolisme politique, ainsi ladoption dun nom dre chinois en 1264 et du nom dynastique Yuan en 1271, dun calendrier chinois en 1280, etc. Bien que se considrant comme des empereurs chinois, ni lui-mme ni ses descendants ne se sont totalement siniss. Certes, la notion dun ciel (tian en chinois) dont lempereur tait le fils a trs probablement contribu inflchir ds cette poque la vision personnalise du (ou des) tenggeri (tenger en mongol moderne), de mme que chez les descendants dun frre de Khoubila rgnant en Iran (dynastie des Ilkhans) et convertis lislam sous linfluence de leur entourage, le ciel sest confondu avec celui dAllah ; certes la convergence du culte des anctres la chinoise et de la croyance mongole en la symbiose avec les anctres protecteurs dfunts a contribu la cration dun culte au grand anctre Gengis-khan136, mais ce culte, rendu par les descendants de Khoubila a pris dans son dveloppement une allure bien mongole, autour dune yourte (tente) blanche consacre lme du dfunt et dmultiplie plus tard en huit yourtes, pour lui et ses proches.

Le Gengis-khan divinis et crateur de la mongolit


Lexpulsion de Chine en 1368 a t pour les Mongols le signal dune

86

longue crise de dsunion : de la confdration regroupe par Gengis-khan sous le nom de peuple mongol , il nest rest que des tribus et des clans en lutte mortelle les uns contre les autres, toute fraternit de culture ou dorigine oublie, sauf le culte aux esprits des anctres d par chaque membre du clan noble Borzhigin ou Clan dOr , cest--dire aux descendants de Gengis-khan137. Les dtails de laffaire ne sont pas clairs, mais on trouve au XVIIe sicle, et peut-tre plus tt, les yourtes sacrificielles des premiers Gengiskhanides138 installes dans la rgion de lOrdos, dans la grande boucle du fleuve Jaune (de nos jours en Mongolie-Intrieure) au lieu-dit LEnclos du Souverain (cest--dire de Gengis-khan), ou Ezhenkhor, et l, dates fixes chaque anne, un culte bien rgl est rendu, fait doffrandes danimaux, de lectures de prires spcifiques, de chants en langue des dieux , sous la direction dun clan vou la garde exclusive de ce culte, les Darkhats139. Mais au XVIIe sicle, la figure mythique de Gengis-khan est dj bien engage dans une nouvelle aventure : le bouddhisme tibtain sest dfinitivement empar du conqurant en portant sur lui un regard dconcertant. Dj, dans la seconde moiti du XIIIe sicle, le conseiller tibtain de Khoubila, Phags-pa lama, avait offert un prsent royal son bienfaiteur : llvation de Gengis-khan au rang de cakravartin-rja, le souverain bouddhique universel, lgitimant ainsi par le bouddhisme un droit la conqute de lunivers entier et une identit supranationale140. En ce temps, un tel vnement, tout comme le bouddhisme tibtain dans son ensemble, ne concernait gure que la famille impriale et la cour ; mais ses effets ont t considrables dans le monde bouddhique. Lide lance par Phags-pa lama dun csaro-papisme lamaque dfendu par deux pouvoirs associs, un pouvoir sculier reprsent par un gouvernement protecteur du lamasme et un pouvoir religieux sous la forme dun conseiller religieux protg, est devenue lidologie des deux ordres 141 rglant, du ct tibtain, les rapports avec le pouvoir chinois et surtout, partir du XVIIe sicle, avec le pouvoir sino-mandchou des Qing. Les bienfaits de Gengis-khan ne se sont pas arrts l. Lorsque le bouddhisme tibtain, dans une seconde vague de proslytisme, sous la forme du bouddhisme rform jaune , gagne sa foi, dans la seconde moiti du XVIe sicle, lensemble des Mongols, nobles dabord, petit peuple ensuite, il installe Gengis-khan dans son panthon divin, en rincarnation des premiers rois mythiques de lInde et du Tibet, et galement de divinits prestigieuses, Indra dieu du tonnerre, Vajrapni, porteur de la foudre , et bien dautres encore, et il en fait un sauveur du monde, fusionn parfois avec Geser lui-mme142. Le Grand khan fait ds lors partie intgrante du

87

panthon familial de tout Mongol, noble ou non. Les lgendes se multiplient autour de lui, pour exalter sa naissance divine, loctroi surnaturel des symboles de son pouvoir un tendard blanc et un tendard noir, neuf queues de chevaux ou de yaks143 , porteurs de son charisme, toutes manifestations destines renforcer rtrospectivement sa lgitimation personnelle, tandis quil devient par lui-mme signe de lgitimation. En voici un exemple parmi bien dautres : dans les annes 1920, un cycle de lgendes courait chez les Barga de Mandchourie (extrme nord-est de lactuelle Mongolie-Intrieure), narrant la naissance miraculeuse, au milieu de lorage et du tonnerre, de lenfant surnaturel, sa jeunesse emplie dpreuves piques quun talisman donn par un chaman laidait vaincre, les prceptes coutumiers et moraux quil distillait la suite dpreuves familiales144. Car, dans la conscience populaire, le Grand khan a t le crateur absolu de la civilisation matrielle, thique et sociale de son peuple en inventant, par exemple, le feu, les rites matrimoniaux, les rites saisonniers lis llevage145, pour faire de la Mongolie un pays unique au monde146. Il aurait aussi contribu la stabilit financire mondiale en lanant le papier-monnaie garanti par de lor147. De nos jours, chacun des anniversaires des institutions administratives, qui fleurissent tout au long de lanne comme lpoque communiste, est loccasion toute nouvelle den rappeler la lgitimit gengiskhanide. Ainsi la police descend du corps des gardes du Grand khan148 ; la dfense quil a maintenue de sites naturels sacrs, ferms la chasse (xorig), marque, est-il besoin de le prciser, une conscience prmonitoire de lenvironnement et de lutilit des parcs naturels ; et la coutume quavaient ses troupes demporter lors de leurs expditions lointaines leur nourriture, sous une forme comprime et sche, sous-entend de nos jours lavertissement vident que des provisions adquatement constitues aideraient supporter les catastrophes naturelles, comme celles des hivers des annes 2000 et 2001. Nombre dobjets anciens sont aussi attribus Gengis-khan et, comme tels, supposs dispenser une protection charismatique : un exemple en est fourni par un norme chaudron, confisqu sous le rgime communiste dans le Gobi mridional et entr au Muse central en 1952, que les habitants de Gurvan-saikhan rclament maintenant afin dtre protgs contre la scheresse et les excs hivernaux de ces dernires annes149. Le patriotisme exige que lamour dune civilisation nomade intangible soit inculqu aux enfants ds la maternelle pour carter la menace dun nivellement par la globalisation150. Lassociation Golomt (Foyer) prconise la renaissance du chamanisme comme religion nationale, au motif quelle

88

tait celle laquelle adhrait le Grand khan151 (bien quil soit aussi rput avoir t le protecteur du bouddhisme, remarquons-le).

Les trois visages du Gengis-khan mythique


Gengis-khan offre de la sorte, au choix de ses dvots et de ses hritiers potentiels, trois visages mythiques que chacun ne se prive pas dutiliser sa guise. Lanctre lgitimateur du pouvoir par droit dhrdit Le conqurant du monde et souverain dun empire des steppes , selon le mot de Grousset, est le modle divinis et le dispensateur du pouvoir, la protection duquel on ne peut accder que par hrdit. Sur cent trente-cinq maisons princires qui ont t au pouvoir au cours des sicles en Mongolie-Extrieure et en Mongolie-Intrieure, cent six remontaient Gengis-khan par Khoubila, vingt-cinq ses frres et quatre seulement, trangres la ligne gengiskhanide, descendaient dun fidle preux du Grand khan, dpositaire de son hritage spirituel152 Le prince qui introduisit le bouddhisme au XVIe sicle et tenta de remettre de lordre dans des rgions ravages par les guerres intestines, Altan Khan, se voulait le rnovateur du charisme de son anctre Gengis-khan et, selon la vision quen avait lopinion publique, un bodhisattva vivant comme lui, bien quil nait pas lui-mme hrit du titre de grand khan transmis dans un lignage autre que le sien153. Si grande restait la force de lgitimation de Gengis-khan que, dans lAsie centrale o ont domin, aprs la dsintgration du royaume fond par son deuxime fils Chagada, de multiples potentats de langue et dethnie turques et, de plus en plus frquemment avec le passage des sicles, de religion islamique, le mythe de lhrdit gengiskhanide a t maintenu constamment, soit abrit par des souverains fantoches gengiskhanides, soit valid par des mariages avec des filles dascendance gengiskhanide, et cela jusqu la disparition de chaque petit royaume ou khanat, lun aprs lautre, Boukhr, Khiva, Crime et autres, aux mains du colonisateur russe154. Le plus illustre de tous, Tamerlan (mort en 1405), tenta de faire oublier quil ntait pas fils dun Gengiskhanide, seulement un gendre, en jouant au restaurateur du pouvoir de Chagada et lmule de Gengis-khan, quil chercha copier en tout point et mme surpasser, en cruaut par exemple, avant de devenir lui-mme hros de son propre cycle mythique 155.

89

Un souverain de lempire chinois Le second modle de lgitimation quautorise le personnage de Gengis-khan est celui du souverain chinois dorigine trangre. Parmi les lgendes qui ont fleuri dans les steppes aprs la retraite de 1368 devant le fondateur de la dynastie chinoise des Ming, il en est qui ont fait de cet homme un fils miraculeux du dernier souverain Yuan, une version qui a t bien sr ignore des Chinois ou refuse par eux. Mais lon sait lusage idologique que la Chine populaire a fait du sicle et demi qua dur la royaut chinoise des Gengiskhanides. Au XVIIe sicle, les conqurants mandchous, vainqueurs des Ming, ont adopt la figure gengiskhanide et lont cultive pour enjler les Mongols en un vritable tour de passe-passe. Ds 1632, cest--dire trs tt dans leur histoire moderne, apparat dans le discours officiel la rminiscence de traditions lgendaires entourant le personnage du Grand khan divinis156. Et, surtout, leur coup de matre a t la rcupration du mythe du sceau gengiskhanide. Que voil donc une histoire rocambolesque ! En Chine, le sceau est un des principaux instruments du pouvoir : lorsquune ville attaque doit se soumettre son assigeant, le signe formel de sa reddition est la remise au vainqueur par les autorits locales du sceau de ladministration, lequel permet lmission de rglements, et des registres de recensement, qui rendent possible la leve dimpts157. La tradition chinoise est quil existe, depuis la fondation de lempire par Qin Shihuangdi en 221 avant J.-C. (cet empereur qui a laiss au Shaanxi une arme de cavaliers en terre cuite grandeur nature), un sceau transmettant ltat , fait de jade et grav de huit caractres. Maintes fois disparu et toujours mystrieusement retrouv quand il tait ncessaire, notamment sous les dynasties trangres venues des steppes, il est censment rapparu sous les Yuan en 1294 ; puis il a t intgr dans les lgendes mongoles pour devenir un sceau dcouvert comme par magie, dans une pierre clate, par Gengis-khan ou mme par son pre le jour de la naissance du futur hros, le qash boo, le symbole du pouvoir imprial mongol autant que chinois158. En 2001, lhypothse est avance par le directeur des Archives nationales mongoles que ce serait le fameux qash boo dont on peut distinguer la trace sur la lettre envoye par Gyk, le petit-fils de Gengiskhan, au pape Innocent IV en 1246159. Le dernier grand khan mongol, lorsquil prit misrablement de la variole en 1634 accul la dfaite par les armes mandchoues, est rput avoir cach le prcieux objet dans un rocher ; et son vainqueur va trs opportunment le recevoir son tour en cadeau pour en faire le plus beau fleuron de son autopropagande160. Les souverains mandchous, qui vont

90

rgner en Chine de 1644 1911 sous le nom de Qing, se prsentent ds lors dfinitivement comme des grands khans dpositaires dune lgitimation gengiskhanide transmise autrement que par voie hrditaire. La divinit cratrice et protectrice de son peuple La troisime personnalit posthume de Gengis-khan, une divinit dans le chamanisme comme dans le bouddhisme, cratrice de la civilisation mongole, est clbre dans des hymnes glorificateurs161 et dans de multiples lgendes, rinterprtations de lHistoire secrte ou nouveauts vite populaires, qui ont t mises par crit dans les grandes chroniques historiques partir du XVIIe sicle162. Ce visage, dira-t-on, appartient en propre au peuple mongol. Mais quest-ce que le peuple mongol ? La confdration runie sous ce nom par Gengis-khan sest dissoute, nous lavons dit, ds le retour dans les steppes de ceux qui sjournaient dans la Chine des Yuan aux XIIIe et XIVe sicles. Ceux qui staient installs dans les autres parties de lempire taient alors en train de se fondre dans le milieu rcepteur : persan en Iran, turc dans louest de lAsie centrale ; et sils avaient transmis leurs voisins turcs la conviction quune lgitimation pertinente du pouvoir ne pouvait venir que de lhritage gengiskhanide, eux-mmes ne staient pas maintenus comme une entit ethnique statistiquement discernable. Dans les steppes orientales, ne subsistaient que des ethnies priodiquement en guerre les unes contre les autres les Chakhars, dont le chef tait, de gnration en gnration, le dtenteur du titre de grand khan, les Tmets do est sortie une personnalit dlite, Altan Khan, etc. Au XVIIe sicle, elles vont tre pacifies par les Mandchous en deux tapes, les positions gostratgiques de leurs principicules tant ds lors fossilises : au sud, les peuples de la Mongolie-Intrieure, rallis volontairement avant 1636 au souverain mandchou et devenus intrieurs lEmpire chinois, une position qui va signifier, partir du XIXe sicle, leur sinisation de plus en plus force en avanant dans le XXe ; au nord, partir de 1691, une Mongolie-Extrieure constitue essentiellement de quatre khanats khalkhas, rallis plus nolens que volens. Non pas que le nom Mongol ait jamais disparu : il est prsent dans lusage littraire mongol et surtout chinois, la preuve en est la dnomination des deux Mongolie. Le sentiment aigu dune mongolit incarne en la personne de Gengis-khan prend corps en raction contre des risques de destruction culturelle. Ceux-ci sont en effet bien rels : dabord par lavance des colons chinois au sud et par lavidit des marchands chinois un peu partout ; ensuite par les manuvres politiques des gouvernements chinois de lre

91

rpublicaine aprs 1911, jusqu ce que Tchang Kaishek (ou Jiang Jieshi en chinois standard) ait finalement ray de la carte la Mongolie-Intrieure en 1929 ; enfin, au nord, par la prsence russe puis sovitique partir de 1924 et, au sud-est, par les vises japonaises dans les annes 1930 et 1940. En sa nouvelle incarnation, le mythique Gengis-khan, danctre dynastique est devenu lanctre de tout un peuple, et il est vnr comme tel par celuici163. Le mythe est plus que jamais crateur dhistoire, car chacune des grandes puissances en prsence, la chinoise, la sovitique, la japonaise, le prend comme cible, positive ou ngative, de sa politique idologique. Dans la Mongolie-Intrieure dispute entre les envahisseurs japonais et la Chine du Guomindang, les yourtes sacrificielles de lOrdos avec leurs reliques gengiskhanides deviennent un enjeu de prix : elles sont vacues en 1939 dans la Chine de lOuest, au Gansu, et lespionnage japonais travaille les retrouver. En leur absence, les Japonais poursuivent des manuvres de sduction en datant les documents quils mettent dans leur zone doccupation mongole dune re dbutant en 1206, lanne de la proclamation de Gengis-khan comme grand khan, en instaurant un culte officiel envers lui, clbr pour la premire fois le 11 juillet 1941164, et en tournant, lanne suivante, un film sur lui. Peu aprs la fin de la guerre, en aot 1949, le gouverneur du Gansu, un militaire musulman notons-le au passage, voulant mettre les reliques labri de la menace communiste, les fait vacuer jusquau monastre de Kumbum aux marges du Tibet. Cest l que le gouvernement populaire les retrouve en 1954 et, les ayant rapatries, leur difie un temple ; aprs les invitables destructions de la rvolution culturelle, celui-ci est reconstruit sur cinquante-cinq mille mtres carrs, de 1982 1986, plus grandiose que jamais, enrichi dune statue du hros de cinq mtres de haut et de fresques retraant ses exploits. Les clbrations rituelles, les takhilga, y sont perptues selon les rites traditionnels165. En Rpublique populaire de Mongolie, Gengis-khan tombe victime de la brouille sino-sovitique : en 1962, alors que la Chine populaire, exaltant le Grand khan comme hros national pour sattirer les faveurs des Mongols, sapprte clbrer le 800e anniversaire de sa naissance, pour le motif contraire le gouvernement mongol, tenu en lisire par lUnion sovitique, entame une critique virulente du conqurant au nom de lidologie marxiste et condamne svrement ses thurifraires166.

La gengiskhanomanie des annes 1990 en Mongolie


Depuis que la Rpublique de Mongolie a rejet, en 1990, le

92

communisme et la tutelle sovitique, le mythique Gengis-khan se venge de son bannissement de lpoque prcdente en faisant un retour en force dans limaginaire collectif167, dot maintenant dun rle nouveau : introduire les Mongols dans la modernit, linternationalisation et la socit de consommation. Inattendu, mais il en a dj tant vu quil est prt tout. Son nom et des concepts lis de prs laction qui fut la sienne en son temps font vendre les produits, la vodka par exemple, justifient les intrusions du modernisme, sous la forme de bars, cybercafs, restaurants la cuisine internationale, groupes de musique pop, dfendent de la meilleure faon des programmes chos politiques, comme le projet du dplacement de la capitale Khara-khorum (actuelle Kharkhorin)168, lantique capitale du XIIIe sicle, promue capitale mondiale [au Moyenge], carrefour de quarante pays dAsie et dEurope . On nen finirait pas de dresser, chaque anne de la dcennie coule, la liste des manifestations religieuses, culturelles, pdagogiques, artistiques et apparentes, architecturales, ou tout simplement mercantiles places sous le signe du divin protecteur. Ainsi, en 1999, une quipe dhistoriens et de savants a fix la date de naissance du Grand khan, le Saint Empereur (ou Saint Seigneur), Bogda Ezhen , au 31 mai 1162, ce que le Prsident de la Rpublique, N. Bagabandi, a aussitt avalis par un dcret : dsormais, ce jour, devenu fte nationale, doit tre marqu par une crmonie doffrande dite takhilga et par un concours de lutte mongole169. Lan 2001 a t particulirement actif en matire de glorification gengiskhanide, car le mot dordre est, depuis les plus hautes sphres gouvernementales, la prparation de la solennit du 840e anniversaire du hros national le 31 mai 2002 et, le 11 juillet 2006, du 800e anniversaire de sa proclamation dun tat mongol. lavant-garde du mouvement, se trouve lune des universits nes de la libralisation postcommuniste et de la privatisation de lenseignement, au nom lourd dune symbolique gengiskhanide, lUniversit du Grand Zhasag (Ikh Zhasag, le terme dsignant la loi gengiskhanide, elle-mme objet de maintes affabulations), qui sefforce de fonder un consortium duniversits asiatiques afin de promouvoir les tudes sur Gengis-khan et son grand Zhasag, pour sintgrer ainsi, est-il dit, dans le processus de la globalisation et du dveloppement ; elle a aussi cr dans ce but une Acadmie de la civilisation nomade, un Ordre de Gengis-khan remis au prsident de la Rpublique et des savants mongols notables, ainsi que des mdailles portant le portrait du Grand khan pour les tudiants mritants170. Afin de rivaliser avec le sanctuaire traditionnel dEzhen-khor, lequel se trouve par malchance en Mongolie-Intrieure, un mmorial

93

dnomm Ongon (terme dsignant un esprit tutlaire du chamanisme) a t rig en juin 2001 sur le lieu prsum de lintronisation du Grand khan en 1206, deux cent quarante kilomtres lest de la capitale, Khd (Kdee)-aral, dans la province du Khentii171, en vue des manifestations du 840e anniversaire. Il est constitu, entre autres, de neuf grandes tentes blanches, dans la plus vaste desquelles trne, comme Ezhen-khor, une statue du saint empereur. Le directeur de lUniversit du Grand Zhasag y a organis une premire crmonie solennelle, qui sera rpte, a-t-il promis, chaque anne : neuf soldats montant des chevaux blancs et dix-huit sur des chevaux bruns apportent les neuf tendard nationaux blancs, faits en crin provenant des queues de chevaux pris dans chaque province (ils sont censs reproduire les tendards porteurs de la vertu charismatique de Gengis-khan et signes de paix, le chiffre neuf tant lui-mme lest dune forte charge propitiatoire et motionnelle) et les cinq tendards militaires noirs (reproduisant ltendard de guerre du Grand khan), et ils les placent au centre dun espace prpar dans ce but ; des chamanes fameux accomplissent alors la crmonie dite takhilga ; un concert de musique traditionnelle est donn et des concours, tout aussi traditionnels, de lutte, de tir larc et de chevaux monts par des enfants donnent lvnement un air festif qui rappelle lambiance de la fte nationale, ndam, place par le rgime communiste la date du 11 juillet172. Le Comit national pour le complexe de Gengis-khan, prsid par un historien spcialiste du XIIIe sicle, C. Dala, a prsent au cours de lanne 2001 un plan, en chantier depuis une dcennie, sous lgide de sommits de lAcadmie des sciences : est prvu pour 2006 lachvement dun ensemble architectural colossal la mmoire de Gengis-khan dans la capitale, qui comprendra, entre autres, un btiment en forme de yourte de quatre-vingt-quinze mtres de diamtre sur soixante de haut, surmont de cinq tours et dune statue en or du Grand khan de vingt-deux mtres de haut ; et des rpliques en seront riges en province, notamment Kharakhorum, la capitale mdivale 173. Dans le mme esprit, le Comit national pour la construction de Chinggis (indpendant du prcdent comit, autant quil semble) a t fond en 2001 afin de construire un nouveau parlement, de fait un btiment en forme de yourte, de cinquante-cinq mtres de diamtre sur quarante-cinq de haut, install sur le toit de lactuel palais du gouvernement174. Il ne se passe pas de festival artistique o ne soient excuts ou rcits des chants, des danses, des pomes clbrant le grand homme175. Partout son portrait est expos, en marque de fabrique de produits commercialiss ou en panneaux dcoratifs : un seul portrait, toujours le

94

mme, en fait une uvre dimagination due un artiste chinois oprant une cinquantaine dannes aprs la mort de son modle quil na, bien sr jamais rencontr, mais cela, il ne faut pas le dire176. Il est intressant de voir auprs de quelles gloires nationales le conqurant est peint dans une composition de sept mtres sur trois voquant les grands hommes du pass : le Lnine mongol, Skhbtar (1893-1923) ; le pote D. Natsagdorzh (1906-1937) ; le tyrannique leader de la pleine poque du communisme, entre 1952 et sa dposition en 1984 laube de la perestroka, Yu Tsedenbal ; le cosmonaute mongol du vol de Soyouz 39 en 1981, Z. Gurragcha ; enfin un homme politique trs aim pour avoir t lemblme du mouvement dmocratique de 1990 et dont lassassinat, en octobre 1998, na pu tre lucid jusqu prsent, S. Zorig177. Le fameux portrait se retrouve aussi dans une srie de timbres reprsentant l Homme du millnaire 178.

et ltranger
De fait, la gengiskhanomanie mongole avance en synergie avec une gengiskhanomanie trangre, tout aussi virulente, alimente par la beaut du pays, la gentillesse de ses habitants, le charme de ses traditions sculaires que les touristes et les expatris, membres dorganisations non gouvernementales ou de firmes industrielles, dcouvrent avec dlices, maintenant que la Mongolie est libralement ouverte tous. Car sil est un pays attachant, cest bien celui-l. La proclamation de Gengis-khan comme l Homme du millnaire na pas t imagine par les Mongols, comme on pourrait le croire, mais par les Amricains. Le Washington Post semble en avoir t linitiateur ds 1995179, relay ensuite par lUNESCO180 et le Times181. En 2000, une expdition scientifique internationale, patronne par lUNESCO, sest lance la dcouverte, ou la redcouverte, des lieux sanctifis par lHistoire secrte182. Et depuis lors, un circuit touristique travers la terre de Gengis-khan est propos aux riches visiteurs trangers183, quon emmne par groupes entiers rendre hommage au Grand khan son nouvel autel Ongon de Khd-aral, dont il a t question plus haut. Lorsque Jimmy Carter visite la Mongolie lautomne 2001, il mentionne Gengis-khan parmi les hros qui ont marqu son enfance184. Et la star hollywoodienne, Steven Seagal, un bouddhiste convaincu, un admirateur du Dala-lama et un expert en arts martiaux, a annonc, lorsquil a appris que le Conqurant du monde tait devenu l Homme du millnaire , son intention de jouer le rle de Gengis-khan dans un film qui sera tourn en Mongolie sous la responsabilit dun ralisateur

95

(Zhigzhidsren) et dun producteur (Erdenebulgan) mongols. Le scnario, dont il est lui-mme lauteur, a t approuv dans sa traduction mongole par le ralisateur, qui la jug plus raliste et conforme la vrit que ceux dautres films tourns ltranger sur le mme sujet185 Citons au hasard quelques manifestations du second semestre de 2001 : des takhilga en lhonneur de Gengis-khan par exemple, clbrs aux tats-Unis dAmrique, au New Jersey, en juin186, ou en Allemagne, au Kunst-Palast Museum de Dsseldorf en septembre ; une grande exposition Philadelphie fin octobre 2001, afin de rvler au public amricain tout ce quil pouvait souhaiter savoir sur Gengis-khan, avec vente de T-shirts et de porte-clefs leffigie du conqurant et un site Web interactif187. On ne compte dailleurs plus les sites de lInternet qui fournissent des informations sur Gengis-khan, son culte, son peuple188. Et pour mesurer lampleur de lattrait exerc par le Saint Empereur, laissons la parole un journaliste thalando-amricain qui se prtend le Gengis-khan de la presse , affirmant : mon modle cest Gengis-khan. Je prends des risques, je mattaque successivement aux forteresses, je maventure sur les terres o aucun Asiatique nose se hasarder189. Le souvenir du charisme gengiskhanide, associ ses malheurs prsents et sa ferme intention de marcher dans la voie de la dmocratie, aide la Mongolie obtenir de donateurs trangers Russie, Chine, Japon, Rpublique de Core, tats-Unis dAmrique, Allemagne, Union europenne, Kowet, mirats arabes unis, Canada, FMI, Banque mondiale, Banque du dveloppement asiatique, etc. quils comblent ses demandes de prts faible intrt, de dons et dassistance technique : entre 1991 et 2000, 2,6 milliards de dollars amricains lui ont t concds (dont 72 %, soit 1,9 milliard, avaient t utiliss avant 2001) ; et 330 millions de dollars supplmentaires ont t dgags en sa faveur au printemps 2001190, sans compter les investissements quy font des entreprises trangres, bien que le pays soit risque par suite de linstabilit du secteur bancaire et des incertitudes de la privatisation., soit 1,9 milliard, avaient t utiliss avant 2001) ; et 330 millions de dollars supplmentaires ont t dgags en sa faveur au printemps 2001 , sans compter les investissements quy font des entreprises trangres, bien que le pays soit risque par suite de linstabilit du secteur bancaire et des incertitudes de la privatisation.

La mdiatisation du mystre de la tombe du Grand Khan


La recherche de la tombe du conqurant, trs la mode ces temps derniers, marque la rencontre entre gengiskhanomanies interne et

96

externe191. Ce peut tre un enjeu politique, ainsi dans le cas de la Chine qui en a annonc la dcouverte dans lextrme nord du Xinjiang (Sinkiang, le Turkestan chinois), Xiangxian xian en Alta, tout prs de la frontire mongole, une nouvelle qui a soulev le dgot de lopinion publique en Rpublique mongole192, ou un enjeu de prestige pour les Kazakh du Kazakhstan, des Turcs qui veulent toute force faire valider lascendance gengiskhanide de leur aristocratie193 et qui tiennent lHistoire secrte pour un monument de leur hritage culturel194. En Rpublique de Mongolie, les sentiments sont mls face aux campagnes dinvestigation menes par la grce de subsides et de matriels trangers de dtection lectro-magntique. La premire expdition, une norme entreprise, dite des Trois Rivires (Gurvan-gol), en 1990-1993 a t, outre une couverture mongole, essentiellement japonaise, patronne par une autorit japonaise en matire darchologie centre-asiatique, N. Egami, par le quotidien Yomiuri et par la tlvision japonaise. Car le Japon est un des pays les plus anciennement touchs par la fantasmagorie gengiskhanide : un de ses hros favoris, Yoshitsune des Minamoto (11591189), est mme souponn, dans la tradition japonaise populaire, davoir chapp au suicide Koromogawa en 1189 et, rfugi sur le continent, dtre devenu rien moins que Gengis-khan en personne. Une prtention bien agaante pour les Mongols. Et la prospection tendue sur une aire de quatre cent cinquante kilomtres carrs avait de quoi inquiter : les russ Japonais ne cherchaient-ils pas du ptrole, dont le sous-sol mongol est riche, autant que la tombe sainte ? Lchec final est apparu pour tous comme la validation de la volont sacre du Grand khan de garder secret son lieu de repos final195. Le grand vnement de lt 2001, furieusement mdiatis 196, a t la prtendue dcouverte du lieu tant recherch197 par une quipe amricano-mongole, anime par un professeur de lUniversit de Chicago, John Woods un iranisant, soulignons-le, et non pas un mongolisant , un riche homme daffaires de Chicago en qute de sensationnel et de clbrit, Maury Kravitz, et un gographe historien mongol au savoir fort contest, D. Bazargur, dj impliqu dans laventure des Trois Rivires . Laffaire tient de la farce : on dirait que les savants mongols prennent plaisir envoyer les expditions en qute de la tombe sacre en tout endroit, sauf le bon, pourtant connu de qui veut se renseigner. Comme lexpose le spcialiste de lHistoire secrte, le professeur I. de Rachewiltz (1998), le lieu historiquement exact a t rapidement explor dj en 1961 par une expdition conjointe mongolo-allemande (de lEst), et lui-mme a pu son tour visiter le site, dun accs difficile. Des savants mongols dnoncent de

97

leur ct la supercherie de la dcouverte de lexpdition amricaine198. Mais les fouilles menes en des lieux autres que celui qui conviendrait prsentent bien des avantages : laisser en paix les mnes du Saint Empereur , attirer des sommes dargent colossales, promouvoir le tourisme culturel occidental, faire fouiller sans bourse dlier des tombes moins prestigieuses mais scientifiquement tout aussi intressantes lensemble contest datant sans doute du Xe sicle.

Puret des traditions, puret de la race


Les observateurs trangers sont facilement hants par lventualit dun panmongolisme de part et dautre de la frontire mridionale, entre Khalkhas de la Rpublique de Mongolie, engags depuis une dcennie dans la dmocratie postcommuniste, et peuples de la Mongolie-Intrieure, sous obdience chinoise et communiste. La gloire gengiskhanide parat en effet lobservateur extrieur le meilleur facteur dunion qui soit. Pourtant il nen est rien. Car les deux Mongolie dveloppent, chacune de son ct, un fondamentalisme culturel dont elles prtendent tre le seul dfenseur. La rivalit spirituelle, mots feutrs, entre les deux entits (qui, par ailleurs, entretiennent dexcellentes relations commerciales) sexprime en termes de puret , puret de la race et puret de la tradition. Ceux du Nord considrent leurs frres du Sud comme englus dans une sinisation sans retour, ceux du Sud voient leurs frres du Nord comme abominablement russifis. Il est typique que les principaux travaux parus depuis quelques annes en Occident sur le thme de la tradition gengiskhanide et de la puret de lhritage aient pour auteurs des Mongols de MongolieIntrieure, venus se former dans des universits britanniques, amricaines ou allemandes : Hurcha, Almaz Khan, lOrdosien Qurcabagatur Solonggod, Bulag ce dernier ayant mme inclus lhybridit (des Mongols de la Rpublique mongole sentend) dans le titre de son ouvrage de 1998 , ou encore Yang Haiying, Ordosien lui aussi, en dpit de son nom chinois, install au Japon o il publie, est-il besoin de le prciser, des matriaux ethno-linguistiques concernant le culte de Gengis-khan en ordos. La tentation est similaire chez eux tous : ce culte Gengis-khan poursuivi dans le sanctuaire ordosien dEzhen-khor ne remonterait-il pas sans interruption jusquau lendemain de la mort du saint souverain ? Les yourtes sacrificielles nont-elles pas t installes en Ordos beaucoup plus tt que ne le soutiennent les spcialistes ? Et ce corps de Gengis-khan qui a t en 1227, dit-on, transport jusqu son lieu natal dans le nord de la

98

Mongolie, naurait-il pas t incinr et une petite partie des cendres ne serait-elle pas reste au passage dans le coffre aux reliques gard dans le sanctuaire ? Ou mme linhumation ne se serait-elle pas produite en Ordos au dbut du voyage de lescorte funraire vers le nord ? Autant de suggestions quen Rpublique de Mongolie on rejette ( juste titre, ajoutons-le).

Identit non gengiskhanide


Les ethnies qui ont trouv leur identit mongole dans le personnage divinis de Gengis-khan sont celles dont la noblesse tait dorigine gengiskhanide ou qui lui taient apparentes de prs : de familiale la divinit est devenue nationale. Par contre les ethnies, sexprimant elles aussi dans des dialectes qui auraient probablement permis une intercommunication relativement aise avec les fidles de Gengis-khan et dont le mode de vie traditionnel a conserv maints traits archaques remontant au Moyen-ge, mais qui nont pas t concernes directement par laventure gengiskhanide du XIIIe sicle et dont la noblesse na pas eu de liens avec le Clan dOr gengiskhanide, cherchent autre part leur facteur didentification ethnique. Pour les Mongols occidentaux, au premier rang desquels les Kalmouks de la basse Volga, cest le bouddhisme ou encore, mais un degr moindre, le hros pique Zhangar. Dautres peuples minoritaires de lex-URSS font eux aussi appel des hros piques pour redfinir leur identit dans le contexte postsovitique : les Kirghizes proposent Manas et tous les peuples turcs se sont runis pour clbrer le 1 300e anniversaire de lpope de Dede Korgut en juin 1999 lUNESCO, sur linitiative de lAzerbadjan. Le cas des Bouriates, des Mongols de la Sibrie mridionale, est des plus curieux.

Geser, emblme de la Bouriatie postcommuniste


Les Bouriates nont en effet pas fait appel Gengis-khan lorsque la chute du rgime sovitique leur a ouvert la possibilit dune redfinition politique et identitaire, au sein de la Rpublique de Bouriatie en Fdration de Russie. Dans cette Rpublique qui porte leur nom, les Bouriates ne forment quun quart de la population, alors que les Russes, souvent implants de longue date, sont tous gards dominants. Or, le gouvernement de cette Rpublique a lanc, ds 1990, un programme visant faire du hros pique Geser le lointain hritier de Csar, comme nous lavons vu, un emblme de la Bouriatie postsovitique et en a soutenu la

99

ralisation tout au long de la dcennie. Ce gouvernement, russe donc, a cr un dpartement consacr Geser au ministre de la culture et la charg de dclarer millnaire la principale version bouriate de la Gusriade, dorganiser autour delle et de son hros publications, ftes et clbrations diverses, de construire des sanctuaires ddis au hros pique et dinstaurer, sous son nom, une vaste rserve naturelle199. Cette glorification culturelle vaut aussi Geser dtre aujourdhui le label de la meilleure vodka locale (comme lest Gengis-khan en Mongolie). Le Geser clbr ainsi na gure voir avec le Geser propagateur du bouddhisme hrit des Tibtains, moins encore avec le Csar romain. Il est davantage un hros de rsistance populaire un pouvoir extrieur. Cest en ce sens quil avait dj t invoqu par les Bouriates lors de la rpression communiste des annes 1930, entranant par la suite de svres reprsailles contre les spcialistes de cette pope. En tmoigne la coopration enthousiaste qua apporte lintelligentsia bouriate lensemble du processus. Tout incite donc y voir lexpression dune recomposition politique sur une base territoriale. Comme si les Russes de Bouriatie, minorit de peu de poids dans la Fdration de Russie et fort loigne de Moscou au demeurant, avaient choisi dadopter limage culturelle de la minorit locale pour proclamer leur personnalit politique et leur dsir dindpendance face au pouvoir central. Comme si clbrer Geser permettait aux Russes de Bouriatie de se distinguer des autres Russes. Comme si, enfin, dclarer la version bouriate de lpope de Geser vieille de mille ans, donc antrieure aux conqutes de Gengis-khan, rendait sans objet toute tentative des Bouriates de sunir, ne serait-ce que symboliquement, aux Mongols.

Bibliographie
AIGLE D. (dir. publ.). 2000a. Le mythe crateur dhistoire . Dans : Figure mythique des mondes musulmans. Revue des mondes musulmans et de la Mditerrane (Aix-en Provence, disud), LXXXIX-XL, p. 7-38. 2000b. Les transformations dun mythe dorigine. Lexemple de Gengis Khan et de Tamerlan . Dans : Figure mythique des mondes musulmans. Revue des mondes musulmans et de la Mditerrane (Aix-en Provence, disud), LXXXIX-XL, p. 151-168. ALLSEN T. T. 1987. Mongol imperialism. The policies of the Great Qan Mngke in China, Russia, and the Islamic Lands, 1251-1259. Berkeley, University of California Press, XVIII + 278.

100

AMITAI-PRESS R., MORGAN D. O. (dir. publ.). 1999. The Mongol Empire and its legacy. Leiden, Brill, XIV + 361 p. . AUBIN F 1987. The rebirth of Chinese rule in times of troubles : North China in the early thirteenth century . Dans : S. R. Schram (dir. publ.). Foundations and limits of state power in China. Londres/Hong Kong, University of London/The Chinese University of Hong Kong, p. 113-146. 1993. Renouveau gengiskhanide et nationalisme dans la Mongolie postcommuniste . Cahiers dtudes sur la Mditerrane orientale et le monde turcoiranien (CEMOTI), XVI, p. 137-204. , 1994. Mongolie . Encyclopdia Universalis, 4e d., XV Paris, p. 656-684. 1996. La Mongolie des premires annes de laprs-communisme : la popularisation du pass national dans les mass-media mongols (1990-1995) . tudes mongoles et sibriennes, XXVII, p. 305-326. BEFFA M.-L. 1993. Le concept de tnggri, ciel, dans lHistoire secrte des Mongols . tudes mongoles et sibriennes, XXIV, p. 215-236. ., BECKINGHAM C. F HAMILTON B. (dir. publ.). 1996. Prester John, the Mongols and the Ten Lost Tribes. Aldershot, Ashgate Publ. Ltd, XIV + 315 p. BISCHOFF F. A., SAGASTER K. 1989. Das Zaubersiegel des Cinggis Khan . Dans : W. Heissig, K. Sagaster (dir. publ.). Gedanke und Wirkung. Festschrift zum 90. Geburstag von N. Poppe. Wiesbaden, Harrassowitz, p. 38-66. BOLD B.-O. 2000. The death and burial of Chinggis Khaan . Central Asian Survey, XIX, n 1, p. 95-115. 2001. Mongolian nomadic society. A reconstruction of the medieval history of Mongolia. Richmond, Curzon, XVIII + 204 p. BOYLE J. A. 1974. The Alexander legend in Central Asia . Folklore, LXXXV, p. 217-228 (rimprim dans J. A. Boyle, The Mongol world empire, 1206-170, Londres, Variorum Reprints, 1977, texte n XXIV). 1975. The Alexander romance in Central Asia . Zentralasiatische Studien, IX, p. 265-271. BULAG U. E. 1998. Nationalism and hybridity in Mongolia. Oxford, Clarendon Press, XVI + 302 p. BRGEL J. C. 1995. Conqurant, philosophe et prophte. Limage dAlexandre

101

le Grand dans lpope de Nezmi . Dans : Pand-o Sokhan. Thran, IFRI, p. 65-78. CASARI M. 1999. Alessandro e utopia nei romanzi persiani medievali . Revista degli Studi Orientali (Rome, Bardi editore), LXXII (suppl. n 1), 87 p. CENDINA A. D. 2000. Mif o Chingis-xane kak o pokrovitele buddizma [Le mythe de Gengis-khan comme le protecteur du bouddhisme]. Altaica (Moscou), IV, p. 157-163. CHIODO E. 1989/1991. The book of the offerings to the Holy Cinggis Qagan. A Mongolian ritual text . Part. I. Zentralasiatische Studien, XXII, p. 190-220. 1992/1993. The book of the offerings to the Holy Cinggis Qagan. A Mongolian ritual text . Part II. Zentralasiatische Studien, XXIII, p. 84-144. CLEAVES F. W. 1959. On early Mongolian version of the Alexander romance . Harvard Journal of Asiatic Studies, XXII, p. 1-99. Le Coran. 1956. Paris, Maisonneuve et Larose (trad. Rgis Blachre, 1re d. 1956). DUARA P. 1988. Superscribing symbols : the myth of Guandi, Chinese god of war . Journal of Asian Studies, XLVII, n 4, p. 778-795. Edn : The E-Mail Daily News, lettre dinformation fonde le 1er septembre 1996. EI : Encyclopdie de lislam, nouvelle dition, en cours depuis 1960. ELVERSKOG J. 1999. Superscribing the hegemonic image of Chinggis Khan in the Erdeni Tunumal Sudur . Dans : M. Juntunen, B. N. Schlyter (dir. publ.). Return to the Silk routes. Londres, Kegan Paul International, p. 75-86. FRANKE H. 1978. From tribal chieftain to universal emperor and god : the legitimation of the Yan Dynasty. Munich, Bayerische Akademie der Wissenschaften, 85 p. GUMILEV L. N. 1987. Searches for an imaginary kingdom. The legend of the kingdom of Prester John. Cambridge, Cambridge University Press, XX + 403 p.

102

HAINING T. N. 1999. The vicissitudes of Mongolian historiography in the twentieth century . Dans : R. Amitai-Press, D. O. Morgan (dir. publ.). The Mongol Empire and its legacy. Leiden, Brill, p. 332-346. HAMAYON R. 1990. La chasse lme. Nanterre, Socit dethnologie (Universit de Paris-X), 880 p. 1996. Chamanisme, bouddhisme, hrosme pique : quel support didentit pour les Bouriates post-sovitiques ? . tudes mongoles et sibriennes, XXVII, p. 327-356. 2000. Reconstruction identitaire autour dune figure imaginaire chez les Bouriates post-sovitiques . Dans : J.-C. Attias, P Gisel, L. Kaennel (dir. publ.). Messianismes. . Variations sur une figure juive. Genve, Labor et Fides, p. 229-252. 2001. Emblme de minorit, substitut de souverainet. Le cas de la Bouriatie . Diogne, n 194, p. 19-25. HEISSIG W. 1980. The religions of Mongolia. Londres/Henley, Routledge/Kegan Paul, XII + 146 p. (trad. de lallemand [original de 1970] par G Samuel). [galement version franaise : G. Tucci, W. Heissig, 1973, Les religions du Tibet et de la Mongolie, Paris, Payot, 517 p.] HEISSIG W., SAGASTER K. (dir. publ.). 1989. Gedanke und Wirkung. Festschrift zum 90. Geburstag von N. Poppe. Wiesbaden, Harrassowitz (Asiatische Forschungen, 108), XVI + 372 p. History of civilizations of Central Asia. 1998. Vol. IV. The age of achievement : A.D. 750 to the end of the fifteenth century. Part I : The historical, social and economic setting . Paris, UNESCO Publishing, 485 p. History of civilizations of Central Asia. (2000), Vol. IV. The age of achievement : A.D. 750 to the end of the fifteenth century. Part II. The achievements . Paris, UNESCO Publishing, 699 p. HOMRIC (ALIAS FRDRIC DION). 1998. Le Loup mongol. Paris, Grasset. HURCHA N. 1999. Attempts to buddhicise the cult of Chinggis Khan . Inner Asia, III, n 1, p. 45-57.

103

JAGCHID S. 1988. Essays in Mongolian studies. Provo, Brigham Young University, XX + 348 p. [rdition darticles prcdents de lauteur]. KELLNER-HEINKELE B. (dir. publ.). 1993. Altaica Berolinensia. The concept of sovereignty in the Altaic World. Wiesbaden, Harrassowitz, XII + 32 p. KHAN A. 1995. Chinggis Khan. From imperial ancestor to ethnic hero . Dans : S. Harrell (dir. publ.). Cultural encounters on Chinas ethnic frontiers. Seattle, University of Washington Press, p. 248-277. KLOPPROGGE A. 1993. Ursprung und Ausprgung des abendlndischen Mongolenbildes im 13.Jahrhundert. Ein Versuch zur Ideengeschichte des Mittelalters. Wiesbaden, Harrassowitz, 277 p. KORMAZOV K. A. 1928. Kochevaja Barga [Le Barga nomade]. Vestnik Manchzhurii [Le Messager de la Mandchourie], n 9, p. 35-42 (en russe). KOTWICZ W. 1953. Les Mongols promoteurs de lide de paix universelle au dbut du XIIIe sicle . Rocznik Orientalistyczny, XVI, p. 428-434 (en franais). LOMBARD D. 1994. La conqute du monde par Alexandre . Dans : D. Lombard, R. Ptak (dir. publ.). Asia Maritima. Images et ralits. Bilder und Wirklichkeit, 1200-1800. Wiesbaden, Harrassowitz, p. 165-176. MANZ B. F. 1988. Tamerlane and the symbolism of sovereignty . Iranian Studies, XXI, n 1-2, p. 105-122. MM : The Mongol Messenger (priodique en anglais, fond en 1991). MORGAN D. 1986. The Mongols. Oxford, Blackwell Publisher, XVIII + 238 p. 1996. Prester John and the Mongols . Dans : C. Beckingham, B. Hamilton (dir. publ.). Prester John, the Mongols and the Ten Lost Tribes. Aldershot, Ashgate Publ. Ltd, texte n VII. MOSS C. 2001. Alexandre, la destine dun mythe. Paris, Payot, 290 p. OKADA H. 1992a. Sekaishi no tanj [Naissance de lhistoire mondiale].

104

Tokyo, Chikuma shob, IV + 263 p. 1992b. The Yan seal in the Manchu hands : the source of the Ching legitimacy . Dans : G. Bethlenfalvy et al. (dir. publ.). Altaic religious beliefs and practices. Budapest, Hungarian Academy of Sciences/Etvs Lornd University, p. 267-270. 1993. The Mongolian literary tradition in early Manchu culture . Proceedings of the 35th Permanent International Altaistic Conference. Taipei, National Taiwan University, p. 377-386. 1999. China as a successor state to the Mongol Empire . Dans : R. Amitai-Press, D. O Morgan. The Mongol Empire and its legacy Leiden, Brill, p. 260-272. . PELLIOT P 1959. Notes on Marco Polo. Tome I. Paris, Imprimerie nationale. QURCABAGATUR (alias Hurcabaatur, dit Solonggod). 1999. Zum Cinggis-Qagan-Kult. Osaka, National Museum of Ethnology (Senri Ethnological Reports, 11), X + 316 p. RACHEWILTZ I. (DE). 1989. The title Cinggis Qan/Qagan re-examined . Dans : W. Heissig, K. Sagaster (dir. publ.). Gedanke und Wirkung. Festschrift zum 90. Geburstag von N. Poppe. Wiesbaden, Harrassowitz, p. 281-288. 1994. The Mongols rethink their early history . Dans : The East and the meaning of history. Rome, Bardi editore/Universit di Roma La Sapienza, p. 359-380. 1998. Searching for Cinggis Qan : notes and comments on historic sites in Xentii Aimag, Northern Mongolia . Rivista degli Studi Orientali, LXXI, p. 239-256. RATCHNEVSKY P. 1970. ber den mongolischen Kult am Hofe der Grosskhane in China . Dans : L. Ligeti (dir. publ.). Mongolian Studies. Budapest, Akadmiai Kiad, p. 417-443. 1991. Genghis Khan. His life and legacy. Oxford, Blackwell, XVIII + 313 p. [Version originale : Cinggis-Khan : Sein Leben und Wirken, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1983.] RICHARD J. 1983. Croiss, missionnaires et voyageurs. Les perspectives orientales du monde latin mdival. Londres, Variorum Reprints, 340 p. 1996. The Relatio de Davide as a source for Mongol history

105

and the legend of Prester John . Dans : C. Beckingham, B. Hamilton (dir. publ.). Prester John, the Mongols and the Ten Lost Tribes. Aldershot, Ashgate Publ. Ltd, texte n VI. RINTCHEN. 1958. En marge du culte de Guesser khan en Mongolie . Journal de la Socit finno-ougrienne (Helsinki), LX, p. 3-51. SAGASTER K. 1976. Die weisse Geschichte (Cagan teke). Eine mongolische Quelle zur Lehre von den Beiden Ordnungen Rekigion und Staat in Tibet und der Mongolei. Wiesbaden, Harrassowitz, 489 p. 1990. Die Verehrung Cinggis khans bei den Mongolen . Zeitschrift der deutschen Morgenlndischen Gesellschaft, suppl. VIII, p. 365-371. 1992/1993. Ein Ritual aus dem heutigen Cinggis-Heiligtum in Ordos . Zentralasiatische Studien, XIII, p. 145-151. 1999a. Religion and group identity in present Mongolia . Dans : K. Fllberg-Stolberg, P. Heidrich, E. Schne (dir. publ.). Dissociation and appropriation responses. Berlin, Zentrum moderner Orient/Verlag das arabische Buch, p. 185-193. 1999b. Die mongolische Haupstadt Karakorum . Beitrge zur allgemein und vergleichenden Archologie (Mainz), XIX, p. 113-128.
" SRKOZI A. 1993. Mandate of heaven. Heavenly support of the Mongol ruler . Dans : B. Kellner-Heinkele B. (dir. publ.). Altaica Berolinensia. The concept of sovereignty in the Altaic World. Wiesbaden, Harrassowitzp. 215-221.

SHERKHUNAEV R. A. 1969. Skazitel Peokhon Petrov. Ocherk zhizni i tvorchestva [Le conteur P Petrov. Vue de sa vie et de son uvre]. . Irkutsk, Vostochno-sibir. knizhn. Izd., 93 p. SIDKY H. 1999. Alexander the Great, the Graeco-Bactrians, and Hunza : Greek descents in Central Asia . Central Asiatic Journal, XLIII, n 2, p. 232-248. SINOR D. 1980. The Inner Asian warriors . Journal of the American Oriental Society, 101, n 2, p. 133-144. 1993. The making of a Great Khan . Dans : B. Kellner-Heinkele B. (dir. publ.). Altaica Berolinensia. The concept of sovereignty in the Altaic World. Wiesbaden, Harrassowitz, p. 251-258. STARY G. 1992/1993. Cinggig Khan in den Geheimen Chroniken der

106

Mandschudynastie . Zentralasiatische Studien, XXIII, p. 76-83. STEIN R. A. 1959. Recherches sur lpope et le barde au Tibet. Paris, PUF (Bibliothque de lInstitut des hautes tudes chinoises, XIII), 646 p. WEIERS M. 1994. Die historische Dimension des Jade-Siegels zur Zeit des Mandschuherrschers Hongtaiji . Zentralasiatische Studien, XXIV, p. 119-145. YAMANAKA Y. 1999. Ambigut de limage dAlexandre chez Firdawsi : les traces des traditions sassanides dans Le Livre des Rois . Alexandre le Grand dans les littratures occidentales et proche-orientales, (Littrales), hors srie, p. 341-353.

Partie II

Rves dempires

109

Introduction

Jerzy Kloczowski Reprsentant de la Pologne au Conseil excutif de lUNESCO, Prsident du Comit mixte UNESCO-CISH Cest avec grand plaisir que jai constat qu lUNESCO lhistoire tient dsormais une plus grand place quauparavant et quon semble mieux lapprcie. En tant quhistorien je suis trs prsent lUNESCO et jai t frapp par le fait quen 2001 tous les organes directeurs de lUNESCO nont cess de parler du dialogue des civilisations comme facteur essentiel pour le futur de lhumanit ; or qui dit dialogue dit histoire. Nous avons organis lUNESCO une collaboration avec le Comit international des sciences historiques qui commence porter ses fruits ; la premire rgion concerne fut lEurope du centre-est puis lAfrique. En vue du Congrs mondial des historiens qui aura lieu Sydney en 2006, nous prparons une synthses de lhistoire du monde par des civilisations diffrentes. Il existe une relle demande dune vision pluri-civilisationnelle de notre monde afin dlargir les perspectives traditionnelles. Cest le devoir des historiens daujourdhui dy apporter des rponses. Notre colloque Les civilisations dans le regard de lautre est de ce point de vue trs important et constitue un jalon dans la srie de colloques ncessaires pour apporter une rponse et une nouvelle vision de lhistoire du dialogue des civilisations. Deux perspectives coexistent: la lutte, la guerre des civilisations ou le dialogue des civilisations. La notion de

110

comprhension mutuelle joue tout son rle dans cette opposition, tout comme lhistoire qui est absolument indispensable afin de comprendre les faits et les enjeux des situations. Le sujet que jai le plaisir dintroduire, Les rves dempires , contient des enjeux historiques trs importants. Cette thmatique a entran une rflexion critique et pourtant elle inclut galement une perspective nostalgique, celle de nostalgie des empires. Pour comprendre lvolution de la rgion dEurope do je suis originaire, la Pologne, et toute lEurope centrale et orientale il est ncessaire de connatre lhistoire des empires et les critiques et nostalgies quils ont engendres. LEurope centrale et orientale est domine depuis le XVIIIme sicle par quatre empires : lAllemagne, les Habsbourg, la Russie et la Turquie. Toute lhistoire des peuples de la rgion est lie ces quatre empires. Cette domination fait ensuite place au XXme sicle deux ralisations, lempire allemand de Hitler et lempire sovitique. Aujourdhui dans cette rgion dEurope on trouve des critiques svres cette succession dempires mais galement des nostalgiques de lempire dans tel ou tel pays. Or lanalyse de ces critiques et nostalgies est trs rvlatrice et extrmement intressante. En Allemagne par exemple il existe une querelle entre historiens allemands au sujet dune certaine mythologie de lhistoire allemande de Bismark Hitler. Or lempire du XVIIme, XVIIIme sicle et lempire de Bismark ou dHitler sont de conceptions et de natures trs diffrentes. Autre exemple, le dbat actuel en Russie entre les nostalgiques de lempire sovitique et les opposants qui lvent de violentes critiques. Ces exemples peuvent slargir dautres continents et prouvent lactualit dun dbat sur cette utopie, les mythes et rves dempires. En partant du postulat que le dialogue des civilisations est absolument indispensable, nous devons nous efforcer dlargir le dbat sur le modle de notre colloque.

111

Un mythe universel : Napolon

Jean Tulard
Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences historiques et philologiques

Le naturaliste dOrbigny, visitant en 1830 la Patagonie, est reu par un vieil Indien qui sinquite aussitt de savoir sil vient du pays de Napolon, sil la vu et sil lui a parl. ce flot de questions, dOrbigny rponde de faon affirmative. Alors lIndien se lve, vient vers lui et lui dit : Permets que je tembrasse puisque tu as vu ce demi-dieu, que tu lui as parl200. la fin du XIXe sicle, sur lle de Java, le sultan de Yogyakarta, Hamenkubowono VI, commande un pote de sa cour une uvre en vers qui commence en dtaillant les bienfaits du rgne du sultan puis voque, en une langue parle seulement par les lettrs, la France de 1815, le retour de Napolon de lle dElbe, la guerre quil dclara aux Anglais et aux Hollandais, Waterloo et la mort de lempereur dchu Sainte-Hlne. Dans lintervalle, lune des premires biographies de Napolon fut en chinois, uvre dOzeki Sanei. De lord Byron Henri Heine, de Grillparzer Manzoni, de Mickiewicz Dostoevski, pas un crivain du XIXe sicle qui nait propos son image de Napolon. Il en va de mme dans la peinture ou dans la musique. Et le XXe sicle a pris le relais : David fait place Andy Warhol et Beethoven Prokofiev. Le propre dun mythe est son universalit. Le personnage de Napolon tait devenu mythe avant mme sa mort. Cest Goethe qui

112

sexclame : Le conte de Napolon mapparat comme lApocalypse de saint Jean o chacun sent quil y a quelque chose sans savoir quoi. Ce mythe de Napolon est diffrent de celui dUlysse, de Roland ou de don Juan dans la mesure o il plonge dans une poque qui nous est proche. DUlysse nous ne savons gure que ce quHomre a bien voulu nous dire et lidentification dIthaque elle-mme est discute. Nous ignorons la vie de Roland srement embellie par les chansons de geste, ou le vrai visage de don Juan qui nous chappe. Mais Napolon ? Ses propres crits, les tmoignages de ses contemporains, les archives de son administration nous sont parvenus. Nous savons tout ou presque de lhomme, du gnral, du chef dtat. Le mystre, condition essentielle dune lgende, nentoure pas Napolon. Et pourtant, il existe un mythe dont luniversalit est incontestable. Comment lexpliquer ?

Napolon forge lui-mme sa lgende


Aprs Lodi, dclare Napolon, je ne me regardais plus comme un simple gnral mais comme un homme appel influer sur le sort dun peuple. Il me vint lide que je pourrais bien devenir un acteur dcisif de notre scne politique. Alors naquit la premire tincelle de la haute ambition. Mais il ne suffit pas de vaincre, il faut aussi convaincre. Bonaparte, ds Lodi, innove par rapport ses prdcesseurs. Certes Valmy et Jemmapes avaient t clbres comme il convenait, mais la dfection de Dumouriez, lauteur de ces victoires, les avait quelque peu ternies. Malgr le prestige qui les entoura, ni Hoche, ni Marceau, ni Pichegru, qui avait pourtant captur la flotte hollandaise, prise dans les glaces, avec ses cavaliers, ntaient entrs de leur vivant dans la lgende. Il leur avait manqu ce sens de la propagande qui caractrise Bonaparte en Italie. Celuici a parfaitement compris le pouvoir de la presse n avec la Rvolution franaise. Il est le premier gnral avoir ses journaux : Le courrier de larme dItalie, La France vue de larme dItalie, Journal de Bonaparte et des hommes vertueux Plus encore que journaux et brochures, cest limage populaire qui est linstrument le plus actif de propagande. Elle exploite Lodi, Arcole et Rivoli, imposant, au-del des frontires, limage dun jeune gnral maigre, cheveux au vent, invincible et incorruptible. Comment ce Bonaparte, vainqueur de cinq armes en soixante combats, dont on apprend quil vole comme lclair et frappe comme la foudre , ne sduirait-il pas les foules ? Il sait, lit-on dans lun de ses journaux, quil est des hommes dont

113

le pouvoir na dautres bornes que leur volont quand la vertu des plus sublimes vertus seconde un vaste gnie. La lgende samplifie aprs le coup dtat de Brumaire. Bonaparte laisse la place Napolon, un nom qui claque, un conqurant qui fait rver, nouvel Alexandre ou nouveau Csar. Des bulletins de la Grande Arme rpandus dans toute lEurope aux monuments parisiens (arc de triomphe du Carrousel ou colonne Vendme), tout exalte le surhomme qui influencera Nietzsche. Le voyant passer Ina, Hegel dira quil a vu lme du monde cheval . Sa chute si rapide, la suite de dsastres dune ampleur jamais connue, sa captivit Sainte-Hlne, qui lapparente Promthe, sa mort solitaire, tout chez lui sort du commun, touche luniversel. Chateaubriand le reconnat : La solitude de lexil et de la tombe de Napolon, a rpandu sur une mmoire clatante une sorte de prestige. Alexandre ne mourut point sous les yeux de la Grce, il disparut dans les lointains superbes de Babylone ; Bonaparte nest point mort sous les yeux de la France, il sest perdu dans les fastueux horizons des zones torrides. Reste le souvenir dun empire aux frontires oublies mais que lon se plaira croire universel. Symbole de ce rve : Geoffroy crit en 1841 une vie imaginaire de Napolon qui a pour sous-titre : Histoire de la conqute du monde et de la monarchie universelle .

Le monde pour champ daction


Une explication des plus simples peut tre trouve luniversalit du mythe napolonien : la rpercussion mondiale des guerres de cette priode. Cest lensemble du continent europen qui fournit les champs de bataille : Italie, Allemagne, Autriche, Pologne, Espagne, Portugal, Russie, mais aussi Sude (o Bernadotte va hriter du trne) et Danemark, sans oublier certaines provinces de lEmpire ottoman. son apoge, en 1811, le Grand Empire englobe, sous lautorit directe ou indirecte de Napolon, plus de la moiti de lEurope. Mais laction napolonienne a largement dbord les dimensions dun continent ; aucun ne fut pargn. Lexpdition dgypte de 1798 na pas eu pour seul effet la naissance de lgyptologie grce la dcouverte de la pierre de Rosette, elle amorce la renaissance dune gypte libre du joug des Mamelouks. Et, lautre bout du continent africain, Franco-Hollandais et Anglais se battent en 1806 pour le contrle du cap de Bonne-Esprance. LAustralie est lune des principales tapes de lexpdition Baudin en 1800. Une partie des ctes de lAustralie mridionale portera le nom de Bonaparte. En Indonsie, Java,

114

colonie des Pays-Bas, devient, aprs lannexion de ces derniers par Napolon, franaise sous le gnral Daendels. Le rseau actuel de lle date de cette poque. Le systme fodal y est dtruit. Dans locan Indien, Surcouf livre ses derniers combats et la rivalit franco-anglaise sexacerbe aux Mascareignes comme la Runion. Le contrecoup de ces luttes se fait sentir sur les commerces chinois Canton. La prpondrance anglaise dans lAtlantique irrite les tats-Unis dAmrique qui sont dj une grande puissance navale et souffrent du blocus continental dcid par Napolon. Les tats-Unis entrent en guerre contre Londres en 1812. Champ de bataille : le Canada. LAmrique espagnole et portugaise se soulve aprs lintervention de Napolon dans la pninsule Ibrique. Ainsi commence lindpendance de lAmrique du Sud. Aux quatre coins du monde se retrouve lempreinte de Napolon. Comment stonner alors de luniversalit du nom ?

Des images varies et contradictoires


Universel, le mythe de Napolon a connu des fortunes diverses. lapoge de lEmpire, cest limage du conqurant et du lgislateur ( travers le Code civil diffus dans toute lEurope conquise) qui simpose. Napolon est lgal dAlexandre et de Csar, ou encore de Charlemagne pour ses sujets, de Gengis Khan et de Tamerlan (qui avaient une image ngative en Occident) pour les peuples qui supportent mal son joug. Vaincu, il devient logre, le minotaure qui dvore les jeunes conscrits. Il est Varus dfait par Arminius dans La bataille dHermann de Kleist ou encore Attila dans luvre de Zacharias Werner qui voque le flau de Dieu . En Russie, Glinka sadresse Napolon en ces termes : Tu es sur ton trne comme Satan dans lenfer, ceint de la mort, de la dvastation et des flammes. La caricature anglaise a depuis longtemps ridiculis le maigre Boney (Bonaparte) et le bedonnant Fleshy (Napolon). Tout change avec la publication du Mmorial de Sainte-Hlne, en 1823, deux ans aprs la mort de lEmpereur. Cest Promthe sur son rocher que lon dcouvre travers le rcit de la captivit de Napolon Sainte-Hlne. On jeta ce captif suprme Sur un rocher, dbris lui-mme, De quelque ancien monde englouti chante Victor Hugo. Cest limage du Destin : le matre du monde se retrouve sur un lot rocheux battu par les flots et les vents, condamn linaction et la mort.

115

Ce martyre purifie aux yeux du monde le conqurant. Cette expiation achve de souligner le caractre grandiose du destin de lEmpereur. La Chine le dcouvre, lEurope le redcouvre. Il devient un demi-dieu. La fascination pour Napolon est le point commun de Julien Sorel et de Raskolnikov. Prenant une dimension fantastique ds Le mdecin de campagne de Balzac, chantre dune lgende dore qui soppose la lgende noire de lOgre, Napolon devient le Messie de Wronski et le Surhomme de Nietzsche. Il est, pour Marx, le librateur de lAllemagne o il dtruisit le systme fodal et, pour les Italiens, le premier artisan, depuis Csar Borgia, de lunification de la pninsule. Il est aujourdhui encore un hros moderne : plus de deux cents films lui ont t consacrs, en en donnant une image contraste. Ne retenons que celles des rgimes totalitaires : pour Mussolini, il est le duce dans Les Cent Jours (1931) dont le dictateur tait le scnariste. Staline commande en 1943 un film sur Koutouzov o Napolon incarne le nazisme mais, un an plus tard, cest Hitler qui fait tourner par Veit Harlan un Kolberg, hommage la rsistance de cette ville en 1806. Napolon y incarne le pril judodmocratique. Le propre dun mythe est de permettre lartiste de projeter ses haines ou ses fantasmes en lui. Napolon a t le mythe parfait. Conqurant ou librateur ? Sage lgislateur ou despote sanguinaire ? Gnral de gnie ou stratge heureux ? Il y a autant de Napolon que de peuples ou dcrivains. chacun son Napolon : celui de Barrs nest pas celui de Tolsto. Une seule certitude : il continue hanter les esprits. Ce que rsum ainsi Chateaubriand : Vivant, Napolon a manqu le monde, mort, il le possde .

117

Entre lhistoire et lutopie : le mythe du prtre Jean

Luis Filipe Ferreira Reis Thomaz


Professeur lUniversit Nouvelle de Lisbonne Lvolution de la lgende du prtre Jean reprsente un dialogue constant entre lhistoire et le mythe, lutopie et la ralit. Il semble peu prs certain que cette figure lgendaire ntait pas, lorigine, lie lthiopie chrtienne o elle se rincarna au XIVe sicle, mais plutt une vague connaissance, en Occident, de lexistence de noyaux chrtiens disperss en Asie centrale. Ces communauts taient le fruit de lactivit missionnaire de lglise de lEmpire perse, de rite chalden et de langue liturgique syriaque, gnralement connue sous le nom d glise nestorienne . En fait, en partie linstigation des autorits civiles de lEmpire perse, dsireuses de la voir indpendante des autorits ecclsiastiques de lEmpire romain, elle stait refuse anathmatiser Nestorius et sa doctrine de la double personnalit, divine et humaine, du Christ, quavait condamne en 431 le concile cumnique dphse. Il ne sied pas de discuter ici de la justesse de lappellation. Il suffit de noter que son expansion en Asie centrale se dessina ds le haut Moyenge : sil y avait dj un vque Merv (37 30 N., 61 65 E., dans le Turkmnistan actuel) en 424, la pntration de missionnaires dans ce qui est de nos jours la Mongolie et la Chine date du pontificat de Jesuyab II de Gadal, trente-troisime kathlikos (patriarche) de lOrient (628-645). Quelques tribus mongoles, comme les Kerat et les ngt, devinrent ainsi

118

en bonne partie chrtiennes201, aussi bien que quelques Naman. Au contraire, les Khita qui, au Xe sicle, avaient cr en Mandchourie la dynastie Liao, qui domina la Mongolie et le nord de la Chine de 907 1124, survivant au Turkestan jusquau commencement du XIIIe sicle et dont le nom se perptua dans celui du Cathay, popularis par Marco Polo taient pour la plupart bouddhistes. Toutefois, maints traits se prtaient chez les bouddhistes la confusion avec les chrtiens : monachisme, chant des heures canoniques, utilisation de lencens et des sonnettes dans les crmonies, etc. Les voyageurs du XIIIe sicle, comme Guillaume de Rubrouck ou de Rubruquis (cest--dire de Ruysbroeck) et Odoric de Pordenone, lont souvent mis en vidence202. On sait quune sorte de chronique indienne en langue malaylam, le Kralolpatti, attribue . .. la fondation de la chrtient malabare des bouddhistes venus de Baghdad , qui sont, videmment, des nestoriens203 ; on ne stonnera donc pas de voir la mme confusion se produire au XIIe sicle dans le sens inverse, aboutissant la lgende du Cathay chrtien. Dailleurs, comme lentrevit la fin du XVIe sicle le chroniqueur portugais Diogo do Couto, le Bouddha lui mme navait-il fini par tre reu comme un saint chrtien sous le nom de Saint Joasaph (altration de bodhisattva), commmor par le martyrologe romain le 27 novembre204 ? Cest de cette vague image dun Cathay chrtien que, en dernire analyse, provient la lgende du prtre Jean, souverain temporel revtu du sacerdoce, do son titre. Ce caractre lui est attribu dj par le premier texte connu qui le mentionne, la chronique dOtton, vque de Freising, en Bavire (ca. 1111-1158), oncle de Frdric Barbe-Rousse (r. 1152-1190) : il y raconte quen 1145, Hugues, vque de Gabala en Syrie, informa la cour papale Viterbe qu il ny a pas beaucoup dannes, un certain Jean, qui habite lExtrme-Orient au-del de la Perse et de lArmnie, roi et prtre, chrtien avec son peuple, quoique nestorien , mis en droute les rois frres des Mdes et des Perses appels Samjardes ; il sapprtait marcher sur Jrusalem (tenue par les croiss depuis 1099, mais toujours menace par les musulmans), mais ne put le faire, car il ne russit pas franchir le Tigre avec son ost, parce quil ne disposait pas de bateaux et, lhiver ayant t assez bnin, le fleuve ne gela pas205. Lallusion est trs concrte et vrifiable historiquement : lon sait, en effet, quen septembre 1141, le khan des Qar-khita (nom qua pris la branche des Khita qui stablit au Turkestan) crasa le sultan seldjoukide Sandjar et son frre Mahmd dans la sanglante bataille quil leur livra dans la steppe de Qatwn, au sud du cours moyen du Syr-Daria206. La seule . erreur est donc celle de dpeindre comme chrtiens les Qar-khita

119

bouddhistes ; mais celle-ci se laisse expliquer facilement, comme nous lavons not. Ce qui demeure un mystre, qui continue dfier tout essai de dchiffrement, est lorigine du nom du prtre Jean et le caractre de roiprtre quon lui attribue. Celui-ci reprsente apparemment une rminiscence biblique, celle de Melchisdech, roi de Salem et prtre du Trs-Haut , qui Abraham paya la dme207 ; mais lon ne voit pas par quel biais exactement elle vint se greffer sur cette histoire-ci. Quant Jean, il se peut quil ait t nomm ainsi daprs le prlat soi-disant indien qui, en 1122, rendit visite la cour papale, o il raconta toute une srie de mirabilia de son pays208. Ou y aurait-il l une paronymie, Iohannes ne reprsentant alors quune msentente de khan ? On ne peut que spculer. Quoi quil en soit, il ny a aucune raison pour en chercher les origines du ct de lthiopie209, dautant plus que lon ne connat aucune rfrence en Occident lthiopie chrtienne qui traversait alors une des priodes les plus sombres de son histoire avant le supplment dArnould de Lbeck la Chronica Slavorum dHelmode de Bosov210, rdige entre 1209 et 1211, cest--dire plus dun demi-sicle aprs la chronique dOtton. Certes, il y a dans la littrature latine de la seconde moiti du XIIe sicle quelques rfrences, quoique assez laconiques, aux chrtiens de Nubie, mais si lon y parle dthiopie, cest dans le sens vague et gnrique quavait le terme en grec, celui de pays des gens au teint basan , cest--dire lAfrique en gnral211. Quant la prsence de moines et plerins abyssins en Occident, elle nest atteste quau dbut du XIVe sicle212. Ltymologie de lexpression prtre Jean avance au XVIIe sicle par les jsuites portugais en thiopie nest gure convaincante : ils entrevoient dans Jean une dformation de jan, appellation que les natifs de certaines rgions de lintrieur de lAbyssinie utilisaient pour leur souverain ; mais ils hsitent entre admettre cette explication et considrer la dnomination prtre Jean simplement comme une erreur, le vrai prtre Jean tant lempereur du Cathay et non pas celui dthiopie213. De toute faon, le nom jan, non enregistr auparavant, est dialectal et inconnu en geez ou thiopien classique, ce qui rend tout fait improbable quil puisse avoir t entendu par les Francs au XIe sicle. Au demeurant, ni ltymologie de lexpression prtre Jean, ni les ressemblances que lon a cru trouver entre la figure de la lgende et tel ou tel ngus dAbyssinie davant 1145 ne suffisent dmontrer lorigine thiopienne du mythe. La lettre dAlexandre III, date du 27 septembre 1177 et adresse lillustre et magnifique Jean, roi des Indes o le pape, en mme temps quil lui recommande son mdecin Philippe, qui se proposait de visiter son royaume, promet de lui cder une chapelle Rome

120

et une autre dans le Saint Spulcre de Jrusalem , ne contient pas, non plus, la moindre prcision qui permette daffirmer que son destinataire tait le negusa nagast, le roi des rois ou empereur dthiopie214.

Le prtre Jean asiatique


La popularit quacquit promptement la figure du prtre Jean tient, sans doute, une autre lgende, celle de linvulnrabilit ddesse. Daprs une histoire que lon trouve dj dans lHistoire ecclsiastique dEusbe de Csare (ca. 260-339)215, rdige lpoque de Constantin, le roi Abgar V Ukkm (r. 9-46 aprs J.-C.), atteint dune maladie incurable, aurait crit Jsus, lui demandant de venir le gurir et lui offrant, en mme temps, asile politique dans sa ville, au cas o il serait trop inquit par les juifs ; Jsus lui aurait expliqu par lettre quil devait accomplir la volont de son Pre et se laisser tuer Jrusalem, mais quaprs sa Rsurrection, il lui enverrait lun de ses disciples pour le gurir. Les versions ultrieures de la lettre de Jsus dont la plus clbre est celle de la Doctrine dAdda, rdige en syriaque au dbut du Ve sicle216 incluent un paragraphe o le Christ promet Abgar que jamais sa ville ne tombera entre les mains de ses ennemis. Selon la Passio Sancti Thom Apostoli (une version latine des Actes de Thomas datable de la fin du IVe ou du Ve sicle), la seule lecture de la lettre par un enfant debout sur les remparts de la cit, tous ses ennemis prenaient la fuite217. Or en 1145, au moment o lon trouve la premire rfrence au prtre Jean, desse, qui avait t la premire ville du Levant prise par les croiss, venait de tomber au pouvoir des Seldjoukides, aprs quarante-huit ans de domination franque218. Rien de plus naturel que de sacharner croire que, en accord avec la prophtie, sa chute ntait point dfinitive et quune aide surnaturelle viendrait bientt la librer du joug sarrasin. Le mystrieux roi chrtien dAsie centrale tombait ainsi du ciel. Depuis la chronique dOtton, le prtre Jean est gnralement prsent comme descendant de lun des trois Rois Mages, dont les reliques seraient conserves Cologne ; sa lgende se rattache ainsi celle des mages vangliques et tout le cycle qui en dcoule219. Quant son sceptre taill dune seule meraude, la source semble cette fois en tre un rcit arabe, Les aventures de Sindbad le Marin, o le roi de Sarandb, cest-dire de Ceylan, se fait suivre, lors de ses apparitions en public, dun officier porteur dune colonne dor somme dune meraude longue dun empan et large dun pouce220 ; de telle sorte que la lgende du prtre Jean se rattache galement la littrature arabe et son penchant envers

121

les merveilles ou ajib221. Dans certaines versions de la lgende, il apparat un autre personnage, le roi David, dont lorigine nest pas tout fait claire mais qui, somme toute, semble reprsenter confusment le roi, cette fois chrtien et orthodoxe, de Gorgie. Le roi Ashot dIbrie ou Gorgie orientale (786826) avait donn origine la dynastie des Bagratides, qui allait rgner en Gorgie jusquau XIXe sicle et en Armnie de 885 1045. Tout comme les empereurs dthiopie, dont nous parlerons plus tard, se disaient descendants du roi biblique Salomon, les Bagratides se disaient descendants de David. Ce fait, associ au prestige de princes comme David III (961-1001), curopalate honoraire de Byzance, roi des rois et seigneur de la Tao-Klardjtie (Gorgie mridionale), ou David IV le Btisseur (1089-1125), roi de la Gorgie unifie en 1075 par Bagrat III, fit la fortune du prnom David222. La lgende de David est ainsi apparemment plus ancienne que celle du prtre Jean, avec laquelle elle allait finalement fusionner : elle est dj mentionne en 1109 dans une lettre crite de Jrusalem au chapitre de Notre-Dame de Paris par le chantre Anseau, pour rapparatre assez souvent ensuite223 ; parfois, comme dans le Libro del Conosimiento crit par un franciscain espagnol vers le milieu du XIVe sicle, la Gorgie (ou une partie delle) prend mme le nom de Terre du Roi David 224. Ce roi David est frquemment figur dans les mappemondes mdivales comme dtenteur des clefs des Portes caspiennes qui semblent correspondre au col de Dorial, dans le Caucase, au-del duquel seraient renferms Gog et Magog. Ces deux figures bibliques sont sans doute une rminiscence des turbulentes hordes nomades dAsie centrale ; tandis que lAncien Testament les prsente comme une peuplade immonde, destine tre lennemi final des lus du Seigneur, le Nouveau Testament en fait ladversaire eschatologique de lglise225. La cartographie mdivale les reprsente souvent sous la forme de deux gants, enchans par Alexandre lors de son expdition en Orient. Sous les noms de Yjuj et Mjuj, ils apparaissent aussi dans leschatologie musulmane, comme nombre de hadth la prsentent226 ; ils sont mentionns par des crivains arabes tels . que Edrisi, Abulfeda et Ibn Battuta, qui tendent en gnral identifier leur .. . prison avec la Grande Muraille de Chine227. Pour certains crivains, tels que Jacques de Vitry, les Portes caspiennes, Portes de fer ou Portes dAlexandre, gardes par les Amazones, empchent aussi lirruption des dix tribus mcrantes dIsral, qui attendent au-del delles lavnement de lAntchrist ; cette conception est figure par exemple dans latlas dAndrea Bianco de 1436228.

122

De toute faon, en 1221, apparat une Relatio de David229 racontant les exploits dun roi nestorien et ses victoires sur les Sarrasins qui semblent tout fait correspondre aux campagnes de Chingis-khan ou Gengis-khan (1165 ?-1227), lequel pourtant, tout comme le vainqueur de Qatwn en . 1141, ntait point chrtien. Albric ou Aubry de Trois-Fontaines, tout en attribuant linvasion de la Russie en 1221 aux gens du roi David, que les Hongrois et les Comans appellent les Tartares , admet quils ne soient ni chrtiens ni musulmans : Dicunt enim quidam quod neque Christiani sunt neque Sarraceni230. Plus tard il trouve une solution : ce seraient des barbares soumis au prtre Jean (qui avait demand leur secours contre les Mdes et les Perses) qui, finalement, lauraient vinc231. Cette prsentation des choses est, dailleurs, correcte, quitte identifier le prtre Jean avec Toghril, ong-khan des Kerat, suzerain de Temoudjin, le futur Gengis-khan (1165 ?-1227), que celui-ci dconfit en 1203232. La Relatio de David nous livre son ascendance jusqu la quatrime gnration, mais elle ne correspond ni celle de Gengis-khan ni aucune autre gnalogie connue. Ce fut, sans doute, le fait que son bisaeul y soit appel Jean qui lui permit de devenir, dans les versions les plus rcentes de la lgende, le fils du prtre Jean, rgnant ses cts quelque part aux Indes ou au Cathay. Daucuns vont plus loin et lidentifient bel et bien au prtre Jean : David, quem vulgus Presbyterum Ioannem appellat233 . On comprend ds lors que, en dpit de la pntration de voyageurs europens en Asie centrale depuis 1246, lide dun Cathay chrtien ne se soit vanouie dfinitivement quau dbut du XVIIe sicle, quand les jsuites portugais la cour du Grand Mogol se dcidrent envoyer lun des leurs explorer les entrailles de lAsie234. Entre-temps elle avait t pour ainsi dire confirme par une srie de nouvelles : par le fait que Gengis-khan ait t un temps vassal de lOng-khan des Kerat, qui lui tait chrtien ; que son deuxime fils, Chaghata, se soit, selon Marco Polo235, converti au christianisme, tandis que le troisime, gdei, avait comme chancelier un chrtien ougour ; que son arrire-petit-fils, Abaqa, Ilkhan de Perse (126582) ait pous Marie Palologue, fille de lempereur byzantin Michel VIII, et frapp des monnaies avec une croix au revers et linscription Au nom du Pre, du Fils et du Saint-Esprit, un seul Dieu , pratique que continua son fils Arghun, ilkhan de 1284 1291, etc. La toponymie introduite par Ptolme qui considrait trois Indes, majeure, mineure et moyenne, comprenant peu prs tout ce qui gisait audel du Nil et de la mer Rouge236 permit la lgende du prtre Jean dincorporer celle de saint Thomas, laptre, qui plongeait ses racines dans les apocryphes Actes de Thomas237, rdigs en syriaque dans la seconde

123

moiti du IIIe sicle, aussitt traduits en grec et, au moins ds le Ve sicle, en latin. Daprs ces Actes, qui contiennent sans doute un certain fond historique, Thomas, lun des Douze, aurait prch en Inde o il aurait subi le martyre et o, en fait, sa tombe, quoique apparemment vide, est vnre, sinon depuis lpoque de la rdaction du rcit, du moins depuis le VIe sicle, comme le prouvent des tmoignages tels que celui de saint Grgoire de Tours (538-594)238 et, surtout, des trouvailles archologiques, comme celle dune croix de granit avec une inscription pahlavi du VIe sicle239. Lincorporation est dj accomplie ca. 1165, quand commence circuler en Europe occidentale la prtendue Lettre du prtre Jean lempereur byzantin Manuel Comnne (r. 1143-1180)240, qui dpeint avec des couleurs paradisiaques son royaume regorgeant de merveilles ; parmi celles-ci se trouve le tombeau de saint Thomas o se multiplient les prodiges. La lgende ignore, en gnral, le transfert du corps de Thomas, par ses disciples, desse, en Syrie, o une autre sienne tombe tait vnre aussi depuis les premiers sicles de notre re ; dans certains textes moins proccups de gographie, on confond trs volontiers les deux tombes, plaant desse en Inde et faisant delle la capitale du prtre Jean. Cest ainsi la prsence de la dpouille mortelle de laptre qui, dune certaine faon, confre lgitimit au pouvoir du prtre Jean, tout comme celle des reliques de saint Pierre fondait lautorit des papes et celle du tombeau suppos de saint Jacques le pouvoir des archevques de Compostelle, qui se voulurent un moment indpendants de Rome. Dans certaines versions de la lgende comme celle du Libro del Infante Don Pedro de Portugal, de Gmez de Santisteban241 et celle de Vaglienti242 , cest la main toujours vivante de laptre (qui reut, pour ainsi dire, lincorruptibilit du corps glorieux du Ressuscit quelle toucha243) qui, la mort de chaque prtre Jean, dsigne son successeur. L, comme en dautres passages du texte, on peut dceler, inscrit en filigrane, un dessein de dnier, ou du moins de relativiser, la lgitimit des prtentions byzantines aux territoires dont le baronnage franc stait empar au cours de la premire croisade (1096-1099). Il est bien connu que celle-ci, conue dabord comme un plerinage arm in auxilium orientalium christianorum, aboutit finalement la constitution dune srie dtats latins au Levant, plutt qu la restauration des droits de Byzance sur lAnatolie et la Syrie, crant une situation de conflit latent entre Latins et Grecs qui culminera un sicle plus tard avec la conqute de Constantinople par la quatrime croisade (1204). Lptre du prtre Jean lempereur byzantin, pleine dinsinuations lgard des titres et de la fiert

124

de celui-ci, quil traitait de subordonn, tchait ainsi de le remettre sa place au nom dune lgitimit suprieure garantie par laptre. La popularit de la missive dont Friedrich Zarncke, la fin du e sicle, recensa quatre-vingt-treize versions manuscrites244 est XIX certainement due au got du Moyen-ge pour le merveilleux, quelle satisfaisait pleinement. Outre la version latine originale, il y en a dautres, plus rcentes, en langue vulgaire, notamment en vieux franais, non plus adresses lempereur byzantin, entre-temps vinc par les Francs, mais aux souverains dOccident ; il nest pas jusqu lhbreux et au russe qui naient une version de la lgende. Certes, la faune et la flore fantastiques remplissent dans toutes les versions la plupart du texte ; mais, par ailleurs, celui-ci constitue aussi, dans une certaine mesure, une utopie morale et politique : non seulement les richesses du royaume du prtre Jean, o les fleuves roulent des pierres prcieuses au lieu de cailloux, sont innombrables, mais aussi le crime, le mensonge et la maladie y sont inconnus ; surtout, on avait russi y rsoudre, moyennant la figure du roiprtre, la quadrature du cercle du Moyen-ge latin : lharmonie entre le pouvoir civil et le religieux. Quelques extraits dune ancienne version franaise suffisent en montrer lallure gnrale et les thmes principaux245. Prestre Jehan, par la grace de Dieu roy tout puissant sur tous les roys chrestiens. Mandons salut a lempereur de Romme et au roy de France, noz amis. Nous vous faisons sauoir de nous, de nostre estat et du gouuernement de nostre terre, cest assauoir de noz gens et de nos manieres de bestes. Et pour ce que vous dictes que noz grecz ou gens gregoises ne saccordent a adorer Dieu comme vous faictes en vostre terre, nous vous faisons sauoir que nous adorons et croyons le Pere le Filz et le Sainct Esperit, qui sont troys personnes en une deit et ung vray Dieu seulement []. Et si vous vouls venir par dea en nostre terre pour le bien que nous auons ouy dire de vous, nous vous ferons seigneur aprs nous et vous donnerons grandes terres seignouries et habitations. Item. Saichs que nous auons la plus haulte couronne qui soit en tout le monde, ainsi comme dor, dargent et pierres precieuses, et de bonnes fermets, de villes, de cits, dchasteaux et de bours. Item saichez aussi que nous auons en nostre puissance quarante et deux roys tous puissans et bons xpestiens. Item. Saichs que nous soustenons de noz aumosnes tous les poures qui sont en nostre terre, soient prius ou estrangiers, pour lamour et honneur de Jesuchrist. Item. Saichs que nous auons promis et iur en nostre bonne foy a

125

conquerre le sepulcre de Nostre Seigneur et toute la terre de Promission. Et se vous vouls, nous laurons, se Dieu plaist ; mais que vous ays grande et bonne hardiesse en vous []. Item. Saichez que nostre terre est diuise en quatre parties, car les Yndes y sont. Et en la Maieur Ynde gist le corps Sainct Thomas lapostre, pour lequel Nostre Seigneur Ihesucrist faict plus de miracles que pour sainctz qui soient en paradis. Et icelle Ynde est en la partie dorient, car elle est prs de Babylonne la deserte et aussi elle est prs dune tour quon appelle Babel. En lautre partie de uers septentrion y est grant abondance de pain, de vin, de chairs et de toutes choses qui sont bonnes a soustenir corps humain. Nous reviendrons plus tard sur ce thme de labondance des biens terrestres qui est, dans certains courants de la pense chrtienne, lun des traits du rgne de mille ans du Christ sur terre, avant la fin des temps ; par l, la lgende du prtre Jean rejoint le thme du millnaire, si cher au Moyenge finissant246. Sensuit la description de la faune et de la flore fantastiques des Indes, ainsi que celle des tranges gens qui y vivent, comme les hommes cornus. Et lcrivain dintroduire le thme biblique de Gog et Magog. Item. En nostre terre y a ung aultre maniere de gens qui ne viuent fors que de chair crue dhommes et de femmes et ne doubtent point a mourir. Et quant lung deulx est mort, soit pere ou mere, ilz les mangeassent tous cruz. Et dient que bonne chose naturelle est de manger chair humaine, et font ce en remissions de leurs pechez. Et celles gens sont mausditz de Dieu et sont appellez Got et Magot, et est plus de nations de celles gens que de toutes aultres gens ; lesquelz se repandront par tout le monde en la venue de lAntecrist, car ilz sont de son alliance et de sa compaignie. Et celles gens sont ceulx qui encloirent le roy Alexandre en Macedoine et le mirent en prison et leur eschappa. Toutesfois Dieu leur enuoyra du ciel fouldre et feu ardant qui tous les ardera et confondra, et lAntecrist aussi, et par celle maniere seront destruitz et gastez. Toutesfois nous en menons bien de ces gens auecques nous en la guerre quant nous y voulons aller et leur donnons congi et licence de mangier noz ennemis, si que de mille nen demeure ung qui ne soit deuour et gast. Et puis les faysons retourner en leur terre. Car silz demouroient longuement auecques nous ilz nous mengeroient tous. On passe ensuite aux hommes aux pieds de cheval et aux trois royaumes du pays des Amazones, environn dun fleuve qui vient de Paradis terrestre et est appell Cyson , puis une sorte de Lilliput o les gens ne dpassent pas la taille dun enfant de sept ans, enfin la terre des

126

Sagittaires, mi-hommes, mi-chevaux. Viennent depuis les licornes, les hommes de soixante coudes, qui dernirement se rduisirent vingt, et le phnix. Et le texte continue. Item. Saichs que en une partie de nostre terre ne peult entrer nulle beste qui de sa nature porte venin. Item. Saichs que entre nous et les Sarrasins court une riuiere que lon appelle Ydonis, et vient de Paradis Terrestre, et est toute pleine de pierres precieuses ; et court par notre terre en maintes parties de petites riuieres et grandes, et l treuue on moult de pierres precieuses, cest assauoir : esmeraudes, safirs, jaspis, cassidoynes, rubis, charboucles, scombasses et plusieures aultres pierres precieuses que nay pas nommes, et de chascune sauons le nom et la vertu. Item. Saichez que en nostre terre a une herbe apelle permanable. Et qui en porte sur soy, il peult enchanter le dyable et lui demander qui il est et ou il va, quel fait par terre, et le peult faire parler. Et pour ce le dyable nose estre en notre terre. On dcrit ensuite la cueillette du poivre, telle que la dpeignait saint Isidore de Sville247 ; puis on passe la fontaine dont leau prserve de la maladie pour trente ans et redonne quiconque sy baigne, ft-il ag de cent ou de mille ans, lge de trente-deux ans. Le prtendu auteur de la missive, le prtre Jean lui mme, quoique en fait ag de cinq cent soixantedeux ans, reste en vie grce cette eau o il sest baign six fois. Il parle ensuite des merveilles de la mer dArne et de la rivire qui spare son royaume de celui des Juifs : en bonne juive elle aussi, elle sarrte tous les samedis, permettant alors le passage aux gens qui viennent la foire Et icelluy pas nous fault garder, car nous auons en icelle frontiere quarante et deux chasteaux plus beaux et plus fors qui soient au monde, et auons gens qui les gardent, cest assauoir dix mille cheualiers et dix mille arbalestiers et quinze mille archiers et quarante mille sergens a cheual et en armes qui gardent les passaiges devant dictz, pourtant que se le grant roy dIsrael venoit auec sa compagnie ne puisse passer auecques ces iuifz, lesquelz sont plus deux fois que de xpetiens ne de Sarrasins, car ilz tiennent les deux parties du monde. Et sachez que le grant roy dIsrael a en soy troyscens roys et quatre mille princes, que ducz, que contes, tous iuifz et qui a luy obeissent. Item. Saichez que se les Iuifz pouoient passer par celluy pas tout seroient mors, xpistiens et sarrasins. La suprmatie de la foi chrtienne est nanmoins assure, car il est expliqu ensuite que, malgr son norme puissance, le grand roi dIsral paye annuellement, comme tribut au prtre Jean, deux cents chevaux

127

chargs dor, dargent et de pierreries. On en revient aux mirabilia et la zoologie paradisiaque, inspire de Pline et de Solin qui, leur tour, semblent avoir puis dans les traditions hindoues248. Dans les dernires pages du texte, les merveilles alternent avec les traits dutopie morale et politique, plus au moins explicite. Item. En nostre terre est larbre de vie, duquel vient le cresme, et ycelluy arbre est tout sec, et ung serpent le garde et veille tout lan le iour et la nuyt, fors le iour de la Sainct Iehan quil se dort iour et nuyt. Et adoncques nous allons a larbre, et en tout lan nen vient que troys liures, lesquelles viennent goutte apres goutte ; et quant nous sommes auprs dicelluy cresme nous le prenons et puis nous en retournons tout bessement de paour que le serpent ne vienne. Et icelluy arbre est prs de Paradis Terrestre dune iourne. Et quant le dict serpent est esveill il se courrouse et crye tant fort que lon lentent dune iourne ; et si est deux foys plus grant que ung cheval et a neuf testes et deux elles ; et quant nous auons pass la mer il sen retourne et nous portons le cresme au patriarche de Sainct Thomas et icelluy le sacre, de quoy nous sommes chrestiens. Et le demourant nous lenuoions au patriarche de Iherusalem, et celluy lenuoye au pape de Romme, lequel le sacre et multiplie par huyle doliue, et puis lenuoie par les chrestiens de la mer. Item. En nostre terre na nulz larrons prius ne estrangiers, car Dieu et Sainct Thomas les confondroient, et nous les ferions mourir de mort []. Item. Saichs que nulle personne nose faire le pech de luxure en nostre terre, car incontinent ilz seroient ars ; et pour ce establit Dieu le sacrement de mariage. Item. Saichs que nulle personne nose mentir en nostre terre, car il seroit mort et pendu []. Item. Une aultre grant merueille y a en nostre palays, cest assauoir que nul menger ny est appareill, fors que une escuelle, ung gril et ung tailloir qui sont pendus a ung pilier. Et quant nous sommes a table et nous desirons auoir viandes, elle nous sont apareilles par la grace du Sainct Esperit []. Le final prend le ton dune admonition solennelle : Et saichez que tout ce que nous vous auons escript est vray comme Dieu est, et ne mentirons pour riens, car Dieu et Sainct Thomas nous confondroient et perdrions noz dignits. Se vous voulez de nous quelque chose que nous puissons, mands le nous, car nous le ferons de trs bon cueur. Et vous prions quil vous soit en remembrance du sainct passaige et que ce soit prouchainement, et ayez bon cueur, grande hardiesse en vous et sois

128

remembrans de mettre a mort ces faulx Templiers et payens ; et vous prions que vous nous envoiez response par le porteur de ces presentes. Et prions au roy de France quil nous salue tous les feaulx xrestiens de dela la mer et quil nous enuoye auscun vaillant chevalier qui soit de la bonne generation de France. En priant Nostre Seigneur qui vous doint perseuerer en la grace du Sainct Esperit. Amen. Donn en nostre sainct palays, lan de nostre natiuit cinq cens et sept. Il va sans dire que la croyance en de telles merveilles fut certainement trs variable ; mais il ne semble gure que lon ait jamais mis en doute lexistence du prtre Jean, voire son norme puissance. On a donc aussitt escompt son aide la croisade. Nanmoins, les projets stratgiques cohrents ne prirent corps que vers le milieu du XIIIe sicle, quand lEmpire mongol, plus ou moins identifi sinon au royaume du prtre Jean du moins celui de David, avait atteint le fate de sa grandeur. En effet, ce fut aprs linvasion mongole de 1241, qui atteignit la Silsie et la Hongrie, que lOccident latin, toujours engag dans la croisade, songea dtourner vers le Proche-Orient la virulence de ces endiabls cavaliers, voire sallier avec eux contre les Sarrasins249. Des messagers successifs partirent vers la Horde ; mis part la mission du franciscain portugais frre Laurent, dont on ne sait presque rien250, la srie commence avec Giovanni di Pian del Carpine, ou Jean du Plan Carpin, en 1246-1247 et ne finit vraiment quavec Jean de Marignoli en 1347251. Autant Plan Carpin que frre Guillaume de Rubrouck, en 1253-1255, frre Jean de Montecorvino, en 1291-1292, Marco Polo, en 1270-1295, et le Bienheureux Odoric de Pordenone (ca. 1290-1322) identifient le prtre Jean des chefs mongols chrtiens quils rencontrrent ou dont ils entendirent parler252, non sans noter toutefois, comme le fait Rubrouck253, que dans son royaume il ny a pas un dixime des merveilles que lon disait, le penchant des Nestoriens lexagration et au mensonge ayant fait le reste. Lidentification la plus rpandue est Toghril, ong-khan des Kerat, contre qui Gengis-khan se rebella en 1203, comme nous avons dj vu. Cette identification, qui la fin du XVIe sicle allait tre adopte par le chroniqueur portugais Diogo do Couto254, apparat dj dans la Chronique dAubry de Trois-Fontaines (m. 1251)255 puis, implicitement, chez Joinville256 et, explicitement, chez le clbre crivain jacobite Grgoire Abl-Faraj ou Bar-Hebraeus (1225-1286), qui crit : Dans cette anne-l, cest--dire, lanne 1514 des Grecs [i. e., des Sleucides], 599 des Arabes [i. e., ca. 1202 A. D.], quand Unach Chan, qui est le mme que le roi chrtien Jean, rgnait sur une certaine gent des Huns barbares, qui sappelle Cherith, Cinghis Chan tait constamment dans sa mouvance257. Elle

129

rapparat chez Ricoldo di Montecroce en 1291258. Marco Polo la suit aussi : Paioient rente et treuage un grant sire quil nommoient en leur langage Unc can, qui vaut dire en franois Prestre Jehan ; et ce fu le Prestre Jehan de qui touz li monde parole de sa grant seigneurie259. Au XVIIIe sicle, Assemani, que de nos jours daucuns rptent, crut pouvoir dceler dans lexpression italienne Prete Gianni, et dans les expressions correspondantes dans les autres langues europennes, une transcription maladroite du titre dong-khan, en fait form du chinois wang, roi plus le turco-mongol khan ; mais la chronologie sy oppose, Toghril nayant reu le titre dong-khan que sous le rgne de lempereur Chang Tsung (1189-1208), des Chin, en rcompense de laide militaire quil lui prta, tandis que lexpression prtre Jean est, comme nous lavons vu, atteste depuis 1145. Cependant, les contacts de lEurope occidentale avec lAsie intrieure et lEmpire mongol en gnral entranaient la disparition de la figure du roi David et causaient une certaine rosion celle du prtre Jean ce qui, la longue, prparait sa migration en Afrique. Mais ici, il faut distinguer entre les textes des savants et des stratges, tourns vers le rel, et la littrature populaire, trs prise de merveilleux : la Lettre du prtre Jean continua dtre recopie et reut mme les honneurs de limprimerie quand celle-ci fut invente ; et des uvres plutt romanesques, comme les Voyages de Mandeville (centon de divers rcits de voyage, compos originalement en franais en 1366 et imprim partir de 1470 en de nombreuses versions en flamand, allemand, anglais, italien, castillan, danois et latin)260 ou le Libro del Infante Don Pedro de Portugal (qui, entre 1515 et 1918, connut cent vinttrois ditions successives en castillan et en portugais)261, demeurent tranquillement fidles au prtre Jean asiatique quand personne ny croyait plus srieusement. Cette fidlit permet Mandeville dincorporer un autre thme, celui des brahmanes. Les brahmanes jouissaient dune rputation de sagesse et de vertu, voire de saintet, depuis lpoque dAlexandre. On en trouve des chos chez certains Pres de lglise, comme lcrivain syrien Bardesanes (III sicle)262. Le texte le plus intressant cet gard est celui de Palladios, vque dHlnopolis (ca. 364-431 aprs J.-C.), qui dans son petit trait Des peuples de lInde et des brahmanes, sorte dappendice sa clbre Histoire lausiaque263, prsente les brahmanes comme des prcurseurs du monachisme chrtien, leur prtant mme des proccupations de justice distributive ou sociale dinspiration nettement biblique, en fait trangres la pense hindoue ; ce texte inspira le dialogue dAlexandre avec les gymnosophistes qui apparat insr dans plusieurs versions du Roman

130

dAlexandre. Les brahmanes, censs mener simple et pure vie sans commettre aucun pch et ne pas vouloir plus avoir fors que la raison de nostre nature nous demande , sont aussi mentionns parmi les merveilles de lInde par Jacques de Vitry ; il sattarde longuement sur leur entretien suppos avec Alexandre, dont ils auraient flchi larrogance par leur sagesse264. Chez Mandeville, ils peuplent lle de Brahmanes ou Terre de Foi, vne grande ylle bonne et plenteureuse de tous biens qui fait partie du pays et des ylles de lempereur Prestre Iehan, [] qui est grant empereur Dynde . L-bas, a bonnes gens et loyaus et de bonne vie selon leur creance, et combien quil ne soient parfais crestiens et qui naient loy parfaite selon nous, neantmoins de loy naturelle il vont et sont plains de toutes vertus, et si fuient tous vices et toutes malices et tous pechiez. Car il ne sont point orgueilleus ne conuoiteus ne enuyeus ne yureus ne glous ne pereceus ne luxurieus ; et si ne font chose a autrui que ilz ne veuillent que on leur face. Et en ce cas il accomplissent les x commandemenz de la loy. Et si nont cure de richessces ne dauoir, et si ne mentent point pour nulle occasion, mais dient simplement oyl ou nennil, car ilz dient que quiconques iure, il veult deceuoir son proisme, et pour ce, quant il font aucune chose, il le font senz serment. [] Et generalement toutes les gens de ces ylles la entour sont plus loyaus et plus droituriers quil ne soient nulle part du monde. En ceste ylle na ne larron ne meurdrier ne femme legiere, ne onques homme ny fu occis. Et sont aussi chastes et mainnent aussi bonne vie comme nulz religieus pourroient faire, et ieuner tous les iours. Et pour ce quil sont si loyaus et si droituriers et pleins de si bonnes condicions, ne furent il onques tempestes ne de foudres ne de tonnoirres ne de guerres ne de famine ne de pestilence ne dautre tribulacion, si comme nous sommes par maintes fois par dea pour nos pechies et pour nos deffautes. Pour quoy il appert bien que Dieux les aime et prend gre leurs oeuures265. Le concept de loi naturelle quinvoque Mandeville est la contrepartie morale de celui de connaissance naturelle de Dieu , cest-dire de connaissance de Dieu car qui dit Dieu dit vrit, vertu, beaut, etc. par les seules facults naturelles de lhomme, sans le secours des critures ; elle est, partant, accessible tout homme et, consquemment, possible hors du sein de lglise institue. Saint Paul ladmet implicitement dans son pitre aux Romains (1, 19-23) et, dans son sillage, tous les Pres de lglise, partir de saint Justin (m. 165)266. Peu importe que pour saint Augustin et son cole une telle connaissance soit de nature intuitive, tandis que pour la scolastique inspire dAristote elle soit plutt discursive267 : sa validit ne fut rvoque que par les nominalistes de la fin du Moyen-

131

ge268. Nous y reviendrons plus tard, car ce concept nous semble une des clefs pour bien comprendre la signification philosophique du cycle du prtre Jean.

Le prtre Jean africain


Entre-temps dans la littrature plus savante, le prtre Jean avait, comme nous avons vu, migr en thiopie. Parmi les chrtiens de lOrient, lthiopie jouissait dun grand prestige ds le VIe sicle, quand son empereur Kaleb ou Ella-Abeha vnr comme saint par les glises grecque et romaine sous le nom dEllesbaas ou Helesteus intervint dans le sud de lArabie pour venger le massacre de la communaut chrtienne de Nagran par les juifs269. Cest peut-tre cette histoire que remontent les origines lointaines de la prophtie rpandue au Moyen-ge, daprs laquelle lIslam serait un jour cras par deux empereurs, lun venu de lOccident, lautre dthiopie270. Cette prcision vint sajouter lOracle de mthode, rdig en syriaque vers 655 et peu aprs traduit en grec et en latin, qui vaticinait dj la chute de lempire musulman aux mains dun empereur messianique conception dorigine hellnistique qui stait glisse dans la pense chrtienne par lintermdiaire des Oracles sibyllins judo-chrtiens, datables des premiers sicles de notre re, en particulier par celui de la sibylle Tiburtine271. Lhistoire des deux empereurs apparat notamment dans les Rvlations de laptre Pierre son disciple Clment ou Apocalypse de Pierre, dont il y a plusieurs versions272. Elle fut connue en Occident par le truchement dune version arabe trouve pas les croiss en 1218, lors du sac de Damiette, que le lgat papal, Plage, fit traduire en latin273 ; cette traduction ne nous est pas parvenue, mais lon connat des prophties faites son imitation274. LApocalypse de Pierre passa aussi en thiopie, o elle est connue sous le nom de Qalmentos275 ou livre de Clment ; ce fut sans doute l que la reine Hlne (Elni), veuve de Zara Yaqob (1433-1468), rgente dthiopie pendant la minorit du ngus Lebna Dengel ou David II (1508-1540), puisa la prophtie concernant lannihilation de lIslam quelle transmit au roi du Portugal Dom Manuel (ca. 1512). Son ptre fut publie par celui-ci en appendice la Carta das Novas, une lettre quil reut des Indes au sujet de la rencontre du gouverneur portugais Diogo Lopes de Sequeira avec des autorits thiopiennes en 1520276 ; elle fut depuis lors reproduite dans leurs chroniques par les chroniqueurs portugais Ferno Lopes de Castanheda et Damio de Gois et traduite en castillan, italien et latin277.

132

Il y avait par ailleurs, dans la tradition musulmane, un hadth attribu au Prophte lui mme, qui affirmait que les abyssins possdaient les neuf diximes de la vaillance de lhumanit et le reste du monde un dixime ; et surtout un autre, attribu lun des Compagnons, qui prdisait que la Kaaba serait un jour dtruite par eux278. Lthiopie tait ainsi un excellent candidat la rincarnation du prtre Jean mythique, tu par la pntration des voyageurs europens dans lEmpire mongol. Ce furent, certainement, les expditions lances par les empereurs de la dynastie salomonide, restaure par Yekuno Amlak en 1270, contre les musulmans de leurs confins qui accrditrent lide que la ralisation des prophties tait imminente279. La chrtient occidentale, qui venait de perdre son dernier bastion en Terre sainte, Saint-Jean-dAcre (1291), tentait alors de reformuler sa stratgie ; tout naturellement, elle pensa sallier avec lthiopie, dont on commenait parler, contre les Sarrasins. Lide prit du corps ds les premires annes du XIVe sicle : elle fut, quoique confusment, avance en 1307 par frre Hthoum ou Hayton, lArmnien, qui, dans son uvre La Flor des Estoires des parties de lOrient280, mentionne parmi les allis potentiels des Latins le roi des Nubiens qui sont crestiens e furent convertiz la foi de Crist par monseignor Saint Thomas lapostle en la terre dEthiopie ; elle rapparut deux ans plus tard sous la plume de Marino Sanudo le Vieux, dans son Liber Secretorum Fidelium Crucis281, et fut finalement dveloppe par le dominicain anglais Guillaume Adam dans son De modo Sarracenos extirpandi282, de 1319, pour se gnraliser ensuite. On escompte parfois laide quauraient pu apporter les royaumes chrtiens qui subsistaient en Nubie283, mais cest dsormais lthiopie qui joue le rle principal. Ce fut la mme poque que lon commena identifier le prtre Jean de la lgende, jusque-l situe en Asie, au negusa nagast ou, comme lon dit courammant, au ngus dthiopie. La translation est due apparemment une ambassade thiopienne qui, en 1310, visita la cour papale Avignon. La relation originale de cette ambassade ne nous est pas parvenue, mais seulement un rsum prserv dans le Supplementum Chronicorum Orbis, de laugustin Filippo di Bergamo ou Foresti, imprim en 1483284. Quoique la paternit de la chrtient thiopienne y soit attribue laptre saint Matthieu et non pas saint Thomas, comme dans la lettre du prtre Jean, le souverain thiopien y est prsent sous maints traits qui concident avec celle-ci : il est roi et prtre, vit entour de cent vingt-sept archevques, possde soixante-quatorze rois vassaux, etc. Le recteur de lglise Saint-Marc Gnes, o au retour les trente membres de lambassade durent attendre longtemps lembarquement, crivit une

133

relation sur leurs murs ; dans cette relation, notre connaissance pour la premire fois, il identifie leur souverain avec le prtre Jean : De huius gentis moribus multa conscribens, refert Presbyterum Ianum illi populo tanquam patriarcham preesse []285. Une vingtaine dannes plus tard, une telle identification est dj accepte comme allant de soi par Jourdain de Sverac, missionnaire dominicain qui, en 1328, fut nomm vque de Quilon, au Malabar, par le pape Jean XXII : dans ses Mirabilia Descripta, rdigs entre 1329 et 1338, Jourdain affirme que lon extrait des escarboucles des os des dragons morts, lesquels portant ad imperatorem thiopum quem vos vocatis Prestre Johan286 . Cette identification se rpte dans la Relation de lambassade de frre Jean de Marignolli, la dernire que les papes aient envoye au Grand Khan (1339-1352)287, dans le Libro del Conosimiento de todos los reinos, rdig par un franciscain espagnol entre 1350 et 1360288, et se gnralise pratiquement ensuite. Comme nous lavons dj not, seules des uvres de caractre nettement mythique, comme les Voyages de Mandeville ou celles de linfant Dom Pedro de Portugal, restent fidles au prtre Jean asiatique. Quoique la connaissance de lthiopie progresse constamment, grce la venue de lgations abyssines en Europe et la pntration sporadique de Latins en thiopie289, il semble que personne ne se donne la peine de se demander le motif dune telle translation, qui contredisait carrment les donnes de Marco Polo, pourtant si populaires lpoque. Une des rares exceptions est un texte latin non identifi, partiellement traduit en portugais par Valentim Fernandes dans lintroduction sa version portugaise de Marco Polo290, qui met en cause lidentification du prtre Jean avec le ngus abyssin, car celui-ci tire ses origines du roi Salomon et de la reine des royaumes de Saba et thiopie [] ; et celui-ci est le roi que nous avons pour prtre Jean et ne lest point. Car le prtre Jean est dans la terre de Cathay [], et est chrtien nestorien et de saint Thomas. Et cet autre est chrtien jacobite, non Indien, mais thiopien, non prtre Jean mais empereur dthiopie de son titre. Nonobstant, la force de la tradition lemporta et, en dpit des contacts presque constants avec lthiopie que les Portugais maintiennent tout au long du XVIe sicle, la cartographie portugaise continue, jusqu la fin du XVIIe, dsigner lthiopie comme Terre du prtre Jean 291. Le mythe du roi trs puissant sort, cependant, trs rod de la publication du rcit de la premire ambassade portugaise la cour thiopienne, la Verdadeira Informao das Terras do Preste Joo, du pre Franciso lvares, imprime Lisbonne en 1541292. Ce fut la translation du prtre Jean en Afrique qui, entre-temps,

134

permit la lgende dincorporer un autre thme, celui du Nil. Un mystre entourait, depuis des millnaires, ses sources et ses crues, concidant trangement avec lpoque la plus sche de lanne dans le bassin mditerranen, mystre dj discut par Hrodote293. On sait bien aujourdhui que les sources premires du Nil ne se trouvent pas en thiopie mais beaucoup plus au sud ; cependant prs de 84 % de son dbit provient effectivement dthiopie, draine au sud par lAbbay ou Nil bleu, au nord par le Setit ou Takkaze. Il nest pas tonnant que lon ait pu penser quil tait possible aux thiopiens de rduire ou mme dtancher le cours du fleuve. Les souverains abyssins agissaient souvent comme protecteurs des chrtiens dgypte, menaant de venger par des violences sur les musulmans de leurs domaines les avanies que subissaient les coptes de la part des soudans de Babylone. Ce furent probablement les coptes qui mirent en circulation la rumeur quil dpendait du pouvoir du najsh (version arabe du titre thiopien de negus) de couper la fourniture deau de lgypte ; du moins la rfrence la plus ancienne que nous en connaissons se trouve dans les pages du chroniqueur copte Jirjs (Georges) al-Makn bin al-Amd (1205-1273). Il raconte que, daprs les annales des chrtiens, aux temps du patriarche copte Michel (809-818 de lre des Martyrs ou de Diocltien, i. e. 1093-1102 aprs J.-C.), le Nil baissa dune telle manire que le calife fatimide Al-Mustanir bi-Llh (1036-1094) envoya une ambassade en thiopie avec des prsents ; le najsh ordonna alors la fermeture des vannes qui dversaient ailleurs les eaux du fleuve, qui aussitt montrent de trois coudes (adhru) en une seule nuit, inondant les champs294. Certes, tout le monde ny croyait pas : le chroniqueur musulman AlMaqrz (1364-1442) rapporte que dans lan 726 (de lhgire, soit en 13251326 aprs J.-C.) le soudan [Al-Nir] Muhammad se rit des envoys du . roi dAbyssinie qui menaait de dmolir les mosques de ses tats et dintercepter le Nil sil nordonnait pas la reconstruction des glises dgypte dtruites par les musulmans295. Toutefois, lhistoire passa en Europe chrtienne, certainement par le truchement des plerins qui allaient en Terre sainte et visitaient le Levant. En 1307, Hayton lArmnien qui dailleurs ne se rfre jamais au prtre Jean semble lignorer encore car, quoique prnant lalliance de la chrtient occidentale avec les chrtiens de Nubie, dthiopie, de Gorgie et dArmnie, voire avec les Tartares paens, il envisage une ventuelle scheresse en gypte comme une opportunit dont, le cas chant, lon pourrait profiter, et non pas comme une arme que lon pt manier son gr296. Cette possibilit est en

135

revanche dj admise en 1335 par Jacques de Vrone dans son Itinraire aux Lieux saints297 : il sy rfre aux grandes liberts quaccorde le soudan tous les plerins thiopiens venus dans ses domaines, de crainte de voir les eaux de son Nil retenues par le prtre Jean. Une demi-douzaine dannes plus tard, Jean de Marignolli affirme dans son Itinraire que le soudan dgypte paye tribut au prtre Jean pour que celui-ci nintercepte pas le cours du Nil298. Lhistoire se rpte vers 1401 dans litinraire de Guillebert de Lannoy, qui admet que le ngus puisse non seulement retenir les eaux du fleuve mais aussi les faire couler ailleurs299 : Je seus par vraye enqueste que le Soudan ne pourroit destourber le cruschon de ceste rivire du Nyl dessusdicte, mais que le Prestre Jehan bien le feroit et lui donneroit autre cours, sil vouloit, mais il le laisse pour la grant quantit des Chrstiens qui habitent en Egypte, lesquels pour sa cause moroient de faim. Elle apparat de nouveau en 1485-1486 dans la pittoresque relation du voyage de Georges Lengherand, qui dpeint le Soudan, tremblant de peur devant la perspective de la scheresse, acquiesant toutes les exigences des ambassadeurs du prtre Jean, son sire 300. Lhistoire du tribut pay par le soudan au prtre Jean pour quil ne lui coupe pas leau rapparat encore en 1512 dans litinraire de Diogo de Mrida301 et probablement dans dautres textes aussi. On trouve la preuve que lon prenait trs au srieux cette hypothtique capacit du ngus retenir le Nil dans une lettre dAlphonse V dAragon au souverain thiopien Zara Yaqob ou Constantin I (r. 1434-1468), date de 1450. Il lui annonce sa dcision de combattre les infidles au Levant avec cent cinquante voiles et le prie de faire manquer les eaux qui coulent vers Le Caire : Preterea, perche collo adiutorio de Dio, lo piu presto che poterimo, semo per mandare in termino de mori cerca cento cinquanta fuste, fra nave e galee, per passare a la Casa Sancta de Hierusalem, ve pregamo vogliate essere sollicito in fare mancare le acque che corrono al Alcayre []302. Vers 1513, le gouverneur de lInde portugaise, Alphonse dAlbuquerque, crivait de mme Duarte Galvo, secrtaire de Dom Manuel et principal idologue de la croisade manuline, que si le roi lui envoyait des gens de Madre, qui savent couper les montagnes pour y creuser des canaux dirrigation, il dvierait le Nil, et en deux ans Le Caire serait dfait303. Et le dramaturge Gil Vicente de prdire, dans son Auto da Fama, datable de 1510 :

136

[] perguntai ao Soldo como lhe vai, com todos seus poderios que contrele so seus rios []304. Il est important de noter que le Nil tait souvent identifi au Gihon qui, selon la mythologie biblique, tait un des quatre fleuves du paradis, ct du Tigre, de lEuphrate et du Phison (le plus souvent identifi lIndus ou au Gange). La Gense305 dit, en effet, que le Gihon entoure le pays de Kush, cest--dire lAfrique orientale ; cest ce qui permet de lidentifier avec le Nil. Lidentification est ancienne : on la trouve dj chez Flavius Josphe (37- 95 aprs J.-C.)306, puis chez de nombreux Pres de lglise, tels saint phrem (ca. 306-363)307, Cosmas Indicopleusts au VIe sicle308, etc. Elle se retrouve en contexte musulman : un hadth affirme que, selon un dit du . Prophte, les quatre fleuves du paradis seraient lOxus, lIaxartes, lEuphrate et le Nil309. Dans la littrature des croisades, lidentification du Nil comme lun des fleuves du paradis apparat, par exemple, dans lHistoire de saint Louis de Jean de Joinville (1224-1317), qui suppose que les pices ne sont pas cultives et apportes au Levant par le commerce mais plutt spontanes, pches au filet dans les eaux du Nil, en aval de la cataracte par laquelle il se prcipite la sortie du paradis : Il nous convient premirement parler dou flum qui vient par Egypte et de Paradis terestre []. Avant que li fluns entre en Egypte, les gens qui ont acoustum ce faire gitent leur roys deslies parmi le flum au soir ; et quant ce vient au matin, si treuvent en lour royz cel avoir de poiz que lon aporte en ceste terre, cest savoir gingembre, rubarbe, lignaloey et canele. Et dit lon que ces choses viennent de Paradis terestre ; que li venz abat des arbres qui sont en Paradis, aussi comme li venz abat en la forest en cest pas le bois sec ; et se qui chiet du bois sec au flum nous vendent li marcheant en ce paz310. Une histoire semblable apparat vers 1341 dans lItinraire de Ludolf de Sudheim311. Un sicle environ plus tard, la mme identification du Nil avec le Gihon rapparat dans la relation de voyage de Bertandron de la Broquire, qui rpte les renseignements que lui transmit un Napolitain, mari une thiopienne, quil rencontra Pera, faubourg de Constantinople : [] et dist que la rivyre qui passe au Caire, que nous appelons le Nil, ilz lappellent le Gyon. Et dist quelle vient de celluy pays par entre deux montagnes et dist pour ce que lon trouve en escript que elle vient de paradis terrestre, ensamble le Tygre et Euphrates que, saulve la grace de ceulx qui le dient, il est de l dont ilz viennent tous quatre. Toutes fois il dist que le Nil passe par dentre ces deux montaignes et nest quune

137

petite rivyre et part dune grande caverne. Et auprez du paissage le Prestre Jehan a fait faire deux grosses tours et une grosse chaisne de lune lautre afin que nul ne voise dedans celle caverne [] ; et que sil plaisoit au Prestre Jehan quil feroit bien aler la rivyre autre part. Mais il la laisse pour ce quil y a moult de Chrestiens demourans sur la dite rivyre du Nil312. Comme ces auteurs et maints autres, dont Jean de Marignoli313, Georges Lengherand est, lui aussi, convaincu de lorigine paradisiaque du Nil, ce qui implique une identification du royaume du prtre Jean avec le paradis : Ceste rivire du Nil vient du Paradis Terrestre et croist trois mois lan, quelle arrouze tout le pays dgipte, et dient aucuns que cest naturellement, mais non est : ains est par la permission du Prestre Jehan qui seuffre et consent que chascun an le Soudan fache rompre certaines dicques et cauches. Et par ce moyen fait entrer aucuns grans fleuves venant de Inde dedans le dit Nil, et sont les fleuves qui font la Mer Rouge et par ce moyen croist le dit Nil. Et aussy au boult de trois mois assavoir ledit Soudan est subgiet ses despens faire refaire les dictes dicques et est necessaire, aultrement il noyeroit tout son pays314. Mais cest inutile de multiplier les exemples : ceux qui ont t prsents suffisent pour montrer que le royaume du prtre Jean, mme aprs son dplacement dAsie centrale en Afrique, tait souvent identifi au Paradis terrestre. Paradoxalement, cette vision des choses coexiste facilement lpoque avec les projets stratgiques les plus pratiques, comme ceux de Marino Sanudo et de Guillaume Adam315 : le premier se donne la peine de dresser un budget pour la croisade conjointe, le second prvoit le blocus de la mer Rouge par une armada chrtienne, base lle encore chrtienne de Socotora, ltablissement de chantiers navals au Malabar ou aux Maldives et la dviation vers lIran et la mer Noire du trafic des pices qui faisait la fortune de lgypte. Le versant mythique et le versant pratique de la lgende ne sont toutefois pas des compartiments tanches : mme derrire les projets stratgiques les plus ralistes gt la croyance la richesse, lnorme puissance, voire aux pouvoirs presque surnaturels du prtre Jean sur le Nil.

Conclusion : la signification de la lgende et sa postrit


Passionnant par ses origines clectiques et sans frontires, le mythe du prtre Jean nen est pas moins riche en significations. Certes, il ne faut pas y chercher une thorie cohrente de lhistoire ou de la civilisation, dautant plus que la lgende apparat en des versions considrablement

138

divergentes. On peut, toutefois, essayer de dceler la signification de ses thmes principaux. Le plus lourd de signification en est, sans doute, lidentification du royaume du prtre Jean, ft-il plac en Asie centrale ou en thiopie, avec le paradis. Elle montre que lOccident mdival ou du moins ceux qui croyaient au prtre Jean de la lgende ne se considrait pas comme le nombril de lunivers. Dailleurs, tous taient daccord que si le monde avait un centre, celui-ci ne se trouvait point en Europe mais Jrusalem, en Asie. Tout convaincu quil ft de la supriorit du credo catholique, lOccident latin limitait cette supriorit au domaine de la foi. Dans celui de la civilisation, il reconnaissait trs volontiers quil ne possdait pas la perfection. Celle-ci pouvait exister sur Terre, mais ailleurs. cet gard, le mythe du prtre Jean est assez diffrent des utopies de la Renaissance, comme celles de Thomas More et de Campanella : dune part, il considre la socit parfaite comme actuellement existante et non pas comme une idologie ou un rve raliser et, dautre part, il ne lenvisage pas comme une construction de lhomme mais, plutt, comme une disposition mystrieuse de la providence. Il sapparente, donc, plus au concept dge dor des potes antiques, comme Hsiode ou Ovide, qu la Rpublique de Platon ou la Politique dAristote. On peut aussi y dceler des allusions eschatologiques, plus typiquement chrtiennes. Le royaume du prtre Jean rejoint par plusieurs de ses traits le futur rgne de mille ans du Christ sur la Terre : labsence de mensonge, dadultre, etc., et limmunit devant les embches du diable, sajoute en effet la plnitude de biens temporaux qui est, du moins dans le millnarisme dAsie Mineure ancienne, un des traits du rgne messianique, comme nous le dpeint par exemple saint Irne de Lyon (fl. ca. 178 aprs J.-C.) : Les presbytres, en effet, qui ont vu Jean le disciple du Seigneur, rapportent avoir entendu de lui que le Seigneur donnait un enseignement sur ces temps, disant : Il viendra des jours o pousseront des vignes qui auront chacune dix mil branches et sur chaque branche dix mille rameaux et sur chaque rameau dix mille sarments, et sur chaque sarment dix mille grappes et sur chaque grappe dix mille raisins et chaque raisin donnera vingt-cinq mesures de vin. El lorsque, parmi les saints lun saisira une grappe, une autre grappe criera : Je suis meilleure ; prends moi ; bnis par moi le Seigneur316. . Le royaume du prtre Jean raccorde ainsi le paradis original au millnaire futur ; on peut donc dire quil traduit dans le langage du mythe le mme exercice spculatif que saint Thomas dAquin pratique quand, dans sa Somme thologique, il discourt sur ce que serait le monde

139

si le pch original navait pas eu lieu317. On peut aussi discerner dans cette conception dune lointaine terre bonne et plenteureuse de tous biens , comme crivait Mandeville, une sorte de compensation morale pour la pauvret relative de la chrtient en comparaison avec un Levant musulman mieux dot par la nature et alors plus prospre encore. On senqurait, parfois, des raisons de cette distribution gographiquement ingale des biens de ce bas monde. Dj Arnould de Lbeck, que nous avons cit initialement, se demandait vers 1210 pourquoi les Sarrasins dtenaient les meilleurs et les plus riches pays du monde. La rponse, mi-thologique mi-philosophique, est relativement simple et peut se rsumer ainsi : si Dieu, par un dessein mystrieux, a donn aux infidles la meilleure partie de ce monde, cest parce quil rserve pour les siens le monde den-haut, bien meilleur. Apparemment il y a l, au dpart, une simple constatation de facto : le Moyen-Orient tait, lpoque, encore plus dvelop conomiquement et donc plus riche que lOccident. La distance que le Moyen-ge mettait entre le ciel et la terre faisait le reste. plusieurs gards, le cycle du prtre Jean, quoique n de la croisade, transcende la croisade. Dune part, en effet, il met chrtiens et musulmans sur le mme pied face au danger que reprsentent, selon les versions, Gog et Magog ou les tribus juives mcrantes ; le grand combat eschatologique ny est pas, comme chez le Pseudo-Mthode et les textes qui en dpendent, une lutte entre la chrtient et lIslam, mais entre ce monde qui englobe les deux et des hordes barbares, voire diaboliques, au service de lAntchrist. Mme laveuglement des juifs de nos pays qui se refusent reconnatre en Jsus le Messie annonc par les prophtes est, pour ainsi dire, minimis, eu gard la coalition des dix tribus avec les ennemis de Dieu. Dautre part, il admet implicitement une source de lgitimit suprieure celle du pape de Rome, en faisant recevoir celui-ci le saint chrme du patriarche saint Thomas qui sige ct du prtre Jean. Il nest peut-tre pas oiseux de rappeler ici que saint Thomas que daucuns, dont saint Isidore de Sville318, croyaient frre jumeau du Christ ! tait, depuis les origines chrtiennes, souvent regard comme dpositaire dune rvlation sotrique319, donc suprieure celle dont le pape, en tant que successeur de Pierre, tait le gardien. Il y a aussi du moins dans la version de Mandeville, comme chez Jacques de Vitry et dans le Roman dAlexandre le thme des brahmanes chris par Dieu, dont la vie simple, conforme la nature, mettait en cause les valeurs de la chrtient occidentale, pervertie par le pch. Dans les autres versions il y a, de toute faon, celui des Rois Mages dont le prtre

140

Jean serait le descendant, qui ont russi reconnatre le Sauveur par le biais de lastrologie, donc par une forme de connaissance naturelle. Par consquent, la chrtient latine qui, bien entendu, na jamais eu le monopole de la richesse, na, non plus, ni celui de la vrit ni celui de la vertu. Elle npuise donc pas les possibilits de civilisation ni les virtualits de la foi. Ceci revient dire que le monde nest pas clos : les hommes aux formes fantastiques, les btes fabuleuses, les plantes aux vertus miraculeuses, bref, tous les tres bizarres qui peuplent les domaines du prtre Jean prouvent que notre petit monde nest ni le seul voulu par Dieu, ni le meilleur des mondes possibles. Ces traits ressortent mieux si on les compare ce qui se passe durant la priode suivante. Dune part, cest la situation de facto qui mue : lEurope nest plus encercle par le monde musulman et peut dsormais accder directement aux sources de la richesse de celui-ci, comme le commerce des pices ; en Afrique et en Asie, comme en Amrique, lOccident se trouve de plus en plus dans une position dominante ; et le globe terraqu se dvoile progressivement ses yeux. Le merveilleux a t, logiquement, le premier lment sestomper, les grandes dcouvertes maritimes laissant de moins en moins despace aux mirabilia. Par exemple dans la Suma Oriental de Tom Pires, une des premires gographies modernes de lAsie, rdige Malacca vers 1515, des merveilles de lInde dantan il ne reste que les hommes aux grandes oreilles qui sen couvrent , que lauteur situe dans lun des coins qui restaient explorer : lle des Papous, cest--dire la Nouvelle-Guine320. Dautre part, ce sont les manires de penser qui changent. Le culte de lAntiquit grco-romaine rendait de plus en plus prsent un modle de perfection purement humaine, dont lOccident seul pouvait se rclamer. Ce bas monde commenait dornavant avoir sa propre valeur. Certes, loptimisme de la scolastique lgard de la nature humaine ne disparat pas tout dun coup : il persiste, au moins, au sein de la gnration forme pendant la Renaissance, pour ne svanouir quavec le puritanisme intolrant de la Rforme et de la Contre-Rforme. N vers 1525, Camons, le grand pote pique portugais, se complat encore dcrire la polyandrie des castes matrilinaires du Malabar, en commentant : Gerais so as mulheres, mas smente, para os da gerao de seus maridos. Ditosa condio, ditosa gente Que no so de cimes ofendidos321 !

141

son poque, cependant, le concept de loi naturelle , qui jouait un rle important dans la scolastique mdivale, commenait perdre peu peu beaucoup de son relief. Les jsuites du XVIe et du XVIIe sicle y tiennent encore et voil, sans doute, la racine de leur optimisme lgard de la nature humaine et, par consquent, des civilisations non chrtiennes comme celle de la Chine, patent dans leur attitude dans les clbres querelles des rites chinois et malabars. Mais leur pense se heurte celle des protestants et mme celle des franciscains, tous assez influencs, en gnral, par les conceptions nominalistes. Pour les nominalistes, Dieu est essentiellement volont, voire volont arbitraire ; les hommes ne peuvent la connatre que par le truchement de son message, les critures saintes dautant plus que les ides de bien, beaut, justice, etc. sont regardes comme de purs noms donns par les hommes aux choses pour les ranger et les comprendre, mais inexistants en tant quuniversaux. Donc, pas de connaissance de Dieu ni de la loi morale en dehors de la Bible. Mme la thologie catholique de souche scolastique subit une certaine inflexion : elle sincline de plus en plus vers une sorte de dualisme, affin de laverrosme du Moyen-ge et du nestorianisme de lAntiquit : la thorie de la pure nature, expose pour la premire fois par le cardinal Thomas de Vio (1468-1534), dit Cajetan, vers 1530. Du postulat aristotlicien selon lequel la nature de chaque tre met sa disposition tous les moyens pour satisfaire ses besoins naturels, il conclut que le dsir de voir Dieu nest pas chez lhomme un dsir naturel, car la nature ne lui fournit pas le moyen dy arriver. Il serait par consquent un dsir elicitum, cest--dire excit a posteriori par la connaissance de son objet, donc subsquent la rvlation de Dieu. De soi, la pure nature humaine tendrait ainsi une perfection simplement humaine, nonobstant sa capacit recevoir, comme un tage supplmentaire sajoutant au rez-de-chausse, une perfection surnaturelle, uvre de la grce. Le dessein de Cajetan tait de sauvegarder la gratuit de celle-ci ; mais, certainement sans sen rendre compte, il ouvrait du mme coup la porte une vision toute laque de la nature humaine, ne ft-ce que par abstraction322. Cette vision des choses justifiait, en mme temps, le culte de lAntiquit grco-romaine et, partant, de lOccident, son hritier comme modle de lhumanit, et voil probablement la raison de sa fortune. Elle dissociait lhomme politique de lhomme religieux ; ce nest pas apparemment un pur hasard si elle le faisait exactement lpoque o paraissait Le Prince de Machiavel (1469-1527) qui, pour sa part, dissociait la politique de la morale.

142

Dans ce nouveau contexte idologique, les utopies holistes, la fois politiques, religieuses et morales, comme le mythe du prtre Jean, navaient plus de sens. Il se peut, toutefois, quune certaine tendance vers une vision idyllique ou idalise de lOrient, que lon trouve chez quelques crivains de lpoque, reprsente un dernier cho de la lgende du prtre Jean, ou en hrite en quelque sorte. La Chine, en particulier, est lobjet dun engouement notoire, par exemple de la part de Joo de Barros (ca. 14961574), le chroniqueur officieux de lexpansion portugaise en Asie : Tout comme les Grecs leur propre gard toutes les autres nations avaient pour barbares, ainsi les Chinois disent que, eux, ils ont deux yeux dentendement au sujet de toutes choses ; et nous, ceux dEurope, ds quils communiqurent avec nous, un il ; et toutes les autres nations sont aveugles. Et en vrit qui voit le mode de leur religion, les temples de cette leur saintet, leurs religieux qui rsident en des couvents, leur faon de prier jour et nuit, leurs jenes, leurs sacrifices ; leurs tudes gnraux o lon apprend toute science naturelle et morale ; leur faon de confrer les grades en chacune de ces sciences et les prcautions quils prennent pour quil ny ait mie de subornation ; le fait quils aient impression de lettres beaucoup plus ancienne que la ntre ; et, au-dessus de tout ceci, le gouvernement de leur rpublique, lart mcanique de toute uvre de mtal, de terre cuite, de tissu, de soie saura quil y a chez ces gentils toutes les choses dont sont lous les Grecs et les Latins323. La premire phrase est une citation presque littrale dHayton lArmnien : Et dient les Catains [les gens du Cathay, donc les Chinois] que ils sont ceus qui voient de II oils, e des Latins disent quil vioent dun oil, ms les autres nacions dient que sont aveugles324. Le reste, sauf lallusion aux arts mcaniques, est du propre cru de Barros. Le parangon en est, au demeurant, quelque chose dhistorique, la civilisation du monde antique ; il ny a plus rien de paradisiaque, messianique ou surnaturel dans ce royaume exemplaire, sinon une relative perfection, tout humaine. Entre-temps la pntration des Europens en thiopie avait fait ternir les couleurs clatantes dont on reprsentait le prtre Jean ; la peinture tait dsormais beaucoup plus sombre. Peu peu, tandis que de nouveaux mythes sengendraient, la ralit simposait la lgende ; et le ngus dAbyssinie de tuer le prtre Jean

143

Empire(s) de Rome

Sgolne Demougin
Directeur d tudes lEPHE, Section des Sciences historiques et philologiques Le nom mme de Rome est li un systme idologique et une pratique politique qui ont fait et font encore beaucoup de ravages, limprialisme. Limprialisme romain inspira lidologie de lexpansion europenne au XIXe sicle ; il a pu tre considr comme lune des sources de tous les maux, aprs son utilisation au XXe sicle, au cours duquel des systmes totalitaires sappuyrent sur son souvenir dans leurs desseins expansionnistes et hgmoniques. Une approche, ne dj dans lAntiquit, ne voyait dans lempire que le rsultat dentreprises visant matriser et domestiquer les forces vives des nations domines et annexes. On en trouve ainsi un cho dans le discours adress ses compatriotes par le Gaulois Civilis, qui profita de la guerre civile des annes 68-69 aprs J.-C., qui mobilisait les nergies romaines, pour soulever les contres gauloises et germaniques du nord de lEmpire et mener une guerre de libration, si lon me passe ce terme moderne, voue dailleurs lchec. Le rsum de son discours, fait par le Romain Tacite, insiste sur les deux faits qui expliquent la rbellion325 : les injustices, les exactions et tous les maux de la servitude, dune part, et la perte concomitante dun statut privilgi, ou considr comme tel, celui dallie du peuple romain, dautre part. Mais ces revendications pouvaient-elles tre comprises par le dominateur ?

144

Si lon se tourne maintenant vers lopinion romaine, on doit constater que la mentalit collective a conserv une conscience aigu de sa position dominante, due aux annexions et aux guerres, justes ou injustes : justes quand elles sexpliquaient par la survie dune cit italienne comme les autres, mais qui croyait en son plus haut destin ; injustes quand elles clataient par lambition dmesure de quelques-uns, voulant tablir la suprmatie de Rome, et la leur, dans un monde plus grand et dsormais largi au-del des rives de la Mditerrane. L encore, jen appellerai Tacite qui, pour le dbut de lanne 24 aprs J.-C.326, dresse une sorte dtat de lEmpire , en lanne 23, en insistant sur ses caractres les plus vidents, cest--dire en indiquant quelles taient alors les forces militaires de Rome, quels rois taient ses allis et combien lEmpire tait plus resserr quaujourdhui . Autrement dit, la domination romaine tait tendue vers laccroissement territorial, grce ses armes et la recherche dalliances avec ses voisins. Il ressort alors de cette vision une conception plutt troite dun empire affam de conqutes nouvelles, comptant dabord sur ses forces vives et, ensuite, sur les relations ingales quil pouvait entretenir avec dautres tats puissants mais quil ne parvenait pas considrer comme ses vritables gaux ; les relations de puissance puissance devaient pencher toujours en faveur de Rome, et tre rtablies en sa faveur sil arrivait que lquilibre ft momentanment rompu. Cette image correspond-elle la ralit ? Pourtant, si Rome apparat aussi assure dans ses certitudes, et aussi fire de ses missions, et comptant sur ses seules forces pour accomplir son but suprme laccroissement et la permanence de lEmpire , il faut chercher la source de cette position dans lhistoire mme de ses origines, o il tait bien difficile de croire lavenir de ltat romain. En effet, dans leurs dbuts, les Romains ont connu de prestigieux empires, ont vcu sous la contrainte de ltranger, et la tradition annalistique elle-mme, qui nous a conserv, sous une forme hroque, le rcit des origines, na pas russi cacher que pendant longtemps la cit sest trouve sous la domination trusque et donc confronte et mme soumise une autre civilisation dominante. La tradition nous a transmis le nom de ces rois trusques, Servius Tullius, Tarquin lAncien et Tarquin le Superbe, qui ont gouvern la cit et qui lui ont donn une empreinte ineffaable et un hritage dont les principaux legs ont t conservs par les Romains, surtout sils touchaient au domaine religieux. Il ne sagit plus ici dun simple regard jet sur lautre, en toute indpendance, mais dune contemplation obligatoire. Cest probablement de cette situation dinfriorit, venue de la domination trangre mais finalement surmonte, que Rome tira des enseignements

145

qui allaient dicter sa conduite au cours des sicles venir : lexpulsion du dernier des rois trusques marqua vraiment un nouveau dpart pour ltat romain. Anantir le danger par une politique continue dexpansion pour ne plus se trouver dans la position du domin, telle allait tre dsormais la rgle. Cela explique les longues luttes par lesquelles la cit romaine simposa dans toute la pninsule italienne, en constituant peu peu un vritable empire, avec bien des vicissitudes et des accidents maquills parfois par la tradition en actes de rsistance, accidents dus lexpansion dautres peuples : quon se rappelle leffroi avec lequel les Romains se rappelaient lexpdition du chef gaulois Brennus, avec ses pripties, le sige et le sac de Rome, les oies du Capitole, le massacre des snateurs, et le versement insupportable pour lorgueil latin dune ranon qui leur rendit la libert, tout en leur donnant une leon quils ne devaient jamais oublier : Malheur aux vaincus ! , mais dont ils devaient subir les effets dans les derniers sicles de lempire dOccident. Cependant, dans sa progression inluctable, Rome russit annexer les tats voisins en leur imposant ses propres lois, mais en sachant aussi les autoriser prserver certains traits importants de leur propre originalit. Ce ne fut cependant pas durant toute la phase italienne de la constitution de son empire que Rome allait invitablement saffronter ce que nous appelons des empires, mais bien lorsquelle fut devenue la puissance premire de la pninsule ; alors, elle rencontra sur sa route des adversaires dune autre capacit et dune autre trempe que les ligues trusques, les peuples italiques ou les cits grecques de la grande Grce. Ceux-ci allaient la mettre vritablement en contact avec des puissances mditerranennes quelle affronta dabord dans loccident du bassin mditerranen, monarchies de type hellnistique comme la Macdoine du roi Pyrrhus ou oligarchies marchandes comme Carthage. Cest avec celle-ci que la lutte fut lune des plus acharnes et des plus longues, pour se terminer par la victoire dfinitive de Rome et la disparition de la cit punique je nai pas dit de la civilisation punique. Pendant son affrontement sculaire avec Carthage, Rome, toujours, montra une trs grande agressivit et affirma sa volont de puissance. Caton lAncien, en rclamant, la fin de chacune de ses interventions dans le Snat romain, la destruction totale de Carthage, reprsentait, nen pas douter, une partie non ngligeable de lopinion publique. Dans ces circonstances, les regards croiss que se jetaient Rome et Carthage nexprimaient que la ngation et le mpris de lautre. Lhorizon romain stait born lItalie ; son largissement, dabord en Occident puis en Orient, mit en contact la cit avec de vritables

146

empires, comme je lai dj dit ; lintrt que porta Rome du ct de lHispanie, donc louest, entrana laffrontement avec lEmpire carthaginois, dont je viens de parler. Mais du ct de lOrient, Rome devait faire bien dautres dcouvertes. Cest l quelle entra en contact avec ces grandes monarchies hrites dAlexandre le Grand, implantes dans des rgions hellnophones, o les cits grecques jouaient encore un rle prpondrant et o stait dveloppe une civilisation suprieure, qui ntait pas totalement inconnue des Romains avant leurs interventions militaires chez les Attalides, les Sleucides et, enfin, les Lagides. Dailleurs, limmixtion de Rome dans les affaires de lOrient hellnophone entrana toutes sortes de ractions : devant cet tat tranger, dont la puissance et les ambitions venaient troubler le jeu politique et diplomatique de lOrient, plusieurs ractions taient possibles : suivre les mthodes traditionnelles de rsistance par les armes, avec les consquences dsastreuses qui pouvaient sensuivre et sensuivirent dailleurs, ou trouver des solutions plus novatrices et plus subtiles. Pour les tats qui choisirent le premier parti, la dfaite militaire signifia la disparition ; les seconds, en revanche, en offrant lannexion pacifique, gardrent leur me. Sur ce plan, on peut comparer le destin de la monarchie sleucide, qui sombra avec les dfaites des descendants directs dAntiochus IV, et celui du royaume de Pergame, lgu par le roi Attale III aux Romains qui finirent par accepter la succession et trouver ainsi une assise perptuelle dans la rgion. Lemprise de Rome nalla pas sans conflits sanglants ni rsistances ; ainsi en va-t-il de ce massacre gnralis des Romains installs en Asie quorganisa le roi Mithridate (Mithridate IV Eupator), quon peut appeler les vpres siciliennes de 88 avant J.-C. On comprendra que je laisse ici de ct la fin de la domination des Lagides en gypte : la dernire reine, Cloptre, tait trop implique dans les conflits politiques internes romains pour que la disparition de son royaume rsulte simplement dune situation gopolitique. Mais lgyptomanie des Romains tait bien relle : preuve de leur intrt pour dautres sphres culturelles, tout exotiques quelles parussent. Cependant, il nest pas inutile de rappeler que lexpansion mme de Rome en Orient devait lui faire rencontrer un autre empire qui fut son ennemi majeur bien au-del des premiers affrontements, lEmpire parthe, dont elle eut toujours une image ngative et qui lui infligea les plus grands revers au IIIe sicle aprs J.-C. Les activits militaires de Rome dans le monde hellnophone entranrent aussi une vritable dcouverte et une adhsion enthousiaste la culture et aux idaux hellnistiques, puisque Rome dsormais offrait un cadre universel leur pratique. Cest aussi alors que lEmpire romain devint

147

un empire bilingue, o lon pratiquait officiellement les deux langues, le latin et le grec : le bilinguisme ne montre-t-il pas, par ladoption rciproque de modes dexpression et de pense bien diffrents au dpart, lgalit des partenaires ? Pourtant, cest lhellnisme qui gagna ici sa victoire dcisive, en se rpandant dans tout lEmpire romain : il nest pas de province, si recule soit-elle, et si loigne du centre du pouvoir, o lon ne trouve pas dinscriptions en langue grecque, qui tmoignent du passage ou de linstallation de personnes qui la pratiquaient, que ce soit dans les brumes britanniques ou dans les forts germaniques. Il me suffira den donner ici deux exemples, pris tous les deux dans la province antique de la Britannia, la Grande-Bretagne daujourdhui : tout dabord une ddicace grecque aux dieux sauveurs par le mdecin Hermognes, trouve Chester en 1851327, puis linscription bilingue, latin-grec, grave sur un autel, dcouverte Lanchester vers 1730 et ddie328 Esculape par un officier, T. Flauius Titianus, commandant une unit auxiliaire vers 175-178 aprs J.-C. Certes, une exception a subsist, celle de larme gardant lexclusivit du latin comme langue du commandement ; mais mme les documents de la chancellerie impriale, destins la partie orientale de lEmpire, taient traduits. Il est bien dautres domaines encore o le modle hellnistique simposa : quil suffise ici dvoquer les grandes ralisations monumentales dont bnficia dabord la ville de Rome elle-mme, passe de la brique au marbre par la volont de lempereur Auguste, et qui taient non seulement inspires par les plus beaux monuments de lOrient mais aussi ralises par des architectes venus de contres trs loignes de lItalie ; et les souverains gardrent lhabitude, pour leurs constructions de prestige, de faire appel ces praticiens hors pair, tel Apollodore de Damas, qui fut le matre duvre du nouveau forum voulu par Trajan pour la capitale. Ces prestigieux modles se rpandirent dans tout lEmpire, du nord au sud, de lest louest, et furent adopts non seulement dans lurbanisme public mais aussi dans la construction prive, comme le montrent les grandes villas difies dans toutes les provinces occidentales. Cela nous amne mettre en valeur lune des idiosyncrasies de lEmpire romain : aprs la conqute et lannexion dabord des cits de toute lItalie puis des tats du bassin mditerranen, Rome ne fit pas table rase du pass des peuples quelle avait soumis. Dans sa progression inluctable, ltat romain imposa aux vaincus ses propres lois, mais sut aussi les autoriser prserver certains traits importants de leur originalit. Reprenons le cas de Carthage, que jai voqu plus haut. Lannexion (ainsi que lexcration) du territoire de la cit, prcde par celle de tout lempire

148

quelle possdait au-del des mers, ne mit pas fin immdiatement ni lusage de la langue punique, ni lutilisation des anciennes institutions, ou du moins de leurs noms avant quils ne fussent remplacs par leurs homologues romains, ni surtout la vnration des dieux puniques. On a l lun des traits les plus originaux du systme romain : tout dabord la relle tolrance dont fit preuve le vainqueur et, surtout, son extraordinaire facult dassimilation. La ralit de limplantation romaine se marque certes par la cration, dans tous les territoires conquis, de colonies qui taient autant de petites Rome, habites par dauthentiques citoyens romains, dont la prsence constituait le vecteur de la romanisation. Mais ct delles se maintinrent des cits, jadis tats autonomes, et des territoires dont les structures prromaines ne furent pas entirement ananties et que le nouveau matre laissa subsister, tout en les intgrant dans son propre systme civico-politique. Cette conduite fut observe jusquaux grands dsastres militaires qui, quelques sicles plus tard, devaient amener la disparition de lEmpire romain dOccident et la transformation de lempire dOrient. Mais, en ces temps daspiration et de ralisation de lhgmonie, Rome finit par acqurir la maturit ncessaire pour assimiler les meilleurs lments dautres cultures et les faire entirement siens. En mme temps, elle commenait exercer elle-mme une attraction qui lui fut propre. Cela se voit dans les pratiques linguistiques, qui tmoignent la fois de llargissement de lemploi du latin et de lacceptation de lusage dautres langues. Jen prendrai pour preuve ce bassin de marbre, trouv en Tripolitaine, qui porte une ddicace Baal, assimil Saturne, rdige en latin et en punique329. Mais il ne semble pas y avoir eu de vritable coercition exerce pour assurer lhgmonie absolue du langage des dominateurs. Dailleurs, on constate que dans des tats priphriques, mais aussi troitement lis lEmpire romain, les ressortissants, surtout les membres des lites, continuent se servir des langues en usage chez eux : je songe ici en particulier ces nobles de Palmyre qui reurent la citoyennet romaine mais qui continurent recevoir des hommages publics rdigs en palmyrnien et en grec. On pourrait faire des remarques de mme nature dans le domaine religieux o rgne la plus grande tolrance, o les divinits trangres au panthon romain sont accueillies, o le syncrtisme devient la rgle. Dans les rgions conquises et soumises la domination romaine, les grands dieux locaux sont assimils des dieux romains et les divinits portent alors deux noms, signifiant leur double origine et leur fusion. Il suffira ici dvoquer les dnominations du dieu Mars dans les provinces des Trois

149

Gaules, comme Mars Lenus chez les habitants de la cit de Trves ou Mars Mullo chez ceux de Rennes. Dans ces conditions, il faut nuancer les clbres vers de Virgile330, rappelant au Romain de diriger le peuple sous ta loi , fidles auxiliaires de la propagande impriale mais qui expriment une idologie dmentie par les faits. Luniversalit de lempire de Rome est lie, certes, une forme de domination, mais aussi lacceptation des diffrences et la cohabitation des cultures dans un mme espace. Lillustration la plus vivante de cette universalit est offerte par la capitale elle-mme, cette Rome cosmopolite et grouillante, mgapole qui attire les forces vives du bassin mditerranen et o se retrouvent toutes les nations, o se parlent toutes les langues, o se vnrent tous les dieux, o se ctoient toutes les cultures ; en tmoigne lenvie la verve des potes satiriques latins du Ier sicle aprs J.-C., qui dpeignent une ville bien loigne de ses austres origines romulennes Cependant, il faut insister ici sur les facteurs qui fdrent lEmpire et qui en ralisent lunit. Ceux-ci contribuent en mme temps la conservation des particularismes qui, paradoxalement, concourent affirmer loriginalit du grand tat romain. Parmi eux, je slectionnerai deux lments dcisifs. Il faut dabord parler de la citoyennet romaine331, qui tait considre comme unique et donc excluant tous les autres droits de cit, et qui offrait ses dtenteurs des privilges personnels et politiques ; les privilges fiscaux ne furent concds qu partir du moment o lEmpire stait suffisamment tendu pour quil ne ft plus ncessaire de lever des impts directs sur les citoyens romains : cest--dire que le Snat, en 167 avant J.-C., supprima ce type dimposition, suppression maintenue pendant des sicles sauf dans les crises les plus graves. Le droit de cit romain devint de plus en plus attractif pour les partenaires de Rome. Mais, jaloux de leur citoyennet, les Romains laccordrent dabord avec parcimonie, au grand dam de leurs allis italiens qui durent recourir aux armes, au dbut du IIe sicle avant J.-C., pendant la Guerre sociale (91-89), pour lobtenir. La leon avait port : dsormais, Rome fut un peu moins rticente accepter dans la communaut civique ceux qui, pour une raison ou une autre, avaient bien mrit delle ou quelle considrait comme dignes dy figurer, comme les intellectuels clbres, venus de tous les horizons. Et lon constate qu partir du Ier sicle avant J.-C., lattraction de ce que nous pourrions appeler la nationalit romaine fut de plus en plus forte, surtout auprs des lites provinciales dont les membres aspirrent de plus en plus la citoyennet romaine qui leur ouvrait, en une ou deux gnrations, une ventuelle entre dans les aristocraties de lEmpire. Loctroi de la

150

citoyennet crait un fort sentiment dappartenance une communaut privilgie, constituant la base et le soutien de ltat romain, et tait prsent dans toutes les contres formant lEmpire. Et tous ses habitants communiaient dans le culte officiel rendu au fdrateur suprme, lempereur. Certes, il y eut parfois des rticences, comme celles de certaines grandes cits hellnophones : ainsi, on constate que mme dans la capitale de la province dAsie, phse, et encore au IIe sicle aprs J.-C., tous les notables ne possdaient pas le droit de cit romain. Cependant, en dpit de lindiffrence ou du dsintrt de quelques-uns, ou de la difficult pour les autres dobtenir le statut civique romain, lvolution tait inluctable : en 212 aprs J.-C., par une clbre constitution, lempereur Caracalla fit de tous les habitants de lEmpire des citoyens romains. Sur le plan civique, les diffrences taient gommes par la disparition de la discrimination fondamentale qui divisait la population libre du monde romain. La mesure de Caracalla affirmait lunit de lEmpire, centre autour de la personne impriale. Un autre facteur doit tre pris en compte mme si, probablement en raison de multiples expriences sculaires, il est considr en gnral comme assez ngatif : cest le rle de larme, une arme bien diffrente de celles auxquelles nous sommes dsormais habitus. Ce nest pas tant larme civique celle qui est enrle dans les lgions sous la Rpublique et qui sy enrle sous lEmpire que je pense ici quaux units auxiliaires recrutes par Rome, parfois chez des peuples qui nen reconnaissaient pas la souverainet absolue ou qui avaient russi obtenir le statut dalli du peuple romain : que lon songe ici aux units recrutes non seulement parmi les peuples sujets de Rome Gaulois, Espagnols, Daces, Africains mais aussi chez les Parthes ou les Palmyrniens. Mais quel que soit leur recrutement, dans lEmpire ou aux frontires de lEmpire, ces units faisaient partie intgrante de larme romaine. Elles taient envoyes, par les gnraux romains, l o le besoin sen faisait sentir et, parfois, fort loin de leur rgion dorigine. Mais, o quelles fussent, elles remplissaient un rle double : dune part, elles assuraient la prsence romaine dans des secteurs parfois trs difficiles, puisquelles taient toujours commandes par des officiers romains qui les entranaient parfois au-del des frontires de lEmpire ; dautre part, elles amenaient avec elles aussi leurs particularismes, accepts dailleurs par les populations locales. titre dexemple, je prendrai ces rgiments recruts sous lEmpire, entre le IIe et le IIIe sicle aprs J.-C., parmi les Palmyrniens, que Rome envoyait dans la lointaine Numidie332 et qui continuaient honorer les dieux de leur patrie,

151

comme Malagbel, dieu honor aussi en Dacie (lactuelle Roumanie) ou dans la capitale elle-mme, Rome, o les Palmyrniens possdaient leur propre temple333. Et surtout, une fois leur long temps de service accompli, ces soldats recevaient le cong honorable, comprenant non seulement le versement dune prime de dmobilisation mais aussi la concession du droit de cit pour eux-mmes, leurs enfants et une seule pouse. Parfois, ces vtrans regagnaient leur patrie mais, trs souvent aussi, ils restaient dans les contres o ils avaient pass le plus clair de leur vie. Devenus citoyens romains, dlis de toute charge au sein des collectivits o ils sinstallaient, et o souvent ils faisaient souche, ces anciens soldats accomplissaient une autre mission : ils propageaient la romanit, sans oublier compltement leurs racines. Ainsi, ils avaient choisi de servir Rome ; en contrepartie, Rome les admettait parmi les siens en ne leur imposant pas de renoncer leur propre culture. Mais soldats en service actif et vtrans retirs, ils tmoignaient de lintelligence de la politique romaine qui avait su tirer les leons du pass et bien comprendre son intrt, en ne rejetant ni les anciens adversaires, ni les nouveaux sujets. En guise de conclusion, on me permettra de rappeler deux faits qui synthtisent, eux seuls, le chemin parcouru par Rome. Aprs son crasante dfaite de Cannes, le 2 aot 216 avant J.-C., et devant le danger pressant que reprsentait le vainqueur Hannibal, Rome se prpara la rsistance ultime, mais il fallait se rendre les dieux favorables en leur offrant des sacrifices extraordinaires334. Au cours dune crmonie accomplie au forum boarium au march aux bufs , furent enterrs vivants deux couples : un Gaulois, une Gauloise, un Grec et une Grecque, sacrifice rprouv dailleurs par lhistorien romain Tite Live qui, horrifi, nous le rapporte. Cest l la raction dun homme qui vcut ltablissement de lEmpire, durant la seconde moiti du Ier sicle avant J.-C., dans un monde largement ouvert toutes les influences. Quatre sicles plus tard, lempereur Marc-Aurle, la fin de sa vie, pendant ses dernires campagnes militaires, entre 176 et 180 aprs J.-C., rdige ses Penses en grec, durant les quelques instants de repos que lui laisse la dfense de la romanit. Pendant la priode de son ascension, quand Rome ne songe qu stendre et affirmer son empire, elle considre avec circonspection, sinon avec mpris, les peuples quelle rencontre sur son chemin. Llargissement de ses horizons et ltablissement dun empire ferme dans ses frontires lui font assurer pour tout le bassin mditerranen et son pourtour le rgne de la paix romaine, la clbre pax romana, qui fait certes dominer lordre romain mais nanantit pas les diffrences culturelles ou religieuses des communauts qui y sont assujetties ; au contraire, elle les accepte, dans un

152

vaste mouvement syncrtique, pour former une civilisation originale dont bien des peuples sont encore tributaires. La figure de cette Rome-l ne sera pas oblitre mais restera dans les esprits comme lexpression dun monde idal. Quil me suffise, cet gard, de faire appel lun des plus illustres rhteurs dexpression grecque, Aelius Aristide335, qui pronona, en plein IIe sicle aprs J.-C., un clbre discours, intitul loge de Rome et termin par cette exclamation : Nous voulons implorer les dieux et les fils des dieux : quils conservent leur faveur cet empire et cette ville, quils leur accordent lternit et quils ne les fassent pas disparatre ! Et aprs sa disparition, cet empire auquel ne purent se substituer ni la Seconde Rome ni la Troisime Rome, incarna un idal devenu dsormais irralisable.

153

Rves dempire dans le monde de lislam

Oleg Grabar
Professeur lInstitute for Advanced Study, Princeton Je voudrais, tout dabord, prciser quen tant quhistorien des arts et du monde visuel en gnral, ma perception du sujet donn, Rves dempire , sest faite par la connaissance que jai dimages ou de monuments darchitecture. Je ne peux pas prtendre avoir une connaissance semblable des textes crits et je suis le premier admettre que mes remarques sont partiales et demandent tre tayes ou contredites par dautres connaissances que les miennes. Je tcherai en tout cas dillustrer mon propos aussi souvent que laccs des diapositives me la permis. Commenons avec trois observations gnrales. Ds sa formation et pendant tout le cours de son histoire, le monde musulman a t en contact physique direct et immdiat avec toutes les grandes cultures du monde, sauf celles de lAmrique prcolombienne, que ces cultures aient t encore en fonction ou aient depuis longtemps disparu. Cette proximit a toujours requis la connaissance, parfois simplement la reconnaissance, dun monde voisin ou bien dun monde ancestral, tous les deux trangers lislam mme. Cette reconnaissance pouvait tre destructrice comme pour les bouddhas de Bamiyan ou lglise des Saints-Aptres de Constantinople, dtruite ds la conqute de 1453, cratrice comme pour la Chapelle Palatine de Palerme, orne de peintures islamiques dans un cadre

154

purement chrtien, ou telle que la dcouverte des arts sassanide et achmnide par lIran islamique, ou bien encore plus ou moins neutre comme pour les monuments de lgypte ancienne qui ont bien et bien pntrs linconscient de lgypte musulmane sans pour autant avoir deffet important sur son art avant la fin du XIXe sicle. Ma deuxime observation est que lislam, comme le christianisme mais lencontre du bouddhisme, tait et est encore une foi et une idologie missionnaires ; par force ou persuasion, la conversion universelle fait partie de sa mission. Par consquent, le contact de lislam avec ses voisins a rarement t un contact dgaux, bien plus souvent un contact de comptition, voire de confrontation. Je reviendrai dans un instant sur limportance de cette observation pour notre sujet. Et puis, troisime observation, il ny a jamais eu, du moins pas partir du IIe sicle de lhgire (VIIIe sicle de notre re), un seul Islam politique ou culturel ; les divisions sectaires, politiques, culturelles ou rgionales crrent une mosaque dattitudes et de pratiques artistiques et culturelles beaucoup plus diverses quon ne limagine en gnral, et cette mosaque rend bien incertaines les conclusions et opinions que lon trouve un peu partout dans le monde savant aussi bien que dans les mdias. Ces trois observations sont lies par une curieuse caractristique. Toutes les trois contiennent en elles divers aspects de ce rve dempire qui nous intresse . Ainsi que cela ressort clairement lorsquon parcourt la posie pique ou lyrique persane, ce sont les empereurs, mythiques comme Gayomarth ou transforms en mythe comme les deux Khosrow, sur lesquels je reviendrai, et qui taient des personnages historiques, qui dfinissent le pass iranien de lislam. Et ce sont les empereurs de Rum, princes hellnistiques, romains ou byzantins, qui deviennent la fois les hros dun pass visuel de grands monuments toujours prsents et visibles et des concurrents en autorit et pouvoir devant Dieu et les hommes. Et, mme si lhistoriographie religieuse a ses propres hros, diffrents des princes, ce sont les rois (muluk), les princes (umara) ou les sultans (salatin) qui dfendent ou propagent lislam ses frontires. Une fresque clbre dans le bain omeyyade de Qusayr Amrah (premire moiti du VIIIe sicle en Jordanie) illustre bien cette universalit des princes travers laquelle le nouveau monde islamique se dfinissait, du moins dans certains cercles et certains niveaux. Cinq rois sont assembls pour accueillir leur successeur, le prince omeyyade qui fit dcorer son bain priv : les empereurs de Byzance, dIran et de Chine, les rois dEspagne et dthiopie, khaqan des Turcs dAsie centrale.

155

La date exacte de Qusayr Amrah est controverse et le nom de son commanditaire incertain, certains doutent mme de lislamicit relle des princes omeyyades, mais la prsence parmi eux dune symbolique duniversalisme lantique est claire. Dune manire gnrale, on peut, me semble-t-il, identifier deux manires de concevoir, dimaginer la cration dun monde entirement musulman (la chose serait galement vraie pour un monde chrtien la fin de lAntiquit et au Moyen-ge). Une manire est de passer par les princes, les gouvernants, qui, quelle que soit leur raison, se convertissent puis obligent leur peuple se convertir. Lautre passe par les missionnaires, membres de grandes confrries ou bien marchands, qui commencent des niveaux populaires. Je ne parlerai que des princes en prsentant plusieurs cas o lhistoire et le mythe sentremlent au point quon ne peut plus les sparer. Un premier cas est celui de Salomon, le prince-prophte issu de la Bible et repris par lislam avec trois caractristiques importantes pour mon propos. Il ne rgne pas seulement sur les terres de son royaume, mais aussi sur le monde magique et ferique de djinns et des animaux qui le transportent de par le monde. Cest ainsi que Perspolis, le grand site de la gloire des Achmnides, devient Takht-i Sulayman, le Trne de Salomon, et toute la province de Fars est le mulk-i Sulayman, le royaume de Salomon. Les grands fodaux iraniens de la rgion se font appeler hritiers de Salomon et, finalement, transmettent aux Indes et en Asie centrale les thmes de sa gloire repris par les dynastes turcs ou mongols. Ainsi le monde imaginaire de Salomon entour de ses serviteurs se localise autour du souvenir historique et, pour ainsi dire, archologique, de dynasties plus anciennes qui navaient rien voir avec Salomon. Une deuxime caractristique de Salomon, appuye par plusieurs textes coraniques, est quil possde ou fait faire des objets extraordinaires, la fois utilitaires et uvres dart. Ce rle est, sans doute, lune des causes de lassociation faite avec Perspolis, mais un de ses aspects les plus curieux est lexistence dune table de Salomon, toute dcore de pierres prcieuses, quun conqurant arabe aurait dcouverte Tolde, en Espagne, au dbut du VIIIe sicle. La table fut envoye au calife Damas en Syrie et puis disparat de lhistoire, de mme quun fragment du miroir dAdam reconstitu et trouv quelque part en Iran apparat et disparat tout aussi mystrieusement. Il est impossible de savoir de quels objets il pouvait bien sagir et mme si des objets ont vraiment exist que lon aurait interprts de cette manire, mais le mythe de belles choses associes Salomon sest maintenu jusqu lpoque mongole aux Indes. La troisime caractristique de Salomon est de moindre importance pour notre sujet. Il sagit de sa conqute et

156

conversion de Bilqis, la reine de Saba. Le texte coranique de la rencontre entre les deux dcrit comment Salomon fit construire un sarh, une forme architecturale de verre ou de cristal, qui russit tromper Bilqis et la persuader de la supriorit de Salomon. Il sagit une fois de plus dune cration magique dont limportance est grande pour toute thorie des arts. Dans le cas de Salomon, le mythe domine lhistoire. Les choses sont diffrentes, ou tout au moins devraient ltre, dans le cas dAlexandre le Grand, personnage historique dont les conqutes et autres activits taient bien connues. Cest le personnage mythique qui nous concerne aujourdhui. Il apparat dans le Coran comme dhu al-qarnayn (personnage aux deux cornes, tout comme Mose), se retrouve dans la plupart des premiers historiens arabes et dans les livres dadab qui en drivent, devient un hros dans le Shahname de Ferdousi et dans lune des Khamsehs de Nizami. Certains vnements de sa vie, relle ou mythique, ont souvent t illustrs partir du XIVe sicle et un certain nombre dtudes ont t consacres sa fonction littraire. Je voudrais simplement donner ici quelques exemples de lhistoire mythique dAlexandre avant den dduire une conclusion. un niveau symbolique, la conqute du Proche-Orient et surtout de lIran par Alexandre prfigure la conqute musulmane et, en fait, toutes les conqutes postrieures (turques ou mongoles). Cest le conqurant tranger qui devient un hros national ou culturel dans le monde conquis. Il atteint cette stature en obtenant des qualits exceptionnelles ou dmontrant quil les possde. Ainsi dans le Shahname, Alexandre est un hros ennobli de sagesse par son association avec Aristote. Il devient aussi, dans la lgende arabe, le hros qui conquiert le Maghreb et qui y dcouvre des cits merveilleuses qui deviendront la Cit dAirain des Mille et Une Nuits. Cest aussi en Occident quon dcouvre un coffret avec de nombreux tiroirs contenant des images de tous les prophtes (y compris Muhammad) reproduites sur des tissus de soie et prpares, lorigine, par Dieu pour Adam. Alexandre ramne ce coffret en Iraq et le dpose au mausole de Daniel Suse, do il parviendra lempereur byzantin Hraclius, qui le montrera aux messagers envoys par le Prophte pour le convertir lislam. Et puis, lors de ses conqutes orientales, Alexandre sattaque des dragons, dcouvre la Chine o il arrive incognito et est reconnu par une princesse chinoise qui avait son portrait. Il recherche le monde sacr et cach des Brahmas aux Indes pour en obtenir la sagesse. Il atteint les frontires du monde o il trouve larbre de Waqwaq qui lui prdit son destin et il construit un mur de fer pour protger le monde civilis des barbares. Dans un contexte fantasmagorique, il aperoit en secret les bats des

157

femmes ailes, et ainsi de suite. Quelles significations donner ces pisodes quil serait ais de multiplier ? Tout dabord, Alexandre le Grand reflte luniversalit de sa prsence et de la mission de lislam. Il devient le prcurseur de lambition impriale des Abbassides en particulier, de lislam en gnral. Et puis, un peu comme Salomon, il est la fois un personnage plein de sagesse et de vertu, un hros sensuel et hdoniste, un aventurier qui atteint les limites du monde et, en fin de compte, un homme qui choue dans sa poursuite de limmortalit ; en somme, cest une personne morale. Dun autre ct, Alexandre est le symbole de la continuit dune seule histoire, celle de la Rvlation divine donne aux hommes et celle des empereurs qui glorifient, par leur exemple et par leurs activits, la mission divine. Le pass prislamique aurait pu ntre que celui de la jahiliyyah, de lignorance simplement remplace par la Rvlation. Mais une telle position, qui tait celle de nombreuses autorits religieuses, aurait t difficile imposer un monde conquis rempli de souvenirs anciens et de monuments aux origines inconnues mais au caractre impressionnant. Lintgration du pass iranien ou romain, plus tard hindou, se fit par la transformation de lhistoire en une succession de dynasties comparables la succession des prophtes. Les individus disparurent et leurs noms devinrent des titres. Qaysar, Csar, est le nom de tous les empereurs romains ou byzantins. Ballahra devient le nom type des rois hindous. Et le plus clbre est Kisra, nom ponyme de tous les princes sassanides dans lhistoriographie mdivale, mais noms individuels de deux dentre eux. Lun est Khosrow Ier, le grand roi du VIe sicle qui, tout comme Alexandre avait Aristote pour le conseiller, a son propre conseiller, Buzurgmihr, qui apporta la connaissance de lInde lIran. Grand roi de lhistoire, Khosrow Ier joua un petit rle dans le mythe. Par contre Khosrow II, lhistoire fort mouvemente au dbut du VIIe sicle, la fois dans sa vie personnelle et dans les dsastres politiques de son rgne, devient un hros de roman la recherche dun plaisir qui lui sera toujours interdit et sera finalement tu par son propre fils. Il fit construire un trne extraordinaire, probablement mythique, reprsentant, entre autres choses tonnantes, tous les princes de la terre venant le glorifier. Un prince omeyyade stait proclam fils de Qaysar et de Kisra, mon oncle tait le khaqan [des Turcs] . Ainsi, un niveau plus rapproch de la ralit que celui dAlexandre, les princes sassanides taient eux aussi intgrs dans la culture musulmane des gouvernants, comme pour en assurer lauthenticit et la certitude de protection dans le droulement de lhistoire, tout cela assaisonn bien des sauces littraires et historiques diffrentes.

158

Cest ainsi que jen viens un empereur dont la vie et les vnements ne posent pas de problmes particuliers, mais sur lequel sest greff un pisode mythique. Il sagit dHraclius, lempereur byzantin lpoque de la conqute musulmane, celui qui avait rapport la Vraie Croix emmene en Iran et qui lavait triomphalement rinstalle Jrusalem. Finalement, il ramena la Croix Constantinople et accepta de laisser la Syrie au nouvel ordre de lislam. Tout cela pose bien des problmes dinterprtation, mais les vnements eux-mmes sont clairs et leur enchanement logique ne prsente pas de grande difficult. Daprs une tradition musulmane dj ancienne, mais pas la tradition grecque et chrtienne, le Prophte avait envoy une lettre et un missaire Hraclius (de mme qu tous les rois et princes des pays avoisinant lArabie) pour le persuader de se convertir lislam. Hraclius, et je simplifie un peu les renseignements fournis par les sources, aurait accept mais changea davis sous la pression des vques et des chefs militaires byzantins. Je ne sais pas comment et pourquoi cette tradition se rpandit, mais jmettrai une hypothse ce sujet plus bas. Ce qui est intressant pour notre sujet, cest quau Xe sicle un mythe supplmentaire se rattache Hraclius. Il aurait eu en sa possession la srie de peintures sur soie des prophtes dAdam jusqu Muhammad que jai dj mentionne et il aurait montr ces peintures aux envoys du premier calife, Abu Bakr, qui venaient une fois de plus essayer de le convertir. Aprs Hraclius, plus personne neut accs ces peintures qui ne quittaient jamais lentourage de lempereur. Le sens de ce mythe me semble tre le suivant. Il fallait expliquer pourquoi, lencontre de lEmpire sassanide, lEmpire byzantin existait toujours, affaibli et diminu sans doute, mais pendant plusieurs sicles la frontire la plus active du monde musulman. Ce maintien de Byzance, Rum, sexpliquerait par le fait quHraclius aurait reconnu les qualits uniques du dernier prophte et aurait t prt accepter son message. Peut-on, partir de ces exemples, proposer des conclusions quelconques ? Je voudrais en signaler deux. Lune est que loriginalit du monde islamique a t de stre dvelopp sur des terres longue histoire qui, lencontre par exemple du cas de la Chine, du Japon et, bien des gards de lEurope tout entire, ne concerne pas les anctres ethniques, linguistiques, ni mme religieux de lEurope islamique. Or, ce pass tait visible par ses monuments et par ses souvenirs. Il est devenu lapanage de rois, dempereurs, de dynastes de toutes sortes, et ce sont ces rois qui devinrent la fois antagonistes dun islam libertaire et individuel (que de prches sur limmoralit des princes !) et les prcurseurs, les tenants dune grande culture, dun mode de vie crmoniel et opulent adopt par les

159

califes musulmans eux-mmes et les grands de leur empire. Le mythe des rois anciens devint ainsi la fois un modle de conduite et de culture et une manire de vivre viter. Le contraste est symbolis par divers pisodes de la posie pique et lyrique de lIran. Par exemple, un sujet frquemment illustr par les peintres est celui de Khosrow devant les ruines abandonnes dun grand palais au luxe vident proclamant la gloire phmre des choses humaines. La grandeur et la valeur esthtique du palais sont videntes, mais il est encore plus vrai que ce sont l des vanits que le croyant doit viter. Ma deuxime conclusion est que cest surtout en Iran et dans ce vaste monde diranicit qui stend dIstanbul lAsie centrale et au golfe du Bengale que les mythes de lautre comme roi se dveloppent principalement. Est-ce cause de la force littraire de la tradition pique qui transmit toutes ces histoires ? Sauf pour Salomon que lon trouve partout sous des sauces narratives diffrentes et souvent dans un contexte parareligieux, se pourrait-il que ce soit par la littrature iranienne que tous ces thmes devinrent panislamiques ? Autant de questions qui vont au-del du sujet que jai cherch prsenter.

161

La mini-insularit comme relais fonctionnel des systmes impriaux modernes

Jean Chesneaux
Professeur mrite lUniversit Paris VII

Les grands empires, tant anciens que modernes, sont certes des rves , des constructions idologiques aux ambitions (relativement) universelles de la Sublime Porte au bloc sovitique, en passant par les Habsbourg, Napolon ou les Romanov. Mais ils ne purent occuper cette posture de rve irrel que parce quils furent dabord des structures politiques dintgration et de domination, des systmes de pouvoir, un pouvoir qui sinscrivait dans un champ gopolitique propre, dans un espace rel, considr par dfinition comme imprial . Jusquau XVIe sicle, de rares exceptions prs (ainsi les empires interinsulaires de lIndonsie mdivale), lassise gopolitique des empires tait continentale, donc massive et gographiquement continue : Empire chinois, Saint Empire romain germanique, Empire byzantin, Empire mongol. Et dj lEmpire romain, dont lespace maritime de la Mditerrane neffaait pas cette continuit terrienne matrialise par les routes impriales. Avec lpoque moderne, et plus prcisment avec les grands voyages de dcouverte intercontinentaux des XVIe-XVIIIe sicles, les constructions impriales changent de nature gopolitique. Elles perdent leur continuit territoriale pour une assise bien plus ample, car interocanique. On sait

162

maintenant que la Terre est ronde et Charles Quint prmonition singulirement forte dune mondialisation qui sbauchait peine va proclamer que le soleil ne se couche jamais sur son empire . La cohsion politique de ces nouveaux pouvoirs impriaux et tout autant leur projet idologique celui dEuropens convaincus que le monde entier tait leur disposition, et pour son bien ! vont devoir se dployer dsormais dans des conditions plantaires de discontinuit gopolitique. Cest un tournant majeur dans lhistoire multisculaire des formations impriales. Et les les deviennent des relais fonctionnels de ces empires modernes transocaniques. ce titre, elles ne semblent gure ouvertes laltrit, au regard sur lautre Nous allons voir que la ralit est moins rigide. Nous rencontrerons maints exemples de relais insulaires des systmes impriaux qui sont venus nourrir effectivement le regard de lautre. Dans la construction des grands empires modernes transocaniques, lEspagne montre la voie et, plus encore, le petit Portugal dont les comptoirs-fortins sont disperss du Brsil aux Moluques, en passant par les ctes africaines, Ceylan ou Malacca. ltape suivante, aux XIXe et XXe sicles, lAngleterre et la France vont proposer les figures les plus puissantes, les plus acheves de lantique forme impriale ainsi rajeunie. Notons que les lites de ces pays, nourries cette poque rvolue dune forte culture latine, avaient trs intentionnellement plac sous le signe prestigieux de limperium antique leur imprialisme novateur. L empire anglais sous la reine Victoria, l empire franais de la e Rpublique vont ainsi se dployer la surface de la terre entire. Le III point quil faut souligner ici, cest que ce dploiement interocanique largi et ces implantations outre-mer vont renforcer, et non affaiblir, le poids de ces nouveaux pouvoirs impriaux devenus plantaires. Do limportance pour eux du contrle de relais insulaires, si exigus soient-ils. Ces relais insulaires ont jou un rle de pralable historique, de pionniers ; ils prparaient lexpansion territoriale de lAngleterre et de la France dans les rgions plus vastes que ces puissances convoitaient et leur assuraient une base dintervention pied duvre . Telle avait dj t la fonction d Hispaniola (Hati et Saint-Domingue) dans la construction de lempire espagnol dAmrique. Dans la mme dmarche, la France a occup le minuscule lot de Sainte-Marie de Madagascar avant la Grande Terre malgache, et lle de Gore bien avant que sorganise une AOF . Le contrle anglais sur Zanzibar tait une bonne base daction vers toute lAfrique orientale et la prvoyante acquisition de lle Maurice en 1815 assurait la flotte anglaise un avantage logistique dcisif en direction de

163

lAustralie par rapport la flotte franaise. Celle-ci navait pas renonc, au XIXe sicle, au vieux rve dune France australe , mais elle devait lourd handicap partir de la mtropole si lointaine. Maurice disposait dune excellente rade, et non la Runion que le Congrs de Vienne avait laisse la France avec un ddain trs diplomatique. Quand, la fin du XVIIIe sicle, les Malouines devinrent les Falklands autre pisode trs significatif , lAngleterre vinait ainsi la France dun excellent poste de surveillance au large dune Amrique mridionale o le pouvoir espagnol flchissait dj ; pendant tout le XIXe sicle, le commerce britannique allait dominer conomiquement tous ces pays devenus indpendants. Au-del de ce rle initial de bases dintervention propre aux les ctires dites off-shore, les relais mini-insulaires que staient assurs et lAngleterre et la France dans lAtlantique et la Carabe, dans locan Indien et dans limmense Pacifique surtout ont conserv un caractre fonctionnel, plus prcisment multifonctionnel , qui se perptue encore de nos jours. Fonction de points dappui , formule thorise en France vers 1840 par le ministre Guizot pour justifier loccupation de bases navales descale et de relche que son gouvernement guignait au cur des ocans. Avec lessor de la navigation vapeur, ces bases lointaines jourent le rle de relais charbonniers, ainsi pour lAngleterre les les de lAtlantique Sud, Ascension et Sainte-Hlne. notre poque, si exigus soient-elles, ces bases disperses permettent linstallation de relais de tlcommunication, telles les minuscules les parses , Tromelin, Europa, Bassas de Nova, dont le nom est inconnu du grand public et des mdias mais que le gouvernement franais a pris soin de conserver dans les parages du canal de Mozambique aprs lindpendance de Madagascar. Fonction militaire ceci sapplique aussi aux les et lots de haute mer de surveillance des voies maritimes stratgiques, telle la mythique route des Indes dont le contrle justifiait, pour Londres, loccupation de Gibraltar, de Malte, de Chypre, de llot de Perim la sortie de la mer Rouge, et ce ds avant louverture du canal de Suez comme par la suite. Ou, tout aussi essentielle, la surveillance de la route commerciale en direction de lExtrme-Orient, dont limportance venir tait dj inscrite dans loccupation de Singapour par Londres, peine quatre ans aprs Waterloo et la fin du pril napolonien. Bien plus prs de nous, mentionnons le transfert tellement discret de la souverainet britannique sur larchipel des Chagos, au sud de lInde, et ce au bnfice des tats-Unis dAmrique ; on sait quel a t le rle de cette base de Diego Garcia en tant que point dappui des rcentes frappes amricaines contre lAfghanistan.

164

La fonction de rclusion pnitentiaire parfaitement adapte au caractre clos des poches insulaires est un aspect particulier de la fonction militaire. Gore comme parc aux esclaves, Poulo-Condore comme bagne dont les requins assuraient la surveillance au large de la Cochinchine, lle du Diable face Cayenne et la Nouvelle-Caldonie dans son ensemble en sont des exemples qui soulignent le caractre rpressif du pouvoir imprial franais. De leur ct, lAngleterre gorgienne et victorienne dportait en Australie et la Hollande en Nouvelle-Guine Fonction de comptoir-relais dans dautres cas ici en sappuyant sur les les off-shore en direction dun hinterland que lon se prpare envahir conomiquement, telle lle de Hong Kong que lAngleterre contraignit la Chine lui cder en 1842, une Angleterre qui visait dj limmense march chinois avec lil perant du prdateur. Ou Zanzibar dj voqu, face une Afrique orientale que va dominer lAngleterre impriale partir de la fin du XIXe sicle. Fonction symbolique enfin, et qui nous ramne au rve dempire . Maintenir le principe dune souverainet tatique sur un territoire situ lautre extrmit de la plante, et si minuscule, si drisoirement improductif soit-il, est considr comme un discours duniversalit , comme lexpression gopolitique des ambitions de souverainet plantaire dudit tat. On ne pourrait autrement sexpliquer lextraordinaire acharnement procdurier dont ont fait preuve depuis un sicle les gouvernements franais successifs pour faire reconnatre leur souverainet sur latoll dsert et inaccessible de Clipperton, au large du Mexique ; cet atoll na que tout rcemment trouv un rle actif, celui de relai de communications high-tech . Aussi lourde de rsonances devenues purement symboliques est lappartenance des lots Saint-Pierre-etMiquelon au territoire de la Rpublique. Ils ont depuis longtemps perdu leur fonction conomique dorigine, celle descale pour les pcheurs normands de la morue, mais ils conservent leur posture de butte tmoin nostalgique dune Amrique franaise celle qui laissa jadis sengloutir le roi Louis XV Depuis le grand mouvement dit de dcolonisation euphmisme qui, bien souvent, dsigne la retraite que durent subir les puissances coloniales , les ex-minicolonies et microcolonies insulaires ont connu deux modes opposs dvolution politique. Dans la plupart des cas, ces territoires sont devenus des tats indpendants, entrs lONU sur un pied dgalit formelle avec les grandes puissances en dpit de leur taille trs rduite, alors que la France, les tats-Unis et, marginalement, les Pays-Bas (dans la rgion carabe) ont maintenu leur souverainet tatique sur divers

165

groupes dles et lots. Le statut de premier type correspond mieux lvolution gnrale du monde, le second reflte plutt un enracinement dans le pass, un souci de ne pas briser compltement avec la priode impriale comme image et comme systme. Mais, quel que soit leur statut politique, au regard du droit international, ces tout petits tats et territoires insulaires assurent dsormais une fonction originale quon pourrait qualifier de systmique . Notamment dans la rgion Carabe, dans locan Indien et dans le Pacifique trois zones forte charge gostratgique , ces les et lots servent la fois de bases militaires la disposition des grands tats modernes, telles les Chagos, dentrepts et de relais techniques pour les changes et les communications transocaniques, souvent aussi de bases touristiques hautement commercialises, hautement valorises (le mythe des les paradis), ainsi aux Maldives et aux Seychelles, et de points descale pour les htels flottants des croisires de luxe, ainsi en Polynsie. Elles servent non moins frquemment de paradis fiscaux et de bases dopration pour les transactions interlopes, ainsi les Bahamas, les Ciman dans la Carabe, Niue ou Tonga dans le Sud-Pacifique. Prcisment parce quils constituent un cas limite, une situation extrme, ces les et lots rescaps de la grande poque impriale attirent notre attention sur la prsente mondialisation comme forme nouvelle, et trs fonctionnelle elle aussi, de ce qui est peut-tre un nouvel empire mondial. Un empire dont les bases techniques, financires et culturelles sont si solides quelles le dispenseraient de se doter dune structure tatique classique. Si les les sont partie intgrante du rve imprial, et si elles le restent travers ces figures nouvelles, il faut pourtant sinterroger sur leur contribution propre au regard de lautre . Dans bien des cas, il faut certes convenir que ce regard ne trouvait gure loccasion de se dployer. Ces les taient trop exigus, leur fonction et leur mode de contrle trop immdiatement utilitaire, leurs garnisons et leur population civile trop rduites, leur position souvent trop isole pour quelles aient pu, au-del de leur fonction impriale , jouer un rle de passage au sens culturel et moral du terme. Mais les situations de mini-insularit ne sont pas exclusivement associes la dpendance systmique, dans les empires dhier comme travers les rseaux nouveaux de la mondialisation. Le sens de lautre restait prsent et le reste. La Tahiti de Bougainville a vu natre un mythe philosophique vigoureux et insolite, celui du bon sauvage . Llot de Deshima, octroy aux ngociants hollandais par le Japon en pleine rade de Nagasaki, a t, pendant la priode dite Tokugawa (du XVIIe au XIXe sicle)

166

o stait impose une politique de fermeture , un lieu trs vivant dchanges intellectuels entre les savants japonais et les mdecins, botanistes ou astronomes hollandais. Et dans le sillage des activits commerciales de Hong Kong, ds le milieu du XIXe sicle, des contacts fconds ont pu sy tablir avec le savoir technique et scientifique de lOccident, ainsi pour la pratique de la vaccination, rle qui ne semble pas puis sous lactuel rgime de la RAS (rgion administrative spciale), notamment comme foyer et sas de la pense dmocratique, elle-mme nourrie par des relations restes troites avec lOccident. Depuis le rattachement officiel de 1998, le regard de Hong Kong sur la Chine dite mainland reste largement un regard de lautre .

Partie III

Dune civilisation lautre : vers de nouvelles formes duniversalisme

169

La Dclaration universelle des droits de lhomme, fait de civilisation

Antoine Valry
Prsident du Comit des droits de lhomme et des questions thiques de la Commission nationale franaise pour lUNESCO

Dialogue des cultures et des civilisations, rves dempires fdrateurs, volution vers de nouvelles formes duniversalisme Le titre mme de ce colloque, Les civilisations dans le regard de lautre , voque un monde pluraliste mais tolrant, un monde au sein duquel les spcificits et les particularismes, loin de se heurter et de se combattre pour effacer et anantir lautre, tendent une universalit dont les diversits sont source denrichissement et dharmonie. Mais sagit-il vraiment de notre monde ? Certes, dans lespoir de lavnement dune re nouvelle, les Nations Unies avaient-elles proclam lan 2000 Anne internationale de la culture de la paix, affirmant solennellement vouloir consacrer la prochaine dcennie la promotion dune culture de la non-violence et de la paix au profit des enfants du monde ! Or, voici qu laube de cette dcennie, lhorreur du 11 septembre 2001, qui ne saurait occulter toutes celles qui se produisent chaque jour de par le monde, nous a rappels la ralit. Comment, en effet, faire abstraction, en ce dbut de XXIe sicle, de la violence et de la barbarie qui svissent toujours et que lactualit la plus rcente vient encore dillustrer sauvagement ? Comment disserter sur le dialogue des civilisations et la diversit culturelle alors que, comme au

170

cours des sicles prcdents, et tout particulirement du dernier, lhomme est encore victime dactes odieux ? Ces actes qui, comme les Nations Unies lavaient pourtant inscrit dans le Prambule de la Dclaration universelle des droits de lhomme de 1948, rvoltent la conscience de lhumanit . Cette dclaration, chacun le sait, est indissociable de la Charte des Nations Unies adopte le 26 juin 1945, alors que les portes des camps de concentration venaient de souvrir et que les cendres de la seconde guerre mondiale taient encore brlantes. LOccident, soudain ptrifi par les atrocits commises en son sein, voulait les bannir jamais, cherchant peuttre aussi expier sa propre faute en nonant, sous une forme dincantation lyrique, des principes censs constituer peu ou prou les commandements indivisibles dune table de la loi qui se voulait universelle. Et cependant, en dpit des circonstances qui ont conduit son adoption et de son caractre a priori non contraignant, cette dclaration a, au fil du temps, cr une sorte de dynamique faisant du fruit dune civilisation un fait de civilisation. Tout a t dit sur la gense, le contenu et la porte de cette dclaration. Comme le soulignait, avec sa lucidit coutumire, le regrett btonnier Louis Pettiti, juge la Cour europenne des droits de lhomme, lors des clbrations du cinquantenaire de son adoption : Pour confrer au grand document quest la Dclaration universelle, tape historique du progrs de lhumanit, sa vraie porte, il convient de ne pas trop sacraliser le texte de 1948. La solennelle et symbolique affirmation de principe adopte par les Nations Unies nest pas lan I de la reconnaissance des droits fondamentaux Sil est vrai que ce sont les rvolutions et rvoltes nationales contre des pouvoirs absolutistes ou trangers qui ont esquiss, aux XVIIe et XVIIIe sicles, les contours de nouveaux droits, alors essentiellement civils et politiques, ce sont les deux grands conflits mondiaux du XXe sicle qui, pour reprendre lexpression du professeur Nicolas Valticos, en ont internationalis le concept . Du Trait de Versailles sont notamment issues la Socit des Nations, laquelle nous devons nombre dinitiatives en faveur des minorits, et lOrganisation internationale du travail, lorigine de quantit de conventions dans le domaine social. Alors que lAmrique ntait pas encore entre en guerre, le Prsident des tats-Unis et le Premier Ministre du Royaume-Uni exprimaient dj, dans la Charte de lAtlantique du 14 aot 1941, qui sera ensuite signe par quarante-sept pays, leur espoir de voir stablir une paix [] qui donnerait lassurance que tous les hommes, dans tous les pays, pourraient vivre librs de la crainte et du besoin . La victoire complte, affirmeront

171

les signataires de la Dclaration des Nations unies du 1er janvier 1942, est une condition essentielle de la dfense de la vie, de la libert, de lindpendance et de la libert religieuse, ainsi que du respect des droits de lhomme et du rgne de la justice, tant dans leurs propres pays que dans les autres . Le mouvement ne cessera de samplifier, en dpit des rticences et obstacles de toutes sortes, de la Confrence de Dumbarton Oaks de 1944, au cours de laquelle fut envisage la cration dune organisation des nations unies, celle de San Francisco de 1945 qui labora la charte par laquelle les peuples des Nations Unies proclamrent leur foi dans les droits fondamentaux de lhomme, dans la dignit et la valeur de la personne humaine, dans lgalit de droits des hommes et des femmes, ainsi que des nations, grandes et petites . Mais lorsquil sest agi, le 10 dcembre 1948, dadopter le texte de la Dclaration universelle des droits de lhomme, lUnion Sovitique et cinq autres tats du bloc communiste se sont abstenus, tout comme lArabie Saoudite et lUnion Sud-Africaine. Quant au Tiers Monde, encore en grande partie sous la tutelle des grandes puissances, il neut gure la possibilit de sexprimer. Lon peut donc difficilement contester que, pour reprendre les termes du juge Pettiti, compte tenu de la composition intertatique limite de lAssemble cette poque, cette dclaration ne pouvait qutre dinspiration judo-chrtienne issue du livre majeur des religions et mlange de lcole des Lumires et des courants monothistes . Lon sait au prix de quels efforts furent adopts, en 1966, les deux pactes internationaux droits civils et politiques, droits conomiques, sociaux et culturels qui constituent, avec la Dclaration universelle, la Charte internationale des droits de lhomme. Et cependant, le grain tait sem. Que lon songe la Convention europenne de sauvegarde des droits de lhomme et des liberts fondamentales dont les tats membres du Conseil de lEurope se sont dots en 1950, premier instrument international qui permit dinstituer un systme juridictionnel original de contrle et de sanction aboutissant des dcisions obligatoires de nature assurer les garanties collectives les plus efficaces du respect des droits de lhomme dans la lgislation et la pratique de tous les tats adhrents ayant souscrit ces engagements. Vritable rvolution que cet abandon dune partie de leur souverainet, ces tats consentant, non sans mal pour certains, se soumettre volontairement un contrle juridictionnel international et intgrer les dispositions de cette convention dans leur droit interne !

172

Grce cette convention visant expressment, dans son premier paragraphe, la Dclaration universelle, les droits de lhomme ntaient plus seulement un idal atteindre, ils devenaient justiciables. Si lon considre tous les textes protecteurs de droits, quils soient de porte internationale, rgionale ou nationale, lon constate quils se rfrent constamment au texte de 1948. Comme la fort bien montr le professeur Emmanuel Decaux : Si formellement la Dclaration est une simple rsolution, parmi tant dautres, vote par lassemble gnrale des Nations Unies [], elle constitue le socle juridique de tout le systme international de protection des droits de lhomme. Elle est une interprtation autorise des principes de la Charte []. Ce lien troit avec la Charte a t soulign par la jurisprudence de la Cour internationale de justice ellemme lorsque, dans un arrt du 24 mai 1980, elle a dnonc une atteinte la libert comme manifestement incompatible avec les principes de la Charte des Nations Unies et avec les droits fondamentaux noncs dans la Dclaration universelle des droits de lhomme . Mais, pourquoi le nier, les droits de lhomme sont devenus galement un enjeu politique. Pendant la guerre froide, chaque bloc sappropriait la Dclaration, lun dans sa dimension civile et politique, lautre dans sa dimension conomique et sociale. Cependant, comment oublier que cet enjeu fut dcisif, notamment lors des ngociations dHelsinki. Cest probablement la fameuse troisime corbeille qui contribua, avec lOSCE, la dcomposition des rgimes totalitaires du bloc communiste. Comment, ds lors, stonner quaprs la chute du mur de Berlin, le systme europen de protection des droits fondamentaux ait exerc un tel attrait sur les tats de lancienne Europe de lEst, mme si le processus dmocratique na pas tenu les promesses que lon tait en droit den attendre ? On la dit, tout cela na pas permis dviter les drames qui continuent mailler lhistoire de lhumanit. Lon est loin des lgitimes aspirations que la Charte des Nations Unies et la Dclaration universelle avaient exprimes. Mais cest prcisment en affirmant tre conscients que les peuples sont unis par des liens troits et que leurs cultures forment un patrimoine commun et soucieux du fait que cette mosaque dlicate puisse tre brise tout moment que les plnipotentiaires des Nations Unies ont adopt le statut de la future Cour pnale internationale qui se rfre dans son prambule au buts et principes de la Charte des Nations Unies . Certes les droits fondamentaux sont toujours bafous. Mais ils ne restent plus toujours impunis. Nuremberg, La Haye, Harare, le droit international des droits de lhomme est en marche. Car il sagit maintenant

173

pour la communaut internationale, lhistoire rcente nous le montre, de substituer la force du droit au droit de la force . Cest en ce sens que la Dclaration de 1948, fondement du droit international des droits de lhomme, est devenue un fait de civilisation. Notre prsent est marqu par le dveloppement des normes thiques, je songe la Dclaration universelle sur le gnome humain et les droits de lhomme ou encore la Dclaration sur la responsabilit des gnrations prsentes envers les gnrations futures. Il voit petit petit consacrer le caractre essentiel de lducation aux droits de lhomme sans laquelle ceuxci ne sauraient tre effectifs. Si je voulais trouver une illustration de cette volution, jvoquerai le droit un procs quitable consacr par larticle 10 de la Dclaration universelle. Tout a t dit ou presque, sur le plan juridique, quant ce que doit tre un tel procs. Mais lvolution rcente tend consacrer limportance dune justice qui soit juste, mais qui ait aussi lapparence de la justice. Cest dire que nous abordons peine une autre re des droits de lhomme. Celle qui confirmera la pertinence de ce qucrivait Hannah Arendt : Cest lide dhumanit qui constitue la seule ide rgulatrice en termes de droit international.

175

Luniversalisme et linvention du futur (considrations sur le monde arabe)

Abdelkbir Khatibi
Professeur lUniversit Mohamed V, Rabat Si lon dfinit la modernit en tant quinvention du futur et luniversalisme comme un ensemble de valeurs appropries au dialogue des civilisations, nous pourrons dire que luniversalisme daujourdhui car tout universalisme est dat renvoie la fois un code formel, tel quil est exprim par la Dclaration universelle des droits de lhomme, et des valeurs informelles relevant du dialogue et du savoir-faire des hommes. Mais, travers ce code et ces valeurs, le dialogue qui sest tiss et qui est infini en lui-mme tant que lhomme est humain nest efficient que quand lquilibre des gosmes inhrents aux diffrentes civilisations et cultures est assur. Et puis, travers ce dialogue dont les conditions sont toujours trouver, il faut imaginer que toute uvre de civilisation (dans la science, la mtaphysique, lart, la technique, la politique, lconomie) construit de la vie, lui donne sens, forme et esprance. Or, nous sommes dans une poque o le libralisme a comme fer de lance une idologie utilitariste dun nouveau type, qui sappuie aussi bien sur le march que sur la technoscience ou sur les droits de lhomme. ct ou en face de ce libralisme mondialisant se trouvent le socialisme dmocratique, mais aussi et jy reviendrai le populisme dont il faudrait faire la typologie ; jen distingue schmatiquement trois :

176

le populisme dtat, le populisme religieux (quon appelle souvent intgrisme islamique) et le populisme civil. Ltat de fait de la nouvelle mondialisation, qui fait si peur parce quelle est porteuse la fois de richesses indites et de fractures sociales et culturelles non moins dangereuses, entrane et provoque une situation impensable pour de nombreux peuples qui se trouvent ainsi dlocaliss par rapport lvolution rapide du monde. La dissociation du lien social, dans les diffrents continents, et celle du lien religieux dans les civilisations o la religion guide la socit civile, imbibent la construction de la vie comme possibilit et comme uvre et esprance. Que se passe-t-il dans le monde arabe ? Comment dialogue-t-il et souvre-t-il aux autres aires de civilisation ? Comment vit-il, sent-il, penset-il la mondialisation ? Est-ce, pour les Arabes, la mondialisation de lautre, Amrique et Europe confondues, ou bien une situation indite dans laquelle le monde arabe doit devenir un partenaire de dialogue et de dcision ? ces questions, je ne pourrai rpondre en dtail, mais je ferai des propositions sur les conditions favorables un tel dialogue. Toutefois, il faut parler dabord de ce qui est dfavorable pour identifier la possibilit dun code de communication qui ait une porte universaliste. Le monde arabe souffre de ce que jappelle ici l illusion unioniste . Depuis la renaissance de ce monde la fin du XIXe sicle, le rformisme sous toutes ses formes (salafiste, rationaliste, technophile, populiste) na cess de se rclamer dun projet unitaire entre les pays arabes, entre les tats arabes. Cest lide de la nation arabe (al-oumma al-arabiyya), limage de celle de la nation islamique (al-oumma al-islamiyya). Or, aussi bien lune que lautre sont dobdience thocratique. Il y a une confusion entre la pense et la croyance en lun, dune part, et, la ralit du monde arabe, qui est diversifie, traverse par des divisions et des sparations plus ou moins fortes, dautre part. La guerre du Liban laura tristement dmontr. Il faut nuancer mon analyse car lide unioniste a permis aussi la cration dinstitutions comme La Ligue arabe (et dautres organisations dans diffrents domaines) qui permettent au monde arabe de dialoguer avec lui-mme, condition de tout avec lautre. Lautre proposition vise, en tant que telle, lillusion du populisme religieux car, dune part, il donne esprance aux dmunis grce lesprit de solidarit et dentraide chez des peuples qui se sentent dcals par rapport lhorloge du temps de la mondialisation et, dautre part, il senferme dans une passion rgressive vers lorigine et le culte de lanctre, dont on ne peroit pas lissue : diabolisation de lautre, castration de la femme, frayeur

177

et terreur de vivre Cest pourquoi une pense qui puisse tre doue duniversalisme doit prendre en considration la situation relle des civilisations, leur polycentrisme et leur dissymtrie les unes par rapport aux autres, dans leur dsir de communication et dincommunication. Peut-tre faudra-t-il faire une distinction entre les civilisations patrimoniales , dfinies par une dure historique, leur relation au sacral, la passion pour le pass et le legs des anctres, et les civilisations du bien-tre , plus jeunes, plus industrieuses et animes par une autre passion, celle de la transfiguration du prsent. Toujours est-il quil est ncessaire, quelle que soit la typologie des civilisations, didentifier les lieux de passage et de rsistance entre elles, que connaissent bien les traducteurs et les hommes occups par un dialogue vivant, ouvert, inventif. Au-del de toute spculation, cest bien lexprience de vie, individuelle ou collective, qui donne laccs au sensorium de lautre, son corps, sa sensibilit intelligente. Lart est ici luvre de civilisation qui guide cette approche, car il transmet de la vie matrielle et immatrielle. Et puis, en plus de cette dissymtrie entre civilisations, il y a, dans le message sacral, des conflits dinterprtation, des dilemmes, des apories. Il est possible cependant de penser la civilisation islamique dans le sens de la tolrance, daller vers lesprit de discernement et de la diffrence active entre les hommes, entre les communauts, entre les peuples. Prenons la question de la socit selon la pense de la tolrance. Issu du shra (la loi), le pacte social est fond sur un autre principal essentiel, lijma (le consensus), qui consolide lassentiment au dsir du vivre ensemble . Il ny a donc pas de sparation entre religion et socit civile, pas plus quentre foi et raison ; et dans tous les cas de figure, lantriorit des enseignements tirs du Coran est confirmer, affermir dans toutes les instances (politiques, conomiques, juridiques, culturelles) de la cit islamique. Sur ce plan, lijtihad (lesprit dinterprtation et dadaptation) approfondit lexercice de lengagement du croyant dans la cit et sa libert de croyance. Responsabilit, autonomie, justice, quit et libre arbitre sont, pour les tenants de la tolrance en islam, les paradigmes de la foi, dune foi pensante . Ces tenants (philosophes, juristes, savants, moralistes, thologiens, mystiques, lettrs ou hommes politiques clairs de la grande priode classique jusquaux rformistes des XIXe et XXe sicles) interprtent le message du Coran et le dire prophtique dans le sens de la paix civile, une paix entre communauts et groupes sociaux qui ait pour horizon la justice

178

(adl) et le bien qui sont des notions si fondamentales pour la notion de tolrance en Islam et selon lislam. On cite volontiers ce verset du Coran : Rends le bien pour le mal et tu verras ton adversaire se changer en ami sr (sourate 4, verset 34). Cest lidentification de lami et de ce quest lamiti quil convient de viser dans une inimiti dclare ; cest elle qui est le fondement du vivre ensemble , entre amis et adversaires, proches et voisins, htes et trangers. Une des phrases des hadith en rappelle la porte : Rconcilier deux adversaires vaut mieux que toutes les prires et tous les jenes. Bien plus, cette identification de lami et de lautre comme promesse de paix, cette alliance entre le bien et la justice doivent tre accompagnes par une politique et un esprit de discernement qui tendraient dnouer la violence, la convertir en un dialogue tourn vers le visage de lautre. Ainsi, aux dires dAnas, le Prophte a dclar : Assiste ton frre quil soit oppresseur ou opprim. Jassiste celui qui est opprim, rpond Anas, mais comment assister un oppresseur ? En lempchant de mal faire , rplique le Prophte. Parole qui rappelle de loin ce mot de Xnophon : Cest le fait dun homme sage de tirer profit de ses ennemis. Cette dliaison de la violence et de laffrontement direct, condition de toute parole juste, introduit des obligations, des contraintes, des interdits, des rgles de biensance envers le proche et le voisin, lautre qui est mon miroir ou mon double inhib. Cette dliaison impose une limite la draison. Dans une question aussi grave que le meurtre, son interdit est affirm, sauf en cas de lgitime dfense : Celui qui a tu un tre humain sans que celui-ci ait tu un tre vivant ou rpandu la violence sur la terre sera considr comme sil avait tu tous les tres humains ; et celui qui sauve un seul tre humain est considr comme sil avait sauv tous les tres humains (Coran, sourate 5, verset 32). Comme le croyant est responsable devant Dieu et non point devant le Prophte, il en dcoule que la vie de lhomme, son corps propre, ses biens terrestres sont protger. Cest dans cette position tellement problmatique pour lhomme que se situe la mdiation du politique qui, dans lesprit des premiers musulmans, ne pouvait tre quune thicopolitique. Il y va dune indivisibilit, incarne dans la figure du Tiers, dans lexercice dune parole tierce qui fonde ce quon appelle lautorit publique. De l aussi la diversit des conflits rels ou spculatifs qui, ds les dbuts, vont difier la communaut des musulmans et dchirer leur conscience. Fonder, partir du texte rvl, une morale, une politique, une thico-politique, un droit, une tho-philosophie et une science, accorder lassentiment des socits civiles o le lien communautaire et

179

intercommunautaire soit tiss par la patience intrieure de la foi et par un argument religieux qui maximalise lmergence de la tolrance, tout cela suppose que celle-ci soit une promesse et lexercice dune altrit infinie. Entre la foi qui est intime, espace priv de la personne, de sa solitude et de sa crainte, et la croyance qui peut faire violence lautre ou le harceler en tant quautre, lthico-politique a rgler, en son principe idal, les relations interhumaines selon la bonne distance entre moi et lautre, les miens, les tiens et les leurs, entre lautre et son voisin ou son proche, autant de rles et de personnages dont la politique essaie dadministrer la distribution ou la redistribution. Plusieurs penseurs arabes et musulmans contribuent llargissement de nos perspectives, grce une traduction du culturel au transculturel, llaboration dun idiome qui lui soit appropri. Certains sont morts la tche, dautres sont dans luvre de lendurance. Permettezmoi un instant de ddier ma parole leur admirable lucidit. Cest l ma parole de tmoin. Depuis lclosion du savoir islamique jusquaux penseurs musulmans daujourdhui, le rformisme na cess de formuler une nouvelle pratique de lalliance entre foi et raison. Plus proche de nous, Muhammad Iqbal, qui nest pas si loin de Locke par une affinit en quelque sorte transculturelle, pense que la raison ne contredit pas la foi, elle la fortifie, lapprofondit. Il fait rfrence une dmocratie spirituelle (foi, savoir, science et art conjugus dans la mme promesse). Cette dmocratie spirituelle engage dans la politique, cest le cas de nombreux rformistes importants du Maghreb, du Machrek et dAsie, varie selon le contexte historique et culturel de chaque aire dtermine du vaste monde islamique. Elle prne la tolrance, celle qui considre les Gens du Livre et les autres croyants non plus comme infrieurs mais comme des proches, des htes invits lexercice de leur foi. Elle reconnat je souligne- le droit de cit aux incroyants. Cela dit et ces limites franchies, cette dmocratie est un autre nom de toute thique qui respecte lautre, reconnat son droit la diffrence. Lautre : ni un infrieur, ni un otage. Ds lors, la notion dlection, qui a divis les sources du monothisme, change de perspective. Elle se divise en plusieurs figures, dont je voudrais esquisser ici quelques traits : le proche (qrib), celui qui vient frapper la porte en apportant avec lui les rgles de biensance et le poids de ses problmes ; le voisin (al-jr) qui a avec nous un rapport dans lespace o il distribue des signes damiti, de ctoiement plus ou moins porteur dhostilit ; et, de prs ou de loin, jaillit ltranger (al-ajnabi) sous

180

toutes ses formes : passager, conqurant, vagabond ou mendiant quand il nest pas limprobable, cest--dire ltranger quon voit sans voir. La guerre entre les diffrentes positions commence quand ces figures se transforment en fantmes. Cest ce qui se passe en Palestine et en Isral. Voici deux pays si proches et si voisins quils se tournent le dos en disparaissant dans leur ombre, marque de sang, de sacrifices et de grande souffrance. Que faut-il donc inventer pour dpasser la mconnaissance et cette violence de dngation ? Histoire suivre car, que peut inventer le monothisme comme dialogue de civilisation aujourdhui alors quil est menac dans ses fondements ? Non seulement les partenaires contraris du monothisme doivent dialoguer avec eux-mmes et entre eux mais aussi avec luniversalit en tant que telle quimplique lexistence dautres civilisations non moins vnrables. Or, luniversalisme venir renvoie aussi dautres valeurs, des valeurs laques, utilitaristes, exprimentales, o lhomme tel que limagine le monothisme est en train davoir son double. Ou plutt une copie, un clich dimage incomprhensible, le clone parfait. Je parle du monde arabe qui doit participer au processus de la modernit, cest--dire linvention du futur. Il a une civilisation vnrable, un patrimoine de richesses matrielles et immatrielles, des lites vivant au pays et hors du pays. La modernisation des murs concerne le statut matrimonial et le statut de la femme, la promotion du pluralisme dmocratique, au-del de toute autocratie, lgale ou illgale, pluralisme qui permettrait la question de la lacit de faire partie du dbat dans la cit. Rappelons-nous, cest un musulman non arabe, Mustapha Kemal, qui a essay de dnouer les apories de la modernisation en terre dislam, en adaptant cest un fait historique curieux le droit suisse de lpoque pour instaurer le principe de sparation de ltat et de la religion, pour promouvoir lgalit des hommes et des femmes, la suppression de la polygamie et la libration des coutumes vestimentaires : le voile, la coiffure Cet exemple fut suivi plus timidement par Habib Bourguiba, mais ce fut un pas vers la reconnaissance de la femme en tant que telle, au-del de la structure patriarcale et tribale. Gopolitiquement, dans le voisinage arabo-europen, natra peuttre de la nouvelle Mditerrane cet espace o, en utopie, chaque partenaire apporterait sa part dhumanit et de civilisation. Encore faudrat-il le btir sur des lois dhospitalit qui devront, au-del de lutilitarisme, se frayer un chemin vers un universalisme polycentrique. Comme beaucoup dentre vous, je suis un tranger professionnel, cest--dire une personne qui fait de la question des lieux de passage et de

181

rsistance entre civilisations une tche de tous les jours, dans lexercice de son travail, dans son pays et dans lailleurs. Pourquoi ne devrions-nous pas tre, comme nimporte quel humain, les htes du futur ?

183

LEuroamrique : constitution et perceptions dun espace culturel commun

Franois-Xavier Guerra
Professeur lUniversit de Paris I, Panthon - Sorbonne

Il nest pas rare, encore de nos jours, que lon envisage la relation entre lAmrique latine et lEurope comme une relation daltrit profonde, comme sil sagissait de deux civilisations diffrentes. Quun ouvrage nordamricain, discut et discutable, sur le choc des civilisations nhsite pas faire de lAmrique latine une civilisation diffrente de celle de lensemble Europe-Amrique du Nord336 est certes tonnant, mais il lest plus encore de trouver implicitement ces affirmations sous la plume de bien des intellectuels latino-amricains aprs la seconde guerre mondiale. Ces affirmations auraient pourtant sembl incongrues leurs prdcesseurs, convaincus de leur parent profonde avec non seulement lAncien Monde mais aussi avec leurs voisins du nord. Ce renversement de perspective sur le Nouveau Monde latin a des explications complexes, mais deux dentre elles nous semblent particulirement importantes. En premier lieu lapparition, au tournant des annes 1950, de la notion de Tiers Monde, le succs de la thorie de la dpendance et la prdominance de lconomie comme dernire instance explicative dans les sciences humaines. Dans cette perspective, lAmrique latine se trouvait rejete dans un Tiers Monde qui, dans la plupart des cas, englobait surtout des pays non europens. La seconde raison renvoie une

184

nouvelle phase de construction des identits nationales en Amrique latine au XXe sicle. On va chercher donner la nation , au-del de ses dimensions politiques, prdominantes au XIXe sicle, un contenu culturel qui soit le plus singulier possible. Comme en Europe un peu avant, on va le chercher dans les profondeurs du peuple, dans ses racines les plus lointaines relles ou imaginaires et dans les lments qui sont le plus loigns possible dune culture dlite qualifie alors de cosmopolite337. Le renouveau de lhistoire politique et culturelle des derniers lustres a redonn une place centrale aux structures culturelles imaginaires, valeurs, pratiques et revaloris les moments politiques. De ce point de vue, les ralits latino-amricaines sont trs proches du reste de laire euro-amricaine. Pour celui qui travaille sur les XIXe et XXe sicles, il est impossible dtudier maints phnomnes latino-amricains, entre autres lvolution des ides et des rgimes politiques, les courants artistiques et littraires, la sensibilit et les pratiques religieuses, les formes de sociabilit et les mouvements politiques, sans faire rfrence lEurope338. Dans certains cas parce que ces ralits sont nes en Europe avant de se transmettre en Amrique, dans dautres parce que les deux continents dclinent de manires diverses, mais parallles, les mmes thmes339, dans dautres encore parce que les expriences amricaines deviennent une rfrence en Europe340. Laltrit radicale lgard de lEurope est une construction identitaire rcente dont on ne trouve que de trs faibles traces chez les lites latino-amricaines du XIXe sicle. Elles se considraient, au moins jusqu la premire guerre mondiale, la fois amricaines par leur naissance et leur appartenance nationale, et europennes par leur origine et leur culture. Comment pourrait-il en aller autrement puisque, jusque dans les premires tapes de lindpendance, elles tiraient leur prestige et leur prdominance sociale de leur condition dEuropens, descendants de ceux qui avaient conquis et peupl le Nouveau Monde ? Cette conscience dune double appartenance est constitutive de toute lAmrique, hritire de la premire expansion des Europens hors dEurope. Quel que soit le jugement que lon porte sur cette expansion et sur ses effets sur les peuples et cultures autochtones, il sagit l dun fait premier et incontournable qui conditionne lintelligibilit des questions latino-amricaines. En partant de ces origines, nous allons tenter de dcrire le rapport de lAmrique latine lEurope et les perceptions que les Latino-Amricains en ont.

185

LAmrique coloniale, prolongement de lEurope


En effet, les Europens qui se sont installs outre-Atlantique nont pas cess pour autant de ltre. Ils ont au contraire tent une entreprise de duplication de lAncien Monde dans le nouveau : dans les institutions, les principes dorganisation sociale, les valeurs. Duplication qui, par la force des choses, ne pouvait pas tre lidentique, non seulement parce que les Europens sinstallaient dans un continent lointain, occup dj par des populations trs diffrentes de celles de lEurope, mais aussi parce quils y jouissaient dune libert plus grande lgard des structures de leur socit dorigine. Aussi bien dans les Amriques espagnole et portugaise que dans les treize colonies anglaises, ils ont construit des socits qui, tout en tant europennes, taient galement nouvelles. Cette nouveaut tait, nous lavons dit, invitable mais elle tait aussi volontaire. Cette volont de nouveaut, on la trouve, en Amrique hispanique, aussi bien dans les essais des religieux pour construire une nouvelle chrtient dlivre des dfauts de lancienne que dans la tentative des conquistadors espagnols dinstaurer en Amrique une socit structure par de forts pouvoirs municipaux et seigneuriaux. Mme si, dans les deux cas, ces tentatives nont pas abouti, elles ont donn limplantation europenne dans le Nouveau Monde une relle singularit341. Linstallation europenne en Amrique ninstaure donc pas une relation dextriorit du Nouveau Monde par rapport lancien, mais elle instaure certainement une diffrence. Les socits que les Europens y construisent seront la fois semblables et indites par rapport celles qui existent en Europe : ce sont des varits dun ensemble euro-amricain. Dans notre cas, cet ensemble euro-amricain renvoie une civilisation, un certain type dorganisation sociale et politique, de religion, dimaginaire, dides, de valeurs, de sensibilit, de gots Il va de soi que cette civilisation euro-amricaine est une gnralisation et que, en son sein, existent de multiples variantes selon les pays ou les domaines considrs (religieux, conomique, social, artistique, etc.). Mais cest parce quils partagent des lments communs que ces diffrents sous-ensembles communiquent entre eux, exercent une influence les uns sur les autres et connaissent des conjonctures communes. Cest parce quils appartiennent un mme monde quils peuvent tour tour servir de modle au sens de source dinspiration pour les autres, une poque ou dans un domaine donns. Certes, la possibilit de communication et, partant, dinteractions existe aussi entre des cultures ou des civilisations diffrentes, mais ce qui caractrise lappartenance un

186

mme modle de civilisation, cest justement une intensit particulire des flux dchanges entre ses diffrentes parties, la capacit de comprendre demble ce qui est transmis sans un effort de dchiffrement radical, le fait que les informations reues sont immdiatement significatives ou, du moins, le semblent ; bref, la possession de codes culturels communs. Il nous faut donc considrer une pyramide dappartenances des ensembles superposs et, par consquent, une gradation de laltrit. LAmrique hispanique de lge moderne apparat tout la fois comme un ensemble de royaumes et provinces de la Couronne de Castille, une partie de la monarchie hispanique, un prolongement outre-Atlantique du monde mditerranen, lune des composantes du monde euro-amricain dans sa version catholique. Il va de soi que ces appartenances sont avant tout celles de la partie europenne de sa population et que, au dpart, on ne peut appliquer cela aux peuples conquis. Mais cette distinction sefface au fur et mesure que progressent leuropanisation des populations indignes et les mtissages biologiques et culturels , dont les tudes rcentes montrent toute la profondeur342. Mme si cette europanisation demande bien des nuances selon les rgions ou les domaines, on peut nanmoins considrer qu la fin de lpoque coloniale, la grande masse de la population de lAmrique latine, y compris la plupart des indignes, appartient dj par ses codes culturels la civilisation occidentale343. Cest pourquoi lAmrique latine participe de plain-pied aux grands courants culturels et artistiques du monde occidental : au Sicle dor espagnol, au baroque, aux Lumires. Elle y participe avec son gnie propre dont les apports indignes ou africains sont prcisment lun des lments constitutifs. Cela nempche pas, au contraire, le baroque amricain hispanique et brsilien dtre lune des grandes expressions du baroque europen, linstar du baroque italien ou autrichien. Nanmoins, cet exemple met en lumire quelques spcificits amricaines. Autant dans le domaine artistique lAmrique baroque est en phase avec lEurope malgr un certain dcalage temporel , autant elle apparat la trane lorsque lon considre les Lumires au XVIIIe sicle. Non pas que celles-ci ne progressent en Amrique, mais elles apparaissent bien minoritaires et, pour les Amricains qui y adhrent, comme venant dune Europe dont on dplore lloignement. Nous sommes ici en prsence dun phnomne qui ne fera que saccrotre au XIXe sicle : lAmrique latine et, surtout, lAmrique hispanique se voient comme excentres et en retard, comme la priphrie dune civilisation ayant son centre dans les grands pays de lEurope occidentale. Cet imaginaire du centre et de la priphrie, promis un long

187

avenir, repose sur deux faits objectifs : lloignement gographique et lorigine europenne des lites. Le premier explique les dcalages de conjoncture qui existent entre les deux continents, le second la tendance considrer que la civilisation vient de lextrieur. Ces ralits ne sauraient suffire expliquer ces sentiments dinfriorit et de retard, qui taient beaucoup moins rpandus lpoque baroque. Tout en se nourrissant des apports venus de lEurope de lEspagne, du Portugal et de lItalie surtout , lAmrique a fait alors preuve dune grande assurance et dvelopp sans complexes une culture aussi riche que spcifique. Il faut sans doute chercher les origines de cette perception pessimiste de lpoque des Lumires dans lEspagne de la mme poque, obsde par son retard lgard du reste de lEurope occidentale. LAmrique hispanique ragit comme ce quelle est : une partie de cette monarchie hispanique, sre delle dans la premire moiti du XVIIe sicle mais relgue ensuite un second rang en Europe.

LAmrique latine indpendante : la civilisation

aux marges de

Malgr la complexit des phnomnes dont lanalyse est loin dtre faite, le rapport de lAmrique lEurope na rien de mystrieux lpoque moderne. Il le devient lorsque, oubliant un long pass, on lenvisage seulement partir de lindpendance. Celle-ci brouille les cartes de plusieurs manires, particulirement perceptibles dans lAmrique hispanique. Dabord, parce quelle provoque une rupture identitaire en brisant la double appartenance des Europens dAmrique. Ceux qui se considraient jusqualors comme des Espagnols amricains vont redfinir leur identit au cours des guerres dindpendance pour devenir des Amricains en lutte contre des Espagnols ; les deux appartenances apparaissent alors comme contradictoires. Mais cette mutation na pas une origine interne, elle rsulte de la crise globale de la monarchie hispanique provoque par linvasion franaise de lEspagne et lintronisation force de Joseph Bonaparte. Cette rupture de la double identit des lites amricaines est encore en grande partie rhtorique puisquelle ne modifie en rien, pour le moment, leur appartenance au monde euro-amricain. Cependant, les problmes auxquels elles seront confrontes lors de lindpendance sont normes car elles devront la fois fonder la nation et construire un tat moderne. Ce sont l des problmes, sinon indits car il existe le prcdent nord-amricain et lexprience rvolutionnaire franaise , du

188

moins trs nouveaux dans le monde europen. Les solutions que les lites amricaines vont tenter dapporter ces problmes et les outils dont elles se servent montrent bien quelles restent ce quelles ont toujours t : des lites du monde euro-amricain dans sa composante amricaine. Pour ce faire, elles ont leur disposition les ides, les expriences, les exemples et les outils conceptuels des autres parties de ce monde, quelles utiliseront avec une grande libert en se rfrant lun ou lautre des modles constitutionnels existants selon la conjoncture et les stratgies des diffrentes factions politiques344. Il en va de mme pour les rfrences aux diverses thories conomiques qui avaient alors cours dans le monde occidental : tout tour, on se sert de lutilitarisme pour la dfinition du citoyen, des thories physiocratiques pour lanalyse de la socit et du libralisme pour les relations avec lextrieur345. Nous sommes bien loin dune quelconque imitation aveugle de ce qui vient de lextrieur ; nous sommes en prsence de stratgies complexes, demprunts varis, de combinatoires indites dlments appartenant au fond commun de la modernit euro-amricaine. Les lites de cette premire poque indpendante se posent des problmes qui sont ceux de tout le monde occidental postrvolutionnaire : comment rendre compatible la souverainet du peuple avec la stabilit politique ? Comment dfinir le citoyen ? Que prfrer : la libert des Anciens ou celle des Modernes ? Selon les poques, elles admireront le rpublicanisme et le modle nordamricain ou, ensuite, le rgime reprsentatif tel quil se construit dans la France de la Restauration et de la monarchie de Juillet. Peut-on considrer cela comme une consquence de leur versatilit ou de leur dpendance lgard des phnomnes de mode ? Il sagit plutt dune volution commune une bonne partie du monde euro-amricain, laquelle dans les deux continents ont t donnes successivement des solutions diffrentes au fur et mesure que les formules adoptes provoquaient des effets inattendus. Les lites latino-amricaines ragissent comme leurs homologues europennes avec lesquelles, par ailleurs, elles sont en contact permanent par des changes humains trs intenses, renforcs au XIXe sicle par une forte immigration venue de lAncien Monde346. Une autre particularit du XIXe sicle est laffermissement de la perception de lAmrique latine comme une priphrie, perception ne, nous lavons vu, lpoque des Lumires. Aprs une euphorie de courte dure qui concide avec les premires annes dindpendance o elle partage, avec les tats-Unis dAmrique, loptimisme dun nouveau monde dgag des pesanteurs de lancien, souvre lpoque des dsillusions.

189

Les rgimes politiques dont les Hispano-Amricains senorgueillissaient par leur caractre moderne face lEurope monarchique savrent tout autres dans la pratique : lections manipules, caciquisme, omniprsence de larme, pronunciamientos, coups dtat. Autre nouveaut, la nation moderne, fondement de leur indpendance, est incertaine et menace dclatement par de fortes identits rgionales et locales. La prosprit laquelle elles semblaient promises par leurs richesses naturelles et ladoption des principes conomiques modernes se heurte aux destructions provoques par les guerres et la puissance des nouvelles mtropoles conomiques. Lducation et les institutions culturelles modernes, qui devaient hisser les nouvelles nations au niveau des plus avances, restent dans la plupart des cas ltat de projet, tandis que priclitent celles de lpoque coloniale. Dans le concert des nations, les nouveaux pays de lAmrique sont loin doccuper les premires places. Plus que jamais, ils se sentent une priphrie du monde occidental, et dautant plus priphriques que la rupture avec lEspagne les met directement en contact avec les pays les plus avancs de lEurope et facilite des comparaisons qui ne tournent pas leur avantage. La civilisation ne peut venir que de lextrieur, soit par limmigration soit par le recours aux expriences, ides et institutions des pays phares de la civilisation . Aussi est-il normal que la rfrence ces pays devienne omniprsente, tant comme idal atteindre que comme source dinspiration pour rsoudre les problmes politiques et matriels qui sont les leurs. Parmi ces problmes, celui de la nation occupe une place centrale dans des termes qui sont la fois semblables et diffrents de ceux de lEurope. Semblables car cette nouvelle figure identitaire quest la nation moderne ncessite, outre laffirmation de la souverainet, llaboration dun ensemble de reprsentations collectives partages par tous ses habitants. Diffrents car, bien que la proclamation de la souverainet nationale soit plus prcoce en Amrique hispanique que dans la plupart des pays europens, elle se heurte ici des socits plus archaques et qui plus est htrognes du point de vue ethnique. Difficult supplmentaire, puisque lindpendance rsulte de la coupure des liens avec lEspagne, llaboration de limaginaire national doit surtout faire appel des lments autochtones dautant plus dlicats manier que les btisseurs des nouvelles nations sont pour la plupart des croles, des Europens dAmrique. La construction de ltat est lautre grand problme des lites latinoamricaines du XIXe sicle. Ce problme est la fois pratique et thorique. Laspect pratique du problme tait patent puisquil fallait, dune part, crer les institutions centrales sigeant auparavant Madrid et, de lautre,

190

reconstruire les niveaux locaux de lappareil administratif mis mal par les guerres, par la disparition de nombre de fonctionnaires espagnols et par une longue et profonde crise fiscale. Il tait normal que pour laccomplissement de ces tches, les Amricains aient eu la fois recours leur propre culture administrative celle de la monarchie hispanique du XVIIIe sicle et aux expriences administratives europennes. Au XIXe sicle, les missions envoyes en Europe pour tudier ladministration et les services publics sont innombrables. Au-del de ces aspects pratiques, ctait la notion mme dtat qui posait des problmes autrement redoutables. Ltat, comme la nation moderne, nest pas une figure atemporelle qui aurait exist toujours et partout. Il est une cration rcente de la modernit euro-amricaine qui, comme elle, a t dcline de manires diverses selon les rgimes et les cultures politiques de chaque pays. Par rapport ce que lon pourrait appeler les diffrentes versions de la modernit occidentale, lAmrique latine occupe une place intermdiaire entre ces deux grand types que sont le monde anglo-saxon et plus prcisment les tats-Unis, dun ct, et la France rvolutionnaire, de lautre. Avec les premiers, elle partage le fait que ltat est issu de lunion dune pluralit de communauts politiques territoriales conues comme dpositaires originelles des droits politiques ; que cette ralit ait reu ou non une traduction constitutionnelle fdraliste importe peu dans cette optique. Ltat national que les pays hispano-amricains tentent de construire doit toujours composer avec la tendance lautogouvernement des cits et des provinces. Avec la France, lAmrique latine partage la vision de la rvolution comme une rupture radicale avec le pass vu la fois comme despotique du ct royal et archaque du ct dune socit profondment corporative. Cette vision, hrite dun absolutisme commun la France et la monarchie hispanique, ouvrait la voie un tat aux attributs extrmement larges. Il devait tre non seulement au-dessus de la socit pour la transformer en un peuple moderne form dindividus gaux, mais galement au-dessus de la variabilit institutionnelle et politique provoque par la mise en pratique de la moderne souverainet du peuple. Entre un tat au format rduit du type nord-amricain et ltat fort tel quil se construit dans lEurope du XIXe sicle, les nations hispano-amricaines ont tendu, des degrs et avec des succs divers, privilgier le second.

Pluralit des rfrences, diversit des stratgies


La logique de la modernit de rupture et la vise de remodelage

191

social quelle comporte expliquent la place particulire occupe par la France dans les rfrences des lites hispano-amricaines du XIXe sicle347. Bien que celles-ci regardent galement vers lAngleterre, lAllemagne, lItalie et, plus tardivement, lEspagne, la rfrence la France est gnrale quel que soit le domaine considr. Cette place centrale est paradoxale puisquelle existe ds les premires dcennies du XIXe sicle, une poque o sa prsence conomique ou diplomatique est bien moindre que celle de lAngleterre. Il existe un cart considrable entre la prsence de la France relle et celle dune France idale. Les raisons de cette prpondrance franaise ne se limitent pas ladmiration pour lclat de la culture de la France du XIXe sicle mais proviennent de lappartenance un mme type de modernit. Au-del des emprunts volontaires et des influences phmres, il sagit bien plutt dune similitude de phnomnes, de problmes et de rythmes qui renvoie une profonde parent sociale et politique se manifestant, par exemple, par la concordance des conjonctures culturelles et politiques. Cependant, des rythmes analogues peuvent tre inverss. Cest ainsi que le Mexique prcde de plusieurs dcennies la France pour linstauration lgale dun enseignement primaire gratuit, lac et obligatoire, et pour la sparation de lglise et de ltat348. Souvent, ladmiration pour lEurope, que lon commence qualifier la fin du sicle de cosmopolitisme ou dafrancesamiento pour la France, va de pair avec la construction des imaginaires nationaux parfois trs originaux et avec une vision du monde occidental fait dune pluralit de nations aussi bien europennes quamricaines. Lappartenance ce monde euro-amricain la fois un et multiple explique la grande libert dont font preuve les diffrents pays hispanoamricains dans le choix de leurs sources dinspiration. Au-del des hasards des voyages et des contacts personnels, ce sont les situations propres chaque pays un moment donn et les problmes quil doit affronter qui expliquent le succs o lchec des transferts dun continent lautre. Ceux-ci ne sont jamais une imitation passive et, sauf dans de trs rares cas, inspiration ne veut pas dire copie mais invention, nouvel agencement de matriaux communs toutes les parties du mme ensemble culturel. Enfin, il faudrait ajouter que si la relation Amrique latine-Europe apparat au XIXe sicle trs dsquilibre, elle correspond un moment historique prcis, celui dune Amrique hispanique ruine et traumatise par les guerres dindpendance. Au dbut du XXe sicle, le rattrapage est en cours, dans les domaines non seulement conomique ou culturel mais

192

aussi identitaire. Comme en Europe, la construction de limaginaire national fait de plus en plus appel des lments propres singuliers. Par ailleurs, dautres lments viennent modifier lattrait que lEurope exerce sur lAmrique latine. La barbarie de la premire guerre mondiale, les ruines quelle provoque, la crise des rgimes parlementaires de lentre-deux guerres et la monte des tats-Unis dAmrique ternissent limage dune Europe centre rayonnant de la civilisation et rendent plus complexe le rapport entre les deux continents349. Si, pendant un sicle et demi, les rapports entre lEurope et lAmrique latine sont ceux dun centre et de sa priphrie, ces deux notions ne peuvent tre que changeantes. Le cas de la littrature latinoamricaine en est un bon exemple. Longtemps lve parfois applique des courants littraires europens, elle est devenue de nos jours une des composantes les plus brillantes et conqurantes de la littrature mondiale, exemple et modle son tour pour les autres parties de lensemble. Cet exemple, clatant mais non unique, montre bien les jeux multiples et complexes quentretiennent entre elles les diffrentes parties dun mme ensemble culturel, dans notre cas ce monde euro-amricain dont lAmrique latine fait sans conteste partie.

193

De la pluralit des cultures la civilisation europenne : transferts culturels et construction des identits

Jacques Le Rider
Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences historiques et philologiques

Lhistoire smantique de la notion d Europe nous rvle que ce mot recouvre les ralits les plus diffrentes. Lide dEurope et dintgration europenne connat, lpoque moderne et contemporaine, une fortune inversement proportionnelle celle de nation et de nationalisme. Mais la notion dEurope change constamment de sens en fonction des contextes ; on ne peut donc la manier quau prix dun constant effort de redfinition et de clarification critiques. Et ds que lon pousse un peu la rflexion sur lide dtat europen, on saperoit quil faut penser nouveaux frais la notion de citoyennet. Comment concevoir la citoyennet en dehors du cadre de ltat-nation ? Comment dfinir une identit culturelle europenne en dehors des aires linguistiques ? Avant de prsenter quelques hypothses de rflexion, je dois prciser que je me place du point de vue du germaniste et de lhistorien de lEurope centrale germanique. Ma perspective a pour point de dpart l Europe mdiane runissant lEurope centrale germanique et lEurope centrale slave et hongroise qui sest forme lpoque moderne sous leffet dune raction de dfense et dunion sacre des chrtiens, slaves et germaniques, contre des ennemis communs : contre la France et ses prtentions riger une monarchie universelle , contre lEmpire ottoman, contre lEmpire

194

russe ; dans ces conflits se sont forges des solidarits rgionales et supranationales, fondes sur un sentiment dappartenance commune lEurope mdiane, mme si les aristocraties, les commerants, la rpublique des lettres et lglise ont toujours maintenu des relations qui faisaient abstraction des frontires et des nationalits. Mon autre perspective, on sen doute, sera la perspective francoallemande, une perspective qui simpose spontanment au germaniste franais. Peu de thmes sont aussi riches et complexes pour lhistoire europenne que celui des transferts culturels franco-germaniques, du transfert franco-allemand en particulier. On y voit comment les relations interrgionales se transforment, lge nationaliste, en antagonismes inexpiables, avant de se transformer nouveau, au terme dune mtamorphose qui est un des vnements les plus heureux du temps prsent, en une vritable symbiose des socits et des cultures. Depuis le dbut de lpoque moderne, lEurope mdiane tait dchire par des clivages lourds de consquences : entre la tradition fdrative et multiculturelle du Saint Empire romain germanique (la Bohme et le nord de lItalie, il faut le rappeler, en faisaient partie) et laffirmation des tats, bientt des tats-nations ; entre lEurope catholique ou protestante et lEurope byzantine, orthodoxe. Lemprise ottomane sur le Sud-Est balkanique avait cr une division supplmentaire dans lhistoire de lEurope centrale. Ces rappels historiques ne sauraient conduire tracer des frontires de lEurope car il serait contestable et dangereux, je crois, de considrer que lEurope sarrte aux limites de lexpansion du christianisme latin et protestant. Lide europenne comporte la notion de transmission de valeurs universelles et luniversel est incompatible avec la reprsentation de frontires destines rester infranchissables dans la longue dure. La Rforme et la Contre-Rforme avaient marqu le dbut dune poque nouvelle de lhistoire de lEurope centrale. En Allemagne du Nord et du Centre, un nouveau systme culturel stait form, en rupture avec lEurope centrale latine et italienne, et la Rforme avait suscit en Europe centrale le premier grand mouvement de prise de conscience des cultures nationales et de valorisation des langues populaires. loppos, la ContreRforme a rig le style baroque en style officiel et il faudra attendre deux sicles pour que le josphisme, la fin du XVIIIe sicle, ralise une premire synthse des Lumires allemandes et du baroque centreeuropen, tout en cherchant imposer lallemand, aprs le latin, litalien et le franais, comme la lingua franca de la Mitteleuropa, ce qui lancera par raction le mouvement inexorable des nationalits contre la germanisation.

195

La production du sentiment national, par la philologie qui exalte les traditions littraires orales et crites, et par la linguistique qui codifie le mode dcriture, la grammaire et le vocabulaire, correspond un modle allemand que lon pourrait appeler herdrien . La diffusion du systme thorique de Johann Gottfried Herder parmi les peuples dEurope centrale apparat comme une des tapes essentielles de la formation dune Mitteleuropa culturelle. Les intellectuels hongrois, roumains, polonais, tchques, serbes, croates, slovnes, etc. ont forg, au contact des textes de Herder, la conviction quil ny a pas damour de la patrie sans amour de la langue maternelle et que le pote populaire et le poeta doctus sont les vrais pres de la nation, bien plus que les princes et les ttes couronnes, qui se moquent des frontires linguistiques et des aires culturelles pour ne connatre que les territoires dynastiques. Ces intellectuels et ces crivains, fondateurs de lidentit nationale, ont commenc par citer et par commenter Herder en allemand avant de dfendre et dillustrer leur propre langue et de construire leur res publica autour de son Parnasse national. Tels sont les deux grands principes de lhistoire culturelle de lEurope centrale-Mitteleuropa : dune part, le principe herdrien de linvention des identits culturelles nationales par le biais de la philologie et, dautre part, le principe romain germanique dune communaut de civilisation transnationale. lorigine, les deux principes convergeaient dans une vision cosmopolite de lEurope la fois une et diverse. Mais partir du moment o lide de nation se transformera en nationalisme, le principe herdrien sera dnatur. Seule une vision optimiste et, en loccurrence, dformante peut interprter le voisinage des langues et des cultures en Europe centrale comme un gage de fcondit du dialogue interculturel. Ce type de mtissage culturel sest ralis dans quelques cas heureux. Une autre vision plus sombre nous prsente le monde habsbourgeois comme le thtre dun Rassenkampf, dune lutte des races, dune guerre entre les groupes sociaux et ethniques. Le systme habsbourgeois, dans la partie autrichienne de lespace danubien, avait conu lautonomie culturelle des nationalits comme un quilibre entre majorit et minorits. Il sagissait de pacifier les rgions de peuplement mlang en sparant les groupes ethnico-linguistiques. En Moravie, par exemple, on ne pouvait pas tre tchque et allemand en mme temps. Il fallait tre lun ou lautre. En majorit, jusqu la fin du XIXe sicle, les juifs (qui, aux yeux de ladministration, navaient pas de langue propre, puisque ni lhbreu ni le yiddish navaient le statut de langue nationale) optaient pour lidentit linguistique allemande.

196

Chaque recensement devait trancher des questions individuelles : tel citoyen portant un nom tchque et parlant lallemand avec laccent tchque pouvait-il se dclarer allemand ? Pour rgler ce type dincertitude, on demandait la personne concerne de remplir un questionnaire dtaill, on coutait des tmoins, on menait une enqute. Le pluralisme multiculturel de la socit habsbourgeoise avait ainsi abouti la fragmentation de la citoyennet culturelle , au cloisonnement de la socit, dans chaque territoire, en communauts nationales dfinies au premier chef par la langue. Cette cohabitation sans cohsion ne conduisait pas la supranationalit mais un curieux alliage de citoyennet habsbourgeoise et de nationalit prive tchque, polonaise, serbe, croate, slovne, italienne, roumaine, ruthne ou allemande. Les juifs de la monarchie habsbourgeoise taient-ils aussi supranationaux que le suggre le romancier Joseph Roth ? En ralit, ceux dAutriche-Hongrie furent entrans comme les autres par le mouvement daffirmation des nationalits. Beaucoup de juifs assimils la culture allemande rejetaient le rgime des Habsbourg et ne voyaient de salut que dans lunion avec le Reich allemand : ce fut le cas des premiers militants socialistes. Du ct hongrois, les juifs sassimilaient volontiers la nationalit dominante. En Mitteleuropa, jusqu la deuxime guerre mondiale, la pluralit polyethnique et multiculturelle domine ; aucune frontire politique ne semble en mesure de rendre justice aux frontires culturelles. Cette interculturalit gnratrice de conflits est aussi la principale explication de la singulire crativit de lEurope centrale autour de 1900. Mais la notion de pluralit nappelle pas ncessairement celle de pluralisme. La pluralit, dans la monarchie habsbourgeoise, souvent compare une marqueterie des langues et des cultures, tait un fait historique que chaque nationalit refusait daccepter pour son propre compte. En ralit, laspiration un ordre holiste , un tout homogne (on emploierait aujourdhui lexpression terrifiante purification ethnique ) gagnait du terrain. La Pologne fut pour le monde allemand, de 1795 1945, ce que la France tait pour celui-ci louest du Rhin : un miroir de lidentit allemande mais, en mme temps, un repoussoir, un objet de fascination, une mauvaise conscience, laltrit par excellence. Lhistoire des transferts germano-polonais est aussi riche et aussi passionnelle que celle des transferts franco-allemands. Dans les territoires polonais de la Prusse, les Polonais luttaient pour lautodtermination nationale, pour la reconstitution de leur tat et pour la polonisation des minorits allemandes et juives dans les rgions majoritairement polonophones. Ils ne

197

voulaient pas tre une minorit mais une contre-nation. Les Allemands, de leur ct, ne voulaient pas perdre la moindre parcelle de leur tat national, ni la souverainet sur une minorit quils souhaitaient germaniser. Et malgr tout, les liens crs entre culture allemande et culture polonaise, dans ces rgions restes longtemps allemandes, se rvlent aujourdhui une des bases de ldification de lEurope largie. Le transfert germanopolonais, comme le transfert franco-allemand, aprs avoir t le terrain de conflits sans merci, est devenu lun des potentiels les plus prometteurs de la construction europenne. Ernest Renan, dans sa fameuse confrence la Sorbonne du 11 mars 1882, Quest-ce quune nation ?, fait lloge de loubli et le place, on omet souvent de le souligner, sur le mme plan que la mmoire, parmi les lments fondateurs dune identit nationale : Loubli et je dirai mme lerreur historique sont un facteur essentiel de la cration dune nation, et cest ainsi que le progrs des tudes historiques est souvent pour la nationalit un danger. Linvestigation historique, en effet, remet en lumire les faits de violence qui se sont passs lorigine de toutes les formations politiques, mme de celles dont les consquences ont t le plus bienfaisantes. Lunit se fait toujours brutalement ; la runion de la France du Nord et de la France du Midi a t le rsultat dune extermination et dune terreur continue pendant prs dun sicle350. Un des principaux problmes de lEurope centrale est labsence de lieux de mmoire communs. De leur histoire commune, les nations de cette rgion nont pas la mme mmoire. LEurope centrale est, pourrait-on dire, un champ de bataille des mmoires collectives. Loubli que sautorise un peuple du lieu de mmoire dun autre peuple constitue la pire des agressions symboliques, mais labus de mmoire, qui invoque un pass historique oubli pour justifier une action dans le temps prsent, peut aussi conduire linjustice. Par exemple, la reconstitution didentits nationales base de rfrences historiques oublies depuis plus dun sicle menace directement les individus que cette identit nationale transforme en une minorit . Il serait vain de postuler une identit europenne pour constater ensuite que chaque peuple y fait exception. Penser lEurope a ceci de particulirement difficile quil faut penser la diversit, la pluralit, la diffrence, et mettre constamment en doute les schmas unitaires. Cest pourquoi, jusquici, nous navons pas eu, dans lUnion europenne, de vritable politique culturelle commune , comme on dit politique agricole commune . Lhistoire de lEurope moderne et contemporaine conduit mditer

198

sur le succs et sur lchec des politiques culturelles et linguistiques : le plus souvent, la propagation volontariste dune langue se solde par un chec, car la diffusion internationale dune langue et dun modle culturel suit une autre logique que celle des volonts politiques. Inversement, les modles culturels se diffusent par des voies qui ne doivent rien la politique culturelle : par la culture matrielle, industrielle et technique, par le commerce, par le rayonnement personnel de tel auteur de littrature ou de tel artiste qui ne doit rien son tat-nation, mme lorsquil sagit dun tat culturel, et qui a souvent mme dtest et vitupr cet tat soidisant culturel. Mais il y a plus. La culture divise autant quelle runit. lpoque contemporaine, o la plupart des nationalits dEurope centrale commencent par se dfinir comme des identits culturelles, les langues et les petites diffrences (confessionnelles, par exemple) divisent si profondment les peuples quaucune politique rationnelle ne parvient plus les runir. On rabche la formule apocryphe de Jean Monnet, selon laquelle, pour construire lEurope, il aurait fallu commencer par la culture . Lhistoire de lEurope centrale pourrait permettre daffirmer le contraire. Les solidarits et les communauts ancestrales cres par la culture matrielle, par les intrts partags, par les relations de voisinage et les rseaux de sociabilit ont t dtruites par les politiques culturelles mises en uvre par les pouvoirs centraux lpoque du despotisme dit clair, le rejet de ces politiques culturelles suscitant par raction la prise de conscience des identits culturelles. En 1930, au dbut dune priode sombre de lhistoire europenne, le Centre international de synthse publiait une brochure intitule Civilisation. Le mot et lide, qui regroupait dimportantes tudes de Lucien Febvre, de Marcel Mauss et dautres auteurs (parmi lesquels on retrouve le germaniste Ernest Tonnelat). Marcel Mauss faisait cette remarque : Tous les phnomnes sociaux ne sont pas, au sens troit du mot, des phnomnes de civilisation. Il en est qui sont parfaitement spciaux cette socit, qui la singularisent, lisolent351. Les phnomnes de civilisation sont internationaux, il faudrait mme dire extranationaux. Ainsi les traits de la civilisation iroquoise sont communs toutes les nations iroquoises, bien au-del de la Ligue des Cinq Nations , ajoutait Mauss352. Lge des nationalismes, depuis la fin du XVIIIe sicle, a transform les Europens en tribus rivales passionnment attaches leur culture. Nous voyons bien quil y a une civilisation europenne, mais les Europens la perdent de vue quand la dfense et lillustration des identits culturelles les dtournent de luniversel et de ce que les Lumires appelaient le cosmopolitisme.

199

Lidentit culturelle, comme lidentit individuelle, est le rsultat dune construction extrmement fragile dans laquelle lessentiel relve de limaginaire ou, pour employer un autre mot, des reprsentations mentales. Selon la psychanalyse relue par Jacques Lacan, lidentit nexiste et ne peut sapprhender que comme un processus didentifications successives et souvent contradictoires. Cest au reste un terme amphibie , cheval sur lanthropologie historique, la psychanalyse et lhistoire culturelle, quutilise lhistoire interculturelle lorsquelle parle de transferts culturels . Le transfert culturel nest pas le rsultat dune stratgie exportatrice mais rpond un besoin li une certaine conjoncture du contexte daccueil. Ce nest pas forcment la qualit des productions qui provoque le transfert, mais la demande manant de la culture de rception. Un transfert se produit le plus souvent contre des rsistances et des effets de concurrence. Lhistoire des transferts culturels entre deux aires culturelles est rarement inscrite dans la continuit du temps long historique, mais elle connat des phases dintensit trs diffrente. Le simple voisinage ne suffit pas susciter le transfert culturel. Pas plus que la contigut gographique, la volont politique ne suffit lancer une dynamique de transfert. Le transfert culturel na rien voir avec les politiques culturelles. La culture dominante simpose, chaque poque, sans aucune politique culturelle . Inversement, les politiques volontaristes ou simplement exportatrices d actions culturelles ne donnent un bon rsultat que lorsquelles peuvent sappuyer sur un rseau de transferts culturels. Mais une politique culturelle est incapable de mettre en mouvement un transfert culturel. Le transfert nest presque jamais un change impliquant la rciprocit. Ce qui a t transfr ne revient pas son point dorigine. Lemprunt nest que rarement suivi de restitution. Il parat absurde de concevoir les transferts culturels comme une balance commerciale qui pourrait tre quilibre. Le dsquilibre est inhrent la logique des transferts culturels. Le transfert culturel nest pas un passage en ligne droite de la culture A la culture B, mais un passage dans lequel interfre souvent une culture tierce. On a pu ainsi analyser les transferts triangulaires entre la France, lAllemagne et la Russie : la culture allemande pntre dans la Russie des Lumires travers la langue franaise. La connaissance de la culture russe en France se sert souvent de la mdiation allemande. Par exemple, la slavistique franaise est porte par des historiens philologues qui sont aussi des germanistes (Denis, Lger). Ce sont des Russes qui initient les Franais la philosophie et la sociologie allemandes : Alexandre Koyr,

200

Alexandre Kojve, Georges Gurvitch. Tandis que le comparatisme a tendance considrer des aires culturelles homognes et closes, pour mieux les comparer, en accentuant les diffrences et en dcouvrant des universaux trs hypothtiques qui ne sont parfois que la version savante de strotypes populaires, lanalyse des transferts culturels permet de relativiser lide mme d identit culturelle . Il existe une histoire allemande de la France et une histoire franaise de lAllemagne. Certains traits spcifiques de lidentit culturelle franaise, comme la lacit, se rvlent historiquement indissociables du kantisme la franaise . Inversement, lide de Bildung chez Goethe et chez Humboldt ne saurait tre comprise sans la rfrence, tantt positive, tantt critique, la tradition franaise des Lumires, Condillac, aux idologues. Lide de Volk et de nation chez Fichte, paradoxalement, a des racines franaises. Sur des couples conflictuels de concepts comme Kultur/civilisation, Volk/nation, lidentit et la diffrence franco-allemandes entrent subtilement en composition : les deux identits culturelles manifestent une tendance la fusion et une tendance la scission contrastive. Certains lieux de mmoire sont franco-allemands : Versailles en est un allemand autant que franais ; le quartier huguenot du Gendarmenmarkt Berlin en est galement un, franais autant que prussien. La culture nationale, au regard de la thorie des transferts, se rvle tre une construction idologique, variable selon les poques, souvent recompose, en particulier durant les priodes de crise. Limage de lautre est constitutive de limage de soi. La reprsentation de lennemi dtermine le discours sur lidentit nationale propre. Il ny a pas de forma mentis franaise qui sopposerait une mentalit allemande : les deux caractres nationaux sont indissociablement lis lun lautre. La priode qui stend entre les Lumires et la deuxime guerre mondiale est le segment historique privilgi des transferts culturels franco-allemands. Avant cette date, les relations interrgionales comptent videmment plus. Aprs 1945, le franco-allemand perd heureusement ! de sa violence passionnelle pour sinscrire dans la normalit europenne. Au lieu de confronter les groupes sociaux franais et allemands lhistoire des transferts culturels met laccent sur les passages, les processus dacculturation, les mtissages. Ici, les transferts culturels se rapprochent de lanthropologie et de lethnologie qui tudient lacculturation et les processus intraculturels de diffrenciation. On peut par exemple examiner le processus dacculturation et dassimilation des juifs, en Allemagne et en

201

France, en analysant les passages nombreux entre juifs allemands et juifs franais qui correspondent au passage dun systme culturel lautre et produisent, en France comme en Allemagne, un remaniement de lidentit juive moderne mais aussi de lidentit culturelle franaise et allemande. Dans le cas des juifs allemands, par exemple, on peut mettre en lumire un processus dinvention de lidentit juive dans la modernit qui consiste reprendre des lments fondamentaux du systme culturel allemand pour le transformer de manire critique et slective. Ainsi la Wissenschaft des Judentums reprend son compte la philologie et les sciences historiques allemandes pour les dgager du contexte national allemand et pour en extraire des valeurs universalistes susceptibles de servir la renaissance culturelle juive dans la modernit. Sur ce modle, on pourrait parler dun marranisme des crivains juifs de langue allemande Prague : Kafka incarne une littrature allemande mineure353, qui nest pas celle dune minorit , mais qui nest pas non plus la mme que la littrature nationale allemande. Dans lespace franco-allemand, les migrs ont jou un rle de premier plan comme agents du transfert culturel, des huguenots et des migrs de la Rvolution franaise aux exils allemands du Vormrz et, en dernier lieu, des annes 1933-1939. Il ne faut pas penser seulement aux migrs politiques, mais tenir compte aussi de lmigration conomique et professionnelle : les musiciens et les mdecins allemands en France ; les graveurs et les bnistes allemands Paris qui ont contribu crer les styles Louis XV, Louis XVI, Empire ; les banquiers allemands en France. Du ct allemand, les intellectuels juifs, depuis la gnration de Heine et de Brne, incarnent la rfrence culturelle la France, tandis quen France, les juifs, que leurs origines centre-europennes ont souvent fait passer pour des Allemands (au point que lantismitisme franais, lpoque de laffaire Dreyfus, est renforc par la germanophobie), jouent un rle minent dans le processus de rception de la modernit allemande. En conclusion, je reviendrai lEurope mdiane que jai un moment quitte pour regarder un peu plus louest, vers les relations francoallemandes. Retards du fait de leur assujettissement de grands ensembles impriaux (allemand, habsbourgeois, russe, ottoman), les pays de la Mitteleuropa naccdent au sentiment dappartenance nationale quau XIXe sicle. Retard signifie souvent interrompu : la prise de conscience nationale au XIXe sicle cherche alors renouer avec une poque antrieure plus ou moins lgendaire dindpendance et de puissance. Cette prise de conscience passe par la redcouverte et la codification, voire linvention, dune tradition culturelle et dune identit

202

linguistique. Conues comme des Kulturnationen, ces nations culturelles ont longtemps des contours qui ne correspondent pas des frontires politiques. La non-concidence entre la mmoire de temps reculs et lhistoire contemporaine, entre les reprsentations du territoire national et la ralit des frontires politiques est un de leurs traits communs fondamentaux. Le passage de lidentit culturelle lidentit politique des nations rinventes au XIXe sicle fait rarement lconomie de la violence nationaliste. En Europe centrale, comme dans les relations franco-allemandes, le transfert, lhistoire interculturelle peuvent rsulter aussi de phnomnes de rejet, de refoulement, defforts de dissimilation, de rsistance la diffusion dun systme culturel majoritaire. En ralit, on peut se demander sil ny a jamais eu vritablement une interpntration des cultures centre-europennes (polonaise, tchque, hongroise, roumaine, etc.). La connaissance de la langue du pays voisin nest-elle pas beaucoup moins rpandue, au XIXe sicle et au dbut du XXe, que celle de lallemand, du franais, de langlais, voire du russe ou de litalien ? La langue allemande joue le rle de langue vhiculaire pour divers champs du savoir technique et scientifique, pour la philosophie. La langue franaise est la voie daccs la littrature et aux beaux-arts. On va donc parler dune pluralit de cultures dusage, en Pologne, en Bohme, en Roumanie, etc. Mais nimaginons pas lEurope centrale seulement comme un systme solaire dans lequel les aires culturelles tournent autour de la Germania, de la Francia et de quelques autres centres de diffusion culturelle, comme des plantes sur orbite ! Il faut aussi concevoir un systme pluricentrique, comportant des constellations de voisinage, des rseaux rgionaux et transfrontaliers. Les phnomnes de vritable plurilinguisme combinant deux ou trois langues de la rgion centre-europenne se rvlent limits quelques zones de contact, quelques milieux, aux descendants de couples mixtes et aux lites de certaines mtropoles. Il reste que les cas de multilinguisme polono-lithuanien, slovaco-hongrois, austro-italo-slovne, pour ne mentionner que ces combinaisons, sont au total moins nombreux que ceux de plurilinguisme dans lesquels une langue nationale centre-europenne va de pair avec lallemand, le franais, langlais, etc. Lorsquun crivain choisit, pour sa production littraire ou universitaire, une langue diffrente de sa langue maternelle, il est rare quil opte pour une autre langue de la rgion : seule une langue de diffusion internationale entre en ligne de compte.

203

LEurope centrale a donn lEurope des grands tats-nations une autre leon fondamentale, mais qui na pas souvent t retenue. Cette leon, Milan Kundera la magnifiquement formule : Les petites nations forment une autre Europe dont lvolution est en contrepoint celle des grandes. Un observateur peut tre fascin par lintensit souvent tonnante de leur vie culturelle. [] Dans ses meilleurs moments, une petite nation peut voquer la vie dune cit grecque antique354. LEurope centrale des petites nations rappelle lEurope des grandes nations que ce qui fait lunit de lEurope, ce nest pas la prsence en elle dun lment unitaire, mais la pluralit, le caractre indfiniment dmultipli de la diffrence. Par un paradoxe difficile penser, mais qui simpose lesprit, lidentit europenne, cest la diffrence mme. LEurope, cest le culte et le respect de la diffrence. Voil pourquoi, sans doute, il y a Europe et Europe, il y a des figures utopiques, mancipatrices et entranantes de lEurope et dautres figures oppressives, impriales et donc rebutantes, voire parfois terrifiantes. LEurope est-elle encore lEurope ? se demande lintellectuel europen, sinterrogent les citoyens chaque instant de leur histoire. Ny a-t-il pas des figures de lEurope, rduites des constructions bureaucratiques et intertatiques, qui reprsentent une menace pour la vitalit de la culture europenne ? Je suggrais il y a un instant que la parole prte Jean Monnet il aurait fallu commencer par la culture exprimait une belle illusion, car la culture divise autant quelle runit. Mais on peut aussi soutenir que Jean Monnet, sil a bien dit cela, avait raison sil avait voulu dire que la seule Europe digne dtre aime est lEurope culturelle, cest--dire lEurope des cultures : cest le pluriel des cultures qui compte dans la formule, non le singulier de lEurope. Voil une autre faon de dconstruire ou de dissoudre une fois pour toutes lide didentit culturelle europenne. La culture ne peut tre, pour lEuropen, quelque chose quil possde et qui constitue son identit. Elle sera toujours, au contraire, quelque chose de fondamentalement tranger, qui rendra ncessaire un effort dappropriation355. La culture nest jamais un acquis, mais un effort, un cheminement, une uvre de cultura animi. Mfions-nous de ceux qui nous parlent avec un peu trop de satisfaction de leur identit culturelle, ce sont peut-tre ceux qui en ont le moins. Mfions-nous de ceux qui veulent dfendre, non sans agressivit, leur identit. Ce sont ceux qui accordent le moins de prix lidentit de lautre.

204

La civilisation europenne ne peut se rflchir que dans le regard de lautre, selon la belle formule ponyme du colloque pour lequel nous sommes runis sous lgide de lUNESCO. La civilisation europenne ne peut tre dfinie que comme la rsultante dune pluralit des identits culturelles, ni somme ni synthse mais mouvement commun dautocritique attentive laltrit. Car, du point de vue europen, aucune identit culturelle ne saurait prtendre apporter la meilleure solution possible aux problmes de lexistence humaine. Cest cette aventure rflexive, cette fragilit, cette ouverture a priori admirative et approbatrice lautre qui, seules, font la grandeur de la civilisation europenne.

205

La diversit culturelle tat des lieux

Mounir Bouchenaki
Sous-Directeur gnral pour la Culture, UNESCO On ne pouvait choisir meilleur moment que cette fin danne 2001 pour voquer le thme de la diversit culturelle et de prsenter un tat des lieux ce sujet. Avec lacclration du rythme des vnements et la raction du monde entier la suite de la tragdie du 11 septembre, il y a tout juste trois mois, toutes les analyses ont mis en lumire la multiplicit et la complexit des causes qui ont conduit ce drame, mais toutes ont insist plus particulirement sur les facteurs culturels. Nombre de ces analyses ont immdiatement fait appel au concept de clash des civilisations et ont rappel louvrage de Samuel Huntington de 1993 consacr cette thorie. Jai not, cet gard, lditorial du professeur Francis Fukuyama, auteur de La fin de lHistoire en 1991, dans le Corriere del Ticino du 28 septembre 2001, dans lequel il crit notamment (cest nous qui traduisons) : Il y a dix ans, Samuel Huntington a soutenu que les dfauts de la politique mondiale dans lre de laprs-Guerre froide taient de caractre principalement culturel : un conflit de civilisations, dfini par cinq ou six aires culturelles principales qui peuvent parfois coexister mais qui ne pourront jamais converger car elles ne partagent pas les mmes valeurs. Il est implicite, dans un tel raisonnement, que les attaques terroristes du 11 septembre et les ractions quelles ont engendres aux

206

tats-Unis dAmrique doivent tre perues comme faisant partie dune contestation plus ample entre lislam et lOccident. Il dcoule galement de ces attaques la constatation suivante : ce que lOccident considre comme droits humains universels constitue simplement une drive de la culture europenne qui nest pas applicable ceux qui ne font pas partie de cette tradition. Cest loccasion de linauguration de lexposition sur la diversit culturelle prsente lors de la 31e session de la Confrence gnrale de lUNESCO que M. Koichiro Matsuura a soulign quen ces moments troubls o le monde cherche ses repres, o les termes culture, civilisation sont utiliss par des esprits gars pour tenter dopposer lhumanit elle-mme, il est urgent de rappeler combien la diversit culturelle est constitutive de lhumanit mme. [] La diversit culturelle que nous clbrons travers cette exposition est, comme je le disais linstant, constitutive de lidentit humaine. ce titre, elle est son bien commun. Loin dtre une concession la varit de la part dune identit singulire imaginaire, nous devons nous pntrer de cette pense que la diversit est la substance mme de notre identit. On ne peut donc opposer celle-ci celle-l, puisquelles sont consubstantielles []. Sagissant donc dune question qui a t lordre du jour des travaux de la Confrence gnrale de lUNESCO qui a adopt par acclamation (le 27 octobre la Commission culture et le 3 novembre en sance plnire) la Dclaration universelle de lUNESCO sur la diversit culturelle , il y a lieu de se demander tout dabord sil sagit l dun thme li la conjoncture ou si, au contraire, la diversit culturelle a constitu une caractristique centrale et permanente de lOrganisation des Nations Unies .

Un processus volutif de 1946 2000


Dans son tude prpare en 2000, Mme Katrina Stnou, Directrice de la Division des politiques culturelles au Secteur de la culture, intitule LUNESCO et la question de la diversit culturelle , a montr que lon peut distinguer quatre grandes priodes, qui vont de 1946 2000, dans la teneur gnrale et les ides matresses des documents de lUNESCO. La premire correspond la phase initiale qui a suivi la cration de lUNESCO, en novembre 1945, et au cours de laquelle la seule allusion la signification politique future de la notion de diversit culturelle apparat ce stade dans la clause de comptence nationale de lActe constitutif . Ctait l une formule classique destine rassurer les tats en

207

garantissant quil ne serait pas port atteinte leur souverainet du fait de leur participation des institutions internationales. Elle fixait des limites au champ daction et la comptence de lUNESCO en vue dassurer aux tats membres de la prsente Organisation lindpendance, lintgrit et la fconde diversit de leurs cultures et de leurs systmes dducation . L encore, cette clause sexpliquait avant tout par le dsir de rassurer les gouvernements participants, et non par le souci de la diversit culturelle en soi. La diversit tait conue dans le cadre dun modle dtats unitaires exerant chacun sa souverainet sur son peuple et son territoire (do lide qu en procdant llection de membres au Conseil excutif, la Confrence gnrale tient compte de la diversit des cultures et dune rpartition gographique quitable ), et elle sinsrait alors dans le cadre dune mme exprience humaine, considre comme source de richesse et non de conflit. Cependant, ds le rapport du Directeur gnral de lUNESCO pour 1947, rdig par sir Julian Huxley, apparaissaient des indices selon lesquels cette varit dexpriences humaines pouvait mener au conflit. Face cette ventualit, Huxley recommandait instamment un moyen terme entre standardisation et incomprhension, rsum dans le slogan dsormais clbre de lunit dans la diversit . Dune part, le rapport de 1947 faisait rfrence une culture universelle , dautre part, le projet dune histoire gnrale des civilisations impliquait quil existait de multiples civilisations et non pas une catgorie unique qui pourrait englober adquatement la totalit de lexprience humaine. Au cours de cette deuxime phase, laccent mis sur le particularisme plutt que sur luniversalit tait reflt dans lobservation du Directeur gnral estimant que la culture est diverse, contrairement la science dont lobjectif ultime est lunit ou mme luniformit. Cette diversit pouvait mener une certaine possessivit, comme dans lexemple du dveloppement endogne, considr comme la voie de dveloppement propre un peuple et issue de sa culture distinctive, plutt que comme un dveloppement uniforme ou prtabli prescrit par les impratifs de la science, bien que celle-ci nait pas pour vise spcifique disoler les cultures. Cependant, le potentiel dautonomisation que comportait cette diversit tait implicitement voqu par lobjectif dempcher que les petites nations ne soient domines par la propagande de nations politiquement plus puissantes, message clairement li au contexte

208

naissant de la guerre froide. Trs tt, donc, deux questions majeures ont fait leur apparition dans les conceptions de lUNESCO, questions lies lune lautre et impliquant toutes les deux une certaine tension interne, sinon une contradiction : en premier lieu, le compromis entre unit et diffrence, et lide que lon pouvait obtenir lune sans sacrifier lautre ; en second lieu, lide de voies de dveloppement individuelles, o les avantages de lautonomisation contrebalanaient les dangers potentiels dun isolement excessif. Ds 1953, lOrganisation dmontrait son engagement en faveur de la reconnaissance de la diversit en lanant une collection douvrages intitule Unit et diversit culturelles . La dcolonisation et larrive lUNESCO de nouveaux pays indpendants ont marqu cette deuxime phase, entranant un changement dclairage et de dfinitions. Les identits culturelles distinctives de ces nations, justification de leur indpendance et de leur existence sur le plan international, devinrent une question de politique centrale. Le concept de culture fut largi pour englober celui d identit . Les dbats des annes 1960 relatifs la culture et son influence sur les relations internationales donnrent naissance un document important, la Dclaration des principes de la coopration internationale adopte le 4 novembre 1966 par la 16e session de la Confrence gnrale (au moment du 20e anniversaire de lUNESCO). Il y est soulign limportance de chaque culture, la fois pour le peuple auquel elle appartient et en tant qulment du patrimoine commun de lhumanit, de mme quil y est dclar que chaque individu doit pouvoir jouir de la culture de nimporte quel peuple et non pas seulement de la sienne propre. La troisime phase est marque par les rsultats dune srie de confrences, notamment la Table ronde sur les politiques culturelles organise Monaco en dcembre 1967, la Confrence intergouvernementale sur les aspects institutionnels, administratifs et financiers des politiques culturelles tenue Venise en aot-septembre 1970 et la Confrence de Bogota sur les politiques culturelles de 1978. Lide dun dveloppement endogne ou diversifi tablissait clairement le lien entre la culture et le dveloppement. Pour les pays nouvellement indpendants et en dveloppement, la culture reprsentait le seul moyen possible pour une voie autonome vers le progrs qui soit la fois libratrice sur le plan politique et facteur dautonomisation sur le plan conomique. Par ailleurs, la principale nouveaut dans le Programme dtude des

209

cultures rsidait dans la part faite linterculturel. Dans le cadre de cette nouvelle orientation, on sefforce dapprofondir ltude des cultures rgionales et un intrt accru est port aux rgions culturelles qui sont en elles-mmes des centres de synthse o se sont mls des influences et des apports culturels divers . La question de la diversit culturelle intrasocitale avait t souvent sous-estime ou nglige dans le contexte de laprs-guerre. La Confrence intergouvernementale sur les politiques culturelles en Amrique latine et dans les Carabes, tenue en 1978 Bogota et qui tait la quatrime dune srie de confrences rgionales, a t loccasion de souligner une convergence de vues sur les politiques culturelles et la coopration culturelle. Lide que le pluralisme culturel pouvait tre lessence mme de lidentit culturelle mettait en question limage traditionnelle dtats culturellement monolithiques et introduisait la notion, familire dans les Carabes, de culture de mtissage . Compte tenu de cette extraordinaire diversit, on parvint la conclusion que la diversit culturelle des peuples doit tre considre comme facteur dquilibre et non de division . Lexploitation de ce potentiel impliquerait la reprise en main, par les peuples, de leur propre destin, tout en renforant leur ouverture sur le monde . Ainsi lautonomisation conduirait aux changes et non aux exclusions. Dans la dclaration de Bogot, il est dsormais acquis que la culture est lessence mme dun peuple et non pas simplement un produit ou un moyen : La culture, en tant quensemble de valeurs et de crations dune socit et expression de la vie mme, est essentielle celle-ci et nest pas un simple moyen ou un instrument accessoire de lactivit sociale. Dans lesprit de cette dclaration, la communication garantirait la libert, lauthenticit, luniversalit et la coopration culturelle fournirait le lien entre la diversit et la solidarit, lUNESCO tant linstitution qui favoriserait cette volution. La quatrime phase dans ce processus est certainement marque, initialement, par la Confrence Mondiacult, tenue Mexico en juilletaot 1982. La dclaration de Mexico sur les politiques culturelles contenait une dfinition de la culture et une explication de son rle, montrant lvolution de ces concepts depuis la cration de lUNESCO. Dfinissant le rle de la culture de faon large et globale, la dclaration de Mexico affirmait que dans son sens le plus large, la culture peut aujourdhui tre considre comme lensemble des traits distinctifs, spirituels et matriels, intellectuels et affectifs qui caractrisent une socit ou un groupe social. Elle englobe, outre les arts et les lettres, les modes de

210

vie, les droits fondamentaux de ltre humain, les systmes de valeurs, les traditions et les croyances. Selon cette dfinition, le concept de culture lui-mme contient la fois luniversel et le particulier : lide universelle des droits fondamentaux de lhomme et les traits particuliers, les croyances et les modes de vie qui permettent aux membres dun groupe de ressentir un lien spcial et unique avec les autres membres. Dans ce contexte, la conception dun civisme international semble aussi pertinente dans les annes 1990 quelle pouvait ltre en 1952, puisquelle combine des loyauts particulires enracines dans des cultures avec des obligations plus larges et plus universelles dcoulant de lappartenance une humanit commune. Le rapport du Directeur gnral de lUNESCO pour 1990-1991 a commenc accorder plus dattention ces questions, en insistant davantage sur la dmocratie et sur lexpansion dans le monde dune culture de paix et dun dialogue interculturel. Depuis lors, les tudes ont t poursuivies dans les diffrents domaines relatifs aux droits des peuples, lautodtermination et lidentit culturelle ainsi quau multiculturalisme considr comme un modle pouvant se substituer lassimilation et lintgration pour prendre en compte les droits des minorits nationales. Lancien Directeur gnral de lUNESCO, M. Federico Mayor, rappelait, dans son introduction au programme de la Culture, en 19941995, que les activits visant enrichir les diversits culturelles devront tre rorientes de faon quelles soient centres sur les principaux problmes auxquels sont confrontes les socits contemporaines, savoir : comment crer les conditions dun vrai pluralisme culturel qui permette aux communauts, aux identits diversifies, de vivre ensemble et de dvelopper librement leurs cultures, tout en acceptant et en comprenant les cultures des autres . Trs loigne de lpoque o lassimilation tait considre comme lobjectif atteindre pour les travailleurs migrants seule manire pour eux de jouir de droits en tant que membres de la socit daccueil , cette nouvelle approche concernant le multiculturalisme permettait une meilleure prservation de la diversit et de lautonomie culturelles au sein des socits, avec lespoir que les liens de la citoyennet maintiendraient ensemble des personnes de diffrentes cultures au sein dun mme tat. Il reste toutefois savoir comment cette conception de la citoyennet pourrait aller lencontre de certaines valeurs, quel serait le degr de similitude ou de consensus requis pour crer un minimum de liens sociaux dans une socit donne et comment le multiculturalisme pourrait oprer pour maintenir unies des socits tout en laissant librement sexprimer ce

211

qui pourrait autrement menacer de les faire clater. Au cours des annes 1996-2001, la stratgie moyen terme de lUNESCO a insist, notamment, sur les conflits intratatiques dont les socits pluriethniques, pluriculturelles ou multiconfessionnelles constituent le terrain de prdilection . Ces conflits, ns de la peur de la diffrence et du rejet de lautre , constituent une menace pour lensemble de lhumanit, comme les conflits de lex-Yougoslavie, du Rwanda et du Burundi, du Cambodge et de lAfghanistan qui ont marqu la fin du XXe sicle et, pour le dernier, hlas !, mme le dbut du XXIe sicle. laube de ce nouveau sicle, le lien implicite entre la culture et la scurit servira peut-tre aussi mettre encore plus en lumire limportance des relations interculturelles comme pierre angulaire de la paix internationale. Le Rapport mondial sur la culture pour lan 2000, publi par lUNESCO, porte dailleurs le sous-titre Diversit culturelle, conflit et pluralisme . De la mme manire, lUNESCO sest proccupe, durant la Dcennie mondiale du dveloppement culturel, de limportance de la reconnaissance de la dimension culturelle du dveloppement, et cest partir du rapport de la Commission mondiale de la culture et du dveloppement, prpar sous lgide de M. Perez de Cuellar, Notre diversit cratrice (1996), et de la Confrence intergouvernementale sur les politiques culturelles pour le dveloppement (Stockholm, 1998), que lOrganisation a entam une rflexion approfondie sur la diversit culturelle.

Une dclaration historique


Aprs avoir pass trs rapidement en revue lvolution historique de lapproche sur la diversit culturelle par notre Organisation, il nous semble utile de rflchir notre tour la question que notre ancienne SousDirectrice gnrale la Culture, Mme Lourdes Arispe posait, avec dminents chercheurs (. Jelin, J. Mohan Rao et P. Streeten), en introduction au rapport que je viens de mentionner : comment la diversit se produit-elle ? Les tres humains, crit Mme Arispe, ont de tout temps invent et chang des lments de culture, il sensuit que la diversit culturelle a toujours fait partie de lexprience humaine. Ces changes ont eu lieu la suite de contacts historiques avec dautres groupes locaux ou rgionaux, contacts qui ont rapproch certains dentre eux ou qui ont au contraire provoqu entre eux des conflits visant une domination. Ainsi, le monde, loin de se composer dune mosaque de cultures, est un fleuve

212

toujours changeant de cultures dont les diffrents courants se mlent sans fin. Le fleuve arc-en-ciel , pour emprunter Nelson Mandela la mtaphore de nation arc-en-ciel quil appliquait lAfrique du Sud, na cess de couler depuis quil a commenc son cours en Afrique centrale il y a cent cinquante mille ans. Tous les tres humains ont la capacit de crer des cultures, ce qui signifie quils ont un potentiel cratif commun mais quils nont ou quils nauront pas tous la mme culture, et ce pour la raison mme quils sont cratifs. Lessor des nouvelles technologies de la communication, depuis une vingtaine dannes, met de nombreuses parties du monde en communication troite et pourrait bien faire de la promesse du village global une ralit. Nombreux sont ceux qui pensent que cela va aboutir une homognisation culturelle force. Ce ne semble pas tre lavis du professeur Norbert Rouland, prsident de lAssociation franaise danthropologie du droit, qui crivait dans son Rapport sur la tradition juridique franaise et la diversit culturelle, que le monde nest certes pas un village global, mais plutt un archipel plantaire, dont lunit doit se faire non par luniformit, mais dans la gestion de lhtrognit . Cest ce risque duniformit qui est le plus souvent rappel lorsquon voque le contexte international contemporain marqu par le phnomne de la mondialisation. Comme le proclamait le prsident Jacques Chirac dans son allocution du 15 octobre 2001, louverture de la 31e session de la Confrence gnrale de lUNESCO, aujourdhui, la mondialisation est souvent prsente comme une nouvelle forme de colonisation visant installer partout le mme rapport, ou la mme absence de rapport, lhistoire, aux hommes et aux dieux . La ralit est plus complexe. Si tant est que lon puisse qualifier la mondialisation de bonne ou de mauvaise , car cela lui confre une dimension morale, des intentions, des projets, alors quelle na que des objets, il nen demeure pas moins quil y a un bon et un mauvais usage de la mondialisation. Relve du bon usage ce qui est mis en commun, ce qui circule, ce qui modle les consciences, cest--dire linformation, la connaissance, le progrs, la comprhension de lautre, le partage des valeurs comme des richesses. Mais relve du mauvais, au contraire, ce qui est synonyme duniformisation, de formatage, de rduction au plus petit dnominateur commun, ou encore de primaut de la seule loi du march, cest--dire la mondialisation oublieuse de cette culture humaniste dont lessence mme est de rassembler autour de principes thiques. La rponse la mondialisation laminoir des cultures , cest la

213

diversit culturelle. Une diversit fonde sur la conviction que chaque peuple peut enrichir lhumanit en apportant sa part de beaut et de vrit. LUNESCO shonore, a dit Jacques Chirac, de prparer une dclaration universelle, premier pas vers une convention tablissant en droit la particularit du fait culturel. On ne pouvait avoir de meilleur plaidoyer en faveur de la Dclaration sur la diversit culturelle de lUNESCO. La question que lon peut se poser, pour que le tour dhorizon soit complet, est de savoir comment on en est arriv la formulation du texte tel quil est prsent adopt. Un comit dexperts sur le renforcement du rle de lUNESCO en vue de promouvoir la diversit culturelle lheure de la mondialisation sest runi Paris les 21 et 22 septembre 2000 et a t charg par le Directeur gnral denvisager la prparation dune dclaration sur la diversit culturelle contenant quelques principes politiques forts qui, pour tre un texte de porte solennelle, seraient soumis lapprobation de la Confrence gnrale de lOrganisation . Par la suite, le Conseil excutif de lUNESCO, lors de sa 160e session de lautomne 2000, a invit le Directeur gnral identifier les lments prliminaires dun projet de dclaration sur la diversit culturelle qui reprsenterait un cadre de rfrence thique officiel. En mme temps, il lui demandait de soumettre ces lments lexamen de la seconde Table ronde des ministres de la culture qui a eu lieu au Sige de lUNESCO, les 11 et 12 dcembre 2000. Au cours de la 161e session du printemps 2001 du Conseil excutif, lopportunit de la dmarche entreprise a t souligne et la dcision prise dlaborer un projet de dclaration, accompagn des lignes essentielles dun plan daction. En mme temps, un groupe ad hoc a t cr pour aider le Secrtariat dans sa tche. Au terme de trois runions du groupe de travail coprsid par les ambassadeurs Jean Musitelli (France) et Evgueny Sidorov (Fdration de Russie), un projet a t labor conjointement avec mes collgues du Secrtariat entre la fin du mois de mai et la fin du mois de juillet 2001. Ce projet a t, dans le courant de lt, envoy tous les pays pour quils puissent en prendre connaissance et quils y apportent leurs commentaires. Fin septembre-dbut octobre, la 162e session du Conseil excutif a recommand, lunanimit, la soumission du texte de la Dclaration, qui tait encore sous forme de projet, pour adoption par la Confrence gnrale. Ce qui fut fait, comme je lai dit plus haut, par acclamation. Nombreux ont t les dlgus qui ont soulign que la Dclaration allait dornavant constituer un cadre de rfrence thique universelle et, dans son enthousiasme, lambassadeur de Grce, lcrivain Vassilis Vassilikos, a

214

dclar que cette Dclaration universelle de lUNESCO sur la diversit culturelle tait aussi importante que la Dclaration universelle des droits de lhomme . Dans dautres forums, et au cours de cette mme anne, la question de la diversit culturelle a t au cur des dbats, comme on a pu le noter lors de la 3e Confrence ministrielle sur la culture de la francophonie (Cotonou, 13-15 juin 2001) et de la 4e Runion annuelle des ministres du rseau international sur la politique culturelle (Lucerne, 24-26 septembre 2001), prcde par une runion prparatoire Leysin (9-13 mai 2001). Le Sommet de la francophonie qui devait se tenir Beyrouth en octobre 2001, et qui a t report 2002 la suite des vnements du 11 septembre, avait galement son ordre du jour un point consacr ltude de la diversit culturelle. On ne peut donc que se fliciter de constater que lanne 2001, proclame Anne du dialogue entre les civilisations par lAssemble gnrale des Nations Unies, sur initiative du prsident Khatami (Iran), concide ainsi avec la proclamation par lUNESCO de la Dclaration universelle sur la diversit culturelle.

Un ncessaire accompagnement de la Dclaration


Il est, en effet, plus que jamais ncessaire dencourager la comprhension et le dialogue mutuels entre les cultures. Pour ce faire, nous devons davantage concevoir une conception des civilisations en rapport et dans le regard de lautre, cest--dire donner plus de place laltrit, la prise en compte de lautre et de sa diffrence. Cette altrit ne signifie pas pour autant que nous devions nous limiter la reconnaissance de la diffrence. Nous avons le devoir et lobligation morale de transcender cette diffrence. Le plus souvent, cest la mconnaissance des autres cultures et civilisations qui se trouve lorigine des rapports conflictuels, alors que nous vivons aujourdhui dans un monde o lvolution des nouvelles technologies de linformation et de la communication devrait contribuer rduire les barrires, combattre la mfiance, la haine et la xnophobie qui, hlas !, sinstallent de plus en plus au sein des socits. Comme lcrivait si justement Marcel Mauss : Il nexiste pas de peuples non civiliss. Il nexiste que des peuples de civilisations diffrentes. Et, dans ce sens, lUNESCO ne peut que senorgueillir de laction mene notamment en faveur de la prservation et de la mise en valeur du patrimoine culturel de lhumanit, en dveloppant un nouveau

215

concept, celui de patrimoine mondial, par ltablissement dune liste des biens culturels les plus remarquables de lhumanit. Chaque peuple puise en eux une fiert et un sentiment didentit. Chacune des uvres majeures de lhumanit intgre au patrimoine mondial est venue toffer une sorte de fonds commun de lhumanisme universel. Cest pourquoi lUNESCO se devait dtendre son action aux autres manifestations concrtes du gnie humain et de gagner ainsi, toujours davantage, en diversit, en souvrant aux formes toujours vivantes de ce gnie, en y incorporant ce que lon nomme le patrimoine oral et immatriel, en procdant la proclamation des chefs-duvre du patrimoine oral et immatriel de lhumanit et en initiant les travaux dlaboration dun texte normatif ce sujet. Lambition duniversalit qui prsidait la notion de patrimoine commun de lhumanit sest donc assortie de pluralisme culturel, dont elle sest largement nourrie, vitant ainsi les cueils du particularisme. Quel peut tre le sens, laube du XXIe sicle, de linjonction de lActe constitutif de lUNESCO la coopration des nations du monde pour un avenir de paix et de prosprit ? Je crois que la Dclaration universelle sur la diversit culturelle constitue, pour une grande part, une rponse cette question. Prenant en compte les nouveaux enjeux lis au processus de mondialisation, elle insiste sur la notion des droits culturels, qui doivent sappliquer aussi bien entre les tats qu lintrieur des tats eux-mmes, ainsi que sur le caractre dynamique de chaque culture, qui puise aux racines de ses traditions mais qui spanouit au contact des autres. Avec cette Dclaration, la communaut internationale dans son ensemble sest dote dun instrument normatif de grande envergure pour affirmer son attachement la diversit et rappeler juste titre quelle est constitutive de lhumanit mme. Qualifie de patrimoine commun de lhumanit , la diversit est considre aussi ncessaire pour le genre humain que la biodiversit dans lordre du vivant. On comprend donc pourquoi il est affirm dans la Dclaration que le respect de la diversit des cultures, la tolrance, le dialogue et la coopration, dans un climat de confiance et de comprhension mutuelle, sont lun des meilleurs gages de la paix et de la scurit internationales. Il est rvlateur que de nombreux pays aient tenu souligner, comme je lai dj mentionn, que cette Dclaration constitue pour eux un cadre de rfrence thique universel dont les principes doivent inspirer et irriguer lensemble des politiques nationales et internationales dans une conjoncture o il devient plus urgent que jamais daffirmer lgale dignit de toutes les cultures. En affirmant la ncessit daccompagner les pays en dveloppement

216

ou en transition dans la promotion de leurs cultures et dans la mise en place dindustries culturelles viables et comptitives sur les plans national et international, cest aussi la notion de solidarit quont clairement souhait exprimer les tats dans cette Dclaration, et cest en quelque sorte un appel une coopration internationale accrue pour une mise en uvre concrte des principes qui y sont dicts. Larticle 8 de la Dclaration stipule et je crois que nous touchons l au cur de la diversit culturelle intertatique lre de la globalisation que face aux mutations conomiques et technologiques actuelles, qui ouvrent de vastes perspectives pour la cration et linnovation, une attention particulire doit tre accorde la diversit de loffre cratrice, la juste prise en compte des droits des auteurs et des artistes ainsi qu la spcificit des biens et services culturels qui, parce quils sont porteurs didentit, de valeurs et de sens, ne doivent pas tre considrs comme des marchandises ou des biens de consommation comme les autres . Chaque tat est donc invit, dans le respect de ses obligations internationales, dfinir sa politique culturelle et la mettre en uvre par les moyens quil juge les mieux adapts. LUNESCO, en lanant le projet exprimental quelle a dnomm Alliance globale pour la diversit culturelle , linstigation du SousDirecteur gnral adjoint pour la culture, Mme Milagros del Corral, a souhait faire un pas dans ce sens. LAlliance globale vise promouvoir la diversit culturelle, en encourageant en particulier le dveloppement des petites et moyennes entreprises culturelles dans les pays en dveloppement ou en transition. Il sagit l de favoriser non seulement les industries culturelles associes directement des modes traditionnels de production, comme lartisanat, mais aussi le cinma, ldition, la musique enregistre, le multimdia, y compris lorsquils sappuient sur des supports lectroniques. En permettant ainsi lmergence dindustries culturelles conues et dveloppes dans ces pays, cest non seulement le dveloppement dun march local qui est recherch, avec les bnfices conomiques que lon peut en attendre, mais aussi la participation effective de ces pays au march mondial, qui se verra du mme coup enrichi dune multitude dexpressions culturelles. Dans un article du journal Le Monde, dat du 12 septembre 2001 et dont le titre est rvlateur : Madame Tasca mise sur lUNESCO dans les ngociations mondiales sur laudiovisuel , la Ministre de la culture franaise dplore notamment le fait que la solution ngocie en 1993 et adopte par la quasi-totalit des membres de lOMC, lexception notable des tats-Unis dAmrique et du Japon consiste ne pas libraliser les

217

services audiovisuels, risquent dtre remis en cause chaque nouvelle ngociation lOMC. Il est donc indispensable de nourrir la rflexion internationale sur la diversit culturelle en des termes autres que commerciaux. Je voudrais, pour conclure ce rapide survol dun sujet dune richesse et dune complexit telles quil serait prtentieux de ma part de dire que jen aurai prsent toutes les facettes, indiquer simplement que la Dclaration universelle sur la diversit culturelle de lUNESCO souligne limportance de linteraction entre la diversit culturelle et les droits de lhomme, en particulier les droits culturels, la diversit culturelle et le dveloppement durable, lidentit et la crativit. Cette Dclaration universelle pourra, sans aucun doute, servir de tremplin pour favoriser un pluralisme constructif fond sur le respect, lharmonie ainsi que le dialogue entre les civilisations dialogue au nom duquel laccent doit davantage tre mis sur la prise en compte de la diffrence et la valorisation de la dignit humaine, pour ainsi dire sur un vritable regard de lautre . Je voudrais rendre ici hommage au travail que notre collgue, Monsieur Doudou Dine, directeur de la Division du dialogue interculturel, a fait et continue de faire dans ce domaine (routes de la soie, Al-Andalus, routes de lesclave, histoires gnrales, etc.). Le regard entre les civilisations, lintrieur des civilisations et pour les civilisations, ne doit aucunement tre guid par un quelconque ethnocentrisme. Nous devons apprendre regarder les autres cultures avec beaucoup dhumilit, de modestie, de respect, de dtermination et dthique si nous voulons vraiment chapper toute forme de gnralisation htive, de parcellarisation et de hirarchisation des cultures. Les civilisations dans le regard de lautre exigent de porter notre vue au loin. Toutes les cultures ont le droit dexister et aucune civilisation na de modle apprendre, et encore moins imposer, aux autres. Cest en arrivant intgrer aussi bien ce qui spare que ce qui rassemble les tres humains que nous russirons btir un monde meilleur. LUNESCO est prte assumer son rle dans ce grand dfi commun, de concert avec les tats membres, la socit civile et lensemble du systme des Nations Unies. Le grand dfi aujourdhui, face aux crises, aux conflits et la multiplication des menaces sur la scurit, est de trouver des rponses intelligentes pour sauver lhumanit dans sa globalit. Ce faisant, il nous faut viter de figer les valeurs et de sombrer dans des replis identitaires. Cest pourquoi, comme aime le rappeler le Directeur gnral, M. Koichiro Matsuura, la premire acception de la diversit culturelle est la

218

reconnaissance et la promotion de la pluralit des cultures au sens le plus large du terme. Mais lquation entre identit de lhumanit et diversit culturelle oblige en mme temps reconnatre au sein mme du concept de diversit la prsence de lunit, faute de laquelle cette diversit ne serait que multiplicit. Il ny a diversit que sur fond dunit, et la reconnaissance tendue des diffrences culturelles, avec tout ce quelle comporte, est par nature une affirmation de lunit fondamentale du fait humain, toutes ces diffrences sobservant sur un fond homogne . La nature humaine est tellement riche quune seule culture ou civilisation ne peut prtendre la saisir. La diversit est culturelle par essence, comme la culture est diversit. Enfin, elle est aussi fondamentale la survie de lhumanit que la diversit naturelle.

Partie IV

Les civilisations dans le regard de lautre

221

Reconnatre les civilisations : les contacts entre cultures dans lhistoire mondiale et le rle de laltrit

Felipe Fernndez-Armesto
Professeur lUniversit de Londres Le dialogue entre civilisations est une obsession de notre poque qui a du mal trouver ses repres. Dans le prsent volume et dans le colloque qui la prcd, lUNESCO et lEPHE ont contribu mieux centrer le dbat en abordant un des problmes sous-jacents essentiels : la faon dont les civilisations se peroivent mutuellement. Je vais poser ici des questions encore plus fondamentales. Ce que je veux dire, cest que le dialogue intercivilisations progressera sans doute davantage si nous commenons par nous demander ce quest la civilisation et ce que sont les civilisations356. La nature de la civilisation et des civilisations est devenue un objet dtudes que lon ne peut plus viter pour deux raisons. Premirement, la fin de la guerre froide, les blocs entre lesquels les analystes divisaient auparavant le monde ont disparu. Les civilisations sont ainsi redevenues les grandes units dtude les plus videntes. Samuel Huntington a contribu fixer lattention sur cette nouvelle ralit357. Il a raffirm limportance des civilisations en tant que catgorie dtude et a estim quune priode de conflits intercivilisationnels succderait lre finissante des conflits internationaux et idologiques. Le caractre sensible de cette question a t renforc par lemploi libre quont fait certains dirigeants occidentaux du mot civilisation pour justifier des guerres rcentes ou

222

en cours. deux occasions, le premier ministre britannique, Tony Blair, a parl de guerre pour la civilisation ou en dfense de la civilisation : dabord au cours de lanne 2000, pour justifier les bombardements sur la Serbie, et ensuite lorsquil sest rfr la situation mondiale durgence daprs le 11 septembre 2001. Une terminologie similaire a t utilise par le Prsident des tats-Unis dAmrique, Georges W. Bush, pour condamner lattentat du 11 septembre en le qualifiant dattaque contre la civilisation ce quil tait indiscutablement, comme le sont, des degrs divers, certains autres actes de guerre, notamment le bombardement de personnes innocentes nayant aucune responsabilit dans les actes de terrorisme ou les massacres, en Serbie et en Afghanistan. Un autre partisan de la coalition actuelle mene par les tats-Unis contre le terrorisme, le premier ministre italien Silvio Berlusconi, a ouvertement dclar que celle-ci tait engage dans un conflit de civilisations, ajoutant que la civilisation occidentale tait suprieure celle de lislam. Cet emploi manifestement problmatique du terme civilisation me rappelle la dernire fois o il est devenu un enjeu dans le monde occidental, savoir pendant la premire guerre mondiale. Les deux camps en prsence dans ce conflit invoquaient librement la civilisation dans leur propagande et affirmaient quils luttaient pour sa dfense. Aujourdhui comme cette poque, chaque fois que certains affirment se battre pour la civilisation, il leur importe de savoir, ou du moins de se demander, ce quest la civilisation. Comme la premire guerre mondiale avait pour but dclar de sauver la civilisation , il devint de plus en plus pertinent, alors que leffusion de sang sintensifiait, que les destructions stendaient et que les catastrophes se multipliaient, de dterminer ce qutait la civilisation et comment et pourquoi elle devait tre dfendue358. De nombreuses dfinitions la plupart contradictoires, et souvent bizarres ont t donnes. Lune des premires dans ce domaine a t celle du ralisateur cinmatographique pacifiste amricain, Thomas Ince, dont un film de 1915 sintitulait Civilisation. Ctait une histoire pique courte mais caractristique de lpoque, dans laquelle une guerre tait arrte par le pouvoir de la sagesse et de la prire. Pour Ince, la civilisation tait la paix, ni plus ni moins. Dautres dfinitions taient formules de faon tout aussi tendancieuse. Clive Bell la dfinissait comme une alliance de la raison et de la sensibilit359. Pour Freud, ctait un processus au service dros360 , mme si, en toute honntet, il faut aussi reconnatre quil considrait que la civilisation tait essentiellement un processus dextension des sympathies humaines des groupes toujours plus larges. R. G. Collingwood le philosophe que jadmire le plus a trouv une

223

dfinition qui donnait une bonne ide de la faon dont le problme devait tre abord, lorsquil a dcrit la civilisation comme un processus mental tendant vers des relations idales de civilit , cest--dire qui permet de devenir progressivement moins violent, plus scientifique et plus ouvert aux autres361. Malheureusement, il convient de noter que Collingwood tait en partie motiv par son souci de dmontrer que les Allemands ntaient pas civiliss. Plus tard, Toynbee a qualifi la civilisation de progrs vers la saintet362 . Spengler, quant lui, ragissait contre la notion selon laquelle la civilisation tait ncessairement progressiste en la dfinissant comme la phase ultime et dcadente de la culture. Une culture ne devenait civilisation que lorsquelle tait dj en dclin. Selon lui, cette culture se durcissait subitement, elle se ncrosait, son sang se figeait, sa force seffritait et elle devenait civilisation363. La pense contradictoire gnre tudes et discussions. La fin de la premire guerre mondiale a inaugur la premire grande re dtude systmatique de la civilisation. Jusqu la deuxime guerre mondiale, une proccupation majeure des intellectuels occidentaux tait dtudier la signification de la civilisation, de cataloguer les civilisations et dessayer de dcrire lhistoire du monde en fonction des fluctuations de leur fortune. Cette proccupation ayant mobilis les efforts de pratiquement tout le monde, une analyse exhaustive ncessiterait un temps et un espace considrables. Je me bornerai ici mentionner quatre grands esprits qui se sont engags dans le dbat. Spengler tait laptre du pessimisme, qui voyait la civilisation comme une condition de lesprit. Il pensait que les socits mrissaient, vieillissaient et se dcomposaient comme tout organisme vivant, ce qui donnait leur histoire une trajectoire commune prvisible, une succession de phases dont la dernire pouvait tre appele civilisation . Ellsworth Huntington, le dterministe climatique, tait un optimiste et un matrialiste. Aujourdhui, il est presque oubli, mais ses ides taient incontournables de son temps : il considrait sa NouvelleAngleterre natale comme le sommet de lhistoire de la civilisation et il valuait le degr de civilisation dune socit en fonction du nombre dautomobiles par habitant364. Lewis Mumford ressentait une profonde mfiance, inspire par lesprit romantique, pour ce quil appelait la civilisation, tout en sidentifiant aux villes, quil aimait, et au progrs, auquel il tait attach365. Toynbee a consacr douze volumes, une somme incroyable, ltude des civilisations, mais na apparemment jamais pu se dcider pour une dfinition de la civilisation. La tentative de dfinition la plus srieuse laquelle il se soit laiss aller tait la suivante : Dans les socits primitives [], les rgles de la coutume et la socit restent

224

statiques. En revanche, dans les socits en cours de civilisation, la mimsis est dirige vers les personnalits cratives qui mobilisent des partisans parce que ce sont des pionniers sur la voie qui mne lobjectif commun des efforts humains. Dans une socit o la mimsis est ainsi dirige vers lavenir, la crote de la coutume est brise, la socit est prise dans un mouvement dynamique sur la voie du changement et de la croissance366. Toynbee tait un intellectuel remarquable, dont la rputation est aujourdhui juste titre rtablie. Ctait un prophte de lcologie historique. Et le passage que je viens de citer est tout fait admirable, notamment laccent mis sur lavenir ce qui, je pense, a beaucoup influenc les conceptions ultrieures sur le sujet de la civilisation et le modle dynamique quil donne du monde. Toutefois, sa description des socits primitives ne serait gure acceptable aujourdhui : nous sommes tous les produits dune longue volution. Rtrospectivement, il est difficile de partager lenthousiasme de Toynbee, exprim dans un ouvrage publi juste aprs larrive au pouvoir dHitler, pour les dirigeants pionniers qui orientent la civilisation vers la ralisation dobjectifs collectifs. Au cours de lentre-deux guerres, la dfense de la civilisation semblait tre une bataille reste indcise. Il y eut rejet total de la civilisation par les nouveaux barbares, les communistes et les nazis, qui rpudirent les valeurs humanitaires en se lanant dans lextermination de races et de classes entires. Mikhail Toukhachevski, le meilleur gnral de la premire Arme rouge, a menac de rendre le monde ivre [] pour quil sombre dans le chaos et ne revienne pas jusqu ce que nous ayons rduit la civilisation en ruines . Il voulait que Moscou devienne le centre du monde des barbares . Son programme en matire de progrs prvoyait de brler tous les livres de faon ce que nous puissions nous baigner dans le frais printemps de lignorance367 . loppos du spectre politique, le rejet de la civilisation par lextrme droite tait moins explicite, mais la sauvagerie qui y couvait tait au moins aussi horrible et tout aussi stupide. Tout comme Toukhachevski rvait de revenir nos dieux slaves , de mme les nazis fantasmaient sur leur ancien paganisme populaire et transformaient le Heimschutz la prservation de la puret de lhritage germanique en une qute mystique au travers des cercles de pierre et le long des lignes dnergie tellurique368. Le futurisme dans lart et la littrature tait ce que les deux extrmes politiques avaient en commun : la guerre, le chaos et la destruction taient glorifis et la tradition dnigre au profit de lesthtique des machines, de la morale de la puissance et de la syntaxe du verbiage369. Les deux mouvements partageaient les mmes

225

justifications historicistes de la violence, un moment o la plupart des thoriciens de la civilisation, en dpit de leurs dsaccords sur la signification de cette dernire, taient plus ou moins unis dans lloge de la paix. La dfinition dOrtega y Gasset considrer la force comme le dernier recours exprimait un postulat ou un espoir commun quant la nature de la civilisation370. Pour toutes ces raisons, la priode de la monte du nazisme et du communisme international a stimul ltude de la civilisation, qui tait apprcie en tant quespce menace de ralisation humaine. peu prs la mme poque du moins aprs que Margaret Mead eut publi son ouvrage sur la maturation sexuelle Samoa , la civilisation semblait expose une nouvelle menace, celle du primitivisme romantique. Mead prsentait, sur la base de fantasmes plutt que de travaux concrets, le tableau dune socit sexuellement libre, non inhibe par les insatisfactions que la psychologie avait recenses dans la civilisation. Dans le Samoa quelle dpeignait, les adolescents dvtus pouvaient foltrer, libres de complexes et de refoulements371. On ne peut donc gure stonner, dans ce contexte, que lenthousiasme des intellectuels pour ltude de la civilisation ait rapidement diminu la suite des dsastres de la deuxime guerre mondiale. Aprs lHolocauste et Hiroshima, la civilisation semblait avoir perdu de son lustre. La tradition de ltude sest maintenue, en particulier parmi les disciples de Toynbee, et quelques travaux dignes dintrt ont t accomplis ; mais on peut dire quau cours de laprs-guerre, aucun auteur na apport de contribution minente ou dlments nouveaux qui puissent enrichir la pense dveloppe au cours de lentre-deux guerres, lexception de Norbert Elias et Kenneth Clark. Elias a soulign avec le gnie qui consiste relever lvidence que personne navait remarque auparavant quil sagissait dun concept occidental autocentr, qui exprime la conscience de soi de lOccident, [] tout ce en quoi la socit occidentale des deux ou trois derniers sicles se croit suprieure aux socits prcdentes ou aux socits contemporaines plus primitives372 . Il a fait appel, pour exprimer cela, la notion de civilit ou politesse, cest--dire la transformation des normes de comportement dans la socit occidentale en conformit avec les valeurs bourgeoises et aristocratiques des temps modernes, ou relativement modernes : un changement de conduite et de comportement373 ou ce que lon appelait au XVIIIe sicle le rabotage et vernissage de lhomme374. Bien que la conception dElias se soit situe dans le contexte de lOccident, elle ne se limite pas ce dernier. Ses successeurs je pense en particulier Johan Goudsblom ont fait

226

beaucoup pour universaliser la notion de processus civilisateur qui, comme la reconnu Elias, peut suivre des voies et prendre des formes diffrentes dans diffrents contextes sociaux. Ce que ces diffrents processus civilisateurs ont en commun est la participation la croissance accepter laltrit, accueillir ce qui tait tranger, tendre lidentit et lappartenance au-del des limites prdfinies du groupe. Le processus civilisateur nest pas une marche en avant ininterrompue vers une communaut humaine universelle, car il peut produire, sur son parcours, des communauts ethnocentriques, hostiles ou indiffrentes les unes envers les autres. Mais louverture avec laquelle une socit conoit ses marges et concde lappartenance ceux qui se trouvent sur ou au-del de ces marges est, suivant cette cole de pense, une mesure du degr de civilisation. Kenneth Clark, de son ct, avec sa typique indiffrence anglaise vis-vis de la thorie, a consacr la grande uvre de sa vie ltude de la civilisation, pour arriver finalement la conclusion quil ne savait toujours pas ce que ctait, mais quil pensait pouvoir la reconnatre lorsquil la voyait. Il tablit ce qui est devenu une comparaison fameuse infme, aux yeux de certains critiques entre un masque africain et lApollon du Belvdre, un marbre ancien dpoque et de provenance incertaines, que des gnrations de critiques dart ont vant comme lexpression de la beaut idale375. Je ne pense pas, dit Clark, quil y ait aucun doute que lApollon personnifie un stade de civilisation plus lev que le masque. Et il expliquait que lApollon reprsentait un ingrdient essentiel de la civilisation la confiance de construire pour lavenir ; alors que le masque, implicitement, venait dun monde terrifi et inhib par le pouvoir de la nature sur lhomme. Sa prfrence tait une question de got, dopinion personnelle. Pour Clark, une socit civilise est une socit qui apprcie et cre des uvres dart durables et qui construit sur une large chelle pour lavenir376. Cette brve prsentation de la pense de certains minents participants au dbat nest bien sr quun saupoudrage et quun chantillonnage dides sur la civilisation que nous avons hrites du pass. Mais elle permet de montrer la diversit des vues en prsence et limpossibilit de conclure le dbat. mon avis, il y a cinq problmes quil convient de traiter si lon veut aller de lavant. Premirement, il nous faut admettre que nous employons gnralement le terme civilisation dans des acceptions mutuellement contradictoires. Dune part, nous lemployons par exemple dans lexpression dialogue entre les civilisations pour dsigner une rgion, un groupe ou une priode dfinis, dans lesprit de la personne

227

utilisant le terme, par une continuit incontestable dans les modes de vie et de pense et les sentiments. On peut ainsi parler de civilisation occidentale , de civilisation de la Chine ou de lislam , de civilisation juive ou de civilisation classique , ou bien de civilisation de la Renaissance , et les lecteurs ou auditeurs sauront approximativement ce que lon veut dire. Dautre part, nous employons le terme civilisation pour dsigner un type de socit, ou un stade de dveloppement social (mme si la caractrisation du type ou du stade reste gnralement vague ou contradictoire). Dans cette deuxime acception, cest un mot que nous utilisons librement en dehors de toutes normes convenues quant son mode ou lieu dapplication. En fait, une civilisation dans la premire de ces acceptions nest quune vaste combinaison de socits, un groupe de groupes , pour citer une dfinition laquelle je me suis hasard une prcdente occasion, qui se pensent comme tels377 . Toynbee voulait la traiter comme une catgorie purement pragmatique, la plus grande unit dtudes viable378, alors que la civilisation avait t dfinie de la mme faon par des penseurs qui croyaient fermement, eux, formuler une thorie. Avec lemploi dune terminologie complique et impressionnante, cette interprtation de la civilisation peut prendre lapparence dune thorie. Durkheim et Maus, par exemple, ont propos la dfinition suivante : les civilisations sont des systmes complexes et solidaires qui, sans tre limits un organisme politique dtermin, sont pourtant localisables dans le temps et dans lespace [] qui ont leur unit, leur manire dtre propre379 . Deuximement (mais ne lai-je dj pas trop dplor ?), il y a un large abus du terme des fins de rhtorique : il est utilis pour justifier la guerre aujourdhui tout comme, dans un pass rcent, il ltait pour justifier limprialisme lassujettissement et lexploitation de lautre pour lexpansion de la chrtient ou de notre belle civilisation occidentale . Dans ces cas-l, civilisation na pas de signification objective. Le terme est seulement invoqu pour sautoglorifier, innocenter la barbarie ou rcuser des critiques. Mme lorsquil ny a pas rellement abus, le terme est utilis de faon implicitement partisane ou, du moins, est charg de certaines valeurs et fauss par le subjectivisme. Les thories du dveloppement social, par exemple, sont gnralement crites avec parti pris, en vue de lgitimer certaines solutions et den proscrire dautres. Ceux qui emploient le mot civilisation pour dsigner une phase particulire reprsentent gnralement le dveloppement comme un processus invitable, rsultante de lexpansion naturelle de lesprit humain ou du progrs technique ; ou bien cest lvolution sociale qui est la force motrice,

228

dtermine par lconomie et les moyens de production, ou par la dmographie et les besoins de consommation. Une squence type correspondant ce schma thorique serait : chasse, levage, agriculture, civilisation. Une autre pourrait tre : tribus, socits totmiques, socits complexes . Une autre conduirait des tribus et chefferies aux tats, ou de la superstition et de la magie la religion ; une autre encore partirait des campements pour aller aux hameaux, villages et villes. Aucun de ces schmas nest vritablement universel, bien quils puissent parfois dcrire certaines phases de lhistoire de certaines socits. Chaque fois que la civilisation apparat comme une phase dans le contexte de cette thorie, le terme est charg de jugements de valeur : il peut dsigner un aboutissement ou une crise, quelque chose de brillant ou de sinistre, le progrs ou la dcadence. Mais il sagit toujours dun point dun ordre du jour, vici par une volont dloge ou de blme. En outre, la civilisation peut aussi dsigner un processus dautodiffrenciation collective par rapport un monde qualifi, implicitement ou explicitement, de barbare, sauvage ou primitif . Par extension, les socits dont on estime quelles ont accompli cette autodiffrenciation sont appeles civilises . Cette interprtation nest bien sr pas satisfaisante parce que la barbarie, la sauvagerie et la nature primitive sont aussi des termes flous, partisans et chargs de jugements de valeur. Lorsque je ralisais un programme radiophonique sur la civilisation pour la BBC, jai eu loccasion exceptionnelle de demander ce que mes confrres intellectuels entendaient par ce terme. Pour simplifier leurs rponses, disons que, selon eux, une socit civilise a suffisamment de richesses pour offrir des loisirs cratifs sa population ; elle offre des communauts nombreuses des moyens de vivre et de travailler ensemble dans lintrt commun ; elle dispose de techniques pour enregistrer et transmettre la sagesse accumule par les gnrations prcdentes ; elle essaye dadapter la nature aux besoins de la population sans dtruire lenvironnement naturel ; elle fait une large place la protection sociale, lducation et aux arts. Ces critres pourraient permettre de reconnatre la civilisation lorsquon la voit . Mais ils ne sont pas dun trs grand secours lorsquil sagit de la dfinir. Ils traduisent de faon prcise des idaux largement partags aujourdhui, cest--dire limage de ce que nous voudrions tre. Ils ne constituent pas des prescriptions qui ncessairement seraient acceptables ou classes comme prioritaires dans dautres cultures et dautres poques. Toutes les dfinitions de la civilisation semblent vicies par ce genre de prjugs. Elles relvent toutes dune conjugaison sur le mode je suis civilis, tu appartiens une culture, il est barbare ; il

229

sagit dun terme honorifique pour dsigner une socit, ou un stade de dveloppement social, qui a notre adhsion. Mme lorsquil nest pas utilis comme une arme et lorsquon nen abuse pas pour sautofliciter, le terme civilisation est charg de jugements arbitraires. Pratiquement tous les thoriciens ont propos des listes de critres quune socit doit satisfaire pour tre qualifie de civilise. Toutes ces listes sont inutiles. Toutes les caractristiques traditionnellement utilises pour identifier les civilisations soulvent des problmes difficiles, voire impossibles, rsoudre. On a souvent dit, par exemple, que les socits nomades ne pouvaient tre civilises : La civilisation commence avec lagriculture et une certaine forme de vie de village organise380. Pourtant, les Scythes et leurs hritiers des steppes dAsie ont cr des uvres dart stupfiantes et durables, ont construit dimpressionnantes structures permanentes dabord des fins funraires puis des fins administratives et mme commerciales et ont labors des systmes politiques et conomiques une chelle beaucoup plus grande, dans le cas des Mongols, que ceux de leurs voisins au mode de vie plus stable. Pour ceux dont lenthousiasme pour la sdentarisation va encore plus loin, les cits ont frquemment t considres comme essentielles la vie civilise. Mais personne na jamais dfini de faon satisfaisante le moyen de distinguer une cit des autres modes dorganisation de lespace de vie. Dans le Mexique ou Java lpoque mdivale, et dans lEurope du Sud-Est lge du cuivre, il y avait des peuples qui prfraient vivre dans des communauts relativement petites et dans des habitations construites partir de matriaux modestes ; cela ne les a pas empchs daccumuler des richesses fabuleuses, de produire un art remarquable, de tenir dans la plupart des cas des enregistrements crits (ou quelque chose dapprochant) et, Java, driger des constructions monumentales. Il me semble que la raison pour laquelle les villes sont surestimes en tant que condition de la civilisation tient en partie aux fausses hypothses concernant ltymologie du mot. Ltymologie, mme lorsquelle est exacte, nest jamais une trs bonne indication de la signification dun mot. Lorsquelle est inexacte, elle a des consquences dsastreuses. Le mot civilisation provient du latin civilis et semble li au latin civitas. Les significations que ces mots ont acquises respectivement propre au citoyen et cit crent limpression que la cit est le cadre appropri de la civilisation. Mais la signification fondamentale de civitas correspond plutt communaut. Les Romains utilisaient ce terme pour dsigner de nombreuses communauts qui, suivant les normes romaines, ne vivaient pas dans des cits. De mme, civilis se rapportait probablement davantage

230

la notion de voisinage et dnotait une qualit qui ne se rduisait pas aux limites de la cit. Lcriture est un autre critre que lon invoque souvent pour dfinir la civilisation, mais la distinction entre lcriture et les autres formes dexpression symbolique est plus facile affirmer qu justifier avec prcision381. De nombreuses socits aux glorieuses ralisations ont transmis des mmoires ou enregistr des donnes sous des formes qui ne relvent gnralement pas de lcriture, quil sagisse de cordes nuds et de btons encoches, de cartes de roseaux, de textiles ou de gestes. De plus mme sil est difficile des intellectuels de ladmettre lcriture nest pas ncessairement un progrs. Dans tous les cas que nous connaissons, lors de linvention des systmes dcriture, les socits confiaient ce qui tait mmorable et, donc, ce qui mritait de durer la transmission orale, et elles inventaient ou adoptaient lcriture pour enregistrer ce qui tait moins noble : notes fiscales, comptes de marchands, relev des tributs et des distributions de nourriture. Cest ainsi que les deux ouvrages qui, aprs la Bible, ont eu le plus dinfluence sur la littrature occidentale, savoir lIliade et lOdysse, ont probablement t composs sans criture et comme ctait le cas pour les uvres anciennes dans toutes les socits transmis de mmoire et oralement. Les ouvrages piques de presque toutes les traditions littraires conservent lcho dun ge de tradition orale. Les rcits chinois, et ce pendant mme une bonne partie du xxe sicle, taient diviss en chapitres dans les rcitations des conteurs traditionnels avec, en fin de chapitre, des formules dincitation la contribution des auditeurs. La civilisation est donc un concept problmatique, en raison de lemploi abusif de ce terme, de ses ambiguts, de ses connotations partisanes et de la faon arbitraire dont elle est habituellement caractrise. Enfin, elle est aussi, je pense, fondamentalement fausse par une erreur de comprhension qui a dform ses premires utilisations et a continu de hanter son histoire. Cette erreur a commenc en Europe au XVIIIe sicle plus prcisment dans la France du dbut de lpoque des Lumires , o la politesse et les bonnes manires, la sensibilit et le got, la rationalit et le raffinement taient des valeurs auxquelles adhrait une lite soucieuse de se dbarrasser de la nature vile , grossire , vulgaire de lhomme. Le progrs tait identifi avec le rejet de la nature ; le retour la nature tait un abaissement. Lhomme pouvait avoir t lev par la louve, mais sa destine tait de construire Rome. Les sauvages pouvaient tre nobles et donner des exemples de conduite hroque et de supriorit morale, mais une fois rchapps de la nature sauvage, ils taient censs y renoncer jamais, comme l enfant-loup soumis une srie

231

dexpriences de civilisation au XVIIIe sicle et au dbut du XIXe. Celui quon a appel lenfant sauvage de lAveyron , par exemple, tait un enfant abandonn tout petit dans les hautes forts du Tarn, qui a survcu tout seul pendant des annes jusqu ce quil soit captur en 1798 et soumis lapprentissage des comportements civiliss, ce que ses tuteurs nont jamais pu raliser compltement382. Peut-tre que le souvenir de sa solitude formait lun des plaisirs les plus poignants quil a connus au cours de sa vie pathtique, ainsi que la dcrite son tuteur : Les deux seules bonnes choses qui ont survcu la perte de sa libert le got de leau limpide et la vue du soleil et de la nature383 . La contrepartie de ces expriences tait la culture dhabitudes autocivilisatrices parmi les membres de llite : la volont de se couper compltement de la nature faire comme si les gens ne faisaient pas partie de lcosystme et comme si le domaine de lhomme navait rien voir avec le royaume animal. Dun certain point de vue, le processus civilisateur, tel quil sest appliqu en Europe au XVIIIe sicle, tait un effort visant d-naturer lhumanit : extirper le sauvage en soi, domestiquer la partie de lhomme non civilise laide de vtements et de manires raffins. Mais il nest pas possible dchapper la nature. Le dualisme homme-nature est une conception dmode384. Une des grandes ralisations de la science, depuis lpoque des Lumires, a t dtablir, sans lombre dun doute, que notre espce appartient la grande volution animale. Ltude de lhumanit a lhomme pour vritable sujet et, pour les historiens, rien de ce qui est humain nest tranger ; mais pour comprendre vritablement lhomme, il faut le situer dans le contexte de lensemble de la nature. Nous ne pouvons pas sortir de lcosystme auquel nous sommes attachs, la chane de lexistence qui nous lie tous les autres biotypes. Les environnements que nous nous modelons sont extraits ou prlevs de ce que la nature nous a donn. Ltude de la civilisation exige que lon reconnaisse ces ralits, et non quon les combatte. Selon moi, la meilleure stratgie pour remdier lutilisation abusive du terme civilisation et se mettre daccord sur un usage plus objectif, moins charg en jugements de valeur, consiste retrouver le sens quil avait historiquement. Pour assurer son utilisation plus adquate, il faut que deux critres soient respects : en premier lieu, la dfinition doit tre adapte aux socits que conventionnellement et traditionnellement nous qualifions de civilises ; en deuxime lieu, elle doit viter les difficults qui ont contribu rendre le concept problmatique. Reconnatre que la civilisation est partie de la nature en fait quil sagit dun accomplissement de la nature humaine , plutt quun processus

232

dnaturant, est un pas en avant. Selon une interprtation traditionnelle385, que lon a tant utilise quon la maintenant presque perdue de vue, la civilisation se dfinit comme une relation avec lenvironnement : un processus visant adapter et accommoder ce dernier aux besoins de lhomme. Toutes les socits que nous qualifions habituellement de civilisation ont effectivement quelque chose en commun : leurs programmes de remodelage systmatique de la nature. Cest pourquoi nous ressentons lattraction du mot civilisation lorsque nous dcrivons les interventions extrmes sur lenvironnement : lagriculture, par exemple, qui applique une grille au paysage et, avec passion pour la rgularit gomtrique, recouvre les asprits du sol ; ou la reproduction et lhybridation systmatiques, qui modifient radicalement des parties de lcosystme que les humains dominent ; ou bien les cits, qui touffent la terre avec un nouvel environnement pour raliser une vision issue de lesprit humain. Je propose de dfinir la civilisation comme un type de relation : la relation entre une espce notre espce et le reste de la nature, une relation que les humains tablissent naturellement, lorsquils sefforcent de remodeler leur environnement, sous limpulsion civilisatrice, pour satisfaire leurs besoins. Pour moi, une civilisation est une socit qui a tabli ce type de relation. En prenant en considration lenvironnement, nous ne ferons pas de la civilisation, par simple magie, un terme objectif, car les types denvironnements que nous utilisons dans nos schmas de classification resteront bien sr toujours des constructions mentales de lhomme. Nous tracerons les limites selon nos propres critres. Il y aura possibilit de dbattre, par exemple, du degr de scheresse ou dinfertilit fixer pour qualifier un environnement de dsert, ou du type de broussailles qui le fera classer comme toundra, ou du degr dhumidit dune fort tropicale humide ; ou encore de la faon dont on dfinit un domaine maritime. Mais cette approche environnementale a au moins le mrite de nous rapprocher un peu de lobjectivit, car lenvironnement est une ralit, prsente tout autour de nous. On peut ressentir la pluie sur notre visage, le soleil sur nos paules, laltitude dans nos poumons, le sable dans les pores de notre peau. En adoptant cette stratgie, nous rencontrerons et, je lespre, accepterons certaines autres consquences. Premirement, il en dcoule que toute lhistoire est, dans un certain sens, de lcologie historique. Cela ne veut pas dire quelle doit tre matrialiste, car bon nombre de nos interactions avec lenvironnement procdent de notre esprit. Comme la gomtrie, elles sont imagines ou excogites avant de se manifester extrieurement. Tous les lments traditionnellement inclus dans la liste

233

des critres de civilisation sont subordonns des ides : les cits aux idaux dordre, par exemple, lagriculture aux visions dabondance, les lois aux espoirs utopiques, lcriture limagination symbolique. Deuximement, nous pouvons, si nous le voulons, remettre en question la notion relativiste selon laquelle il est illgitime dtablir une discrimination entre les communauts humaines au prtexte que certaines sont plus civilises que dautres. Une fois quon reconnat que plus civilis ne signifie pas forcment meilleur , les objections morales lencontre de cette pratique nont donc plus de raison dtre. En outre, lorsquon compare les civilisations en fonction de leurs effets sur lenvironnement, celle des Africains de la brousse sahlienne peut avoir lavantage sur celle, par exemple, des Eurasiens de la steppe ; celle des Olmques des marais et celle des Mayas de la fort tropicale humide constituent peut-tre les exemples les plus remarquables de civilisation dans ces types denvironnements ; pour la civilisation dans un environnement de hautes terres, la palme irait sans doute Tiahuanaco et au Tibet, non seulement pour leurs ralisations matrielles mais aussi pour la difficult des conditions daltitude dans lesquelles elles se sont dveloppes. Cela ne signifie pas quil faille nier lexcellence de la civilisation occidentale, il faut seulement insister sur le fait que, si lon veut tablir un classement des civilisations, le facteur environnemental doit tre pris en considration. En ragissant leur environnement par des moyens de leur choix, les socits dterminent elles-mmes lchelle sur laquelle elles se placent. tre plus ou moins civilis ne signifie pas tre plus ou moins vertueux ou plus ou moins sage : dans certains environnements, o lquilibre cologique est fragile et peut tre irrmdiablement boulevers par des efforts trop ambitieux pour le modifier, la meilleure stratgie si la survie est le but vis est de se borner des interventions peu nombreuses et dampleur modeste. Finalement, il nous faudra sacrifier le postulat largement rpandu selon lequel les civilisations sont ncessairement bonnes. Les civilisations, en gnral, surexploitent leur environnement, souvent jusqu la limite de lautodestruction. Dans certaines conditions notamment dans certains environnements, o il sagit de la survie elle-mme la civilisation est une stratgie risque, voire irrationnelle. En prendre conscience ne nous condamne pas lappauvrissement, au contraire, cela nous aidera survivre. Les exemples des civilisations passes dont nous admirons aujourdhui les ruines, et qui staient condamnes par des programmes de transformation de lenvironnement dune ambition dmesure, sont l pour nous mettre en garde contre la rptition de leurs erreurs.

235

Annexes

Table ronde
Les civilisations dans le regard de lautre ?
Ce dbat fait suite aux diffrentes communications des participants au colloque Les civilisations dans le regard de lautre . Une discussion gnrale a eu lieu avec les intervenants des trois demi-journes, notamment sur la base des questions recueillies lissue de chaque sance. Des extraits de ce riche dbat sont reproduits ici sur des thmes trs varis couvrant diffrentes poques de lhistoire, y compris lactualit la plus brlante, et mettant en valeur le rle clef des intellectuels et des chercheurs comme passeurs de dialogue.

Doudou Diene,

Prsident-discutant Aprs les communications de trs grande qualit qui ont t faites, des pistes nouvelles ont t identifies, des interrogations souleves sur la question essentielle des civilisations dans le regard de lautre. Nous voici maintenant arrivs au moment des interactions et des changes et donc du vritable dialogue. M. Franois Weil, je vous remercie davoir bien voulu assister cette sance de clture au nom du Ministre de la recherche scientifique. Votre prsence valide lapproche que lUNESCO cherche promouvoir pour le

236

dialogue des civilisations par la mobilisation des intellectuels et des chercheurs, mais galement par limplication des gouvernements et des Etats.

Franois Weil,

Conseiller technique pour les sciences humaines et sociales au Cabinet du Ministre de la Recherche Je vous remercie, Monsieur le Prsident, de ces paroles de bienvenue. Je suis venu cet aprs-midi reprsenter Roger-Grard Schwartzenberg, couter et apprendre. Tout en consultant le programme du colloque, jai pu constater quil avait t prpar par deux institutions prestigieuses : lUNESCO et lEcole Pratique des Hautes Etudes dont on connat la place tout fait minente dans le paysage intellectuel et scientifique franais, et je vois dans ce colloque et dans ce partenariat un signe fort de la volont de cette institution davancer dans son histoire et jy vois aussi travers le thme quelle traite ici, lune des grandes questions intellectuelles laquelle nous sommes confronts en ce dbut de XXIe sicle. Le message que je suis heureux de faire passer ici au nom du Ministre, cest une marque dintrt dabord pour le thme mais aussi pour linstitution qui, avec lUNESCO, a mis en uvre ce colloque. Prsident-discutant Quelques rflexions prliminaires me semblent ncessaires avant douvrir le dbat. Dabord pour viter que le dbat sur le dialogue des civilisations ne soit instrumentalis, idologis ou rendu abstrait, il est important de dire do on parle. Je parle ici la fois comme Directeur de la Division du Dialogue interculturel mais galement comme Sngalais et Africain. Le concept de dialogue constitue un pilier central de la vie africaine et ce pilier a souvent t ignor par les historiens et les anthropologues extrieurs au continent africain. Pendant longtemps, derrire lexpression de continent noir et, de manire plus significative en anglais dark continent il y avait la connotation dun continent sans culture, dun No mans land civilisationnel. Cest propos du continent africain que le regard de lautre a produit tous les prjugs culturels que nous connaissons bien. Je viens galement dun pays, le Sngal, o la valeur centrale de lhomme sexprime par un proverbe qui dit lhomme est le mdicament de lhomme et non comme en Occident, lhomme est un loup pour lhomme . Cest galement cette culture de dialogue, traditionnelle et trs ancienne, qui explique que le frre de larchevque du Sngal est lImam de la Mosque dune petite ville situe ct de Dakar. Je voudrais galement soumettre votre rflexion le fait que la

Doudou Diene,

237

plupart des participants ont construit leur argumentaire sur la base de textes crits, souvent europens. De ce fait, se trouve en partie occulte limportance fondamentale de loralit dans le dialogue des cultures et des civilisations. Trois proverbes africains permettent de saisir la profondeur des traditions et des pratiques orales dans lchange, la communication et donc le dialogue. Lun dentre eux Dans la fort, quand les branches des arbres se querellent, leurs racines sembrassent illustre, de manire lumineuse, presque visuelle, les voies et moyens du dialogue. Ce proverbe met en lumire limportance de la dialectique, de luniversel et du particulier dans le dialogue des civilisations. En effet, on peut considrer les branches des arbres comme lexpression de limmense diversit culturelle et spirituelle ou ethnique du monde et les racines des arbres comme lexpression, invisible mais en profondeur, de lunit, de luniversalit. Cest ici quil convient de sinterroger sur la signification de la notion de regard de lautre . Souvent le regard de lautre a t rduit sa dimension extrieure, la capacit de capter le visible, le tangible, le concret et, en dernire analyse, lesthtique des cultures et des civilisations. Mais tout porte croire que cest le regard intrieur, celui des racines, celui de lintangible, mais aussi celui des forces profondes, qui est vritablement fondateur dun dialogue durable des cultures et des civilisations. Cest dans ce sens quon peut remettre en question ou aller au-del de lide selon laquelle, par exemple le chteau de Versailles exprimerait une civilisation suprieure par rapport au masque Dogon. Un autre proverbe tire son origine dune autre aire culturelle, celle des routes de la soie sur laquelle jai longtemps travaill. Cest un proverbe iranien qui dit Quand un chien turc entre ici, il aboie en persan . Ce proverbe exprime la complexit ainsi que limportance fondamentale de la dialectique culture nomade versus culture sdentaire. Il souligne limportance des prjugs, des perceptions et certainement des malentendus dans le dialogue des cultures o les civilisations urbaines se sont souvent considres comme suprieures aux cultures nomades. Lexpos de Mesdames Hamayon et Aubin sur la civilisation mongole claire ce dbat essentiel. Cest en effet la civilisation mongole, dont limage de violence et de destruction semble dominante, qui est pourtant lorigine de la sophistication extrme dun monument comme le Taj Mahal. Ce que je voudrais soumettre ici votre rflexion cest lide que le regard de lautre a souvent occult, ignor, le facteur lourd des contacts, des interactions et des interfcondations dans le dialogue des cultures des civilisations. En effet, ce qui est significatif, dans la longue dure, pour rester sur

238

lexemple mongol, ce nest pas la dimension militaire de laventure Genghiscanide mais les interactions profondes et durables entre civilisations mongoles, turques, persanes, indiennes, etc. Enfin, le troisime proverbe est une rponse lexpos de Monsieur Guerra qui, mon avis, na pas donn la dimension africaine limportance quelle mrite dans la construction et la dynamique des cultures amricaines et caribennes. Cest un proverbe pruvien, donc des peuples des hauts plateaux andins, qui dit Qui ne vient pas de lInca, vient du Mandingue , cest dire que pour une partie importante du peuple pruvien les racines amrindiennes et africaines constituent lessentiel de leur identit. Enfin, pour illustrer la complexit de la problmatique du regard, je terminerai par une image que lAfrique sest faite de la colonisation et selon laquelle la colonisation peut tre exprime travers les trois M : le moine, le militaire et le marchand. Le Moine qui, souvent ds le contact initial avec des peuples non-europens, a parl damour et duniversalit mais en ignorant les traditions et les valeurs de ces socits. Le Militaire qui a ensuite impos par le fer et le feu un ordre colonial o le dialogue navait pas sa place et enfin le Marchand qui a t linstrument de lintroduction et de limposition de pratiques et de modles culturels extrieurs. Jouvre maintenant le dbat avec une question adresse Mme Aubin : La mythification de personnages de lhistoire des fins idologiques est un thme dun grand intrt. Est-ce que dans le cas, par exemple, de Gengis Khan, le mythe fonde des rapprochements, des conflits ou des formes rciproques dexclusion de peuples qui se disputent ou sapproprient le mythe ?

Roberte Hamayon,

Directeur dtudes lEPHE Gengis Khan tait un hros guerrier son poque et Franoise Aubin a montr quel point lhistoire avait t retravaille et que ce que nous en connaissons est une construction occidentale hrite des histoires persanes qui sont toutes postrieures d peu prs un sicle lhistoire mme de Gengis Khan. Madame Aubin essaie, ainsi que dautres collgues, de retourner aux sources mmes qui ne fabriquent pas autant dhistoires autour de Gengis Khan. Ce qui est trs intressant, cest qu lpoque actuelle, Gengis Khan est repens de faon totalement diffrente. Aujourdhui, il est imagin sous forme de divinit bouddhique (il y a des statues dans la plupart des yourtes et des maisons et des appartements des habitants dOulan-Bator) ; il nest pas reprsent avec une pe dans la

239

main mais avec un livre, il na pas darmes et il est conu comme le fondateur de la civilisation mongole, des rgles de ce qui constitue lEtat. Je voudrais expliquer pourquoi cette conception est devenue dominante aujourdhui. Sans tablir une relation dterministe entre lorganisation nomade et certaines structures de socit et certaines structures de pouvoir, il y a certaines corrlations, surtout dans les rgions des steppes, en particulier lparpillement des groupes et le fait que ces socits sont organises de faon exclure toute concentration du pouvoir effectif dans une seule main. Le pouvoir rel est un pouvoir fond sur la force et il est par consquent phmre et les pouvoirs qui sont lis aux positions de statut sont clats de faon circuler entre tous les groupes. Pour les nomades, cette conception est associe la libert et linclusion dans un Etat est ressentie comme un obstacle, comme une infraction cette libert. Il y a toujours eu dans le monde des steppes une tension entre deux courants assez contradictoires, la tentation davoir une force politique suffisante, cest--dire de sunir pour aller chez les sdentaires piller les biens que lon ne possde pas et, en mme temps, le souci de garder la libert et la circulation du pouvoir entre les groupes qui est conue de leur part comme une forme dgalit. Finalement, aujourdhui on ne sait pas trs bien ce qui motive le fait que les Mongols de Mongolie sont seuls vritablement revendiquer Gengis Khan comme une figure idale autour de laquelle se rassembler, comme je lai mentionn prcdemment. Les Mongols de Sibrie par exemple ne font pas rfrence lui mais une forme retravaille du csar latin, dautres font appel dautres figures encore. Les Mongols sont les seuls le revendiquer vraiment comme figure centrale et ce sont les seuls en mme temps qui aient eu un Etat, une structure tatique propre dans le pass. Je souhaiterais renvoyer la conclusion de M. Grabar qui a mentionn que lon pouvait peut-tre penser ces faits, comme dans le cas de ceux se rattachant la figure dAlexandre le Grand, la lumire du mythe de lautre comme roi ou encore du mythe du roi comme autre. Il me semble que dans lhistoire de ces peuples nomades dAsie centrales, les dynamiques culturelles ou les dynamiques socio-politiques de transformations de la socit ont peu prs toujours fait appel des figures empruntes, et jaimerais lorsque nous parlons de dialogue entre les civilisations, attirer lattention sur lemprunt. Lemprunt nest pas du tout fait pour vraiment sapproprier un modle qui nest pas le sien, un emprunt est souvent un emprunt de pure forme mais qui justement, ntant pas trs connu dans la socit, est susceptible dtre manipul par les gens qui

240

empruntent. Il ne sagit pas de copier le modle, il sagit de sen inspirer, davoir une rfrence extrieure pour retrouver ses valeurs, ce qui se produit des moments o la socit est bloque dune certaine manire et ne peut plus avancer par elle-mme, alors il y a appel lemprunt. Je dirais quen sens inverse, nous Occidentaux qui voyons fleurir chez nous un certain nombre de religions orientales empruntes, nous nous tonnons quelles ne soient pas fidles leur modle. Je crois que a fait partie de la problmatique de lemprunt lorsquil sagit de faire appel quelque chose dautre pour pouvoir se repenser soi-mme. Je souhaiterais avoir le point de vue de M. Grabar sur ce sujet.

Oleg Grabar,

Professeur lInstitute for Advanced Study, Princeton Ce qui est exact je crois, cest cette relation entre le roi et lautre, lautre et le roi. Cest curieux que ce ne soit pas en Macdoine quon clbre Alexandre le Grand comme hros, car il tait Macdonien, cest parce quil prfigure, javais dit les Abbassides, je crois surtout les Mongols. Ce nest pas un accident si les illustrations que jai montres suivent immdiatement la conqute mongole, cela dbute avec le XIVe sicle et les Mongols, et cest l quon montre Alexandre le Grand comme tant le grand roi qui devient un roi iranien. Le cas de Gengis Khan et surtout celui de Tamerlan sont un peu plus compliqus parce que Tamerlan se fait descendant de Gengis Khan sur linscription funraire de son tombeau, mais aussi de Ali, du neveu du prophte, donc il devient musulman dans linscription funraire quil y a sur sa tombe. Ce qui me mne au monde moderne : aujourdhui personne ne parle plus dAlexandre tandis que Tamerlan se retrouve partout, entre lOuzbkistan, le Tadjikistan, le Turkmnistan. Il est devenu un hros national dans des endroits o il ne ltait pas auparavant. Pourquoi ? Cela constitue une autre histoire. Je crois que lide que le roi est lautre parce que son propre peuple ne peut pas avoir de roi : cest ltranger qui devient roi. On retrouve cette ide un niveau un peu diffrent dans la relation des Arabes Saladin, qui ntait pas arabe et est devenu un grand hros arabe malgr ce fait. Prsident-discutant Une question adresse M. Bacqu-Grammont : En Turquie, lpoque plus proche de nous dEtat turc, y avait-il dans le peuple et chez les dirigeants une vision et des conceptions de type ethnocentriste, comme cela parat avoir t le cas durant le rgne de Babur ou est-ce plutt une nouvelle re de tolrance, de laltrit au sens o nous lentendons de nos jours ?

Doudou Diene,

241

Jean-Louis Bacqu-Grammont,

Directeur de Recherches au CNRS

Cest une question qui est assez complexe parce quil faut la remettre dans son contexte. De toutes les populations composant le dfunt Empire Ottoman, llment dirigeant, cest--dire llment turc, turc et musulman, est certainement le dernier avoir pris conscience de son ethnicit, de sa turcit. La tempte de la Premire Guerre Mondiale a fait que cette prise de conscience sest trouve noye dans un cataclysme, do la Turquie daujourdhui nest ressortie que pour connatre la guerre dindpendance et les prises de positions dAtatrk qui taient extrmement spcifiques en la matire, et qui continuent dtre appliques en Turquie. Atatrk a formellement condamn tout ce qui ressemblait un panturquisme cest--dire toute tentative dunir des peuples turcophones de toutes les rgions dAsie, ce qui avait t un grand rve phmre un moment. Et les autorits turques ne sont pas revenues sur cette condamnation formelle. Atatrk a recentr le nationalisme turc sur lAsie mineure, sur le nouveau territoire national turc et a cherch les racines plutt dans lantiquit de lAsie mineure que dans le monde islamique ancien ou en Asie centrale. Le rsultat de tout cela est que cette volution, commence au milieu du XXe sicle, a abouti une nation assez cohrente dans lensemble qui a une identit nationale et une conscience identitaire extrmement forte qui ne mprise pas pour autant ses voisins, sans avoir une considration fantastique pour eux pour autant. Il y a peu de cas de sentiments franchement hostiles lgard dune communaut, quelle soit trangre ou intrieure, qui soient rellement formuls. Voil en rsum ce quon peut dire sur une question trs complexe.

Doudou Diene,

Prsident-discutant Une question adresse par M. Baubrot Madame Sgolne Demougin : Vous avez voqu la manire dont a exist une double attraction entre les dominateurs romains conquis par ceux-l mme quils venaient de dfaire et les vaincus aspirant se fondre dans la romanit. Pouvez-vous prciser larticulation originale ralise l entre le maintien dune diversit culturelle, la ralisation dun mlange des cultures et une unit politique ? Et deuxime question : Limprialisme europen du XIXe sicle, dont vous nous avez dit quil tait inspir profondment par limprialisme romain, dans sa rfrence limprialisme romain, na-t-il pas oubli en grande partie cette articulation ? .

242

Sgolne Demougin,

Directeur dtudes lEPHE

Dans mon intervention, jai t extrmement succincte et je nai pas pu dtailler une ralit trs complexe, cest--dire lItalie entre le Xe et le IVe avant J.C : un endroit o coexistent beaucoup de cultures, et en particulier lexistence dune installation, celle des Grecs, parce que cest eux qui vont vraiment conqurir les Romains. Les Romains avaient des contacts avec ces cits grecques, ils en ont eu de plus en plus au fur et mesure quils ont avanc en Italie du Sud, mais le choc a t la dcouverte des grandes monarchies hellnistiques o il y avait, non pas sur le plan politique mais sur le plan culturel, une supriorit absolument extraordinaire. Ce qui est surprenant dans le systme romain, cest que non seulement ils ont adopt sur le plan culturel, intellectuel et sur le plan de la formation de leur jeunesse un certain nombre de pratiques hellnistiques, mais quen mme temps, ils ont russi donner ces ensembles o il y a des usages communs, comme celui de la langue, une formation politique commune (le grec quon parle cette poque en Asie mineure et dans la Syrie sappelle la koin, cest--dire la langue commune, non pas un grec pur et classique mais un grec que tout le monde comprend). La province romaine illustre cette formation politique commune : cest, dune part, un ensemble territorial soumis Rome qui paye les impts, et cest aussi un endroit o on garde les particularismes et ceci faisant le succs de Rome. Pour faire lunit politique, on ne se sert pas uniquement de la conqute ; ce fut un cheminement des deux cts, cest-dire que les Romains ont fait comprendre quel point leur citoyennet eux tait importante et dans les pays hellnophones (pour prendre cet exemple o on avait lhabitude de multiples droits de cit), on sest rendu compte que la citoyennet romaine prsentait aussi des avantages. Sur le ct occidental de lempire, cest--dire des rgions comme lHispanie, les Gaules, cette attraction de la citoyennet romaine a jou le mme rle, cest--dire quaprs la conqute de toutes les Gaules, Csar a compris trs vite que la conqute devait tre immdiatement suivie par un partage de la citoyennet. Et effectivement, on trouve trs vite des citoyens romains dans le cas des trois Gaules, mme si cela sadressait aux lites, cest--dire que ce sont les princes gaulois qui ont t immdiatement attirs dans la cit et sont devenus citoyens romains. Cependant, il est vrai que le ct des provinces occidentales tait culturellement moins chatoyant et a moins inspir Rome. Et pourtant, on peut citer lexemple dune grande cole de rhtorique latine qui existe au Ier sicle aprs J.C, reprsente par un recteur bordelais venu Rome et qui a eu un succs absolument considrable.

243

Pour en venir la deuxime question, cest un fait que limprialisme romain a inspir la colonisation europenne. On peut prendre lexemple du Maghreb o les textes nous montrent comment la colonisation a t conue en Algrie. Cest le principe du soldat laboureur, du vtran romain que lon met dans une colonie et qui on donne un lot de terres, par le glaive et la charrue, voil toute cette mythologie algrienne quon trouve au XIXe sicle vhicule en particulier par les officiers franais. Rcemment ont t publis des journaux dofficiers franais vers 1848-1850, et en particulier le journal dun officier qui tait le colonel de Carbuccia, un Corse cultiv qui sest retrouv commander les rgiments lgionnaires Lambez. Son journal est passionnant car il se veut, non pas le descendant direct, mais le successeur absolu de ces grands anctres de la lgion trois Augusta et en plus il tait fru darchologie : Jai fait faire des fouilles par mes soldats qui taient tellement enthousiastes quils allaient fouiller aprs leur temps de service . Il nous dit aussi quau moment o on a dcouvert le tombeau dun des commandants de la troisime Augusta, il a fait dfiler tout son rgiment devant le tombeau et le rgiment a rendu les armes ce commandant enterr l ; il existe donc une inspiration absolument directe. Jai pris le cas de lAlgrie, mais quand on tudie dautres pays conquis par la France, on retrouve au XIXe sicle cette ide dune colonisation qui est une annexion certes mais qui sert rpandre la civilisation par ce systme du colon qui est un avatar de limage du colon romain. Or le colon romain cest le soldat, le vtran quon installe quelque part. Au XXe sicle, si on analyse le rgime fasciste de Mussolini, cest exactement cette mme idologie qui a t employe pour lenvoi des colons italiens en Afrique entre 1925-26 et 1938 : en successeurs des grands anctres, on fait comme eux et on envoie des Italiens qui vont propager notre civilisation .

Doudou Diene :

deux questions pour M. le Rider Vous avez sembl trs sceptique quant aux politiques culturelles portant sur la diversit linguistique. Y a-t-il cependant des mesures qui vous sembleraient utiles en France ? et Est-il toutefois possible didentifier dans le domaine de la culture certains thmes susceptibles de donner lieu des initiatives communes concertes ? Directeur dtudes lEPHE Effectivement, jai t sceptique sur les politiques linguistiques, la fois les politiques extrieures et les politiques disons nationales,

Jacques Le Rider,

244

lintrieur dun Etat. Cest vrai que lexemple dont je partais tait celui de lAutriche Habsbourgeoise la fin du XVIIIe sicle, lpoque du josphisme, du despotisme clair qui avait tent une politique de rationalisation, de centralisation et de germanisation de la monarchie multiculturelle et qui navait obtenu comme rsultat que le durcissement des mouvements nationaux et qui, partie pour consolider la monarchie, lavait en ralit considrablement affaiblie. Et on a depuis le XIXe et le XXe sicle beaucoup dexemples lEst et lOuest de lEurope de politiques linguistiques autoritaires qui ont donn des rsultats dsastreux. A lheure actuelle, le problme qui se pose dans une socit pluraliste et dmocratique comme la socit franaise, cest lentretien de la diversit linguistique et sur ce point, nous rencontrons de srieux problmes parce que tous les efforts entrepris par les responsables du systme ducatif nont pas permis de maintenir en France une pluralit linguistique, au sens des langues trangres vivantes connues et matrises par les jeunes franais qui sortent des coles, des lyces et des universits. Nous nous acheminons vers ce quon appelle communment le tout-anglais et nous voyons reculer des langues qui pendant quelques dcennies taient considres comme promises un avenir assur comme lallemand et litalien. Seules subsistent les langues qui sappuient sur une base ethnique et je crois que cest une volution trs fcheuse car elle contredit un certain idal humaniste de lenseignement des langues et des civilisations trangres. Il ne serait pas raisonnable de dire quen France, seuls les Allemands, les Autrichiens et les Suisses almaniques dorigine, entretiendront la langue allemande ainsi que les enfants de couples mixtes. Voil donc les raisons dun scepticisme qui na rien de mthodique mais qui est simplement un scepticisme dinquitude et de perplexit. Comment faire pour trouver le juste cap entre des politiques linguistiques autoritaires, qui sont incompatibles avec notre conception librale de la culture et de lducation, et une politique du laisser faire qui conduirait une fausse homognisation sous la rubrique de la mondialisation dans laquelle nos amis britanniques eux-mme ne reconnatraient pas leur identit. La deuxime question qui ma t pose voque les transferts culturels qui soprent spontanment en Europe, tout en rcusant la possibilit dune politique culturelle europenne. Personnellement, ce nest pas que je rcuse cette possibilit dune politique culturelle europenne car spontanment et sincrement je la souhaite, mais jen vois les extrmes difficults de conception et de mise en oeuvre. Alors si vous me demandez certains thmes susceptibles de donner

245

lieu des initiatives communes concertes, je me permettrai ici den citer deux qui sinscrivent dans le droit fil de ma communication. Le premier serait que lon sattelle, un peu plus rsolument quon ne la fait jusquici, lintgration des pays candidats du centre et de lEst de lEurope. Il me semble que jusquici on a trait le problme du point de vue conomique, commercial, peut-tre aussi politique et juridique, mais que sur le terrain culturel on na pas beaucoup progress aprs une flambe enthousiaste qui a suivi la dislocation de lempire sovitique et la chute du mur de Berlin. Voil un premier thme o lUnion europenne pourrait sorganiser et mettre en commun des moyens et des ides. Le deuxime thme qui me parat fondamental, cest que tous les pays membres de lUnion europenne sont lheure actuelle, dans leur Ministre des Affaires Etrangres ou comme en Allemagne, dans cette association auxiliaire du Ministre des Affaires Etrangres qui est lInstitut Goethe, confronts lhritage dune politique culturelle conue lge des Etats-Nations culturels et des politiques culturelles extrieures nationales. Et je crois quune rflexion, une action commune sur la conversion de ces appareils nationaux de coopration et de diffusion culturelle en vue dune nouvelle conception plus multilatrale des programmes de coopration culturels, ducatifs, scientifiques, serait trs utile. Dans le domaine francoallemand par exemple, je constate lheure actuelle la coexistence parfois contradictoire dun appareil bilatral de coopration et dune conception multilatrale europenne de la coopration culturelle, ducative et scientifique. Cette contradiction conduit des dperditions considrables de moyens et par consquent des rsultats qui ne sont pas ceux quon serait en droit descompter.

Antoine Valry,

Prsident du Comit des droits de lhomme et des questions thiques de la Commission nationale franaise pour lUNESCO Une question de Madame Franoise Aubin qui ressemble plus une suggestion, me laisse quelque peu perplexe : Penser la thorie de la spcificit des droits de lhomme en Asie, thorie rpandue en Inde, soit parmi la moiti de lhumanit . Professeur mrite lUniversit Paris VII Je devine quoi fait allusion Mme Aubin, encore que je minterroge moi aussi sur la structure grammaticale de la note : sagit-il dun rappel ou dune interrogation critique ? Personnellement, je la lirais comme une interrogation critique faisant rfrence ce quon appelle le nouvel asiatisme. Cest une thse trs rpandue dans certains milieux qui donne

Jean Chesneaux,

246

quelque chose du genre : les droits de lhomme ne sont quune production particulire de la culture locale de lOccident et nous nous navons pas cette culture-l, nous avons nos arbres et nous en faisons ce que nous voulons, nous les brlons, nous gchons nos forts, cest notre affaire, nous avons nos intellectuels, nous les mettons en prison, nous en faisons ce que nous voulons, cest notre affaire . Je caricature naturellement, mais voil quand mme lessentiel de la philosophie du nouvel asiatisme Ne vous occupez pas de nos affaires, vous ntes que des Occidentaux, vous ne reprsentez quun sous-ensemble culturel qui na aucun droit des prtentions universelles . Est-ce que le libell de la question de Mme Aubin sert de rappel ce courant dides quon doit prendre au srieux mais avec lequel elle-mme prend ses distances ? Je nai pas cach que cest mon cas galement. Il faut rappeler aussi lexistence, pas si rare, dintellectuels dOccident qui ont cru bon daller dans le sens de ce quon appelle le relativisme culturel, cest--dire accepter comme une vision positive cette pluralit des cultures pousse jusqu la dngation du caractre universel du rappel des droits de lhomme.

Antoine Valry
La question tait dirige vers le juriste que je suis et javais fait la mme supposition, savoir quil sagissait du nouvel asiatisme. Jaurais tendance dire que le mot que vous avez utilis dngation est tellement juste quil en fait froid dans le dos. Ce mot, surtout pour un juriste, est loin dtre neutre, on sait ce quont t les dngations des droits de lhomme depuis 1948. Pendant la Guerre Froide, il y a eu une certaine forme de dngation des droits de lhomme ; on parlait des droits conomiques mais on ne parlait surtout pas des droits politiques. Donc ce nouvel asiatisme reste encore dfinir parce quil est nouveau sans vraiment ltre.

Jean Chesneaux
Cest quand mme un drapeau qui a t lev avec une formulation trs cohrente, quasi doctrinale, dans un certain nombre de milieux. Dans la revue Esprit, il y a eu, il y a quatre ou cinq ans, un numro entier sur le nouvel asiatisme. Cest un concept qui a pris corps.

Antoine Valry
Ce que je voudrais souligner, cest que le nouvel asiatisme comme tout autre thorie un peu, non pas ngative, mais dngative, si vous me permettez ce nologisme, en matire des droits de lhomme, a ses limites.

247

En dfinitive, les Etats ou les peuples, les communauts qui, peu ou prou, dnient aux droits de lhomme leur caractre universel, ont en gnral tendance prendre dans ces droits ce qui les intresse. Prenons lexemple de la dclaration universelle puisque ctait le thme de ma communication, o les peuples prennent telle ou telle disposition qui va dans le sens quils souhaitent. La position du bloc de lEst pendant la Guerre Froide est exemplaire cet gard, elle prenait essentiellement les dispositions dordre conomique et social du Pacte des Nations Unies tout en laissant le reste de ct. Si on parle de la thorie hindoue ou indienne, il est quand mme extraordinaire de voir quelle est actuellement lvolution du droit en Inde. Le droit en Inde a fortement tendance sinspirer des normes juridiques occidentales aujourdhui, ce qui permet dj dadopter en quelque sorte pour eux une partie de la Dclaration universelle, laquelle a t adopte par une Assemble gnrale des Nations Unies, extrmement limite lpoque, et qui plus est par un systme issu de lcole des Lumires. En dfinitive la Dclaration universelle, cest un petit peu un Dcalogue.

Doudou Diene,

Prsident-discutant Au-del des formules un peu ramasses comme nouvel asiatisme , dngation , je me sens concern par ce dbat en tant quAfricain, car derrire le dbat sur le clash des civilisations se trouve la question de la dialectique entre valeur universelle et valeur spcifique. Comme la mentionn Monsieur Valry, la dclaration des droits de lhomme a t labore dans un contexte dtermin par un certain nombre de pays, en toute lgitimit, en prenant en compte les enjeux et les dangers quils venaient de vivre, tandis quun certain nombre daires culturelles, de peuples nont pas particip la rdaction de ce document, mme sils le reconnaissent. Donc la question qui est pose, cest la dialectique entre luniversel et le spcifique, et peut-tre que la meilleure manire de la rsoudre, cest de considrer luniversel comme une construction parce que ce que nos peuples ont vcu dans ce dbat de dialogue sur les civilisations, cest luniversel miroir. LOccident nous a dit : on va tre universel, mais universel soyez comme moi , voil le discours et la pratique, pas de tous les Occidentaux certes, mais le discours global. Ce qui est en jeu maintenant cest de savoir sil est possible, - et cest possible travers les mcanismes internationaux, les conventions, toutes les grandes rencontres internationales sur les thmes, les grands enjeux actuels, - de considrer luniversel comme une construction laquelle chaque peuple, chaque

248

civilisation donne son apport. Cela veut dire que le relatif est une tape vers luniversel, que ma culture sngalaise existe avec mes valeurs, mais ce ne sont pas des valeurs denfermement, cest une tape pour atteindre luniversel, un universel riche, pluriel, construit.

Mounir Bouchenaki,

Sous-Directeur gnral de lUNESCO pour la Culture Le dbat qui se droule aujourdhui me parat tre extrmement important et pose des questions qui mriteraient effectivement douvrir de nouveaux champs de discussion. La raction de ceux qui ont pos des questions montre bien combien un certain nombre de points relatifs l'universel, le particulier, le dialogue et le regard de l'autre sont des thmes de trs grande actualit qui interpellent la fois les socits mais aussi les individus. La question qui mest pose, cest le moyen trs fort de partage et en mme temps dexpression des cultures dans leur diversit par le biais de la tlvision, savoir sil ny aurait pas une action possible au moins sur les chanes publiques cet gard. Ce que l'UNESCO a essay de faire durant ces cinquante dernires annes, cest dallier la fois la rflexion et l'action. La rflexion, cest ce type de dbats qui progressivement mettent en lumire une problmatique et donnent galement des pistes et des indications aux diffrents acteurs de la socit. Mais ensuite, comment transfrer sur le terrain cest--dire auprs des communauts, dans la socit et dans la vie quotidienne les rsultats de ces actions ? Je veux souligner un des volets sur lequel l'UNESCO sest beaucoup pench : celui du patrimoine culturel. Dans ce domaine, l'UNESCO a accumul une longue exprience en liaison avec les institutions spcialises dans diffrents pays. Un dbat similaire sest pos : est-ce que la notion de prservation du patrimoine tait une notion purement occidentale issue du romantisme, du retour l'admiration de l'poque grco-romaine ou est-ce que cest un thme et une approche que l'on pourrait rendre plus globale et systmatiser ? Si les rponses sont diverses et multiples, il nen demeure pas moins quaujourdhui, sil y a un volet sur lequel la plupart des pays sont intresss, cest celui de la prservation dun patrimoine dont la richesse et la diversit est fantastique, et bien sr la tlvision peut jouer un rle trs important dans ce sens ct des publications. Doudou Diene l'a trs bien montr dans le travail quil a fait sur la route de la soie et sur les autres routes culturelles et itinraires culturels quil a dvelopps au cours des vingt dernires annes. Je voudrais revenir un sujet qui touche directement le point qui nous concerne aujourdhui entre particularisme et universalisme. En 2001, l'UNESCO a t interpelle et a chou dans sa tentative dempcher la

249

destruction des deux bouddhas Bamiyan en Afghanistan. Lorsque Pierre Lafrance, l'envoy spcial du Directeur Gnral, a parl aux responsables talibans, ils lui ont dit quil sagissait dune dcision prise par l'assemble des religieux dAfghanistan qui ont considr que ces statues taient contraires aux principes de l'Islam. Quinze savants musulmans se sont alors dplacs Kandahar quand on a su quil sagissait dun problme religieux et non pas dun problme conomique ou politique. Or ces quinze religieux ont t conduits, malgr la prsence parmi eux du mufti dEgypte et du doyen de la facult de droit de l'universit de Qatar. La question qui se pose alors est de savoir si les principes sur lesquels nous nous appuyons, ce que nous considrons comme tant des principes universellement reconnus et admis, sont aussi universels et aussi reconnus quon le pense. Et de ce point de vue, nous pensons lUNESCO que la seule rponse, cest le travail sur le terrain, la sensibilisation, l'ducation qui permet de faire passer le message de prserver et respecter le patrimoine, quil sagisse du patrimoine national, celui qui est reli directement l'identit du pays, ou du patrimoine venu dautres horizons.

Doudou Diene,

Prsident-discutant Une question adresse Monsieur Chesneaux dont l'expos a profondment clair un certain nombre dentre nous. M. Chesneaux a dfini un certain nombre de fonctions des les, poussires dle, poussires dempire, et ces fonctions quand elles taient dfinies taient clairantes et pertinentes, est-ce quil ny en pas une qui a t oublie ? Dans la cration et le maintien des empires, les les constituent et ont aussi une fonction idologique comme construction dans l'imaginaire des populations do ces empires partent, dun ailleurs ferique, dun lointain exotique et qui dune certaine manire masque la violence de la domination impriale. Estce que cette fonction l aussi nexiste pas ? . Professeur mrite lUniversit Paris VII Cette question ne peut tre dissocie du point de vue du rve et des fantasmes idologiques ; une place spcifique des les par rapport l'ensemble des constructions impriales. Bien sr, il y a des cas o les les reprsentent une forme extrme, cest certain. Pensons au rve tahitien, il y a toute une littrature sur la construction potique, idalise, ne parlons pas simplement de Gauguin, bien sr, mme sil est l'image la plus familire, arriv Tahiti de sa Bretagne natale et, de l insatisfait, parti jusquaux les Marquises. Mais autant je pense que la question du rve est lgitime, autant je

Jean Chesneaux,

250

ne tendrais pas sparer l'le, la situation dinsularit de l'ensemble des situations dempires coloniaux, et l il est bien vident que le point de vue du colonisateur nest pas le mme que celui du colonis. Dans l'empire colonial hollandais, il ny avait pas de rve, il fallait que l'argent entre. Dans l'empire colonial portugais, il ny avait pas beaucoup de rve non plus, bien sr il y avait la tour de Belm, on partait de la rive du Tage et puis on allait trs loin mais ce ntait pas tellement l'ensemble des comptoirs contrls par le pouvoir monarchique portugais que l'outre-mer comme abstraction. Quand on a proclam la reine Victoria impratrice des Indes, l il y avait un rve, il y avait une volont de transcontinuit, une volont de lgitimation sublime qui faisait de la reine Victoria l'hritire des grandes dynasties mongholes dont le dernier reprsentant avait t balay dans la grande rvolte des cipayes en 1857. De la mme faon, dans le camp des coloniss, se pose la question de l'espace public et des groupes sociaux. Quels sont, dans les socits colonises, ceux qui peuvent se permettre de rver, qui sont des rveurs ? Il ne sagit pas du peuple qui travaille, qui est la limite de la survie. Ce ne sont pas non plus les anciennes aristocraties qui continuent tre enfermes dans le pass. Je prends un seul exemple, celui du Vietnam, ces jeunes intellectuels semi-occidentaliss du dbut du XXe sicle qui lisaient avec passion dans des traductions du japonais des textes subversifs de Montesquieu et de Rousseau que la colonisation prfrait ne pas leur faire lire (on a retrouv des circulaires officielles ce sujet, directives de l'instruction publique du rgime colonial de l'poque). Il fallait donc frauder pour rentrer en contact avec Montesquieu et Rousseau et ces nationalistes idalistes taient donc des rveurs.

Doudou Diene,

Prsident-discutant Une question adresse Monsieur Droche : Quel est le lien entre les avatars de la traduction et de linterprtation du Coran, ici en Europe avec les incomprhensions profondes que les vnements rcents ont mis jour, entre l'Islam et l'Europe, est-ce quil y a une sorte dlment dexplication ou une filiation ? Directeur dtudes lEPHE Les traductions qui mintressaient taient des traductions mdivales qui ont toujours t crites dans un contexte de lutte plus ou moins ouverte. En revanche, pour les traductions plus rcentes que l'on trouve sur le march et qui sont accessibles dans les librairies actuelles, toute la part de polmique, dinjures, etc., a disparu. Donc je ne suis pas sr

Franois Droche,

251

quait perdur cette composante polmique qui figurait dans les premires traductions, dautant qu l'heure actuelle, les traductions que l'on trouve sont de deux sortes, ou bien des traductions faites par des arabisants qui essaient darriver rendre le texte le plus prs possible, ou bien elles manent de croyants qui nont peut-tre pas toujours le mme souci philologique mais qui traduisent trs exactement ce quil faut comprendre dans le texte coranique. Donc je ne crois pas que les traductions puissent tre insres dans ce dbat.

Doudou Diene,

Prsident-discutant Une question adresse Monsieur Le Rider sur le dveloppement de lide du caractre pluriel de l'Europe comme vocation profonde : Que signifie le fait que, dans le cadre de la rdaction de la Charte europenne, un certain nombre de pays aient pouss avec beaucoup de force l'ide dinscrire comme base de la civilisation europenne la base judochrtienne ? Vous savez quil y a eu un dbat de fond qui a divis les pays, quest-ce que cela signifie ? Rsistance l'universel, retour du refoul ?

Jacques Le Rider,

Directeur dtudes lEPHE Cest une question videmment trs dlicate. Je crois que je ne peux rpondre quen indiquant mon option personnelle, je ne peux pas videmment porter un jugement de valeur sur cette rfrence trs respectable. Mon option est quelle est limitative et que par exemple si on se rfre l'hritage grec et romain, on ne voit pas trs bien en quoi il serait judo-chrtien. Il y a aussi une empreinte ottomane en Europe qui compte normment ainsi que des cultures scientifiques rationalistes agnostiques qui ont tout fait leur lgitimit et leur raison dtre. Quand on est pluraliste, on ne peut pas videmment dire quon rcuse telle proposition, mais on peut en tout cas demander ce quelle soit situe dans un ensemble prcisment pluriel. Prsident-discutant M. Valry a quelques lments dclairage sur cette question.

Doudou Diene,

Antoine Valry,

Prsident du Comit des droits de lhomme et des questions thiques de la Commission nationale franaise pour lUNESCO Il est vrai quon peut vritablement sinterroger sur cette charte, noublions pas quelle a t adopte lors dun sommet europen Nice qui a t pour le reste totalement calamiteux. Comme il fallait bien que quelque chose ft dit ce somment, on a adopt une charte europenne

252

mais dont personne ne sait aujourdhui comment elle se combinera avec la Convention europenne des droits de l'homme qui na aucun instrument juridictionnel pour la faire sanctionner. A telle enseigne dailleurs que maintenant, on est en train de sinterroger sur les comptences respectives et les rivalits surtout entre la Cour europenne des droits de l'homme de Strasbourg qui applique la convention europenne de 1948 et la Cour europenne de justice de Luxembourg qui, elle, est cense appliquer le trait dUnion europenne.

Ehsan Naraghi,

journaliste Suite une tourne dun mois aux EtatsUnis, aprs le 11 septembre 2001, je souhaite faire quelques remarques refltant un constat de changements fondamentaux du point de vue sociologique et culturel. Une amie anthropologue noire Washington ma dit quelque chose de trs simple qui ma beaucoup surpris : Depuis vingt ans, jhabite Washington. Les gens que je voyais dans la rue ou au march ne mont jamais salue et, depuis le 11 septembre 2001, les gens me saluent dans la rue et dans les lieux publics . Cela signifie quavant elle nexistait pas mais maintenant si. Ce changement sociologique na pas t peru par l'administration qui sest borne voir un seul lment, celui de la terreur. La perception des citoyens des vnements du 11 septembre est bien diffrente de ce qui se passe sur le plan officiel. Mon deuxime point est relatif lexpos extrmement intressant de M. Le Rider. Jai en effet observ comme lui que malgr le rve culturel initial, lEurope tait devenue uniquement une unit conomico-politique de plus en plus technocratique. Ces lacunes considrables en ce qui concerne lidentit culturelle et spcificit culturelle doivent tre revues comme la mentionn M. Le Rider. Enfin, les manifestations anti-mondialistes concomitantes aux grandes confrences ont montr les limites dune approche globalisante et mondialiste, redonnant ainsi indirectement un second souffle des organisations internationales quon pensait inutiles. Ainsi lUNESCO, organisme qui soccupe des diversits culturelles et des problmes de reconnaissance de lautre, apparat finalement de plus en plus indispensable notre poque. spcialiste du programme lUNESCO Mon intervention a trait la guerre et aux civilisations. Quon le veuille ou non, la guerre est un fait de civilisation, et il y en a toujours eu dans lhistoire et il y en aura toujours. Mais comme il sagit dun lment

Quang-Nam Thai,

253

au fond destructeur de culture et de civilisation, que faut-il faire pour en tirer les leons et viter, autant que faire se peut, les guerres dans lavenir ? Il y a plus dun an, les anciens responsables et protagonistes de la guerre du Vietnam, une guerre de vingt-cinq ans et lune des plus destructrices de lhistoire, tout au moins pour le Vietnam, se sont rencontrs Hanoi pour tirer les leons et les causes de cette guerre. Monsieur Robert Mac Namara, ancien Secrtaire dEtat la dfense aux Etats-Unis et ancien Prsident de la Banque Mondiale, a reconnu, lors de cette confrence, qu maintes occasions on aurait pu abrger cette guerre, pour viter bien des morts et des destructions matrielles et culturelles. Un fait de civilisation est toujours peru diffremment dans le regard de lun et de lautre des belligrants et des pays concerns quelles que soient les guerres et les poques o elles ont eu lieu. Une fois la guerre termine, la question qui se pose est la suivante : comment et que faire pour quil y ait un mme regard sur la gense de ce fait terrible de civilisation afin de lviter et de pouvoir croiser les regards pour mieux se comprendre, sestimer et cohabiter ensemble ? Quels modes de rapprochement et de rencontre danciens belligrants pourrait-on organiser pour quil y ait un dbut dchange ? Quel rle pour les spcialistes de toute discipline, spcialistes de la guerre comme spcialistes de la paix, pour apporter leurs clairages objectifs sur la guerre, mais galement pour montrer les consquences de toute guerre ? Comment faire pour tirer les leons des guerres, surtout lheure actuelle, qui sont caractre multiethnique, en un mot quel dialogue tablir pour une civilisation de la paix ?

Jean Baubrot,

Prsident de lEPHE Je voudrais citer le texte quun membre de notre comit de prparation avait crit pour ce colloque et qui me semble, au-del des vnements dramatiques que nous vivons, tre un texte despoir. De tout temps, les regards que les civilisations ont ports lune sur lautre ont conduit des rivalits et convoitises. Aujourdhui, il ny a pas dinfluence sans sduction. Les civilisations nchangent-elles pas des clins dil dans la multiplicit de leurs regards parfois fards de haute technologie, structures sociales ou politiques, architectures de terre ou de bton, chars chevaux ou moteur, costumes, soieries, poteries, objets ou images dart ne sont-ils pas les attraits quamoureuses les civilisations se ravissent loisir pour un commun bonheur ? Le rapt nest plus de mise, le plaisir doit tre partag. Cest, je crois, un peu ce que nous devrions emporter avec nous : mme si malheureusement le rapt est une ralit, le plaisir doit tre

254

partag. Cest je dirais une utopie constructive que nous devons avoir en sachant que parfois, malgr tout, quelque chose de lutopie peut se raliser. Par ailleurs, je voudrais me fliciter de cette collaboration quil y a eu entre lUNESCO et lcole Pratique des Hautes tudes. Nous avons dress beaucoup de pistes trs riches et jespre que cette collaboration va continuer afin de les approfondir et den explorer de nouvelles. Ce travail de recherche, lUNESCO le fait avec beaucoup dorganisations, mais je pense que lcole Pratique des Hautes tudes peut constituer un de ces vis-vis, et personnellement jen serais trs heureux.

Ren Zapata,

Directeur, Division de la planification, du suivi du programme et de ltablissement des rapports, Bureau de la planification stratgique, UNESCO Tout dabord au nom du Directeur Gnral de lUNESCO, je voudrais remercier tous les confrres associs, les prsidents de sance et lensemble du public qui a assist avec fidlit lensemble de nos dbats. Au cours des deux derniers jours, nous avons fait une premire tentative commune daborder un sujet lvidence complexe et en rponse la question de Doudou Diene, Sommes-nous dans une posture volontariste ? , je pense que du ct de lUNESCO oui, nous sommes dans une posture volontariste dexplorer et de faire avancer le dialogue des civilisations. Nous le sommes, pour des raisons politiques, au niveau de la proclamation du Plan daction des Nations Unies pour la poursuite du dialogue des civilisations dans lequel lUNESCO est appele jouer un grand rle, parce que la question du dialogue des civilisations se repose depuis dj huit ans avec une acuit politique qui intresse le cur mme de cette organisation. Il est vident que je ne confonds pas lattitude volontariste de lUNESCO avec le travail queffectuent les chercheurs depuis de nombreuses annes comme passeurs de culture afin de promouvoir le dialogue. Comme la trs bien dit le Prsident de la Confrence gnrale, il ny aura pas de dialogue des civilisations sans un regard sur lhistoire. La posture volontariste politique pure a ses limites. Je crois que le discours du Prsident Chirac la 31e session de la Confrence Gnrale de lUNESCO allait dans le mme sens lorsquil demandait de procder un examen de conscience qui passe ncessairement par lhistoire de chaque nation, de chaque rgion. Les fruits de ce colloque ont donc une importance cl car il sagit dune premire pierre pour nous de collaboration aussi bien avec lEPHE que dautres institutions. Nous pouvons dj commencer rflchir une seconde phase de notre colloque. Sur la base de la confrence du professeur Khatibi, jai identifi quatre thmes de rflexion : les lieux de passage, les lieux de

255

rsistance au dialogue, les lieux de rupture ou de rupture possible et enfin les lieux dabsence de dialogue. En effet en coutant les intervenants, un mot revenait sans cesse, cest celui de fragilit, cest la fragilit de ce dialogue, le fait que tout ce qui se construit peut tre rompu trs rapidement par la force dvnements dont nous navons pas le contrle. Les lieux dabsence est un sujet li au domaine de lducation. En particulier, dans les manuels dhistoire, une bance claire existe aujourdhui dans lenseignement primaire et secondaire et mme dans lenseignement universitaire, non seulement au niveau des langues, comme la signal Monsieur Le Rider pour lEurope, mais galement dans beaucoup dautres rgions. En ce qui concerne lenseignement des autres religions, l cest presque labsence totale, sauf les deux trois pages qui sont enseignes dans de nombreux systmes sur les religions de lautre. Il sagit dun sujet dimportance pour lUNESCO dont la priorit pour les deux annes venir sera cette relation entre culture et ducation.

Doudou Diene,

Prsident-discutant En conclusion, je crois que je peux dire que cette confrence porte la marque du colloque intellectuel russi parce que, contrairement la pratique de cette maison o les runions se terminent par des rsolutions et recommandations, aujourdhui nous avons apport des rponses claires et carres des questions complexes. Il faut maintenant porter ces rponses aux oreilles de ceux qui nous gouvernent. Nous sommes galement parvenus la conclusion que les grandes questions qui sont poses actuellement ne seront pas rsolues dans la dure par le fer et le feu, comme on le voit en Afghanistan ou ailleurs. Cest pourquoi le domaine des ides doit tre sans cesse activ pour aboutir de rels changements dans la dure : tel est le but de la coopration entre lUNESCO et lEPHE.

257

Notes

Voir E. Husserl, La crise des sciences europennes et la phnomnologie

. transcendantale, Paris, Gallimard, 1976, repris dans Y. Hersant et F Durand-Bogaert, Europes, de lAntiquit au XXe sicle, Paris, Robert Laffont, 2000, p. 455 (coll. Bouquins).
2 3 4 5. 6

Voir H. Pirenne, Mahomet et Charlemagne, Paris, PUF 1992 (Quadrige). , Ibid., p. 215. Ibid., p. 120. Ibid., p. 122. E. Renan, Prface , Averros et laverrosme, dans uvres compltes, t. I, Paris, E. Renan, Souvenirs denfance et de jeunesse, dans uvres compltes, t. II, op. cit., Voir M. Heidegger, Quest-ce que la philosophie ?, trad. K. Axelos et J. Beaufret, Ibid., p. 16-17. Voir P Pnisson, Philosophie allemande et langue du Nord , Rue Descartes, . Voir J.-F Courtine, Un peuple mtaphysique , Revue de mtaphysique et de . Sur cette notion, voir A. G Jongkees, Translatio studii : les avatars dun thme

Calmann-Lvy, 1948, p. 17.


7

p. 756-757.
8

Paris, Gallimard, 1957, p. 15-16.


9 10

1995, 14, p. 125-137.


11

morale, 2001, 3, p. 39-61.


12

mdival , dans Miscellanea Mediaevalia in memoriam Jan Frederik Niermeyer, Groningue, 1967, p. 41-51 ; S. Lusignan, La topique de la translatio studii et les traductions franaises de textes savants au XIVe sicle , dans G. Contamine (dir. publ.), Traduction et traducteurs au Moyen Age. Actes du colloque international du CNRS organis Paris, Institut de recherche

258

et dhistoire des textes, les 26-28 mai 1986 (Documents, tudes et rpertoires publis par lInstitut de recherche et dhistoire des textes), 1989, p. 303-315 ; F J. Worstbrock, . Translatio artium. ber die Herkunft und Entwicklung einer kulturhistorischen Theorie , Archiv fr Kulturgeschichte, 1965, 47, p. 1-22.
13

Adlard de Bath, Quest. Nat., 23-24 : Ego enim aliud a magistris Arabicis ratione Sur ce point, voir L. Bianchi, Renaissance und Ende des Mittelalters :

duce didici, tu vero aliud auctoritatis pictura captus capistrum sequeris .


14

Betrachtungen zu einem historiographischen Pseudoproblem , dans E. Rudolph (dir. publ.), Die Renaissance und ihre Antike. Die Renaissance als erste Aufklrung I (Religion und Aufklrung, 1), Tbingen, Mohr Siebeck, 1998, p. 117-130.
15

Le Livre de Bbur. Bbur-nama. Mmoires du premier Grand Mogol des Indes (1494-

1529), prsent et traduit du turc tchaghatay par Jean-Louis Bacqu-Grammont, annot avec la collaboration de Mohibbul Hasan Hasan, miniatures mogoles indites du XVIe sicle, photographies de Roland et Sabrina Michaud, prface dAndr Miquel, Paris, Imprimerie Nationale, 1985 (coll. Orientale). La rfrence cet ouvrage sera reprise par les lettres LB.
16 17 18

Ibid., p. 218. Ibid., p. 283. Parmi les nombreux exemples quon pourrait citer, lun des plus remarquables est

une locution rime, forge par les lettrs ottomans partir detrk, pluriel arabe de trk : etrk-i b-idrk, (Turcs dpourvus de toute comprhension), qui sapplique aux Turkmnes dAnatolie frquemment en rvolte. Ce sujet pourrait donner lieu damples dveloppements. En effet, la conscience identitaire turque sexprime ds les premiers textes connus dans cette langue. Dans linscription quil laissa en Mongolie au dbut du VIIIe sicle, le grand khan Bilge Kagan proclame : Lappel du peuple chinois qui nous donne sans peine tant dor, tant dargent, tant de soie est doux, ses richesses molles. En sinsinuant par leurs doux appels et leurs richesses, les Chinois attirrent le peuple turc. En se laissant vaincre par ces doux appels, beaucoup de tiens, peuple turc, sont morts ! Abandonnant la sombre fort, beaucoup regardaient vers le Midi, disant : Je veux mtablir dans la plaine ! Et Bilge Kagan adjure les Turcs de rester Turcs : Si tu vas dans ce pays-l, peuple turc, tu mourras ! Mais si tu restes dans la fort dtken o il ny a ni richesses, ni soucis, tu continueras conserver un empire ternel, peuple turc ! Trois cents ans plus tard, lpoque o les Seldjoukides mettaient en tutelle le califat abbasside, Mahmud de Kachghar composa Bagdad une vritable encyclopdie en arabe sur le monde turc. On y lit, la premire page : Mahmud, fils de Husayn, fils de Muhammad, dit : Jai vu que Dieu a fait lever le soleil de lempire dans les constellations turques et tourner tous les cercles des cieux au-dessus de leurs tats ; Dieu leur a donn le nom de Turcs et leur a fait gouverner le monde entier. Cest deux quil a fait sortir les souverains de notre temps. Il a remis entre leurs mains les rnes du gouvernement des nations du monde. Il les a fait suprieurs quiconque. Il les a fortifis conformment la justice. Il a rendu illustres ceux qui ont collabor avec eux et, cause des Turcs, il leur a fait obtenir chacun de leurs souhaits.

259

lpoque ottomane, cette identit se fondra largement au sein du sentiment communautaire musulman et, au
19 20 XIXe

sicle, dans le foisonnement des nationalismes naissants chez les

divers millet de lEmpire, les Turcs furent les derniers qui prirent conscience deux-mmes. LB, p. 50. Ibid., p. 85 : Des Mongols vient toujours le mal et la dvastation. Jusqu la date

daujourdhui, ils se sont rebells cinq fois contre moi. Cela ne veut pas dire quils se sont rebells parce que nous ne entendions pas, car, plusieurs reprises, ils ont agi de mme avec leurs propres khans.
21

Ibid., p. 101. Rcit de la bataille de Sar-i Pul, prs de Samarcande, livre aux Ibid., p. 142 : Il y a aussi le district de Bangach, environn dAfghans, bandits

Ouzbeks en 1501.
22

de grands chemins, tels les Khugyani, les Khirilji, les Turi et les Landar. Sa position retire est un prtexte pour ses habitants ne pas se soumettre volontairement limpt. Je nai pas encore eu le temps de les remettre la raison.
23

Ibid., p. 148 : Lorsque les Afghans ne sont plus en position de rsister leur

adversaire, ils se prsentent devant lui avec de lherbe entre les dents, comme pour lui signifier : Je suis ton buf. Nous fmes tmoins de cette coutume l-bas.
24 25

Ibid., p. 219. Gul-Badan Baygam, Le livre de Humyn, traduit du persan par Pierre Piffaretti,

dition tablie, prsente et complte dextraits de chroniques persanes par Jean-Louis Bacqu-Grammont, Paris, Gallimard, 1996, p. 44 (Connaissance de lOrient, collection UNESCO duvres reprsentatives).
26

LB, p. 257 : LInde [] est un trange pays et un tout autre monde en

comparaison du ntre. Tout y est diffrent : montagnes et fleuves, forts et plaines, villages et contres, faune et flore, gens et langage, pluie et vent. Nous renvoyons larticle dAlessandro Bausani, LIndia vista da due grandi personalite musulmane : Babar e Biruni , Al-Biruni. Commemoration Volume, Calcutta, Iran Society, 1961.
27

LB, p. 279. Voir aussi p. 259 : Villes et pays de lInde sont on ne peut plus

dnus dagrment. Il ny a point de diffrence entre les villes et les campagnes. Les jardins nont pas de murs. peu prs partout, ce nest que terrain plat.
28

Histoires des Indes de Jean Pierre Mafee Bergamesque, de la Societ de Jesvs. O il est

traict de leur descouverte, navigation, & conqueste faicte tant par les Portugais que Castillans [], Lyon, Jean Pillehotte, 1603, p. 702.
29 30

La conqute de lAmrique. La question de lautre, Paris, Seuil, 1991 (coll. Points). The Tarikh-i-Rashidi of Mirza Muhammad Haidar, Dughlat. A History of the Moghuls

of Central Asia [], trad. E. Denison Ross, Londres, Sampson Law, Marston and Company, 1895, p. 128.
31

Ibid., p. 129.

32 Dans nos Recherches sur le quartier de Tophane et lartillerie ottomane, I. Textes

et images comments , Anatolia moderna Yeni Anadolu, vol. VIII, Paris, ditions Adrien

260

Maisonneuve, 1999, p. 21. Les autres passages de la relation de voyage dEvliya elebi cits ici ont galement t traduits par nos soins et seront publis dans des travaux ultrieurs.
33 34

4,233 g : 6 : 1 000 = 0,000 705 5 g. I. Binark, H. Eren, E. Ihsanoglu (dir. publ.), World bibliography of translations of M. N. Sefercioglu, E. Ihsanoglu (dir. publ.), World bibliography of translations of Voir, par exemple, lchantillon runi par M. A. Fikrat dans le catalogue du fonds
^ ^ ^

the meaning of the Holy Quran, Printed translations, 1515-1980, Istanbul, IRCICA, 1986.
35

the Holy Quran in manuscript form I, Istanbul, IRCICA, 2000.


36

de lstn-i Quds de Mashhad (A catalogue of the manuscripts of the Holy Quran in translation preserved in the library of stan-i Quds-i Razavi [stan-i Quds Library publications n 10], Mashhad, 1363/1985).
37

M. T. dAlverny, Deux traductions latines du Coran au Moyen-ge , Archives J. Ribera y Tarrago, Bibliofilos y bibliotecas en la Espaa musulmana , Ibid., p. 181-182. H. Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation, Studien zur Frhgeschichte der

dhistoire doctrinale et littraire du Moyen Age (1947-1948), p. 74.


38

Disertaciones y opusculos I, Madrid, 1928, p. 228.


39 40

Arabistik und Islamkunde in Europa [Beiruter Texte und Studien, 42], Beyrouth, in Komm. bei F Steiner Verl., Stuttgart, 1995, p. 189-190. .
41 42 43

L. Marracci, Refutatio Alcorani, Padoue, Tip. Seminarii, 1698, p. 3. Voir, par exemple, les manuscrits Paris, BNF Arabe 406, 469, 482, etc. E. Lvi-Provenal, Sville musulmane au dbut du XIIe sicle. Le trait dIbn Abdn Ibn Ab Zar, Rawd al-qirtas, trad. et ann. par A. Huici Miranda, II, Valence, D. Cabanelas, Juan de Segovia y el primer Alcoran trilinge , Al-Andalus 1949, R. Le Tourneau, Notes sur les lettres latines de Nicolas Clnard relatant son F Droche, Catalogue des manuscrits arabes, 2e partie : Manuscrits musulmans I, 2, .

sur la vie urbaine et les corps de mtier, Paris, G. P. Maisonneuve, 1947, p. 128, par. 206.
44

J. Nacher, 1964, p. 681 [Textos medievales, 13].


45

14, p. 162.
46

sjour dans le royaume de Fs (1540-1541) Hespris 1934, 19, p. 45-63.


47

Les manuscrits du Coran, Du Maghreb lInsulinde , Paris, Bibliothque nationale, 1985, p. 37-38, pl. IX B et XV B.
48

R. Jones, Piracy, war, and the acquisition of Arabic manuscripts in Renaissance Indit. F Droche, op. cit., p. 102. . Ibid., p. 149-150. D. Cabanelas, op. cit., p. 161. A. Nuovo, Il Coran arabo ritrovato (Venezia, P e A. Paganini, tra lagosto 1537 .

Europe , Manuscripts of the Middle East 1987, 2, p. 100 et n. 45, pl. 3.


49 50 51 52 53

e lagosto 1538) , La Bibliofilia 1987, 89/3, p. 237-270 ; M. Borrmans, Observations

261

propos de la premire dition imprime du Coran Venise , Quaderni di studi arabi 8 (1990), p. 3-12.
54 55 56

F Droche, op. cit., p. 34-35 et pl. XIV A. . F Droche, op. cit., p. 53 et pl. XVII. . D. Cabanelas, op. cit., p. 161-162 et n. 1. galement signal par H. Bobzin, op. cit.,

p. 30, n. 80. Nicolas de Kues semble stre intress de prs au Coran et la traduction de Juan de Segovia ; lors de son voyage Constantinople, il stait fait faire une copie de la traduction de Robert de Ketton quil laissa Juan et il se fit montrer par les franciscains de Pera un coran arabe dont on lui traduisit quelques passages (H. Bobzin, op. cit., p. 30) ; sur Nicolas de Kues, voir larticle de H. Boockmann, dans Deutsche biographische Enzyklopdie t. 7, 1998, p. 419-420.
57

Il sagit en fait dun chapitre des Dialogi in quibus impi Judorum opiniones [...]

confutantur de Petrus Alphonsi o apparaissent quelques versets du Coran traduits par lauteur (voir H. Bobzin, op. cit., p. 44-46).
58 59 60 61

Voir M. T. dAlverny, op. cit. Ibid., p. 108-109. Ibid., p. 85-86. La version allemande de S. Schweigger, de 1616, a t ralise partir du texte H. Bobzin (op. cit., p. 159-239) a runi une documentation trs complte sur LAlcorano di Macometto, nel qual si contiene la dottrina, la vita, i costumi, e le leggi

dArrivabene et a servi de base la traduction anonyme nerlandaise parue en 1641.


62

lhistoire de cette dition.


63

sue. Tradotto novamento dallarabo in lingua italiana, 1547 : outre laffirmation contenue dans le titre, A. Arrivabene dclare deux reprises dans lintroduction-ddicace quil a suscit la traduction ( Questo Sig. Illustr. lAlcorano di Macometto, il quale come ho gia detto, ho fatto dal suo idioma tradurre e dar alla stampa , p. III).
64 65 66 67 68 69 70 71

M. T. dAlverny, op. cit., p. 113-130. Ibid., p. 114. D. Cabanelas, op. cit. Ibid., p. 168 et n. 3. Ibid., p. 162. Ibid., p. 161-162 et n. 1. Manuscrit Paris, BNF Arabe 447 ; voir F Droche, op. cit., p. 39. . World bibliography of translations of the Holy Quran in manuscript form I, p. 163Ibid., p. 5, n 4/1 ; voir les autres exemples, p. 6-22. P de Alcala, Arte para legeramente saber la lingua araviga. Vocabulista aravigo en . Sur Gilles (en italien : Egidio) de Viterbe, voir G. Ernst, Egidio da Viterbo ,

164, n 258/3.
72 73

letra castellana, Grenade, 1505.


74

Dizionario biografico degli Italiani, t. 42, Rome, Istituto della Enciclopedia italiana, 1993,

262

p. 341-353.
75

Voir s. v. Lon lAfricain , EI, V, p. 728-729 ; galement dans O. Zhiri, LAfrique

au miroir de lEurope : fortunes de Jean Lon lAfricain la Reniassance, Genve, Droz, 1991, quelques lments aux p. 27-50.
76 77

F Droche, op. cit., p. 450-451. . C. Astruc et J. Monfrin, Livres latins et hbreux du cardinal Gilles de Viterbe ,

Bibliothque dhumanisme et renaissance 1961, 23, p. 553. Dans le mme inventaire, le n 33 est une tabula alphabeti in Alcoranum in lingua spagnola : preuve, sil en tait besoin, de limportance durable de lEspagne pour la dcouverte de lislam par lOccident chrtien.
78 79

Voir, par exemple, les f. 28, 58 v, 72 v, etc. Dans ldition de 1770, voir par exemple dans le tome 2, aux p. 239

(sourate XXVI) et 274 (sourate XXX).


80 M. Devic, Une traduction indite du Coran , Journal asiatique, 1883, p. 353-355. 81

Alcorani textus universus ex correctioribus Arabum exemplaribus []. descriptus Le fonti arabe manoscritte dellopera di Ludovico Marracci sul Corano , Cette remarque vaut pour les traductions obissant aux principes noncs

[] in latinum translatus, [] auctore Ludovico Marracci, Patavii, 1698 (2 vol.).


82

Rendiconti, 1931, p. 303-349.


83

initialement. En revanche, le manuscrit Paris, BNF Arabe 447 (voir n. 37) propose une traduction compltement rdige en espagnol, entre les lignes de texte arabe. Il semble en aller de mme pour les traductions prsentes dans le chapitre Aljamiado de la bibliographie des traductions manuscrites du Coran (voir n. 1).
84 85 86

D. Cabanelas, op. cit., p. 162. Yamanaka (1999), p. 341-342 ; EI, IV, livre 63-64, 1973, p. 133b. De lnorme bibliographie concernant le sujet, retenons deux panoramas

densemble : Boyle (1974) et Lombard (1994). Sur le roman dAlexandre, Iskandar nma, en arabe, persan et turc : EI, IV, livre 63-64, 1973, p. 133-134. Sur lAlexandre historique et la premire tape de son mythe : Moss (2201).
87

Dans la trs populaire sourate XVIII, 82-98 (trad. Blachre, 1956/1980, p. 326Rappelons que le nestorianisme est la doctrine, condamne par le concile

327). Sur Dh l-Karnayn : EI, IV, livre 63-64, 1973, p. 133a, s.v. Iskandar.
88

dphse en 431, que dfendait Nestorius, patriarche de Constantinople, selon qui les deux natures du Christ, la divine et lhumaine, possdaient leur individualit propre,
89 90 91 92 93 94 95

Voir en particulier Casari (1999). Yamanaka (1999). Brgel (1995). La version malaise, par exemple, est prsente par Lombard (1994). Ainsi chez Nezmi : Brgel (1995). Sidky (1999). Prononcer Gussar.

263

96 97 98

Mutations longuement tudies par Stein (1959). Hamayon (1990), en particulier p. 202-207 et 246-264. Une belle synthse des rles dlgus Geser dans la littrature religieuse et le Le travail classique sur les mtamorphoses du symbolisme li Guandi est celui Connu aussi comme baron Ungern von Sternberg (1887-1921). Sur cet pisode, ainsi que sur les temples Geser en Rpublique populaire de

culte des Mongols dans Heissig (1980), p. 93-101.


99

de Duara (1988).
100 101

Mongolie (ancienne Mongolie-Extrieure), dtruits durant la rpression stalinienne des annes 1930, et sur les prires conjuratoires quon offrait la divinit, larticle le mieux document est d un auteur de lpoque communiste, maniant un style franais flamboyant et aimant jouer de son opposition aux personnalits du rgime : Rintchen (1958).
102

Lidentit des ennemis de Geser varie galement avec le contexte. Ainsi,

Lobsogoldoi est identifi Hitler dans limmdiat aprs-guerre chez les Bouriates (Sherkhunaev, 1969, p. 55).
103

Les Ougours des

XIIIe

et

XIVe

sicles taient des locuteurs dun dialecte turc et

des pratiquants du bouddhisme, du nestorianisme ou du manichisme, la diffrence des Ougours actuels, des musulmans qui ne sont pas les descendants directs des prcdents. On peut imaginer que la version mongole de lhistoire du Bicornu trouve Turfan est la traduction dune version ougoure qui na pas survcu.
104

dition du texte, trs lacunaire, et traduction en anglais archaque par Cleaves Boyle (1975), p. 267 et (1974), p. 221. Rapide rtrospective de la situation sociopolitique des Mongols au Ratchnevsky (1991), par exemple p. 75, 121 et suiv. Rachewiltz (1989). Rapide vue gnrale de lhistoire mongole : Aubin (1994) ; prsentation Sinor (1980) ; Richard (1983), texte n XI (de 1979), Les causes des victoires
XIIIe

(1959).
105 106

sicle :

History of Civilizations of Central Asia (1998), p. 243-259.


107 108 109

approfondie : Morgan (1986) et Allsen (1987).


110

mongoles daprs les historiens occidentaux du XIIIe sicle ; et rfrences bibliographiques donnes dans ces deux titres. Sur larme mongole au temps de Gengis-khan : Morgan (1986), p. 85-96.
111

Voir infra (p. 000), la savante analyse des mythes du prtre Jean et du roi David Gumilev (1987) ; Klopprogge (1993). Richard (1996) ; Morgan (1996) ; galement Pelliot (1959), p. 304-305. Morgan (1996). Lactuelle Rpublique de Mongolie a t la Mongolie-Extrieure de 1691 1911

que fait L. Ferreira Reis Thomaz, un spcialiste en la matire.


112 113 114 115

264

et la Rpublique populaire de Mongolie pro-sovitique de 1924 1990


116 117

Kotwicz (1953). Les auteurs eurasistes les plus marquants ont t George Vernadsky, historien de

lancienne Russie, et Lev N. Gumilev (prononcer Goumiliov, 1912-1992), le fils de deux potes perscuts par les communistes, Anna Akhmatova et Nikola Gumilev. Lev Gumilev a t un ethno-historien non conformiste et un habitu du goulag, devenu titre posthume une idole de la nouvelle Russie, lheure o les sphres officielles semblent gagnes lide dun espace conomique eurasien ou, mieux, dune union eurasienne. On trouvera exprimes les ides de Gumilev concernant Gengis-khan et la domination des siens sur les terres russes dans un volume posthume de rditions : Tchiornaya legenda [La lgende noire, en russe], Moscou : kopros, 1994, 622 p. ; voir galement Gumilev (1987), chapitre final Construction of hypotheses , p. 357-378. Brve, mais excellente, rtrospective de leurasisme et des vues de Gumilev par Stphane Dudoignon, dans la lettre dinformation France-Ousbekistan, IV, octobre 1994, p. 4 et suiv. Un rudit russe , Bayar Dashbalov bouriate sans doute daprs son nom, ou kalmouk , ritrait, au tournant du XXIe sicle et en liaison avec le choix de Gengis-khan comme homme du millnaire , les vues chres aux eurasistes (daprs Edn du 19 janvier 2001).
118 119 120

Okada (1992a). Okada (1999). Il semble que lHistoire secrte, longue de 282 paragraphes, ait t compose en

un premier temps jusquau paragraphe 268, qui narre la mort du Grand khan en 1227, outre le colophon du dernier paragraphe (282), tandis que lentre-deux, des paragraphes 269 au 281, serait un ajout postrieur. Malgr la quasi-unanimit actuelle en faveur de la date de 1228 pour la premire partie, les autorits mongoles ont retenu officiellement une date plus tardive, 1240, qui avait t admise prcdemment (voir Rachewiltz, 1998, p. 251, n. 34).
121

Le professeur Okada, qui donne au texte de lHistoire secrte la date de 1328, y

voit un roman pseudo-historique (Journal of Asian and African Studies, Tokyo, 1972, V, p. 61-67 ; et, en japonais, dans Ty gakuh, 1985, LXVI, p. 157-178).
122

Ainsi, les premiers mots de lillustre texte qui en mongol sont, tels que

lrudition moderne les a restitus, Chinggis qaganu khuzhagur [Lorigine de Gengiskhan] deviennent, dans la version du Bureau des interprtes qui a seule survcu : Chengji-si ha-han-na hu-zha-wu-er (en suivant le systme de transcription du chinois moderne dit pinyin).
123

La version de rfrence est, jusqu prsent, celle parue titre posthume en 1949

du gnial mongolisant Paul Pelliot (Paris, Adrien Maisonneuve), et la traduction courante en franais est luvre conjointe de Marie-Dominique Even et de Rodica Pop, publie dans la Collection UNESCO des uvres reprsentatives en 1994. Sur la nature et le contenu du texte : History of civilizations of Central Asia (2000), p. 156-160 et 390-402.
124

La biographie de rfrence est celle de Ratchnevsky (1991), solidement assise

265

sur les sources primaires ; un autre travail densemble des plus srieux est Pelliot (1959), article Cinghis , p. 281-363.
125

Yasushi Inoue (1905-1991), Le Loup bleu. Le roman de Gengis-khan, Paris, Selon, entre autres, MM du 14 mars 2001 : ce sera, dit-on, le neuvime film

Picquier, 1990 ; original japonais : Aoki kami (1960).


126

consacr au Grand khan ; soutenu par le Prsident de la Rpublique et le Premier ministre, il sera dirig par I. Niamgavaa et son tournage prendra cinq ans, afin quil sorte pour le grand vnement du 800e anniversaire de lEmpire mongol en 2006.
127 128

Homric (1998), prix Mdicis. Pour une vocation de quelques-unes des vues concernant Gengis-khan et les Sur labsence de mention dun mandat cleste ou dune bndiction divine lors

siens, assumes par les spcialistes de la question, voir Haining (1999).


129

de la proclamation de Gengis-khan, voir Beffa (1993), p. 220-223 ; sur le caractre consensuel de lopration, sans prise de pouvoir par la force, voir Sinor (1993), qui replace lintronisation de Gengis-khan dans la tradition des steppes : The making of a Great Khan , expose-t-il.
130 131

Bold (2001), p. 155. La dynastie chinoise des Song, expulse du Nord par les Djrtchen en 1127, ne Sur ces Chinois qui ont travaill intgrer le Grand khan dans le symbolisme

rgnait plus, depuis lors, quau sud du Yang-tseu-kiang.


132

imprial chinois, voir Aubin (1987), p. 141-144 ; sur les lments constitutifs de lidologie du pouvoir tatique chinois, id., p. 137-141.
133

Un exemple parmi bien dautres, qui est une nouvelle de lagence de presse

chinoise, New China News Agency, date du 26 septembre 1979. Ou encore, la dclaration du gardien du mausole, ou prtendu tel, du grand khan Ezhen-khor en MongolieIntrieure, rapporte par lAFP de Pkin le 21 aot 2001 : Gengis-khan est un hros de la nation chinoise. Il a contribu lunification des diverses minorits [] et a inclus le Tibet et la Mongolie dans le territoire chinois .
134

Aucun chiffre sr de ltendue des massacres mongols en Chine ne peut tre

avanc, dautant que les statistiques dmographiques disponibles pour la Chine du Nord sous domination mongole au XIIIe sicle scindent la population en trois groupes diffrents, selon leur utilit pour le nouveau pouvoir, et nincluent pas les gens qui ne serviront rien (quelques indications sur les recensements lpoque gengiskhanide dans Allsen, 1987, p. 116-143). Outre les massacres mongols, dautres malheurs ont t, en Chine du Nord, facteurs de rgression dmographique ponctuelle, ainsi les troubles internes des premires dcennies du sicle, les divagations meurtrires du fleuve Jaune, le dplacement massif de populations rfugies. Aussi le prsent chiffre de trente millions a-t-il principalement valeur dargument polmique.
135

Voir MM, 15 septembre 1999. Le film, dirig par un Mongol dont le nom sinis

est Saifu Mailisi, a t trs apprci lors de sa projection aux tats-Unis dAmrique et les

266

amateurs clairs ont reconnu quil ntait pas mauvais pour un film chinois , mme si les steppes herbeuses de la Mongolie-Intrieure ne correspondaient pas aux paysages montagneux et forestiers de la jeunesse de Gengis-khan (MM, 31 janvier 2001).
136

Culte dcrit daprs les sources officielles chinoises des Yuan par Ratchnevsky Voir Heissig (1980), p. 60. Sur les huits yourtes blanches , siges du culte gengiskhanide, et les reliques Sur le droulement de ce culte complexe, voir Chiodo (1992/1993), p. 92-113,

(1970).
137 138

du Grand khan lpoque Yuan, voir Sagaster (1976), p. 192-203.


139

et, plus brivement, Heissig (1980), p. 60-65 ; sur le culte tel que rendu de nos jours, voir Sagaster (1992/1993). Sur ladministration du sanctuaire, les objets sacrs qui y sont conservs, les prires voues Gengis-khan, voir Sagaster (1976), p. 204-222, Jagchid (1988), Chinggis Khan in Mongolian Folklore , p. 299-321. Une belle traduction de prires rituelles Gengis-khan et ses tendards en Mongolie-Intrieure figure dans Chiodo (1989/1991) et (1992/1993). Sur un bilan des essais infructueux des autorits religieuses pour bouddhiser intgralement les prires Gengis-khan lors du culte qui lui est rendu dans les yourtes sacres de lOrdos, voir Hurcha (1999). Sur une vision revisite par le nationalisme ordosien, voir Qurcabagatur (1999).
140

On trouvera un expos parfait de la thorie et de son application Gengis-khan Magistrale traduction du texte mongol exposant lidologie des deux pouvoirs, Franke (1978), p. 64-76 ; Hurcha (1999) ; Cendina (2000). Franke (1978), p. 21-22 ; Srkzi (1993). Kormazov (1928). Heissig (1980), p. 65-69. La Mongolie, pays unique au monde est une devise qui revient frquemment

dans Franke (1978), p. 52-63.


141

lHistoire blanche : Sagaster (1976), et commentaire concernant Gengis-khan p. 255-262.


142 143 144 145 146

dans la presse de laprs-communisme (ainsi une longue analyse de lavenir conomique de la Mongolie commence par la question Pourquoi la Mongolie est-elle unique sur terre ? , MM, 10 janvier 2001).
147 148 149 150

MM, 23 septembre 1998. Edn, 6 juillet 2001. MM, 5 septembre 2001. En ce sens, la dclaration dun professeur de sciences sociales, T. Namzhil (Edn, Par exemple, MM, 9 aot 2000. Aubin (1994), p. 669. Elverskog (1999). Aigle (2000a). Une analyse trs fine de la force du symbolisme gengiskhanide pour Tamerlan se

30 octobre 2001).
151 152 153 154 155

267

trouve dans Manz (1988) et Aigle (2000b).


156 157 158

Okada (1993) ; Stary (1992/1993). Aubin (1987), p. 129-130. Franke (1978), p. 42-46 ; Bischoff et Sagaster (1989, lon prendra garde que,

dans ce bel inventaire des sources, larticle fondateur de la question par P Aalto, signal en . note p. 38, na pas t publi dans Studia Sino-Tibetica, ainsi quil est dit, mais dans Studia Sino-Altaica, 1961, p. 12-20) ; Srkzi (1993), p. 218-219.
159 160 161

Edn, 31 mai 2001, dclaration de G. Norovsambuu. Okada (1992b) ; Weiers (1994). Quelques exemples dhymnes, en traduction anglaise dans Heissig (1980), p. 61Quelques exemples dans Jagchid (1988), p. 299-321, Chinggis Khan in

69 ; Jagchid (1988), p. 308-314 ; Chiodo (1989/1991 et 1992/1993) ; Qurcabagatur (1999).


162

Mongolian folklore . Liste des principales sources historiques mongoles incorporant les traditions gengiskhanides les plus profondment intriorises dans Rachewiltz (1998), p. 242, n. 6.
163

Khan (1995) ; Jagchid (1988), p. 240-251, Mongolian nationalism in response Mko (Mongolie en japonais), n 109, juillet 1941, p. 141. Rcit de la clbration du 6 aot 1985 laquelle a assist, par chance pour nous,

to great power rivalry (1900-1950) .


164 165

un mongolisant, dans Sagaster (1990 et 1992/1993). Il parat qu Taiwan, la centaine de Mongols rfugie l depuis 1950 avait lhabitude, encore dans les annes 1980, de se runir le 21 de la troisime lune pour recrer une clbration gengiskhanide (Jagchid, 1988, p. 300).
166

Dtail de cette invraisemblable affaire par lminent mongolisant C. R. Bawden Rachewiltz (1994) ; Aubin (1993 et 1996) ; Haining (1999). Intressante revue

dans China News Analysis, n 469, 24 mai 1963, p. 5-7.


167

des facteurs didentit nationale des divers peuples mongols dans les annes 1990 dans Sagaster (1999a).
168 169

Sagaster (1999b). MM, 19 mai 1999. ce propos, remarquons que le sport le plus populaire nest Edn, 21 janvier 2002. Sur ce lieu historique de Khd-aral, voir Rachewiltz (1998), p. 251-253, et MM, 20 juin 2001 : description de la fte, avec une photo dune squence de la Edn, 20 juillet 2001. Edn, 26 juillet 2001. Par exemple, au 3e Festival des pays mongolophones en octobre 2001 (Edn,

plus, maintenant, la lutte traditionnelle mongole mais le sumo la japonaise.


170 171

carte de localisation, p. 240, site n 8.


172

crmonie.
173 174 175

8 octobre 2001).

268

176 177

Reproduction du portrait de Gengis-khan dans Aubin (1993), p. 204. Edn, 13 aot 2001, et MM, 15 aot 2001 : les peintres en charge de luvre, dont Edn, 25 janvier 2001. Selon MM du 16 aot 2000. Edn, 19 janvier 2001. Edn, 10 dcembre 2001. MM, 16 aot 2000. Edn, 20 novembre 2001. Edn, 10 septembre 2001. MM, 26 juillet 2000 ; Edn, 10 septembre 2001, 12 septembre 2001, 9 janvier

la ralisation doit prendre deux ans sont A. Ariunbold, D. Bold, T. Enkhzhargal.


178 179 180 181 182 183 184 185

2002 : la venue de lacteur Ouln-btar, primitivement prvue en septembre 2001 afin quil rencontre les cinastes mongols, a d tre remise plus tard, la suite de lattentat du 11 septembre.
186 187 188

MM, 20 juin 2001. Adresse de ce site : www.upen.edu/museum/Mongolia. Par exemple, sur le culte ordosien dEzhen-khor : www.mongols.com/ceremArticle du Time de New York, cit par le Courrier international, n 268-269, du Voir Edn, 24 avril, 18 mai, 28 mai, 30 mai 2001, loccasion de la runion des Il y aurait eu, au cours du
XXe

fn.htm.
189

21 dcembre 1995 au 3 janvier 1996.


190

donateurs tenue Paris au mois de mai.


191

sicle, le beau total de cent vingt expditions

lances, par un pays ou un autre, un moment ou un autre, la recherche des restes matriels du Grand khan (Edn, 15 novembre 2001).
192

MM, 27 septembre 2000 ; driin sonin ( Le Quotidien , en mongol), Cest un crivain kazakh, Hamza Koktendi, qui affirme avoir la preuve de

21 septembre 2000.
193

linhumation du Grand khan dans lactuel Kazakhstan, mais il ne rvlera le secret du lieu quen change de la promesse de la protection de celui-ci par le Prsident du Kazakhstan, Nursultan Nazarbaev (selon Edn, 25 janvier 2001, et MM, 31 janvier 2001).
194 195

Voir Aubin (1993), p. 164 et 195, n. 82 ; Aubin (1996), p. 320. On trouvera un jugement critique, impeccablement document, de cette

expdition japonaise par Rachewiltz (1998), p. 244-249, qui rsume, avec carte lappui, lerreur historique qui la conduite, comme elle conduira lexpdition amricaine ultrieure, par une interprtation errone de lHistoire secrte, au mauvais endroit. Dsaveu mongol de lexpdition : Archilal, 26 mars-3 avril 1992.
196

Ainsi des tlgrammes de lagence Reuters du 16 aot 2001 (qui semble prendre

le titre khan du Grand khan pour son nom de famille), de lAFP du 17 aot, diffuss par les plus grands quotidiens, priodiques et missions de tlvision aux tats-Unis dAmrique.

269

197

Au lieu-dit glgchiin kherem, localis sur la carte de Rachewiltz (1998), Par exemple, selon Edn (31 juillet 2001), opinion de larchologue D. Navn et Hamayon (1996, 2000, 2001). Les citations sont extraites de Jean Tulard, Le mythe de Napolon, Paris, A. Colin, J. Labourt, Le christianisme dans lEmpire perse, Paris, Librairie Victor Lecoffre,

p. 240, sous le n 4.
198

(18 octobre 2001), motion du Prsident de lAcadmie mongole des sciences, B. Chadr.
199 200

1971.
201

1904 ; F Nau, Lexpansion nestorienne en Asie , Annales du Muse Guimet, 1913, XL, . p. 193-388 ; P. Pelliot, Recherches sur les chrtiens dAsie centrale et dExtrme-Orient, 2 vol., Paris, Imprimerie nationale/Fondation Singer-Polignac, 1973-1984 ; P de Labriolle, G. . Bardy, L. Brhier, G. de Plinval, De La mort de Thodose llection de Grgoire le Grand, dans : A. Fliche, V. Martin (dir. publ.), Histoire de lglise depuis les origines jusqu nos jours, vol. 4, Paris, Bloud & Gay, 1937 ; . Amann, Nestorius , dans : A. Vacant, E. Mangenot, . Amann (dir. publ.), Dictionnaire de thologie catholique, Paris, Letouzey et An, 1930, s. v. ; E. Tisserant, Nestorienne, lglise , ibid., s. v. ; Le Coz R., Histoire de lglise dOrient Chrtiens dIrak, dIran et de Turquie, Paris, Le Cerf, 1995 ; Gillman I., Klimkeit H. J., Christians in Asia before 1500, Richmond, Curzon, 1999 ; Moffet S. H., A history of christianity in Asia, vol. I, Beginnings to 1500, New York/San Francisco, Harper, 1992.
202

P Anastasius van den Wyngaert, O.F . .M., Sinica Franciscana, vol. I, Itinera et

relationes Fratrum Minorum saeculi XIII et XIV, Quaracchi/Florence, Collegio di S. Bonaventura, 1929, p. 228-229 et 484-486.
203

L. Brown, The Indian christianity of Saint Thomas, an account of the ancient Syrian M. Corra de Lacerda, Vida do Honrado Infante Josaphate filho del rey Avenir,

Church of Malabar, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, 2e d., chap. III.
204

verso de Frei Hilrio da Lourinh, e a identificao, por Diogo do Couto de Josaphate com o Buda, Lisbonne, Junta de Investigaes do Ultramar, 1963 ; voir galement A. Mah, J. P Mah, La sagesse de Balahvar Une vie christianise du Bouddha, traduit du gorgien, . Paris, Gallimard, 1993 (Connaissance de lOrient) ; H. de Lubac, La rencontre du bouddhisme et de lOccident, vol. XII, uvres compltes, Paris, Le Cerf, 2000, p. 28 et suiv.
205

Othonis Episcopi Frisingensis Leopoldi Pii Marchionis Austri filii, Chronicon

sive rerum ab orbe condito ad sua usque tempora gestarum libri octo (), Ble, 1569, livre VII, chap. XXXIII, p. 146-147. Voir C. E. Bosworth, Kar-Khity , dans : Encyclopdie de lIslam, nouvelle . . dition, tome IV, Leiden/Paris, E. J. Brill/G. P Maisonneuve, 1973, s. v. .
207 208 206

Gense 14, 17-20. Le tmoignage le plus ancien de sa visite, la Lettre dOddon, abb de Saint Rmy

au comte Thomas, qui le traite darchevque, ne lui donne pas de nom ; celui-ci napparat que dans un rcit un peu plus labor et peine plus rcent, le De advento patriarchae Indorum ad Urbem sub Calisto papa II, qui connut une grande fortune et fut transcrit en

270

plusieures chroniques, telles que celle dAubry de Trois-Fontaines (voir infra, note 30) ; dition critique des deux textes chez F Zarncke, The patriarch John of India and priester . John , dans : C. F Beckingham, B. Hamilton (dir. publ.), Prester John, the Mongols and the . ten lost tribes, Aldershot, Variorum, 1996, p. 13 et suiv.
209

Ni largumentation de Jacqueline Pirenne (La lgende du Prtre-Jean , Presses

Universitaires de Strabourg, 1992), ni celle de Jean Richard ( LExtrme-Orient lgendaire au moyen-ge : roi David et prtre Jean , in Annales dthiopie, 1957, vol. 2 p. 225-242) ne nous semblent convaincantes.
210

Voir Chronica Slavorum Helmodi Presbyteri Bosoviensis et Arnoldi Abbatis

Lubecensis [], Lbeck, 1659, Derelictorum Helmodi Suplementum, auctore Arnoldo Abbate Lubecense, liv. VII, chap. x.
211

E. Cerulli, Etiopi in Palestina Storia della comunit etiopica di Gerusalemme,

vol. I, Rome, Libreria dello Stato, 1943, p. 1-37.


212 R. Lefevre, Presenze etiopiche in Italia prima del concilio di Firenze del 1439 ,

Rassegna di Studi Etiopici, vol. XXIII, 1969, p. 5-26.


213

Jernimo Lobo, Itinerrio e outros escritos inditos, edio crtica pelo Pe M.

Gonalves da Costa, Porto, Liv Civilizao Editora, s. d., dissertation sur A cauza de se dar ao Emperador Abexim o nome de Prestes Joam das Indias , p. 690 et suiv. ; P. Paez, Historia de Ethiopia , liv. I, chap. V, dans : C. Beccari, Rerum thiopicarum Scriptores Occidentales, vol. II, Rome, 1905, p. 69-73 (rimp. Bruxelles, Culture et Civilisation, 1969) ; Pe Manoel de Almeida, Historia de Ethiopia a Alta ou Abassia, Imperio do Abexim, cujo Rey vulgarmente he chamado Preste Joam , liv. I, chap. I, ibid., vol. V, Rome, 1907, p. 1-6 (reimp. Bruxelles, 1969).
214

En voir le texte dans F Zarncke, Der Brief des Papstes Alexanders III an den . Eusbe de Csare, Histoire ecclsiastique, texte grec, traduction et annotation

Priester Johannes , in Beckingham et Hamilton (dir. publ.) op. cit. (note 8), p. 103 et suiv.
215

par Gustave Bardy, 4 vol., Paris, Le Cerf, 1955-1978 (coll. Sources chrtiennes, 31, 41, 55 et 73 bis) ; voir galement J. P. Migne, Patrologia Grca, vol. 19-24, livre I, chap. 13 ; autre version dans une inscription, trouve dans une caverne prs ddesse, publie par F Nau . Une inscription grecque ddesse La lettre de Notre Seigneur Jsus-Christ Abgar , Revue de lOrient chrtien, 1918-1919, IIIe srie, t. I (XXI), n 2, p. 216-217.
216 217

A. Desreumaux, Histoire du roi Abgar et de Jsus, Turnhout, Brepols, 1993. M. Bonnet, Acta Thomae (Supplementum Codicis Apocryphi), Leipzig, Hermann Voir J. B. Segal, Edessa, The Blessed City , Oxford, Clarendon Press, 1970. U. Monneret de Villard, Le leggende orientali sui Magi evangelici, Rome, Libreria

Mendelssohn, 1883, p. 159.


218 219

Vaticana, 1952 (Studi e testi, 163) ; B. Hamilton, Prester John and the Three Kings of Cologne , dans C. Beckingham, B. Hamilton (dir. publ.), op. cit., p. 171-185.
220

Les Aventures de Sindbad le Marin, texte intgral, traduction sur les manuscrits

originaux par Ren R. Khawam, Paris, Phbus, 1985 (6e voyage), p. 197.

271

221 222 223 224

Voir C. E. Dubler, art. adjib , dans Encyclopdie de lIslam, op. cit., t. I. Voir K. Salia, Histoire de la nation gorgienne, Paris, ditions Nino Salia, 1980. J. Richard, op. cit. (note 9). M. Jimnez de la Espada, Libro del Conosimiento de todos los reynos & tierras &

seoros que son por el mundo, & de las seales & armas que han cada tierra & seorio por sy & de todos los reyes & seores que los proueen, escrito por un franciscano espaol a mediados del siglo XIV, y publicado ahora por primera vez con notas de, Madrid, Imprenta de T. Fortanet, 1877, p. 81 ; partiellement transcrit par van den Wijngaert, op. cit. (note 2), p. 566 et suiv. ; version anglaise, par sir Clements Markham, Book of the knowledge of all the kingdoms, lands and lordships that are in the world (), Londres, Hakluyt Society, 1912, p. 45 (rimp. Millwood, Kraus Reprint, 1967). Nous croyons que Jimnez de la Espada et van den Wyngaert se trompent en attribuant lorigine de cette appelation au prince David, fils du roi de Gorgie, que Plan de Carpin trouva la cour du Grand Khan (Historia Mongalorum, VII, 7 : voir infra, note 53), car elle nous semble bien plus ancienne.
225 226

zchiel, 38, 1-39, 20 ; Apocalypse, 20, 4-15, respectivement. El-Bokhr, Les traditions islamiques, traduites de larabe avec notes et index par

O. Houdas et W. Marais, 4 vol., Paris, Librairie dAmrique et dOrient Adrien Maisonneuve, 1984, vol. I, titre XXV, par. XLXVII, n 3 ; vol. IV, titre XCII, par. XXVIII, etc. ; Imam Nawawi, Gardens of the Righteous, Riyadh as-Salihin (), traduit de larabe par Muhammad Zafrulla Khan, Londres/Islamabad, Curzon Press/Islam International Publications, 1975 (2e d., 1989), cap. 368, par. 1314, p. 304-306.
227

Voir H. Yule, Cathay and the way thither, being a collection of medieval notices of

China, Londres, Hakluyt Society, 1913-1916, vol. IV, p. 123 (rimp. Nendeln, Kraus Reprint, 1967). Voir Ibn Battta, Voyages, vol. III : Inde, Extrme-Orient, Espagne, Soudan, traduction de larabe de C. Defremery et B. R. Sanguinetti (1858), introduction et notes de Stphane Yerasimos, Paris, Franois Maspero, 1982, p. 326.
228

Jacobi de Vitriaco, Libri Duo quorum prior Orientalis sive Hierosolymitan alter

Occidentalis Historia nomine inscribitur, Douai, 1597 ; C. Buridant, La traduction de lHistoria Orientalis de Jacques de Vitry, Paris, Klincksieck, 1986, chap. LXXXI et XC. Pour la cartographie, voir vicomte de Santarm, Atlas du, dition fac-simil des cartes dfinitives organise et avec une prface par Martim de Albuquerque, Administrao Geral do Porto de Lisboa, sous les auspices de la CNCDP Lisbonne, 1989. ,
229

En voir le texte dans F Zarncke, Der Priester Johannes Abhandlung der .

kniglich schsischen Gesellschaft der Wissenschaften, vol. XIX (1883), Philologischhistorischen Classe, vol. VIII, p. 45 et suiv.
230

Ibid., chap. IV, p. 5 suiv. ; voir Chronica Alberici, M. G. H., Scriptorum t. XXIII, F Zarncke, op. cit. p. 60 et suiv. .

Hanovre, G. Waitz, 1874.


231 232 Texte mongol : P Pelliot, Histoire secrte des Mongols, Paris, Adrien Maisonneuve, .

1949, chap. VI, par. 170 et suiv. ; version franaise : Histoire secrte des Mongols Chronique

272

mongole du XIIIe sicle, traduit du mongol, prsent et annot par Marie-Dominique Even et Rodica Pop, Paris, Gallimard, 1994, p. 127 et suiv. (coll. Connaissance de lOrient) ; voir R. Grousset, Lempire des steppes : Attila, Gengis-Khan, Tamerlan, Paris, Payot, 1939, p. 264 et suiv.
233

Lettre sur linvasion de David, publie par Zarncke, op. cit. supra (note 29),

p. 13-15 ; Historia de David rex Indorum qui presbyter Johanem a vulgo appelatur, ibid. p. 22 et suiv.
234

Voir The journey of Benedict Gos from Agra to Cathay dans H. Yule, op. cit.

supra (note 27), vol. IV, p. 167 et suiv. ; C. Wessels, S. J., Early Jesuit travellers in Central Asia, 1603-1721, La Haye, Martinus Nijhoff, 1924 (rimp. New Delhi/Madras, Asian Educational Services, 1992).
235

Le Livre de Marco Polo, citoyen de Venise (), rdig en franais sous sa dicte en

1298 par Rusticien de Pise, Paris, M. G. Pauthier, 1865, chap. LI (rimp. Genve, Slatkine Reprints, 1978).
236

Voir P. Mayerson, A confusion of Indias : Asian India and African India in the

Byzantine sources , Journal of the American Oriental Society, 1993, vol. 113, n 2, p. 169174.
237 dition du texte syriaque : W. Wright, Apocryphal acts of the Apostles, edited from

Syriac manuscripts in the British Museum and other Librairies, vol. I, Londres/Edimbourg, Williams and Norgate, 1871 ; texte grec et deux versions latines (De miraculis Beati Thomae et Passio Sancti Thomae Apostoli) : M. Bonnet, Acta Thomae (Supplementum Codicis Apocryphi), Leipzig, Hermann Mendelssohn, 1883 ; version anglaise compare dans E. Hennecke, New Testament Apocrypha, W. Scheelmecher (dir. publ.), vol. II, Londres, SCM . Press, 1965, 2e d., 1974 ; voir F Bovin et al., Les actes apocryphes des Aptres Christianisme et monde paen, Genve, Labor et Fides, 1981.
238

Divi Georgii Florentis Gregorii Episcopi Turonensis, De Gloria Martyrum et On pourra trouver des dtails dans notre tude A lenda de S. Tom Apstolo e

Confessorum libri III (operum piorum pars I), Paris, 1640, liv. I, chap. XXXII, p. 70-72.
239

a expanso portuguesa dans Lusitania Sacra (Revista do Centro de Estudos de Histria Religiosa, Universidade Catlica Portuguesa, Lisbonne), 1991, 2 srie, vol. III, p. 349-418, publie aussi dans la srie Separatas (n 233) do Centro de Estudos de Histria e Cartografia Antiga, Lisbonne, Instituto de Investigao Cientfica Tropical, 1992.
240

En voir le texte dans F Zarncke, Prester Johns letter to the Byzantine Emperor .

Emmanuel , dans C. F Beckingham et B. Hamilton (dir. publ.), Prester John, the Mongols . and the Ten Lost Tribes, Variorum, Aldershot (Hampshire), 1996.
241

Voir F M. Rogers, Libro del Infante Don Pedro de Portugal, Lisbonne, Fundao . Voir Fontes Italianas para a Histria dos Portugueses no ndico, 1497-1513

Calouste Gulbenkian, 1962.


242

Cdice Riccardiano 1910 de Florena Transcritas e apresentadas por Carmen Radulet, traduzidas e anotadas por Lus Filipe F R. Thomaz , 1re partie, Mare Liberum Revista de .

273

Histria dos Mares, Dez 1999-Jun 2000, n 18-19, (Lisbonne, Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses) p. 247-340, 2e partie dans le n 21, sous presse (ensemble paratre aussi sous forme de livre).
243 244 245

Jean 20, 26-29. Voir supra, notes 8 et 14. Fac-simile du texte franais imprim Paris par Antoine Caillaut (fl. 1483-

1506), avec traduction anglaise, dans V. Slessarev, Prester John, the letter and the legend, Minneapolis, University of Minesotta Press, 1959, p. 67 et suiv. Nous transcrivons du texte de Caillaut.
246

R. Folz, Lide dempire en Occident du Ve au XIVe sicle, Paris, Aubier, 1953 ; D. C.

West, S. Zimdars-Swarts, Joachim of Fiore - A study in spiritual perception and history, Bloomington, Indiana University Press, 1983 ; E. Gilson, Les mtamorphoses de la Cit de Dieu, Louvain/Paris, 1952 ; H. de Lubac, La postrit spirituelle de Joachim de Flore, 2 vol., Paris, ditions Lethielleux, (coll. Le Sycomore), 1978 ; N. Cohn, Na senda do milnio Milenaristas revolucionrios e anarquistas msticos da Idade Mdia, Lisbonne, Ed. Presena, 1981 ; A. Milhou, Coln y su mentalidad mesinica en el ambiente franciscanista espaol, Valladolid, Casa-Museo de Coln y Seminario Americanista de la Universidad de Valladolid, 1983 ; J. Delumeau, Une histoire du Paradis, I. Le Jardin des dlices, II. Mille ans de bonheur, Paris, Fayard, 1992 et 1995.
247

San Isidoro de Sevilla, Etimologas, edicin bilinge, 2 vol., texto latino, versin

espaola y notas por Jos Oroz Reta & Manuel-A. Marcos Casquero, introduccin general por Manuel Daz y Daz, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1982, liv. XVII, chap. VIII, par. 8. Voir particulirement le Rmyana, Kiskindhkhnda, XL, vers 24-31. (Voir . . galement Rmyana of Vlmki, Sanskrit text and English translation [] according to M. . N. Dutt, edited and revised by Dr. Ravi Prakash Arya [], 4 vol., Delhi, Parimal Publications, 1998, vol. II, p. 111-112.)
249 248

Voir J. Chambers, Les cavaliers du Diable Linvasion mongole en Europe, Payot,

Paris, 1988 ; D. Bigalli, I Tartari e lApocalisse : Ricerche sullescatologia in Adamo Marsh e Ruggiero Bacone, La Nuova Italia Editrice, Florence, 1971 ; J. Richard, La Papaut et les Missions dOrient au Moyen-ge (XIIIe-XVe sicles), cole Franaise de Rome, 1971 ; J. Richard, Croiss, missionnaires et voyageurs Les perspectives orientales du monde latin mdival, Variorum Reprints, Londres, 1983.
250

Voir J. de Deus Ramos, Frei Loureno de Portugal, O. F M., e a sua participao . On trouvera les rcits de leurs voyages, dans la forme latine originale, chez van

nas relaes entre o Papado e o Oriente, Macau, ICM, 1988.


251

der Wyngaert, op. cit. (note 2), en tradution anglaise chez H. Yule, op. cit. (note 27). En franais, on a : J. de Plan Carpin, Histoire des Mongols, traduit et annot par Dom Jean Baquet et par Louis Hambis, Paris, Librairie dAmrique et dOrient Adrien-Maisonneuve, 1965 ; Guillaume de Rubrouck, envoy de saint Louis, Voyage dans lEmpire mongol,

274

traduction et commentaire de Claude et Ren Kappler, Paris, Payot, 1985 ; et, en italien : G. di Pian di Carpine, Storia dei Momgoli, Spoleto, Centro Italiano di Studi sull Alto Medioevo, 1989.
252

Voir P Joseph Pou y Mart, O. F M., La leyenda del Preste Juan entre los . .

franciscanos de la Edad Media , Antonianum Periodicum Philosophico-theologicum Trimestre (Rome) janv.-oct. 1945, an. XX, fasc. 1-4, p. 65-96.
253 254

Itinerarium, XVII, 2, dans van der Wyngaert, op. cit. (note 2), p. 206-207. sia de Diogo do Couto, dos feitos que os portugueses fizeram no descobrimento e

conquista dos mares e terras do Oriente, nova edio offerecida a Sua Majestade D. Maria I, Rainha Fidelssima, 24 volumes, Lisbonne, 1778-1788, dcade IV liv. X, chap. 2 (rimp. , Lisbonne, Liv. Sam Carlos, 1973-1975).
255 256

Voir supra, note 30. Histoire de Saint Louis, chap. XCIII-XCV : voir Historiens et chroniqueurs du

Moyen-ge : Robert de Clari, Villehardouin, Joiville, Froissart, Commynes, dition tablie et annote par Albert Pauphilet, textes nouveaux comments par Edmond Pognon, Paris, Gallimard, 1952 (Bibliothque de la Pliade).
257

Chronicon Syriacum, s. 447, transcrit par Zarncke, op. cit. supra (note 29), p. 96 ;

une autre version dit rgna sur les tribus des Turcs orientaux Ung Chan, qui fut appel le Roi Jean (Malik Yuhanna), de la tribu qui sappelle Kerit, un peuple qui suivait la religion chrtienne . Voir E. A. Wallis-Budge, The chronography of Gregory Abl Faraj, the son of Aaron, the Hebrew physician, commonly known as Bar Hebraeus, being the first part of his political history of the world, 2 vol., Londres : Oxford University Press, 1932.
258

Liber peregrinationis seu Itinerarius, chap. 9 et suiv., transcrits par Zarncke, Le Livre de Marco Polo (voir supra, note 35), chap. LXIII. Voir M. Letts, Mandevilles travels Texts and translations 2 vol., Londres, Hakluyt

op. cit. (note 29), p. 101-103.


259 260

Society, 1953 (rimp. Nendeln, Kraus Reprint, 1967), avec deux versions anglaises et le texte franais dun manuscrit de 1371.
261 262

Voir supra, note 41. Ktb d-Nomus d-Atrawt, Liber Legum Regionum , chap. 27-28 ; Patrologia dition critique par Wilhelm Berghoff, Palladius : De Gentibus Indiae et

Syriaca, vol. II, Paris, Firmin Didot, 1907, col. 584-585.


263

Bragmanibus, Meisenheim am Glan, Anton Hain, 1967 ; version latine par Rufin dAquile, connue comme Commonitorium, longtemps attribue saint Ambroise, publie par Migne, Patrologia Latina, 17.
264 265 266

Historia Orientalis (voir supra, note 28), chap. XC. Mandevilles Travels (voir supra note 60), chap. 32, p. 397-398. Voir J. Quasten, Patrology, vol. I, Utrecht/Bruxelles, Spectrum Publishers, 1950,

chap. VI ; A. Puech, Histoire de la littrature grecque chrtienne, vol. II, Paris, Les Belles Lettres, 1928 ; J. Pelikan, The christian tradition A history of the development of doctrine, 1.

275

The emergence of the catholic tradition, (100-600), Chicago/Londres, The University of , Chicago Press, 1971 ; H. Rousseau, La pense chrtienne, Paris, PUF 1973 (Que sais-je ?, n 1510).
267 268 XIVe

Voir saint Thomas dAquin, Summa Theologica, 1re partie, questions 2 et 12. Voir . Gilson, La philosophie au Moyen-ge Des origines patristiques la fin du A. Palmer, S. Brock, R. Hoyland, The seventh century in the West-Syrian chronicles,

sicle, 2e d., Paris, Payot, 1952.


269

Liverpool, 1993 ; voir galement F M. Esteves Pereira, Historia dos martyres de Nagran, . Lisbonne, Imprensa Nacional, 1899 ; A. Moberg, The book of the Himyarites, fragments of a hitherto unknown Syriac work, Lund, Londres, Oxford, Paris, Leipzig, C. W. K. Gleerup, 1924 ; I. Shahd, The martyrs of Najrn New documents, Bruxelles, Socit des Bollandistes, 1971.
270

F J. Martnez, The king of Rm and the king of Ethiopia in medieval .

apocalyptic texts from Egypt , dans W. Godlewski, Coptic studies, Varsovie, 1990, p. 247259 ; voir galement F M. Esteves Pereira, Vida do Abba Samuel do Mosteiro de Kalamon, . Lisbonne, Imprensa Nacional, 1894.
271

E. Sackur, Sibyllinische Texte und Forschungen : Pseudo-Methodius, Adso und die

Tiburtinische Sibylle, Halle, M. Niemeyer, 1898 ; voir galement M. K. Krivov, Apocalypse of pseudo-Methodius of Patara as a source on history of Ethiopia , dans Proceedings of the ninth International Congress of Ethiopian Studies, Moscow, 28-29 August 1986, Moscou, Nauka, 1988.
272

Voir A. Mingana Apocalypse of Peter , in Wooddbrooke Studies Christian

documents in Syriac, Arabic and Garshni edited and translated with a critical aparatus, Cambridge, W. Heffer & Sons, Ltd., 1931, p. 93 et suiv.
273

Thomas Oliver, Historia Damiatina, ch. 33, transcrit par Zarncke, Der Priester

Johannes , cit supra (note 29) ; voir galement C. Conti Rossini, Il libro dello PseudoClemente e la crociata di Damietta , Rivista degli Studi Orientali (Rome) 1921-1923, vol. IX, p. 31-35.
274

Voir R. Rhricht, Quinti Belli Sacri Scriptores Minores, Genve, Socit de lOrient Voir S. Grbaut, Le Qalmentos, version thiopienne en sept livres, I Livres

latin, 1879, p. XL et suiv., et 203 et suiv.


275

premier et deuxime, Paris, Librairie A. Picard et Fils, 1913 ; A. Bausi, Il Qalmentos etiopico : la rivelazione di Pietro a Clemente : I libri 3-7, Naples, Istituto Universitario Orientale, 1992.
276

Voir H. Thomas, A. Corteso, Carta das Novas que vieram a El Rei nosso Senhor J. Aubin, Lambassade du Prtre Jean D. Manuel dans : Le latin et lastrolabe

do Descobrimento do Preste Joo (Lisboa, 1521), Lisbonne, Imprensa Nacional, 1938.


277

Recherches sur le Portugal de la Renaissance, son expansion en Asie et les relations internationales, vol. I, Paris, Centre culturel Calouste Gulbenkian, 1995, p. 133-182.
278

El-Bokhr, Les traditions islamiques (cit supra, note 26), vol. I, titre XXV,

276

chap. XLVII et XLIX, p. 516-517 ; Majd al-Dn Ab l-Sadt al-Mubrak Ibn al-Athr, AlNihya f Ghrib al-Hadth, Le Caire, 1963-1965, vol. II, p. 193 et 264 ; Shaykh Qutb al-Dn . al-Mak al-Hanaf, Kitb al-Ilm bi alm bayt Allah al-Harm, publi par F Wstenfeld, Die Chroniken der Stadt Mekka, vol. I, Leipzig, 1857, p. 81.
279

Voir J. Cuoq, Lislam en thiopie des origines au

XVIe

sicle, Paris, Nouvelles

ditions latines, 1981 ; J. Doresse, Lempire du Prtre-Jean, vol. II : Lthiopie mdivale, Paris, Plon, 1957 ; J.-B. Coulbeaux, Histoire politique et religieuse de lAbyssinie, depuis les temps les plus reculs jusqu lavnement de Mnlik II, vol. I, Paris, Paul Geuthner, 1929, p. 279 et suiv.
280

Publie dans Recueil des histoires des croisades, documents armniens, t. II, Paris,

Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres, Imprimerie nationale, 1906 livre IV, chap. XXIII (rimp. Farnborough, Gregg Press, 1969) ; version anglaise ancienne : Htoum, A Lytell Cronycle Richard Pynsons Translation (c 1520) of La Fleur des Histoires de la Terre dOrient (c 1307), Toronto/Buffalo/Londres, University of Toronto Press, 1988.
281 282

Publi par J. Bongars dans Gesta Dei per Francos, vol. II, Hanovre, 1611. Publi dans Recueil des histoires des croisades (voir supra, note 80). U. Monneret de Villard, Storia della Nubia Cristiana, Rome, Pont. Institutum
VIIe-XVIe

283 Voir

Orientalium Studiorum, 1938 (Orientalia Christiana Analecta, n 118) (rimp. 1962) ; J. Cuoq, Islamisation de la Nubie chrtienne, Geuthner, 1986.
284

sicles, Paris, Librairie orientaliste Paul

Transcrit par P Lachat, Une ambassade thiopienne auprs de Clment V .

Avignon en 1310 , Annali del Pontificio Museo Missionario Etnologico, gi Lateranense, vol. XXX, Rome, Citt del Vaticano, 1967, p. 9-23 ; voir galement C. F Beckingham An . Ethiopian embassy to Europe, c. 1310 dans : C. F Beckinham, B. Hamilton, op. cit. supra . (note 8), p. 197 et suiv.
285

Ayant crit beaucup des murs de ces gens-ci, il rapporte que le prtre Jean Description des Merveilles dune part de lAsie par le P Jordan ou Jourdain .
XIVe

prside ce peuple comme patriarche [].


286

Catalani, natif de Sverac [], imprim daprs un manuscrit du


287 288 289

sicle , dans : C.

Schefer, Recueil des Voyages, vol. IV, Paris, Socit gographique de Paris, 1839, p. 1-68. A. van den Wijngaert, Sinica Franciscana (op. cit. supra, note 2), vol. I, p. 532. Voir supra, note 24. Voir E. Cerulli, Etiopi in Palestina, (op. cit. supra, note 11) ; C. Conti Rossini, Il

Libro del Conoscimiento e le sue notizie sullEtiopia , Bolletino della Reale Societ Geografica Italiana (Rome), 1917, srie V, vol. VI, partie II, p. 656-679 ; O. G. S. Crawford, Ethiopian itineraries, circa 1400-1524, including those collected by Alessandro Zorzi at Venice in the years 1519-24, Cambridge, Hakluyt Society/University Press, 1958 ; Fr. Teodosio Somigli di S. Detole, O. F M., Etiopia francescana nei documenti dei secoli XVII e XVIII, tome I, . partie I, Quaracchi, Colegio di San Bonaventura, 1928, introduction, chap. IV, p.
XIV

et

suiv. ; Dom Charles-Martial de Witte, Une ambassade thiopienne Rome en 1450 , in

277

Orientalia Christiana Periodica (Rome), 1956, vol. XXII, III-IV, p. 286-298.


290

Marco Paulo : o Livro de Marco Paulo O Livro de Nicolao Veneto Carta de

Jeronimo de Santo Estevam, conforme a impresso de Valentim Fernandes feita em Lisboa em 1502, com trs fac-similes, introduo e notas por Francisco Maria Esteves Pereira, Lisbonne, Biblioteca Nacional, 1922.
291

Voir A. Corteso, A. Teixeira da Mota, Portugali Monumenta Cartographica, 5 Dernire dition, Agencia Geral do Ultramar, Lisbonne, 1974 ; version anglaise

vol., Lisbonne, 1960 (rimp. Lisbonne, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1987).
292

annote : The Priester John of the Indies A true relation of the lands of the Priester John, being the narrative of the Portuguese embassy to Ethiopia in 1520, written by Father Francisco Alvares, the translation of Lord Stanley of Alderley (1881), revised and edited with additional material by C. F Beckingham and G. W. B. Huntingfordd, 2 vol., Londres, . Hakluyt Society, 1961 (rimp. Millwood, Kraus Reprint, 1975) ; J. Aubin, Le Prtre Jean devant la censure portugaise , dans : Le latin et lastrolabe (op. cit. supra, note 17), vol. I, p. 183-210.
293 294

Histoires, II, 10-35. Tarkh al-Muslimn [], i.e., Historia Saracenica qua res gestae muslimorum []

explicantur, arabice olim exarata a Georgio Elmacino filii Abuljaseri Elamodi filii Abulmacaremi filii Abultibi, et latine reddita opere ac studio Thomae Erpenii, Lugduni Batavorum [Leiden], 1625, liv. III, chap. VIII.
295

E. Quatremre, Mmoires gographiques et historiques sur lgypte et quelques

contres voisines, recueillis et extraits des manuscripts coptes, arabes etc. de la Bibliothque impriale, 2 vol., Paris, Imprimerie nationale, 1811, vol. II, p. 275.
296

La Flor des Estoires des Parties de lOrient, (op. cit. supra, note 80), livre IV, Liber Peregrinationis di Jacopo da Verona, a cura di Ugo Monneret de Villard, Il A. van den Wijngaert, Sinica Franciscana, (op. cit., supra, note 2), vol. I, p. 532. Voyages et ambassades de Messire Guillebert de Lannoy, Chevalier de la Toison dOr,

chap. XVIII.
297

Nuovo Ramusio, Rome, Libreria dello Stato, 1940.


298 299

Seigneur de Santes, Willerval, Tronchiennes, Beaumont et Wahegnies, 1399-1450, Mons, E. Hoyois, 1840, p. 88.
300

Voir Marquis de Godefroy Mniglaise, Voyage de Georges Lengherand mayeur de

Mons en Haynaut Venise, Rome, Jrusalem, Mont Sina & le Kayre, 1485-1486, avec introduction, notes, glossaire, etc. par le, Mons, Masquillier & Dequesne, 1861, p. 185 et suiv.
301

Transcrit par E. Cerulli, Etiopi in Palestina, (op. ci. supra, note 11), vol. II, p. 490 Lettre du 18 septembre 1450, pubie dans Monumenta Henricina, vol. X,

et suiv.
302

Coimbre, Comisso Executiva do V Centenrio da Morte do Infante D. Henrique, 1969, doc. 220, p. 288-291 ; voir galement F Cerone, La politica orientale di Alfonso di .

278

Aragona , Archivio Storico per le Province Napolitane (Naples), 1902, anno XXVII, p. 1-93, 380-455, 555-634 et 774-852, anno XXVII, p. 154-212.
303

Lettre (s. d.), publie dans : Cartas de Affonso de Albuquerque seguidas de

documentos que as elucidam, pub. (...) sob a direco de Raymundo Antonio de Bulho Pato [e Henrique Lopes de Mendona], 7 vol., Lisbonne, Academia Real das Sciencias, 18841935, vol. I, doc. CVIII, p. 395 et suiv.
304

[] et demandez au Soudan/comment les choses lui vont/en dpit de sa

puissance/ses fleuves contre lui sont []. , Obras Completas de Gil Vicente, reimpresso fac-similada da edio de 1562, Lisbonne, Biblioteca Nacional, 1928, fl. CXCIX v.
305 306

Gense 2, 10-14. Antiquits judaques, I, 3 : voir Josephus, with an English translation by H. St. J.

Tackeray, vol. IV : Jewish Antiquities, books I-IV, Londres/Cambridge (Mass), Loeb Classical Library, 1930, p. 18-20.
307

Voir P. Fghali, Les origines du monde et de lhomme dans luvre de saint phrem, Topographie chrtienne, 3 vol., introduction, texte critique, illustration, tradution

Paris, Cariscript, 1997, p. 112 et suiv.


308

et notes par Wanda Wolska-Conus, Paris, Le Cerf, 1968-1973, tome I, livre II, par. 32 et 81, (Sources chrtiennes).
309

Imam Nawawi, Riyadh as-Salihin, cit supra (note 26), chap. 368, par. 1859, Histoire de saint Louis (voir supra, note 56), chap. XL, p. 241. Ludolphi de Sudheim, De Itinere Terre Sancte et descriptionem Terre Sancte, G. A.

p. 312.
310 311

Neumann (dir. publ.), Paris, Ernest Leroux, 1884, p. 65.


312 Voir C. Schefer, Le Voyage doutremer de Bertrandon de la Broquire, premier cuyer,

tranchant et conseiller de Philippe le Bon, Duc de Bourgogne, publi et annot par, Recueil de voyages et de documents pour servir lhistoire de la gographie depuis le XIIIe jusque la fin du XVIe sicle, vol. XII, Paris, Imprimerie nationale, 1892, p. 141 et suiv.
313 314 315 316

A. van den Wijngaert, op. cit. supra (note 2), vol. I, p. 532. Op. cit. supra (note 100), p. 185. Voir supra, notes 81 et 82. Adversus haereses, V, 33, 3, cit par J. Danilou, Thologie du judo-christianisme,

Paris/Tournai/New York/Rome, Descle & Cie, 1958, p. 345 (voir Migne, Patrologia Graeca, vol. V, Paris, 1856, col. 1096-1097).
317 318

Summa Theologica, 1re partie, questions 96-102. Isidore de Sville (560-636), De Ortu et Obitu Patrum, cap. LXXIV : Migne,

Patrologia Latina, vol. LXXXIII, col. 152 ; lerreur provient de lpithte de didumos, jumeau , que lvangile selon saint Jean (11, 16 et 20, 24) donne Thomas Voir P.-H. Poirier, Une thymologie ancienne du nom de Thomas lAptre et sa source dans : Parole de l0rient, vol. X, Kaslik (Liban), Universit Saint-Esprit, 1981-1982, p. 285-290.
319

Voir A. Guillaumont et al., The Gospel according to Thomas, coptic text

279

established and translated by, Leiden, E. J. Brill, 1976 ; H. Koester, T. O. Lambdin, The Gospel of Thomas dans : J. M. Robison (dir. publ.), The Nag-Hammadi Library in English, translated and introduced by, San Francisco/Leiden, Harper/E. J. Brill, 1978 (rimp. 1990), p. 124 et suiv. ; J. D. Turner, The Book of Thomas, the Contender , ibidem, p. 199 et suiv. ; etc.
320

A. Corteso, The Suma Oriental of Tom Pires, an account of the East, from the Red

Sea to Japan, written in Malacca and India in 1512-1515 and The Book of Francisco Rodrigues, rutter of a voyage in the Red Sea, nautical rules, almanack and maps, written and drawn in the East before 1515, translated from the Portuguese MS in the Bibliothque de la Chambre des Dputs, Paris, and edited by..., Londres, Hakluyt Society, 1944 (rimp. Nendeln, Kraus Reprint Ltd, 1967), fl. 159.
321

Gnrales sont les femmes, seulement/pour ceux de la ligne de leurs

maris./Heureuse condition, heureuse gent/Que ne consomme pas la jalousie ! , Os Lusadas, VII, 41.
322

Voir H. de Lubac, S. J., Le mystre du surnaturel, Paris, Aubier/ditions sia de Joo de Barros, dos feitos que os portugueses fizeram no descobrimento e

Montaigne, 1965.
323

conquista dos mares e terras do Oriente, nova edio offerecida a Sua Majestade D. Maria I, Rainha Fidelssima, 8 vol., Lisbonne, 1778-1788 (rimp. Lisbonne, Liv. Sam Carlos, 19731975), dcade III, liv. II, chap. 7.
324 325 326 327 328

La Flor des Estoires, (voir supra, note 80), I, I. Tacite, Histoires, 4, 14, 4. Tacite, Annales, 4, 3. Roman Inscriptions of Britain, 461. Roman Inscriptions of Britain, 1072. Lunit commande est la cohors Ia Fida M. Rossi, Nuovi documenti epigrafici dalla Tripolitania romana , Libya

Vardullorum.
329

Antiqua, 1976-1977, n 13-14, p. 7-20. Mes remerciements vont Mme G. di Vita Evrard, qui a bien voulu discuter avec moi de ce type de document.
330 331 332 333 334 335 336

Virgile, nide, 6, 851-853. Voir C. Nicolet, Le mtier de citoyen dans la Rome rpublicaine, Paris, 1976. Corpus Inscriptionum Latinarum, VIII, 8795 (D. 4340), Messd. Inscriptiones Graecae Urbis Romae, 117-119. Tite Live, 22, 57. Aelius Aristide, loge de Rome, 109. S. P Huntington, The clash of civilizations and the remaking of world order, trad. . Voir par exemple, pour lEurope, A.-M. Thiesse, La cration des identits
XVIIIe-XXe

fran. Paris, Odile Jacob, 1997.


337

nationales. Europe

sicle, Paris, Le Seuil, 1999, et, pour lAmrique latine, M.

Quijada, La nacin reformulada. Mxico, Per, Argentina (1900-1930) , dans : A.

280

Annino, L. Castro Leiva, F .-X. Guerra (dir. publ.), De los imperios a las naciones. Iberoamrica, Zaragoza, Ibercaja, 1994, chap. 24.
338

Voir, pour ces problmatiques, A. Lemprire, G. Lomn, F Martinez et D. . Lessor actuel des mouvements indianistes constitue le volet amricain de ce Les expriences politiques rvolutionnaires latino-amricaines du XXe sicle ont Pour une dveloppement plus ample de la question, voir notre introduction au

Rolland (dir. publ.), LAmrique latine et les modles europens, Paris, LHarmattan, 1998.
339

phnomne commun qui est lessor des identits ethniques .


340

fascin une bonne partie des Europens.


341

chapitre IV, Ltat et les communauts : comment inventer un empire , dans S. Gruzinski et N. Wachtel (dir. publ.), Le Nouveau Monde, mondes nouveaux. Lexprience amricaine, Paris, ditions Recherche sur les Civilisations, 1996, p. 351-364.
342

Louvrage classique sur cette question est celui de S. Gruzinski, La colonisation


XVIe-

de limaginaire. Socits indignes et occidentalisation dans le Mexique espagnol.


XVIIIe

sicle, Paris, Gallimard, 1988.


343

Il va de soi quil sagit ici des populations indignes incorpores aux empires

ibriques qui constituent par ailleurs, par leur nombre, limmense majorit des peuples indignes.
344

Voir G. Verdo, Le rgne du provisoire : llaboration constitutionnelle au Rio V. Hbrard, conomie politique et construction de la nation. Venezuela (1810Pour une tude exemplaire de ces changes et, plus gnralement, de la

de la Plata (1810-1820) , dans A. Lemprire et al., op. cit.


345

1830) , dans A. Lemprire et al., op. cit.


346

rfrence lEurope, voir F Martinez, El nacionalismo cosmopolita. La referencia europea en . la construccion nacional en Colombia, 1845-1900, Bogota, Banco de la Repblica/Instituto Francs de Estudios Andionos, 2001, 580 p.
347

Nous avons developp ces points dans La Lumire et ses reflets : Paris et la

politique latino-amricaine , dans A. Kaspi et A. Mars (dir. publ.), Le Paris des trangers, Paris, 1989, p. 171-182.
348 349

Voir A. Lemprire, Mexico fin de sicle et le modle franais , op. cit. Voir D. Rolland, LAmrique a cess de regarder vers lEurope , dans E. Renan, Quest-ce quune nation ?, Paris, Presses Pocket, 1992, p. 41. M. Mauss, Les civilisations. lments et formes , dans : Civilisation. Le mot et

A. Lemprire et al., op. cit.


350 351

lide, Paris, La Renaissance du livre, 1930, p. 81-108. Ce texte a t repris dans M. Mauss, Essais de sociologie, Paris, ditions de Minuit, puis Le Seuil, 1971 (coll. Points), p. 231-252.
352 353 354

Ibid., p. 86. G. Deleuze, Kafka. Pour une littrature mineure, Paris, ditions de Minuit, 1975. M. Kundera, Les Testaments trahis, essai, Paris, Gallimard, 1993, puis Folio

(n 2703), 2000, p. 323-233.

281

355

R. Brague, Europe, la voie romaine, Pari,s Critrion, 1992, puis Gallimard (Folio Largumentation qui suit est tire en grande partie de F Fernndez-Armesto, . S. P. Huntington, The clash of civilizations and the remaking of world order, New Since from August 1914 to November 1918, Great Britain and her allies were

essais n 343), 1999, p. 172.


356

Civilizations : culture, ambition and the transformation of nature, New York, Free Press, 2001.
357

York, Simon & Schuster, 1996.


358

fighting for civilization, it cannot, I suppose, be impertinent to enquire precisely what civilization may be. C. Bell, Civilization : an essay, New York, Harcourt Bruce & Co., 1928, p. 3 ; le mme type de programme a t annonc par Albert Schweitzer dans, par exemple, The decay and the restoration of civilization, Londres, A. & C. Black, 1932 ; les travaux de P A. Sorokin, Social and cultural dynamics (4 vol., New York, American Book Co., 1937. 1941) ont t anims par les mmes obsessions menaantes : le dsir dexpliquer lchec de la rvolution dans laquelle il avait jou un rle mineur.
359 360 361

Bell, op. cit., p. 67 et 200-264. S. Freud, Civilization and its discontents, New York, W.W. Norton, 1961, p. 44. R. G. Collingwood, The new LeviathaD. Boucher (dir. publ.), Oxford, Oxford A. Toynbee, A study of history, 12 vol., Londres, Oxford University Press, 1934O. Spengler, The decline of the West, 2 vol., New York, Alfred Knopf, 1926-1928, E. Huntington, Civilization and climate, New Haven, Yale University Press, 1922, Pour un condens de ses vues, voir L. Mumford, The transformations of man, Toynbee, op. cit., vol. I, p. 192. V. Alexandrov, LAffaire Toutchatchevsky, Paris, Lafont, 1962 ; J. F C. Fuller, The . A. Bramwell, Blood and soil : Richard Walther Darr and Hitlers Green Party, P Hulten (dir. publ.), Futurism and futurisms, New York, Abbeville Press, 1986. . La civilizacin no es otra cosa que el ensayo de reducir la fuerza a ultima M. Mead, Coming of Samoa, New York, William Morrow, 1928. N. Elias, The civilizing process, Oxford, Blackwell, 1994, p. 3. Power and civility : the civilizing process, New York, Pantheon, 1982, p. 52. J. Huizinga, Geschonden Wereld : een Beschouwing over de kansen op herstel

University Press, 1992, p. 283-299.


362

1972, vol. XII, p. 279.


363

vol. I, p. 31 et 106.
364

p. 45-46 et 335-345.
365

New York, Harper, 1956, p. 44-45.


366 367

decisive battles of the Western world, 2 vol., Londres, Granada, 1970, vol. II, p. 405-428.
368

Bourne End, Kensal Press, 1985.


369

Voir E. Hobsbawm, Barbarism : a users guide , New Left Review, 1994, CCVI, p. 44-54.
370

ratio. J. Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, Madrid, 1930, p. 114.


371 372 373 374

van onze beschaving , Verzamelde Werken (Haarlem), 1950, VII, 479-490, p. 481.

282

375

F Haskell, Taste and the antique, New Haven et Londres, Yale University Press, . K. Clark, Civilization : a personal view, Harmondsworth, Penguin, 1982, p. 18 et 27. F Fernndez-Armesto, Millennium : a history of our last thousand years, Londres, . Toynbee, op. cit., vol. I, p. 63-129. Des systmes complexes et solidaires qui, sans tre limits un organisme

1981, p. 148-151.
376 377

Black Swan, 1999, p. 7-8.


378 379

politique dtermin, sont pourtant localisables dans le temps et dans lespace [] qui ont leur unit, leur manire dtre propre. E. Durkheim et M. Mauss, Note sur la notion de civilisation , Anne sociologique, 1908, XII, 47. Le texte a t traduit dans Note on the notion of civilization , Social Research, 1971, XXXVIII, p. 808-813.
380

E. Huntington, Mainsprings of civilization, New Haven, Yale University Press, Voir les arguments de J. Derrida, De la grammatologie (Paris, ditions de Minuit,

1945, p. 574.
381

1967), qui, je pense, a raison du moins en cela ; voir galement le cas brillamment expos des cartes et de l criture-dessin des autochtones amricains par G. BrothersTon, Book of the Fourth World : reading the native Americas through their literature, Cambridge, Cambridge University Press 1992.
382

H. Lane, The Wild Boy of Aveyron, Londres, Allen & Unwin, 1977 ; R. Shattuck,

The forbidden experiment : the story of the Wild Boy of Aveyron, New York, Farrar Straus Giroux, 1980.
383

J. M. G. Itard, The Wild Boy of Aveyron, prsent et traduit par G. et M. Voir P Coates, Nature : western attitudes since ancient times, Berkeley, UCP 1998 ; . ,

Humphrey, New York, 1962, p. 66.


384

J. M. Drouin, Rinventer la nature : lcologie et son histoire, Paris, Descle De Brouwer, 1974, en particulier p. 174-193 ; P Pescola et G. Plsson (dir. publ.), Nature and society : . anthropological perspectives, Londres, Routledge, 1996, p. 2-14 et 63-67.
385

ma connaissance, exprime pour la premire fois dans N. Bondt, De

Gevolgen der Beschaaving en van de Levenwyze der Hedendaagische Beschaafde Volken , Niew Algenmeen Magazijn van Wetenschop, Konst en Smaack, 1797, IV, p. 703-724. Je suis reconnaissant au professeur Peter Rietbergen davoir attir mon attention sur cet ouvrage.

283

Les civilisations dans le regard de lautre


Colloque international UNESCO-EPHE 13 et 14 dcembre 2001

UNESCO, salle IV entre : 125, avenue de Suffren, Paris 7e

Programme

284

Jeudi 13 dcembre 2001


09h00 : Ouverture du colloque M. Jack LANG, Ministre de lducation nationale M. Ahmed JalalI, Prsident de la Confrence gnrale de lUNESCO M. Kochiro Matsuura, Directeur gnral de lUNESCO M. Jean Baubrot, Prsident de lcole Pratique des Hautes tudes (EPHE)

10h00-13h00 : Voyages, textes et traductions Depuis des millnaires, consciemment ou non, de proche en proche, les civilisations sobservent, se cherchent, sinfluencent, se dfinissent mutuellement. Au-del des guerres et des conqutes, les savoirs, les lgendes, les religions se transmettent, sempruntent, se reforment sans cesse de continent en continent. Scripta manent, les crits restent peut-tre, mais ils ne restent pas en place. Les religieux et les commerants les emportent, ils en rapportent des terres lointaines. De sicle en sicle, on va chercher les critures sacres ailleurs pour les traduire de retour au pays. Ces traductions donnent naissance de nouvelles traditions, quelles soient religieuses ou universitaires, qui sinsrent parfois inaperues dans une continuit de surface. Cette tectonique des cultures et civilisations fait ici lobjet dinterventions surgies dhorizons diffrents, mais qui se rejoignent dans lide de la translation. Prsident de sance : M. Jean FAVIER Membre de lInstitut (Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres), Prsident de la Commission nationale franaise pour lUNESCO M. Alain de LIBERA, Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences religieuses Philosophie mdivale et transferts culturels ou la Mditerrane des deux rives M. Fumihiko SUEKI, Professeur lUniversit de Tokyo Nineteenth Century Europes Encounter with Japanese Buddhism M. Jean-Louis BACQU-GRAMMONT, Directeur de Recherches au CNRS Textes de laire turcophone dAsie centrale M. Franois DROCHE, Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences historiques et philologiques Le Coran et ses traductions occidentales : vestiges manuscrits de mdiation Mme Franoise AUBIN, Directeur de Recherche au CNRS, et Mme Roberte HAMAYON, Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences religieuses Alexandre, Csar et Gengis Khan dans les steppes de lAsie centrale

15h00-18h30 : Rves dempires


Le regard port sur les civilisations a souvent privilgi limaginaire au dtriment du rel. Avec un bonheur ingal, mythes et idologies ont fourni des grilles de lecture la

285

connaissance de lAutre. En tant que modle fdrateur protecteur des minorits favorisant la cohabitation de cultures et de communauts diverses, lEmpire fut longtemps peru comme un lieu dquilibre de forces antagonistes. Quoique ternie par danciennes situations de domination politique, de colonisation ou dannexion territoriale, son image subsiste dans nos socits, aussi bien parmi les dtenteurs dune histoire impriale que dans les groupes domins, sous forme dun rve dempire . Teint dune utopie dont se font cho les mmoires collectives de tous les continents, ce rve recoupe la fois une perspective nostalgique visant la rsurrection dun esprit de tolrance multiculturaliste, et une rflexion critique, inspirant la recherche de nouveaux modles politiques.
Prsident de sance : M. Jerzy KLOCZOWSKI, Reprsentant de la Pologne au Conseil excutif de lUNESCO, et Prsident du Comit mixte UNESCO-CISH

M. Jean TULARD, Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences historiques et philologiques Les lgendes de Napolon M. Luis Filipe FERREIRA REIS THOMAZ, Professeur lUniversit Nouvelle de Lisbonne Royaume et lgende du prtre Jean Mme Sgolne DEMOUGIN, Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences historiques et philologiques Empire(s) de Rome M. Oleg GRABAR, Professeur lInstitute for Advanced Study, Princeton Rves dempire dans le monde de lIslam M. Jean CHESNEAUX, Professeur mrite lUniversit Paris VII La mini-insularit comme relais des systmes impriaux modernes

Vendredi 14 dcembre 2001


09h30-13h00 : Dune civilisation lautre : vers de nouvelles formes duniversalisme Laffirmation universaliste a voulu en finir avec les socits closes, les histoires-destin, les vrit en de des Pyrnes, erreur au del , pour dcouvrir une raison humaine commune et fonder les droits inalinables et sacrs de chaque tre humain. Belle et noble ambition si elle ne stait pas pare de mensonges, dhypocrisies. Na t-on pas, longtemps, qualifi d universel un suffrage qui ntait que masculin ? Na t-on pas revtu du masque de luniversel bien des dominations et oppressions ? Le combat de luniversel inclut le respect des diffrences, comme la dfense de la raison suppose lacceptation de limaginaire. Luniversel apparat horizon dune pense plurielle, non pas pense de la sparation mais pense du partage : donner aux autres la grille de lunivers propre sa culture, recevoir la part duniversel de chaque culture autre.

286

La singularit de chaque tre, de chaque langue, de chaque civilisation est richesse dans la recherche de valeurs communes porte universelle. Prsident de sance : M. Bruno NEVEU Membre de lInstitut (Acadmie des Sciences morales et politiques), Prsident dhonneur de lcole Pratique des Hautes Etudes Matre Antoine VALRY, Prsident du Comit des droits de lhomme et des questions thiques de la Commission nationale franaise pour lUNESCO La dclaration universelle des droits de lhomme, fait de civilisation M. Abdelkebir KHATIBI, Professeur lUniversit Mohamed V, Rabat Luniversalisme et linvention du futur M. Franois-Xavier GUERRA, Professeur lUniversit de Paris I, Panthon-Sorbonne LEuroamrique : la constitution dun espace culturel commun M. Jacques LE RIDER, Directeur dtudes lEPHE, Section des Sciences historiques et philologiques De la pluralit des cultures la civilisation europenne : transferts culturels et construction des identits M. Mounir BOUCHENAKI, Sous-Directeur gnral pour la Culture, UNESCO LUNESCO et la diversit culturelle : tat des lieux

15h00-18h00 : Les civilisations dans le regard de lautre ?


Prsident-discutant : M. Doudou DIENE Directeur de la Division du dialogue interculturel, UNESCO Introduction : M. Felipe FERNNDEZ-ARMESTO, Professeur lUniversit de Londres Reconnatre les civilisations : les contacts entre cultures dans lhistoire mondiale et le rle de laltrit Discussion gnrale avec les intervenants des trois premires demi-journes, notamment sur la base des questions recueillies la fin de chaque sance.

Langues de travail : franais et anglais. Interprtation simultane assure.

287

Biographie des intervenants

Jean Baubrot
Le professeur Jean Baubrot est prsident de lcole Pratique des Hautes tudes depuis fvrier 1999. Ancien premier prix du concours gnral en Histoire, il est docteur en Histoire et docteur s-Lettres et Sciences Humaines de Paris Sorbonne. Directeur du Groupe de Sociologie des Religions et de la Lacit (CNRS-EPHE) de 1995 2001, il est titulaire lEPHE de lunique chaire de lenseignement suprieur franais consacre la lacit sous le titre Histoire et sociologie de la lacit . Parmi les 18 ouvrages quil a crits ou dirigs, on remarque Un , christianisme profane ? (Paris, PUF 1978), Le pouvoir de contester (Genve, Labor et Fides, 1983), Cent ans de Sciences religieuses en France (ed. Paris, 1987), La Lacit, quel hritage ? (Genve, Labor et Fides, 1990), Vers un nouveau pacte laque ? (Paris, Seuil, 1990), Pluralisme et minorits religieuses (ed. Louvain, Peters, 1991), Religions et Lacit dans lEurope des douze (ed. Paris, Syros, 1994), La Morale laque contre lordre moral (Paris, Seuil, 1997), Une haine oublie (avec V. Zuber, Paris, Albin Michel, 2000, ouvrage couronn par lAcadmie franaise), Histoire de la lacit franaise (Paris, PUF Que sais-je ? , 2000), Religion, Modernit et Culture au Royaume Uni , et en France (1800-1914) (avec S. Matthieu, Paris, Seuil, 2002). Des uvres du professeur Jean Baubrot ont t traduites en diverses langues (12 au total). Il a donn des cours ou des confrences sur la lacit dans des Universits ou Centres de Recherche de 24 pays. Le professeur Jean Baubrot a t membre du cabinet de Madame la

288

Ministre Sgolne Royal (1997-1998), charg de lducation la citoyennet. Il est Officier de lOrdre national du Mrite.

Jean Favier
Jean Favier est n Paris en 1932. Sorti de lEcole Nationale des Chartes et de la Sorbonne, il est archiviste palographe, agrg dhistoire et docteur s lettres. Il a t professeur aux universits de Rennes, de Rouen et de Paris-Sorbonne. Il est devenu en 1975 directeur gnral des Archives de France, et a t lu en 1988 prsident du Conseil international des Archives. Il a t ensuite appel, en 1994, la prsidence de la Bibliothque nationale de France. Depuis 1997, il prside la Commission franaise pour lUNESCO. Il est membre de lAcadmie des Inscriptions et Belles Lettres. Parmi plus de vingt livres publis par Jean Favier, on peut citer sa thse sur les Finances pontificales lpoque du Grand Schisme dOccident, 1378-1409. Paris, De Boccard, 1966, mais aussi des ouvrages plus connus dun large public comme Philippe le Bel. Paris, Fayard, 1978, La guerre de Cent Ans. Paris, Fayard, 1980, Franois Villon, Paris, Fayard, 1982, Le temps des principauts. Paris, Fayard, 1984, De lor et des pices. Naissance de lhomme daffaires au Moyen ge. Paris, Fayard, 1987, Les grandes dcouvertes, dAlexandre Magellan. Paris, Fayard, 1991, Dictionnaire de la France mdivale. Paris, Fayard, 1993, Paris, Deux mille ans dhistoire. Paris, Fayard, 1997, Charlemagne. Paris, Fayard, 1999 et Louis XI, Paris, Fayard. Il a t lauteur de plusieurs sries tlvises, et anime actuellement Questions pour lhistoire sur France Inter.

Alain De Libera
N le 27 septembre 1948, agrg de philosophie. Directeur dtudes lcole Pratique des Hautes tudes, Ve section, Sciences religieuses. Direction dtudes dHistoire des thologies chrtiennes dans loccident mdival. Professeur ordinaire dHistoire de la philosophie mdivale luniversit de Genve. Membre du conseil dorientation et de coordination des sciences de lhomme et de la socit. Directeur de la collection Des travaux aux ditions du Seuil, membre du comit de rdaction de Critique (ditions de Minuit). Auteur de : Penser au Moyen-ge (Seuil), La philosophie mdivale (PUF), La querelle des universaux (Seuil), Lart des gnralits (Aubier), La rfrence vide (PUF).

289

Jean-Louis Bacqu-Grammont
Aprs des tudes de turc, de persan et darabe lEcole nationale des langues orientales vivantes (ENLOV), aujourdhui Institut national des langues et civilisations orientales (INALCO), Jean-Louis BacquGrammont sest initi au turc tchaghatay, langue des Mmoires de Babur, fondateur de la dynastie des Grands Mogols, dont il a donn une traduction publie par lImprimerie Nationale sous les auspices de lUNESCO. Lexprience de la palographie ottomane et persane lui a donn accs une abondante documentation indite. Lun des rsultats en est Les Ottomans, les Safavides et leurs voisins, 1500-1524, Institut historique et archologique nerlandais, Istanbul, 1987 (version augmente de sa thse de doctorat s-Lettres dtat), ainsi que plusieurs dizaines darticles sur les relations extrieures de lEmpire ottoman ainsi que la direction de sept tudes collectives (dont lune constitue un volume entier publi par lInstitut archologique allemand dIstanbul) sur les cimetires dpoque ottomane envisags sous divers aspects. Il a dirig lInstitut Franais dtudes Anatoliennes dIstanbul de 1984 1991. Depuis 1992, il dirige un programme international de recherche sur la prosopographie de ladministration ottomane au XVIme sicle. Il a publi en 1997 La premire histoire de France en turc ottoman (1572), LHarmattan. Ses recherches se tournent galement vers la littrature gographique ottomane. Auteur de 150 articles, ouvrages et traductions, il est membre correspondant de la Socit dHistoire turque et de la Socit de la Langue turque (Ankara).

Franois Droche
N le 24 octobre 1952, ancien lve de lEcole normale suprieure de le rue dUlm, Agrg des lettres (1976), Docteur s Lettres (1987), Franois Droche a t pensionnaire scientifique de lInstitut franais dtudes anatoliennes (Istanbul, 1983-1986). Directeur dtudes de lEPHE, Section des sciences historiques et philologiques depuis 1990, il est membre du conseil scientifique de la Fondation Max van Berchen (Genve), vice-prsident du comit international du Congrs international dart turc et de la Socit dtudes du Maghreb prhistorique, antique et mdival et co-directeur de la collection Islamique aux Presses Universitaires de France. Il a publi le catalogue des manuscrits de la Bibliothque nationale de France (2 vol., 1983 et 1985), The Abbasid tradition (Londres, 1992; traduction en persan, 2000) et un Manuel de codicologie des manuscrits en criture arabe (Paris, 2000; traduction en arabe et en anglais en cours);

290

en collaboration avec S. Noja-Noseda, il a fait paratre le facsimil du manuscrit coranique Arabe 328a de la Bibliothque nationale de France (Lesa, 1998) et, avec A. von Gladiss, Der Prachtkoran im Museum fr islamische Kunst (Berlin 1999). Il a dit Les Manuscrits du Moyen Orient (Istanbul-Paris, 1989), Scribes et manuscrits du Moyen-Orient (Paris, 1997) et Art turc-Turkish art (Genve, 1999). On lui doit une quarantaine darticles sur le livre manuscrit dans le monde arabo-islamique.

Roberte Hamayon
Aprs des tudes universitaires de linguistique, dethnologie (licence, Sorbonne, 1958) et de russe (Ecole des Langues Orientales, 1964), Roberte Hamayon obtient un Doctorat de troisime cycle (linguistique) Paris VII en 1973, publi sous le titre Elments de grammaire mongole, Dunod, 1976 ( avec M. L. Beffa), et un Doctorat esLettres Paris X, en 1988, publi en 1990. Successivement documentaliste au CNRS (1963-1965), puis chercheur au CNRS (1965-1974), elle est depuis 1974 Directeur dtudes l EPHE, Section des Sciences religieuses. Roberte Hamayon a fond le Centre et la revue Etudes mongoles et sibriennes Paris X en 1970. Elle a ralis de nombreuses missions ethnologiques chez les populations mongoles de Mongolie, de Sibrie et de Chine. Principales publications rcentes : La chasse lme. Esquisse dune thorie du chamanisme sibrien, Nanterre, Socit dethnologie, 1990 (thse de Doctorat) Taga, terre de chamanes, Paris, Imprimerie nationale, 1997. Articles sur les recompositions religieuses dans le monde postcommuniste.

Franoise Aubin
Franoise Aubin, directeur mrite de recherche au Centre national de la Recherche scientifique (CNRS) et au Centre dtudes et de recherches internationales (CERI) de la Fondation nationale des Sciences politiques, est sinologue, mongolisante et islamisante ; elle sintresse lhistoire culturelle et institutionnelle de lExtrme-Orient et de lAsie centrale dans sa profondeur historique et dans ses transferts travers lEurasie. Elle a collabor History of Humanity de lUNESCO, lEncyclopdie de lIslam, lEncyclopaedia Universalis, et elle a publi entre autres, La Mongolie des

291

premires annes de laprs-communisme : la popularisation du pass mongol dans les mass media mongols (1990-1995) , dans Etudes mongoles et sibriennes, XXVII, 1996 ; Renouveau gengiskhanide et nationalisme dans la Mongolie postcommuniste , dans Cahiers dtudes sur la Mditerrane orientale et la monde turco-iranien (CEMOTI), XVI, 1993; Les sanctions et les peines chez les Mongols , dans Recueils de la Socit Jean Bodin, LVIII, 1991.

Jean Tulard
Jean Tulard est membre de lAcadmie des Sciences morales et politiques, professeur lUniversit de Paris-Sorbonne et directeur dEtudes la IVme Section (Sciences historiques et philologiques) de lEcole Pratique des Hautes Etudes. On lui doit de nombreux ouvrages sur Napolon et son poque, dont Le mythe de Napolon et Napolon et le cinma, qui sattachent analyser la lgende napolonienne.

Luis Filipe Ferreira Reis Thomaz


N S. Domingos de Rana, Cascais, Portugal, en 1942, Luis Filipe Ferreira Reis Thomaz obtient une Licence en Histoire la Facult des Lettres de lUniversit de Lisbonne, avec une thse sur Os Portugueses em Malaca (1511-1580). Il est Matre-assistant la Facult des Lettres de Lisbonne de 1965 1988. Diplm de lInstitut National des Langues et Civilisations Orientales de Paris (malais-indonsien), de lUniversit de Paris III (tudes indiennes classiques) et de lInstitut Catholique de Paris (syriaque), 1978-82, il a t Professeur visiteur lcole des Hautes tudes en Sciences Sociales, lUniversiti Kebangsaan Malaysia de Bangi, Malaisie, lUniversidade da sia Oriental, de Macau et lUniversidade Estadual de Santa Cruz, Ilhus, Brsil. Depuis 1987, successivement professeur auxiliaire, puis professeur associ, la Facult des Sciences Sociales et Humaines de lUniversidade Nova de Lisboa, et charg de cours de matrise en Histoire des Dcouvertes et de lExpansion Portugaise, il dirige des sminaires sur Les Portugais en Orient, Les Portugais dans lAfrique du Nord, Nautique et Cartographie et assure un enseignement dHistoire de lAsie, Histoire de lOcan Indien, Malais, Sanskrit, Geez et Syriaque. Il est lauteur dune centaine darticles publis dans des revues, encyclopdies et dictionnaires spcialiss, ainsi que de plusieurs livres : De Malaca a Pegu-Viagens de um feitor portugus (l512-l5l5) (1966), Timor :

292

Notas histrico-lingusticas (1974), A viagem de Antnio Correia a Pegu em l5l9 (1976), Le Portugal et lAfrique au XVI sicle (1989), A Lenda de S. Tom Apstolo e a Expanso portuguesa (1991), A Carta que mandaram os Padres da ndia, da China e da Magna China, um relato siraco da chegada dos portugueses ao Malabar e seu primeiro encontro com a hierarquia crist local (1992), A questo da pimenta em meados do sculo XVI Um debate poltico do governo de D. Joo de Castro (1998) et, en collaboration avec Genevive Bouchon, Voyage dans les deltas du Gange et de lIrraouaddy en l521 (1988).

Sgolne Demougin
Sgolne Demougin, aprs des tudes universitaires Strasbourg et Paris (Universit de Paris I et IVme Section de lEcole Pratique des Hautes Etudes) sest spcialise dans le domaine de lhistoire sociale et institutionnelle de Rome en privilgiant la prosopographie et la pratique de lpigraphie latine et grecque. Ses recherches ont dabord port sur la seconde aristocratie de lEmpire, lordre questre, auquel elle a consacr deux ouvrages (Lo rdre questre sous les Julio-claudiens, Rome, 1988 et Prosopographie des chevaliers Julio-claudiens, Rome, 1992), et un Colloque international (Lordre questre, histoire dune aristocratie, IIme s. av. J.-C. IIIme s. ap. J.-C., Rome, 1999). Bien des aspects de lhistoire administrative, politique et sociale de Rome ont aussi retenu son attention, et actuellement la prparation des Fastes impriaux de lpoque dAuguste. Directeur de Recherche au Centre National de la Recherche Scientifique et Directeur dEtudes la IVme Section de lcole Pratique des Hautes tudes, elle a publi plus de soixante articles et assur la publication de douze ouvrages.

Jean Chesneaux
N en 1922 Agrg dhistoire (1945) Docteur s-lettres (1962) Directeur dtudes honoraire lEPHE - VIme Section, devenue lEHESS Professeur mrite l Universit Paris-VII. Ses recherches et son enseignement portent sur lAsie orientale et le Pacifique, aux XIXme et XXme sicles. Il a accompli de nombreux voyages dtude (outre lAsie orientale) dans les archipels du Pacifique, la rgion carabe, les DOM-TOM franais. Publications rcentes (outre lhistoire contemporaine de la Chine et du Vietnam) : Transpacifiques, Paris, 1992 La France dans le Pacifique, de Bougainville Mururoa, Paris, 1992

293

Habiter le Temps, Paris, 1996 LArt du Voyage, Paris, 1999 Jules Verne, un regard sur le monde, Paris, 2001

Bruno Neveu
Ancien lve de lcole des Chartes Archiviste-palographe Ancien membre de lcole franaise de Rome Docteur s-lettres Docteur en droit Directeur dtudes la Section des Sciences historiques et philologiques de lcole Pratique des Hautes tudes Prsident de lcole Pratique des Hautes tudes (1994-1998) Membre de lInstitut (Acadmie des Sciences morales et politiques) Historien de lge classique en Europe (XVIIme et XVIIIme sicle), particulirement lhistoire des ides et des institutions religieuses Principales publications : Sbastien Joseph Du Cambout de Pontchteau (1634-1690) et ses missions Rome, 1969 Un historien lcole de Port-Royal : Sbastien Le Nain de Tillemont (1637-1698), 1966 Correspondance du nonce en France Angelo Ranuzzi (1683-89), 2 vol., 1973 LErreur et son juge. Remarques sur les censures doctrinales lpoque moderne, 1993 Erudition et religion au XVIIme et au XVIIIme sicle, 1994 Les facults de thologie de luniversit de France, 1805-1885, 1998 Articles sur lhistoire diplomatique, intellectuelle et spirituelle de lEurope moderne, les universits, le pontificat romain, les rapports entre critique et dogme, le gallicanisme

Antoine Valry
N en 1946 Paris Avocat la Cour dappel de Paris (depuis 1971) Premier secrtaire de la Confrence du Stage (1976) Charg de mission la Dlgation franaise auprs de la Commission consultative des barreaux de la Communaut europenne (1984-1985) Secrtaire de la Commission internationale et communautaire de lOrdre (1989) Membre du Conseil de lOrdre (1/1/1989 13/1/1992)

294

Administrateur supplant de la Caisse nationale des barreaux franais (19921998) Membre de lAssociation franaise darbitrage Membre du groupe de travail Aspects pnaux et pnitentiaires du Comit dtudes sur la violence et la dlinquance, install par la Premier Ministre en 1976 Secrtaire gnral (depuis 1978) puis vice-prsident (depuis 1999) de lInstitut de formation en droits de lhomme du Barreau de Paris Dlgu la Confrence mondiale sur lindpendance de la Justice (1983) Membre de la Commission extra-municipale de concertation des droits de lhomme de la Ville de Paris Membre du groupe de travail sur la protection de lenfant, mis en place par le Ministre dlgu laction humanitaire et aux droits de lhomme (1993) Expert invit par lUNESCO (1987) Conseiller de la Dlgation franaise aux sessions de la Confrence gnrale de lUNESCO (depuis 1987) Membre (depuis 1991) de la Commission de la Rpublique franaise pour lducation, la science et la culture Commission franaise pour lUNESCO et prsident (depuis 1999) du Comit Droits de lhomme et questions thiques Chevalier de lOrdre National du Mrite (1986)

Abdelkbir Khatibi
Abdelkbir Khatibi, n en 1938 El Jadida (Maroc), est chercheur en sciences sociales, crivain, directeur de lInstitut Universitaire de la Recherche Scientifique, Rabat. Citons parmi ses ouvrages en sciences sociales : Vomito blanco (1974), Maghreb pluriel (1983), Figures de ltranger (1987), LArt calligraphique de lIslam (1995). Il est galement romancier : La Mmoire tatoue (1971), Le livre du sang (1979), Amour bilingue (1983), Un t Stockholm (1990) ; et pote : Le Lutteur de classe la manire Taoste (1976), Ddicace lanne qui vient (1986).

Franois-Xavier Guerra
N en 1942. Professeur dHistoire contemporaine lUniversit de Paris I depuis 1985. Directeur du Centre de Recherches dHistoire dAmrique latine et du Monde ibrique de lUniversit de Paris I-Sorbone. Spcialiste dhistoire politique et culturelle du monde hispanique, il sest consacr dabord ltude de la Rvolution mexicaine (Le Mexique de

295

lAncien Rgime la Rvolution, Paris, LHarmattan, 1985, 2 vol.). Depuis plusieurs annes, il travaille sur la priode de lIndpendance, les rvolutions librales et la construction de la nation dans le monde hispanique, auxquelles il a consacr plusieurs ouvrages, dont Modernidad e Independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispnicas, 3a d., Mexico, Fondo de Cultura Econlmica, 2000). Outre la publication de dizaines darticles, il a organis et dirig de nombreux colloques et ouvrages collectifs : - avec A. Annino et L. Castro Leiva, De los Imperios a las naciones. Iberoamrica, Zaragoza, 1994, - avec M. Quijada, Imaginar la Nacin, Mnster-Hamburg, 1994, - Mmoires en devenir. Amrique Latine. XVIe-XXe sicles, Bordeaux,1994, - Las Revoluciones hispnicas. Independencias americanas y liberalismo espaol Madrid, 1995, - avec A. Lemprire, Los espacios pblicos en Iberoamrica. Ambigedades y problemas. Siglos XVIII-XIX. Mxico, 1998.

Jacques Le Rider
N en 1954, Jacques Le Rider est Directeur dtudes lcole Pratique des Hautes tudes (Section des Sciences historiques et philologiques), direction dtudes Histoire europenne. LEurope et le monde germanique , depuis septembre 1999. Il a reu en 2000 le Prix de la recherche de la Fondation Alexander von Humboldt (Forschungspreis der Alexander von Humboldt-Stiftung) Dernires publications : Modernit viennoise et crise de lidentit, Paris, Presses Universitaires de France, coll. Perspectives critiques, 1990, rdition en collection Quadrige, 2000 Nietzsche en France, de la fin du XIXe sicle au temps prsent, Paris, Presses Universitaires de France, coll. Perspectives germaniques, 1999 Journaux intimes viennois, Paris, Presses Universitaires de France, coll. Perspectives critiques, 2000 Johann Wolfgang Goethe, Ecrits autobiographiques 1789-1815 : Annales, Campagne de France, Sige de Mayence, Rencontre avec Napolon, 1808, trad. Jacques Porchaat, rvise, complte et annote par Jacques Le Rider, Paris, Editions Bartillat, 2001

Mounir Bouchenaki
Mounir Bouchenaki est n en 1943 Tlemcen, Algrie. Il est titulaire

296

dun diplme dtudes suprieures dhistoire de la Facult des lettres dAlger (Algrie) et dun doctorat en archologie et histoire ancienne de la Facult des lettres dAix-en-Provence (France). De 1975 1981, il a exerc les fonctions de sous-directeur puis directeur des beaux-arts, monuments et sites au Ministre de linformation et de la culture Alger. Entr au Secrtariat de lUNESCO en 1982, en qualit de spcialiste du programme la Division du patrimoine culturel du Secteur de la culture, il a t promu en 1985 chef de la section de laction oprationnelle et de la formation, puis directeur de la division en 1992. De fvrier 1999 septembre 2000, il a assur en parallle lintrim de la direction du Centre du patrimoine mondial. Il a t nomm sous-directeur pour la culture le ler novembre 2000 (poste dont il tait en outre charg de lintrim depuis le ler janvier 2000). Mounir Bouchenaki est lauteur de plusieurs ouvrages et articles consacrs la recherche archologique et la protection du patrimoine culturel. Il a t dcor Chevalier des Arts et des Lettres et Officier des Arts et des Lettres par le Ministre de la Culture de la France; il a galement t dcor par le Ministre de la Culture de la Pologne. Son travail dans le domaine du patrimoine culturel a t reconnu en 2000 par lattribution du prix ICCROM (Centre international dtudes pour la conservation et la restauration des biens culturels).

Doudou Diene
N au Sngal en 1941, Doudou Diene est laurat du Concours gnral de philosophie du Sngal, titulaire dune licence en droit de lUniversit de Caen, dun D.E.S. en droit public de lUniversit de Paris et diplm de lInstitut dtudes politiques de Paris (Sciences politiques). Entr en 1977 au secrtariat de lUNESCO, il est nomm en 1980 Directeur du Bureau de liaison avec les Nations Unies, avec les Missions permanentes et les dpartements de lONU New York. Auparavant, il avait occup le poste de Reprsentant adjoint du Sngal auprs de lUNESCO (1972-1977) et ce titre, Vice-prsident et Secrtaire du Groupe africain et du Groupe des 77. Entre 1985-87, il occupe les fonctions de Sous-directeur gnral adjoint pour les Relations extrieures, Porte-parole du Directeur gnral et Directeur par intrim de lOffice de linformation du public. Aprs avoir occup le poste de Directeur du Projet tude intgrale des Routes de la soie: Routes de dialogue pour revitaliser le dialogue entre lOrient et lOccident, il est nomm Directeur de la Division des Projets interculturels en 1993

297

(actuellement Division du Dialogue interculturel). Dans ce cadre il est galement responsable des projets de dialogue interculturels qui portent sur des aires go-culturelles comme : La Route de lEsclave, Les Routes de la Foi, Les Routes dAl-Andalus et Les Routes du Fer en Afrique. En 1998 il est dsign responsable des activits relatives au dialogue interreligieux. D. Diene a particip plusieurs missions de radio et de tlvision: Neuf sicles de Guerres saintes : Mai 1996, UNESCO/ARTE; fvrier 1998 Sur la piste des caravanes : Lendroit de toutes les rencontres et mars 2000 Sur la Route des pices UNESCO/NDR/ARTE; avril 1998 FR3, mission THALASSA consacre La route des esclaves . Co-auteur du livre Patrimoine culturel et crations contemporaines et du vol. 35/N2 du Journal of International Affairs traitant du Nouvel ordre mondial de linformation, il a galement publi de nombreux articles sur la problmatique du dialogue interculturel et interreligieux dans des revues comme Archeologia, Historia, Sciences et Vie, Actualit des Religions, Diogne. Il a dirig la publication du livre La chane et le lien , UNESCO, 1998, a crit la prface de Tradition orale et archives de la traite ngrire , UNESCO, 2001, ainsi que lditorial du Bulletin dinformation N2 de la Route de lEsclave , UNESCO, 2001.

Fumihiko Sueki
Fumihiko SUEKI a tudi lUniversit de Tokyo et obtenu son doctorat en 1994. Depuis 1995, il est professeur de lEcole Suprieure dHumanits et de Sociologie lUniversit de Tokyo. Il enseigne le bouddhisme, en particulier le bouddhisme japonais. Il travaille principalement la reconstruction de lhistoire intellectuelle du bouddhisme au Japon, des origines nos jours. Ses recherches rcentes portent galement sur la philosophie zen et saccompagnent dtudes compares sur le bouddhisme moderne. Parmi ses publications (en japonais), on retiendra History of Japanese Buddhism (Tokyo, 1992), Miscellaneous Essays on Japanese Buddhism (Tokyo, 1993), Studies in Buddhist Doctrines in the early Heain Period (Tokyo, 1995) et Studies in the Formation of Kamakura Buddhism (Kyoto, 1998). Il a fait paratre plusieurs articles en anglais dans le Japanese Journal of Religious Studies et dans dautres revues. Il a t professeur invit lUniversit de la Ruhr de Bochum (Allemagne), en 1997. Il est chercheur invit lUniversit de Renmin (Pkin, Chine) et Directeur dtudes invit la Section des Sciences Religieuses de lcole Pratique des Hautes tudes en 2001.

298

Jerzy Kloczowski Professeur dhistoire, spcialiste dtudes mdivales, n le 29 dcembre 1924 Bogdany, en Pologne. En 1941, il rejoint la ZWZ (Organisation de Lutte Arme) et, lorsque lorganisation sest change en Arme de lIntrieur, il sert dans le rgiment Baszta ( Bastion ) ltatmajor. Lors du soulvement de Varsovie, il est grivement bless et perd sa main droite. Aprs sa sortie de lhpital militaire de Skierniewice en avril 1945, il entre lUniversit Copernic de Torun, o il obtient sa matrise et, en 1950, son doctorat. Il arrive Lublin en 1950 et commence travailler lUniversit Catholique de Lublin comme tuteur. En 1952, il est chef du Dpartement dHistoire Mdivale et des Sciences Historiques Auxiliaires. En 1956, il devient professeur assistant, obtient en 1967 le titre de professeur associ et est nomm en 1974 professeur en titre. En 1957, il devient chef de lInstitut de Gographie Historique de lEglise en Pologne et, cinq ans plus tard, chef du Dpartement dHistoire de la Culture Polonaise. Entre 1968 et 1974, il est doyen de la Facult des Humanits. Il est confrencier au Collge de France en 1977, au Merton College de lUniversit dOxford en 1980, lUniversit de Paris-Sorbonne de 1985 1987, lUniversit du Wisconsin, Madison, en 1985 et lInstitut dEtudes Avances de Princeton (New Jersey), de 1989 1980. Depuis 1991, il est directeur de lInstitut dEurope Centrale et Orientale de Lubin, prsident de la Fdration Internationale des Instituts dEurope Centrale et Orientale. En septembre 1980, il adhre au mouvement Solidarit et, en 1981, est en charge des travaux de lUniversit de la Rgion Centrale et Orientale. A partir du 13 dcembre 1981, il collabore aux structures non officielles de Solidarit. En 1987, il devient membre du Comit Civil de Lech Walesa et ce jusquen juin 1990. De 1989 1990, il est prsident du Comit Civil pour la rgion de Lublin. Au cours des mmes annes, il est juge au Tribunal dEtat. De juin 1990 novembre 1991, il est snateur de la Rpublique de Pologne pour la province de Lublin, membre de la Commission des Affaires Etrangres au Snat et reprsentant du Parlement polonais au Conseil de lEurope. Depuis le printemps 1990, il est prsident de la Commission polonaise lUNESCO ; en 1990-1991, il a t membre du Conseil Excutif de lUNESCO et prsident de la Dlgation polonaise pour la Convention gnrale de lUNESCO Paris, en automne 1991. Ses publications forment un ensemble denviron 700 ouvrages, dont la plupart porte sur lhistoire de la chrtient en Pologne en Europe centrale et orientale. Parmi les plus rcents : Chrzescijanstwo i historia

299

(Chrtient et histoire), 1990; Uniwersalizm i swoistosc kultury polskiej (Aspects universels et particuliers de la culture polonaise), vol. I-II, 1990 ; Mlodsza Europa (LEurope plus jeune), sous presse, PIW Varsovie; Historia Europy Srodkowo-Wschodniej (Une histoire de lEurope centrale et orientale), vol. I-II, sous presse, PUF France. ,

Oleg Grabar
N en 1929 Strasbourg (France), citoyen des Etats-Unis depuis 1960, Oleg Grabar est professeur mrite lInstitute for Advanced study, Princeton et galement Aga Khan Professor of Islamic Art, emeritus Harvard University. Spcialiste de lhistoire des arts dans les pays musulmans, il est membre correspondent de lAcadmie des Inscriptions et Belles-Lettres et lauteur de quelques 16 livres et plus de 200 articles. Parmi les plus rcents : The Great Mosque of Isfahan (New York University Press, New York, 1990) ; The Mediation of Ornament (Princeton University Press, Princeton, 1992) ; Penser lart islamique. Une esthtique de lornement (Albin Michel, Bibliothque des Ides , Paris, 1996) ; LOrnement. Formes et fonctions dans lart islamique (Flammarion, Paris, 1996) ; The Shape of the Holy (Princeton University Press, Princeton, 1996) ; The Dome of the Rock, avec Sad Nuseibeh (Rizzoli, 1996) ; La Peinture Persane (Paris, 1999) ; Mostly Miniatures (Princeton University Press, Princeton, 2000) ; Islamic Art 650-1260 avec Marilyn Jenkins-Madina (Londres et New Haven, 2001). Distinctions et appartenance des socits savantes : Prix Henry Russell 1958, Universit du Michigan ; College Art Association ; Acadmie Mdivale dAmrique ; Socit Orientale Amricaine ; Centre de Recherches Amricaines en Egypte : Association des Etudes sur le Moyen-Orient ; Acadmie Amricaine des Arts et des Sciences ; Socit Philosophique Amricaine ; Institut Archologique Allemand (membre honoraire) ; Institut pour les Etudes du Moyen et de lExtrme Orient, Rome (membre honoraire) ; LAcadmie Britannique (membre correspondant) ; Acadmie Autrichienne (membre honoraire) ; Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres (membre correspondant) ; Mdaille Levi della Vida 1996, UCLA ; Mdaille Charles L. Dreer 2001 pour ses contributions ltude des arts de lAsie.

Felipe Fernndez-Armesto
Felipe Fernndez-Armesto a fait ses tudes Oxford (Arnold Prize 1971. 1st class Honours 1972. Doctorat en 1977) o il est membre de la Facult dHistoire Moderne depuis 1983. Il est aussi charg de cours

300

lUniversit de Londres (Queen Mary), o il enseigne lhistoire et la gographie, et il est galement bien connu au Royaume-Uni pour son activit de journaliste et ses apparitions la tlvision (en particulier comme prsentateur dAnalysis sur la BBC). Il a rcemment publi Millenium (dernire d., Londres, 1999) ; Truth : a History (New York, 1998) ; Las Islas Canarias despus de la conquista (Las Palmas, 1998) et Civilizations : Culture, Ambition and the Transformation of Nature (New York, 2001). Son travail a t traduit en vingt-deux langues et on la compar Gibbon, Montesquieu, Toynbee et Braudel. Il a t rcemment honor par la Mdaille Caird du Muse National Maritime de Londres (1995), la Mdaille John Carter Brown (1999), le titre de membre de lInstitut des Pays-Bas dEtudes Avances en Humanits et en Sciences Sociales (1999) et lUnion Pacific Visiting Professorship lUniversit du Minnesota (2000). Son dernier ouvrage : Food : a History est paru au Royaume-Uni en octobre 2001.

301

Sites Internet dintrt :

UNESCO :

http://www.unesco.org http://www.unesco.org/dialogue2001 (version anglaise de cet ouvrage disponible sur ce site) http://www.ephe.sorbonne.fr/ http://www.un.org/french/dialogue/

EPHE : ONU :

Rsolutions de lAssemble gnrale des Nations Unies relatives au dialogue entre les civilisations : http://www.un.org/french/documents/dialogue.htm Universit des Nations Unies : http://www.unu.edu/dialogue/ Centre de Thran pour le dialogue entre les civilisations : http://www.dialoguecentre.org/ Confrence internationale de Vilnius sur le dialogue entre les civilisations (23-26 avril 2001) : http://www.voxpopuli.lt/vilnius_dialogue/ Organisation islamique pour lducation, les sciences et la culture (ISESCO): http://www.isesco.org.ma/ Organisation de la confrence islamique (OIC) : http://www.oic-oci.org/ Organisation de la Ligue arabe pour lducation, la culture et la science (ALECSO) : http://www.slis.uwm.edu/ALECSO/ Conseil de lEurope : lEurope de la coopration culturelle (DG IV) : http://culture.coe.fr