Vous êtes sur la page 1sur 132

r

Leszek
Kołakowski

\*

MA
Autoryzowany przekład z angielskiego książki uznanej za jedną
z najważniejszych publikacji filozoficznych ostatnich lat. Autor
rozpatruje formułowane na przestrzeni wieków argumenty za
i przeciw istnieniu Boga, podejmując newralgiczne punkty refleksji
nad tajemnicą zła, językiem religijnym, doświadczeniem mistycz-
nym, próbami racjonalnego uzasadnienia istnienia Absolutu. Pre-
cyzyjny i jasny opis różnych opozycji między wiedzą i wiarą jest
równocześnie fascynującą diagnozą świadomości dzisiejszego czło-
wieka i jego sytuacji duchowej.

LESZEK KOŁAKOWSKI—filozof, pisarz i publicysta, urodził


się w r. 1927 w Radomiu. Studiował filozofię na uniwersytetach
łódzkim i warszawskim. Pracował na UW i w Instytucie Filozofii
i Socjologii PAN. W r. 1966 został usunięty z PZPR, a w dwa lata
później—pozbawiony stanowiska profesora UW. Po wyjeździe
z Polski (1968) wykładał m.in. w McGill University w Montrealu,
na University of California w Berkeley, Yale University w New
Haven, w Institute for Social Research w Chicago. Od 1970 r.
mieszka w Oksfordzie jako Senior Research Fellow w Ali Souls
College.
Jest członkiem kilku akademii europejskich i amerykańskich
i laureatem licznych nagród.
Ważniejsze publikacje książkowe: Szkice o filozofii katolickiej
(Warszawa 1955), Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomia
wolności w filozofii Spinozy (Warszawa 1958), Świadomość religijna
i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym
siedemnastego wieku (Warszawa 1965), Obecność mitu (Paryż
1972), Główne nurty marksizmu. Powstanie — rozwój—rozkład,
t. 1—3 (Paryż 1976—1979), Traktat iiber die Sterblichkeit der
Vernunf. Philosophische Essays (Munchen 1967), Czy diabeł może
być zbawiony i 27 innych kazań (Londyn 1983).

ISBN 83-7006-147-8 Cena 560 zł


Przekład autoryzowany TADEUSZ
Leszek
Kołakowski
BASZNIAK i MACIEJ PANUFNIK

JEŚLI
BOGA
NIE MA..
O Bogu, Diable, Grzechu
i innych zmartwieniach tak
zwanej filozofii religii

ISBN 83-7006-147-8 Wydawnictwo ZNAK Kraków


1988
Tytuł oryginału: Religion. If there is no God... Oxford Univer-
sity Press, Oxford and New York 1982.

O czym tu mowa

UWAGA DO WYDANIA POLSKIEGO W książce tej zajmuję się czymś, co zazwyczaj określa
się mianem filozofii religii. Nie jestem nigdy pewien,
Książeczka niniejsza, wydana w 1982 roku, nosiła pier-
wotnie tytuł Jeśli Boga nie ma... Wydawca brytyjski na- czym jest religia, nie mówiąc już o filozofii, ale czym-
legał jednakże na nazwę pasującą do serii, w której się kolwiek by była, zawiera w sobie historią bogów, lu-
miała ukazać, stąd też tytuł stał się podtytułem do mało dzi i wszechświata. Dlatego ten tytuł — Religia * —
mówiącego tytułu Religia. Przywrócony jednak został
w przekładzie niemieckim i hiszpańskim, a teraz polskim. z jego pretensjami do objęcia wszystkiego, może kon-
Składając hołd i dzięki przekładcom książeczki, muszę kurować z takimi jedynie, jak O tym, co istnieje Qui-
zarazem wyjaśnić, że niektóre z cytatów przerywających ne'a czy Sartre'a L'Etre et le Neant (prawdopodobnie
tekst, pochodzą z dzieł napisanych w językach, których
nie znam zupełnie (np. chiński, sanskryt, hebrajski): cytaty najbardziej pojemny tytuł, jaki kiedykolwiek wymy-
te, w pierwotnym wydaniu, wzięte zostały z istniejących ślono).
przekładów angielskich, a następnie z angielskiego, nie Nie mogłem jednak uniknąć użycia słowa ,.religia".
zaś z oryginałów, przełożone na polski. Mogę tylko ufać, Mircea Eliade, któremu wiele zawdzięczam, jeśli chodzi
że nie wynikły stąd żadne groźne zniekształcenia.
o rozumienie problemów pojawiających się w porów-
Chicago, 25 maja 1987 nawczych badaniach religioznawczych, ubolewa nad
LESZEK KOŁAKOWSKI
brakiem lepszego słowa dla oznaczenia tego, co nazywa
„doświadczeniem sacrum". Nie wydaje się jednak, by
jakiś neologizm był tu pomocny. Przy badaniu spraw
ludzkich nie sposób całkiem ściśle definiować pojęć,
którymi rozporządzamy; pod tym względem „religia"
nie jest w gorszej sytuacji aniżeli „sztuka", „społeczeń- najusilniej starali się dopasować ją do faktycznego spo-
stwo", „kultura", „historia", „polityka", „nauka", „ję- sobu używania tego słowa w mowie potocznej, wielu
zyk" i mnóstwo innych słów. Każda definicja religii ludzi będzie miało poczucie, że definicja nasza obej-
musi być do pewnego stopnia arbitralna i choćbyśmy
* Autor mówi tu o tytule, pod jaWm książka ukazała slą w Języku
angielskim (Religion. If there it no God...) Przyp. red.
muje zbyt wiele lub za mało, albo grzeszy i jednym, wiście niefortunne, ale nie ma nic empirycznie ani lo-
i drugim. Zdajemy sobie sprawę z istnienia niezliczonej gicznie niewłaściwego w skupieniu uwagi na wierze-
ilości mitów, rytuałów, wierzeń i aktów magicznych niach, które zawierają ideę osobowego boga i potrak-
w różnych cywilizacjach i nie jest na pierwszy rzut towaniu buddyzmu jako metafizycznej i moralnej mą-
oka jasne, które z nich zasługują "na nazwę „religij- drości, nie zaś religii w pełnym tego słowa znaczeniu.
nych". W istocie antropologowie badający mitologie Różne definicje są tedy dozwolone; jednakże te, któ-
często dobrze sobie radzą bez odróżniania opowieści re zakładają, że religia jest „niczym innym, jak" na-
religijnych i niereligijnych. Nieobecność ostro zaryso- rzędziem świeckich — społecznych albo psychologicz-
wanych granic pojęciowych wynika nie tyle z naszej nych — potrzeb (na przykład, że jej znaczenie redu-
nieudolności logicznej, ile z samej natury badanej rze- kuje się do roli, jaką odgrywa w integracji społeczeń-
czywistości. Nasze własne zainteresowania głównie de- stwa), są nieuprawnione, założenia te są sądami empi-
cydują o tym, które spośród różnych form zachowań, rycznymi (fałszywymi moim zdaniem) i nie mogą być
wierzeń i uczuć traktujemy jako konstytutywne dla z góry uznane za składniki definicji.
zjawiska religii, znanego nam z doświadczenia i lektury. Nie ma również powszechnej zgody w kwestii, co
Istotne jest tu zachowanie rozróżnienia pomiędzy należy rozumieć przez „filozofię religii". W dialekcie
sposobem wyznaczania, mniej lub bardziej arbitralnym, filozofii anglosaskiej właściwym jej zadaniem jest ba-
naszej dziedziny badań, i nieuchronnie spornymi są- danie roszczeń wierzeń religijnych do prawdziwości,
dami, które mają wyjaśniać funkcję życia religijnego. to zaś obejmuje analizę pojęć swoistych dla języka re-
Jeśli utrzymujemy, za przykładem Rudolfa Otto i Mir- ligijnego, jakiego używano w tradycji teologicznej i fi-
cei Eliadego, że doświadczenie sacrum jest swoiste lozoficznej; zadanie to odróżnia się od badań antropo-
i konstytutywne w analizie zjawisk religijnych, to sta- logicznych i psychologicznych, które dotyczą sposobów
jemy przed problemem, który polega na tym, że słowa funkcjonowania mitów i obrzędów w życiu ludzkim,
„święty" używają często poważnie i z mocnym zaan- zajmują się ich społeczną, intelektualną i emocjonalną
gażowaniem ludzie, którzy skądinąd uważają się za rolą oraz tym, jak zmieniają się one lub obumierają
niereligijnych. Pole tak oznaczone wydawać się zatem pod wpływem przeobrażeń społecznych. W niemieckiej,
może szersze, niż zezwalałaby na to mowa potoczna; włoskiej i w ogóle — w „kontynentalnej" tradycji
niemniej jednak definicja taka wystarczająco dobrze kwestie oznaczane terminem „filozofia religii" w nie-
wyodrębnia pewną bardzo ważną sferę refleksji. Jeśli wielkim tylko stopniu odpowiadają tym, które wystę-
zaś staramy się sposobem sokratycznym szukać zbioru pują pod tym samym nagłówkiem w anglo-amerykań-
swoistych wierzeń, które wchodzą w skład każdej zna- skim sposobie mówienia. Zwłaszcza od czasów Hegla,
nej religii, możemy doznać zawodu przekonawszy się, Schellinga, Schleiermachera i romantyków filozoficzna
że zbiór jest pusty. Gdy tylko pojawia się kandydatura refleksja na temat religii zajmuje się głównie jej sen-
boga osobowego do miejsca w takim constans, to nie- sem w procesach historycznych i sposobem, w jaki
pdmiennie pojawia się zarzut, że pominięte zostało tak różne cywilizacje, czy też ludzkość jako całość, wyra-
niezmiernie ważne zjawisko, jak buddyzm. Jest to oczy- żały w symbolach religijnych świadomość swego prze-
znaczenia. Filozofia religii pojawia się jako ważny, każdego opisu zjawiska religii. Społecznie ustalony kult
a nawet konstytutywny składnik filozofii historii, ro- rzeczywistości wiecznej: to sformułowanie jest chyba
zumianej nie tyle jako epistemologiczna analiza wypo- najbliższe temu, co mam na myśli, gdy mówię o re-
wiedzi historycznych, ile jako spekulacja na temat ca- ligii. Nie pretenduje ono do miana „definicji" i nie je-
łościowego sensu, celów i zasad rządzących procesami stem pewien, czy pokrywa się zakresowo z tym, co an-
historycznymi. Najwybitniejszym bodaj wśród ostatnio tropologowie opisują i badają pod nazwą „religii". Po-
powstałych dzieł na tym polu jest Der Philosophische dejrzewam, że nie. Nie jest to jednak niepokojąca prze-
Glaube angesichts der Ofjenbarung Karla Jaspersa szkoda. Z oczywistych historycznych powodów roszcze-
(1962). nia wierzeń religijnych do prawdy czy wartości po-
Zaleta ujęcia analitycznego polega na tym, że uczony znawczej roztrząsano głównie w ramach tradycji wiel-
może snuć swą opowieść nie interesując się wcale hi- kich religii uniwersalnych, które stworzyły nie tylko
storią religii ani się na niej nie znając, nie orientując mity i obrzędy, ale również narzędzia intelektualnej
się też w kulturalnych okolicznościach, które towarzy- samoobrony. Chrześcijaństwo, które jest największą
szyły różnym próbom uporania się z zagadnieniami skarbnicą prób przekładu wiary na dostępne „światłu
ostatecznymi. Wszelako wada tego ujęcia jest taka, że naturalnemu" konstrukcje metafizyczne, dostarcza fi-
filozof najczęściej rozważa problemy, które, choć same lozofom najwięcej materiału dla spekulacji. To zatem,
przez się są prawomocne, odbiegają daleko od rzeczy- co tradycja anglosaska określa mianem filozofii religii,
wistych trosk ludzi religijnych i niereligijnych. Filo- obejmuje z grubsza ten sam obszar, który znany był
zofowie analityczni pojmują religię jako zbiór twier- od średniowiecza jako teologia naturalna, czyli racjo-
dzeń o Bogu, Opatrzności, nieśmiertelności, aniołach nalne badanie kwestii teologicznych bez odwoływania
i podobnych sprawach, posługując się przy tym zwykle się do autorytetu objawienia. Czy takie badanie jest
pojęciem prawdy zaczerpniętym z innych rozdziałów w ogóle możliwe, a jeśli tak, to do jakiego stopnia
filozofii i nie pytając, czy i jak się ono zmienia w sfe- było przedmiotem nie kończących się sporów wśród
rze symboli religijnych. Ci natomiast, którzy oddają chrześcijańskich, a także niechrześcijańskich myślicieli,
się medytacjom historiozoficznym, wiedzą zwykle wię- a wachlarz stanowisk rozciągał się od tych, którzy sta-
cej o sprawach historii, i bardziej są wrażliwi na kul- nowczo odrzucali jakiekolwiek użycie rozumu natural-
turalny relatywizm pojęć religijnych, lecz mniej ry- nego in divinis, do tych, którzy głosili, że większość
gorystyczni w pracy analitycznej i w wyjaśnianiu ab- istotnych wierzeń chrześcijańskich można uzasadnić na
strakcyjnych kategorii, którymi się posługują. Połącze- podstawach racjonalnych; o pewnych stronach tych
nie zalet obu rodzajów analizy byłoby ideałem dosko- nigdy nie ustających kłótni będzie trzeba wspomnieć.
nałości; połączyć ich wady jest łatwiej. Należy wszakże już na wstępie zauważyć, że zgodnie
Mimo iż w książce tej zajmuję się raczej wierzenia- z zaproponowanym określeniem religii jako społecznie
mi niż obrzędami — i pozostawiam na boku uświęcony ustalonego kultu rzeczywistości wiecznej, pojęcia „re-
tradycją spór, którym z nich należy się pierwszeń- ligia racjonalna" (podobnie jak „religia prywatna")
stwo — uważam akt kultu za nieusuwalny i istotny dla można używać tylko w pochodnym, a ściśle mówiąc,
w niewłaściwym sensie; nie ma bowiem czegoś takiego rolę w integracji społeczeństwa, w sterowaniu i kon-
jak racjonalny kult, cultus rationalis, choć samo to po- trolowaniu emocji zbiorowych, w podtrzymywaniu
jęcie jest chrześcijańskiego pochodzenia. struktury rodzinnej i innych instytucji życia społecz-
Badanie roszczeń wierzeń religijnych do prawdy sta- nego. W ostatnich dziesięcioleciach jesteśmy jednak
nowi tylko małą część ogólnej analizy ich poznawczej świadkami powrotu do ujęcia intelektualistycznego
funkcji. Twierdzenie, że wierzenia nie mają w sobie w całkiem nowej wersji, głównie w wyniku prac Lśvi--
ani ziarenka prawdy, a zarazem, że ważną czy nawet Straussa i jego kontynuatorów. Okazuje się znowu (jeśli
naczelną rolą społeczną religii jest zaspokajanie potrzeb się z nimi zgodzić), że interpretacja mitów w kate-
poznawczych, jest logicznie bez zarzutu. Wczesne ba- goriach ich funkcji poznawczej jest najbardziej owoc-
dania antropologiczne oparte były na ogół na takich na, choć nie w oświeceniowym sensie. Wysiłek tej no-
właśnie założeniach. Uważano, że mity religijne prze- wej szkoły skupia się na rozkładaniu materiału mito-
kazują przede wszystkim pewien rodzaj wiedzy, czy logicznego na części i ponownym zestawieniu go w no-
to wyjaśniając niezrozumiałe zjawiska przyrody i tym wy, sensowny porządek, dzięki czemu ujawniona zo-
samym uzupełniając skromny zasób racjonalnej wie- staje ukryta struktura, której ludzie wierzący nie są
dzy prymitywnego człowieka arbitralnymi wytworami świadomi, lecz która dostarcza im w rzeczywistości in-
fantazji, czy to przekazując mu zniekształconą infor- telektualnych narzędzi do klasyfikowania i wyjaśnia-
mację o historii plemiennej. Ta interpretacja mitów nia relacji zarówno przyrodniczych, jak społecznych.
jako pseudonauki pierwotnych ludzi, jako fałszywego Nie zamierzam rozważać tych kwestii, poza jedną
wyjaśniania przyrody, łączyła się zwykle z analogiczną uwagą o epistemologicznym raczej, niż antropologicz-
interpretacją magii jako pseudotechniki, jako próby nym charakterze. Wszystkie funkcjonalne podejścia do
kompensowania ubogich umiejętności praktycznych badań nad mitami — w kategoriach ich społecznej, po-
technologią imaginacyjną. Ujęcie to, sięgające wstecz; znawczej, bądź emocjonalnej wartości — mają wspólną
aż do starożytności, popularne było wśród antyreligij- podstawę epistemologiczną. Wszystkie zakładają, o ile
nie nastawionych filozofów Oświecenia i w znacznym nie przyjmują explicite, że język mitu jest przekładal-
stopniu pozostało podłożem badań antropologicznych, ny na język „normalny" — to znaczy zrozumiały na
włącznie z dziełem Frazera, przez cały wiek dziewięt- gruncie reguł semantycznych, którymi posługuje się
nasty. Konkurencyjna interpretacja, którą zapoczątko- sam badacz. Różne struktury pojęciowe badań antro-
wali Epikurejczycy, kładzie nacisk nie na poznawczą, pologicznych funkcjonują, by tak rzec, jako klucze do
lecz na emocjonalną funkcję mitów; strach przed szyfru, czy też słowniki służące do przekładania go-
śmiercią, cierpienie i pragnienie zachowania dobro- towego materiału mitologicznego na język dostępny
czynnego ładu w chaosie świata miały wyjaśnić nam i zrozumiały dla współczesnych umysłów. Klucze te są
historię religii. Ujęcie intelektualistyczne zostało raczej pomocne w odsłanianiu ukrytego, „świeckiego" sensu
zaniechane w wieku dwudziestym na rzecz różnych mitycznych opowieści, i chociaż nie zakładają, że każdy
teorii (Durkheim, Malinowski), które kładły nacisk na składnik mitologicznej konstrukcji, choćby najbardziej
społeczną, nie zaś poznawczą wartość mitów, na ich elementarny, ma swój odpowiednik we współczesnym
słownictwie — zazwyczaj tylko większe całości lub na- religijnymi — ich niekwestionowalną użyteczność
wet całkowite „systemy" przekłada się w ten sposób — w różnych „świeckich" sferach życia — stanowi ich
to zakładają dwie ważne przesłanki. Po pierwsze, przyj- rzeczywisty sens. To ostatnie twierdzenie jest arbitral-
muje się w nich, że mity mają pewien sens utajony, ne, nie zaś empiryczne.
maskowany przez ich treść zewnętrzną, przy czym sens Rozważania moje nad tymi sprawami opierają się na
ten nie tylko nie jest postrzegany przez wyznawców płytkim założeniu, że to, co ludzie jawnie wyrażają
danej wiary, ale jest im z konieczności niedostępny. w dyskursie religijnym, jest właśnie tym, co chcą wy-
Po drugie, zakłada się, że to ukryte znaczenie, do któ- razić. Założenie to podzielają zazwyczaj nie tylko ludzie
rego dostęp ma tylko z zewnątrz stojący antropolog, wierzący, ale również racjonalistyczni krytycy religii.
jest znaczeniem par excellence, podczas gdy sens ze- Nie zakłada to wcale, że po filozoficznych rozważa-
wnętrzny, czyli mit taki, jak jest pojmowany przez sa- niach o sprawach religijnych spodziewam się jakich-
mych wierzących, służy ukrywaniu tego pierwszego; kolwiek wyraźnych rezultatów, pozytywnych czy ne-
znaczenie zewnętrzne okazuje się tedy wytworem nie- gatywnych. Skłaniam się raczej do przyjęcia prawa
uniknionego samooszustwa, ideologicznej mistyfikacji nieskończonego rogu obfitości, które stosuje się nie
albo po prostu niewiedzy. tylko do filozofii, lecz do wszystkich ogólnych teorii
Te dwie przesłanki mają raczej filozoficzny niż an- w naukach humanistycznych i społecznych: głosi ono,
tropologiczny sens. Niezależnie od ich pomysłowości iż nigdy nie brak argumentów dla uzasadnienia doktry-
i efektywności w intelektualnym porządkowaniu ma- ny, w którą z jakichkolwiek powodów chce się wie-
teriału mitologicznego, z pewnością nie są one narzu- rzyć. Argumenty takie nie są mimo to całkowicie ja-
cone przez empiryczny materiał antropologiczny, a tym łowe. Pomagają ukazać status ąuaestionis i wyjaśnić,
mniej z niego wywodliwe. Potrzebujemy czegoś więcej dlaczego sprawy te są ważne; właśnie tym będę się tu
niż tego materiału, by twierdzić, że mówiąc o Bogu zajmował. Obok pobieżnego przeglądu różnych argu-
czy bogach, o niewidzialnych siłach działających ce- mentów, które wydawały mi się najważniejsze w hi-
lowo poza sceną wydarzeń empirycznych, o sakralnych storii tej nieustającej debaty, będę próbował pokazać,
jakościach rzeczy, ludzie w rzeczywistości mówią w jaki sposób „racjonalizatorzy" wierzeń religijnych
o czymś całkowicie innym, choć nie zdają sobie z tego i ich antagoniści zmuszali się nawzajem do wyprowa-
sprawy; że mianowicie wyrażają w ten sposób konflikty dzania ostatecznych konsekwencji z uznawanych przez
społeczne albo zahamowania seksualne, bądź też siebie przesłanek — a tym samym, jak wspólnie przy-
usiłują stworzyć system kodyfikujący zjawiska przy- czynili się do wyciągnięcia na światło dzienne dylema-
rody, etc. Nikt nie zaprzeczy, że tworząc mity ludzie tów, do których aluzją jest tytuł mej rozprawy.
istotnie mówili o sobie więcej, niż było to ich zamia-
rem. Jest to prawdziwe w odniesieniu do wszystkich
ludzkich wytworów materialnych czy duchowych. Jeśli nie istnieje Jedno, nie istnieje nic.
Wszelako z tego zdroworozsądkowego uogólnienia nie
Platon
można wnosić, że to, co odkrywamy poza wierzeniami
bry i potężny, z pewnością stworzył najlepszy spośród
wszystkich możliwych światów, to znaczy ___ świat,
w którym całkowita suma dobra przeważa sumę zła
w największym możliwym stopniu. Jest zatem rzeczą
Bóg pokonanych przez życie: teodycea z góry pewną i zawartą w samym pojęciu Bytu do-
skonałego, że żyjemy w najlepszym świecie, jaki mo-
żna logicznie pomyśleć.
Niezależnie od wszystkich trudności, które piętrzą się Sceptyk, który mógłby dowodzić, że nie trzeba żyć
przed nami, gdy usiłujemy należycie zrozumieć Boskie dłużej niż dzień lub dwa na tym świecie, by nabrać
atrybuty wszechmocy i nieskończonej dobroci, kryty- poważnych wątpliwości, czy jest on najlepszym wy-
kom zawsze wydawało się, że przymioty te nie dają obrażalnym światem, nie może zachwiać przeświad-
się pogodzić ze złem świata. Dzieje tej dysputy sięgają czeniem Leibniza. Nie neguje on faktu zła, jest tylko
wstecz przynajmniej do epikurejczyków i choć napi- pewny, że każdy inny możliwy świat byłby gorszy.
sano na ten temat niezliczoną ilość dzieł — nie sposób Wydaje się przy tym przekonany, że teoria ta jest cał-
znaleźć teologa czy filozofa chrześcijańskiego, który kiem optymistyczna.
nie próbowałby uporać się z tą niepokojącą kwestią — Zdaniem Leibniza, pewne zbiory rzeczy i jakości dają
wydaje się, że główne argumenty po obu stronach nie się wzajem pogodzić, inne zaś się nie dają, przy czym
zmieniły się wiele od czasów św. Augustyna. Żadnej ze jest to niezgodność logiczna. Innymi słowy, każdy mo-
stron nie przekonały i prawdopodobnie nigdy nie prze- żliwy świat przedstawia się jako pakiet łącznych tran-
konają argumenty strony przeciwnej, co jest zresztą sakcji, a Bóg musiał ustalić, która kombinacja logicznie
wspólnym losem wszystkich fundamentalnych zagad- zgodnych jakości przyniesie największe dobro. Zamiast
nień filozofii w ostatnich dwudziestu pięciu stuleciach. wolnych ludzkich istot Bóg mógł był stworzyć istoty
Epikurejczycy powiadali po prostu, że skoro świat niezdolne do grzechu, ale tylko za cenę pozbawienia
jest pełen zła, to Bóg jest bądź zły, bądź bezsilny, bądź ich wolnej woli, która nieuchronnie zawiera w sobie
zły i bezsilny zarazem. Wszechmocny, wszechwiedzący zarówno możliwość grzechu jak i faktyczne akty
i nieskończenie dobrotliwy Bóg, o ile taki byt jest lo- grzeszne. Otóż Bóg obliczył, że świat zamieszkały przez
gicznie możliwy, byłby zdolny stworzyć świat pozba- bezgrzeszne automaty wytworzyłby znacznie mniej do-
wiony zła i zarazem chciałby to uczynić. bra niż ten, w którym ludzikie istoty, obdarzone swo-
Główne kontrargumenty bodaj najjaśniej wyłożył bodą wyboru, mogą często wybierać zło. Bóg musiał
Leibniz, który w swej Teodycei i w wielu innych pi- niejaiko rozwiązać dość skomplikowane równanie róż-
smach wciąż na nowo poruszał tę kłopotliwą kwestię. niczkowe (w istocie równanie nieskończone), by wy-
Argumenty te prowadzą od Boga do stworzeń, a nie liczyć, w którym spośród wszystkich możliwych świa-
w przeciwnym kierunku, i sprowadzają się do następu- tów suma zła będzie najmniejsza w porównaniu z sumą
jącego rozumowania: dobra; i jest to świat, w którym żyjemy.
Ponieważ Bóg jest istotnie nieskończenie mądry, do- Leibniz nie pretenduje do tego, by potrafił odtworzyć
ten Boski rachunek. Tylko drobna cząstka istniejącego nonsensowne. Bóg po prostu zadecydował, że dwa
wszechświata, pomijając wszystkie światy możliwe, jest sprzeczne twierdzenia nie mogą być łącznie prawdzi-
dostępna naszemu umysłowi, podczas gdy do objęcia we, że dwa razy dwa jest cztery, i że cudzołóstwo jest
zarówno rzeczywistych jak i możliwych relacji między złem. Lecz mógł zadecydować inaczej i gdyby był tak
dobrem i złem niezbędna jest doskonała wiedza o ca- uczynił, zasada sprzeczności, prawdy matematyki i nor-
łości. Ponieważ ani Leibniz, ani nikt inny nie może my moralne byłyby przeciwieństwem tego, czym są
rościć sobie pretensji do takiej wiedzy, musimy zado- obecnie. Nie możemy co prawda wyobrazić sobie ta-
wolić się pewnością, jaką czerpiemy z samego pojęcia kiego świata, lecz nie wolno z ubóstwa naszych umy-
Boskiego Bytu; koniecznego istnienia Boga dowodzi się słów wnosić, że było to niemożliwe dla Boga; nie wol-
na innej podstawie. no mierzyć Jego potęgi kryteriami naszej skończonej,
To, że Bóg musiał dokonać wyboru pomiędzy możli- wątłej inteligencji.
wymi światami, z których żaden nie jest całkowicie Gdy już przyjmiemy przerażającą myśl, że Bóg mógłby
doskonały (w sensie: całkowicie wolny od zła i cier- uchylić, gdyby zechciał, prawa logiki i przykazania
pienia), nie zakłada żadnych ograniczeń w Nim samym. moralne, które są nam znane, możemy, jak się wydaje,
Bóg nie może czynić tego, co jest logicznie niemożliwe, unieważnić wszystikie kwestie teodycei jako źle posta-
lecz fakt ten nie nakłada żadnych ograniczeń na Jego wione. Mogłoby się wydawać, że jest wręcz przeciwnie,
wszechmoc. Bóg nie może stwarzać ani wymyślać ab- że ten rodzaj „dekretalizmu" (czy też „teonomicznego
surdów, nie może wypisać do końca liczby dokładnie pozytywizmu", jak nazywa się niekiedy teorię, którą
wyrażającej pierwiastek kwadratowy z dwóch, ponie- rozważamy) wzmacnia argumentację tych, którzy
waż jest to niemożliwość, która wynika z samej na- oskarżają Boga o niesprawiedliwość: skoro nie ma dlań
tury obiektów matematycznych. Bóg nie mógł był rzeczy niemożliwych, to b y ł o w Jego mocy stwo-
stworzyć świata, w którym dobro pochodzące z ludz- rzyć świat łączący jakości, które z pozoru nie dają się
kiej wolności wyboru byłoby połączone z ich niezdol- pogodzić, i dać nam wolność wyboru w świecie bez
nością czynienia zła, jako że taki świat logicznie jest grzechu i cierpienia. W rzeczywistości, jeśli wszystkie
równie niemożebny, jak kwadratowy trójkąt. zasady logiki i moralności zostały ustanowione arbi-
Nie wszyscy teologowie i filozofowie byli tak pewni, tralną decyzją Boskiej woli i nie zawierają żadnej im-
jak Leibniz i Tomasz z Akwinu, że pojmowanie Boga manentnej prawdy, nie ma powodu przypuszczać, że
jako niezdolnego uczynić tego, co logicznie niemożliwe, Bóg jest ograniczony przez własne reguły. Innymi sło-
nie nakłada Nań żadnych ograniczeń. Niektórzy póź- wy, Jego dobroć i mądrość nie mają nic wspólnego
niejsi nominaliści dowodzili, że nie tylko fizyczne, ale z tym, co uważamy za dobroć i mądrość w naszym,
i logiczne, matematyczne i etyczne reguły Bóg usta- stworzonym przez Niego świecie. To, co wydaje się
nowił mocą wolnej decyzji, której racje są nam nie- nam nie do pogodzenia, być może daje się pogodzić
znane, i że decyzje te mogły być inne niż były. w Jego umyśle, to zaś, co jawi się nam jako zło, może
Wszechmoc, jak wierzyli, nde jest „wszechmocą do pew- nie być złem dla Niego. Ściśle mówiąc, istnienie Boga
nego stopnia"; tego rodzaju pojęcie jest w rzeczy samej staje się bez znaczenia dla naszego życia moralnego
i intelektualnego. Tak się złożyło, że Bóg podjął takie Teoria, która prawa logiczne, matematyczne i moralne
3. nie inne decyzje, lecz są one przypadkowe w kate- uzależnia od swobodnych i arbitralnych Boskich po-
goriach Jego mądrości i dobroci. Mogły były być inne. stanowień, była, historycznie rzecz biorąc, ważnym kro-
Skoro już wiemy, jakie są i możemy poznać je jako kiem na drodze do całkowitego pozbycia się Boga. Istota
naturalne fakty, ich ostateczne źródło nie ma żadnego Boga i Jego istnienie zostały rozdzielone w taki sposób,
praktycznego znaczenia. Są one, by tak rzec, bytami że Bóg stał się faktycznie, choć nie w doktrynie, deus
paradoksalnymi, zarazem faktycznymi i koniecznymi: otiosus, który, wydawszy swe prawa, pozostawił świat
faktycznymi, ponieważ po prostu zastajemy je gotowe własnemu losowi. W historii idei nominalistycz-na
i wiemy, że mogłyby być inne, mimo to koniecznymi, tendencja do zrzucenia odpowiedzialności za naszą
bo poznawszy je nie możemy już uwolnić się od ich logikę i etykę na arbitralną decyzję Stwórcy była po-
prawodawczej mocy. Talk więc, są one konieczne tylko czątkiem Jego separacji od wszechświata. Jeśli nie
w tym sensie, w jakim konieczne są ogólne prawdy sposób zrozumieć faktycznych decyzji w kategoriach
•empiryczne: złoto jest cięższe od wody, lecz nie istnieją istoty Boga, to po prostu nie ma drogi od stworzeń do
żadne nieodparte racje logiczne, dla których relacja ta Boga. W rezultacie, nie ma większego znaczenia dla
nie mogłaby być odwrotna. Niemniej jednak wiemy, że naszego myślenia i postępowania, czy Bóg w ogóle ist-
jest tak zawsze, w tym więc i tylko w tym sensie nieje.
relacja ta jest konieczna. Kwestia ta nieuchronnie rodzi nieporozumienia, jako-
że doktryna nominalistyczna wydaje się czynić świat
bardziej, nie zaś mniej zależnym od Boga, i raczej
wzmacniać niż pomniejszać Jego wszechmoc. Nieporo-
Bóg jest tym, dla którego woli nie można zakła-
dać żadnej przyczyny ani podstawy jako jej pra- zumienia te są szczególnie uderzające w dziejach spuś-
wa i miary, ponieważ nic nie jest z nią na równi cizny Kartezjusza. Chrześcijańscy krytycy wskazywali,,
ani ponad nią, lecz ona sama jest prawem dla że kąrtezjańska metafizyka w istocie zsyła Boga na po-
wszystkich rzeczy. zycję obojętnego Stwórcy (słynny Pascalowski szczu-
Jeśliby istniało jakieś jej prawo czy miara, czy tek: Descartes chętnie obyłby się całkiem bez Boga,.
też przyczyna, albo podstawa, wola ta nie mogła- ostatecznie pozwolił Bogu dać światu szczutka, po czym
by już być wolą Boga. To, czego Bóg chce, nie Bóg nie był mu już na nic potrzebny). Obrońcy Kar-
jest słuszne dlatego, że powinien On czy też był tezjusza replikowali, że jego doktryna, bynajmniej nie
zmuszony tego chcieć; przeciwnie, to, co jest, musi ograniczając królewskich praw Boga i Jego potęgi, roz-
być słuszne, dlatego, że On właśnie tego chce. szerza je poprzez uzależnienie nawet najoczywistszych
Przyczyny i podstawy założone są dla woli stwo- aksjomatów matematyki od Boskiej woli. Na pozór tak
rzeń, lecz nie dla woli Stwórcy, chyba że chce się
właśnie było, lecz wyniki obróciły się przeciw prze-,
postawić innego Stwórcą ponad Nim!
słankom. Nie ma wątpliwości co do autentycznej wiary
Marcin Luter Kartezjusza w Boga i Opatrzność, a jednak — Pascal
miał rację. Zrywając więź między istotą Boga a Jego
faktycznym prawodawstwem, Descartes zagrodził drogę moralnie chwalebne, ponieważ ojcobójstwo jest samo-
od Natury do Boga i w ten sposób, niezależnie od in- istnie złe, bez względu na to, czego Bóg mógłby sobie
tencji, stał się prekursorem deistów. życzyć; podobnie nie może uchylić ważności reguł sy-
Oddzielenie woli Boga od Jego istoty było tym sa- logizmu, choćby nie wiedzieć jak ich nie lubił.
mym odseparowaniem Go od stworzeń. Zakładało Pojęcie wolności Boga u św. Tomasza z Akwinu
-w rzeczy samej, że działania Boga są wolne w tym sa- i Leibniza nie zawierało oczywiście żadnej sugestii co
mym sensie, co nasze (a co najmniej w tym, w jakim do tego, że Bóg podlega prawom, które zastał niejako
zwykle wyobrażamy sobie naszą wolność); innymi sło- gotowe, tak iż był bezradny wobec obcej jurysdykcji.
wy, że Bóg cieszy się wolnością niezróżnicowaną. Byt absolutny, jakim Go widzieli, nie ma żadnych'
atrybutów, ani nie czyni niczego, co mogłoby być różne
od Jego istoty. Jeśli mówimy o Boskich przymiotach
i dziełach jako o obiektach dających się pojęciowo od-
A też mówiąc, że rzeczy są dobre nie dlatego, że dzielić, to tylko dlatego, że w ten sposób nasz skoń-
istnieje jakaś miara dobroci, lecz dlatego, że Bóg czony umysł próbuje uchwycić Nieskończoność, której
tak chce, niszczy się — moim zdaniem — bez-
myślnie wszelką miłość do Boga i wszelką Jego zrozumieć nie potrafi. W samym Bogu istota i istnienie
chwałę. Dlaczegóż bowiem chwalić Go za to, co zbiegają się, co zakłada, że wola Boga jest identyczna
zrobił, gdyby tak samo zasłużył na pochwałę ro- z Jego istotą. Nie jest więc ani tak, że Bóg jest po-
biąc coś całkiem przeciwnego? Gdzież więc Jego słuszny prawom, których ważność nie jest zależna od
sprawiedliwość i mądrość, jeśli ma on tylko jakąś Jego woli, ani tak, że ustanawia On te prawa wedle
despotyczną władzę, jeśli miejsce rozumu zajmuje Swego kaprysu, czy też w wyniku rozważenia różnych
wola i jeśli — zgodnie z definicją tyranii — to, możliwości. On j e s t tymi prawami. W przeciwień-
co się podoba silniejszemu, jest przez to samo stwie do ludzi Bóg nigdy nie staje wobec alternatyw-
słuszne? nych możliwości, by potem decydować swobodnie, którą
Gottfried Wilhelm Leibniz z nich wybrać. Jego decyzje są koniecznymi stronami
Jego Bytu (tu z kolei potrzebne jest zastrzeżenie co do
niewłaściwego użycia słowa „strony" wobec absolutnej
jedności tego, co Boskie) i dlatego nie mogły być
"W obronie tej teorii wysuwano niekiedy argument, że inne niż były; mimo to są wolne w tym sensie, że Bóg
jeśli odmawiamy Bogu tak rozumianej wolności de- nie jest ograniczany przez żadne nadrzędne siły ani
cyzji, to tym samym sugerujemy, że jest On zmuszony normy prawomocności, które wiązałyby Go niezależnie-
działać w pewien określony sposób, ponieważ istnieją od Niego. Bóg j e s t tym, co czyni, decyduje, naka-
normy — logiczne bądź moralne — którym musi być zuje. Nie można zatem powiedzieć, że określenia tego r
■posłuszny i nad którymi nie ma władzy. Bóg po prostu co dobre lub prawdziwe p o p r z e d z a j ą Boga, tak
nie może — w tym kierunku idzie ta argumentacja____ iż jest On zmuszony skłaniać się przed nimi, ani też, że
zaprojektować świata, w którym ojcobójstwo byłoby to Bóg poprzedza je i powołuje do istnienia z nicości
aktem królewskiego dekretu czy też wyciągając je ze czyna różna od Niego samego nie skłania Go do dzia-
Swego magicznego kapelusza. W Bogu nie istnieją re- łania oraz że wszystkie Jego działania są konieczne,
lacje poprzedzania, ani w sensie czasowym, jako że nie ponieważ są następstwami Jego niezmiennej natury.
istnieje w Nim czas, ani też w sensie logicznym, bo Wydaje się, że wedle Spinozy — choć nie sformułował
pojęcia logicznego poprzedzania nie sposób poprawnie on tego explicite — negować konieczność Boskich dzia-
stosować do nie dającej się wyrazić Jedności. łań, to pojmować Boga jako Byt, który w pewnym
stadium nie jest zdeterminowany do uczynienia czegoś,
a w następnym determinuje się, czyli podejmuje de-
cyzję; taki wizerunek Boga byłby zarazem fałszywy
Musimy stwierdzić, że moc Boga ma swoje gra- i bluźnierczy, jako że opierałby się na założeniu, iż mo-
nice, i nie należy pod pretekstem oddawania Mu
żna w Bogu dokonać rozróżnienia międz y potentia
czci negować tych ograniczeń. Bo gdyby moc Bo-
ga była nieskończona, to wynikałoby z tego w spo- i actus, między tym, czym Bóg może być, i tym, czym
sób nieunikniony, że nie znałaby Ona samej sie- rzeczywiście jest; tymczasem rozróżnienie to jest defi-
bie, jako że to, co nieskończone, ze swej natury nicyjnie wykluczone wobec czystej aktualności Boskiej
nie daje się ogarnąć myślą. egzystencji.
Prawie wszyscy chrześcijańscy krytycy Spinozy, za-
Orygenes
równo współcześni mu (np. Lambert van Velthuysen)
jak i późniejsi komentatorzy (np. Jacobi) potępiali tę
doktrynę Boskiej konieczności jako zasadniczo anty-
Talk więc dręczące Platona pytanie z Eutyjrona — czy chrześcijańską. Nie jest to jednak wcale oczywiste. Przy
bogowie miłują to, co święte, ponieważ jest święte, czy założeniu, że Bóg nie jest demiurgiem platonilków lecz.
też jest ono święte dlatego, że bogowie je miłują? — Bytem absolutnym — jak traktuje Go tradycja chrze-
okazuje się źle postawione, jeśli wziąć pod uwagę do- ścijańska od drugiego stulecia po Chrystusie, a w szcze-
skonałą tożsamość Boga z Sobą samym i Jego niepo- gólności metafizyka tomist yczna — nie jest jasne,,
dzielność. Nie chodzi o to, że Bóg na początku umiło- w jaki sposób można przypisać Mu wolność w innym
wał to, co dobre, ponieważ jest dobre samo przez się, sensie, aniżeli zgodnym z jej Spinozjańską definicją
niezależnie od Jego decyzji, ani też o to, że ogłosił coś (wedle której wolność polega na tym, iż nie podlega
dobrem i od tej chwili, ale nie przedtem, Jego posta- się żadnym zewnętrznym przyczynom). Bóg nie może
nowienie uzyskało moc obowiązującą. Takie sformuło- być wolny w tym sensie, że jest kiedykolwiek niezde-
wania błędnie zakładają, że wolno posługiwać się ta- cydowany, że zastanawia się nad swoimi wyborami
kimi relacjami jak „przedtem" i „poteim", gdy mowa i zawiera w sobie możliwości, które nigdy nie będą czy
o Bycie absolutnym. też nigdy nie były zaktualizowane. Krótko mówiąc, nie
Nacisk na tę sprawę kładli nie tylko pisarze chrze- może być wolny w tym rozumieniu, w jakim są wolne
ścijańscy. Czynił to także Spinoza, gdy powiadał, że istoty ludzkie, nie ma bowiem sensu powiedzenie, że
Bóg jest doskonale wolny w tym sensie, że żadna przy- Bóg mógł był uczynić coś, czego nie uczynił, ponieważ
jest On wszystkim, czym może być. Doktryna Spinozy w sensie podlegania ograniczeniom „z zewnątrz"), to oka-
jest niewątpliwie nie do pogodzenia z tradycją chrze- zuje się, że jest tym samym powiedzieć, że Jego dzia-
ścijańską. Pozbawia ona Boga różnych cech, które są łania są wolne i że są konieczne. To zaś tyle znaczy, że
nieodłączne od bycia o s o b ą : Bóg Spinozy nie miłuje Byt absolutny jest poza przeciwstawieniem wolność —
poszczególnych ludzi, nie jest miłosierny, a Jego atry- konieczność, przez co też nie możemy Go pojąć.
butem jest rozciągłość. A jednak, opisując działania Po drugie, jeśli ani wolność, ani ograniczenie, ani
Boga jako konieczne, Spinoza nie dopuścił się jawnego przymus w naszym rozumieniu tych słów nie mogą
zerwania z metafizyką chrześcijańską; chciał pozostać być orzekane o Bogu, należy podejrzewać, że nie jest
w miarę możliwości wierny pojęciu czystej aktualności. On osobą w tym sensie, w jakim jest nią każdy z nas.
Być może jednak poszedł dalej niż zamierzał. Spino- Fakt, że jestem osobą, zakłada, że jestem zarazem wolny
za postawił, nawet jeśli nie wyeksplikował tego wy- i ograniczony; wolny, jako świadomy sprawca pewnych
raźnie, dwa trudne pytania, których metafizyka chrze- czynów, których mogę dokonać bądź nie; ograniczony w
ścijańska, a w istocie wszelka metafizyka jedynego Bo- tym stopniu, w jakim jestem świadom istnienia innych
ga nie może uniknąć. osób i rzeczy jako czegoś mi obcego, czegoś, czym nie
Po pierwsze, jeśli Absolut można nazywać wolnym jestem. Bogu nie przysługuje żadna z tych cech; nie
tylko w tym sensie, że nic innego niż On sam nie jest ma działań, które może On podjąć lecz nie podejmuje, i
przyczyną Jego działań, a koniecznym w tym znacze- nie postrzega On osób ani rzeczy jako części obcego
niu, że żadne możliwości nie mogą w Nim być ukryte, Mu świata; zgodnie z samym pojęciem czystej
co znaczy, że jest On wszystkim, czym może być, to aktualności i nieskończoności, Bóg postrzega wszystko
należałoby przyznać, że obydwa te atrybuty — wolność niejako od wewnątrz i dlatego też j e s t wszystkim
i konieczność — tracą sens, gdy się je stosuje do Boga. (Deus est ąuodammodo omnia — jak ujął to św.
Nasza wolność, tak jak ją pojmujemy, zakłada, że nie Tomasz), ponieważ postrzegać rzecz „od zewnątrz",
jesteśmy całkowicie wolni, czy też, że nasze działania znaczy tyle, co bj/ć przez nią ograniczanym.
są ograniczone przez wiele okoliczności, nad którymi
nie mamy władzy. Jesteśmy w stanie myśleć o naszej
wolności tylko na tle naszej nie-wolności, a racją,
...Byt to Bóg. Zdanie to jest oczywiste, po pierw-
dla której możemy sądzić, że jesteśmy wolni, jest wie- sze dlatego, że jeśli byt jest czymś różnym od Bo-
dza o tym, co znaczy nie być wolnym i odwrotnie. ga, to Bóg nie istnieje i nie ma Boga. Bo jak mo-
Żadne z tych dwóch pojęć nie mogłoby pojawić się czy że On istnieć, czy też jak może istnieć cokolwiek,
też stać się zrozumiałe bez drugiego. Skoro działania jeśli jest inne istnienie, obce i odmienne od bytu...
Boga są zarazem wolne i konieczne w sensie, w jakim Poza bytem i przed bytem nie istnieje nic. Dlate-
nasze działania być nie mogą, i skoro obydwa te przy- go też gdyby byt był czymś innym niż Bóg czy
mioty Boga są następstwem tego, że jest On actus pu- też obcym Bogu, Bóg byłby niczym.
rus (co zakłada, że Bóg nie może być wolny w sensie Mistrz Eckhart
urzeczywistniania możliwości i nie może być konieczny
Z kolei, jeśli Bóg jest wolny i jeśli jest osobą, to A zatem jeden jest tylko prawdziwy Bóg i jedna
zasadniczo nie jesteśmy w stanie pojąć sensu tych Jego tylko przyczyna, która jest prawdziwą przyczyną;
atrybutów; w zastosowaniu do Boga pojęcia te mają i nie należy wyobrażać sobie, że coś, co poprze-
znaczenie nieskończenie odległe od normalnego sposobu dza skutek, jest jego rzeczywistą przyczyną. Na-
ich użycia. Niewiele wyjaśnia stwierdzenie, że używa wet Bóg nie może — zgodnie ze światłem Rozu-
się ich i cz yni się je zrozumiał ymi przez analogię mu — udzielić swej mocy stworzeniom, nie może
z przysługującymi nam, ludziom, przymiotami; nie mo- sprawić, by były prawdziwymi przyczynami, nie
że być analogii między tym, co skończone i Absolutem, może uczynić stworzeń bogami [...]. Ciała, duchy,
nie może być pojęciowej projekcji od bytów ograni- czyste inteligencje, żadne z nich nie mogą nic
czonych do nieskończoności. Innymi słowy, nie ma spo- uczynić [...]. Bóg porusza naszą ręką nawet wte-
sobu pojęciowego uchwycenia Boga poza środkami, które dy, gdy czynimy z niej użytek wbrew Jego na-
kazom; skarży się bowiem ustami swego proroka
są nie tylko niedoskonałe, lecz radykalnie zniekształ-
(Iz 13: 14), że każemy Mu służyć naszym niepra-
cające, ponieważ redukują Boga do skończonego de- wościom i zbrodniczym żądzom.
miurga.
Na tym nie koniec tej historii. Nim jednak pociąg- Mikołaj Malebranche
niemy ją dalej, musimy wrócić do najbardziej klasycz-
nego z klasycznych dylematów teologii: dylematu
wszechmocy i zła. Gdy więc mówimy, że Bóg nie może na przykład unie-
Pozostańmy na użytek tego rozumowania przy Bo- ważnić reguł logika czy etyki, słowa „nie może", jak
gu Tomasza z Akwinu i Leibniza; Bóg ten, nie będąc zresztą wszystkie inne słowa, którymi posługujemy się
w żaden sposób ograniczony, nie może jednak czynić przy opisywaniu Boga, mają znaczenie odmienne od ich
tego, co logicznie niemożliwe czy moralnie złe, ponie- potocznego sensu („Nie mogę podnieść tego kamienia",
waż odpowiednie zasady są identyczne z Nim samym. „Nie potrafię mówić po japońsku" i tym podobne).
Stanowisko to można przedstawić powiadając, nieco Sformułowanie „Bóg nie może" nie odnosi się bynaj-
frywolnie, że samo pojęcie absolutnego Bytu zakłada, mniej do przypadkowej niezdolności wykonania pew-
iż nie może On popełnić samobójstwa, a to właśnie nego działania przez jakąś osobę, przeciwnie, wyraża
uczyniłby Bóg, gdyby odwołał zasady z Nim tożsame. pełnię bytu Boga. Skoro jedynym, czego Bóg „nie mo-
Niemożność popełnienia samobójstwa nie nakłada żad- że" spełnić, jest samobójstwo, i skoro ta niemożność
n yc h ograniczeń na wszechmoc absolutnego B ytu zawiera się w Jego koniecznym istnieniu, które z kolei
(a ograniczać wszechmoc to tyle, co ją unicestwić); sko- zakłada nieobecność jakichkolwiek ograniczeń, to oka-
ro istnienie Boga jest konieczne — niezależnie od tego, zuje się, że mówiąc o Bogu iż „nie może" czegoś uczy-
czy sens tego rodzaju konieczności możemy intelektual- nić, po prostu potwierdzamy Jego wszechmoc; Bóg „nie
nie uchwycić — to pojęcie samounicestwienia Boga jest może" przestać być wszechmocnym. Jest to, jak ufam,
wewnętrznie sprzeczne, czyli analitycznie niemożliwe. dobre zreferowanie treści pojęcia Absolutu, które wy-
tycznie, istoty takie byłyby pozbawione wolności czy-
stępowało w głównych prądach tradycji chrześcijań-
nienia zła i tym samym pozbawione wolności tout court.
skiej i neoplatońskiej.
Pojęcie to nie sugeruje, że Bóg — chociaż przymiotu
„wolności" nie można Mu przypisywać w taki sani spo-
sób, w jaki przypisuje się go nam — nie mógł obda- Lepiej, że Bóg zrządził grzech, niż gdyby miał do
rzyć niektórych swych stworzeń wolnością w naszym niego nie dopuścić, czego nie mógłby uczynić bez
rozumieniu tego słowa. Nie zakłada też, że taka wol- popychania i kierowania człowiekiem jak kamie-
niem czy pniakiem. Wszak wówczas ludzie nie
ność musi dawać bardziej korzystny bilans — cokol- byliby poznali i chwalili Jego Imienia. A oto dla-
wiek by to miało znaczyć — niż jej brak, zakładając, czego: ludzie świadomi swej bezgrzeszności przy-
jak wszyscy autorzy teodycei, że wolność jest nie- puszczaliby, że są tak sprawiedliwi jak Bóg. Dla-
uchronnie związana ze złem, i że fakt bycia wolnym tego też zrządzenie grzechu jest nieskończenie
jest logicznie niezgodny z niezdolnością do czynienia lepsze niż niedopuszczenie do jego istnienia. Po-
zła. nieważ grzech jest niczym w porównaniu z Bo-
To ostatnie twierdzenie kwestionowane było niekie- giem; i niezależnie od tego, jak ciężki jest grzech,
dy na tej podstawie, że Bóg mógł był stworzyć istoty, Bóg może zwyciężyć grzech i w rzeczywistości już
które byłyby wolne, i tym samym mogły czynić zło, tego dokonał — dla swej wiecznej chwały, a bez
a jednak tak skonstruowane, że nigdy nie realizowa- krzywdy żadnego stworzenia. Lecz Bóg nie mógł-
by zmienić swych postanowień i utrzymywać
łyby tej możliwości przez popełnienie złych uczynków; stworzenia bez grzechu, nie szkodząc tym samym
nie ma, jak się tu dowodzi, logicznej niezgodności mię- swej wiecznotrwałej prawdzie. Bo nie sławiono
dzy zdolnością do czynienia zła i faktycznym jego nie- by Go nigdy pełnią Jego chwały, która była
czynieniem. Skoro tak, to zdają się kruszyć podstawy pierwszym i jedynym povjodem rozpoczęcia dzieła
teodycei. Użyty przez Plantingę kontrargument głosi, stworzenia.
że nie sposób uchwycić różnicy między ludzkością, która Hans Denek (1526)
składa się z jednostek pozbawionych wolności do
czynienia zła i inną, złożoną z istot, które wolność taką
posiadają, ale mimo to nigdy jej nie aktualizują, po-
nieważ tak są przez swego stwórcę zaprogramowane. Z drugiej strony, w ściśle chrześcijańskich kategoriach,
Nie ma żadnej logicznej niezgodności w pojęciu osoby, ten kontrargument nie brzmi całkiem przekonująco;
która, posiadając wolność do złych uczynków, po- można bowiem zauważyć, że chrześcijanie wierzą
wstrzymuje się od faktycznego ich popełniania, lecz nie w istnienie królestwa, w którym racjonalne istoty są
ma też żadnej uchwytnej różnicy między ludźmi nie- wolne i zarazem — w nie całkiem dla nas uchwytnym
zdolnymi do zła i ludźmi doń zdolnymi, ale tak skon- sensie — niezdolne czynić zła; jest tak w przypadku
struowanymi, że w rzeczywistości nigdy nie będą go wszystkich mieszkańców nieba, jak również wiernych
czynić. Wygląda na to, że praktycznie, a także i teore- Bogu aniołów.
Lecz jeśli nawet teodycea może być oczyszczona z za- wydedukować względną doskonałość świata; skoro jed-
rzutu niekonsekwencji w tej szczególnej kwestii, to nie nak dobroci Boga nie możemy poznać gromadząc empi-
chroni jej to od innych zarzutów. ryczne świadectwa (nawet przy założeniu, że istnieją
Załóżmy, zgodnie z argumentacją Leibniza, i zresztą logicznie dopuszczalne sposoby dowodzenia istnienia
prawie wszystkich apologetów chrześcijańskich, że Boga i Jego wszechmocy), wiara pojęta jako ufność po-
ludzka wolność nieuchronnie rodzi zło i cierpienie. przedzać musi wszelkie rozumowanie. Jednakże zaufa-
Istotnie, wiarygodne wydaje się twierdzenie, że nie nie nie może stanowić ogniwa w procedurze logicznej.
sposób wyobrazić sobie doskonałego świata, w którym Zaufanie jest aktem moralnego, nie zaś intelektualne-
ludzka twóirczość współwystępuje z bezkonfliktowym go, zaangażowania. Jeśli więc teodycea jest w ogóle
ładem. Przez sam fakt, że ludzie są twórczy i nieprze- możliwa, to nie może ona być pozytywnym dowodem
widywalni w swoich poczynaniach, muszą oni żywić na rzecz jakiejkolwiek teorii, dotyczącej doskonałości
kolidujące ze sobą pragnienia i dążyć do wzajemnie rzeczywistego świata czy też bilansu dobra i zła. Mo-
sprzecznych celów. Przyznając to, bynajmniej nie uza- głaby być najwyżej dowodem, że świat z taką ilością
sadniamy teodycei. Skąd wiadomo, że w rezultacie zła jak nasz, stworzony i rządzony przez dobrotliwą
przeprowadzonego przez Boga rachunku całkowita su- i wszechmogącą Opatrzność, nie jest sam przez się nie-
ma dobra w takim świecie jest nieporównanie większa możliwy ani wewnętrznie sprzeczny. Zakładałoby to
niż w jakimkolwiek wyobrażalnym świecie bezgrze- także, że nigdy nie będzie nam wiadomo, w jaki spo-
sznych maszyn? Oczywiście, nie możemy nabyć tej wie- sób tej sprzeczności unika.
dzy z żadnych badań empirycznych: nie tylko nie mo-
glibyśmy nigdy zakończyć rachunku, który zakłada
znajomość wszystkich możliwych faktów i relacji wy- Otóż koniecznym jest, żeby istniało to, co przy-
stępujących w świecie rzeczywistym i we wszystkich chodzi po Pierwszym, tedy i to, co ostatnie, istnieć
światach możliwych, ale nawet nie moglibyśmy rozpo- powinno; a tym jest materia, która w ogóle nie
cząć tych obliczeń, ponieważ brak nam jakichkolwiek posiada Dobra. Tak to również zło jest konieczne.
pojęciowych narzędzi do pomiaru relatywnych wielkoś-
ci dobra i zła; nie ma sposobu sprowadzenia nieskończo- Plotyn
nej różnorodności moralnego i fizycznego zła do jed-
norodnych, policzalnych jednostek. Dlatego wiara w to,
że wszechświat wytwarza minimalną ilość zła, czy też Takie jest zresztą, jak się wydaje, właściwe zadanie
że ostatecznie „cokolwiek jest, jest słuszne", może opie- teodycei. Jednakże ludzie, którzy pragną wierzyć, że
rać się tylko na zaufaniu do Boga (i takie jest pier- mimo wszystkich potworności świata o ich życie trosz-
wotne znaczenie chrześcijańskiego słowa „wiara"). Bez czy się jednak dobry opiekun, nie chcą zadowolić się
tego aktu zaufania próżna jest wszelka spekulatywna tym skromnym wynikiem. Rozpaczliwie szukają pew-
teodycea. Z wiary w Boga, który jest wszechmocny ności, że ich życie rzeczywiście chronione jest przez
(w omówionym właśnie sensie) i zarazem dobry, można Boską mądrość, że świat ma ukryty sens, który nie-
chybnie będzie ujawniony na ziemi lub w niebie, i że cych sensu swej niedoli. Dla zdesperowanych i cierpią-
ludzkie losy — tak indywidualne, jak zbiorowe — oka- cych nie jest to żadna pociecha, a nawet może brzmieć
żą się dziejami triumfującej sprawiedliwości. Tej po- oburzająco, że nie ma nic złego w ich cierpieniu, jeśli
trzeby spekulatywna teodycea nie może żadną miarą spojrzeć na nie jako na mimowolny wkład w piękno
zaspokoić; tym mniej uczynić to może inna jej wer- Wszechświata, czy też że niegodziwość tych, którzy
sja, która próbuje dowieść, że zło jest koniecznym spowodowali ich cierpienia, jest dobra w tym stopniu,
składnikiem wspaniałej harmonii wszechświata, że w jakim jaśniej świeci dzięki niej splendor Całości.
wszystko, co robi na nas wrażenie bezsensownego roz- A jednak problem teodycei nie został wynaleziony
kładu, bezcelowego niszczenia, diabolicznej złości, udręki dla rozrywki spekulatywnych umysłów, lecz jest moc-
nie do odkupienia, wszystek absurd i wszelkie okrop- no i trwale zakorzeniony w codziennym doświadczeniu
ności życia, oglądane z perspektywy Boskiego rozumu tych, którzy nie godzą się przyznać, że cierpienie i zło
okażą się przyczynkami do powszechnego zbawienia są po prostu cierpieniem i złem, nagimi faktami, które
i ostatecznej chwały. Taka próba pogodzenia Boskiej nic nie znaczą, nie odnoszą się do niczego i niczym nie
mądrości z ludzką nędzą jest szczególnie charaktery- są usprawiedliwione. Gdy rozważamy rzecz empirycz-
styczna dla tych wszystkich prądów w chrześcijaństwie, nie, wydaje się, że jawnie tak jest: żadne racjonalne
które — od Eriugeny po Teilharda de Chardin — ule- badanie pochodzenia zła nie może odsłonić nic więcej,
gają pokusie panteistycznej wiary, iż u końca dziejów niż fakty powodujące inne fakty, których następowa-
spożytkowane zostanie wszystko, co historia świata niem po sobie rządzą przyrodnicze prawidłowości i nie-
wytworzyła. Z tego punktu widzenia zło ostatecznie zliczone przypadki; żadnego sensu, żadnego zbawienia,
nie jest wcale złem: mamy je za takie dlatego tylko, żadnej nagrody; nasz świat, który kiedyś powstał bez
że pełna historia zbawienia jest dla nas niedostępna, żadnego celu, nikt nie wie dokładnie w jaki sposób,
a więc absolutyzujemy pewne jej fragmenty, nie zda- podąża swym biegiem doskonale obojętny na nasze ży-
jąc sobie sprawy, że w Boskim planie służą one spra- czenia i z pewnością zakończy ten bieg w taki czy inny
wie dobra. Tak to problem zła zostaje nie tyle rozwią- sposób: Ziemia spopielona przez umierające słońce,
zany, co uchylony, ponieważ wszystkie rzeczy, które wszechświat unieruchomiony na zawsze w termodyna-
zdają się nam złem, są jedynie cegiełkami w budowie micznej równowadze, system słoneczny kurczący się
przyszłej doskonałości i nic w tym dziele nie idzie na do czarnej dziury. Co się tyczy przeznaczenia ludzi:
marne. „rodzili się, cierpieli, umierali", jak to mówi najkrótsza
Niezależnie od swoich potencjalnie niebezpiecznych historia świata Anatola France'a. Ostatecznie dzieje
konsekwencji (wydaje się, że cokolwiek czynię, chcąc wszechświata zdają się historią porażki Bytu w starciu
nie chcąc przyczyniam się do wcielenia w życie Bo- z Nicością; materia, życie, gatunek ludzki, inteligencja
skiego dobroczynnego planu odkupienia, stąd nie ma i twórczość człowieka — wszystko to musi skończyć
powodu, abym troszczył się zbytnio o słuszność mojego się zagładą; wszystkie nasze wysiłki, cierpienia i przy-
postępowania) doktryna ta jest bardzo kiepsko pomy- jemności przepadną na zawsze w pustce, nie pozosta-
ślana, jeśli ma zaspokoić pragnienia ludzi poszukują- wiając po sobie żadnych śladów.
Brzmi to banalnie i jest banalne, i dlatego właśnie Oto jest, bracia, Prawda Ariów o Cierpieniu. Na-
ważne, jako że banał jest właśnie tym, co jest znane rodziny są Cierpieniem, Utrata Sil jest Cierpie-
i doświadczane przez wszystkich. Nie jest bynajmniej niem, Choroba jest Cierpieniem, Śmierć jest Cier-
tak, że lęk przed ostateczną zagładą jest pomysłem pieniem, podobnie Troska, Smutek, Niedola, La-
współczesnej antologii egzystencjalnej, czy też efek- ment i Rozpacz. Złączenie z rzeczami, których nie
tem zawieszonego nad nami cienia wszystko wyniszcza- lubimy i oddzielenie od rzeczy, które lubimy —
jącej wojny. Można odnaleźć ów lęk w wielu wielkich to także Cierpienie. Nieotrzymanie tego, czego
dokumentach starożytnej wiary: w Eposie o Gilgame- się pragnie — to też Cierpienie. Jednym słowem,
szu, Rigwedzie, Bhagavad Gicie, w Księdze Hioba to Ciało, ta pięcioraka masa, która opiera się na
i Ewangeliach, w Eddzie i wielu zapisanych mitach Zachłanności, oto jest Cierpienie.
A oto, bracia, Prawda Ariów o Pochodzeniu
archaicznych religii, wśród ludzi, którzy raczej niewiele
Cierpienia. To Pragnienie ściąga nas ku narodzi-
wiedzieli o prawach termodynamiki i nowoczesnej nom, razem z Pokusą i Namiętnością, które błą-
astrofizyce. Znali jednak śmierć, ból, rozłąkę, okru- kają się tęsknie to tu, to tam: mianowicie Prag-
cieństwo, niegodziwości, zdradę, daremne wysiłki i nie- nienie Doznawania, Pragnienie powtórnych Na-
zaspokojone pragnienia — i nie ma powodu, by sądzić, rodzin, Pragnienie przerwania kręgu wcieleń. Taka
że doświadczali ich inaczej niż my. Znali zło i porażki, jest, bracia, Prawda Ariów o Pochodzeniu
i zmagali się z nimi. W różnych formach utwierdzali Cierpienia.
swą wiarę, że wśród wszystkich przemian przechowuje A oto, bracia, Prawda Ariów o Uśmierzeniu
się inna, trwała rzeczywistość, która nie podlega roz- Cierpienia: Zaiste, jest to całkowicie beznamiętne
kładowi i dlatego zakryta jest dla naszych oczu i uszu, wygaśnięcie, porzucenie i uwolnienie się bez żalu
a mimo to nie całkiem niedostępna doświadczeniu. Jest od tego P r a g n i e n i a .
ona miejscem, w którym wszystko, co czynimy i wszy- Przypisywane Buddzie
stko, co dzieje się w świecie, jest w jakiś sposób wiecz-
nie przechowywane; dlatego nasze osiągnięcia i cierpie-
nia nie są mimo wszystko daremne, poprzez nie rze-
czywistość niejako wzrasta i wzbogaca się. Nie unice-
stwia i nie pochłania ich otchłań czasu, schronienie dzie, którzy potrafią oswajać swe cierpienie dzięki moc-
znajdują w nigdy nie niszczejącej siedzibie Bytu; i tyl- nej wierze w celowy porządek, gdzie ostatecznie wszy-
ko w wieczystej (tzn. bezczasowej, a nie wiecznotrwa- stko odnajduje swój sens, są lepiej przygotowani do
łej) rzeczywistości Nicość może zostać pokonana. Nic znoszenia nieuniknionych ciosów Losu i trudniej pod-
łatwiejszego, niż drwiny Voltaire'a z Leibniza i dają się rozpaczy; świadectwa tych, którzy przeżyli
Pope'a, i nic nie wydaje się bardziej absurdalne niż koszmar obozów koncentracyjnych, wydają się po-
powtarzanie, że „cokolwiek jest, jest słuszne", w obli- twierdzać zdroworozsądkowe oczekiwanie, że ludzie ta-
czu wszystkich nieszczęść, które nas spotykają. Lecz cy z lepszym skutkiem trwają w moralnym oporze
codzienne doświadczenie nieomylnie pokazuje, że lu- wobec nieznośnych presji, zwiększając w ten sposób
także szansę fizycznego przetrwania. Nie trzeba doda-
wać, że żadne takie fakty nie „dowodzą", że treść tych dzić się i znosić różnorakie naciski życia, to jednak nie
wierzeń jest prawdziwa w normalnym znaczeniu tego ma to żadnego logicznego związku z roszczeniami tych
słowa; chodzi tylko o to, że w obliczu takich trywial- wierzeń do prawdziwości; na pierwszy rzut oka ani nie
nych obserwacji typowa krytyka racjonalisty: „religij- wspiera, ani nie osłabia to owych roszczeń. W rzeczy-
ny pogląd na świat może być źródłem pociechy" obra- wistości, zarówno wierzący jak i wrogowie religii czę-
ca się raczej przeciw Wolterowi, niż Panglossowi. Ten sto odwołują się do użyteczności wierzeń (jak i do in-
ostatni nie byłby pewnie przeżył swoich prób, gdyby nych świeckich funkcji religijnego oglądu świata: mo-
mocno nie trwał w swej wierze w Opatrzność; jako ralnych, społecznych, poznawczych), by w ten sposób
technika przeżycia jego credo okazało sią zatem w peł- dowodzić swych racji. Wierzący skłonni są utrzymy-
ni usprawiedliwione i wcale nie absurdalne. wać, że pokładana w Opatrzności ufność, właśnie dla-
tego, że tak sprzyja życiu, jest całkiem „naturalna", co
za tym idzie, religijne postrzeganie świata jest w takim
samym stopniu częścią naszego naturalnego wyposaże-
Na początku wszystko było Brahmanem, Jednym nia, jak para oczu miast trzech. Wydawałoby się, że
i nieskończonym. Jest On ponad północą i połud- wiąże się to ze starym poglądem, iż Natura nie czyni
niem, wschodem i zachodem, ponad tym, co po- niczego na próżno i nie mogłaby zaszczepić nam prag-
wyżej i poniżej; Jego nieskończoność jest wszędzie. nień zasadniczo niemożliwych do zaspokojenia. W prze-
Nie ma w nim ani wschodu, ani zachodu. ciwieństwie do nich, wrogowie religii podkreślają, że
Ten Duch najwyższy, niezmierzony, niepojęty, fikcyjny charakter wierzeń religijnych objawia się
nigdy nie narodzony, jest ponad wyobrażeniem, w kompensacyjnej funkcji, którą pełnią, bądź pełnić
ponad rozumowaniem, ponad myślą. Ogrom jego mogą, jako psychologiczne mechanizmy obronne; jeśli
jest ogromem przestrzeni. nawet pożyteczna, iluzja nie przestaje być iluzją. Prze-
Na krańcach światów wszystko pogrążone jest ciwnie: skoro jesteśmy w stanie zrozumieć procesy psy-
we śnie: on jeden czuwa wiecznie. Z jego nie-
skończonej przestrzeni budzą się nowe światy chologiczne, które skłaniają ludzi do przyjmowania
i powstaje wszechświat będący ogromem myśli. pewnych wierzeń, to jest rzeczą całkiem naturalną są-
W świadomości Brahmana jest świat, i do niej dzić, że mamy wystarczające podstawy, by odrzucić
powraca. ich roszczenia do prawdy. To prawda, że znajomość
Z Upaniszady Maitri „irracjonalnych" przyczyn wiary nie prowadzi logicz-
nie do wniosku, że wiara ta jest fałszywa. Ale sam
fakt, że ludzie mają silną motywację do przyjmowania
danego wierzenia, sprawia, że inne świadectwa, jakich
Jeśli prawdą jest, że wiara w ostateczny i zbawienny dostarczają na jego poparcie, wydają się prima facie
sens wszystkiego, co się przydarza, gra rolę mecha- podejrzane lub mało wiarygodne.
nizmu homeostatycznego, który pomaga ludziom pogo-
Epistemologiczny status zagadnienia jest prawdopo-
dobnie bardziej skomplikowany, niż by mogły sugero- czej na nędzę naszej cielesnej egzystencji jako normalny
wać powyższe wywody, i powrócę doń nieco później, warunek wstępny szczęścia w królestwie niebieskim.
po rozważeniu innych stron pojęcia prawdy w zasto- Gdyby chrześcijaństwo obiecywało wiernym obie
sowaniu do specyficznej dziedziny kultu. Na razie pod- nagrody — doczesną i niebieską — któż mógłby mu
kreślmy tylko, że religijne postrzeganie świata rze- się oprzeć? Uczyło, że zazwyczaj nieprawy będzie zwy-
cz ywiście może naucz yć nas, j a k b yć pokona- cięski, a cnotliwy prześladowany na tym łez padole.
nymi w ż y c i u . Nic łatwiejszego, jak wyszydzać tę doktrynę wylicza-
jąc wszystkie przykłady z dziejów Ecclesia triumphans
i pokazywać, jak często ideą nieuleczalnej marności
ż ycia posługiwano się dla niechwalebn ych celów.
Słabi i wątli muszą wyginąć: oto pierwsza za- A jednak jej rdzenna intuicja, że szczęście jest uciecz-
sada n a s z e j filantropii. I trzeba im w tym po-
ką od rzeczywistości, przewija się przez całą historię
móc. Cóż jest bardziej szkodliwego niż wszystkie
występki? Aktywna sympatia dla wątłych i sła- filozofii i religii, i jest nie tylko metafizycznie, ale też
bych — chrześcijaństwo. psychologicznie autentyczna.
Chrześcijaństwo nazywane jest religią Litości.
Litość jest antytezą uczuć tonicznych, które po-
tęgują energię poczucia życiowego: wywiera efekt Ale z całkowitego wygaśnięcia i zaniku Niewie-
depresyjny. Traci siłę, kto lituje się [...]. Litość dzy pochodzi także zanik Czynów, z braku Dzia-
udaremnia prawo ewolucji, które jest prawem łania wypływa zanik Świadomości, z zaniku Świa-
selekcji. domości pochodzi koniec Nazwy i Kształtu, z koń-
Fryderyk Nietzsche ca Nazwy i Kształtu — koniec Czucia, z końca
Czucia — koniec Kontaktu, z końca Kontaktu —
koniec Uczuć, po końcu Uczuć przychodzi zaś ko-
A ukr yt e z a łoż e nie te j na uki gł o si , ż e na zi e mi niec Pożądania, po końcu Pożądania przychodzi
każdy z nas jest pokonany. Jest to integralny element koniec Zachłanności, po końcu Zachłanności przy-
tradycji tak chrześcijańskiej, jak i buddyjskiej. Z oby- chodzi koniec Stawania się, po końcu Stawania
dwu dowiadujemy się, że szczęście i radość w naszej się przychodzi koniec Narodzin, po końcu Naro-
krótkiej podróży poprzez materię są samooszustwem, dzin przychodzi koniec Starości i Śmierci, Troski
i Smutku, Niedoli, Lamentu i Rozpaczy. Taki jest
i że jeśli jesteśmy szczęśliwi, to tylko mała fide. W tym
koniec całego tego ogromu zła.
punkcie mądrość buddyjska idzie dalej i jest chyba
bardziej konsekwentna niż chrześcijaństwo. Orędzie Przypisywane Buddzie
chrześcijańskie z pewnością nie zawierało nigdy obiet-
nicy doczesnej radości, nigdy nie pozwalało nam ocze-
kiwać, że uczniowie Chrystusa cieszyć się będą za- Nauka Buddy wszakże nie poprzestała na przeciwsta-
równo przyjemnościami życia ziemskiego, jak i błogo- wieniu materialnego i duchowego życia. Nie tylko na-
sławieństwem zjednoczenia z Bogiem. Nacisk był ra- sze rozkładowi podległe ciało jest źródłem naszych cier-
pień; źródłem tym jest sam fakt, że każdy z nas usi- rzeniem nieuchronnego zła. Zrozumienie własnej do-
łuje potwierdzić i spotęgować swoje własne, odrębne legliwości to nie tylko — jak w psychoanalizie —
a iluzoryczne istnienie. Nie wystarczy uwolnić się z nie- wstępny warunek ozdrowienia, lecz rzeczywisty lek;
woli ciała, aby być wolnym od zła; trzeba wyzbyć się gdy się właściwie spogląda na nasze przywiązanie do
pragnień, podtrzymujących izolację, którą sami sobie odrębnego istnienia, postrzega się to istnienie jako
narzuciliśmy, to zaś oznacza wyzbycie się wszelkich w dziwnym sensie nierealne. Tak to kontemplujący
pragnień. Jeśli, miast zaprzęgać rozum dla zaspoka- buddysta może powiedzieć: „nie istnieję" — i dokład-
jania naszych potrzeb (a wysiłek to próżny, skoro nie to mieć na myśli, podczas gdy chrześcijanie, nie bez
wznoszą się one po nie kończącej się spirali), spróbu- kilku skądinąd godnych uwagi wyjątków, wypowiedź
jemy stłumić je i zdać sobie sprawę z tego, że tak tę rozumieliby zazwyczaj metaforycznie, mimo wagi,
świat, jak i Jaźń nasza to iluzje — możemy osiągnąć jaką miał w dziejach zachodniej mistyki temat auto-
stan pełni, gdzie żadne wyimaginowane byty nie wiążą destrukcyjnej miłości. Czy nirwana jest stanem „szczę-
nas w naszej pozornej wyłączności i nie oddzielają od ścia bez szczęśliwego", jak ujął to polski filozof Henryk
tego, co boskie. Elzenberg? Powrócę do tej sprawy przy omawianiu
Nie jestem dość kompetentny, by włączyć się do od- religijności mistycznej.
wiecznej dyskusji o tym, czy i jak ten absolutny stan W buddyjskiej wersji odpowiedzi na pytanie: „Co do-
(niewyrażalny, jak się przyznaje, w języku śmiertel- lega światu i naszemu w nim życiu?" utożsamia się
nych) daje się pogodzić z kontynuacją naszego docze- zło z pewnym wydarzeniem ontologicznym: wynika ono
snego życia świadomego, w jakim sensie nirwana jest nieuchronnie z samego faktu separacji, individuatio,
„wygaśnięciem" i w jakim stopniu odpowiada u n i i którą sami sobie narzucamy. Rozróżnienie zła w sensie
m i s t y c z n e j , równie niezgrabnie opisywanej przez moralnym i fizycznym jest bądź traktowane jako dru-
chrześcijańskich mistyków. Jest jasne, że w obydwu gorzędne, bądź też pozostaje w ogóle niezauważone,
przypadkach dochodzi do głosu to samo silne poczu- podczas gdy z punktu widzenia chrześcijaństwa jest
cie, iż korzeniem cierpienia i zła jest rozłąka z Bytem ono fundamentalne. Narzuca się myśl, że w całkiem
absolutnym i że powrotna droga doń stoi otworem. spójnej konstrukcji buddyjskiej sam akt stworzenia,
Rozmaicie natomiast określa się naturę przeszkód, które jako prowadzący do wielości, powinien uchodzić za
przezwyciężyć trzeba na owej drodze, a także naturę źródło zła. W kategoriach chrześcijańskich natomiast
owego nierozdzielenia; tradycja buddyjska z pewnością akt stworzenia jest dobry na mocy definicji, a w jego
znacznie dobitniej nalega na to, iż zasadniczą zaporą efekcie powstaje wyłącznie dobro. Zło jest nicością,
(właściwie jedyną, inne są pochodne) jest nasze privatio, brakiem tego, co być powinno; wszystko, co
uporczywe pragnienie utwierdzenia się w wydzielonym, jest, jest dobre — w tym stopniu, w jakim jest, ponie-
jednostkowym istnieniu każdego z nas, nie tylko w waż byt pochodzi w całości od Boga.
sensie moralnym, w kategoriach egoizmu i chciwości, Nie mając ontologicznego fundamentu, zło jest spra-
ale również w kategoriach ontologicznych, a to znaczy, wą złej woli (a czysto ludzka, egocentryczna wola jest
że samo moje pragnienie bycia sobą jest ko- buntownicza i z definicji zła). Tradycja chrześcijańska
zazwyczaj czyniła rozróżnienie pomiędzy malum culpae, drobnego (jakże to, oni tylko ukradli jabłko!). Być mo-
ziem moralnym, i malum poenae, cierpieniem. Zadawa- że jest to dziecinna krytyka dziecinnej opowieści, która
nie innym cierpień przez nienawiść, złość czy też z mo- nie przypomina nauki chrześcijańskiej; niemniej
tywów egoistycznych jest złem w sensie moralnym, jednak zasługuje ona na pewną uwagę, ile że spotyka
samo cierpienie natomiast oczywiście nie jest. się ją często w arsenale filozofów racjonalistów.
Skoro cierpienie może pochodzić z przyczyn natural- Argument logiczny zwraca uwagę na jałowe wysiłki
nych, nie ze złej woli ludzi, to zdawać by się mogło, że tych, którzy nie zadowalając się ogólnym wyjaśnieniem
racji dlań szukać należy gdzie indziej. Tak jednak nie cierpienia jako kar y, śledzą Boską sprawiedliwość
jest. W rozumieniu chrześcijan cierpienie, czy natu- w każdym poszczególnym fakcie; starają się odkryć
ralne, czy spowodowane przez ludzi, daje się ostatecz- szczególne powod y własn ych czy cudzych cierpień
nie sprowadzić do tego samego źródła — do oddziele- i nieszczęść w dających się ustalić wykroczeniach, które
nia od Boga, nie ontologicznego jednak (czyli wynika- popełnili, i jeśli wykazują w tym dostateczną wy-
jącego z samego aktu stworzenia), lecz moralnego. trwałość, ich poszukiwanie niezmiennie kończy się po-
Umyślne nieposłuszeństwo było przyczyną zarówno zła wodzeniem. W ten sposób ich zaufanie do Boskiej mą-
moralnego, jak i ogólnego zepsucia Natury, którego drości jest zawsze usprawiedliwione. Logiczną mizerię
nieuniknionym następstwem jest cierpienie. Cierpienie, tego rodzaju konfirmacji wykazuje się w klasyczny,
które zadaje nam Natura, jest więc rzeczywiście ma- Popperowski sposób. Przekonanie, co do którego ludzie
lum poenae, karą za grzechy ludzkości. Taki jest bi- wyobrażają sobie, iż potwierdzają je fakty wzięte z ży-
blijny punkt widzenia, który, w szczególności u św. cia — tak oto biegnie tok tej argumentacji — jest cał-
Augustyna, stał się częścią ortodoksyjnej nauki. kiem niefalsyfikowalne i przez to pozbawione mocy
Dotykamy tu jednej z najbardziej drażliwych i za- wyjaśniającej. Biorąc pod uwagę zwykłą okoliczność, że
gadkowych kwestii w doktrynie chrześcijańskiej, kwe- bardzo niewielu jest wśród nas świętych i równie nie-
stii, która zawsze była ulubionym przedmiotem drwin wielu całkowicie zepsutych, nie ma chwili w naszym
racjonalistów — kwestii tak zwanej zbiorowej odpo- życiu, w której nie zasługiwalibyśmy, z punktu widze-
wiedzialności i zbiorowej kary, grzechu pierworodnego nia doskonałej sprawiedliwości, zarówno na karę, jak
i odkupienia. Atakowano ten fragment doktryny chrze- na nagrodę. Wierzący mogą wyobrażać sobie, że cokol-
ścijańskiej w sposób dwojaki: na gruncie logicznym wiek ich spotyka, pomyślnego czy niepomyślnego, win-
i moralnym. no być odnoszone do ich cnotliwych bądź grzesznych
Argument moralny jest prosty. Sprowadza się do uczynków, a skoro interpretują zdarzenia w taki spo-
zdroworozsądkowej obserwacji, że nasza zwykła intui- sób, nie potrzebują się obawiać, że jakikolwiek fakt
cja moralna nie pozwala godzić się z tym, że Bóg ka- zaprzeczy ich teorii, ponieważ może ona wchłonąć
rze niewinnych ludzi za przestępstwa innych, czy też wszystkie wyobrażalne zdarzenia, a tym samym jest
że przez tysiąclecia zsyła niewysłowione męczarnie na empirycznie pusta. I rzeczywiście, ilekroć wyjaśnienie
cały gatunek z powodu jednego aktu nieposłuszeństwa w kategoriach bezpośredniej kary bądź nagrody nie
ich odległych przodków, i to nieposłuszeństwa raczej wydaje się wiarygodne, można je zastąpić z tym sa-
moralnymi, jest tak absurdalnie odległa od codzienne-
mym skutkiem innymi Boskimi intencjami: zły los, go doświadczenia, że gatunek ludzki nie mógłby praw-
którego wierzący nie mogą powiązać z jakimikolwiek dopodobnie przeżyć, jeśliby kiedykolwiek dał jej na
czynami karygodnymi, można interpretować jako serio wiarę, wówczas bowiem ludzie po prostu ignoro-
ostrzeżenie albo próbę — obydwa te środki Boskiej in- waliby prawa przyrody. Popularne nauczanie chrześci-
terwencji obficie dokumentuje Stary Testament (skąd- jańskie kładło nacisk na nieobecność moralnej kompen-
inąd, jeśli rzeczywiście nie jestem w stanie powiązać saty w sprawach ziemskich, w zgodzie ze zdroworoz-
moich nieszczęść z grzeszną przeszłością, to naturalnie sądkowym poglądem; zło jest potężne, cnota karana
podejrzany jestem o ślepotę i samozadowolenie, jako że i tak dalej. Doktryna ta wzbudziła inną, nierzadko sto-
a priori jest pewne, że jestem winny w każdym, do- sowaną linię ataku na chrześcijaństwo w zakresie jego
wolnie obranym momencie; bo czyż nie jest prawdą, funkcji społecznych; zarzucano mu, że obietnica nie-
że non est qui jaciat bonum, non est usąue ad unum?). biańskiej rekompensat y skłania ludzi do bierności
Z drugiej strony, jeśli nieoczekiwanie wydarzy mi się w obliczu zła i niesprawiedliwości, pozbawia ich woli
coś pomyślnego, bez żadnych szczególnych zasług, któ- i zdolności do buntu, czy choćby do poprawy swojego
rymi mógłbym się w sposób widoczny do tego przy- losu. Krytyka ta, uprawiana w szczególności przez so-
czynić, to może to być zachęta albo po prostu wspa- cjalistów, nie była pozbawiona podstaw w różnych
niałomyślny gest Opatrzności. Nie można wyobrazić okresach historycznych, choć dziś straciła już na sile.
sobie takich empirycznych okoliczności, które mogłyby Z drugiej strony prawdą jest, że nadzieja ziemskiej
obalić lub choćby nadwerężyć moją wiarę. nagrody za nasze cnoty (powodzenie w interesach jako
Ta logiczna krytyka jest oczywiście zasadna, ale tylko znak laski itd.) nie była całkiem nieobecna w chrze-
pod warunkiem, że Bóg jest hipotezą wyjaśniającą w ścijańskim, a szczególnie w protestanckim, obrazie
takim sensie, w jakim nauka używa pojęcia wyja- świata. Niemniej jednak do rdzenia nauki chrześcijań-
śniania, oraz że Jego moralne reakcje na ludzkie dzia- skiej nie należała nigdy wiara w magiczną więź między
łania stosują się do stałych wzorców, które możemy naszym zachowaniem a zrządzeniami losu. Powiadano
wykryć i użyć do przewidywania przyszłych wydarzeń. raczej tak: „Nie możemy pojąć Boskich zasad rządze-
Głosić taki pogląd to tyle, co twierdzić po prostu, że nia światem, pozostaje nam pewność, że Jego sprawied-
światem — tak przyrodniczym jak społecznym — rzą- liwość ostatecznie zwycięży, że dobro i zło spotka się
dzą prawa moralne zamiast (a nie oprócz) praw fizycz- z właściwą zapłatą; nie ma to jednak nic wspólnego
nych i biologicznych, czy też, że te ostatnie nie dzia- z naszym ziemskim szczęściem i niedolą". Mówiąc krót-
łają. Lecz tego nauka chrześcijańska nigdy nie głosiła, ko, postawa chrześcijanina nie polega na oczekiwaniu
w każdym razie nigdy, odkąd Jezus powiedział, że Bóg nadprzyrodzonych reakcji na jego moralne postępowa-
pozwala, by Słońce świeciło dobrym i złym i zsyła nie, polega na zaufaniu do Boga. W obliczu nieszczęść
deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Wizja powodowanych przez siły nie podlegające naszej wła-
doczesnego świata, w którym mechanizmy sprawiedli- dzy chrześcijanin nauczony jest „oddawać Bogu swoje
wości działają niezawodnie, a wszystkie nasze czyny cierpienie" i ufać, że pozorne absurdalności życia mają
są należycie i szybko wynagradzane zgodnie z prawami
utajony sens, którego nie jest on w stanie rozszyfro- Nie, oba te porządki, przyczynowy i celowy, działają
wać. razem, choć tylko ten pierwszy znajduje się w zasięgu
Ostatecznie wszystko sprowadza się do podstawowej naszych oczu i rąk. Nigdy jednak nie zdołamy tego
zasady: ufać Bogu. Nie mamy kluczy do szyfrów Bo- dowieść, w znaczeniu jakie termin „dowód" ma w ba-
skich. Możemy i powinniśmy wierzyć, powiada religia, daniach empirycznych. Musimy ufać Boskiej mądrości
że zdarzenia podlegające prawidłowościom przyrodzo- i dobroczynności, lecz nawet „zaufanie" ma w tym
nym są mimo to znakami Boskiej obecności, czy też, kontekście znaczenie odmienne od zwyczajowego. Za-
używając tradycyjnego idiomu metafizycznego, że te- ufanie może być oczekiwaniem opartym na probabili-
leologiczny porządek rzeczy nie znosi porządku „przy- stycznych wyliczeniach, czy też na zwykłym doświad-
czyn sprawczych", lecz jest w tajemniczy sposób na czeniu; ufać to tyle, co oczekiwać, że przedmiot albo
nie nałożony; możemy ufać tedy, że cokolwiek się przy- osoba będą tak samo niezawodne, jak zazwyczaj (mieć
darza, jest zarówno zdeterminowane przyczynowo, jak zaufanie do swojego samochodu, do dłużnika czy do le-
i zawarte w celowej strukturze, a tym samym jest karza). W kontaktach między osobami pojawia się inne
zrządzeniem Opatrzności. Nie jest więc tak, by fizyczny znaczenie „zaufania": niewyrachowana ufność, akcep-
wszechświat podążał swym biegiem, obojętny i po- tacja drugiej osoby z góry, choćbyśmy nigdy nie mieli
zbawiony celu, i tylko w ciemności nieznanego „poza" okazji upewnić się co do jej rzetelności, a nawet mieli
miała być przywrócona równowaga odpowiadająca na- powody, by w nią wątpić. To już jest bliższe sposo-
szym pragnieniom i intuicjom moralnym. bowi, w jaki wierzący przeżywa swą postawę wobec
Boga. Bóg nie jest spolegliwy i godny zaufania na pod-
stawie historycznych świadectw pokazujących, że ile-
Predestynacja jest częścią Opatrzności. Opatrzność kroć Jego dzieci prosiły Go o pomoc, była im ona
nie usuwa przyczyn drugorzędnych, lecz osiąga udzielana zgodnie z ich życzeniami; narzuca się raczej
swe skutki poprzez podporządkowywanie sobie myśl, że szczęście i niedola rozdzielane są między nie
ich działania. Bóg powoduje skutki w przyrodzie przypadkowo, i że podział ten nie jest zgodny z regu-
zrządzając, by naturalne przyczyny je wytwa- łami sprawiedliwości w ich normalnym rozumieniu.
rzały, bez czego skutki nie mogłyby być wytwo- Wierząc y prz yj mują wolę Boga, która objawia się
rzone. Bóg predestynuje zbawienie człowieka w chaotycznej masie niezrozumiałych przypadków,
w ten sam sposób, podporządkowując przeznacze- ślepo działających praw przyrody i jawnej niespra-
niu wszystko, co może być pomocne do zbawienia wiedliwości w sprawach ludzkich. Ufają Bogu, zanim
człowieka, czy będą to jego własne modlitwy, czy Jego mądrość i dobroć zostaną sprawdzone w doświad-
modlitwy innych, czy też dobre uczynki wszel- czeniu i niezależnie od wyników możliwych testów.
kiego innego rodzaju, podczas gdy bez nich nie
Wyniki takie w istocie nigdy nie są konkluzywne: cza-
mógłby człowiek osiągnąć zbawienia.
sem zdają się pozytywne, częściej zawodzą oczekiwa-
św. Tomasz z Akwinu nia; nie nadweręża to jednak zaufania wierzących, bo
nie opiera się ono na empirycznym świadectwie, lecz
dane jest a priori. I odtąd, ale nie wcześniej, niż jest sprawiedliwości, oznaczałoby to bowiem, że żyjemy
i m dane, wierząc y potrafią dostrzegać palec Boż y w Raju. Adam i Ewa nie wierz yli w istnienie Boga
w zdarzeniach i nierzadko żywić poczucie, że świat w tym sensie, w jakim mieli wierzyć ich potomkowie
jest mądrze rządzony, na przekór wszystkim okrop- (wyjąwszy Abrahama, Mojżesza i kilku mistyków), jako
nościom, które wydają się temu przeczyć. Niektórzy że żyli oni w rzeczywistej teokracji, pod bezpośrednimi i
sądzą, że potrafią odczytać znaki Opatrzności we wszy- widzialnymi rządami Boga. Życie na wygnaniu musi
stkich przypadłościach losu, inni w chwilach nagłego być dwuznaczne, Boskie znaki nie są nigdy wyraźne,
olśnienia pojmują ukryte znaczenie zmiennych prze- ufając Mu nieuchronnie wykraczamy poza granice
znaczeń, których doświadczyli. Oni też nie mogą tego wiedzy naturalnej.
„dowieść", a mimo to zadowalają się tym, co odczytali. Tu pojawia się pytanie: dlaczego powinniśmy, dlaczego
ktokolwiek miałby ufać Bogu albo też w ogóle uznawać
jego istnienie? Jeśli „dlaczego" znaczy „na jakich
Gdyby nie było ciemności, człowiek nie odczu- podstawach, podobnych tym, do których odwołujemy
wałby swojego zepsucia, a gdyby nie było światła, się przyjmując hipotezy naukowe" — odpowiedzi nie
nie byłoby i nadziei na ozdrowienie. Dlatego wła- ma, jako że nie ma takich podstaw. Lecz można od-
śnie jest rzeczą nie tylko sprawiedliwą, lecz i po- wrócić pytanie: jakie racje można przytoczyć na do-
żyteczną dla nas, że Bóg jest po części ukryty wód, że reguły, do których normalnie stosujemy się
a po części odsłonięty, ponieważ równie niebez- przy sprawdzaniu i tymczasowym uznawaniu hipotez
pieczna jest dla człowieka znajomość Boga bez
naukowych, zakreślają, implicite czy explicite, granice
znajomości własnej nędzy, jak i znajomość wła-
snej nędzy bez znajomości Boga. tego co sensowne lub akceptowalne? Albo inaczej: ja-
kie są podstawy scjentystycznego racjonalizmu? Po-
Blaise Pascal wrócę do tego pytania.
Rozważmy teraz argument moralny przeciwko dok-
Można na to replikować, że jeśli Bóg istotnie chce trynie grzechu pierworodnego. Powiada on, że wiara
przekazać nam jakieś znaki swojego władania, to Jego w litościwego i miłującego Boga jest uderzająco nie-
działania okazują się przeciwskuteczne, skoro zrozumie- zgodna z Jego dziwacznym na pozór, kapryśnym i mści-
nie tych znaków nie leży w naszej mocy. Po cóż mówić wym postępowaniem, widocznym w micie upadku czło-
do ludzi w języku, którego nie znają i nigdy nauczyć wieka, jego wygnania i odkupienia. Jeśli argument ten
się nie mogą? Lecz w ten sposób kręcimy się w błęd- opiera się na jakichkolwiek podstawach, to trzeba za-
nym kole. Gdy ktoś wierzy w obecność Boga w świe- dać pytanie — a z pewnością jest to pierwsze pytanie,
cie, to przyznać musi, że — empirycznie rzecz bio- które muszą prowokować kroniki Edenu — jak to jest
rąc — Jego obecność pozostaje sprawą niejasną. Oczy- możliwe, że miliony ludzi dawały wiarę opowieści, któ-
wiście, wiara nie byłaby potrzebną, gdyby bieg spraw ra, jeśli przyjąć jej racjonalistyczną wersję, kłóci się
świata stosował się wprost i niezawodnie do norm jaskrawo ze wszystkimi zasadami moralności i zdro-
wego rozsądku, przekazanymi potomności przez tych toplastów, przyznajemy poprzez symbol Wygnania, że
samych nauczycieli, którzy uwiecznili historię Adama jesteśmy wyciosani z krzywego drewna (by użyć kan-
i Ewy? Pytanie, czy jest rzeczą sprawiedliwą okrutne towskiej metafory) i że nie zasługujemy na to, by wieść
karanie ludzkości za drobne przewinienie, które popeł- beztroskie, szczęśliwe i bezczynne życie; takie wyzna-
niła nieznana para w zamierzchłej przeszłości, nie jest nie nie brzmi bodaj absurdalnie.
.zawiłą teologiczną zagadką, którą rozwiązać mogliby Symbol Wygnania zawiera też niewyraźną nadzieję
jedynie wysoko wyspecjalizowani logicy czy prawnicy; Powrotu do utraconego domu i ufność, że ludzkie cier-
jest to problem łatwo zrozumiały dla niepiśmiennych pienie nie okaże się mimo wszystko daremne, że coś
wieśniaków i można tylko zastanawiać się, co ludzi ważnego zostało zyskane na ludzkiej drodze krzyżo-
skłoniło do wiary w taki absurd i czemu ludzkość mu- wej, coś, czego nie można by osiągnąć w inny sposób.
siała czekać, aż Helwecjusz czy Holbach otworzą jej Pojęcie feliz culpa jest pośrednią antycypacją Powro-
oczy, nim zdała sobie sprawę ze swej zdumiewającej tu, który przyniesie coś więcej, niż tylko odbudowanie
głupoty. pierwotnej niewinności. Zakłada ono, że nie powróci-
W rzeczywistości, chrześcijanie nigdy nie umieli my po prostu do poprzedniego stanu, jak gdyby nic się
wierzyć w historię upadku człowieka w wersji powta- nie stało, i że nawet zło, którego byliśmy sprawcami,
rzanej i parodiowanej przez racjonalistów. Nie jest to czy przynajmniej jego część, mogło stać się narzę-
nawet istotne dla właściwego religijnego rozumienia, dziem naszego doskonalenia.
czy chrześcijanie przyjmowali w dosłownym sensie Jest to, oczywiście, specyficznie chrześcijańska nauka,
biblijne opowiadanie o wypadkach, jakie zaszły w raj- która obok uniwersalnych symbolów Wygnania i Wiel-
skim ogrodzie. Historia Wygnania, jeden z przemoż- kiego Powrotu zawiera również historię Odkupienia.
nych symboli, poprzez które ludzie różnych cywilizacji W racjonalistycznej przeróbce ta ostatnia jest niedo-
próbowali wykryć sens swego losu i swojej nędzy, nie rzeczną opowieścią o Bogu, który wydał ludziom Swe-
jest „historycznym wyjaśnieniem" faktów życia. Jest go niewinnego Syna, aby mogli Go zatarturować na
naszym przyznaniem się do winy: w micie Wygnania śmierć i w rezultacie otrzymać przebaczenie za uprzed-
przyznajemy, że zło jest w nas; nie zostało przynie- nio popełnione zbrodnie. Ale symbol Odkupiciela, cho-
sione przez pierwszych rodziców, a następnie w nie- ciaż zakłada ideę sprawiedliwości, nie zawiera żadnej
pojęty sposób przypisane także i nam. Gdyby rzeczy- sugestii co do jego kary. Wyrasta on z metafizyki zła,
wiście nauczano ludzi, że Adam i Ewa są odpowiedzialni która nie jest bynajmniej wymysłem filozofii, lecz
za wszystkie okropności historii ludzkiej, to nie- zdaje się sięgać korzeniami najbardziej starożytnych
szczęsna para z pewnością byłaby przeklinana i zniena- pokładów mitologii. A pokazuje ona zło i cierpienie,
widzona w dziejach chrześcijaństwa; jednak ich wize-: jako, by tak rzec, ontologicznie sprzęgnięte, tak że nie
runek w folklorze był raczej nacechowany sympatią, .a zabraknie zapłaty za żadne zło. Brać na siebie cierpienie
ich postępek spotykał się z wyrozumiałością: bo i z własnej woli i dla dobra innych jest to akt akceptowany
któż potrafi się zawsze opierać pokusie? Zamiast zrzucać we wszystkich religiach i kodeksach moralnych, które
odpowiedzialność za nasze nieszczęście na parę pro- zachowują rozróżnienie między dobrem
a złem (choć jest to zapewne pleonazm, jako że nie ma
żadnego sensu mówić o moralności bez tego rozróż- wu nie jest to jedynie spekulacja filozofów: Jezus
nienia). Chrystus, który swą osobą, życiem i cierpieniem, swym
Symbol cierpiącego Boga, który godzi się w pełni opprobrium i swym ostatecznym triumfem zmartwych-
dzielić los ludzki, ma co najmniej dwojaki sens. Po wstania dał świadectwo wstydliwej nędzy, ale także
pierwsze, potwierdza wiarę w prawo kosmicznej spra- nieskończonej godności człowieka, jest prawdziwym Je-
wiedliwości, która działa, mówiąc przenośnie, jak me- zusem wiary prostaczków, Jezusem kolęd i ludowych
chanizm homeostatyczny, wymaga cierpienia dla od- obrazków, niezwyciężonym niebieskim opiekunem,
budowania równowagi zniszczonej destrukcyjną siłą a mimo to biedakiem, jak każdy z nas.
zła. Nie tylko faktyczny dłużnik, ale także inni ludzie
mogą spłacić zobowiązanie, jeśli tylko czynią to do-
browolnie, innymi słowy — możliwe są przesunięcia Rozpacz nad doczesnością, bądź też nad czymś do-
w rozkładzie obciążeń, lecz tylko wtedy, gdy są swo- czesnym, jest w istocie rozpaczą za tym, co wiecz-
bodnie przyjęte. Ofiara jest sensowna, ile że wypeł- ne, i nad sobą, o ile jest rozpaczą, bo taka jest
nia próżnię, którą zły czyn rozwarł w całości Bytu. jormula każdej rozpaczy. Lecz rozpaczający [...]
Po drugie, ten sam symbol stanowi przyznanie się do nie icidzi tego, co dzieje się poza nim, by tak
naszej słabości; rodzaj ludzki potrzebuje boskiej postaci, rzec; sądzi, iż rozpacza nad czymś doczesnym
by wywiązać się z ogromu swych zobowiązań; nie i stale mówi o tym, nad czym rozpacza, a jednak
mając siły sprostać im, sam przyznaje się w ten spo- jego rozpacz dotyczy tego, co wieczne.
sób do swej moralnej ułomności. Lecz w tym samym Soren Kierkegaard
akcie uświadomienia sobie swej słabości ludzkość po-
twierdza swą wielkość i godność, jako że człowieczeń-
stwo jest w oczach Boga skarbem dostatecznie drogo- By podsumować tę część rozważań: akceptacja świata
cennym, by zasługiwało na zstąpienie Syna Bożego na jako kosmosu przez boską moc uporządkowanego,
ten świat cielesny i cierpiący, i przyjęcie przezeń hań- w którym wszystkiemu przysługuje sens, nie jest ani
biącej śmierci dla ozdrowienia człowieka. I tak skupiają wewnętrznie sprzeczna, ani niezgodna z wiedzą empi-
się w osobie Odkupiciela zarówno chwalebne, jak i nę- ryczną; nie może być jednak nigdy konsekwencją tej
dzne aspekty ludzkiego istnienia: temat par excellence wiedzy, jakkolwiek pomnożonej. Można pogodzić się
Pascalowski. Ów śmieszny Bóg, który nie mógł ocalić i oswoić umysłowo ze złem moralnym i z ludzkim cier-
Siebie od haniebnej śmierci (takim widziała Go ga- pieniem, także z nieuniknioną porażką w życiu każ-
wiedź Jerozolimy, która szydziła z Jego męczeństwa dego człowieka, lecz nie ma co roić sobie, że wycho-
i pogańscy intelektualiści, jak Celsus), miał stać się nie dząc od przerażającego chaosu życia, możemy za po-
tylko najpotężniejszym symbolem w dziejach religii, mocą logicznie dopuszczalnych procedur otrzymać
lecz również symbolem, dzięki któremu człowiek zys- w wyniku kosmos celowy i pełen sensu. Akt wiar y
kiwał przenikliwy wgląd w swoje przeznaczenie. I zno- i zaufania do Boga musi poprzedzać zdolność dostrze-
gania Jego zamysłu w biegu zdarzeń i w smutnych ko-
lejach historii ludzkiej. Krótko mówiąc: credo ut in- nie cierpią, choćby doświadczenie potoczne skłaniało
telligam. Badanie filozoficzne nigdy nie może wytwo- nas do przeciwnych wyobrażeń na podstawie zwodni-
rzyć czy zastąpić aktu wiary, a choćby nawet do niego czych analogii. Zwierzęta nie były zapewne zbyt uszczę-
zachęcić i prawdopodobnie nikogo nie nawróciły na śliwione tą filozofią, jako że kartezjańscy fizjologowie,
wiarę filozoficzne dywagacje, chyba że służyły jako całkiem konsekwentnie, nie mieli żadnych skrupułów
przyczyna okazjonalna raczej, niźli „sprawcza". Filo- co do wiwisekcji.
zoficzna refleksja mogłaby co najwyżej wykazać, że Nie wydaje się, by doktrynę tę wymyślono po to, aby
takie akty wiary nie zmuszają nikogo, by żywił — uporać się z teologiczną zagadką bólu zwierząt; ow-
explidte lub implicite — (przeświadczenia niezgodne szem, dobrze służyła temu celowi, ale tylko przez przy-
ze znanymi faktami empirycznymi, czy /też — by sprze- padek, a przy tym była nie do przyjęcia — choć z nie-
niewierzał się pojęciom moralnym, akceptowanym jednakowych powodów — zarówno dla tomistów, jak
w ramach tej samej wiary; zakłada się tu, że „wiara" i empirystów chrześcijańskich, jak Gassendi.
nie jest aktem intelektualnego uznawania pewnych I tak niemiły ten problem pozostał bez wiarygod-
zdań, lecz aktem moralnego zaangażowania, wiążącego nego rozwiązania, i w rzeczy samej nie przyciągał w
w jedną niepodzielną całość akceptację intelektualną znacznych rozmiarach uwagi teologów; nic dziwne-
•oraz nieskończoną ufność, której żadne fakty nie są go: zważywszy ilość energii, kitórą musiała pochłaniać
w stanie naruszyć. sprawa cierpienia ludzkiego, niewiele zostało dla szczu-
Najbardziej kłopotliwym i trudnym do pogodzenia rów, pstrągów i krewetek. Ale przynajmniej dwóch
z chrześcijańską teodyceą okazuje się, rzecz osobliwa, brytyjskich myślicieli chrześcijańskich podjęło ten wą-
-cierpienie zwierząt. O ile ludzkiemu cierpieniu można tek. C.S. Lewis (w The Problem oj Pain) obmyślił
przypisywać sens w kategoriach grzechu, kary, ostrze- rozwiązanie na wpół kartezjańskie. Powiada on, że mo-
żenia, wystawienia na próbę, odkupienia czy nagrody, żna zwierzętom przypisywać doznawanie, ale nie świa-
to nie sposób odnosić tego wszystkiego do zwierząt; domość, a to bodaj znaczy, że chociaż cierpią, to jed-
nie są moralnie winne, nie obejmuje ich odkupienie, nak nie dostrzegają następstwa poszczególnych momen-
nie mają perspektywy życia wiecznego, a mimo to — tów cierpienia, które przeto nie wzrasta na skutek sa-
cierpią. Dlaczego? mego trwania. W jaki sposób uzyskał ten wgląd w psy-
Wygodne, choć niestety całkiem niewiarygodne roz- chikę zwierzęcą, tego Lewis nie wyjaśnia. Przyznawał,
wiązanie tego problemu wynaleźli ortodoksyjni karte- że zwierzęta istotnie cierpią, ale, ponieważ nie mają
zjańczycy. Z metafizyki Kartezjusza można istotnie wy- ciągłej pamięci holu, cierpią inaczej i imniej dotkliwie
prowadzić wniosek, iż wszelkie akty, którym towarzy- niż ludzie. Należy jednak wyjaśnić, dlaczego w ogóle
szy doznawanie i postrzeganie, zachodzą w niemate- cierpią; hipoteza w opinii Lewisa najbardziej wiary-
rialnej duszy, pozbawionej wzajemnych związków przy- godna jest taka, że Diabeł wsączył zepsucie do królestwa
czynowych z ciałem-maszyną, i że posiadanie duszy zwierząt i podburzył stworzenia do wzajemnego poże-
(czy też raczej bycie duszą) jest przywilejem ludzkim; rania się, zanim jeszcze został stworzony człowiek, któ-
zwierzęta, będąc niewrażliwymi automatami, po prostu remu zapewne miało przypaść w udziale zadanie odbu-
dowy dobrego ładu; lecz własny upadek nie pozwolił nie powstrzymuje Szatana przed zadawaniem męczarni
człowiekowi spełnić tego, co mu paruczono. Ponieważ zwierzętom, kłóci się z dobrocią Stwórcy, to jakże być
zwierzęta nie mają takiej pamięci, która pozwalałaby może, że wyobrażenie Boga, który po prostu nie
im utrzymywać tożsamość psychologiczną, jest mało troszczy się o cierpienie ludzi i zwierząt, dobrotliwości
prawdopodobne, zdaniem Lewisa, żeby Bóg obdarzył je tej nie uwłacza? Jest to zagadka, której Geach nie
przywilejem Nieśmiertelności, niepodobna bowiem, by próbuje rozwiązać. Wydaje się, że gdy próbujemy opi-
ten sarni kot zmartwychwstał, skoro nie ma kociej „toż- sać dobroć, nic nie jest (równie istotne, jak wola uchro-
samości" w psychologicznym sensie. Niemniej jednak nienia ludzi (czy też zwierząt) od cierpienia. Bóg, który
Lewis nie wyklucza, że niektóre zwierzęta domowe, po prostu jest obojętny, nie może być miłującym Bo-
dostąpią wieczności nie ze względu na nie same, lecz giem chrześcijan. Być może ąuasi-kartezjanizm Lewisa,
jako członkowie zmartwychwstałych ludzkich komórek który sprowadza cierpienie zwierząt do ledwie zauwa-
rodzinnych. żalnego poziomu i szuka jego pochodzenia w złośliwo-
Peter Geach jest z tego wyjaśnienia wybitnie nie- ści demonów, jest w końcu całkiem rozsądny i zapewne
zadowolony. Twierdzi on (w Providence and Evil), że bylibyśmy zadowoleni z jego rozwiązania, gdyby tylko
psychologia zwierząt autorstwa Lewisa nie tylko jest umiał powiedzieć, jakie są racje, by je przyjąć.
gołosłowna, ale nawet gdyby była prawdziwa, nie ofe- Pytanie to ma zapewne mniejszą wagę w mądrości
rowałaby żadnego rozwiązania: jeśli przyjąć, że zwie- hinduskiej, gdzie granica pomiędzy człowiekiem a in-
rzęta nie postrzegają następstwa w swoim cierpieniu, to nymi stworzeniami nie <była nigdy tak ostro zaryso-
wciąż jednak cierpią. A zrzucając odpowiedzialność za wana, a doktryna metempsychozy zakłada, że ta sama
ich cierpienie na Wielkiego Wroga, wcale nie zdejmuje- dusza może po kolei zamieszkiwać zarówno zwierzęce,
my jej ze Stwórcy, który musiał udzielić odpowiedniego jak ludzkie ciała. Także dla buddyjskiej doktryny spra-
zezwolenia i tym samym jest współodpowiedzialny; wa cierpienia i wyzwolenia od niego pozostaje taka sa-
gdyby więc prawdą było wyjaśnienie Lewisa, byłby to ma, bez względu na to, kto lub co cierpi. Lecz w an-
argument przeciw dobroci Boga. Sam Geach przedkłada tropologii chrześcijańskiej każde cierpienie, którego ani
inny pogląd. Nie ma po prostu dowodu na to, powiada, nie można odkupić, ani wyjaśnić w kategoriach kary,
że Bóg, opracowując swą strategię ewolucji, był w ogóle stanowi niepokojący prolblem.
zainteresowany minimalizacją cierpienia; nie wydaje się, W judaistycznym i chrześcijańskim obrazie świata,
by troszczył się o zwierzęcy czy ludzki ból. Nie jest to w odróżnieniu od tradycji wschodniej, nie trzeba było
jednakowoż sprzeczne z Jego doskonałością, ponieważ troszczyć się zbytnio o niższe stworzenia, chyba przez
większość przymiotów uchodzących u ludzi za cnoty — odniesienie do ludzkich potrzeb. Człowiekowi biblijne-
jak czystość, odwaga, a nawet sprawiedliwość — nie mu przyznano prawo do panowania nad zwierzętami
mają sensu w zastosowaniu do Boga i nie należy sądzić, i do ich wykorzystywania, podczas gdy wschodnia idea
że Bóg -podziela ludzkie współczucie dla fizycznych jedności i świętości wszelkiego życia (dobitnie wyra-
niewygód innych. żana przez dżinizm, ale obecna, jak się zdaje, we wszy-
Jeśli narysowany przez Lewisa obraz Boga, który stkich odgałęzieniach hinduizmu i buddyzmu) nie przy-
jęła się nigdy w głównym nurcie chrześcijaństwa, które,
znosząc starotestamentowe tabu pokarmowe, ostatecz-
nie usunęło przymioty sakralne związane z królestwem
zwierzęcym. Święty Franciszek rozmawiający z bratem
wilkiem, św. Antoni Padewski wygłaszający kazanie Bóg rezonerów
do ryb morskich w Rimini nie ucieleśniają typowej
postawy chrześcijańskiej. Sam Jezus nie był, jak się
zdaje, szczególnie zainteresowany pozaludzkimi forma- Religijne sposoby postrzegania świata, instytucje kultu,
mi życia; zwracał na nie uwagę tylko jako źródło po- wierzenia — nie rodzą się nigdy z myślenia anali-
żywienia lub materiał do przypowieści; wyganiając dia- tycznego i nie potrzebują jakichkolwiek „dowodów"
bły z opętanego wpędzał je w świnie, ryby zaganiał do swej prawomocności, póki nie zostaną zaatakowane
sieci rybaków, klątwę rzucił na bezpłodne drzewo figo- wedle kryteriów racjonalności. Logos jest bronią de-
we. Można utrzymywać, że ustanawiając człowieka pa- fensywną w religii; pewność wierzącego nie jest tym
nem Ziemi i poddając Naturę jego potrzebom, tradycja samym, co pewność matematyka. Idea dowodu, wypra-
judeochrześcijańska dała zachętę owej energii postępu cowana w takich wyczynach ludzkiego ducha jak pla-
technologicznego i naukowego, na którym budować się tońskie dialogi czy Elementy Euklidesa, stała się —
miała cywilizacja Zachodu. Religie, które głosiły jed- dzięki swej owocności i w naukach, i w prawie — jed-
ność życia i niezróżnicowany szacunek dla jego form, ną z podwalin cywilizacji zachodniej, ale mimo wszyst-
nie dawały bodźców do technologicznego podboju kich pomnikowych dzieł teologii chrześcijańskiej, w re-
materii. ligijnych losach Zachodu odegrała jedynie uboczną ro-
lę. Chrześcijaństwo narodziło się jako świadomość apo-
kaliptyczna, jako wezwanie całej ludzkości, aby przy-
gotowała się do rychłej paruzji i w pokucie, miłości,
pokorze oczekiwała Królestwa. Chrześcijaństwo wyzy-
wająco i dumnie przeciwstawiało w listach św. Pawła
niewzruszone przekonanie prostaczków, ich stultitiam
praedicationis, świeckiemu zadufaniu mędrków z Rzy-
mu i Aleksandrii. Jednak niebawem zmuszone było pod-
jąć intelektualne wyzwanie; aby zawojować wykształ-
coną elitę miast, musiało przyswoić sobie oręż przyro-
dzonego Rozumu. To chrześcijaństwo, które kształtowało
się od końca drugiego stulecia i które znamy dziś, jest
wynikiem spotkania dwóch cywilizacji, bolesnego kom-
promisu pomiędzy Atenami a Jerozolimą. Kompromis
ten nigdy nie .był całkiem wygodny i w swych intelek-
tualnych dziejach Kościół był dręczony nieustannymi
ani uczoność, ani subtelność intelektualna nie czynią
próbami wyzywania go to z tej, to z tamtej strony. czyjejkolwiek wiary lepszą. Doskonale wyraził to Pas-
Wykazał jednak podziwu godną umiejętność zapobie- cal, zauważając, że religia chrześcijańska, chociaż jest
gania zbytniemu rozziewowi pomiędzy swym wysiłkiem mądra przez swoje cuda i proroctwa, które jej siłę uka-
intelektualnym i swoim korzeniem w wierze. Utrzy- zują, jest szalona zarazem, bo to nie one każą wyznaw-
mywał filozofię w podległości, kładąc nacisk na to, że com wierzyć, ale jedynie Krzyż.
wielcy jego doktorzy byli nade wszystko ludźmi po- Wszelako argumentacja filozoficzna, chociaż odgry-
bożności i modlitwy, a ludźmi nauki w drugiej dopiero wała rolę pomocniczą i nigdy nie uchodziła za funda-
kolejności. Patronami filozofów mianował Kościół anty- ment wiary, pełniła niezbywalną funkcję samoobrony
fiłozofów: świętego Justyna Męczennika, który do chrześcijaństwa: w końcu Kościół katolicki miał potę-
chrześcijan przystąpił po serii rozczarowań wszelkimi pić doktrynę niepoznawalności Boga siłami przyrodzo-
możliwymi szkołami greckimi, oraz świętą Katarzynę nego rozumu (Pierwszy Sobór Watykański, Canones de
z Aleksandrii, która, jak głosi legenda, wsparta mą- Revelatione, 1).
drością nadprzyrodzoną skonfudowała pięćdziesięciu
filozofów pogańskich.
Nie pozwalając swej elicie intelektualnej dać się po- Czy coś jest lub nie jest błędem — jest błędem
nieść prądowi autonomicznego Rozumu, był Kościół, w określonym systemie. Podobnie, coś jest błędem
począwszy od dwunastego stulecia, oskarżany o obsku- w pewnej grze, a nie jest w innej.
rantyzm. Wykazał wszakże, pomimo pewnej ilości dra- Ludwig Wittgenstein
stycznych omyłek, zdrową intuicję, zwalczając usilnie
wszystkich tych, którzy próbowali uzależnić symbole Jak mamy interpretować twierdzenie, że światło ro-
wiary od argumentów racjonalnych. Religio rationalis zumu przyrodzonego dostarcza nam wystarczającej
deistów nie jest w ogóle religią. To prawda, że chrze- pewności istnienia Boga, pewności, którą możemy ja-
ścijaństwo poniosło dotkliwe straty z powodu sprawy koby wywieść z przesłanek empirycznych? Wiele kla-
Galileusza, ataku na teorię ewolucji, sposobu załatwie- sycznych podręczników chrześcijańskiej metafizyki po-
nia kryzysu modernistycznego i w ogóle w wyniku daje, obok „pięciu dróg" św. Tomasza, różne inne argu-
menty, które w opinii autorów bądź to ustanawiają
wszystkich konfliktów z oświeceniem i nowoczesnością;
bezdyskusyjną pewność co do boskiej egzystencji, bądź
ale można też bez obawy powiedzieć, że rozpadłoby się nadają jej moc wielce przekonującej empirycznej hipo-
niechybnie i zanikło, gdyby czyniło zbyt wiele ustępstw tezy. Wszystkie te argumenty były wielokrotnie ata-
w przeciwnym kierunku, gdyby nie odmawiało uparcie kowane, czy to dla ich logicznych niedostatków, czy
zatarcia granicy pomiędzy aktem wiary a intelektualną też dlatego, że oparte były na fałszywych założeniach
akceptacją — g d y b y n i e o k r e ś l a ł o s i ę za empirycznych. Jednakże niektórzy wybitni tomiści
p o m o c ą k r y t e r i ó w , k t ó r e n i e z o s t a w i a ją (w szczególności Manser) stanowczo powiadają, że nie
m i e j s c a na r ó ż n i c ę p o m i ę d z y kulturą jest możliwa ani potrzebna żadna „szósta droga", jako
e l i t i k u l t u r ą u b o g i c h duchem. Wszystkie że dowody Akwinaty wystarczają, by stworzyć dosko-
kościoły chrześcijańskie tępiły pychę oświeconych: nale trwałą strukturę teologii naturalnej.
Spróbujmy podsumować główne punkty tych argu-
mentów i ich refutacji: zadanie niewdzięczne, jeśli zwa-
żyć bezmiar teologicznych i antyteologicznych prac na
ten temat napisanych.
1 ma nic nielogicznego w pojęciu nieskończonego następ-
stwa zdarzeń; żadne reguły logiczne nie zmuszają nas
do uznania pierwszej przyczyny, czymkolwiek miałaby
ona być.
Argumenty św. Tomasza „z ruchu" i „z przyczyny Nieco podobna, choć niezupełnie taka sama skaza
sprawczej" mają pokrewną strukturę logiczną. Pierw- ujawnia się w dowodzie „z hierarchii doskonałości".
szy stwierdza, że wszystko co się porusza, jest poru- Tutaj znów wygląda na to, że dokonano niedozwolo-
szane przez coś innego, a łańcuch rzeczy poruszających nego przeskoku od szeregu skończonych bytów do
musi mieć jakieś pierwsze (i nieruchome) ogniwo, bo aktualnej nieskończoności. Dowód ten przebiega tak:
inaczej żaden drugi, a zatem i żaden następny ruch nie skoro rzeczy skończone różnią się od siebie wzajem co
byłby możliwy. Argument z iprzyczyny sprawczej roz- do stopnia doskonałości, to wnosić muisimy, że istnieje
wija się podobnie: nieskończony regres łańcucha przy- byt, który zarówno skupia największą wyobrażalną do-
czyn jest niewyobrażalny, bo żadna druga ani następne skonałość, jak też — któremu inne byty zawdzięczają
przyczyny nie mogłyby działać, jeśliby pierwsza, nie swe skończone dobro. Już na pierwszy rzut oka argu-
mająca sama przyczyny, nie zapoczątkowała ich sze- mentacja ta wygląda wyjątkowo nieprzekonująco; na-
regu. wet gdybyśmy wiedzieli, jak mierzyć i porównywać
Arystotelesowskie założenie, iż cokolwiek się porusza, względną doskonałość rzeczy, nie moglibyśmy wysnuć
musi być poruszane, jest nie do utrzymania z punktu stąd żadnego wniosku co do koniecznej egzystencji cze-
widzenia fizyki, lecz niezależnie od tego faktu, w samej goś absolutnie doskonałego, a tym mniej co do tego,
logicznej konstrukcji obu tych kosmologicznych dowo- że owa doskonałość nieskończona jest źródłem tej
dów znajdowali krytycy nieuleczalną wadę. Zdaje się względnej przez akt łaski czy partycypacji.
ona zakładać, że jeżeli każde ogniwo łańcucha (poru-
Nie lepiej przedstawia się dowód teleologiczny, mimo
szeń czy też przyczyn) musi ibyć poprzedzane przez
że błąd leży raczej w quasi-empirycznej przesłance,
wcześniejsze, to musi istnieć ogniwo poprzedzające je
niż w samym rozumowaniu. Wychodzi on od porządku
wszystkie. Jest to logicznie nie do przyjęcia, jako że
Natury, w którym tak oczywiście dominuje celowa
z formuły o postaci A x V y (y -*■ x) nie da się wywieść
harmonia, że nie możemy nie dostrzec stojącego za nią
formuły o odwróconej kolejności kwantyfikatorów, tj.
umysłu mądrego budowniczego. Ten, swego czasu chy-
V y A x (y -> x), gdzie ,,->" oznacza dowolny rodzaj
ba najczęściej używany w popularnym nauczaniu
poprzedzania, logicznego czy fizycznego. Błąd ten wska-
chrześcijańskim dowód istnienia Boga wydaje się opie-
zał Kant, przeciwstawiając racjonalny postulat, by szu-
rać na błędzie wielokrotnie zauważanym przez kryty-
kać przesłanki dla każdej przesłanki i uwarunkowania
ków, a błąd ten, by został wykryty, wcale nie musiał
dla każdego warunku — fałszywej zasadzie, która po-
czekać na Darwina czy Monoda. Można w rzeczy samej
wiada, że łańcuch sylogizmów ma absolutnie pierwszą
utrzymywać, że celowość jest raczej nałożona na orga-
przesłankę, czy też że następstwo warunków posiada
niczną naturę, niż w niej spostrzegana. Jeśli utrzymu-
pierwszy, nieuwarunkowany człon. Krótko mówiąc, nie
jemy, że spostrzegamy w danym przedmiocie cel, to
zakładamy już tym samym świadome autorstwo, wy- potasowanych, tj. na zajście zdarzenia o prawdopodo-
wodzić więc ex gubernatione rerum istnienie Rządcy bieństwie 1 dzielone przez 1 X 2 X 3 X...X 52 (jeśli
to tyle, co przyjmować odpowiedź z góry: znajdować wykluczyć szachrajstwo). Toteż hipotetyczna istota my-
cel to to samo, co znajdować autora, przed wszelkim śląca, żyjąca w innym świecie, postąpiłaby całkiem roz-
rozumowaniem. A tymczasem w badaniu empirycznym sądnie, odmawiając postawienia choćby grosza na przy-
celowości można zawsze zaprzeczyć, chyba że dotyczy padek zaistnienia gatunku ludzkiego w Systemie Sło-
ono wytworów, o których już wcześniej wiadomo, że necznym. Cóż, straciłaby na tym w końcu, bo tak się
są ludzkiego autorstwa. Analogie używane w popular- składa, że istniejemy; jednak jej odmowa byłaby cał-
nym nauczaniu chrześcijańskim — „Gdy spoglądamy kowicie rozumna. Niezwykle nieprawdopodobne zda-
na mapę, wiemy, że wymagało umysłu jej stworzenie, rzenia zachodzą co chwila i nie jest a priori bardziej
zatem absurdem jest przeczyć, że to samo tyczy Ziemi niewyobrażalne, że ewolucja życia jest sprawą czyste-
samej, która jest na mapie przedstawiona!" — są cał- go przypadku, niż, że w wyniku mechanicznego taso-
kiem nieprzekonujące. Właśnie dlatego, że nie ma map wania powstanie określony układ talii kart. Jeśli okaże
w samej naturze, wiemy, że jakiś umysł pracował nad się, że rozumne stworzenia, mniej lub bardziej do nas
ich wytworzeniem, a faktyczna topografia naszego glo- podobne, żyją gdzieś we wszechświecie, zapewne cały
bu nie daje żadnego oparcia rozumowaniom tego ro- korpus myśli neodarwinistycznej wymagać będzie
dzaju. gruntownej rewizji; lecz nawet wówczas nie bardzo
Moc wyjaśniająca darwinistycznej interpretacji zja- widać, jak rewizja taka mogłaby ustalić konieczność
wisk organicznych nie zadowala wielu uczonych. Od- istnienia boskiego zegarmistrza.
kąd Jacąues Monod wyprowadził z niej ostateczne kon-
sekwencje, często wydaje się nam ona paradoksalna:
w naturalny sposób opieramy się idei, że cała ewolucja
organizmów żywych, obejmująca i nasz gatunek, może Dlaczego Bóg się nie ukazuje? — A czyś tego
być wyjaśniona przez niewiarygodnie długie serie przy- wart? — Tak. Jesteś zarozumiały, zatem nie-
padkowych, mechanicznych błędów w kopiowaniu kodu wart. — Nie. — No cóż, nie jesteś.
genetycznego; w tej konstrukcji samo istnienie gatunku Blaise Pascal
ludzkiego, nawet gdy już założymy warunki początkowe
dla powstania życia na ziemi, zdaje się tak fantastycznie
nieprawdopodobne, że możemy je z powodzeniem uznać
za niemożliwe w praktycznych i teoretycznych To prawda, wielu wielkich fizyków, rozważając nie-
rozważaniach. Jednakże opór ten wynika, być może, z wiarygodnie złożony porządek materii, nie mogło
naszej nieumiejętności przyswojenia sobie reguł oprzeć się idei Wielkiego Matematyka; mieli poczucie,
myślenia probabilistycznego: zdajemy sobie przecież że struktura wszechświata musiała powstać w umyśle
sprawę, że nie warto stawiać grosza na jakiś określony i że nie potrafimy obejść się bez idei konstruktora.
rozkład pięćdziesięciu dwóch kart przypadkowo Lecz konsekwentny adwokat diabła nie czuje się zmu-
świat sam w sobie i z siebie działa zgodnie z pewnymi
szony ustąpić przed takimi spekulacjami. „Fizyka jest równaniami różniczkowymi, że jest zbudowany na do-
bez wątpienia dziełem rozumu — będzie przekony- brze określonych stosunkach ilościowych i urządzony
wał — lecz twojego rozumu, nie boskiego. My, ga- celowo. Naturalne złudzenie, ale złudzenie, nic
tunek ludzki, wytworzyliśmy nie tylko instrumenty więcej".
pomiarowe, ale także liczby, i wytworzyliśmy je zgod-
Tego rodzaju krytyka niekoniecznie zakłada pragma-
nie z naszą strukturą biologiczną oraz specyficznymi
tyczny idealizm; pokazuje jednak, że idealizm tego ty-
organami percepcji. Nie mamy żadnych mocnych do-
pu nie daje się obalić na podstawie doświadczenia, bądź
wodów na to, że wszechświat taki, jakim jest, niezależ-
że próby takiej refutacji zawierają błędne koło; Kant
nie od naszego postrzegania, zawiera jakiekolwiek sto-
i Husserl zgadzają się w tej materii.
sunki liczbowe; nigdy się nie dowiemy — z powodów
W nauce niewątpliwie nie ma niczego, co uniemoż-
zasadniczych, a nie tylko wskutek tymczasowych nie-
liwiałoby fizykowi wiarę w Boga, a jego wiara może
dostatków naszej wiedzy — jak nasz przypadkowo
nawet znaleźć psychologiczną podbudowę w refleksji
uformowany aparat widzenia, doznawania, reagowania
nad zawiłą maszynerią Natury; jednak nie ma on pod-
i posługiwania się przedmiotami wpływa na obraz
staw, aby traktować swoje wierzenia jako hipotezę wy-
świata, który ostatecznie wyłania się z działania na-
jaśniającą w naukowym sensie słowa, a tym mniej ja-
szych ciał i umysłów. Aby właściwie ten wpływ usta-
ko logiczną konkluzję teorii fizycznej. Nie jest zresztą,
lić, 'musielibyśmy wyskoczyć z naszej ludzkiej skóry,
jako fizyk, z konieczności lepiej wyposażony, by roz-
czyli najpierw się spod tegoż wpływu uwolnić. Jest do
wiązać pytanie o Boga. Ostatecznie jest to w jego przy-
pomyślenia, że wszechświat jest podobny do jego obra-
padku, podobnie jak w przypadku każdego innego czło-
zu w naszych oczach, albo że duch Boży naprawdę
wieka , sprawa poglądu na świat, czy też filozoficznych
unosi się nad wodami; ale jeśli nawet tak jest, nie mo-
lub religijnych preferencji. Nikt nie słyszał, by na
żemy wiedzieć tego z pewnością, skoro wiedza nasza
konferencjach fizyków dyskutowano referaty o istnie-
z konieczności zaczyna się od percepcji zmysłowej i do
niu Boga; nic dziwnego, bo też nauka nie oferuje na-
niej wraca. Stąd też wiedza ta, jakkolwiek rozległa, na
rzędzi pojęciowych, które nadawałyby się do zmagań
zawsze będzie ograniczona przez naszą niesamoistną
z tym problemem.
pozycję w świecie, przez zasadniczą niemożność osiąg-
nięcia nierelatywnego, absolutnego punktu obserwa- A gdyby nawet istniało logicznie prawomocne przej-
cyjnego (w fizycznym, biologicznym i historycznym ście od naukowego obrazu świata do Wielkiego Rach-
sensie), z którego moglibyśmy oglądać Świat. Kosmos, mistrza, to ten ostatni nie byłby z pewnością Bogiem
jaki znamy, jest sposobem naszego reagowania na oto- wiary chrześcijańskiej (czy jakiejkolwiek innej reli-
czenie, a nasze reakcje są wyznaczone zarówno biolo- gii) — dobrotliwym opiekunem, który dba o nas wszy-
gicznie, jak kulturalnie. To zrozumiałe, że musimy stkich i o każdego z osobna. Przypominałby raczej ja-
pewne własności przedmiotów dostrzegać dlatego, że kiś gigantyczny komputer, który zapewne pracuje
przedmioty te zostały właśnie ukształtowane przez na- z największą precyzją, lecz jest całkowicie obojętny
sze władze poznawcze; toteż wyobrażamy sobie, że wobec ludzkich losów.
To samo można zresztą powiedzieć o wszystkich
„pięciu drogach" św. Tomasza. Gdybyśmy nawet myl-
winniśmy wspomnieć dwa inne dowody, które choć
nie założyli ich logiczną poprawność, oferowałyby nam
różne w logicznej budowie, odwołują się do tego sa-
one Boga filozofów, nie „Boga Abrahama i Izaaka".
mego fundamentalnego odróżnienia między bytem ko-
W pojęciach pierwszego poruszyciela, pierwszej przy-
niecznym i przygodnym. Będzie to piąta droga św. To-
czyny, maxime ens, absolutnej doskonałości i organiza-
masza oraz dowód ontologiczny św. Anzelma.
tora wszechświata, nie ma nic, co pociągałoby z ko-
Sw. Tomasz argumentuje w sposób następujący:
nieczności jakość ojcowskiego opiekuna, który prag-
wszystkie rzeczy skończone, tj. te, które jesteśmy w sta-
nie nas zbawić, chronić i ostatecznie udzielić wiecz-
nie spostrzegać, są przygodne, a to znaczy, że mogą
nej gościny w swym Królestwie. I nie o to idzie,
istnieć lub nie; innymi słowy — nie ma w ich istocie
że kwestie pojawiające się wokół Boga filozofów są
niczego, co z konieczności pociągałoby ich istnienie.
nieciekawe czy błahe; po prostu nie mają znaczenia dla
Skoro tak, to nie mogą być wieczne i musi być taki
tych spraw, o które chodzi w chrześcijańskiej czy innej
czas, kiedy ich nie ma. Byłoby więc niepojęte, jak
religii. Czy Bóg ten istnieje, czy nie — nie jest w isto-
mógłby istnieć cały ten zbiór rzeczy przygodnych, cały
cie sprawą religijną, i nie o to kłopoczą się ci, których ta
świat materialny i duchowy, gdyby nie był dziełem
sprawa obchodzi. Obraz Boga filozofów da się wpraw-
przyczyny nieprzygodnej, istniejącej z konieczności.
dzie pogodzić zarówno z pojęciem nieskończonego kom-
Dowód ten jest szczególnie godny uwagi, bo w prze-
putera, jak i z wizerunkiem ojca zatroskanego losem
ciwieństwie do czterech dróg Tomaszowych zakłada
swego potomstwa i podzielającego jego cierpienia, lecz
pewne rozróżnienie, którego prawomocność stanowi
oczywiście tylko ten ostatni jest Osobą, którą można
o „być lub nie być" metafizyki.
czcić, modlić się do niej, czy nawet burzyć się
i bluźnić przeciw niej. Trzeba przyznać, że św. Tomasz
był świadom tej różnicy i nie udawał, że dowody jego
wiodą nas do wielkiego Sędziego, który przemówił do
Mojżesza z gorejącego krzaka. Zdawał sobie sprawę, że Chcielibyśmy być niezbędni, konieczni, odwiecz-
jądro chrześcijaństwa leży w objawieniu i nigdy by nie włączeni w ład świata. Wszystkie religie, pra-
nie wygłosił zachwycającego nonsensu, który zawdzię- wie wszystkie filozofie, częściowo nawet nauka,
czamy ojcu Garasse, słynnemu polemiście jezuickiemu, świadczą o heroicznym, niestrudzonym wysiłku
ludzkości rozpaczliwie zaprzeczającej swojej wła-
który zapewniał, że dowody na istnienie Boga są tak snej przypadkowości.
nieodparte, jakbyśmy oglądali go twarzą w twarz. Za-
ryzykowałbym nawet domysł, że św. Tomasz nie byłby Jacąues Monod, tł. Jędrzej Bukowski
zadowolony z równie bezsensownego, choć mniej za-
chwycającego wyrażenia „teologia naukowa" (czy
raczej wissenschaftliche Theologie), używanego cza-
sem przez współczesnych profesorów. Jeśli jednak Rozróżnienia tego nie sposób ustalić doświadczalnie
staramy się zrozumieć Boga filozofów, i od Hume'a począwszy empiryści dość zgodnie skłonni
byli je odrzucać w całości (chyba że „konieczność" poj-
dzieć, czym jest Bóg. Pojęcie przygodności jest logicz-
mowano jako własność sądów analitycznych). Wszel-
nie zależne od swego przeciwieństwa i można powie-
kie przedmioty doświadczenia niewątpliwie podlegają dzieć, że argument ex contingente et necessario — nie
zniszczeniu; wydaje się, że niewiele jest zdroworoz- inaczej zresztą, niż pozostałe cztery drogi św. Toma-
sądkowych uogólnień o większej mocy przekonywania, sza — z pozoru tylko postępuje od stworzeń do Boga,
niż to właśnie. Lecz metafizyczna koncepcja przygod- w gruncie rzeczy bowiem prowadzi on odwrotną drogą:
ności zakłada nie tyle fizyczną nietrwałość poszczegól- przygodność rzeczy dostrzegamy nie wcześniej, niż sta-
nych aglomeracji materii, co raczej nietrwałość świata nie się nam wiadoma egzystencja Boska. Dlatego tra-
jako całości. Konieczny, ontologicznie samoutrzymujący dycja Hume'owska odrzuca prawomocność pojęcia
się Absolut ma być nieuniknionym postulatem, który przygodności wobec jego nieeimpirycznego charakteru:
rodzi niekonieczna, niesamowystarczalna natura mate- nie mamy żadnej racji, by utrzymywać, że świat jest
rialnej Całości. Ale ani ta Całość, ani jej samowystar- przygodny albo też konieczny w teologicznym sensie.
czalność albo przygodność nie są ideami empirycznie
ugruntowanymi. Sw. Tomasz miał w umyśle obraz
świata fizycznego, który był przestrzennie skończony;
a uważano za pewne od starożytności (zarówno Demo- Wszelkie stworzenia są czystą nicością. Nie mó-
kryt jak Arystoteles dali temu świadectwo), że skoń- wią, że są one choćby czymś nieznaczącym, lecz
że są czystą nicością, ponieważ żadne stworzenie
czoność przestrzenna i czasowa są z konieczności zwią-
nie ma bytu.
zane, że zatem świat skończony nie mógłby być wiecz-
notrwały. Wszelako przygodność nie oznacza jedynie Mistrz Eckhart
(czy przede wszystkim) fizycznych ograniczeń i nie-
trwałości; odnosi się do samego faktu, że istota i ist-
nienie rzeczy nie zbiegają się, innymi słowy, że z istoty Dodać należy, że napotkawszy tego typu logiczne za-
rzeczy nie wypływa jej faktyczne istnienie. Pojęcie to rzuty, tomiści przyznają niekiedy, że być może dowody
zachowałoby ważność w hipotetycznym przypadku ich nie spełniają wymogów wiedzy empirycznej;
niezmiennej i wiecznej rzeczy skończonej. Mówiąc, że twierdzą jednak, że dowody te są mimo to poprawne,
istota Boga zawiera Jego istnienie, teolodzy zazwyczaj opierają się bowiem na metafizycznych regułach wnio-
nie mają na myśli związku logicznego, lecz raczej on- skowania. Odpowiedź taka nie może przekonać empi-
tyczny; próbują wyrazić nie to, że wiedząc czym jest rysty. „Logika jest tylko jedna — powie on — i jej za-
Bóg, wiemy, że nie może On nie istnieć; chodzi raczej sady są powszechnie przyjęte w badaniach naukowych.
o to, że w rzeczywistości nie może On nie istnieć, czy Wartość dowodów teologicznych nie jest przez te za-
też, że Bóg, i On jedynie, może być nazywany Bytem sady zagwarantowana, i to wszystko".
bez ograniczeń.
■ Aby właściwie pojąć, na czym polega przygodność Nie zrobi też na empiryście wrażenia sławne rozu-
w sensie metafizycznym, trzeba wiedzieć, na czym po- mowanie Kartezjusza, który utrzymuje, że w swoim
lega bycie nieprzygodnym, koniecznym, a zatem wie- własnym umyśle odnajduje pojęcie nieskończoności
i doskonałości, a skoro umysł ludzki jest oczywiście logiczne" nieuchronnie padają ofiarą krytyki Hume'a:
niedoskonały i ograniczony (sam fakt wątpienia to nie ma logicznego przejścia od skończonego świata do
ujawnia, jeśli w ogóle potrzeba dowodu), to z własnych nieskończoności.
mocy nie byłby w stanie tego pojęcia wyprodukować. Zastanówmy się przez chwilę nad wartością tego za-
Stąd idea bytu nieskończonego musiała zostać wszcze- rzutu, w którym skupiają się wszystkie ataki na „teo-
piona w umysł ludzki przez inny, znacznie potężniej- logię naturalną".
szy umysł; zważywszy zaś, że skutek musi być współ- W życiu codziennym, w używaniu rzeczy, a także
mierny ze swą przyczyną, niemożliwe byłoby uformo- w badaniu naukowym, wszyscy posługujemy się tymi
wanie takiej idei, gdyby faktycznie istniejący umysł samymi dedukcyjnymi lub probabilistycznymi regu-
nieskończony nie był jej w naszym umyśle pomieścił. łami logicznymi, choćbyśmy nie potrafili ich wypo-
Empiryści znajdują dwie luki w tym sposobie argu- wiedzieć czy skodyfikować, i bodaj postępowaliśmy tak
mentowania. Samo pojęcie nieskończoności, jak utrzy- zawsze. Reguły te rzeczywiście nie dostarczają nam
mywał Hobbes, jest czystą negacją, aktem dodawania żadnych narzędzi do wykonania cudownego przeskoku
partykuły negacji do idei skończonych; w naszym do- od danych empirycznych, choćby najliczniejszych, do
świadczeniu nic temu nie odpowiada i nic nie sugeruje, nieskończoności. Nie ma w doświadczeniu niczego ta-
że posiadamy jakąś wrodzoną ideę nieskończoności. Po kiego, co odpowiadałoby nieskończoności, powiada tra-
wtóre zasada, która domaga się, aby przyczyna była dycja empirystyczna. Z pewnością nie ma; lecz idea
współmierna ze skutkiem, nie ma jasnego znaczenia; skończoności nie jest w lepszym położeniu. Nie postrze-
tym bardziej nie może ona dostarczać nam pewności gamy rzeczy jako skończonych, póki nie mamy w umy-
co do tego, że idea nieskończoności musiała zostać przy- śle idei własności przeciwnej — tj. nieskończoności.
czynowo wytworzona w naszych umysłach przez rze- Oba pojęcia są wzajemnie zależne, jako że żadne z nich
czywistego, nieskończonego sprawcę. nie da się zrozumieć bez odwołania się do drugiego;
Z pewnością jest coś niezgrabnego w argumentacji nie trzeba wcale być strukturalistą, aby to przyznać.
Kartezjusza, coś, co sprawia, że wobec rygorów empi- Jeżeli nawet założymy, że istnieje coś takiego jak per-
ryzmu musi ona okazać się nie bardziej przekonująca cepcja na poziomie przedkonceptualnym, czyli taka,
niż wywody tomistów. Rozumowanie jego różni się cd w której abstrakty nie odgrywają żadnej roli (jeśli
tomistycznego tym, że nie postępuje od Natury do Bo- istnieje, to z definicji nie mamy do niej dostępu), to
ga; w rzeczy samej na taki zabieg nie ma miejsca nie może ona obejmować własności „bycia skończo-
w jego filozofii. Lecz, podobnie jak pogardzani przezeń nym"; także historycznie rzecz traktując, nie znajdu-
scholastycy, próbował on odkryć w obrębie skończone- jemy żadnego pojęcia skończoności, które byłoby pier-
go świata (świata skończonego rozumu, nie zaś skoń- wotne wobec idei nieskończoności. Kartezjusz, Spinoza,
czonych rzeczy fizycznych) szlak prowadzący wyraź- czasem Hegel, a bardzo często pisarze panteistyczni po-
nie, czy nawet nieodparcie, ku nieskończoności. lemizowali z empirystami twierdząc, że nieskończoność
Okazuje się więc, że zarówno tradycyjne dowody to- jest logicznie pierwotna, a to w takim sensie, że poj-
mistyczne, jak i kartezjańskie rozumowanie „psycho- mujemy raczej rzeczy skończone jako ograniczenia,
„negacje" nieskończoności (omnis determinatio est ne- tego szczególnego doświadczenia, a raczej są jego po-
gatio), niż nieskończoność jako myślowe rozciągnięcie chodną. Ludzie — bynajmniej nie tylko profesjonalni
czy zaprzeczenie tego, co skończone. Jest to z pewno- filozofowie — doznają często czegoś, co opisują jako
ścią kwestia metafizyczna, nie logiczna; logicznie, każdy zadziwienie faktem istnienia, lęk w obliczu „Nicości",
człon z tej pary jest zależny od drugiego i podobnie poczucie nierealności świata czy też przeświadczenie,
zależy od drugiego zrozumiałość każdego z nich. Uznać że cokolwiek jest nietrwałe, może być wyjaśnione tylko
pierwotność nieskończoności to tyle, co przypisać przy- przez coś niezniszczalnego. Doświadczenia tego rodzaju
godność czy też niesamowystarczalność światu skończo- nie są w ścisłym sensie mistyczne, tj. nie są interpre-
nemu; i kwestia na tym polega: skąd ta idea pochodzi? towane jako bezpośredni kontakt z Bogiem. Można by
Ani Kartezjusz, ani Spinoza nie mogli w pojęciowych je opisać raczej jako silne poczucie, że w fakcie bycia
ramach swego stylu myślenia zaakceptować żadnej i niebycia — w samym tym fakcie, a nie tylko w do-
argumentacji kosmologicznej, żadnej logicznej drabiny, świadczeniu osobistego istnienia — jest coś nieoczywi-
opartej dolnym końcem na rozmaitości przedmiotów stego i niepokojącego, coś zagadkowego, dziwacznego
życia powszedniego, z ich związkami przyczynowymi, i wprawiającego w zdumienie, coś, co opiera się wszel-
porządkiem celowym etc, a sięgającej doskonałego bu- kim zwyczajnym, powszednim normom zrozumiałości.
downiczego świata. Myśl ich była jednak jawnie po- Poczucia takie nie dają się przekształcić w „problemy"
budzana wspólnym poczuciem, że świat, jaki jawi się naukowe, ale też przekształcenia takiego nie wymagają;
nam w ciasnym horyzoncie naszego doświadczenia, nie wyraża się je raczej, mniej czy bardziej niezgrabnie,
da się wyjaśnić sam przez się, albo nawet (w pewnym jako metafizyczne zagadki. Nie ma w nich miejsca na
sensie, który niebawem będzie dyskutowany), że jest „dowodzenie" czegokolwiek, póki słowo „dowodzić"
nierealny, że sama jego obecność rodzi pytanie „czym
on jest?" i „dlaczego jest?".
W tym sensie słowa „nauka", jaki jest w użyciu od
dwóch stuleci, nie są to pytania naukowe. Ale też żadną
miarą nie wynika stąd, że są one pozbawione sensu, Część metafizyki obraca się, świadomie lub nie,
wokół pytania, dlaczego coś istnieje: dlaczego jest
próżne, absurdalne, prelogiczne i tak dalej — jak głoszą
materia, duch, czy też Bóg, niźli raczej nic? Jed-
dyskredytujące epitafia wypisywane im przez nakże pytanie to zakłada, że rzeczywistość wy-
zwolenników ideologii scjentystycznej. Pytania takie, pełnia pustkę, że pod bytem ukryta jest nicość,
a zwłaszcza to najbardziej podstawowe, zasadnicze że w zasadzie nic nie powinno istnieć, a zatem
i dla Leibniza, i dla Heideggera — „dlaczego jest ra- trzeba wyjaśnić, dlaczego rzeczywiście coś jest.
czej coś niż nic?" — są wyrazem tego, czemu przypra- Jest to jednak czysta iluzja, bo idea absolutnej
wia się mylącą etykietkę doświadczenia metafizycznego. nicości ma tyleż znaczenia, co idea kwadratowego
Etykietka jest myląca, bo słowo „metafizyczne" suge- kcła.
ruje odniesienie do gotowej doktryny filozoficznej, Henri Bergson
podczas gdy faktycznie doktryny takie nie poprzedzają
zachowuje ten sens, który ma w badaniach naukowych. usiłował tak przeczyścić zastany aparat pojęciowy, aby
Wprawione jako ogniwa pośrednie w łańcuchy rozu- móc przetłumaczyć swą wiarę na język Arystotelesa;
mowań, prezentują się w rzeczy samej dość marnie drugi pracował na własnym doświadczeniu nierealności
i nieprzekonująco. świata, a realność tę usiłował przywrócić posuwając się
Wszakże zdumiewająco niemądrze jest odrzucać je, jedyną możliwą, choć okrężną drogą, która wiodła od
jak to często czynią empiryści, jako błędy płynące ze jego samoświadomości do Boga i dopiero stąd do Na-
złego użycia słów, dające się wyjaśnić nadużyciem stan- tury. Nie znalazł Kartezjusz żadnych śladów Boga
dardów semantycznych. w fizycznej maszynerii wszechświata, ani w bogactwie
Zarówno doświadczenie metafizyczne (jeśli już trzy- jego form życia (a życie nie było dlań niczym więcej
mać się tego niezręcznego terminu), jak i wiara oparta niż szczególnym przypadkiem działania praw mecha-
na objawieniu podlegają głębokiemu zepsuciu, gdy wy- niki). Przeżył doznanie, w którym nieistnienie świata
raża się je w gwarze spekulacji filozoficznej i teologicz- objawiło mu się jako wyraźna możliwość. Święty To-
nej, i gdy filozofowie usiłują wtłoczyć je w formy naśla- masz oglądał świat, który roił się od znaków Bożych:
dujące schematy nauk przyrodniczych. Wysiłku czło- widział je w świetle swego duchowego dziedzictwa.
wieczego ducha, gdy ten boryka się z owym szczegól- I pomimo całkiem niepodobnej logicznej struktury ich
nym rodzajem doświadczenia, wcale nie trzeba zali- argumentacji, obaj dostrzegali niemożliwość świata,
czać w poczet tych działań, które zmierzają do prze- który wywodziłby się z siebie samego (co nie przeszka-
widywania i wyjaśniania zdarzeń fizycznych oraz do dza temu, że historycznie rzecz biorąc kartezjanizm
manipulowania nimi; nie należy go też mylić z tymi stał się jednym z głównych źródeł współczesnego
działaniami. Jednakże obie te ludzkie czynności mają ateizmu).
coś nieuniknienie wspólnego: roszczenie do prawdziwo- Żaden z nich nie wynalazł „dowodów" w nowocze-
ści. Niebawem zajmiemy się tym ich wspólnym pod- snym sensie tego słowa. Nie ma bowiem dowodów,
łożem. które poczynając od „wszystkiego" lub „niczego" wy-
Spekulacje metafizyczne wywodzące się z zadziwie- kazują, że „wszystko", jakie znamy z doświadczenia,
nia bytem i niebytem, podobnie jak twierdzenia teolo- jest w gruncie rzeczy niczym, jeśli zakładamy, że jest
gii wyrażające wiarę zbudowaną na objawieniu, nie wszystkim.
mogą być przekonujące dla tych, którzy ani tego ro- Innymi słowy: dopóki stosujemy się do rygorów lo-
dzaju doświadczenia nie podzielają, ani nie uczestni- giki akceptowanych w dociekaniach naukowych, do-
czą w tej mitologicznej tradycji. W istocie jednak nie póty nie ma śladów Boga, które dałoby się nieomylnie
0 przekonywanie tutaj chodzi. Czyż św. Tomasz rze wyśledzić w świecie, niczego, co moglibyśmy z pew-
czywiście próbował przekonać ateistów nością zidentyfikować jako Jego znaki. Staje się to ja-
(nielicznych śniejsze, gdy rozważamy następujące pytanie: załóżmy,
1 rozproszonych w jego epoce), że Bóg istnieje? Czy że rozgoryczony wzrastającym naszym niedowiarstwem
był to cel, który przyświecał Kartezjuszowi, jeżeli Bóg decyduje się dostarczyć rodzajowi ludzkiemu nie-
na podważalnych dowodów swego istnienia, wszakże bez
wet w siedemnastym wieku łatwiej było o ateistę,
niźli
w trzynastym? Można w to wątpić. Pierwszy z
nich
stosowania mentalnego przymusu, tj. nie wlewając przyswoić sobie takiego zdarzenia jak „cud". Każdy,
w nasze umysły nieodpartej łaski wiary (co może uczy- kto uznaje ten sposób myślenia, przyjąć zatem musi,
nić i czyni, jak naucza teologia kalwińska, choć nie ka- że jakiekolwiek wyjaśnienie przez naturalne przy-
tolicka). Ograniczy się tedy do takich wyczynów, które czyny, choćby bardzo mało wiarygodne, jest lepsze od
muszą być jednoznacznie zinterpretowane jako Jego wyjaśnienia nadprzyrodzonego (Spinoza nie zaprzeczał
znak przez każdy racjonalny, naukowo usposotiony faktycznej prawdziwości historii przejścia Żydów przez
umysł. Cóż takiego mógłby uczynić? Jakich to nadzwy- Morze Czerwone; po prostu wierzył, lub udawał, że
czajnych cudów musiałby dokonać, by nikt o zdrowych wierzy, iż wyjątkowo silny wiatr spowodowany natu-
zmysłach nie mógł nie dostrzec w tym Jego ralnym łańcuchem przyczyn rozdzielił wody i otworzył
ręki? drogę uchodźcom).

I stworzył Bóg człowieka na swój obraz i podo-


bieństwo w rozumie: bo w tym jest obraz Boga. Tak więc boskość jest pozbavńona formy i imie-
Oto powód, dlaczego rozum nie może być ogar- nia. Chociaż przypisujemy jej nazwy, nie mają
nięty nawet przez siebie samego, jako że jest one być brane w swym właściwym znaczeniu;
w nim obraz Boga. gdy nazywamy go Jednym, Dobrem, Umysłem,
św. Augustyn Istnieniem, Ojcem, Bogiem, Stwórcą, Panem, to
nie nadajemy mu imienia. [...] Nie można ogarnąć
Go wiedzą, która opiera się na prawdach uprzed-
nio znanych, jako że nic nie może poprzedzać te-
Łatwo zdać sobie sprawę, że nie mógłby uczynić nicze- go, co istnieje z siebie. Pozostaje tyle, że Niezna-
go w tym rodzaju. Dobrze wyszkolony sceptyk mógłby ny może być pojęty przez Boską Łaskę i Słowo
pochodzące od niego.
zobaczyć na własne oczy wszystkie cuda opisane w Zło-
tej legendzie Jakuba de Voragine i z kamiennym spo- św. Klemens z Aleksandrii
kojem obstawać przy swym niedowiarstwie. Zawsze
może przecież utrzymywać, że jakieś naturalne wyja-
śnienie owych rzekomych cudów, choćby całkiem nie- Zatem Bćg jest bezsilny, jeśli chodzi o przedłożenie
prawdopodobne, jest jednak bardziej prawdopodobne, empirycznego świadectwa swego istnienia, które było-
niż odwoływanie się do interwencji Boskiej. Jest to by niepodważalne lub choćby wysoce przekonujące
ąuaestio iuris, a nie jacti: nie w tym rzecz, że jacyś wedle naukowych standardów. To, że tak jest, nie ogra-
niepoprawni sceptycy mogliby bezmyślnie odwracać nicza wcale Jego wszechmocy, bo żeby uporać się z tą
oczy od nieodpartej oczywistości, ale że mieliby pełne trudnością, musiałby dokonać cudu logicznego, nie zaś
prawo tak postąpić, w oparciu o intelektualne wzorce fizycznego, a niezdolność do takiego wyczynu pozostaje
współczesnej nauki, która po prostu nie jest w stanie w zgodzie, a nawet zawiera się w samej naturze
wszechmocy (rozważałem już uprzednio tę kwestię). nym? Czemuż ja nie potrafię zobaczyć tego, co ty, jak
Z pewnością, mógłby On narzucić ludziom wiarę, dzia- twierdzisz, dostrzegasz?"
łając wprost na ich dusze, jeśli jednak założymy, że „Potrafisz", odpowie tamten, „jeśli zechcesz. Nie ma
w sprawach wiar y nie uprawia metod totalitarn ych żadnego prz ymu su wiar y w obchodzeniu się Boga
i powstrzymuje się od użycia bezpośredniego przymusu z ludźmi, a tylko zachęta. Jest to ostatecznie sprawa
mentalnego, to okaże się, że nie jest w stanie złamać woli raczej, niż wysiłku poznawczego."
uzasadnionego oporu konsekwentnego sceptyka. „Zatem przyznajesz, że nie potrafisz mnie przeko-
Z drugiej strony, sceptyk także nie jest w stanie nać?" *
skruszyć uporu konsekwentnego wyznawcy, i znów „Rzeczywiście, nie potrafię."
jest to ąuaestio iuris, a nie jacti. Wierzący ma pełne „A przecież wiara twa rości sobie pretensje do war-
prawo trwać w niepoprawnej niewrażliwości na argu- tości poznawczej, utrzymujesz, że znasz prawdę dla
menty sceptyka. Widzi on znaki Boże w życiu swoim mnie niedostępną. Co za tym idzie, twoje stanowisko
i innych ludzi, w wydarzeniach historycznych i w po- jest samowywrotne, skoro nie masz żadnych sposo-
rządku natury, i gotów jest przyznać, że jego wiara bów, aby przekonać mnie racjami poznawczymi."
poprzedza odczytywanie tych znaków, nie zaś na od- „To zależy, co rozumiesz przez racje poznawcze. Jak
wrót. Innymi słowy, jest świadom, że wiara jego jest. określasz akty umysłowe prowadzące do wyników,
wiarą, a nie naukowym badaniem dowodów. Być może które akceptujesz jako wartościowe poznawczo?"
odwoła się też do szczególnego rodzaju doświadczenia „Akty te są wyznaczone przez zabiegi naukowe. Przy-
czy oświecenia, którym sceptyk odmówi uznania. znaję, że wokół pytania o ścisłą granicę między tym, co
„Pewność moja", powie, „nie będąc bynajmniej zbio- dopuszczalne a tym, co niedopuszczalne w naukach em-
rem dowolnych przekonań, jest ugruntowana w po- pirycznych, toczono długie dyskusje i wiele pozostaje
strzeganiu, które prowadzi do spójnego obrazu świata. jeszcze kwestii spornych. W większości przypadków
Wszyscy ci, którzy doświadczają podobnie, rozumieją uczeni potrafią się jednak porozumieć i ocenić ważność
siebie nawzajem bez trudu, a jeśli ty odmawiasz przy- swoich dzieł; zazwyczaj też zgadzają się co do tego, że
jęcia ich świadectwa, to tylko dlatego, że brak ci od- istnieje rozległy obszar spekulacji, które nie zasługują
powiedniej zdolności, a raczej woli, by ją posiąść. Lu- na ich uwagę, jako że nawet w najmniejszym stopniu
dzie o normalnym słuchu są w stanie komunikować nie czynią zadość standardom przez nich uznawanym,
się w języku doskonale zrozumiałym w sprawach do- choćby te nie były zdefiniowane w doskonale precy-
tyczących muzyki, lecz głuchy od urodzenia uzna ich zyjny sposób. Dlatego też nie rozważają oni kwestii
słowa za pozbawione sensu." cudów, aniołów, czy Boga."
„Nie jest to dobra analogia" odpowie na to sceptyk. „Lecz cóż mogłoby mnie przekonać, że kryteria sto-
„W twoim przekonaniu wiara jest sprawą najwyższej sowane we współczesnych badaniach naukowych wy-
wagi, gdy chodzi o to, w jaki sposób Bóg rządzi swymi znaczają zarazem granicę pomiędzy tym, co ma, i tym,
ludzkimi poddanymi. Dlaczego więc dał On tę szcze- co nie ma wartości poznawczej, nie mówiąc już o gra-
gólną zdolność tylko niektórym, odmawiając jej in- nicy między sensownym i tym, co pozbawione sensu?"
„Odpowiedź jest prosta. Metody naukowe pozwalają „Kręcimy się w kółko. Pytam, skąd pochodzi to po-
przewidywać zdarzenia. Jeżeli na przykład, z określo- jęcie wiedzy czy wartości poznawczej. Na jakiej pod-
ną siłą wyrzucę określone ciało w określonych warun- stawie odrzuca się wiedzę, która nie spełnia tych wy-
kach grawitacyjnych, to mogę obliczyć odpowiednie magań?"
współrzędne i wykazać poprawność tej prognozy. Po- „Powodów ostatecznych może nie mamy, lecz widzi-
trafię opisać, w jaki sposób możliwa jest reprodukcja my, że każdy w końcu może zostać przekonany do
żywej komórki, mogę przewidywać zaćmienia słońca ■prawdy w nauce, jako że osiągnięto tu szerokie poro-
i powiedzieć ci, jakie masz szansę na wygraną przy zumienie co do kryteriów prawomocności. W kwe-
stole gry. Metody te są, oczywista, bardziej niezawodne stiach religijnych jest inaczej. Ty nie jesteś w stanie
w pewnych dziedzinach niż w innych, i wiemy, dla- nakłonić mnie, abym przyjął twoje wierzenia, ale mo-
czego tak się dzieje; ale warunki dokonań naukowych żemy przekonywać się nawzajem w tych kwestiach,
są dostatecznie jasne, niezależnie od wszelkich filozo- które podlegają rozwiązaniu metodami naukowymi."
ficznych sporów wokół weryfikowalności i falsyfiko- „Owszem, lecz nie potrafisz przekonać mnie do twe-
walności. Ty zaś nie potrafisz wykorzystać w ten sam go fundamentalnego założenia: że wyłączne prawo do
sposób swoich umiejętności teologicznych, by przewi- definiowania, czym jest wiedza, przysługuje twoim
dywać, tworzyć, rachować, wyjaśniać. Najwspanialsze kryteriom."
świątynie zbudowano w oparciu o wyliczenia inżynie- „Jeśli nawet nie potrafię, to kryteria te cieszą się
rów, a nie o ich modlitwy; w przeciwnym razie nigdy powszechną akceptacją, podczas gdy w kwestiach re-
by ich nie skonstruowano albo też rozs ypał yb y się ligijnych — których zresztą wcale za problemy nie
w kawałki." uważam — nie ma żadnego powszechnie przyjętego
„Całkowicie chybiasz celu" — brzmi replika wie- sposobu osądzania i rozwiązywania dyskutowanych
rzącego. „Nikt nie utrzymuje, że wiara mogłaby zastą- spraw."
pić naukową wiedzę i że modlitwą, miast pracą, można „Wszystko zatem sprowadza się do opinii większości,
dopiąć tego samego celu; takich iluzji chrześcijaństwo czy też consensus omniuml"
wyraźnie zakazuje. W moim pytaniu chodziło o to, na „Niech będzie i tak; nie wadzi mi to wcale!"
jakiej to podstawie twierdzisz, a czynisz tak, że wszy-
stko, co wiemy, sprowadza się do tego, co potrafimy Rezultat tej kontrowersji nie jest całkiem próżny.
uzasadnić przy pomocy metod dopuszczalnych we Wierzący i sceptyk nie mają sposobów, by się wzajem
współczesnej nauce, jakkolwiek dokładnie czy niedo- przekonać, a niemożność ta w połączeniu z ich uporem
kładnie byłyby one zdefiniowane." ujawnia, że wyznawane przez nich rozwiązania episte-
„Na tej właśnie podstawie, że metody naukowe oka- mologiczne są niesprowadzalne do wspólnego mianow-
zały się godne zaufania w przewidywaniu zdarzeń i że nika, i że nie ma żadnego superarbitra w zasięgu wzro-
mogą być zastosowane praktycznie ze znacznym po- ku. Że bez błędnego koła nie sposób ustanowić żadnego
wodzeniem, czego z pewnością nie da się powiedzieć kryterium prawomocności, jest banalnym tematem fi-
•o wierzeniach religijnych." lozoficznym od Sekstusa Empiryka począwszy; antycz-
ność tej myśli nie zdołała jej wszakże osłabić. Sceptyk lutnego Umysłu prawomocne jest używanie pojęcia
występujący w powyższym dialogu jest w istocie tylko „prawda" i przekonanie, że „prawda" może być zasad-
po części sceptykiem: jest raczej wyznawcą filozofii nie orzekana o naszej wiedzy.
scjentystycznej. Nie zajmuje sceptycznej postawy wo- Opinia ta nie jest bynajmniej nowa. Można ją na-
bec kryteriów stosowanych w badaniach naukowych; zywać ąuasinkartezjańską, jako że podejmuje rdzeń
po prostu nie troszczy się o ich ostateczne uzasadnie- kartezjańskiej hipotezy demona-zwodziciela oraz prze-
nie, czy też o zagrożenie błędem petitio principii, do- konanie, że doskonałość Bytu absolutnego jest warun-
póki okazują się one skuteczne — to znaczy, dopóki kiem prawdy. Argumentacja nie pochodzi jednak od
organizm nauki funkcjonuje zgodnie z celem, dla któ- Kartezjusza. ^
rego się w naszej cywilizacji pojawił. Czy jest to cel Będę trzymał się semantycznego pojęcia „prawdy",
jedyny, a przede wszystkim, czy pozostawał on nie- nie zajmując się doktryną Heideggera, głoszącą, że zda-
zmiennie taki sam w dziejach nauki, jest sprawą wielce nie nie jest konieczną czy główną „siedzibą" prawdy
dyskusyjną, która wykracza poza ramy tych rozważań. (tj. że nie ma powodów, by przypisywać prawdę zda-
Odkładając ją na bok, możemy jednak spytać: czy niom jedynie). Nie istnieje żaden „właściwy" sens
mamy wierzyć, że nauka rzeczywiście wypełnia swe „prawdy", który można by odkryć w etymologii ter-
zadanie i że to właśnie tworzy podstawę jej wartości minu greckiego i skonfrontować z wypaczonym jakoby
poznawczej? Czy być, to być prawomocnym? Jeżeli sensem tego pojęcia w łacinie i w innych językach..
uznamy tę zasadę (raczej heglowską, niż scjenty-styczną, Nic nie stoi na przeszkodzie, by posługiwać się meta-
i nieco desperacką), to nie ma powodu, by jej nie fizycznym pojęciem prawdy (w odróżnieniu od episte-
stosować także do wierzeń religijnych. Tymczasem temu mologicznego), w zgodzie z tradycją scholastyczną, spi-
właśnie zaprzecza ów połowiczny sceptyk w powyższym nozjańską czy heglowską; lecz nie należy twierdzić, że
dialogu. Podtrzymuje on roszczenia do prawdy w jest to jedyne autentyczne czy dopuszczalne pojęcie,
obrębie nauki, lecz nie w obszarze wierzeń, opierających nawet jeżeli faktycznie pozostaje w zgodzie z zarzuco-
się czy to na osobliwym doświadczeniu sacrum, czy to nym już, czy na poły zapomnianym zwyczajem języ-
na autorytecie mitologicznej tradycji. Aby wyjść z tego kowym.
impasu, musimy stanąć twarzą w twarz z najbardziej Potoczne semantyczne pojęcie prawdy jest transcen-
podstawowym i najstarszym problemem filozoficznym: dentalne w sensie wczesnohusserlowskim (nie w scho-
jakie są możliwe podstawy wszelkich roszczeń do lastycznym); inaczej mówiąc, przypisując pewnej wy-
prawdy? powiedzi własność prawdy zakładamy, że jest wła-
Będę starał się argumentować za następującą, ąuasi-- śnie tak, jak się w tej wypowiedzi stwierdza, i to
kartezjańską tezą: sławne powiedzenie Dostojewskie- niezależnie od tego, czy została ona kiedykolwiek lub
go: „Jeżeli nie ma Boga, to wszystko wolno" zacho- zostanie wygłoszona, a także czy jej prawdziwość jest
wuje ważność nie tylko jako reguła moralna (tę kwe- lub kiedykolwiek będzie potwierdzona; cokolwiek jest
stię rozważę nieco dalej), ale także jako zasada episte- prawdą, jest nią niezależnie od tego, czy o tym wiemy,
mologiczna. Znaczy to, że tylko przy założeniu abso- lub kiedykolwiek będziemy wiedzieć, i bez względu na
to, czy myślimy o tym, czy też nie, czy istniejemy, czy Wyrażenie „dowolne ustanowienie" odnosi się nie do
nie istniejemy, i czy w ogóle mają miejsce, teraz albo sytuacji historycznej, lecz logicznej. Nie jest rzeczą
kiedykolwiek, jakiekolwiek akty poznawcze. niemożliwą wyjaśnić w kategoriach historycznych
i przyczynowych procesy, w toku których kryteria
wartości poznawczej zostały wypracowane i skodyfi-
kowane pod postacią logiki probabilistycznej. Nadal
To, co myślimy i mówimy, jest prawdziwe lub jednak decyzje te pozostają dowolne w tym znaczeniu,
fałszywe zależnie od tego, czym rzecz jest lub nie że bez popadania w błędne koło uzasadnić ich nie
jest. Ale gdy intelekt jest przyczyną i regułą rze- sposób.
czy, prawda polega na zgodności rzeczy z inte- Jeśli tedy powołujemy się na skuteczność nauki, aby
lektem. O dziele artysty na przykład mówi się, uprawomocnić jej Qepiej czy gorzej skodyfikowane)
że jest prawdziwe wtedy, gdy jest ono zgodne
z jego sztuką. Otóż uczynki mają się tak do pra- kryteria ważności, to nie ma to żadnego epistemologicz-
wa, któremu podlegają, jak dzieła sztuki do sztuki nego znaczenia i pozostawia nietknięte wszystkie argu-
samej. Sprawiedliwość Boską słusznie tedy nazywa menty sceptyka co do zasadniczej niepewności wszel-
się prawdą, ponieważ określa porządek rzeczy kich kryteriów prawdy, zakładając nawet, że zadowo-
zgodnie z Jego mądrością, która jest porządku tego limy się ogólnymi wskazówkami empiryzmu naukowe-
prawem. My sami mówimy o prawdzie spra- go i przejdziemy do porządku nad dobrze znanymi
wiedliwości w tym samym sensie. trudnościami z właściwym sformułowaniem zasady we-
św. Tomasz z Akwinu ryfikowalności. Nie rna bowiem żadnych transcenden-
talnych czy logicznie zniewalających powodów, by
uznawać efektywność nauki (a więc jej moc progno-
styczną i praktyczną przydatność) za wskaźnik prawdy
W całej historii sceptycyzmu i empiryzmu kwestio- w sensie, o którym tu mowa. Można, oczywiście, zde-
nowano prawomocność tego pojęcia. Wielokrotnie wska- finiować prawdę przez odwołanie się do kryteriów efek-
zywano, że oznaki prawdy lub fałszu określane są
przez normatywne reguły, które same z kolei wymagają tywności; definicja taka nie jest wewnętrznie sprzeczna
uzasadnienia; nie można tych reguł wywieść z mate- ani nie zmusza do regresu w nieskończoność. Ale też
riału empirycznego, który właśnie jest obiektem epi- pozostaje arbitralną; jej przyjęcie wymaga aktu wiary,
stemologicznego badania. Definiując zatem operacyjne a zatem zasada credo ut intelligam działa w obrębie
pojęcie prawdy stajemy wobec niewygodnego wyboru: całego gmachu wiedzy. Nie mówi się przez to wiele
regres w nieskończoność albo dowolne ustanowienie, więcej ponad to, że niezdolni jesteśmy do stworzenia
przy czym w tym drugim przypadku w istocie wszyst- epistemologicznego absolutu, albo też, że nasza
ko jest dozwolone. Stąd też jakakolwiek epistemologia inteligencja jest skończona: mało rewelacyjne odkrycie.
empiryczna, oparta na dociekaniach psychologicznych Twierdzenie to niewiele ma wspólnego z potrzebami
czy fizjologicznych, jest nie przypadkowa, lecz zasad- i rozwojem nauki, która wymaga norm uznawania, nie
niczo, „nie do pomyślenia"; ściśle mówiąc, jest absur- zaś prawdziwości w sensie transcendentalnym. Niekie-
dalna.
dy, w chwilach kryzysu, gdy nagle odsłania się meta- posażać te czynności w dodatkowe wartości prawdy
fizyczne czy antymetafizyczne zaplecze nauki, poszu- i fałszu, ale przez swą długowieczność obyczaj ten nie
kuje ona filozoficznego samousprawiedliwienia, choć lo- staje się ani trochę bardziej prawomocny. Kwestia zaś,
gicznie rzecz biorąc nie ma ona potrzeby zakładać, że „dlaczego niektóre z owych czynności okazują się sku-
to, co według jej kryteriów nadaje się do przyjęcia, teczne w praktyce, podczas gdy inne kończą się nie-
powinno także być prawdziwe. Gdyby predykat „praw- powodzeniem?" pozostaje nierozwiązywalna, o ile za-
dziwy" wykreślić albo zapomnieć o nim, efektywność kłada jakiś metafizyczny związek pomiędzy treścią na-
wiedzy empirycznej na tym nie ucierpi. A jeśli ktoś szych aktów mowy a światem samym w sobie.
kwestionuje prawomocność ogólnie przyjętych kryte- Postawa sceptyka jest zatem taka: miast kłopotać się
riów akceptowalności, to żadne logicznie nieodparte usprawiedliwianiem pojęcia prawdy, powinniśmy po-
argumenty nie nadają się do tego, by go przekonać. rzucić wszelkie dociekania epistemologiczne, o ile nie
Mówiąc krótko: epistemologiczny nihilizm lu'b nieogra- znajdziemy dostępu -*do epistemologicznego Absolutu:
niczona swoboda nie dają się empirycznie obalić. to było jasne zarówno dla Kartezjusza, jak i dla Hus-
Spośród kontrargumentów, które zwykło "się wysu- serla. Po Kancie Husserl był tym, iktóry zibudował naj-
wać przeciw takiemu rozumowaniu sceptyka, najważ- śmielej i najgłębiej drążącą maszynerię filozoficzną
niejszy zwraca uwagę, że jego stanowisko nie da się w poszukiwaniu źródła ostatecznej pewności poza Bo-
konsekwentnie utrzymać; gdy bowiem sceptyk powia- giem; jak dalece ostrze jego myśli nie zagłębiałoby się
da „nic nie jest prawdą", to nie twierdzi niczego in- w ukryte pokłady świadomości, nie mogło wszak pra-
nego, niż że „prawdą jest, że nic nie jest prawdą"; sta- cować w nieskończoność i wszystkie rezultaty były wy-
nowisko jego jest więc samowywrotne z powodu nie- stawione na wątpliwości. Nie ma ostatniego i ostatecz-
uniknionej sprzeczności. Tyle wczesny Husserl. nego gruntu, co do którego nikt nie mógłby spytać
Jednakże argument ten jest nieprzekonujący. Scep- „jaki jest j e g o grunt?", żadnego przysłowiowego osta-
tyk wcale nie czuje się zmuszony do powiedzenia tecznego wieloryba, niosącego żółwia, na którym to
„prawdą jest, że nic nie jest prawdą"; może zadowolić wspiera się Ziemia. Żadnej ostatecznej odpowiedzi na
się stwierdzeniem, że predykat „prawdziwy" jest zbęd- pytanie: „skąd wiemy, że transcendentalne Ego jest
ny, a jego użycie nieusprawiedliwione. Po prostu nie nieomylne?" znaleźć nie sposób. Rzecz nie w tym, że
przyznaje on, że zdanie „słońce świeci" jest równo- „dowód" istnienia transcendentalnego Ego trudniej ob-
ważne zdaniu „prawdą jest, że słońce świeci". Jeśli jest myślić, niż „dowód" istnienia Boga, lecz w tym, że Ego
dość konsekwentny, to pozbywa się też pokusy do przy- transcendentalne, nie mające żadnego własnego statusu
pisywania swym słowom jakiejkolwiek wartości logicz- ontologicznego, a więc żadnej boskiej samoutwierdzają-
nej czy też sensu poznawczego. Utrzymuje tedy, że cej się tożsamości, nie da się żadną miarą uwolnić od
w aktach mowy nie ma założonych żadnych roszczeń przygodności i niepewności ludzkiej empirycznej świa-
do prawdy; mowa to działanie praktyczne podejmowa- domości. Jeśli założyć, że istnieje taki właśnie dosko-
ne w celu osiągnięcia lub uniknięcia czegoś. Jest nie- nały, oryginalny i pierwotny wgląd, nie skażony psy-
wątpliwe, powiada, że prastary obyczaj nakazuje wy- chologiczną, biologiczną i historyczną przypadkowością
ludzkiego umysłu, to przybrać on może jedną z trzech
naszej mowy, napiętnowane ich przypadkowością. A jeśli
postaci: może być nowym pseudonimem Boga (o co
jest w nas coś na kształt „iskry Bożej" — by użyć słów
z pewnością nie chodziło Husserlowi), albo też czystym, Eckharta — to nie mogłoby być tam bez Boga, który
pozbawionym podmiotu, absolutnym punktem widze- trwa niezależnie od naszej o Nim wiedzy. Próba Husserla,
nia (zatem czymś w rodzaju kociego uśmiechu bez ko- aby odkryć omijającą Boga drogę ku prawdzie (tj.
ta), bądź wreszcie pewną wykrywalną własnością psy- niezawodności) jest tedy równie niepewna, jak wszelkie
chologicznego Ja, której udziałem staje się wówczas inne filozoficzne zamierzenia tego rodzaju; próżno gonić
za pewnością bez boskiej gwarancji, a więc próżno
szukać prawdy tout court. Tego świadom był, w
przeciwieństwie do Husserla, Des-cartes. Wszakże i jeg*
Jak rzeki płynąc w doliny znajdują swój dom W rozumowanie, w którym zaufanie do naszych władz
oceanie, imią porzuciwszy i kształt, Tak i ten, poznawczych opiera się na Boskiej prawdomówności, jest
który wie, z imienia i kształtu nieprzekonujące; nie tylko dlatego, że wadliwe są jego
wyzwolony, argumenty za istnieniem Boga, lecz i dlatego, że założył
Przybliża się do boskiej Osoby, która jest za on, iż pewność naszej percepcji i narzędzi logicznych ma
świata krańcem. podstawę w doskonałości m o r a l n e j Boga, który nie
Ktokolwiek prawdziwie zna Brahmana, co ponad może nas oszukiwać. Tymczasem Boska dobroć i
wszystko, zaprawdę wszechmoc wcale nie pociąga nieuchronnie wniosku, iż
Sam Brahmanem się staje. nigdy nie może On wprowadzać nas w błąd. Nie można
z Upaniszady Mundaka wykluczyć a priori, że prawda, nie mówiąc już o całej
prawdzie, bywa zgubna dla istot niedoskonałych, i że
niekiedy dobrze jest, byśmy mieli mylne informacje. W
każdym razie nie jest wcale ocz ywiste, że prawda nie
tegoż Ja zawodność. Być może jakiś nieomylny wgląd może b yć w konflikcie z innymi dobrami; wymagałoby to
jest do pomyślenia w czystej immanencji samoogląda- osobnego dowodu. Boska prawdomówność, jeśli brać ją za
jącego się Ego, ale wówczas nawet wyrażenie „samo- podstawę pewności wiedzy, w gruncie rzeczy piętrzy
oglądanie" wydaje się niewłaściwe, zważywszy, że nie nowe trudności: sama możliwość błędu staje się nie- *■
potrafimy wyobrazić sobie świadomości oglądającej sa- pojęta, i kartezjańska propozycja, aby błąd złożyć na karb
mą siebie bez pośrednictwa jakiegoś zwierciadła; o sa- woli (skoro błąd nie może zawierać się w aktach poznania,
moidentyczności powinniśmy mówić raczej niż o sa- pochodzi z aktów woli uznających coś, do czego uznania
mopoznaniu, a skoro tak, to poznawcza doskonałość ta- nie upoważnia nas rozum), wydaje się słaba i sztuczna.
kiej świadomości byłaby bezużyteczna dla nas, śmier- Idei Kartezjusza można jednak nadać przekonującą
telników, cokolwiek bowiem próbowałaby nam ona postać, ograniczając ją do ogólniejszej myśli, która
przekazać, musiałoby z konieczności przejść przez za-
nieczyszczające medium „psychologicznego Ja" oraz
między postrzegającym i tym, co postrzegane, musi
głosi, że bez absolutnego podmiotu nie jest możliwe
zawsze pozostać w mocy. To właśnie wyrażają meta-
prawomocne używanie predykatu „prawdziwy".
fizycy chrześcijańscy powiadając, że Bóg, ściśle mó-
Nie wynika stąd wcale, iżbyśmy, zakładając podmiot
wiąc, nie tyle zna prawdę, co j e s t prawdą, i że
absolutny, wiedzieli, gdzie leży prawda i jak oddzielić
w nim właśnie esse et verum convertuntur (pomijam tu
ją od błędu. Chodzi o kwestię logicznie wcześniejszą;
kwestię, jaki byłby sens tej tezy, gdyby wtórnie
nie pytamy o kryteria prawdy, lecz chcemy wiedzieć,
zastosować ją do stworzeń). Sama definicja umysłu
jakie są konieczne założenia prawomocnego posługi-
wszechwiedzącego zakłada też jego doskonałą aktual-
wania się tym pojęciem. Sama wiedza o istnieniu Boga
ność: zniesiona jest różnica pomiędzy tym, co jest i co
nie mówi nam, co jest prawdą, a tylko przekonuje nas,
być by mogło, a także pomiędzy tym, co było, co jest
że coś jest.
i co będzie; w przeciwnym razie ten wszystkowiedzą-
Jeżeli argumenty sceptyków są słuszne, to idea cy umysł poznawałby przedmioty i siebie samego za
prawdy jest nie do utrzymania, w istocie pozbawiona pośrednictwem pamięei i antycypacji, wówczas zaś nie
sensu. Aby coś było prawdziwe, musi istnieć podmiot byłby wszechobejmującą prawdą.
nieomylny. Ten podmiot musi być też wszechwiedzący;
podmiot, który posiadając wiedzę fragmentaryczną cie-
szyłby się w jej granicach doskonałą pewnością, jest
nie do pojęcia. Żadna bowiem prawda częściowa nie [...] Bo w wieczności nie ma żadnego wczoraj ani
może nieść doskonałej pewności, jeśli nie odwołuje się jutro, a tylko Teraz.
do całej prawdy; w przeciwnym wypadku jej sens musi
pozostać wątpliwy: ten, kto posiada prawdę częściową, Mistrz Eckhart
nie może wiedzieć, w jaki sposób prawda, do której
brak mu dostępu, mogłaby zmienić sens tej, którą po-
siadł, ani jaki jest zakres ważności tej ostatniej.
Nie ma tedy prawdy fragmentarycznej bez prawdy Przyjmuję zatem formułę kartezjańską w takim za-
wszystkoobejmującej; ta zaś zakłada nieskończony, kresie, w jakim powiada ona, że ludzkie roszczenia do
wszechwiedzący intelekt. On jedynie mógłby uczynić prawdy są puste, jeśli nie odwołują się do bytu boskie-
zadość temu, czego Husserl wymagał od transcenden- go. Nie zakłada się w tym boskiej prawdomówności,
talnego Ego. a tylko przyznaje, że predykat „prawdziwy" pozba-
Jednakże we wszechwiedzącym umyśle rozróżnienie wiony jest znaczenia, jeśli nie odnosimy go do owej
pomiędzy podmiotem a przedmiotem jest z definicji wszechogarniającej prawdy, która nie jest niczym in-
zniesione, jako że absolutna wiedza zakłada doskonałą nym, jak umysłem absolutnym. W tych granicach po-
przezroczystość; innymi słowy, podmiot taki musi być dejście transcendentalne jest usprawiedliwione.
wszystkim tym, o czym wie. W rezultacie nie istnieje Rozumowanie to nie ma nic wspólnego z dowodami
dlań żadna prawda w tym sensie, w jakim słowo to na istnienie Boga: nie może ani wspomóc, ani osłabić
stosuje się do wiedzy ludzkiej, gdzie rozróżnienie po- żadnego z nich. Jego celem nie jest pokazanie, że Bóg
naprawdę istnieje, lecz zwrócenie uwagi na alterna-
powodów, by uznać możliwość takiego zadania, lecz
tywę, wobec której stajemy, borykając się z proble-
istnieją mocne przesłanki przeciw uznawaniu go w po-
mem prawdy i samej możliwości epistemologii: albo
jęciowych ramach współczesnej nauki. Nie musi to
Bóg — albo nihilizm poznawczy, nie ma nic pośred-
wcale niepokoić wierzącego. Może on jednak i powinien
niego.
przyznać, po pierwsze, że przedmiot jego zaintereso-
wań wykracza poza granice prawomocności określonej,
choćby luźno, w nauce; po drugie, że gdybyśmy nawet
Nigdzie w świecie Boga znaleźć nie można. Wy- założyli moc wyjaśniającą Bytu absolutnego, to byli-
myka się On ucieleśnionej obecności i spostrze- byśmy wciąż bardzo daleko (może nawet nieskończenie
ganiu. Jego realność nie jest w czasie i przestrze- daleko) od tego Boga, w którego on wierzy, od przy-
ni. Jego istnienie nie może być dowiedzione. Jeśli jaciela i ojca; po trzecie wreszcie, że wszelkie wyja-
jest, to realność Jego musi być całkiem różna od ś ni e n ie b ył o b y w k a ż d ym r az i e w ys o c e wą t pl i we
realności świata. Żadna nauka, w sensie uniwer- w obliczu nieprzezwyciężonych trudności ze zrozu-
salnie ważnego poznania Boga, żadne poznanie, mieniem idei stworzenia: przepaść pomiędzy Absolutem
które mogłoby badać obiekt „Bóg", nie wywodzi a zbiorem rzeczy skończonych pozostałaby nadal nie-
się z myślenia o Bogu. Bo nie ma Boga dla wie- przebyta.
dzy.
Karl Jaspers

Próbowałem wykazać, że Bóg nie jest i nie może być On, którego nie można pojąć, zrozumieć, zobaczyć,
hipotezą empiryczną, i że nie ma żadnych możliwych czyni sam siebie widocznym, zrozumiałym i po-
do zidentyfikowania znaków Jego obecności, jeśli tylko jętym poprzez tych, którzy wierzą, że może dać
słowo „hipoteza" ma zachować swój zwykły sens. Obec- życie tym, którzy pojmują i widzą Go przez wia-
ność Boga nie może wyjaśnić niczego w szczególno- rę. [...] Prawdziwe życie przychodzi z uczestnictwa
ści — znów biorąc słowo „wyjaśnić" w zwykłym jego w Bogu; a uczestniczyć w Bogu, to znać Go i ra-
znaczeniu — a pytanie „jak wyjaśnić wszystko?" może dować się Jego dobrocią.
być odrzucone na takiej podstawie, że „wszystko" nie św. Ireneusz
jest pojęciem dającym się należycie skonstruować. Czy
tak właśnie jest, czy nie — to już sprawa filozoficz-
nych upodobań: wolno sądzić, że skoro już uzna się Istnieje sposób szukania intelektualnego dostępu do
..wyjaśnienie wszystkiego" za zadanie możliwe, to po- Boga, w którym nie angażuje się żadnych założeń do-
szukiwanie Bytu absolutnego nabiera cech intelektu- tyczących świata skończonego; chodzi o to, ł>y wyka-
alnego przymusu. Ale nie tylko nie ma zniewalających zać, że nie można konsekwentnie myśleć o Bogu, a za-
razem przeczyć Jego istnieniu. Próba ta znana jest jako
dowód ontologiczny. Wydaje się, że przez stulecia całe
wywoływał on więcej sporów pośród filozofów niż jaki- mieć na uwadze przy ustalaniu Jego definicji. Nerwem
kolwiek inny składnik teologii naturalnej. Być może argumentacji jest idea, że nie jesteśmy w stanie my-
przyczyną, dla której tak zawzięcie nad nim debato- śleć o Bogu jako o bycie urojonym, jeśli tylko wiemy,
wano, było to, że ktokolwiek się z nim zapoznał po raz co to znaczy być Bogiem: mianowicie bytem, który nie
pierwszy, tego uderzała zarówno oczywista błędność istnieć nie może. Dowód ten wolno więc może przefor-
tego dowodu, jak i irytująca trudność we wskazaniu, mułować tak: jeżeli Bóg da się w ogóle pojąć, to nie
na czym dokładnie błąd ten polega. Jądro dowodu św. może nie istnieć. W ten mniej więcej sposób podchodzi
Anzelma jest takie: Bóg jest bytem, od którego nic do sprawy współczesny nam obrońca św. Anzelma,
doskonalszego nie można pojąć; założenie, że Bóg Charles Hartshorne, który powiada, że dowód ontolo-
istnieje tylko w naszym umyśle, a nie w giczny jest całkiem poprawny, gdy nada mu się formę
rzeczywistości, prowadziłoby do wniosku, że nie jest On sądu hipotetycznego: „jeżeli Bóg jest możliwy, to Bóg
najdoskonalszym wyobrażalnym bytem, jako że do- jest konieczny".
skonalej jest istnieć realnie, niż jedynie w umyśle. In- Lecz czy można Boga pojąć przy założeniu, że pojąć
nymi słowy, jak utrzymuje Anzelm, ktokolwiek akcep- go to tyle, co przyznać, iż Jego istota i istnienie są toż-
tuje (a wszyscy tak czynią) to pojęcie Boga i zarazem same, a więc że jest On bytem koniecznym nie tylko
przeczy jego istnieniu, ten sam sobie przeczy, skoro w tym sensie, iż przypadło mu w udziale istnienie
zaprzeczać istnieniu Boga to tyle, co odrzucać Jego de- wieczne i niezmienne, ale i w tym, że istnieć musi, że
finicję jako najdoskonalszego bytu wyobrażalnego, a za- jest causa sui, a zatem Jego nieistnienie byłoby nie-
tem istniejącego. jako sprzecznością ontyczną?
Główny kontrargument przeciw dowodowi ontolo- Należy dodać, że 'można niesprzecznie akceptować
gicznemu można sprowadzić do zarzutu, że św. Anzelm pojęcie istoty Boga jako obejmującej Jego istnienie,
wprowadza istnienie do definicji Boga, następnie zaś a przy tym odrzucać dowód ontologicząy; tak właśnie
ogłasza, że w sprzeczność z samym sobą popadnie ten, czynił m. in. św. Tomasz i jego następcy. Opór tomi-
kto przyjąwszy tę definicję pozostanie ateistą. Jest to stów wobec dowodu onkologicznego miał może przyczy-
istotnie sprzeczność, lecz jedynie za sprawą niedopusz- nę w tym, że przyznaje on zbyt wielką moc naszej
czalnej definicji; równie dobrze moglibyśmy uroić so- omylnej inteligencji; w gruncie rzeczy — powiadają
bie definicję „Pegaz jest to istniejący koń uskrzydlo- tomiści — jesteśmy w stanie pojąć Boga jako nie istnie-
ny" i na jej podstawie dowodzić, że wśród realnie jącego, nie dlatego jednak, by istnienie nie było za-
istniejących koni trafiają się Pegazy. warte w Jego istocie, ale po prostu z powodu niedo-
Ale sprawa nie jest aż tak prosta. Sw. Anzelm nie statków naszego umysłu; mówiąc krótko, jesteśmy
byłby skłonny stosować swego rozumowania do Pe- umysłowo tacy słabi, że możemy być ateistami. Można
gaza i w ogóle do czegokolwiek, co nie jest Bogiem, podejrzewać, że rozumowanie św. Anzelma (choć
albowiem można pojąć tylko jeden taki byt, quo maius św. Tomasz tak wprost nie mówi) przejawia jakby in-
cogitari neqv.it. Nie powiada w tym kontekście, że istota telektualną pychę, niedopuszczalne samozadufanie filo-
Boga włącza Jego istnienie, ale to właśnie musiał zofii; wedle tomistów, jedyna droga wiodąca do Boga
w zasięgu światła naturalnego (a więc poza objawie- stencjalny w treści i analitycznie prawdziwy. Ale dla-
niem czy rzadkim darem mistycznego zjednoczenia) czego nie?
bierze początek z niedoskonałości i niesamoistności Aby pytanie to poddać rozwadze, musiałbym pogrą-
stworzeń, a nie z naszej wiedzy o (boskiej naturze. Mo- żyć się w dżungli kontrowersji narosłych wokół defi-
że nawet wolno powiedzieć, że z punktu widzenia to- nicji analityczności. Nie czuję się kompetentny, aby po-
mistów argument ontologiczny jest prawdziwy, ale dejmować się tego zadania; pozostawię także na boku
prawdziwość ta dostępna jest tylko Bogu (co jednak pojawiające się współcześnie poglądy (zajmowali się
wydaje się prowadzić do antynomii, ponieważ zdanie tym Poincare i Le Roy, następnie zaś Schlick i Ajdu-
postaci ,,A jest prawdziwe, lecz tylko Bóg może to wie- kiewicz), że żaden sąd analityczny nie jest prawomoc-
dzieć" zakłada „wiem, że A jest prawdziwe, lecz nie ny, o ile nie jest wsparty założeniem egzystencjalnym.
mogę tego wiedzieć". Treści zdania zaprzecza w tym Jeżeli poglądy te są dobrze ugruntowane, to oczywiście
przypadku akt użycia tego zdania, podobnie jak gdy- wspomniana wyżej zasada wymaga modyfiakcji; lecz
byśmy powiedzieli „nie potrafię wypowiedzieć choćby nie rehabilitują one wcale pojęcia „bytu koniecznego",
słowa po polsku" albo „jestem niemową"). Argumenty ani nie potwierdzają dowodu św. Anzelma.
tomistów ukazują świat, który domaga się Boga, aby Wolno nam jednak szukać instantia crucis i pytać,
być tym, czym jest; nie odsłaniają niezbadanej i nie- czy nie znalazłby się jakiś inny przykład sądu łączą-
zawisłej natury Absolutu. cego analityczny charakter z egzystencjalną treścią,
Kant i pozytywiści poddali dowód ontologiczny ra- a więc cechy, wedle Kanta i Hume'a, nie do pogodzenia.
dykalniejszej krytyce. Formuła Kanta — „istnienie nie Kandydatem na tę nieprawdopodobną hybrydę mógłby
jest realnym predykatem" — zakłada, że nie ma żad- być, jak przypuszczam, sąd „coś istnieje". Można by na-
nej różnicy pomiędzy wypowiedzią „myślę o Bogu" zywać go analitycznym (a zatem „koniecznym"), ponie-
i „myślę o Bogu istniejącym", o ile tej drugiej nie in- waż jego negacja — „nic nie istnieje" — nie tylko jest
terpretuje się jako złożenia dwóch logicznie niezależ- fałszywa, ale absurdalna i niezrozumiała: jeśli cokol-
nych twierdzeń „myślę o Bogu" i „istnieje Bóg", wiek jest absurdem, to na pewno to właśnie. Jeśli tak,
a w tym ostatnim przypadku zdanie „Bóg istnieje" to mógłby ktoś dowodzić, że „coś istnieje" równa się
wymaga odrębnego uzasadnienia. Jednakże rozumowa- ,,z koniecznością coś istnieje", a że to ostatnie znaczy
nie Anzelma ma pokazać, że w jednym i tylko w jed- tyleż, co twierdzenie „coś istnieje z koniecznością"; to
nym wypadku powiedzenie „myślę o A" znaczy tyle z kolei sprowadzałoby się do tezy Anzelma: sama idea
samo, co „myślę o istniejącym A", przy czym to ostat- istnienia prowadzi do wniosku o istnieniu bytu ko-
nie nie znaczy wcale „myślę, że A istnieje", lecz „gdy niecznego. Ale logika modalna nie pozwala ze zdania
myślę o A, to nie mogę myśleć, że A nie istnieje". „z koniecznością coś istnieje" wywodzić zdania „coś
Tradycja Hume'a i Kanta dopatruje się błędności do- istnieje z koniecznością"; można zatem niesprzecznie
wodu ontologicznego w tym, że próbuje się w nim do- uznawać pierwsze i odrzucać drugie, czyli twierdzić
wieść, że sąd „Bóg istnieje" jest analitycznie praw- „z koniecznością coś istnieje, lecz nic nie istnieje z ko-
dziwy, podczas gdy sąd nie może być zarazem egzy- niecznością".
Wygląda na to, że powróciliśmy w ten sposób do pro- w ten sposób wszystkich rzekomych zagadek metafi-
blemu przypadkowości świata; niezdolni do wyobraże- zycznych. Nie jest tak, aby koń posiadał własność
nia sobie „nieistnienia świata", czyli totalnej „nicości", istnienia, zaś nieistnienie było cechą Pegaza; obydwa
a zatem przekonani, że „z koniecznością coś istnieje", te twierdzenia są absurdalne, o ile nie znaczą odpo-
możemy jednak utrzymywać, że cokolwiek jest, brane wiednio „konie (określone przez pewien zbiór własno-
jako całość czy z osobna, jest przygodne. Żadne reguły ści) stwierdza się w doświadczeniu" oraz „skrzydlate
logiki nie rozwiążą tej kwestii. Empirysta może kon- konie nie są doświadczalnie stwierdzane". W ten spo-
sekwentnie obstawać przy teorii, że pojęcie bytu ko- sób można uwolnić się nie tylko od kłopotliwych twier-
niecznego jest absurdem, metafizyk zaś przy tezie, że dzeń o bycie koniecznym, ale i od zdań w rodzaju „coś
opinia empirysty opiera się na zgoła nieoczywistej istnieje" bądź „istnieją konie".
doktrynie epistemologicznej, która odmawia uznania ja- Ów radykalny fenomenalizm, bliski mitologicznemu
kimkolwiek kryteriom prawomocności poznawczej in- nihilizmowi mędrców buddyjskich, stanowi całkiem
nym niż te, które wypracowane zostały przez współ- możliwą opcję filozoficzną. Jeśli empirysta ma prawo
czesne nauki empiryczne. wyprowadzić ze swych przesłanek najbardziej skrajne
wnioski — a sądzę, że ma — to pojęcia istnienia i ni-
cości, znalazłszy się na tym samym poziomie niezrozu-
mialości, rzeczywiście usuwają się z pola naszego pra-
Niezliczone stworzenia w świecie zrodzone są z womocnego zainteresowania. Jeśli natomiast uznamy
Czegoś, a Coś z Niczego. prawomocność tych pojęć, to nic nie zdoła nas uchronić
Lao Cy przed przerażającym pytaniem Leibniza: dlaczego istnieje
raczej coś niż nic? Skoro już je uznamy i zechcemy się z
tym problemem zmierzyć, to wyłania się jako przymus
intelektualny Byt konieczny, Anzelmo- WY Bóg, którego
Empirysta może posunąć się jeszcze dalej. Może twier- nieistnienia nie da się pomyśleć. Bóg narzucony w ten
dzić, że niedopuszczalne jest używanie pojęcia istnie- sposób naszemu umysłowi zjawia się jedynie jako
nia w sensie absolutnym i że samo istnienie wcale nie biblijny sum qui sum, nie zaś chrześcijański Sędzia i
jest bardziej zrozumiałą ideą niż nicość. Gdy mówi- Dobroczyńca, ale nie jest On też jig-mentum rationis.
my, że jakiś przedmiot istnieje, to zawsze mamy na Tak oto znów stajemy wobec dwóch opcji nie do po-
myśli tyle tylko, że należy on do pewnej klasy przed- godzenia: albo punkt widzenia radykalnego fenomena-
miotów, czy też po prostu posiada określone własności; listy, ontologiczny nihilizm usuwający ideę czystej
do istnienia w sensie metafizycznym, przeciwstawia- egzystencji z towarzystwa jestestw dających się pojąć,
nego „nicości", nie mamy żadnego dostępu. Wszystkie albo zgoda na to, że pytanie o istnienie samo wiedzie
zdania, w których występuje wyraz „istnieć", można do istnienia koniecznego. Nie mamy w filozoficznym
bez obawy przekształcić w ten sposób, aby „jest" peł- instrumentarium żadnej powszechnie przyjętej „wyż-
niło w nich tylko funkcję łącznika, pozbywając się
szej" zasady, za pomocą której dałoby się złagodzić
konflikt między tymi dwiema opcjami (może oprócz
nieprzekonujących odwołań do względów moralnych
etc.)- W oczach fenomenalisty metafizyk jest bezsilny
w próbach „dowodzenia" swej racji; w oczach meta- Bóg mistyków. Eros i religia
fizyka samo ograniczone w ten sposób pojęcie „dowo-
du" jest kwestią opcji filozoficznej, której on sam nie
ma powodu podjąć. Obaj mają rację o tyle, że każdy Słów „mistyczny" i „mistyka" używa się powszechnie
z nich podejmuje logicznie arbitralną decyzję, choć w bardzo różnych celach. Niektórymi z nich zajmować
fenomenaliście przyznanie się do tego zazwyczaj trud- się nie warto; bo i po cóż mamy się kłopotać o te
niej przychodzi. mgliście dyskredytujące czy całkiem niedbałe użycia
słowa „mistyczny", za pomocą których chce się powie-
dzieć, że coś jest niezrozumiałe, tajemnicze, dziwne,
absurdalne, bądź po prostu religijne. Ale i wtedy, gdy
pojęcia tego zamierza się użyć w ściślejszym znaczeniu,
nie ma powszechnej zgody co do jego zaikresu, czym
zresztą nie różni się ono wcale od większości innych
religijnych i filozoficznych terminów. W szerokim zna-
czeniu przymiotnik „mistyczny" oznacza wszelkie do-
świadczenie, które, wedle rozumienia doświadczającego,
wprowadza go w bezpośredni kontakt z pozaludzką
rzeczywistością duchową, przy czym niekoniecznie łą-
czy się to z wiarą w obecność Boga. Wedle ostatnich
badań, zasięg występowania doświadczeń tego rodzaju
jest zaskakująco szeroki, i to wśród ludzi różnorakich
zawodów i wierzeń, o różnym poziomie wykształcenia.
Mówimy o doświadczeniu mistycznym w węższym sen-
sie, gdy osoba przeżywająca je odczuwa, że znajduje
się w bezpośrednim kontakcie z Bogiem (przy czym
nie jest istotne, czy jasno i wyraźnie doświadcza się
Boga jako osobową obecność, czy raczej jako bliżej
nieokreśloną, duchową podstawę wszelkiego bytu). Za-
zwyczaj kontakt ten — przynajmniej u mistyków
chrześcijaństwa i islamu — przeniknięty jest nie-
zwykle intensywnym uczuciem miłości i wiąże się bądź
Doświadczenie to, chociaż nie można przekazać innym
z silnym pragnieniem osiągnięcia doskonałego zjedno-
jego oryginalnej jakości, decyduje o tym, że religijne
czenia z Bogiem, rozpuszczenia własnej osobowości
dziedzictwo ludzkości jest wciąż żywe; leży też u źró-
w bezbrzeżnym oceanie boskości, bądź z poczuciem, że
deł wielkich religii i znajduje odbicie w najważniej-
jedność ta została, choćby chwilowo, osiągnięta. „Mi-
szych dokumentach piśmienniczych religijnej historii.
stycznymi" zwykliśmy nazywać nie tylko doświadcze-
Samo wyrażenie „doświadczanie tego, co Wieczne i
nia tego rodzaju, lecz również ich literackie wysłowie-
Nieskończone" wskazuje na fundamentalną niemożli-
nia, lub po prostu doktryny, które doświadczenie takie
wość adekwatnego opisu aktu mistycznego zjednocze-
uznają za możliwe i autentyczne, nie tylko w psycho-
nia, bo i jak to co Wieczne i Nieskończone może być
logicznym sensie, lecz i w tym, że doświadczenie to
„dane" w sposób źródłowy w aktach, które nie anga-
rzeczywiście jest tym, do czego pretenduje.
żują żadnych pojęć abstrakcyjnych? Doświadczanie to,
Mówić o życiu mistycznym jest z konieczności bar-
w przeciwieństwie do ujmowania pojęciowego, jest
dziej jeszcze niezręcznie, niż snuć spekulatywne rozwa-
„bezpośrednie" — tak jak gdyby było percepcją zmy-
żania o Bogu, i większość wielkich mistyków wielo-
słową, dotykaniem bądź smakowaniem tego, co boskie,
krotnie podkreślała beznadziejną nieadekwatność języ-
a przecież nie jest w ogóle zmysłowe: może ono być,
ka, którym rozporządzali, do prób opisu tego, co prze-
choć nie musi, poprzedzone wizjami i innymi postrze-
żywali w akcie zjednoczenia. Przyznawali oni, że mó-
żeniami zmysłowymi, ale wielcy mistycy nigdy nie
wią o Niewyrażalnym; zalecali też nierzadko milczenie
jako najpewniejszą drogę ku Bogu, i przez sam fakt
wypowiadania tego, zaleceniu swemu się sprzeniewie-
rzali. I dusza widzi, smakuje i doświadcza, że Bóg jest
Doświadczanie mistycznego połączenia jest zjawi- jej bliższy niż ona sama, że ona bardziej Bogiem
skiem rzadkim, niemniej jednak sądzić można, że two- jest, niż sobą, że posiada Go, lecz nie tak, jak po-
rzy ono rdzeń życia religijnego. Jakkolwiek by było siada jakąś rzecz i nie tak, jak posiada samą sie-
bie, ale bardziej niż cokolwiek i bardziej niż samą
niezwykłe i niemożliwe do opisania, jest ono jedynym
siebie. I dusza tak upodabnia się do tego światła,
bezpośrednim, a dla mistyka również zupełnie nieod- że radość jej, życie, wola, jej miłość i widzenie
partym doświadczaniem tego, co Wieczne i Nieskoń- bardziej w Nim są, niż w niej samej.
czone, jako takiego. Pod tym względem można je prze-
ciwstawić ograniczonym formom doświadczenia reli- Benoit de Canfeld
gijnego — poczuciu, że Bóg wysłuchuje bądź odpowiada
na czyjeś modlitwy, spotkaniom z nadludzkimi in-
teligencjami, aniołami czy diabłami, bądź wreszcie sa- przywiązywali wielkiej wagi do tych wtórn ych
memu poczuciu Boskiej obecności. Tylko w mistycz- zja-,,Doświadczalny", bezpośredni charakter tych aktów
nym połączeniu Bóg nie jest czysto spekulatywnie opisywali częściej za pomocą rozmaitych wyrażeń ne-
określony jako wieczne, nieskończone i żywe podłoże wisk, albo wręcz odrzucali je jako przeszkody raczej
bytu, lecz doznawany jest jako taki jakby namacalnie. niż pomoc dla właściwych aktów jednoczącej miłości.
gatywnych. Dusza w stanie zjednoczenia pozbawiona
jest zarówno wyobrażeń, jak pojęć abstrakcyjnych; Ta niewielka przestrzeń w sercu jest równie
nie myśli o Bogu i nie próbuje ujmować Go w kate- wielka, jak ten ogromny wszechświat. Są tam
goriach intelektualnych, bo wysiłek taki jest zarazem niebo i ziemia, słońce, księżyc i gwiazdy; ogień
bezużyteczny i przekraczający ludzkie możliwości. Ża- i błyskawica i wiatr też się tam znajdują; i wszy-
den mistyk nie próbował „udowodnić" istnienia Boga; stko, co teraz jest, i wszystko, co nie jest, ponie-
byłoby to dlań tyle, co dowodzić, że miód jest słodki, waż cały wszechświat jest w Mm, a On przeby-
albo woda mokra. wa w naszym sercu. [...] Duch, który przebywa
Przeglądając uważnie wielkie teksty mistyczne, prze- w tym ciele, nie starzeje się i nie umiera, i nikt
kazane nam w spadku przez różne cywilizacje i tra- nie może Go nigdy uśmiercić, bo jest wiecznością.
dycje religijne, każdy nieuprzedzony czytelnik odnie- Jest to prawdziwy zamek Brahmana, w którym
sie wrażenie nadzwyczajnej intensywności i autenty- zamieszkuje cała miłość tego świata. Jest to At-
zmu. Z pewnością dojrzy też, poza kulturalną i psycho- man, czysty Duch, ponad smutkiem, starością
i śmiercią, ponad złem, głodem i pragnieniem. Jest
logiczną różnorodnością, zadziwiającą trwałość pew- to Atman, którego miłość jest Prawdą, którego
nych podstawowych wątków, co skłania do przypusz- myśli są Prawdą.
czenia, że mamy tu do czynienia z doświadczeniem
ludzkim, które jest rzadkie, a jednak równie uniwer- Z Upaniszady Chandogya
salne jak miłość czy strach. Mistycy, choć język ich
jest bardziej liryczny niż spekulatywny, poszukują
oczywiście środków wyrazu we własnych tradycjach Istniały co najmniej trzy przyczyny: teologiczna, in-
religijnych i literackich. Mają jednak wzajem dosta- stytucjonalna i moralna, dla 'których literacka i filo-
tecznie wiele wspólnego, byśmy mogli sądzić, że istnieje zoficzna ekspresja mistyki napotykała na przeszkody —
jakiś niezmienny rdzeń życia religijnego w ogóle. w pewnych okolicznościach historycznych większe,
Tradycja Wschodu z pewnością silniej uwydatnia pro- w innych mniejsze — zabiegając o uznane schronisko
ces roztapiania się duszy w bezgranicznym morzu w istniejących Kościołach. W nauce chrześcijaństwa,
Absolutu aż do punktu, w którym nic jednostkowego tak jak i we wszystkich wierzeniach monoteistycznych,
się nie ostaje. A choć i w mistyce zachodniej nie brak istotna była zawsze nieprzekraczalna przepaść leżąca
wątku anihilacji, całkowitej bierności i deifikacji, to między Stwórcą a stworzeniem; żadne zjednoczenie
jednak do jednoznacznej idei duszy znikającej bez śladu z Bogiem nie mogło zniweczyć tego fundamentalnego
w otchłani Bóstwa doprowadzali je tylko ci, którzy nie rozróżnienia, i w istocie nikt, kto by rozróżnienia tego
mieścili się w granicach ustalonych oficjalną chrze- nie przyjmował, nie tylko jako faktu ontologicznego,
ścijańską tradycją; część z nich spotkała się z formal- ale jako moralnej i emocjonalnej postawy, nie mógłby
nym potępieniem Rzymu, inni pozostali w otchłani za- zbliżyć się do Boga. Ścieżka do Boga wiedzie przez po-
gubionych dusz, których żaden chrześcijański Kościół korę, skruchę, uznanie własnej grzeszności i niemocy
nie był <gotów przyjąć na swe łono. w świadomości nieskończonego oddalenia od Boskiej
doskonałości, przez które można przerzucić most mi- w którym „akty woli" — wedle słów mistyków — zo-
łości, ale którego unieważnić nie sposób. Zrównywanie, stałyby całkowicie wymiecione, sprowadza się do za-
a cóż dopiero utożsamianie skończonej i grzesznej du- stąpienia ich wolą Boga i tym samym do zniesienia
szy ludzkiej z nienaruszalną doskonałością Absolutu granicy między tym co. ludzkie a tym, co boskie.
musiało wydawać się bluźnierstwem, wyrazem niesły- Wyrzeczenie się własnej woli było z pewnością trwa-
chanej pychy. Nie pasuje do uświęconej tradycją nauki łym składnikiem chrześcijańskiej nauki moralnej i nikt
chrześcijańskiej powiedzenie Eckharta, że przeistacza- ch yba nie kładł nań tak stanowczego nacisku, jak
my się bez reszty w Boga, że Bóg dał człowiekowi św. Augustyn; człowiek postępujący podług swej wła-
wszystko to, co swemu Synowi, że wszystkie stworze- snej woli przypomina diabła. Tak w chrześcijaństwie,
nia są — nie w metaforycznym, a w dosłownym sen- jak w judaizmie i w islamie stosowanie się do własnej,
sie — czystą nicością. miast do Boskiej woli, jest nie tylko grzechem, ale
grzechem par ezcellence, pierwotnym źródłem wszel-
kiego zła, owym nieposłuszeństwem, które było przy-
czyną upadku i ludzi, i aniołów. Jednakże wyzbyć się
Miłość Boga w człowieku jest Bogiem. własnej woli w akcie doskonałego posłuszeństwa naka-
Pedro Ruiz de Alcaraz (XVI w.) zom Boga to nie to samo, co utracić ontologiczny sta-
tus ludzkiej osobowości, jak wielu mistyków pojmo-
wało swe doznania. W aktach dobrowolnego poddania
Mistycy chrześcijańscy, z paroma nieistotnymi wyjąt- się boskiemu kierownictwu wola — a tym samym ca-
kami, nie pretendowali nigdy do zjednoczenia z Bo- łość osoby — nie zostaje ani unicestwiona, ani zastą-
giem ani do ontologicznego weń przeistoczenia, osiąg- piona przez Boga, a otchłań między Stwórcą i stworze-
niętego w 'rezultacie ludzkich wysiłków albo będącego niem nie tylko nie znika, lecz staje się jeszcze bardziej
zasłużoną nagrodą za chwalebną pobożność i kontem- dramatycznie widoczna.
plację. Połączenie z Bogiem nie było czymś, na co na-
leżało oczekiwać, a tym bardziej zasłużyć; było nad-
zwyczajnym darem łaski i można było przyczynić się
doń tylko przez próby poskromienia własnej woli, tak Nim byłem sobą, byłem Bogiem w Bogu, tedy
by doprowadzić duszę do stanu doskonałej bierności, znów być mogę, gdy umrę dla siebie.
w którym mógłby zacząć działać Bóg. Jednak samo to Angelus Silesius
przekonanie, iż można osiągnąć ową bierność w efek-
cie samoniszczycielskiego wysiłku duszy, nie różni się
bodaj od idei samoubóstwienia, jako że całkowita bier-
ność nie jest niczym innym, jak przeistoczeniem się Oto główna teologiczna przyczyna dwuznacznej sytua-
w Boga; skoro w drodze kontemplacji można osiągnąć cji mistyki w wiarach monoteistycznych. Nie mniej
to pierwsze, to można i drugie. Osiągnięcie stanu. jasny jest powód instytucjonalny. Charyzmatyczne po-
jecie Kościoła zakłada, że jest on niezastąpionym po- grzeszenie w instytucjonalnych ramach spowiedzi. Całą
średnikiem między Bogiem a Jego ludem, co wyraża swą postawą lekceważy liturgiczną i sakramentalną
się szczególnie w interpretacji sakramentów: są to akty stronę życia religijnego. Krótko mówiąc — przez sam
spełniane przez osoby reprezentujące Kościół i ma się fakt zjednoczenia z Bogiem, choćby nawet tego nie
w nich uobecniać Bóg, a przez nie moc łaski. Mistyk rozpowiadał, radykalny mistyk podaje w wątpliwość
natomiast nie potrzebuje ludzkich pośredników, skoro prawomocność i potrzebę istnienia Kościoła, jeśli nie
łączność jego z Panem jest bezpośrednia; może więc ukazuje wręcz jego szkodliwości. Radykalni mistycy są
sądzić — i wielu tak czyniło — że jest w stanie obyć potencjalnymi, jeśli nie rzeczywistymi, buntownikami
się bez pomocy kapłanów. Dla mistyka radykalnego, w kościelnej wspólnocie. Tylko Bogu oddają posłuszeń-
który wierzy, że jedyną właściwą drogą do Boga jest stwo, a jeśli uważają, że istnieje rozbieżność między
poszukiwanie Go we własnym sercu i zaznanie Go bezpośrednimi nakazami Boga a wymaganiami Kościo-
w bezpośrednim spotkaniu, księża, a w istocie cały ła, to rzecz jasna nie mają najmniejszej wątpliwości,
organizm Kościoła są -rzeczą obojętną, lub zgoła prze- komu pozostać wiernym. Kościelna podejrzliwość wo-
szkodą w prawdziwej komunikacji z Bogiem. Widzi on bec mistyki jest całkiem zrozumiała. Ostatecznie każdy
i czuje Boga w każdym kamieniu i w każdej kropli szaleniec, żądny władzy maniak, czy dusza opętana
wody, nie trzeba mu więc wcale tego szczególnego ka- przez demony może głosić, że jest pomazańcem Boga;
wałka poświęconego chleba, by zyskać dostęp do Niego. ważnym zadaniem Kościoła jest strzec, by wierni nie
padali pastwą samozwańczych przyjaciół Boga i fał-
szywych proroków, oraz określić kryteria, dzięki któ-
rym można odróżnić autentyczną pobożność od oszustw,
szarlatanerii i szatańskich pokus.
Gdyby serce twoje było prawe — wszystkie rze-
czy stworzone byłyby zwierciadłami życia i księ-
gami świętej nauki. Żadna rzecz stworzona nie
jest ani tak mała, ani tak bezwartościowa, by nie
przywodzić przed oczy ludzi dobroci ich Boga.
Zabierz punkt, a nie będzie linii. Zabierz Boga, a
Gdybyś był wewnętrznie dobry i czysty, zoba-
czyłbyś wszystkie rzeczy wyraźnie, jakimi są, nie będzie stworzenia. Ale nie na odwrót.
i rozumiałbyś je wszystkie; a serce czyste zagląda Yalentin Weigel
wprost do wnętrza nieba i piekła.
Tomasz a Kempis

Radując się Boską miłością jako formą własnego istnie- Nie był też bynajmniej bezpodstawny trzeci, moralny
nia, nie ma on żadnego powodu, by prosić o roz- powód, dla którego instytucje kościelne odnosiły się
podejrzliwie do religijności mistycznej. Ci chrześcija-
nie, którzy przypisywali sobie uprzywilejowany dostęp
do bezpośrednich kanałów łączności z Bogiem, łatwo szym, ale jedynym właściwym dobrem, stworzeniom
wmawiali sobie, że nie wiążą ich zwykłe normy postę- nie przysługuje nawet wtórne czy instrumentalne do-
powania. Mogli odwoływać się, i niektórzy tak czynili, bro; życie radykalnego mistyka jest usiłowaniem cał-
do zapewnienia św. Pawła, że żyjąc w Łasce nie pod- kowitego zaniechania wszelkiego umysłowego, poznaw-
legają już prawu, a Łaskę tę interpretowali jako udzie- czego, moralnego i estetycznego zaangażowania w świat
loną wybranym wolność od tradycyjnych norm mo- rzeczy skończonych — włączając w to w końcu siebie
ralnych. samego — i skupieniem się wyłącznie na Bogu w na-
Były w religijności mistycznej inne składniki, które dziei, że ostatecznie będzie przezeń pochłonięty. Wi-
m
°gły. choć nie musiały, prowadzić do podobnych dząc w zniszczalnym wszechświecie jedynie ogrom
antynomiańskich wniosków. Wydaje się, że w mistycz- przeszkód, zagradzających drogę do duchowego postę-
nym podejściu do świata stworzonego trwa nieuleczalna pu, łatwo skłania się on do manichejskiego obrazu
dwuznaczność, a w pismach mistycznych można dojrzeć świata, wedle którego wszystko, co materialne, pocho-
oscylowanie między dwiema skrajnościami, które dzi od szatana, który dosłownie jest „księciem tego
wyłaniają się z tego samego doświadczenia, a z któ- świata", a duchowe wyzwolenie polega na zerwaniu
rych żadna nie da się pogodzić z nauką Kościołów wszelkich więzi z materią — z naturą, ciałem, proce-
chrześcijańskich. Mistyk nie chce znać ani pragnąć ni- sami fizycznymi.
czego prócz Boga, każde przywiązanie czy zaintereso-
wanie rzeczami stworzonymi jest w jego oczach bał-
wochwalstwem i przeszkodą na drodze do doskonałości.
Tradycyjna nauka chrześcijańska oczekiwała od poboż- Przez wiedzą o dobru i zlu człowiek nie rozumie
nych miłości Boga jako jedynego dobra absolutnego, siebie w rzeczywistości przeznaczenia, ustanowio~
nie odmawiając wszakże względnej czy zależnej war- nej u jego zarania, ale raczej we własnych mo-
tości celom skończonym, jeśli są one właściwie umiej- żliwościach, w tym, że może być dobry albo zły.
scowione w hierarchii dóbr; w świecie stworzonym Człowiek zna tedy siebie jako coś oddzielonego
istnieją rzeczy i jakości, które mogą uchodzić za war- od Boga, na zewnątrz Boga, a to znaczy, że zna
tylko siebie, a już io ogóle nie zna Boga; bo może
tości autonomiczne, choć nie absolutne (jinis ultimus
znać Boga tylko wtedy, gdy zna wyłącznie Boga.
secundum ąuid), a także takie, które nie mając same Dlatego właśnie znajomość dobra i zła stanowi
w sobie wewnętrznej wartości są pożyteczne, jako że oddzielenie od Boga. Tylko wbrew Bogu człowiek
służą wytworzeniu albo zdobyciu dóbr autotelicznych może znać dobro i zło.
(i tak na przykład, życie ludzkie jest dobrem samym
Dietrich Bonhoeffer (1930)
w sobie, ale nie dobrem absolutnym, i tym samym może
być Bogu złożone w ofierze, natomiast pożywienie nie
ma autonomicznej wartości, lecz jest dobrem w tym
stopniu, w jakim podtrzymuje zjecie, itd.). Inaczej dla Taka postawa może jednak prowadzić w dwóch prze-
radykalnego mistyka: Bóg jest dlań nie tylko najwyż- ciwnych kierunkach: teokratyczno-ascetycznym bądź
anarchicznym (zdarzają się osobliwe kombinacje obu). niewysłowionej Jedności. Oscylowanie między pogardą
Mistyk o skłonnościach manichejskich może powie- dla świata (ponieważ nie jest Bogiem) a jego uwiel-
dzieć: trzeba sprawować najsilniejszy możliwy nadzór bieniem (ponieważ może on być tylko Bogiem w dzia-
nad ciałem i trzymać je w karbach tak mocno, jak się łaniu) stwarza tę nieuchronną dwuznaczność, która
da, jest ono bowiem samo z siebie nieuleczalnie złe; in- przejawia się w mistycznym doświadczeniu w sposób
nymi słowy, nasze ziemskie życie powinno być regulo- bardziej widoczny, niż w innych formach kultu, a za-
wane surową dyscypliną, aby bezbożne pragnienia na- korzeniona jest w samej, podstawowej dla wszystkich
szego nędznego ciała nie zepsuły czystości uwięzionego form kultu monoteistycznego, idei Jednego, z którego
w nim ducha. Tak rozumowali katarowie: manichejskie poczyna się wiele.
potępienie materii wiodło do ascetycznego wycofania się
z nieczystego świata. Jednakże wychodząc z tej samej
zasady można dojść do całkiem przeciwnych wniosków
praktycznych, wedle maksymy „diabeł skusił mnie do Wiedza jest dobrem. Dlatego autorytety naucza-
tego": skoro moje ciało tkwi, bez nadziei uwolnienia, j ą , ż e g d y k t o ś z n a s t wo r z e n i e t a k i m, j a k i e
w szponach demona, i skoro obchodzi mnie jedynie du- jest w sobie, to jest to „wiedza o zmroku", w któ-
sza, to właściwym sposobem postępowania będzie nie rej -postrzega się je poprzez wyraźnie odróżniane
idee, ale gdy stworzenia są poznawane w Bogu,
troszczyć się w ogóle o to, co czyni ciało, i pozostawić
to jest to „wiedza o brzasku", w której postrzega
je na zatracenie, uwolniwszy pierwej swoje duchowe się je bez rozróżnień, odrzucając wszystkie poję-
ego od więzi z materią. Tak więc, mistyk może pozo- cia, pozbywszy się wszelkich porównań w tym
stawać w stanie połączenia z Bogiem, choćby jego ciało Jednym, którym jest sam Bóg.
oddawało się w tym samym czasie nieczystym aktom
Mistrz Eckhart
seksualnym z innymi ciałami, najlepiej takimi, które
również porzucili ich duchowo rozwinięci właściciele.
Taka z grubsza była logika kwietystycznej pobożności
Miguela de Molinos i jedna z przyczyn potępienia jej Nim skierujemy uwagę na tę kluczową kwestię, w któ-
przez Kościół. rej skupiają się niemal wszystkie podstawowe troski
Jednakże zamiast podpowiadać pogardę dla nieczy- historii religijnej człowieka, zobaczmy, jakie moralne
stego świata, podejście mistyczne może łatwo sprawić, i fi l o z of i c z ne k o n s e k we n cj e mo ż n a w yp r o wa d zi ć
iż kontemplująca dusza widzieć foędzie boskie pleroma z „panteistycznego" (czyli przeciwnego manichejskie-
w całej rozmaitości stworzeń i z zachwytem, nie zaś mu) wariantu doświadczenia mistycznego, przy tym za-
z odrazą na nie patrzeć. Duszy takiej wszechświat strzeżeniu, że te dwa wyraźnie nie dające się ze sobą
ukazuje się nie jako przyćmione ujawnienie wielkiego pogodzić widoki świata niekoniecznie występują roz-
rzemieślnika, którego ręka jest mgliście tylko widoczna łącznie, we wrogiej konfrontacji, lecz czasami stano-
spoza jego wytworów, czy nawet może być z nich do- wią dwa bieguny tego samego doświadczenia {wydaje
piero wywnioskowana, lecz jako bezpośrednia obecność się, że niektórzy pisarze mistyczni istotnie nie zdawali
■sobie sprawy z napięcia, jakie ta polaryzacja wywołuje niezręczne, a nawet bezprzedmiotowe, gdy stosować je3
w umysłach ich czytelników). Ująłem termin „pantei- do opozycji Boga i świata, czy też podmiotu i przed-
styczny" w cudzysłów; istotnie, świat całkowicie prze- miotu. Całkowite odejście od form przestrzennych jest
niknięty przez niezróżnicowane Bóstwo, które w pełni na pewno niemożliwe, jednakże można pozbyć się ich
odsłania się w każdym ziarenku piasku i w każdym częściowo. Dlatego też lepiej starać się unikać naduży-
źdźble trawy, nie musi być, chociaż może, we właści- wanego słownika „immanentyzmu", z którego po-
wym tego słowa znaczeniu panteistyczny. Według pan- wszechnie korzysta się w kontekście wierzeń pantei-
teisty nie należy traktować stworzeń tylko jako zna- stycznych.
ków Boga, czy też jako Boga docierającego do naszych
umysłów lub odkrywającego się przed nimi; wchodzi
tu w grę wzajemna i konieczna zależność, substancjalna
więź łącząca Boga z wszechświatem, i dlatego jest
Bóg, ktcry jest całością wszystkiego, musi zawie-
rzeczą równie niewłaściwą mówić o świecie pozbawio- rać wszystkie rzeczy w swym bycie nieskończo-
nym celu, który obojętnie poddaje się prawom fizyki, nym, natomiast Jego samego nie może zawrzeć
jak wyobrażać sobie Boga „poza" nim, jako zaspokojoną żadna inna rzecz. Jeśli istnieje cokolwiek poza
w sobie istotę, 'która mogła sfabrykować, dla znanych Nim, to nie jest On całością wszystkich rzeczy,
tylko Sobie powodów, rzeczy skończone, tak jednak, że ani też ich wszystkich nie zawiera.
jej własna twórcza aktywność nie zostawiła na •niej
św. Ireneusz
żadnego śladu. Lepiej jest wyjaśnić sposób, w jaki
panteiści opisują świat, w kategoriach wzajemnej, ko-
niecznej zależności pomiędzy Stwórcą a stworzeniami,
niż używać obiegowych metafor o Bogu panującym Zajmę się tu tylko spirytualistycznym wariantem tych-
i kierującym światem „od wewnątrz", o Bogu, który wierzeń. Panteizm naturalistyczny, czyli próba prze-
jest „wewnątrz" świata i narzuca mu „immanentny" niesienia na Naturę niektórych właściwości Boskich —
porządek celowy; wyrażenia takie sugerują jakąś re- celowo zorientowanej przemienności, opatrznościowej
lację topologiczną, nie to zaś mieli zwykle na uwadze mądrości, mocy twórczej — jest niekiedy próbą przy-
filozofowie i myśliciele religijni, których określa się bliżenia Boga ludzkiemu doświadczeniu, nawTet za cenę
•mianem „panteistów". To prawda, że zarówno teolo- pozbawienia Go charakterystycznych cech osoby; pan-
giczne, jak i epistemologiczne spory cierpią niemal nie- teizm taki często niezbyt różni się, poza frazeologią, od
uchronnie (co zauważył Bergson) na właściwą językowi zwykłego ateizmu (powiedzieć, że świat jest Bogiem to-
niezdolność do uwolnienia się od przedstawień i tyle, co powiedzieć, że nie ma Boga, jak trafnie za-
schematów przestrzennych w opisie nieprzestrzen- uważył Hobbes). Można łączyć to z pewnego rodzaju
nych relacji i jakości, a wyrażenia stamtąd zapożyczone quasi-mistycznym kultem Natury, jej podziwu godnej
— jak „w", „do", „wewnątrz", „na zewnątrz", „poza", mądrości (o czym świadczy przykład Giordana Bru-na
„immanentny", „transcendentny" — wydają sią albo Campanelli), jest to jednak tylko słabe odbicie-
mistycyzmu właściwego, a historycznie rzecz biorąc cza w każdej drobinie pyłu prowadziła ich w dość na-
panteizm naturalistyczny jest z pewnością kulturalnym turalny sposób do lekceważenia, niedoceniania czy
przedsionkiem dojrzałego oświecenia, zaspokojonego wręcz niezdolności do uznania realności zła.
i szczęśliwego w swojej bezbożności. Odegrał on Wspomniałem już o niektórych groźnych problemach,
wprawdzie ważną rolę w losach cywilizacji europej- jakie stwarza obecność zła w rządzonym przez Boga
skiej, leży jednak poza zasięgiem tych rozważań. wszechświecie. Lekceważąca postawa panteistów spra-
Panteizm spirytualistyczny zawiera zarówno wiarę, wi a , ż e p r o b l e m y t e s t a j ą s i ę j e s z c z e t r u d n i e j s z e
że Bóg, który przejawia się w Swojej twórczości, jest i w mniejszym stopniu można się z nimi uporać. W tra-
właściwym Bogiem (w przeciwieństwie do poglądu, że dycji monoteizmu Bóg nie był, oczywiście, przyczyną
wszechświat jest zaszyfrowanym posłaniem, z którego zła moralnego, a zło, choć nie miało podstawy ontolo-
można wydedukować odległą Jego obecność), jak i prze- gicznej, było jednak realne i przynajmniej częściowo
konanie o duchowej naturze rzeczywistości. Oczywi- nie do odkupienia. Byt nie mógł nie być dobry, ale zła
ście, z uwagi na Swą niepodzielność Bóg nie może być wola ludzi i demonów, nieuchronnie dających upust
surowcem, z którego zostały utworzone rzeczy; Jego swej wolności czy samodeterminacji, była realną ener-
nienaruszoną pełnię można odnaleźć w każdym frag- gią przeciwstawiającą się Boskiemu porządkowi i pla-
mencie świata i tym samym wszystko, co jest, jest bo- nom. W wizji panteistów nie ma miejsca na taką ener-
skie. gię: skłaniają się oni ku wierze, którą niekoniecznie
wyrażają w tej właśnie formie, że cokolwiek się dzieje,
pochodzi z Boskiej inspiracji i musi należeć do opatrz-
nościowego planu. Przy takim założeniu trudno zdefi-
niować samo rozróżnienie międz y Dobre m a Złem
Żadna rzecz nie może uczestniczyć w istocie Boga,
a jednak ta istota musi być nawet w szatanie. i łatwo nam ufać, że wszystkie nasze uczynki, choćby
z motywów najbardziej występnych pochodzące, nie
Angelus Silesius tylko „obiektywnie" wytwarzają dobro zgodnie ze
wspaniał ym zamysłem Boga, ale są naprawdę do-
bre; podważa to albo po prostu czyni bezcelową całą
Taka wizja świata, często spotykana w jawnej lub edukację moralną.
■aluzyjnej postaci w literaturze mistycznej, ma różne Tak to mistyczno-panteistyczna adoracja przenikają-
konsekwencje, które w zinstytucjonalizowanym chrze- cego wszystko ducha Bożego może prowadzić do takiej
ścijaństwie nie bez powodu uchodziły za paradoksalne samej beztroski moralnej, jak przeciwstawna doktryna,
teologicznie, bądź ryzykowne moralnie. Obok wspom- która głosząc manichejską pogardę dla materii mogła
nianej już, jawnie niedopuszczalnej skłonności pantei- być uzasadnieniem czegoś w rodzaju anarchizmu
stów do zacierania granicy między Bogiem a stworze- moralnego (nie martw się, cokolwiek czynisz, jesteś
niem (w szczególności Jego poddanymi obdarzonymi robotnikiem w sprawie Bożej).
rozumem), ich gotowość do dostrzegania Boskiego obli- Mógłby ktoś argumentować, że w obydwu przypad-
kach tylko nieliczne grupy czy jednostki wyprowadzały W kategoriach religijnych problem ten nie jest wca-
z manichejskich czy panteistycznych przesłanek wy- le banalny czy nie znaczący. Istotnie, stawką jest tu
godne przyzwolenie moralne i że intencji takich nie sens ostatecznej jedności bytu; a ta sprawa wyznaczała
można przypisać nikomu z prawdziwie ważnych filo- główną linię podziału między mądrością Dalekiego
zofów, myślicieli czy mistyków. Niemniej pytanie o to, Wschodu a bliskowschodnioeuropejskimi religiami obja-
jakie miejsce, jeśli w ogóle jakieś, można przypisać
wienia.
złu i w jaki sposób zło wyjaśnić, pozostawało niepo-
Inne niebezpieczeństwo, nieodłącznie związane z do-
kojące nawet wówczas, gdy pojawiało się w głęboko
świadczeniem mistycznym, leżało — z punktu widze-
natchnionych, panoramicznych wizjach historii uniwer-
nia inst yt uc jo nal ne go w yc h o wa nia relig ijn eg o —
salnej: u Jana Szkota Eriugeny, u Hegla, u Teilharda
w roszczeniach mistyka do udziału w boskim, wiecznym
de Chardin.
Teraz, do radowania się pełnią bezczasowości, w której
Powraca w chrześcijaństwie raz za razem odmowa
zniesione są wszelkie rozróżnienia między przeszłością
uznania, że ostateczne zbawienie świata nie będzie cał-
a przyszłością. W takim stanie nieruchomego praesens
kowite, że pewna część zła nie daje się naprawić, że
historia kosmiczna zawiera składniki zmarnowane, które nie istnieje pamięć tego, co było, ani oczekiwanie tego,
nie zostaną objęte ostatecznym aktem odkupienia.
Bolesna tajemnica wiecznego potępienia zarówno de-
monów, jak ludzi, była ogniskiem konfliktu. Raz po raz W tym, który zależy (od innych) jest wahanie.
pojawiali się ludzie, którzy czuli, że nie są w stanie W tym, który jest niezależny, nie ma wahania.
pogodzić idei nieskończenie dobrego i miłosiernego Boga Gdzie nie ma wahania, jest spokój. Gdzie jest spo-
z obrazem nigdy nie gasnącego ognia piekielnego. Na kój, tam nie ma zapalczywej rozkoszy. Gdzie nie
Soborze w Konstantynopolu w roku 543 Orygenes i ma zapalczywej rozkoszy, nie ma nadchodzenia
mnisi jerozolimscy, którzy głosili jego doktryny, zostali i odchodzenia (w kolejnych narodzinach). Gdzie
potępieni za twierdzenie, że „piekielne męczarnie nie ma nadchodzenia i odchodzenia (w kolejnych
demonów i ludzi bezbożnych są doczesne" i że „Chry- narodzinach), nie ma przechodzenia z jednego sta-
stus Pan będzie w przyszłości ukrzyżowany dla zba- nu w drugi. Gdzie nie ma przechodzenia z jed-
wienia demonów". Benedykt XII potępił w 1341 roku nego stanu w drugi, nie ma żadnego „tutaj", żad-
nego „poza", żadnego „tu i tam". 1 to jest kres
Kościół ormiański za to, że głosił, iż męka Jezusa „cał-
niedoli.
kowicie zniszczyła piekło". Eriugena wierzył we
wszechobejmujące zbawienie wszechświata (chociaż być Przypisywane Buddzie
może nie był w tym całkiem konsekwentny, co mu się
zdarzało także w wielu innych sprawach). Tak samo
bodaj sądził Teilhard de Chardin, choć nie powiedział
tego wprost. Papini napisał książkę, by udowodnić, że co będzie; samo to rozróżnienie zostaje w istocie znie-
diabeł zostanie na powrót przyjęty do Królestwa. sione, traci znaczenie. W konsekwencji mistyk nie
zwraca uwagi na różne cnoty i uczucia, które uchodzą
za niezbędne w doskonaleniu się chrześcijanina: zarów- że im lepiej Kościół jest zorganizowany i im bardziej
no takie, które wiążą się z przeszłością — żal, skru- surowo podporządkowany wyraźnym normom postępo-
cha, świadomość winy — jak i takie, które dotyczą wania, tym mniej jest prawdopodobne, że będzie to-
przyszłości, jak strach przed karą boską, skrupuły, na- lerował ten rodzaj kultu w swych instytucjonalnych
dzieje, zastanowienie nad zamierzonym czynem. Gdy ramach. Tak jednak nie jest. Kościół chrześcijański
mistyk rozkoszuje się obcowaniem z Bogiem, wszyst- szczyci się imponującą galerią wielkich mistyków, któ-
koobejmujące Teraz jest niezmącone upływem czasu. rych słusznie uważa za najjaśniejsze gwiazdy na swoim
Krótko mówiąc — upadają, stają się pozbawione sensu, duchowym firmamencie, poczynając od samego św. Pa-
wszystkie kryteria, którym podlega nasze życie po- wła, najbardziej czczonego patrona chrześcijańskich mi-
wszednie. Mistyk radykalny jest poza dobrem i złem, styków; historia chrześcijaństwa nie tylko wydawałaby
podobnie jak Bóg. się zubożona, ale byłaby wręcz nie do pomyślenia bez
Skłonności do omijania zasad powszechnej chrześci- Pseudo-Dionizego, św. Bernarda, Taulera, św. Katarzyny
jańskiej nauki moralnej, zawierającej zróżnicowanie i Sieneńskiej, św. Jana od Krzyża, św. Teresy, Be-rulle'a
hierarchię cnót i występków, sprzyja wysiłek mistyka, by i wielu innych.
oczyścić świadomość ze wszystkich motywów egoi-
stycznych, z pragnieniem własnego zbawienia włącznie.
To najwyższe wyrzeczenie, które można odnaleźć w tek-
stach różnych mistyków, wśród nich nieskazitelnie i or- Dusza, która jest dziewicą i nie przyjmuje niczego
todoksyjnie katolickich, jak św. Teresa z Avila, w na- prócz Boga, może stać się Bogiem brzemienna tak
turalny sposób towarzyszy postawie teocentrycznej; często, jak zechce.
powinniśmy miłować Boga ze względu na Niego sa- Angelus Silesius
mego, a nie dlatego, że obiecał nam szczęście wieczno-
ści; jest On celem samym w sobie, a nie środkiem, który
ma służyć ludzkim potrzebom, choćby potrzebie zba-
wienia; musimy przyjąć i wielbić wolę Boga bezwa- Wiele było teologicznych i moralnych kryteriów, które
runkowo i z góry, nawet jeśli zawiera ona nasze po- rozstrzygały o tym, czy mistyczny poszukiwacz Boga
tępienie (resignatio ad infernum). Wielu mistykom wy- może znaleźć dla siebie miejsce, niekiedy bardzo wy-
dawało się, iż pozbycie się wszystkich myśli i pragnień bitne, w życiu Kościoła. Można te kryteria streścić, jak
związanych z własną osobą jest integralną częścią wła- następuje. Po pierwsze, ontologiczne rozróżnienie mię-
ściwego kultu; tylko czysta, doskonale bezinteresowna dzy Bogiem a duszą musi pozostać nienaruszone i uni-
miłość zasługuje na miano miłości, o ile miłość ma być kać należy jakiejkolwiek sugestii, że połączenie misty-
czymś różnym od pragnienia własnej korzyści. czne wiąże się z całkowitym unicestwieniem osobowo-
Ten pobieżny przegląd niebezpieczeństw, które nie- ści oraz zupełną biernością; niektórzy spośród uzna-
sie ze sobą religijność mistyczna (z punktu widzenia nych chrześcijańskich mistyków nie zdołali, jak się wy-
organizmu kościelnego) może nasuwać przypuszczenie, daje, uczynić zadość temu kryterium, którego w pew-
nych historycznych okolicznościach przestrzegano bar- gli zapewnić jej protestanci, ale też z powodu znacznie
dziej, a w innych mniej rygorystycznie. Po drugie, większej tolerancji Kościoła rzymskiego dla różnorod-
kontemplacja nie może być nigdy dla mistyka pretek- ności form życia religijnego. Mimo że źródła mistyczne
stem do lekceważenia tradycyjnych norm posłuszeń- odegrały istotną rolę w intelektualnym rozwoju samego
stwa, nie mówiąc już o powszechnych obowiązkach mo- Lutra i przygotowały kulturalny grunt pod reformację
ralnych; podobnie jak każdy, jest on nadzoro- we Francji, Kościoły protestanckie, kładąc nacisk na
wany przez swego spowiednika i nawet jeśli twier- jednolitość kultu i demokratyczne zasady swojej
dzi, że otrzymał od Boga nakazy, które sprzeciwiają organizacji, wykazywały naturalny opór przed przy-
się normom posłuszeństwa, to te ostatnie powinny prze- swajaniem sobie szczególnych form religijności, do-
ważyć. W szczególności nie jest on uprawniony do stępnych tylko duchowej elicie. W pismach nieustępli-
wygłaszania twierdzeń odnoszących się do kwestii dog- wych protestantów, od Jurieu do Niebuhra, nieraz de-
matycznych i roszczenia sobie pretensji do szczególnego maskowano mistykę jako niebezpieczne złudzenie nie-
źródła mądrości; jeśli wypowiada sąd, którego Kościół odpowiedzialnych Schwarmer, albo relikt pogańskiego
nie może zaakceptować, powinien wyrzec się go bez gnostycyzmu. Mistycy, którzy pojawiali się w ramach
wahania (jak to przydarzyło się Fśnelonowi). Po lub na obrzeżach ruchu protestanckiego w jego wczes-
trzecie, doświadczenie mistyka, o ile jest autentyczne, nej fazie, w latach dwudziestych szesnastego wieku
potęguje jego zwykłe cnoty, takie jak pokora, miłosier- w krajach niemieckich i w Niderlandach, jeśli sami nie
dzie, czystość; jeśli rodzi pychę, obojętność wobec in- porzucili nowych kościołów, to zostali przez nie od-
nych czy niewłaściwe postępowanie, to okazuje się ra- rzuceni, czasem tworząc drobne sekty, czasem powra-
czej diabelską pokusą, niż darem Boga. cając na łono Kościoła rzymskiego. Mistycy północy,
Zrozumiałe jest zatem, że Kościół okazywał więcej duchowi spadkobiercy Mistrza Eckharta, kontynuowali
tolerancji dla mistyki, gdy jej zasięg ograniczał się do jego metafizyczną i spekulatywną orientację w neo-
zamkniętego świata klasztorów, gdzie było łatwiej na- platońskim stylu, podczas gdy retoryka katolickich mi-
rzucić reguły kościelnej dyscypliny i opanować niepo- styków w Hiszpanii i Francji była bardziej liryczna
żądane tendencje. Mistyka pojawiająca się wśród świec- i emocjonalna; mniej interesowali się oni znalezieniem
kich, czy nawet księży niezakonnych, łatwo wzbudzała spójnego wyrazu dla niewyrażalnej Jedności, bardziej
podejrzenia, a prawie zawsze bywała potępiana, gdy zaś dotarciem do niewyczerpanego źródła miłości. Ka-
przybierała postać zbiorową. Niekiedy przekształcała tolicka pobożność mistyczna załamała się niemal pod
się wówczas w mniej czy bardziej efemeryczne ruchy koniec wieku siedemnastego, co było w znacznym stop-
sekciarskie. Po reformacji Kościół rzymski okazał się niu rezultatem surowego potępienia kwietyzmu przez
zdolny do asymilacji zjawisk mistycznych w ramach Kościół.
swoich form religijności w znacznie większym stopniu, Jednakże nie historyczne koleje mistyki stanowią
niż wielkie zbory protestanckie. Było tak nie tylko dla- ośrodkową sprawę tych rozważań. Chodzi raczej o wy-
tego, że mistyka mogła znaleźć względnie bezpieczną jaśnienie, dlaczego to osobliwe „doświadczalne" po-
enklawę w zakonach kontemplacyjnych, czego nie mo- dejście do Boga ma fundamentalne znaczenie dla prób
uchwycenia samej natury sacrum} w kategoriach po- dzialne i niewidzialne, a świat jako całość i każda
znawczych.
rzecz z osobna są całkowicie zależne od Jego woli.
Zwracałem już uwagę na paradoksalny charakter
życia mistycznego: ma ono być doświadczaniem Nie-
skończoności i tym samym, wedle racjonalistycznej
krytyki, kwadratowym kołem; nie sposób pojąć w rze- Kiedy wolny umysł jest naprawdę bezinteresowny,
czy samej, jak Nieskończoność, zamiast pojawiać się zmusza to Boga, aby weń wstąpił; i gdyby umysł
w naszych umysłach jaiko pojęciowa abstrakcja, mo- ów mógł się obyć bez form przypadkowych, miał-
głaby być bezpośrednio dana jako taka, tzn. stanowić by wówczas wszystkie własności samego Boga.[...]
faktyczną treść doświadczenia; roszczenie takie zdaje Niewzruszona bezinteresowność sprawia, że czło-
się sugerować, że można zobaczyć, dotknąć lub posma- wiek staje się najbardziej do Boga podobny. To
kować samej jakości czegoś nieskończonego. A jednak ona czyni Boga Bogiem.[...]Lecz osoba bezintere-
właśnie to roszczenie jest rdzeniem pism mistycznych i sowna nie chce niczego, ani też nie ma niczego,
sprawia, że są one zasadniczo nieprzekładalne na język czego mogłaby się pozbyć. Dlatego nie modli się
doświadczenia zmysłowego, chyba że w niezdarnych i o nic, albo tylko o to, by dostąpiła zjednoczenia
z Bogiem. [...] Gdy dusza to osiąga, wówczas traci
nieadekwatnych metaforach. Mistycy dobrze zdają
swą tożsamość, wchłania Boga i kurczy się do ni-
sobie sprawę i podkreślają stale, że ich słowa, choć cości, jak zorza poranna, gdy wschodzi słońce.
doskonale zrozumiałe dla dusz im pokrewnych, innym
muszą wydawać się niedorzeczne bądź sprzeczne Mistrz Eckhart
wewnętrznie. Niektórzy mówią, że odnaleźli Boga
ukrytego w ich duszach, oczekującego niejako na chwi-
lę, w której zostanie odkryty, inni wolą mówić o Bogu, Zasady te, o których teologowie głoszą, że można je
który przychodzi do nich i bierze ich dusze w posiada- uzasadnić w wyniku spekulatywnego rozumowania,
nie. Niektórym przydarza się to w nagłych, nieocze- stanowią część bezpośredniego doświadczenia mistyka.
kiwanych chwilach iluminacji, inni przechodzą przez To, co filozof pracowicie usiłuje wyłożyć w abstrak-
długie okresy męczarni, zagubieni na „duchowej pus- cyjnych i często zawiłych kategoriach, mistyk po pro-
tyni", ogarnięci rozpaczą i pewni swego potępienia.
stu widzi. Od czasu do czasu opisuje on swoje doświad-
Wszyscy zdobywają niezachwianą i bezpośrednią, od-
czenie przygodności rzeczy stworzonych, powiadając, że
porną na wszelką krytykę, nieintelektualną wiedzę
świat jest złudzeniem. Tak bez ogródek wyrażona,
o tym, co metafizycy w swym języku mają za funda-
myśl ta jest, rzecz jasna, nie do przyjęcia dla wiary
mentalne zasady religijnego obrazu świata: o Boskiej
judaistycznej, chrześcijańskiej czy islamskiej, każda
konieczności i przygodności świata. Obydwie te zasady
z nich bawiem nieodmiennie głosi realność wszystkiego,
są z pewnością filozoficznym przekładem idei, które
co Bóg powołał do istnienia (w przeciwnym razie sam
symbolika wiary wyraża inaczej: Bóg jest Bytem
wszechmocnym, który stworzył wszystkie rzeczy wi- Jezus byłby tylko widmem), jest natomiast tradycyjnie
zadomowiona w spuściźnie buddyjskiej i hinduistycznej.
społecznej zgody. Halucynacyjną czy deliryczną per-
Nieruchome — Jedno — szybsze niż myśl, cepcję daje się wyróżnić jedynie w przeciwstawieniu
Niepochwytne dla bogów, jakby pędziło przed do innej percepcji, uchodzącej za „normalną"; gdy więc
nimi: kwalifikację tę rozciąga się tak, aby ogarnęła świat
stojąc, wyprzedza wszystkich, gdy biegną; jako całość, nie jest nigdy jasny jej sens, bez względu
W Nim wzbudza się tchnienie. na to, jak intensywne czy autentyczne byłoby poczu-
cie, które się za nią kryje. Nie można dowieść, że czy-
Porusza się. Nieruchome trwa. jeś postrzeżenie jest iluzją, bez odwołania się osta-
Daleko jest, choć obok tuż: We
wszechświecie całym, Choć i tecznie do werdyktu większości. Niemniej powiedze-
bez niego jest. nia typu „świat jest tylko iluzją" mogą mieć sens, jeśli
chce się przez nie wyrazić przekonanie, że wszystkie
Ci, co widzą jestestwa wszystkie w Jaźni rzeczy są z natury nietrwałe, kruche, podlegające znisz-
A Jaźń we icszystkim, co jest, czeniu, albo, mniej trywialnie, że bycie w czasie nie
Nie będą się nigdy wzbraniać przed Tym. jest byciem we właściwym sensie. To ostatnie zna-
Z Upaniszady Isa czenie jest, być może, podstawowym składnikiem po-
czucia, że „świat jest snem". Doniosłość tego poczucia
polega na tym, że może ono być bezpośrednio doświad-
czane, zupełnie bez udziału abstrakcyjnych pojęć fi-
Być może — jest to tylko spekulatywna sugestia — lozoficznych, a zarazem da się, co najmniej wstępnie,
nie dzieli tych dwóch nurtów tradycji religijnej roz- wyjaśnić w kategoriach metafizycznych. Obie strony
ziew tak ogromny, jak mogłoby się wydawać. Z jednej tej intuicji dadzą się zaobserwować, przemieszane albo
strony istnieje na pewno szczególny rodzaj doświadcze- nawet zrośnięte w całość, w sławnej jedenastej księ-
nia, które najlepiej wyraża się w powiedzeniu, że ota- dze Wyznań św. Augustyna, z pewnością jednej z naj-
czający nas świat jest złudzeniem czy też jest „nie- śmielszych prób uporania się z tą sprawą, a także
realny". Doświadczenie to występuje dość często i nie w zbiorze epigramatów Cherubinischer Wandersman
tylko u mistyków, niekoniecznie też interpretowane Angelusa Silesiusa. W pismach mistycznych dość czę-
jest w kategoriach religijnych. Możemy odłożyć na sto spotykamy podobne refleksje.
bok pytanie o to, czy i w jakim stopniu jest ono po- Główna idea sprowadza się do tego oto: cokolwiek
dobne albo identyczne z poczuciem „nierzeczywistości", należy do przeszłości albo do przyszłości, nie istnieje
które jest pono pospolitym objawem pewnych pato- na mocy definicji, chyba w pamięci albo antycypacji,
logicznych stanów umysłu. Niezależnie od jego pocho- a więc subiektywnie; tymczasem to, co teraźniejsze,
dzenia, nie sposób przyoblec tak opisanego doświad- przy bliższym badaniu kurczy się do nieuchwytnego
czenia w werbalny kształt twierdzenia metafizyczne- punktu, który z definicji znika, gdy tylko próbujemy
go. Utrzymywanie, że pewien przedmiot jest „tylko go schwytać. Tym samym wszystko, co jest „w" cza-
iluzją", jest w ogóle zrozumiałe tylko wedle kryterium sie, nigdy nie „jest"; można mówić o tym jako o czymś,
1
ł^

co było albo będzie, lecz powiedzenia takie mają sens duch ów jest. osobą; jednakże fakt, że ostatecznie neo-
tylko wtedy, gdy zakłada się podmiot postrzegający. platoński Byt stopił się z Bogiem żydów i chrześcijan,
Rzeczy, które nie mają pamięci, zawdzięczają swoją wydaje się nam zrozumiały, jeśli weźmiemy pod uwa-
ciągłą tożsamość tylko naszym umysłom, w sobie na- gę konieczność (wprawdzie nie logiczną, a historyczną)
tomiast nie mają przeszłości ani przyszłości, a więc wyrażenia pierwotnego mitu w greckim języku filo-
żadnej zgoła tożsamości. To my obdarzamy trwaniem zoficznym i przekucia Biblii w opowieść metafizyczną.
świat rzeczy podlegających zniszczeniu, i w ten sposób
utrzymujemy go w istnieniu; lecz w tym samym akcie
umysłowego tworzenia świata zdajemy sobie sprawę
z braku tożsamości własnej, jeśli ma ona być czymś Rabbi Abba powiedział: Cóż znaczy, że Izraelici
więcej niż treścią osobniczej pamięci. To zaś tyle zna- pytają „Czy Pan jest wśród nas, czy nie?"
czy, że cokolwiek jest, jest bezczasowe. Tak to powra- (ayin, nic; Wj 17; 7) [...] Wyjaśnia się to tak, jak
camy do wielkich inicjatorów europejskiej metafizyki, powiada Rabbi Symeon, że chcieli oni upewnić
Parmenidesa i Heraklita, którzy z dwóch przeciwnych się, czy to objawienie Boskości, które otrzymali,
stron wprawili w ruch tę zawrotną karuzelę pojęć: było objawieniem Pradawnego, Ukrytego, Trans-
tego, co się zmienia, nie ma; co jest, jest poza czasem; cendentnego Jednego, które, będąc ponad poj-
jeśli nie ma niczego poza czasem, to nic nie istnieje. mowanie, nazywane jest ayin (nic), czy też obja-
wieniem „Małego Oblicza", Immanentnego, któ-
re nazywa się YHVH. Tedy w miejsce słowa
lo (nie) mamy słowo ayin (nic).
Może ktoś zapytać, dlaczegóż więc Izraelici zo-
Bo nie jest czym innym istnieć, a czym innym stali ukarani? Powód był taki, że czynili rozróż-
zawsze istnieć. nienie między tymi dwoma aspektami Boga i „wy-
Plotyn stawiali Pana na próbę" (ibidem), mówiąc sobie:
inaczej modlić się będziemy, jeśli jest tamtym
Sednem, a inaczej, jeśli jest tym Drugim.
Z księgi Zohar
Równanie, wedle którego być, to być poza czasem, pro-
wadzi do naturalnego wniosku, że wszystko, co jest,
jest czymś innym niż przedmioty materialne, że więc
jest duchem; tak pojmowany duch musi jednak być To stopienie się dwóch tradycji było z pewnością wa-
czymś radykalnie różnym od tego, co znamy z intro- runkiem sukcesu chrześcijaństwa, a tym samym całej
spekcji, tzn. od „poruszających się", myśli, uczuć i per- znanej nam intelektualnej historii Europy, choć nigdy
cepcji. Mniej naturalne było wywodzenie z tego rów- nie było całkiem zadowalające, a to z rozmaitych po-
nania, bez dodatkowych przesłanek, że tylko jedno jes- wodów. Jak już wspomniałem, zadaniem niezwykle
testwo lub duch da się pomyśleć, a jeszcze mniej, że trudnym,
0 ile w ogóle pojęciowo wykonalnym, było spójne po
łączenie pojęcia doskonale samowystarczalnego, nie li uznać nie tylko różnicę między zdolnościami Rozumu
wzruszonego actus purus, Bytu, który jako jedyny a prawdą Wiary, i nie tylko potrzebę ich oddzielania,
j e s t we właściwym sensie tego słowa, ze wszystkimi ale całkowitą niemożność pogodzenia ich ze sobą.
atrybutami przypisywanymi zazwyczaj osobie. Wyob Zarówno filozoficzny, jak i kulturalny sens tego
rażenie łagodnego i miłosiernego Ojca zakłada cechy, konfliktu zmieniał się z czasem. Wyzywający antyinte-
które trudno pogodzić z taką metafizyczną istotą. Jak lektualizm niektórych listów św. Pawła i wspaniałe
że Absolut może podlegać uczuciom? Jak może mieć certum ąuia impossibile Tertuliana nigdy całkowicie
doskonałą wiedzę o indywiduach, a więc także o swych nie wygasły w cywilizacji chrześcijańskiej, lecz ich
ludzkich dzieciach, skoro sam j e s t tym wszystkim, znaczenie zależało od okoliczności histor yczn ych.
co wie, a zatem tak rzeczy jak i \udzie mieć muszą, U schyłku starożytności wyrażał on bezkompromisowe
obok empirycznego istnienia, swoje idealne wzory zerwanie z wartościami i normami nieodkupionego spo-
w boskim umyśle, przy czym jednak sam Bóg pozosta łeczeństwa, nieugiętą ufność i poczucie własnej toż-
je prosty i niezłożony? Zagadki te miały stać się utra samości rewolucjonistów, którzy nie należeli do świata
pieniem późnych scholastyków i jeśli filozofowie chcie pogan i odmawiali jakichkolwiek z nim negocjacji,
li pozostać wierni tradycyjnej nauce i wierzyć w Boga, tworząc w nim wyobcowaną enklawę. Stopniowe wkra-
który jest zarówno plotyńską Jednią, jak gniewnym czanie do tego świata i ostateczne jego zdominowanie
Wodzem ze Starego Testamentu i miłującym Ojcem musiało chrześcijaństwo okupić przejęciem niektórych
Jezusa, zmuszeni byli wyznać swą bezradność; żaden jego reguł i przyswojeniem sobie jego racjonalistycz-
intelektualny wysiłek nie zdoła przeniknąć ostatecz nego oręża. Lecz role protagonistów odwróciły się
nej tajemnicy. Wyznać to, to tyle po prostu, co zgo w nowej fazie konfliktu między dawnym antyintelek-
dzić się na nieuleczalną słabość ludzkiego rozumu tualizmem a próbą racjonalnego ugruntowania chrze-
1 przyznać pierwszeństwo wierze. Nie sposób jednak po ścijańskiej nauki; poczynając od końca jedenastego stu-
minąć kłopotliwego pytania: czy mamy uznać nie tyl lecia, potępiający świecką wiedzę antydialektycy wy-
ko, że istota Boga jest poza zasięgiem naszej intelek stępowali na rzecz bezpiecznie w mocy osadzonego
tualnej pojętności — to bez wahania przyznawał każ Kościoła, podczas gdy ich adwersarze, którzy demon-
dy chrześcijański filozof — ale, co więcej, że ilekroć strowali swoje logiczne umiejętności w sprawach re-
próbujemy mówić o Bogu w kategoriach filozoficznych, ligijnych i nie mogli w sobie poskromić ciekawości dla
nie potrafimy uniknąć sprzeczności, to zaś oznacza nie nauk świeckich, stawali się duchowymi rzecznikami
tylko porażkę naszego rozumu w jego próbach zro rozkwitającej c ywilizacji miejskiej, której jedn ym
zumienia Boga, ale wręcz pogwałcenie jego podstawo z nieuniknionych produktów ubocznych była eman-
wej zasady, wiara bowiem jest zarazem supra i con- cypacja intelektualistów. Agresywny racjonalizm Abe-
tra Kationem? larda był oczywiście wyjątkiem. Ci, którzy mniej lub
Ogromna różnorodność stanowisk występowała bardziej świadomie dostarczali uzasadnień dla nieza-
wśród tych pisarzy chrześcijańskich, którzy gotowi by- leżności sztuk świeckich, usiłowali przedmiot ich tak
oddzielić od przedmiotu teologii, by móc uznać, że te
dwie dziedziny nie wchodzą ze sobą w logiczny kon- ność pozwalała logiki tej bronić, były w średniowiecz-
flikt, skoro rozłączne są ich przedmioty zainteresowa- nym chrześcijaństwie jedynie krótkimi epizodami.
nia. Trudno było jednak utrzymać konsekwentnie ta- Większość tych, którzy pragnęli przyznać poznawczą
kie stanowisko, istniały bowiem ważne kwestie, które i instytucjonalną niezależność świeckiej uczoności, zaj-
w sposób oczywisty należały do kompetencji Rozumu, mowała się obmyślaniem różnych kryteriów oddzielają-
ale już uprzednio zostały rozstrzygnięte przez objawie- cych jej zakres od teologii, natomiast roszczenia tej
nie, jak np. początek wszechświata w czasie. Ekstrawa- ostatniej do supremacji znalazły w końcu starannie
ganckie usiłowania, aby w obliczu rozdźwięku między wypracowany i precyzyjny wyraz w doktrynie tomi-
wiedzą a objawieniem uznać autorytet obojga, znane stycznej. Głosiła ona bez dwuznaczności, że prawda
są jako teoria podwójnej prawdy; niektórzy jej rzecz- objawienia i wyniki naturalnego rozumu, mając wspól-
nicy, wśród późnych awerroistów, twierdzili, że można ne źródło w Bogu, nie mogą nigdy pozostawać w nie-
równocześnie wierzyć w prawdy wzajem sprzeczne zgodzie. Jeśli tedy rozum twierdzi coś wbrew wierze,
>(np. że świat został stworzony z niczego i że istniał to niechybnie pogwałcić musiał swe własne zasady. Tak
wiecznie) pod warunkiem, że się wyraźnie rozróżnia więc teologia, nie usiłując zastąpić wiedzy naturalnej,
dwa porządki poznania. ani ogłosić jej za bezużyteczną, zachowywała prawo do
jej nadzorowania, przy założeniu, że światło naturalne
daje nam możność odkrywania prawdy w pewnych
kwestiach, które jednak już wcześniej rozstrzygnięte
Nie wyobrażaj sobie, że rozum twój może wznieść zostały przez objawienie. Te dwa obszary poznania ma-
się tak, byś mógł znać Boga. Bo też gdy Bóg ją więc część wspólną, ale w kwestiach kluczowych do
boską mocą cię oświeca, nie potrzeba do tego żad- prawdy dochodzimy tylko przez wiarę (należą do nich
nego naturalnego światła. To naturalne światło nie tylko dogmaty Trójcy, Wcielenia i Odkupienia, ale
musi być właśnie całkowicie wygaszone, nim Bóg również sprawa początku świata w czasie).
rozbłyśnie w tobie Swoim. Takie postawienie sprawy było z pewnością wielce
Mistrz Eckhart udane z punktu widzenia potrzeb samookreślenia się
Kościoła w świecie, w którym świecka wiedza i świec-
kie wartości utrwalały coraz silniej swój autorytet
i niezależność; ale sama zgoda na taki dualizm pozna-
Kulturalna funkcja tendencji do uznawania sprzecz- nia — hierarchiczny dualizm przecież, nie zaś równo-
ności między Słowem objawionym a światłem natural- uprawnienie — stwarzała ryzyko takich roszczeń ze
nym zależała zatem od tego, jaką wartość, jeśli w ogó- strony autonomicznie filozoficznych badań, które mo-
le jakąś, przypisywano temu ostatniemu. Zarówno na- gły wykroczyć poza bezpieczne granice. Arystotelizm,
pastliwy „tertulianizm" antydialektyków, którzy sprze- choć na pozór dobrze zasymilowany w granicach
czność tę utwierdzali po to, by bronić wiary i Kościo- chrześcijańskich pojęć i zabezpieczony przed wygóro-
ła przed zakusami „ludzkiej logiki", jak i schizofreni- wanymi aspiracjami coraz to zuchwalszego Rozumu,
czna teoria podwójnej prawdy, w której owa sprzecz-
nie omieszkał zrodzić tego samego niebezpieczeństwa, a oświeceniem. Scholastyczne metody wspierania
któremu miał właśnie zaradzić: miał stać się tym in- prawd religijnych argumentami racjonalnymi traciły
telektualnym wehikułem chrześcijaństwa, który wy- stopniowo wiarygodność i skuteczność, i choć mistrzo-
wiódł je na drogę prowadzącą ku zeświecczeniu, a tym wie średniowiecznych szkół nigdy nie zaprzestali ćwi-
samym ku zapomnieniu. czenia swego semantycznego i logicznego kunsztu, ry-
Oglądana z tej perspektywy reformacja była gwał- chło miano uważać ich za niegodny uwagi przeżytek
towną próbą przywrócenia pierwotnej czystości chrześ- przeszłości, niezdolny współzawodniczyć, a cóż dopiero
cijańskiemu orędziu i uwolnienia go od skażeń war- dorównać nowym intelektualnym prądom, tak empi-
tościami świeckimi (takie były przynajmniej jej pier- rystycznego, jak i racjonalistycznego pokroju, przyczy-
wotne intencje, choć długofalowe skutki historyczne niającym się do bezlitosnej korozji wiary. Siedemna-
miały się obrócić przeciwko nim, jak to zazwyczaj by- sto- i osiemnastowieczni deiści i zwolennicy „religii na-
wa z wielkimi ludzkimi przedsięwzięciami). We wczes- turalnej", którzy odcinali ze spuścizny chrześcijańskiej
nych stadiach reformacja powróciła do pierwotnej świa- wszystko, co wydawało się im racjonalnie niedowodli-
domości chrześcijańskiej, opartej na niezachwianej uf- we, wyraźnie przekraczali granice, w których chrześ-
ności w Boską obietnicę, i nie troszczyła esię zgoła o to, cijaństwo mogło być jeszcze sobą; ich następcy mieli
co sądzi w tej sprawie mądrość szkół; szydziła z sub- wykazywać, iż gdyby ściśle stosować rygory racjonal-
telności światowej dialektyki, a z filozofii uczyniła sło- ności do proroczych ksiąg przeszłości, cały gmach pra-
wo nieprzyzwoite; niemieckim uniwersytetom przynio- dawnej mądrości rozpadłby się w proch. Do pierwsze-
sła spustoszenie. go pokolenia deistów należeli ludzie doprowadzeni do
Osobliwe losy nie kończącego się sporu wiary z ro- rozpaczy widowiskiem religijnego fanatyzmu, odgry-
zumem, który trwał przez stulecia po zbawiennym wanym przez wojujące sekty i frakcje, które erupcja
wstrząsie reformacji (zbawiennym, rzecz jasna, dla reformacji powołała do życia; ich religijny racjonalizm
Kościoła rzymskiego), zdają się potwierdzać zdrowo- był w służbie tolerancji i pokoju. Większość z nich
rozsądkową prawdę, że w cywilizacji miejskiej, gdzie z pewnością wierzyła, że kilka podstawowych religij-
ruch, zmiana, rozwój i nowość uchodzą za wybitne nych dogmatów, które rzeczywiście się liczą — istnie-
wartości, nie jest możliwe żadne długotrwałe i zado- nie Boga i opatrznościowe rządy nad światem, nie-
walające porozumienie lub choćby rozejm między sac- śmiertelność duszy, chrześcijańskie normy moralne —
rum a profanum. Okazało się, że znosząc autorytet nie- daje się dobrze uzasadnić na gruncie racjonalnym, na-
przerwanej tradycji Kościoła jako źródła autorytetu tomiast wszystkie zawiłe i w istocie niezrozumiałe ta-
w interpretacji Pisma, reformacja, na przekór inten- jemnice trynitologii czy teorii łaski, wszystkie dogmaty
cjom jej wielkich inicjatorów, w rzeczywistości sprzy- i antydogmaty, które wzniecały sekciarskie wojny,
jała rozległejszemu użyciu Rozumu w kwestiach teolo- morderstwa i prześladowania, nie mają zgoła sensu
gicznych. Nie można już było powstrzymać pochodu i leżą poza obszarem prawomocnych zainteresowań
racjonalizmu, który przyczynił się do ideologicznych ludzkiego umysłu. Idea religii racjonalnej znosiła wszy-
przegrupowań po obu stronach sporu między Tradycją stkie wierzenia, na których opierały się bariery między
różnymi kościołami chrześcijańskimi, a w bardziej ra- wyłącznym posiadaczem prawdy, podczas gdy dla nie-
dykalnym wydaniu — bariery pomiędzy wszystkimi których siedemnastowiecznych adwokatów nietoleran-
religiami świata. Sporo czasu upłynęło, nim ten instru- cji rozstrzygający był powód wręcz przeciwny: praw-
ment tolerancji miał zrodzić nietolerancję fanatyczne- dy w zwykłym tego słowa znaczeniu nie posiada żaden
go racjonalizmu. Kościół ani żadne z konkurencyjnych wyznań. Hobbes
Te same ireniczne rezultaty można było otrzymać i niektórzy francuscy libertyni byli zdania, że zada-
(nie w rzeczywistości, oczywiście, lecz tylko w raju niem państwa jest powstrzymywanie ludzi od urzą-
myślenia życzeniowego) — i wielokrotnie podejmowa- dzania krwawych jatek z powodu różnicy poglądów co
no takie próby — za pomocą przeciwstawnego zabiegu do tego, w jaki sposób chleb w Komunii Świętej prze-
intelektualnego: nie przez sprowadzanie religii do tego istacza się w ciało Pana naszego. Jako najlepszą gwa-
jej wymiaru, który poddaje się racjonalizacji, i prze- rancję pokoju proponowano absolutystyczny porządek
kształcenie jej tym samym w drugorzędną wiedzę, lecz i obowiązkową religię państwową, przy czym główną
przeciwnie, przez naśladowanie uświęconej tradycji zaletą tej religii byłoby to, że jest ona jedyną dozwolo-
i ogłoszenie, że cały korpus wierzeń opiera się tylko ną, nie zaś to, że jest bardziej prawdziwa czy wiary-
na Boskim autorytecie. Ale to nie wystarczało, skoro godna niż jej rywalki.
każde wyznanie rościło sobie pretensje do nieomylnoś- Niemniej siedemnastowieczny libertynizm francuski
ci własnej interpretacji Pisma. Dlatego też ekumenicz- (chodzi mi o libertinage erudit, a nie o libertynizm
ne propozycje, które opierały się na idei religii jako moralny, bo choć ten drugi niekiedy łączył się z pierw-
sprawy wiary albo „uczucia", musiały sprawiać, że szym, to nie było to ani konieczne, ani powszechne)
wszystkie te sprzeczne interpretacje stawały się nie- obejmował wachlarz stanowisk w sprawach, które roz-
istotne, bezcelowe czy po prostu niedozwolone. Jedną ważamy. Dla poglądu tego typowe było oddzielanie
z możliwości było zalecenie, abyśmy ograniczali naszą zagadnień religijnych od empirycznych i deklarowa-
wiarę nie tylko do tego, co głosi Pismo Św., ale także nie lojalności wobec tradycji chrześcijańskiej, fideisty-
do szczególnego sposobu, w jaki się ono wyraża, i po- cznie pojmowanej. Bez wątpienia niektórzy libertyni,
wstrzymywali się od komentowania go czy wdawania chociaż gardzili jałowymi — w ich przekonaniu —
się w filozoficzne rekonstrukcje; zakładano przy tym, dysputami teologicznymi, rzeczywiście wierzyli w głó-
że we wszystkich sprawach rzeczywiście ważnych i li- wne zasady chrześcijańskiej wiary, tj. w Boga i życie
czących się w naszym zbawieniu Pismo Św. jest wy- wieczne, lekceważąc zarazem scholastyczne, arystotele-
starczająco jasne i niedwuznaczne. Stanowisko takie sowskie czy kartezjańskie próby uwiarygodnienia tych
często zajmowali kontynuatorzy Erazma, głosiciele re- zasad na gruncie racjonalnym. Można sądzić, że taką
ligijnego pokoju. właśnie postawę zajmowali Gassendi, La Mothe le Va-
Inną drogą do osiągnięcia pokoju była oczywiście yer, a może nawet i Naude. To, co było w ich wierze
skutecznie działająca nietolerancja. Nie był to z pew- autentyczne, nie miało wyznaniowego zabarwienia, ja-
nością nowy wynalazek; ale tradycyjna obrona mono- ko że wszelkie teologiczne kłótnie, które podzieliły
polu Kościoła zwykła się opierać na tym, że jest on
chrześcijaństwo, były w ich oczach w najlepszym wy-
padku nieinteresujące, a w większości bezsensowne wy religii można było ich odróżnić po stylu i rozkła-
i puste. Jeśli dawali wyraz swej wierności katolickiemu dzie nacisków, jednak w pewnych przypadkach po-
raczej, niż jakiemuś innemu chrześcijańskiemu Koś- wstawały wątpliwości, kto jest kim. Filozofowie, którzy
ciołowi, była to sprawa posłuszeństwa obywatelskiego jak Piętro Pomponazzi, Dawid Hume i wielu pomiędzy
raczej, niż religijnego, wierzyli bowiem, iż należy prze- nimi, gromadzili argumenty przeciw nieśmiertelności
strzegać obyczajów i tradycji kraju, w którym przy- duszy, a przy tym oświadczali, że przyjmują ją mimo
szło im żyć: kolektywne formy życia religijnego za- to jako prawdę objawioną, nie zasługiwali bodaj na
sługują na szacunek z politycznych i społecznych, nie wiarę. Z drugiej strony, powrót do pojęcia Wiary jaw-
zaś z dogmatycznych racji (jeden z wczesnych huma- nie wyzywającej roszczenia Rozumu był nieraz po-
nistów, Justus Lipsius, wielki wydawca i odnowicie! ważną próbą obrony chrześcijaństwa w kłopotliwej sy-
stoicyzmu, pięciokrotnie zmieniał wyznanie, w zależ- tuacji kulturowej, gdy wydawało się, że pewne wy-
ności od kraju zamieszkania; tytuł jego głównego dzie- niki krytyki racjonalistycznej są nieodwracalne i nie-
ła filozoficznego brzmi De Constantia). Byli jednak in- odparte. Taka była w istocie postawa Pascala w obli-
ni, dla których takie fideistyczne deklaracje były za- czu inwazji kartezjanizmu (nieco uproszczona ocena,
pewne jedynie maską ochronną, pod którą skrywało- którą pozostawiam do późniejszego skorygowania).
się niedowiarstwo; rozstrzygnięcie, do którejez tych ka- Pod tym względem nadal jesteśmy spadkobiercami
tegorii dana osoba należy, jest czasem niełatwe. Pierre sporu, który ciągnął się od późnego średniowiecza i sta-
Bayle, który cieszył się reputacją sceptyka zasłania- wał się coraz widoczniejszy w wieku siedemnastym,
jącego się frazeologią sentymentalnej religijności, był kiedy to zasady nowożytnego ducha naukowego zo-
(jak wynika z badań Elizabeth Labrousse) człowiekiem stały skodyfikowane w dziełach Bacona, Galileusza,
szczerej wiary; lecz na oświecenie wywarł potężny Descartesa, Locke'a, Gassendiego i innych. Intelektuali-
wpływ jako sceptyk i pogromca wiary, a jego czytel- ści chrześcijańscy w coraz większym stopniu zdawali
nicy wzruszali ramionami na uroczyste zapewnienia sobie sprawę z prostego faktu, że z punktu widzenia
o pobożności, uznając je za jeszcze jeden przykład tak- dyscypliny rządzącej badaniami empirycznymi, a także
tyki szeroko stosowanej przez ostrożnych ateistów. rozszerzających się zastosowań metod matematycznych,
Należy jednak zauważyć, że fideistyczne podejście prawomocność tradycyjnego podejścia metafizycznego
do wiary chrześcijańskiej, połączone z naukowym fe- staje pod znakiem zapytania. Pozycja teologii naturalnej
nomenalizmem i empiryzmem, dzielili również tacy lu- stawała się coraz wyraźniej chwiejna i niepewna w
dzie jak Mersenne, którego żadną miarą nie podobna konfrontacji z pojęciem Rozumu, monopolis-tycznie
zaliczyć do libertynów i którego pobożności nigdy nie określanego przez standardy procedur naukowych.
podawano w wątpliwość. Można by mówić o „ucieczce w irracjonalność", ale
Póki jawne bezbożnictwo było ryzykowne, dość po- wyrażenie takie zawiera silny, sporny sąd war-
spolitym zjawiskiem wśród wątpiących było traktowa- tościujący. Piętnując wierzenia albo typy zachowań jako
nie swojej religijnej wierności jako sprawy irracjonal- „irracjonalne" z konieczności zakładamy jakieś określone
nej wiary; od ludzi poważnie zaangażowanych w spra- pojęcie Ratio, a to zawsze można podać w wąt-
pliwość: czy potrafimy podać jakieś nieodparte uza- dowodzili — nie dostarcza nam prawdy w tym sensie,
sadnienie takiej czy innej definicji Ratio nie posługu- w jakim zwykle ją rozumiemy; jest ona pewną wy-
jąc się kryteriami, których wartość zależy od uprzed- godną schematyzacją danych empirycznych w teore-
niego przyjęcia tegoż samego pojęcia? Nie mówmy tycznych konstrukcjach o wartości raczej manipula-
przeto o „ucieczce w irracjonalność", lecz o rosnącym tywnej i prognostycznej, niż poznawczej, jeśli ta ostat-
uświadamianiu sobie wzajemnej niesprowadzamości nia sugeruje opis świata takiego, jakim ten „rzeczy-
różnych dróg, za pomocą których uprawomocnia się wiście" jest. Z drugiej strony, prawdy religijnej nie
wierzenia religijne w odróżnieniu od twierdzeń nauko- •da się nigdy bez uszczerbku wtłoczyć w formy intelek-
wych, dwóch niewspółmiernych znaczeń terminu „pra- tualne: jej podstawowe intuicje w różny sposób ucie-
womocne" w odniesieniu do tych dwóch obszarów. leśniają się w zmiennych symbolach, z których żaden
W takiej perspektywie można umiejscowić samego nie jest ostateczną wrersją, żaden nie jest wolny od
Kanta. Próbował on obalić pozorną pewność dawnej te- przypadkowych, historycznie ustalonych środków wy-
ologii naturalnej, a mimo to ocalić ją i odbudować na razu; Pismo jest dokumentem historycznym i taki sam
zupełnie nowych zasadach. Argumentując, że wiara charakter mają dogmaty kościelne, które muszą ewo-
w istnienie Boga i życie wieczne rzeczywiście daje się luować wraz z rozwojem cywilizacji. Jedyny zaś godny
usprawiedliwić w dziedzinie praktycznego rozumu, nie zaufania dostęp do prawdy religijnej prowadzi przez
przeistaczał tamtych wierzeń w normy moralne czy •doświadczenie prywatne, którego w intersubiektyw-
techniczne; zakładał jedynie, że pewne idee normatyw- nym dyskursie nie sposób zadowalająco odtworzyć.
ne dają się uzasadnić niezależnie od rozumu teoretycz- Oddzielenie objawienia od nauki jest teraz całkowite:
nego i że jako zasadne z konieczności zakładają one ta ostatnia nie ma żadnych środków, aby móc wyda-
Boga i nieśmiertelność jako prawdy w zwyczajnym wać werdykty na temat tego, co boskie, i nie zajmuje
a nie w pragmatycznym sensie tego słowa. W ten spo- się rzeczywistością w ogóle, a jej znaczenie jest raczej
sób udało mu się wytrwać przy swoim upartym racjo- utylitarne niż poznawcze; w aktach wiary natomiast
nalizmie. uzyskujemy wgląd w inną, Boską rzeczywistość, lecz
W świecie katolickim kryzys modernistyczny z prze- ów wgląd można przekazywać tylko za pomocą re-
łomu poprzedniego i obecnego stulecia był tym wy- latywnych kulturalnie symboli. Moderniści dowodzili,
darzeniem, które w drastyczny sposób odsłoniło kon- że wygłaszanie religijnych bądź antyreligijnych sądów
flikt pomiędzy aspiracjami teologii naturalnej i zwy- w imieniu nauki jest jej nadużyciem, tak jak naduży-
cięskim marszem scjentyzmu (który, nie będąc bynaj- ciem religii jest określanie reguł albo wypowiadanie
mniej logicznym wnioskiem, dającym się wywieść ■sądów w kwestiach wchodzących w zakres badań na-
z korpusu wiedzy naukowej, jest ideologią głoszącą ukowych czy życia świeckiego. Nauka i religia różnią
że wartość poznawczą określa właściwe zastosowanie się prawie wszystkim: przedmiotem, sposobem uzyski-
metod naukowych). Moderniści (Alfred Loisy, Eduard wania właściwej im wiedzy, samym sensem prawd,
Le Roy) dzielili fenomenalistyczne podejście do nauki które głoszą (a z których, żadna w istocie nie jest pra-
i symboliczną interpretację wiary religijnej. Nauka — wdą w codziennym i arystotelesowskim sensie słowa).
Tak więc moderniści mieli nadzieję, że rozwiążą spory z jej religijnym dziedzictwem; nie można było wyga-
między wiedzą świecką a objawieniem, określając dla sić świadomości tej kolizji, ani okiełznać dążenia ku
każdej z nich odrębną podstawę epistemologiczną. nowym rozwiązaniom.
Oczywiście, propozycja ta z wielu powodów była nie do Oto na czym polega paradoks konfliktu, którego
przyjęcia dla Kościoła: postulat modernistów pozbawiał jesteśmy świadkami w naszym stuleciu: głównym mo-
dogmaty chrześcijańskie ich niewzruszonej prawdziwo- tywem, który pobudzał rozmaite średniowieczne próby
ści i zmuszał do traktowania ich jako prowizoryczne, oddzielenia sacrum od profanum, była obrona tego os-
historyczne wyrazy objawienia; założenie, że głównym tatniego, pragnienie, aby uniezależnić naukę od teologii
źródłem wiedzy w sprawach religijnych jest mistyczny i uwolnić życie publiczne i instytucje państwowe od
kontakt z Boską rzeczywistością, sprawiało, że w re- kościelnego nadzoru. Lecz na pozór analogiczne prądy
zultacie sama funkcja Kościoła stawała się niejasna w czasach najnowszych zmierzają zwykle w przeciw-
albo sprowadzała się do jego historycznie immanent- nym kierunku: dążą do tego, by osłonić sacrum przed
nych zadań; a odartemu w ten sposób z wiecznotrwa- drapieżnością profanum, utrzymać prawomocność wiary
łej, charyzmatycznej prawowitości Kościołowi zabra- w jej zderzeniu z doktrynami racjonalistycznymi,
niano w ogóle wtrącać się do życia świeckiego, nie utwierdzić prawa życia religijnego w kulturze, która
mówiąc już o sporach naukowych. Skala kościelnej kanonizuje swą własną świeckcść. Społeczny sens tej
batalii, skierowanej przeciw błędowi modernistyczne- separacji jest więc całkowicie odmienny, choć jej epis-
mu w dwóch pierwszych dekadach naszego wieku, po- temologiczne podstawy są często te same. Niezależnie
twierdziła żywotność herezji. I choć pozornie zwycię- od tych, którzy — jak wspomniani wyżej myśliciele
ski (jako że skutecznie usunięto wyklęte formuły z ofi- modernistyczni — nakreślali linię demarkacyjną mię-
cjalnej teologii), w rzeczywistości poniósł Kościół cg- dzy dwiema sferami w nadziei na ich bezkolizyjną
romne straty. Odmawiając podjęcia tego wyzwania, przyszłość, nasze saeculum illuminatum et illuminans
okazując niezdolność do asymilowania nowoczesności, zrodziło więcej duchów poszukujących i buntowniczych,
krok po kroku tracił panowanie nad życiem kultural- które zdawały sobie sprawę, że konflikt jest realny, że
nym i zrażał do siebie warstwy wykształcone. Proble- nie powstał jedynie w wyniku nieporozumienia pojęcio-
mów, które podnieśli moderniści, nie można było, co wego czy logicznego niedbalstwa. Opowiadali się oni
stało się widoczne, unieważnić anatemami i powtarza- za Bogiem przeciwko światu, a nie w dodatku do nie-
niem optymistycznych zapewnień tomizmu o zgodności go; nie starali się udobruchać świeckiego Rozumu zna-
wiedzy religijnej i świeckiej. lezieniem jakiejś skromnej enklawy osłoniętej przed
I rzeczywiście, modernistyczna zaraza nie wygasła, jego zakusami, ani żebrać o pozwolenie przeżycia, lecz
nie był to bowiem heretycki wybryk, zrodzony w umy- atakowali jego wewnętrzną niezdolność do uporania
słach kilku intelektualistów, lecz wyraz głębokiego pę- się z tymi troskami, które z konieczności mają w na-
knięcia w gmachu cywilizacji zbudowanej na zasadach szym życiu zasadniczą wagę — o ile nie ukrywa się
intelektualnych i wartościach, które stawały się coraz ich mała jide — i wyrażali bunt wiary, dobrze zdającej
bardziej niezdolne do harmonijnego współistnienia sobie sprawę ze swego statusu obcego ciała, a właści-
wie groźnej choroby, w naszej cywilizacji. Rosyjski nem", który wygłasza inna niż Jan osoba. Naturalnym
Żyd, Lew Szestow, i Hiszpan, Miguel de Unamuno, na- mechanizmem Rozumu jest jednak subsumpcja wszyst-
leżą do tej kategorii; utorowali im drogą wielcy dzie- kiego, co jednostkowe i jedyne w swoim rodzaju, pod
więtnastowieczni wrogowie oświecenia — Kierkegaard, abstrakcyjne pojęcia, lecz „Ja" nie może takiej sub-
Dosiojewski, Nietzsche — ludzie, którzy odmawiali ne- sumpcji podlegać. „Ja" odmawiam pojmowania siebie
gocjacji z zadufanym w sobie racjonalizmem i postę- jako szczególnego przypadku pewnego pojęcia i nie
pem, nie godzili się na ukrywanie tego antagonizmu. godzę się na to, by inni mnie tak pojmowali. Ktokol-
Wszyscy oni mieli stać się prorokami naszych czasów, wiek zaczyna od tego aktu samopotwierdzenia, natych-
w których na codzienny obraz świata rzuca dwuznaczny miast dostrzega, że absurdem jest mówić, że istnieją,
cień nigdy nie zanikająca świadomość tak bło- dwa lub więcej „Ja", podczas gdy w kategoriach ana-
gosławieństw, jak i okropności postępu naukowego, litycznego Rozumu absurdem byłoby tej mnogości
czasów, kiedy tradycyjnym Kościołom coraz trudniej przeczyć. Stoimy zatem w obliczu dwóch absurdalności
wypracować język, który znajdowałby dostęp do dusz nie dających się ze sobą pogodzić, a przecież jedną
współczesnych ludzi; często, na swoją zgubę, niepowo- z nich musimy przyjąć; o ile przyznajemy Rozumowi
dzenie to przypisują one temu, iż nie są dosyć „pos- pełną władzę orzekania, co jest, a co nie jest absurdal-
tępowe", tzn. niedostatecznie posłuszne wymaganiom ne, to przyznać trzeba, że poddajemy się czemuś, co —
nowoczesności, zbyt „religijne". Już w samym tytule mówiąc słowami św. Pawła — świat musi uważać za
swej najbardziej znanej książki — Ateny i Jeruzalem szaleństwo. Nieubłagana obiektywność Rozumu zabra-
— Szestow podjął tertuliańskie nieprzejednanie, biorąc nia mi w istocie nawet nazwać to, co uważam — tak
stronę biblijnego mitu przeciw samozwańczej supremacji jak i wszyscy inni — za niezniszczalną dziedzinę mo-
analitycznego Rozumu: drzewo poznania i drzewo życia jej ostatecznej interesowności: moje istnienie, moje
nie rosną obok siebie w przyjaznej harmonii, zbawienie, Boga, wybór moralny. „Ja" nie jest rzeczą^
spożywanie owoców pierwszego prowadzi ku śmierci, nie jest nią też Bóg; żadnemu z nas Rozum nie może
drugie zaś obradza nadzieją, której Rozum nie może przypisać statusu ontologicznego i dlatego jest zmu-
nigdy uprawomocnić, a w istocie musi traktować jako szony, na mocy samych swoich reguł, zredukować nas
groźbę. do czegoś, czym z gruntu nie jesteśmy: do przedmio-
-Zarówno Szestow jak Unamuno, podobnie jak Kier- tów. Próbując uchwycić siebie i Boga stawiam się nie-
kegaard przed nimi, rozpoczynali od doświadczenia, uchronnie w sytuacji antyracjonalnej rewolty, jako że
które, jak wierzyli, nieustępliwie i odwiecznie opierało Rozum z konieczności niszczy zarówno mnie, jak i Bo-
się wtłoczeniu w jakiekolwiek racjonalne ramy wie- ga, obydwaj bowiem jesteśmy poza granicami tego, co
dzy: od samoświadomości bycia sobą. Wspólne im po- zdolny jest sobie przyswoić. Życie zaś stawia nas przed
dejście można chyba zrekonstruować tak: powiedzenie wyborami, od których uciec niepodobna, a w których
„ja jestem sobą" nie jest tautologią, nie jest także nie możemy spodziewać się żadnej pomocy w zasobach,
przykładem uniwersalnej, arystotelesowskiej zasady którymi dysponuje Rozum, w wiedzy naukowej czy
tożsamości, ani równoważnikiem sądu „Jan jest Ja- umiejętnościach technicznych. Mówiąc krótko, trakto-
wać sprawy religijne serio, oznacza nie po prostu
ist niej e ten den cja te okr at yc zn a, nie zb yt ż ywot na
omijać kompetencje Rozumu, ale pozytywnie przeciw
w chrześcijaństwie, acz wcale mocna w świecie isla-
niemu optować, jako że Rozum utwierdza się tylko
mu; mamy też przeciwną (przynajmniej na pozór) mo-
przez obstawanie przy niepodważalnej wyłączności
dę na sprowadzanie tradycji religijnej do tej czy innej
swych praw do decydowania, co jest wiedzą, a co nie,
ideologii politycznej. Dotkliwe poczucie konfliktu jest
o czym możemy, a o czym nie wolno nam prawomoc-
obecne wszędzie; która spośród tych prób, zmierzają-
nie myśleć, które wybory są rzeczywiste, a które uro-
cych do przywrócenia ładu, okaże się zwycięska, albo
jone.
przynajmniej zyska przewagę w najbliższej przyszło-
ści — tego nikt nie jest w stanie przewidzieć; wolno
nam jednak mieć pewną opinię w kwestii, które z nich
Pojęcie [Boga] nie jest podobne do pojęcia czło- najpewniej doprowadziłyby do zniszczenia religijnego
wieka, pod które podciąga się jednostkę jako dziedzictwa ludzkości, gdyby osiągnęły przewagę.
rzecz, a tej pojęcie to nie może wchłonąć. Jego Tradycji mistycznej jako całości nie sposób wyraź-
pojęcie obejmuje wszystko, a w innym sensie nie nie umiejscowić na mapie tych sporów. Większość mi-
ma On pojęcia. Bóg nie lospomaga się skrótami, styków nigdy nie zadawała sobie trudu, by formuło-
obejmuje On samą rzeczywistość, wszystkie in- wać problem Wiary i Rozumu w bliskich filozofom ka-
dywidua; dla Niego indywiduum pod pojęcie nie tegoriach. Wspólne im jest silne przeświadczenie ne-
podpada. gatywne, że świecki Rozum i „ludzika" logika nie mo-
Soren Kierkegaard gą być w żaden sposób pomocne w czymś, co naprawdę
liczy się w życiu człowieka, tzn. w połączeniu z Bogiem
i w wiedzy o Nim (jeśli to rozróżnienie w ogóle ma dla
nich jakiś sens, a zazwyczaj nie ma). Niektórzy mistycy
Czyżbyśmy powrócili, wstępując na oślep po historycz- zadowalają się kilkoma pogardliwymi wypowiedziami o
nej „spirali", do dawnej chrześcijańskiej mądrości, któ- marności świeckiej nauki, inni podkreślają
ra określała sama siebie przez jawne wyklinanie świec- nieprzejednaną wrogość między Wiarą a Rozumem;
kości, nowoczesności, nauki? Twierdzić tak byłoby jeszcze inni (Eckhart i Kuzańczyk, na przykład) mówią o
przesadą. W dzisiejszym religijnym zamieszaniu ist- wyższej władzy poznawczej, Rozumie czy Intelekcie,
nieją różne, współzawodniczące prądy. Kurcząca się który dostarcza nam wglądu w Boską nieskończoność, a
grupa pełnych optymizmu teologów wciąż żywi na- kierowany jest przez swe własne zasady: zasady, które,
dzieję, że zdoła przypodobać się Oświeceniu i podnieść gdy im się bliżej przyjrzeć, okazują się raczej
swe spekulacje do rangi szacownej gałęzi nauki; wielu przeciwstawne niż uzupełniające w stosunku do praw
jest takich, którzy wciąż liczą na obłaskawienie -świec- zwykłej logiki, choć sprzeczność ta nie zawsze jest
kiej cywilizacji przez podział stanu posiadania między stwierdzana explicite.
sacrum i profanum, próbując skłonić obydwie potęgi Gdy sięgamy do tekstów mistycznych napisanych
do zaprzysiężenia traktatu o wzajemnej nieingerencji; przez bardziej filozoficznie nastawionych autorów, za-
uważamy, że byli oni zawsze świadomi faktu, iż wiedza stąpiona zasadą coincidentia oppositorum, zbieżności
2 Bogu, czy to osiągnięta w kontemplacji, czy przez wy jakości przeciwnych, gdy te osiągają swoje wartości
siłek spekulatywny, wykracza poza możliwości graniczne.
języka Główne źródło sprzeczności wydaje się być wciąż
3 wydaje się paradoksalna. Pseudo-Dionizy powiada to samo i wszyscy spekulatywni mistycy je dostrzega-
w traktacie O Imionach Bożych, że Bóg nie ma
imie
nia i równie dobrze wolno nazywać go każdym
imie
niem, jak odmówić mu jakiegokolwiek imienia:
skoro
nasze myślenie nie jest w stanie uchwycić boskiej
jed
ności, to żadne twierdzenie ani żadna negacja nie
mo
że być właściwie o Bogu wypowiadana. Dlatego
też
zaleca nam, byśmy powstrzymywali się od
mówienia
i myślenia o Bogu czegokolwiek, czego On sam
nie
zechciał objawić nam w Piśmie Świętym.

Interpretacja ma swój kres tam, gdzie zatrzymuje


się język. Dopełnia się w Ciszy. A jednak ten kres
jest tam tylko za spraivą języka.
Karl Jaspers

Podobne idee można znaleźć u większości chrześcijań-


skich i niechrześcijańskich filozofów neoplatońskich.
Nieśmiertelne dzieło Plotyna pełne jest zastrzeżeń co
do nieuleczalnego ubóstwa i nieadekwatności języka,
którego używa. Eckhart nie obawiał się uznać we-
wnętrznie sprzecznego charakteru dyskursu teologiczne-
go, a Kuzańczyk próbował opracować nową logikę nie-
skończoności, w której zasada sprzeczności została za-
li: Jedność Bytu zestawiona ze składającym się z wie-
lu przedmiotów światem stworzonym. Ktokolwiek pró-
bował opanować tę sprawę, ten nie uniknął uderza-
jącego poczucia logicznej niemożliwości: racjonaliści
przetworzyli to w ąuasi-ontologiczny dowód nieistnie-
nia Boga (nie mogę myśl eć o Bogu nie popadając
w sprzeczność, a zatem nie mogę myśleć o Bogu nie
zaprzeczając Jego istnieniu); dla neoplatońskich i mi-
stycznych teologów ta sama niemożliwość była dowo-
dem na to, że nasza logika ma ograniczoną ważność
i jest bezradna, gdy z Bogiem ma do czynienia.

Każda rzecz stworzona pragnie powrócić do stanu


naturalnego, być tym, czym była przed stworze-
niem. [ . . . ] Żywioły zostały stworzone z niczego
i ich pragnieniem jest być niczym znów.
Paracelsus

Poruszyłem już tę sprawę, lecz trzeba jeszcze wspom-


nieć o pewnej jej osobliwej stronie. W kategoriach tych
tradycji, które uznają explicite pojęcie Absolutu, świat
ujawnia Boga i skrywa Go zarazem: poprzez sam fakt,
że nie jest Absolutem, prowadzi nas do Boga jako
swego warunku koniecznego, a zarazem, z tej samej
przyczyny, zagradza nam drogę do Niego, wiążąc w so-
bie naszą percepcję i myślenie; Absolut jest poza za-
sięgiem naszych zmysłów i pojęć. Skoro założyliśmy
że Byt jest Jednym, to świat wielości, różnorodność
rzeczy i dusz, staje się niepojęta. Niekiedy kusi nas
myśl, że można uniknąć tej sprzeczności zaprzeczając
istnieniu nie Boga, lecz świata: wielość jest Jednym,
mówimy. Ten temat powraca raz po raz w literaturze
mistycznej różnych kultur (Rudolf Otto w klasycznym
dziele o wschodnim i zachodnim mistycyzmie zwraca wości te wykraczają poza ramy naszych rozważań.
uwagę na uderzające podobieństwo między spekulacją Chcę jedynie zauważyć, że najbardziej wyszukane kon-
Mistrza Eckharta z jednej strony, a pismami Sankary strukcje ontologiczne spekulatywnych mistyków są za-
i innych mistyków orientalnych z drugiej). Wydaje się korzenione w elementarnym i powszechnym doświad-
tedy, że wszystkie rzeczy i dusze w swym „rzeczywi- czeniu sacrum.
stym" istnieniu są Bogiem, i że w naszym powrocie do Ci, którzy usiłowali przetworzyć to doświadczenie
Niego odtwarza się „prawdziwy" sposób bytowania, to, w spójny pojęciowo „system", musieli nieuchronnie od-
czym naprawdę jesteśmy; indywidualność traktuje się, słonić jego niespójność; to, co wierzący w naturalny
by tak rzec, jako patologię bytu, ontologiczne prze- sposób przyjmowali w języku mitów, stawało się po
kleństwo, jak ująłby to Schopenhauer. Tę samą intui- takim przeobrażeniu problematyczne, a nawet niepo-
cję można wyrazić rozmaicie: „wszystko jest jednym", jęte. Mit przerobiony na teologię poddany został ry-
„Królestwo Niebios jest w tobie", bądź — jak Angelus gorom „normalnej" logiki i stał się ofiarą dociekliwo-
Silesius — „otchłań mojej duszy krzykiem wzywa ot- ści sceptyków. Nie tylko chrześcijaństwo, również islam
chłań Boga; powiedz, która jest głębsza?" przez czas pewien cierpieć musiał ten dopust Boży.
Ta wewnętrznie sprzeczna idea, głosząca, że „wie-
lość jest Jednym", nie jest bynajmniej wynalazkiem
umysłów spekulatywnych; że całość i część są identycz- Najpierw była ciemność tylko, spowita ciemnością.
ne, jest to, jak zauważył Durkheim, otwarcie lub A wszystko to było tylko nieoświetloną icodą. Aż
milcząco przyjmowane założenie wszystkich religii. Jedno, co się poczęło, zawarte w nicości,
Sądzi on, że w tym pojęciu wszechobejmującej jedno- powstało w końcu, zrodzone z mocy gorąca. Z
ści ludzie wyrażali i utwierdzali spoistość ciała spo- początku pragnienie zstąpiło nań —
łecznego; idea mistycznej partycypacji nie była po pro- to było pierwszym ziarnem przez umysł
stu wyrazem (jak kiedyś sugerował Levy-Bruhi) braku zrodzonym.
umiejętności logicznych i umysłowej bezradności dzi- Mędrcy, co swe serca mądrością zbadali,
kusów; przy jej pomocy autorytet i przewaga społecz- wiedzą, że to co jest, bratem jest tego co nie
nej „całości" utrwalały się i konsolidowały w umy- jest... Lecz w końcu któż wie i kto powiedzieć
może,
słach jednostek. Nie wyjaśnia to jednak, dlaczego na skąd wszystko to przyszło i jak nastąpiło
całym świecie potrzebna była tego rodzaju fantastycz- stworzenie?
na projekcja społecznej „całości", i dlaczego ludzie nie Bogowie sami późniejsi są, niż stworzenie,
mogli się zadowolić prostszymi środkami umacniania więc któż naprawdę wie, skąd się ono wzięło?
solidarności plemiennej. Nie wyjaśnia to też, w jaki Skąd wszelkie stworzenie swój początek bierze?
sposób byli oni w stanie wytworzyć w .tym celu wy- On, czy był tym, który je ukształtował, czy nie,
imaginowany wszechświat, który w niczym nie przy- on, który to wszystko ogląda z najwyższego nieba,
pomina świata znanego z empirii i którego w żaden on wie — a może też nie wie i on.
sposób nie podpowiada doświadczenie. Jednakże wątpli- Z Rigwedy
Ale mistycy wiedzieli, że rzucają wyzwanie zwykłej
A przy tym, doda często mistyk, gdy mówimy o Bogu,
logice i zuchwale odmawiali kapitalizacji. Twierdzili
powinniśmy pamiętać, że nasze słowa nie mogą nigdy
więc, że d o ś w i a d c z a j ą owej tożsamości części
należycie uchwycić rzeczywistości, którą starają się
i Całości; żyją w niej raczej, niż wiedzą o niej tak, jak
opisać. Dlatego właśnie nasz dyskurs ma sens pragma-
się ją ujmuje w mitach i pracowicie wykłada w sy-
tyczny raczej niż poznawczy: formuły teologiczne nie
stemach metafizycznych: nie potrzebują dostarczać
tyle przekazują wiedzę o Bogu, co nawołują nas do
świadectw na rzecz tego doświadczenia, ani nie mart-
adoracji i posłuszeństwa wobec Niego, w pokorze
wią się logiczną niespójnością, która pojawia się przy
i świadomości naszej niewiedzy.
próbach jego wysłowienia. Mistycy zachodni są przy
Tak to dostrzec 'można osobliwą zbieżność między po-
tym przekonani, że można usunąć „metafizyczne prze-
stawą poznawczą radykalnego mistyka i radykalnego
kleństwo", nie niszcząc osobowej świadomości. Mają
sceptyka. Na mocy coincidentia oppositorum mistyk
poczucie, że nie jest ani tak, iżby dusza jednostkowa,
i sceptyk okazują się epistemologicznymi bliźniakami.
aby przetrwać, musiała dźwigać zawsze, nawet w nie-
Chcąc być w zgodzie z własnymi przesłankami, powin-
bie, brzemię swego odłączenia od źródła bytu, ani tak,
ni raczej zachować milczenie, niż starać się objaśnić
że ostateczne zbawienie polega na całkowitym rozpły-
swoje idee — i w istocie wielokrotnie właśnie to zale-
nięciu się w bezosobowym morzu ducha. Wierzą, że
cają. Jednakże w obu przypadkach, jak już wspomnia-
żyli „czasowo w wieczności"; ich doświadczenie do-
łem, zalecenie to rodzi antynomię pragmatyczną: ła-
wiodło im, że osiągnięcie tożsamości z Bogiem bez utraty
mie się je poprzez sam fakt wypowiedzenia go. Anty-
własnego życia osobowego jest możliwe; prawa rządzące
nomii tej można uniknąć, jeśli ograniczy się znacze-
światem rzeczy skończonych przestają działać w
nie zarówno mistycznego, jak i sceptycznego milcze-
królestwie boskości.
nia. Sceptyk nie mówi, że powinien zupełnie milczeć,
Niemniej jednak, zdając sobie sprawę z oczywistych
nie dowodzi też, że żadna wiedza nie jest możliwa.
niedostatków dostępnych narzędzi językowych, mistyk
Wierzy natomiast, że to, co mów Timy w naszym zwykłym
radykalny często czuje się zmuszony do wyznania, że
języku, ma tylko praktyczną, nie zaś poznawczą
w komunikacji z Bogiem powinno się zachować mil-
wartość, a to założenie zupełnie wystarcza w normal-
czenie i starać się opróżnić umysł nie tylko ze słów,
nym komunikowaniu się ludzi; nie wolno nam nada-
ale również z pojęć i wyobrażeń. Na tym polega prze-
wać naszym słowom dodatkowego przymiotu w postaci
waga oratio mentalis nad słownymi modłami. Jest to,
zdolności do opisywania świata, jaki naprawdę jest;
oczywiście, wyższa forma życia duchowego, stadium, do
powinniśmy powstrzymać się od wszelkich epistemo-
którego można dojść tylko po długim przygotowaniu,
logicznych komentarzy na temat sensu poznawczego
polegającym na zwykłych ćwiczeniach umysłu; lecz
i kryteriów poprawności, z komentarzami sceptyczny-
gdy je mistyk osiągnie, to może i powinien odsunąć
mi włącznie. Sceptyk jest zatem niekonsekwentny nie
wszystkie pomocnicze środki zbliżania się do Boga.
dlatego, że jest sceptykiem, lecz dlatego, że o tym mó-
Jednakże tego, co jest właściwe dla dusz najbardziej
wi; nie popełnia niekonsekwencji przez samo wypowia-
zaawansowanych, nie mogą próbować nowicjusze.
danie się, ale podejrzewa się go o to, gdy rozważa,
giczne. Powiadam, po pierwsze, że podejście epistemo-
uzasadnia albo objaśnia swą sceptyczną filozofię. Mi- logiczne jest w obu przypadkach podobne, i, po dru-
styk jest w bardzo podobnej sytuacji. Może z powo- gie, że być sceptykiem i mistykiem zarazem nie jest
dzeniem wierzyć, że mówienie o Bogu jest pożyteczne, ani niekonsekwencją, ani szaleństwem.
nawet konieczne, ale tylko pod warunkiem, że to, co A jednak ci, którzy mistyczny elan połączyli z cie-
mówimy, ma znaczenie praktyczne, i że nie rościmy kawością metafizyczną, wykarmioną na tradycji neo-
sobie pretensji do rzeczywistej wiedzy o Bogu. To, co platońskiej, nie znajdują zaspokojenia w niewyrażal-
wiemy, nie daje się wyrazić w języku: sceptyk jako nym bezpieczeństwie osobowego spotkania z Bogiem.
taki może posunąć się tak daleko. Nie chcą uciekać od dręczącej zagadki, z którą próbo-
Zarówno dla sceptyka, jak i dla mistyka pozostaje wali uporać się Proklos i Plotyn: dlaczego Jedno zro-
jeden jeszcze środek ocalenia, gdy próbują, na przekór dziło wielość? Cóż mogło skłonić samowystarczalny Ab-
własnym zasadom, wyjaśnić epistemologiczną podstawę, solut, który nie ma pragnień ani potrzeb, do powoła-
na której odmawiają własnym słowom wartości po- nia do życia różnorodności skończonych, podlegających
znawczej (wyjaśnienie wyraźnie niemożliwe bez dopusz- zniszczeniu bytów, które obrodziły nędzą i złem?
czenia czegoś, czego niedopuszczalność stanowi treść
ich wyjaśnienia). Mogą mówić, wraz z Wittgensteinem,
w którego osobie nastąpiło, być może, pojednanie scep-
tyka z mistykiem, że ich wyjaśnienie jest istotnie po- Bóg nie może być nazywany „wszechmocnym", je-
zbawione sensu i dlatego też może i powinno być od- śli nie istnieją poddani, nad którymi może spra-
rzucone jak drabina, po której już się wspięliśmy. Mi- wować swą władzę; dlatego też, żeby Bóg mógł
styczna nauka o stadiach duchowego rozwoju zawiera być przedstawiany jako „wszechmocny", istotne
podobne zalecenie, a pojęcie docta ignorantia, autor- jest, by wszystko utrzymywało swe istnienie.
stwa Kuzańczyka, łączy obydwa znaczenia, mistyczne Orygenes
i sceptyczne.
Mógłby ktoś dowodzić, że przy wszystkich tych po-
dobieństwach pozostaje jedna zasadnicza różnica mię-
Niektórzy chrześcijańscy platonicy skłaniali się ku
dzy sceptykiem a mistykiem: ten ostatni osiągnął pew-
odpowiedzi, że Bóg w istocie potrzebował stworzeń,
ność doskonałą, pierwszy nie osiągnął żadnej. Lecz
które powołał do życia. Zakładało to, oczywiście, że nie
niekoniecznie tak jest. Sceptyk nie musi wcale ż yć
jest On Bytem absolutnym. Nie jest na początku tym,
w psychologicznym stanie niepewności: w epistemologii
czym będzie u kresu wielkiej podróży. Rodzi świat
jest raczej ascetą niż linoskoczkiem; to, co wie, wy-
starcza mu, by żyć i porozumiewać się z innymi, i je- po to, aby niejako spełnić się w jego ciele; musi stwo-
śli jest konsekwentny, to po prostu nie zawraca sobie rzyć coś obcego sobie i ujrzeć się w zwierciadle skoń-
głowy filozofią. Podobnie mistyk się nią nie przejmuje. czonych umysłów, a gdy na powrót wchłania owe wy-
Nie staram się dowieść, że sceptycyzm i mistycyzm obcowane wytwory — staje się bogatszy; wspaniała
są tym samym, ani że są pod każdym względem analo- i groźna historia świata jest historią własną Boga, być
może nawet Jego kosmiczną Golgotą, wstępnym warun-
cijańskiej jest niezrozumiały (przelewający się nad-
kiem ostatecznej Jego chwały.
miar boskiej dobroci), jak i historię ludzką, razem
W tym wysoce nieortodoksyjnym ujęciu tajemnica
z jej potwornymi i wzniosłymi aspektami: ogląda się
człowieka i tajemnica Boga mieszają się ze sobą, Bóg
ją teraz przez pryzmat rozwoju Boga i człowieka. Ow
i człowiek mają niejako wspólną marszrutę i wspólne
postęp w rozumieniu okupiony jest faktem, iż pozostaje
przeznaczenie, potrzebują siebie nawzajem w wędrów-
nam jedynie obraz Boga historycznego, Boga-w-
ce ku ostatecznemu pojednaniu, które można osiągnąć
rozwoju, co na pierwszy rzut oka zdaje się radykal-
tylko w wyniku rozdarcia Bytu i jego późniejszego
nym odejściem od tradycji chrześcijańskiej.
ozdrowienia. W ten sposób pojęcie felix culpa zostało
Czy rzeczywiście tak jest? Czy mamy do czynienia
podniesione do wymiaru ontologicznego, jak gdyby
z dwiema zupełnie nie dającymi się pogodzić ideami:
grzech pierworodny, to znaczy zerwanie z Bogiem, zo-
Boga-w-stawaniu-się w przeciwieństwie do Boga
stał popełniony najpierw przez Boga, który rozdarł
jako niezmiennego Absolutu? Być może przeciwień-
siebie samego, emanując wszechświat.
stwo to jest mniej ostre, niż się wydaje. Trzeba przy-
Różne składniki tej opowieści, powtarzane z różnym
znać, iż sam fakt, że niektórzy myśliciele chrześcijań-
stopniem konsekwencji, można odnaleźć na peryferiach
scy pozostawali pod silnym wpływem neoplatońgkiej
teologii chrześcijańskiej, wśród autorów heretyckich
teogonii i nie uważali się ,przez to za gorszych chrześ-
lub o wątpliwej ortodoksyjności, by wspomnieć Eriuge-
cijan, nie przesądza sprawy, jako że mogli oni błądzić,
nę, Mistrza Eckharta, Boehmego czy Angelusa Sile-
nie zauważając niemożliwości pogodzenia tych idei,
siusa. Ogólny szkielet tej opowieści można zapewne
i istotnie, w większości przypadków karcono ich jako
wywodzić z różnych kosmogonicznych mitów Indii
heretyków. Jednakże można tę niezgodność kwestio-
i Iranu. Jej treść istotną podejmuje imponująca heg-
nować na gruncie metafizycznym.
lowska panorama historycznej ontologii: dramat Bytu
Historyczny Bóg neaplatonizmu wydaje się nie-
absolutnego, który — niezadowolony ze swej pustej
chrześcijański z trzech zasadniczych powodów. Po pier-
samotożsamości — wyobcowuje się i poprzez zmaga-
wsze, teologia ta łączyła się zazwyczaj z tak zwanym
nia i tragedie ludzkiej historii dojrzewa do doskonałej
„emanatyzmem", doktryną, która zakładała, że Bóg
samoświadomości, na powrót asymiluje swe wytwory,
stworzył świat ze Swej własnej „substancji", nie zaś ex
i w końcu usuwa rozróżnienie podmiotu i przedmiotu
nihilo czy też post nihilum. Można jednak utrzymy-
bez szkody dla bogactwa form, które powstały w tym
wać, że różnica ta jest raczej w słowach, niż w treści.
procesie.
Tradycyjna teologia chrześcijańska przyjmuje, że być,
Tę wersję opowieści można określić jako dynamiczny
to uczestniczyć w źródle Bytu i że rzeczy stworzone,
panteizm, który zakłada nie tylko to, że Boga ze świa-
ciała czy dusze, choć nie są częściami Boga, są z Nie-
tem łączy vinculum substantiale, lecz nadto, że więź ta
go; ich istnienie, choć przygodne, nie jest niezależne.
kształtuje się i przejawia w celowym rozwoju histo-
Platonicy również nie uważali stworzeń za części Boga
rycznym. Obdarza to sensem zarówno akt stworzenia,
(w ich kategoriach byłoby to zresztą jeszcze większym
który z punktu widzenia standardowej teologii chrześ-
nonsensem, niż w teologii chrześcijańskiej, wziąwszy
pod uwagę nacisk kładziony przez nich na absolutną i jest rzeczą naturalną myśleć o Nim w kategoriach
jedność Boga). Chrześcijańskie wyrażenie ex nihilo Jego spotkania z człowiekiem; innymi słowy, wierzący
również nie sugerowało, że Nicość była tworzywem, skłania się ku przypuszczeniu, że Bóg jest tym, Kim
z którego Bóg uformował rzeczy: nie było żadnego in- jest — miłującym Ojcem — tylko w stosunku Ja—Ty,
nego materiału poza Bogiem Samym. a więc że istotnie potrzebuje Swego duchowego po-
tomstwa.

Skoro tylko jedno Nieskończone istnieje, z ko-


nieczności nie ma niczego poza nim. [...] Istnienie Ściśle mówiąc, Bóg sam w sobie jest niczym. Jest bez
wszystkich rzeczy jest istnieniem bóstwa. woli, sprawstwa, bez czasu, miejsca, osoby i
Zwingli imion. Staje się On czymś w stworzeniach, tak że
tylko poprzez nie dostępuje istnienia.
Sebastian Franek

Po drugie, koncepcja „emanatystyczna" zakłada pe-


wien rodzaj ontycznej konieczności w procesie stop-
niowego zstępowania od Jedna do materii, co wydaje Mógłby ktoś replikować, że zgodnie z nauką chrześ-
się niezgodne z wolnym arbitrium Boga. Kwestię tę, cijańską, wszystko, co Bóg stworzył w czasie (albo ra-
którą rozważałem już w rozdziale pierwszym, rozwią- czej ,,z czasem") istniało w Nim poprzez Jego wiecz-
zuje się argumentem, że rozróżnienie między wolnością ność, skoro jest on aktualny, a zarazem bezczasowy.
a koniecznością nie daje się zastosować do Boga. Wyjaśnienie to jednak, miast usuwać wspomnianą nie-
Po trzecie — i jest to punkt kluczowy — z chrześ- jasność, jeszcze dobitniej ją uwyraźnia. Nasze bycie
cijańskiego .punktu widzenia pojęcie historycznego Bo- świadomymi podmiotami pojmować możemy tylko
ga wydaje się wewnętrznie sprzeczne, gdyż Absolut przez odniesienie do czasu, zaś boskie wieczne Teraz
jest na mocy definicji ontyczną pełnią, której niczego wykracza poza nasze normalne doświadczenie czasu.
nie brakuje, która niczego nie pragnie i jest niewzru- Stąd w kategoriach tego doświadczenia nasza osobliwa
szona; nie do pomyślenia jest dodanie czegokolwiek metafizyczna preegzystencja w niezmiennym łonie Bo-
do Boga i nic nie mogłoby Go uczynić doskonalszym. żym nie tylko wykracza poza zasięg naszej pamięci,
W tym punkcie jednak Bóg chrześcijański nigdy nie ale nie zgadza się z naszym pojmowaniem człowieczeń-
był wolny od niejasności; jest On nade wszystko Bo- stwa. To bowiem włącza nasze poczucie „subiektywnej"
giem miłości, a miłość wymaga dwojga, by mogła ist- samotożsamości. Powiedzieć „odwiecznie żyłeś w Bogu,
nieć: miłość własna nie jest miłością w naszym rozu- nic o tym nie wiedząc", znaczy po prostu tyle, co „ist-
mieniu. Nie sposób tedy wyobrazić sobie bezdzietnego niałeś zawsze jako martwy przedmiot". Rzeczywiście,
Boga, pozbawionego kogokolwiek, kogo mógłby kochać, jest rzeczą nie do pomyślenia, by mo-
zna było cokolwiek „dodać" do niezmiennej doskona- przyobleczone w słowa, okazuje się nielogiczne; tym
łości Absolutu Spinozy i buddystów, jako że jest on gorzej dla logiki.
całkiem obojętny wobec losu, cierpienia, a w istocie wo- Tak więc ścierają się ze sobą dwie pewności, któ-
bec samego istnienia marnych, małych stworzeń, krzy- rych pogodzić nie sposób: pewność filozofów, którzy
czących z bólu, który same sobie zadają, na powierzch- obstają przy kryterium spójności, z pewnością wierzą-
ni mikroskopijnej planety, dryfującej bez celu w próżni. cych i mistyków, którzy uczestniczą w micie albo w rze-
Ale Bóg chrześcijański, jak nas uczą, nie jest wobec czywistości, do której mit się odnosi. I kto jest dość
ludzi obojętny; nie sposób tedy wyobrazić sobie, by mądry i bezstronny, aby mógł rozstrzygnąć katego-
istnienie i przeznaczenie nasze mogły Go nie obchodzić. rycznie, któremu z tych kryteriów należy się pierw-
Wielokrotnie pojawia się ta sama niezgodność, gdy szeństwo? I cóż „pierwszeństwo" i „bezstronność" mo-
Boga chrześcijańskiego mitu zestawia się z nie- głyby w zastosowaniu do tego sporu znaczyć?
wzruszonym Esse metafizyków. Neoplatonicy potrze-
bowali twórczego demiurga, by pośredniczył między
Jednym a światem, chrześcijanie zaś wypracowali ideę
wiecznego Pośrednika i doktrynę Trójcy Świętej; nig-
dy jednak nie porzucili wiary, że Bóg jest Ojcem i Ab-
solutem zarazem.

Coś innego jest dla nas możliwe: uprzytomniając


sobie zjawiskowy charakter [Erscheinungshaftig-
keit] wszystkiego, co znamy, zdać sobie sprawą
z obecności Zupełnie Innego, przez które wszyst-
ko jest i jesteśmy my.
Karl Jaspers

Mistycy twierdzą, że przezwyciężyli tę niezgodność;


pewni są, że doświadczali Boga, który jest jednym
i drugim. Nic prostszego, niż zlekceważyć ich roszcze-
nia z powodu ich niespójności. Lecz mistycy wzruszają
ramionami na tego typu obiekcje: widzieli to, o czym
mówią i nie martwią się wcale, że to, co zobaczyli,
Tristana i lzoldyl Jeżeli religia służy jedynie do kom-
pensowania cierpień, to dlaczego cierpiące myszy nie
wznoszą świątyń i nie piszą swych ksiąg świętych?
Nie są to wcale pytania błahe czy ekstrawaganckie.
Sacrum i śmierć Wiążą się one z możliwością zbudowania zadowalają-
cej definicji rodzaju ludzkiego w kategoriach ewolucjo-
nistycznego obrazu świata i możliwością wyjaśnienia,
Poza wszelkimi antropologicznymi badaniami nad roz-
w jaki sposób ciągłość gatunków została przerwana po-
maitością wierzeń dotyczących życia przyszłego i os-
jawieniem się człowieka. Wiemy od Diogenesa Laertiu-
tatecznego zwycięstwa nad śmiercią, i ponad tymi ba-
sa, że Diogenes z Synopy, usłyszawszy platońską de-
daniami, pojawiają się dwa pytania, które nie są ani
finicję człowieka jako zwierzęcia dwunogiego i bez-
empiryczne, ani historyczne. Po pierwsze, dlaczego
piórego, przyniósł oskubanego koguta i rzekł: „Oto
przez cale znane nam dzieje ludzie niezmiennie żywią
człowiek Platona". Te definicje człowieka, które po-
nadzieję na życie wieczne? A po wtóre, jak ta nadzieja
sługują się kategoriami morfologicznymi lub fizjolo-
zależy od ich kultu rzeczywistości wiecznej?
gicznymi, zawsze będą narażone na podobną krytykę
Najbardziej oczywista odpowiedź na pierwsze pyta-
choćby nawet — w odróżnieniu od niefortunnej for-
nie — że ludzka idea nieśmiertelności wywodzi się
muły Platona — wystarczały do tego, by zidentyfiko-
z lęku przed śmiercią, który dzielimy, jak się zdaje,
wać typowy egzemplarz gatunku. Będą zawsze budziły
ze wszystkimi zwierzętami — jest zarazem najmniej
podejrzenie, że z elementów naszego biologicznego wy-
wiarygodna. Nie wiadomo, w jaki sposób strach przed
posażenia konstruują układ odniesienia, który ma słu-
śmiercią mógłby wytworzyć ideę ostatecznego wygaś-
żyć wyjaśnianiu zjawisk kultury; sugerują wszak, że ca-
nięcia, a tym mniej, dlaczego miałby skłaniać do „ucie-
ła kulturalna twórczość człowieka — język, sztuka, reli-
czki" w wiarę w przetrwanie. Gdyby sam lęk przed
gia, nauka, technika i filozofia — daje się zadowalają-
śmiercią był wystarczającym warunkiem ludzkiego po-
co wyjaśnić przez jej instrumentalne funkcje, służące
jęcia nieśmiertelności, to czemuż rekiny ■— które uni-
zaspokojeniu podstawowych jakoby i niezmiennych po-
kają śmierci nie mniej skwapliwie niż my — nie zdo-
trzeb, które dzielimy z innymi gatunkami. Teorie ta-
łały stworzyć własnych obrazów piekła i nieba? Ana-
kie, charakterystyczne dla niemieckiej naturalistycznej
logiczne pytania mogą oczywiście dotyczyć wszystkich
filozofii kultur y, z Freude m włącznie, są wygodne
tych jakości i doświadczeń, które są lub zdają się być
i całkowicie niefalsyfikowalne, niezależnie od tego, czy
zakorzenione w uniwersalnych schematach życia, a które
oznajmiają, że pomysłowość, z jaką człowiek buduje
my wyposażamy w pewien dodatkowy sens: jeśli całe
instrumenty kultury ku polepszeniu swego bytu, do-
erotyczne doświadczenie rodzaju ludzkiego ma być wy-
wodzi jego wyjątkowych zdolności adaptacyjnych (jest
jaśniane w kategoriach instynktu reprodukcji, to cóż
to przekonanie większości filozofujących biologów i eto-
takiego stało się żabom, że żadna z nich (o ile nam
logów), czy też, przeciwnie, że gatunek nasz ujawnia
wiadomo) nie napisała dotychczas jakiegoś Fausta czy
swą rosnącą biologiczną niemoc, potrzebując rozsze-
rżenia naturalnych mechanizmów samoobrony i samo- czna czy jakakolwiek inna, pozostanie czystą spekula-
regulacji za pomocą sztucznych urządzeń kultury, cją, zależną od filozoficznych preferencji. Nie jesteśmy
a zatem jest niejako zwyrodniałą gałęzią życia, ślepym w stanie zbadać, czym jest ludzka natura, czy też —
zaułkiem ewolucji. Większość filozofów snujących roz- co czyni historię człowieka historią ludzką, póki nie
ważania na ten temat nie jest skłonna podpisywać się określimy tego momentu w rozwoju gatunków, w któ-
pod żadną z tych doktryn. Wierzą oni natomiast, że rym pojawia się człowiek, a zatem póki nie ustalimy,
wytworzone przez człowieka sztuczne środowisko kul- jak daleko sięga wstecz ludzka historia. Umiejscowienie
turalne zaspokaja wiele specyficznych potrzeb, które tego momentu jest kwestią wyboru. Nigdy nie odkryjemy
stały się autonomiczne, nawet jeśli początkowo, w za- absolutnego początku sztuki, religii czy logiki na
raniu dziejów ludzkości, kultura nie była „niczym wię- podstawie materiału historycznego. Słusznie powiada
cej" niż zestawem narzędzi służących naszej zwierzę- Jaspers, że nie możemy nawet zbudować pojęcia
cej naturze. Pogląd ten, nawet jeśli brzmi bardziej uniwersalnej historii człowieka, jeśli nie postawimy
przekonująco niż czysto funkcjonalistyczny, jest rów- siebie, a co najmniej nie spróbujemy się postawić, poza
nież niefalsyfikowalny i nie może być poparty materia- tą historią. Takie próby muszą zapewne zakończyć się
łem historycznym czy antropologicznym, choćby nawet porażką, jako że nie potrafimy uwolnić się myślowo od
bardzo rozszerzonym; co więcej, pozostawia on otwartą procesu historycznego, w którym nie itylko żyjemy, ale
fundamentalną kwestię: w jaki sposób doszło do który też przeżywamy; próby te jednak nie muszą być
owej hipotetycznej autonomizacji potrzeb? Co spra- bezowocne. Lecz nadanie sensu temu procesowi jako
wia, że natura ludzka — tj. zbiór genetycznie prze- całości winno być rozumiane jako sprawa opcji. Czym-
noszonych, niezmiennych cech gatunkowych — potrafi kolwiek by ów sens był — nieskończonym postępem
wytworzyć nowe niezmienniki, w formie potrzeb kul- ludzkiej samokreacji czy dekadencją życia, zbawieniem
turowych, i jak te niezmienniki są przekazywane? Jak ostatecznym czy ostateczną katastrofą — nie da się go
mogło dojść do tego, że stworzenia, których potrzeby wyprowadzić z wiedzy historycznej. Ci, którzy zamie-
ograniczały się do jedzenia, kopulacji i chronienia się rzenie i otwarcie lokują ów sens poza historycznym
przed żywiołami, i które ponoć sztukę i religię wy- procesem, jak zwykli to czynić filozofowie chrześcijań-
nalazły po to, aby lepiej zaspokajać tamte potrzeby scy — św. Augustyn, Bossuet, czy, spośród współcze-
życiowe, z nieznanych powodów poczęły cenić te wy- snych, Danielou i Maritain — są zatem bardziej kon-
nalazki dla nich samych? Dlaczego żaden inny gatu- sekwentni. Przyznają mniej lub bardziej explicite, że
nek, wskazujący te same życiowe potrzeby, nie wy- perspektywa, z której można dostrzec sens historii,
tworzył niczego porównywalnego? musi ogarniać cały proces, od pierwszego „niech się
Nie jest moim zamiarem rozważanie tych zagadek, stanie" do ostatecznego punktu Omega (używając słów
stanowiących podstawowy materiał dla tak zwanej fi- Teilharda de Chardin). Taki punkt obserwacyjny, z de-
lozofii histerii. Zadowolę się wskazaniem, że nie moż- finicji równie dla nas niedostępny jak pozycja, z której
na się spodziewać żadnego empirycznie uzasadnionego można spojrzeć sobie samemu prosto w twarz, pokrywa
ich rozwiązania, i że każda odpowiedź, funkcjonalisty- się z boskim „okiem w trójkąt wprawionym
i tna świat patrzącym". Zatem nie jest nam dane choć-
by zerknąć z tej wszechogarniającej perspektywy; udo- Ogólnym charakterem świata jest wieczny chaos,
stępnia nam ją — tylko pośrednio — Słowo Boże. Ob- nie w sensie braku konieczności, lecz w sensie
jawienie jest więc jedynym źródłem wszelkiej wiedzy braku ładu, wyrazistości, formy, piękna, rozu-
o „sensie historii" i o samej wartości tego dziwacznego mu [...].
pojęcia. Fryderyk Nietzsche
Mam ochotę poprzeć ten pogląd. Wydaje się, że py-
tanie o sens, tak tu, jak i w innych obszarach docie-
kań, jest puste i nieprawomocne, jeśli zamknięte są dla
nas kanały kontaktu z wieczną składnicą sensów. Rzecz twa, lub jako schorzenie języka. Ale ci, którzy usta-
jasna, nic nie stoi na przeszkodzie, aby czystym aktem wiają się po przeciwnej stronie granicznej linii prze-
woli nadać historycznej „całości" taki sens, iktóry po- ciągniętej przez nowoczesnych filozofów analitycznych
twierdza nasze przekonania co do tego, czym jesteśmy (linii notorycznie niedookreślonej), ulegają pokusie wia-
lub moglibyśmy być; wszakże później zapominamy ry, że skłonność owa odsłania nie przypadkową naturę
o tym dowolnym zadekretowaniu sensu i doświadcza- umysłu, lecz rzeczywistą więź umysłu z pozaczasowym
my świata tak, jak gdyby był on pełen znaczeń sam źródłem sensu, którego opis jest jednak z konieczności
w sobie (jest to modelowy przykład „alienacji"). Jeśli równie uzależniony od każdej poszczególnej cywilizacji,
zaś nie zapominamy, nie jesteśmy w stanie unieważnić co sam język. Innymi słowy — pociąga ich myśl, że
różnicy pomiędzy owym pseudosensem, który jest tyl- sam fakt rozpowszechnionego przekonania o wewnętrz-
ko projekcją naszych pragnień, a isensem właściwym, nej więzi między człowiekiem i Wiecznym oraz o okre-
który zakłada, że proces historyczny ma jakieś „prze- śleniu człowieka przez to właśnie pokrewieństwo kon-
znaczenie" czy „powołanie". Sens tego procesu nie mo- firmuje treść tej wiary. Żadne 'wyjaśnienie w katego-
że też być wyprowadzony z niego samego; wymaga od- riach potrzeb fizycznych nie jest przekonujące, ilekoi-
niesienia do Bytu Wiecznego i wiary, że fakty są czymś wiek pośrednich związków w takich wyjaśnieniach mo-
więcej niż tym, czym się wydają, że są składnikami żna by wyszukać. Nie wygląda izaś na to, aby samo
pewnego celowego porządku. Jeśli ulegamy temu prze- pojęcie Wieczności, czy też ludzkiego samorozumienia
konaniu, to nie dlatego, że porządek taki narzuca się przez jej pośrednictwo (aliąuid increatum et increabile
naszym trzeźwym, świeckim zmysłom, ale dlatego, że in anima Eckharta) było biologicznie ugruntowane.
nawet ci z mas, którzy świadomie odrzucili wszelkie Powtórzmy: przekonanie, że Wieczne manifestuje
wierzenia religijne bądź po prostu nigdy nie zwracali swą rzeczywistą obecność przez to, iż występuje w całej
na nie uwagi, żywią ukrytą gotowość, czy nawet pół- historii jako punkt odniesienia dla ludzkiej samowie-
świadomy przymus poszukiwania ładu w tym gigan- dzy, jest opcją ontologiczną. Przekonanie przeciwne, że
tycznym stosie rupieci, który nazywamy historią ludz- kult rzeczywistości wiecznej może być przekonująco
kości. Zatwardziały racjonalista zakwestionuje tę skłon- wyjaśniony w kategoriach antropologicznych, jest także
ność jako pozostałość naszego mitologicznego dziedzic- kwestią wyboru. Próbowałem tu pokazać, dlaczego ka-
żda z tych opcji jest samopotwietrdzająca się i dlaczego
żadna nie da się uprawomocnić przez kryteria prawdy ów odparł: „Więc po co jest ten Bóg?" Jest to niewąt-
stosowane w drugiej. pliwie spontaniczna reakcja wierzącego: jeżeli nic nie
Jest to tło, na którym należy rozważać pragnienie pozostaje po ludzkim wysiłku, jeżeli tylko Bóg jest
nieśmiertelności. Jeśli istotnie, jak filozofowie wielo- rzeczywisty, a świat, dochodząc do swych ostatecznych
krotnie argumentowali, trzeba odróżnić instynktowny przeznaczeń, pozostawia swego stwórcę tej samej pust-
zwierzęcy strach przed zabiciem od ludzkiej grozy ce czy pełni, którą cieszył się on zawsze, to naprawdę
śmierci, a pierwszy nie jest wystarczającym warun- nie jest ważne, czy ten tajemniczy Król w ogóle ist-
kiem drugiej, to wyjaśnienia można szukać w ontolo- nieje. Nie o to przy tym chodzi, że samolubnie "wy-
gicznych podstawach kultury, stosownie do tego, co magamy niebiańskiej nagrody lub nieskończonego za-
podsuwają dociekania Heideggera. Nieuniknione wy- dośćuczynienia za naszą skończoną nędzę, jak zwykli
gaśnięcie ludzkiej osobowości wydaje się nam ostatecz- przekonywać krytycy religii, lecz o to, że jeśli nic nie
ną porażką bytu; w przeciwieństwie do biologicznego przetrwa prócz Boga, to ludzki znój i cierpienie nawet
rozpadu organizmu, nie należy do naturalnego porządku .Bogu nie przysparzają dobra czy bogactw, a ostatnim
kosmosu, wręcz gwałci ten porządek. O porządku, słowem Bytu jest bezkresna pustka. Jeśli bieg wszech-
skoro empirycznie jest on niedostępny, można mówić świata i spraw ludzkich nie ma żadnego sensu odnie-
tylko wówczas, gdy contingentia rerum odniesie się do sionego do wieczności, to nie ima sensu w ogóle.
koniecznej, a zatem ■wiecznej rzeczywistości.
Cinis aeąuat orania. Jeśli życie osobowe skazane jest
na nieodwracalne zniszczenie, to odnosi się to również Jeśliby Nieskończone Dobro nie było Prawem
do wszelkich owoców ludzkiej aktywności, material- Niebios, nie byłoby nigdy żadnego innego Bytu
nych czy duchowych; nieważne przy tym, jak długo my oprócz Boga.
sami bądź nasze osiągnięcia trwać by mogły. Niewielka Benjamin Whichcote
jest różnica pomiędzy ulotnymi postaciami z dymu,
tworzonymi przez rzeźbiarza, którego wymyślił Papini,
a „nieśmiertelnymi" marmurami Michała Anioła. I je-
śli nawet wyobrażamy sobie, że jest gdzieś Bóg, który Toteż wiara w Boga i wiara w nieśmiertelność są ści-
wprawia w ruch koło życia, Jego obecność jest dla nas ślej powiązane, niż mogłoby się wydawać na podstawie
kompletnie obojętna: może On czerpać niepojętą sa- prostego ich zestawienia jako pary oddzielnych „twier-
tysfakcję z kształtowania i obserwowania naszego losu, dzeń". Wydają się one wzajem logicznie niezależne,
a za chwilę odrzucić wszechświat jak zepsutą zabawkę. tj. można bez popadania w sprzeczność przyjąć jedno,
W pierwszym rozdziale swej książki Del sentimiento a odrzucić drugie z nich. Saduceusze, zgodnie ze świa-
trdgico Unamuno przytacza swoją rozmowę z hiszpań- dectwem Józefa Flawiusza, wyznawali Boga i zarazem
skim wieśniakiem, któremu zasugerował, że Bóg być zaprzeczali ludzkiej nieśmiertelności; podobnie ich sie-
może istnieje, ale nieśmiertelność nie; na to wieśniak demnastowieczny duchowy następca, nieszczęsny Uriel
da Costa, który napisał nader interesujący traktat na
ten temat, w części ocalały; podobnie niektórzy nasi wyposażony w sens — niesie w sobie oba te składniki
współcześni. I na odwrót, nie ma nic niespójnego współzależnie.
w wierze w życie po śmierci 'bez wiary w Boga. Jed- Z punktu widzenia tej trwałej funkcji wiary w nie-
nakże wierzyć w Boga i godzić sie. na ostateczne zni- śmiertelność nie jest istotne, czy ludzie mają dodatko-
szczenie wszystkiego poza Nim, to uczynić Go wybitnie wo (czy też utrzymują, że mają, albo chcą mieć) jakie-
„bezużytecznym" — nie w sensie osobistego zadość- kolwiek empiryczne potwierdzenie życia po śmierci.
uczynienia, lecz w tym, że Bóg jest z punktu widzenia Jest to kwestia zmiennych konwencji kulturalnych.
Jego wyznawców gwarantem sensu świata, że On wy- Cywilizacja taka jak nasza, w której ludzie gorliwie
znacza cele i że bez Jego związku z tym, co stworzył, poszukują eksperymentalnych świadectw na rzecz swej
nie jesteśmy w stanie zrozumieć Jego egzystencji. Naj- nadziei życia wiecznego, nie tyle odsłania swoje chwa-
więksi mistycy mogli osiągnąć poziom czysto „teocen- lebne zaufanie do metod „naukowych", ile raczej uja-
trycznego" stosunku do Boga i czcić Go dla Niego sa- wnia tylko niepewną, kruchą pozycję religijnego dzie-
mego, w doskonałym zapomnieniu wszystkiego, co nie dzictwa. Jeśli w wielu prymitywnych kulturach ludzie
jest Nim; lecz takie nadzwyczajne wyczyny duchowe porozumiewają się z duchami zmarłych, to dlatego, że
nie mogą stanowić standardów w jakiejkolwiek spo- mają do nich jakiś interes, albo padli ofiarą przykrych
łecznie ustalonej religii. Z drugiej strony, wiara w nie- żartów z ich strony, a nie po to, aby znaleźć empiryczne
śmiertelność człowieczą bez Boga pozostawia pytanie potwierdzenie swej wiary. Jeżeli pewne zdarzenia są
o sens w niejasności: jeśli Boga nie ma, a kosmos jest przez niektórych brane za dowody reinkarnacji, to nie
obojętny wobec naszego życia, to jakież prawo natury są one szczególnie istotne czy godne gorliwych badań
•mogłoby zagwarantować nam błogosławieństwo nie- dla Hindusa, który wcale ich nie potrzebuje na
śmiertelności? Dlaczegóż wszechświat miałby być tak poparcie swej wiary. Chrześcijaństwo zawsze odnosiło
zbudowany, by czynić zadość naszym pragnieniom? się z dużą nieufnością do wszelkich poszukiwań „eks-
perymentalnych" dowodów życia pośmiertnego, czy na
seansach spirytystycznych, czy w innych zjawiskach pa-
ranormalnych. Zwłaszcza Kościół rzymski sprzeciwiał
się gwałtownie tym zabiegom; w 1917 r. Święte Ofic-
Gdyby człowiek nie umierał, gdyby żył wiecznie, jum formalnie zabroniło wiernym brania udziału w po-
jeśliby luięc nie było śmierci — nie byłoby też siedzeniach spirytystycznych, a katolicka literatura
religii. przedmiotu wyraźnie dostrzegała .rękę diabła w dzia-
Ludwik Feuerbach łaniach domniemanych duchów (Kościół anglikański
był znacznie bardziej wyrozumiały w tej sprawie, co
świadczy raczej o słabnięciu wiary, niż o inwazji po-
I tak po obu stronach te dwa pojęcia — Boga i nie- staw empirystycznych). Chrześcijańska nauka o nie-
śmiertelności — wydają się psychologicznie i histo- śmiertelności opiera się na obietnicach boskich i zmar-
rycznie związane; dar religii par ezcelence — świat twychwstaniu Jezusa Chrystusa, nie zaś na zaufaniu
do wartości eksperymentów, które zresztą zawsze mo-
gą być kwestionowane przez racjonalistycznie nasta-
wionych krytyków, jako że nie mieszczą się w schema-
cie pojęciowym współczesnej nauki. Takie badania mo-
gą mieć wartość same w sobie i nie miejsce tu, by
dyskutować ich moc perswazyjną; nie mogą one jednak Mówić o tym, co niewypowiadalne:
służyć za racjonalne poparcie dla słabnącej wiary; mo- język i świętość. Potrzeba tabu
gą najwyżej stanowić jej namiastkę.
Sprawa sensu wyrażeń języka religijnego
wielokrotnie pojawiała się w poprzednich
rozważaniach, czas więc zrekapitulować i
uzasadnić pogląd autora na parę klu-
czowych kwestii w tym starym sporze.
Dyskurs religijny nie czyni zadość
wymogom, które stawia się poszczególnym
twierdzeniom, zanim zaliczy się je do
grona twierdzeń empirycznych: to
właśnie było głównym motywem krytyki
ze strony empiry-stów. Chociaż w
niekończącej się dyspucie na temat
sprawdzalności i wywrotności wymogi te
bywały mniej lub bardziej surowe, czasem
ściślej, a czasem swobodniej
kodyfikowane, to jednak cały specyficznie
religijny język niezmiennie i nieuchronnie
padał ofiarą tej krytyki. Nietrudno było
wykazać, że — poza twierdzeniami czysto
historycznymi (np. „człowiek imieniem Je-
zus został ukrzyżowany w Jerozolimie w
czasach Piłata"), które, choćby bardzo
ważne dla wiary, nie mają specyficznie
religijnego charakteru — nie sposób prze-
tłumaczyć poszczególnych wierzeń na taki
język, który sprostałby standardom
„empiryczności"; nie są też one analityczne,
jeśli pominąć wątpliwy przypadek dowodu
ontologicznego. Nic, co dałoby się
powiedzieć o Bogu i boskiej opatrzności, o
stworzeniu świata i sensie ludzkiego życia, o
celowym porządku rzeczy i ostatecznym
przeznaczeniu wszechświata nie jest ani
falsyfikowalne, ani wyposażone w moc
prognostyczną. Nie czuję się kompetentny,
ani też nie potrzebuję wdawać się w dy-
skuś ją nad tym, jak najlepiej sformułować reguły we- je się sprawdzalność w filozofii nauki, odwołuje się ona
ryfikowalności, jaiko że ogólne zasady ustalone przez zawsze w ostateczności do powszechnie dostępnych ak-
Hume'a i jego wiernych następców wystarczą, by uchy- tów postrzegania. Mistyków w pełni zaspokaja sens ich
lić pretensje argumentów teologicznych do statusu własnych doświadczeń i gdyby tylko wszyscy mogli
„naukowego". dzielić z nimi uczucie iluminacji, to spór o Boga nigdy
To prawda, że nadal od czasu do czasu wysuwane by nie powstał i byłby bezprzedmiotowy: Boska egzy-
są takie roszczenia, ale nie są one typowe dla stencja byłaby zarówno weryfikowalna, jak zweryfiko-
współczesnej kultury chrześcijańskiej. Wydają mi się wana. Nie jest tak jednak, bowiem tylko niewielu lu-
one niezręczne i nieprzekonujące. Weźmy przykład ta- dziom przypadają w udziale doświadczenia mistyczne
kich roszczeń, który ma tę zaletę, iż jest dobrze znany. i żaden sceptyczny umysł nie da się przekonać o ich
Otóż wybitny teolog John Hick powiada, że o istnieniu autentyczności w tym znaczeniu, któremu świadectwo
Boga możemy dowiedzieć się bez żadnych wątpliwości dają mistycy.
w życiu iprzyszłym, dzięki objawieniu Jezusa Chrystu- Lecz gdyby ^awet dostęp do doświadczenia religijne-
sa; wprawdzie weryfikacja taka nie może mieć miejsca go — mistycznego czy innego — był powszechny, a cały
w życiu ziemskim, lecz sama jej możliwość wystarcza, korpus wierzeń religijnych przez nikogo nie kwe-
by pokazać, że konflikt pomiędzy wiarą a ateizmem nie stionowany, to nadal ich prawomocność byłaby uzasad-
jest tylko kwestią werbalną, i że dokonuje się tu rze- niana inaczej, niż prawdziwość twierdzeń empirycz-
czywistego wyboru: to, jakim widzimy świat i jak od- nych. Te dwie dziedziny naszej mowy, myślenia* do-
powiadamy na kwestie moralne, zależy od tego, czy znawania i działania są zasadniczo niesprowadzalne do
wierzymy w Słowo Boże hic et nunc. Nie wydaje się, wspólnego zbioru doświadczeń.
aby była to argumentacja o dużej sile perswazji. Jest To właśnie, jak się zdaje, jest ośrodkowym punktem
prawdą zdroworozsądkową, iż nasze przekonania reli- dyskusji na temat „sensu języka religijnego". Trady-
gijne ważą na naszym życiu moralnym i percepcji zda- cyjne argumenty empirystów są nieodparte, jeśli ogra-
crzeń, lecz nie ma ona nic wspólnego z kwestią spraw- niczają się do stwierdzenia: „wierzenia religijne są em-
dzalności. Sama zaś możliwość istnienia przekonują- pirycznie puste". Jednakże następujący po tym wer-
cego dowodu w życiu pozagrobowym nie zmienia epi- dykt (przyznaję, że nie tak już głośno powtarzany dziś,
stemologicznego statusu dogmatów w naszej podksię- jak to niegdyś bywało): „są zatem pozbawione sensu"
życowej egzystencji, skoro forma takiej weryfikacji nie zasługuje wcale na wiarę. Nie ma żadnych trans-
jest niewyobrażalna. Nie jest to kwestia sprawdzalności cendentalnie obowiązujących kryteriów sensowności,
„technicznej", w przeciwieństwie do „fizycznej" czy ani też zniewalających powodów, by to, co sensowne
„logicznej", lecz samego sensu procedury weryfikacyj- utożsamiać z tym, co empiryczne w rozumieniu współ-
nej. Jeśliby nawet weryfikacja taka możliwa była do czesnej nauki. Edykt ustanawiający taką równoważ-
przeprowadzenia bez pogwałcenia norm logicznych, to ność nie cieszy się wcale bezkrytycznym uznaniem
brak nam obecnie jakichkolwiek argumentów za lub wśród empirystów, wyjąwszy szczególnie nieustępli-
przeciw tej możliwości. Bez względu na to, jak definiu- wych wyznawców Hume'a, i to nie tylko z tego powo-
wydzielenia (in re) jakości, że żadnego z Jego atrybutów
du, że trudno o zadowalającą definicję weryfikowalno-
ści i analityczności, lecz po prostu dlatego, że potoczny nie da się mierzyć, etc. Z takimi wyrażeniami jesteśmy
sens słowa „sens" wcale nie jest tak radykalnie okrojo- bardziej oswojeni, toteż tamta śmiała ,.geometryczna"
ny, ani też nie ma żadnej logicznej czy epistemologicz- formuła mogła zaskoczyć nas oburzającą (albo zabaw-
nej podstawy, by takiego okaleczenia dokonywać. Teo- ną) absurdalnością. Nie jest ona jednak ani w lepszym,
logowie odwołują się niekiedy do luźnych zasad propo- ani w gorszym położeniu niż typowe twierdzenie teolo-
nowanych przez późnego Wittgensteina i innych prag- giczne, jeśli przykładać doń miarę wymogów nauki.
matycznie zorientowanych filozofów, dla których wszel- Niektórzy matematycy utrzymują, że potrafią wyob-
kie wyrażenia mają sens, jeśli tylko reguły rządzące razić sobie wzrokowo obiekty w czterowymiarowej
ich użyciem są ustalone i uznane przez użytkowników. przestrzeni; czyż nie są w sytuacji podobnej do mi-
Nie zamierzam ustalać żadnej definicji sensu styków?
i nie sądzę, aby było to dla tych rozważań istotne.
Chodzi mi o uwagę negatywną: skoro nie dano nam
klucza do skarbca transcendentalnej racjonalności, to Tym, czego mowa wyrazić nie zdoła, Bo
wszelkie ograniczenia nakładane na potoczne pojęcie przezeń słowo wyrazem jest, Brahman
sensu są tylko dyktatami wyprowadzanymi ex nihilo tym jest — ty to wiedz — Nie tym, co
przez filozofów; nie mają one innego usprawiedliwienia czczone jest tu jako ten.
i egzekwowane są z siłą zależną tylko od wpływów, Tym, który myśli nie rozumem, Bo
jakimi filozofowie rozporządzają. Nie ma niczego złego przezeń rozum myślany jest, Brahman
czy nielogicznego w przypisywaniu sensu wszystkiemu, tym jest — ty to wiedz — Nie tym, co
co jedni z poczuciem zrozumienia wypowiadają i co czczone jest tu jako ten.
inni odbierają z podobnym poczuciem. Tym, który widzi nie okiem swym, Bo
Ale mówiąc tyle, nie zacieramy licznych różnic po- przezeń oczy mają wzrok, Brahman tym
między konstytuowaniem się sensów w życiu religijnym jest — ty to wiedz — Nie tym, co
a sposobem, w jaki sens kształtuje się i utwierdza za- czczone jest tu jako ten.
równo w mowie potocznej, jak w języku nauk empi- Z Upaniszady Kena
rycznych (który jest tej pierwszej przedłużeniem i ko-
dyfikacją). Cytowane niekiedy przez chrześcijańskich
teologów powiedzenie: „Bóg jest nieskończonym kołem,
którego środek jest wszędzie, a obwód nigdzie, nie jest W dyskursie religijnym należy wyróżnić pewne cha-
doprawdy aksjomatem geometrycznym, a próby odda- rakterystyczne cechy, iktóre odróżniają go od mowy
nia go na rysunku nie są godne polecenia. Wiemy oczy- świeckiej.
wiście, co ta metafora znaczy: to samo, co teologowie Rozpocząłem od założenia, że język sacrum jest języ-
próbują wyrazić mówiąc, że Bóg jest doskonałą jedno- kiem kultu, to zaś znaczy, że jego składniki nabierają
ścią, że nie ma żadnych części i żadnych możliwych do sensu w aktach, które dla wyznawcy są obcowaniem
:z Bogiem: w rytuale, w modlitwie, w mistycznym spot- gólnych warunkach, określonych przez tradycję reli-
kaniu. Religia nie jest zbiorem sądów, które sens czer- gijną, znaki ■— miast reprezentować — po prostu s ą.
pią z kryteriów referencji lub ze swej sprawdzalności. tym, co oznaczają.
Poza kontekstem wiary poszczególne składniki języka
sacrum muszą wydawać się niepojęte albo wręcz non-
sensowne. W mowie potocznej i naukowej wyraźnie od-
dziela się akty rozumienia od aktów wiary, lecz w dzie- Obserwować, to odnosić się do czegoś zewnętrz-
dzinie sacrum jest inaczej: tu rozumienie słów zbiega nego, co zewnętrznym ma pozostać. [...] Poboż-
się w jedno z uczuciem uczestnictwa w rzeczywistości, ność jest tylko dla nabożnego, dla tego, który
do której się słowa odnoszą. Jezus powiedział: „Lecz j e s t tym, co obserwuje [...]. By znaleźć ugrun-
towanie religii, [myśl filozoficzna] musi zarzucić
wy nie wierzycie, bo nie jesteście z owiec moich" (Jan postawę obserwatora. [...] Jeśli obserwacja usiłuje
10;26). Znaczy to, że „przynależność" poprzedza wszel- dostrzec Nieskończone w jego prawdziwej natu-
kie dowody, które zatem nie są nigdy dowodami na- rze, sama musi być nieskończona, więc nie być
dającymi się do przyjęcia przez sąd kryminalny lub już obserwacją rzeczy w zasięgu ręki, ale raczej
redaktora naukowego czasopisma. samą tą rzeczą.
W aktach wiary, a zwłaszcza w- rytuale, symbole re- G. W. F. Hegel
ligijne nie są konwencjonalnymi anakami czy obraza-
mi: pełnią rolę realnych przekaźników,- energii pocho-
dzącej z innego świata. Sens słów tworzy się zatem To właśnie czyni świat mitów „zupełnie innym" świa-
przez odniesienie do całej przestrzeni sacrum, obejmu- tem, którego opis wydaje się nieprzekładalny na język
jącej zarówno rzeczywistość mityczną, jak akty kultu. przeznaczony do ujmowania zdarzeń fizycznych; ma on
Niemal każdy przykład wzięty bądź .to z jakiejś archai- inne normy identyfikacji, inne prawa przyczynowości
cznej, bądź to z uniwersalnej religii służyć może za i inne reguły interpretacji powiązań między zjawiska-
ilustrację tej szczególnej formy życia języka. Evans-- mi. „Partycypację" ludzi i rzeczy w tym niefizycznym
Pritchard, analizując język religijny pewnego wschod- porządku można wprawdzie łatwo zlekceważyć jako
nioafrykańskiego plemienia, zauważa, że w języku tym patologię języka (zgodnie ze starą teorią Maxa Miil-
łącznik „jest" nabiera znaczenia innego, niż w codzien- lera), albo też (jak uczyniłby to Cassirer) —■ jako men-
nym użyciu; jego zdaniem pomieszanie tych dwóch ję- talny relikt hipotetycznej zamierzchłej epoki, w której
zyków — religijnego z potocznym — doprowadziło ludzie nie umieli odróżniać symboli od obiektów, nie-
Levy-Bruhla do fałszywej teorii mentalności prelogi- świadomi semantycznej funkcji mowy. Są to jednak,
cznej. W języku tej religii można powiedzieć, że deszcz czysto spekulacyjne wybiegi. Teoria Miillera w swoim
jest Bogiem lub że ptak jest duchem, lecz nigdy — pierwotnym kształcie została niemal całkowicie zapom-
że Bóg jest deszczem ani że duch jest ptakiem; gdy na niana, lecz filozofia empiryzmu wskrzesiła ją w wersji
przykład ogórek zastępuje w. rytuale-byka, to ogórek poprawionej: wierzenia religijne można interpretować
jest bykiem, choć byk nigdy nie jest' ogórkiem. W szcze- jako patologię języka w tym sensie, że utrzymują się
one dzięki niezdolności do odróżnienia wyrażeń sen- się standardem — że substancję chleba zastępuje sub-
sownych od bezsensownych iprzez zastosowanie kry- stancja ciała, przy czym akcydensy, tj. jakości zmy-
teriów sprawdzalności. Wersja ta, jeśli ma być wyja- słowe, pozostają te same — nie rościło sobie nigdy
śnieniem genetycznym, nie jest wcale lepsza z punktu pretensji do jakiegokolwiek sensu empirycznego. Nie
widzenia jej spekulatywnego charakteru; jeżeli zaś ma było to zapewne sformułowanie najszczęśliwsze ze
być normą ustalającą kryteria sensu, to wystarczy względu na ciągłość tradycji religijnej, jako że musiało
przywołać raz jeszcze poprzednie uwagi o jej arbitral- paść ofiarą generalnego szturmu na arystotelesowsko-
ności. Co do tego zaś, że przodkowie nasi nie potrafili scholastyczny system pojęciowy. Rychło jednak stało
odróżnić drzewa od słowa „drzewo" i że trwałość reli- się jasne, że nie kończące się próby znalezienia lepszej
gii można złożyć na karb naszej niezdolności do czynie- formuły, podejmowane przez szesnasto- i siedemnasto-
nia takich rozróżnień, nadal utrzymującej się w pew- wiecznych polemistów, wiodły do coraz większego po-
nych przypadkach — to brak dla tej teorii empirycz- mieszania. Luter powiadał: „chleb jest ciałem", a ka-
nego potwierdzenia, a nie zasługuje ona też na zaufa- tolicy uznali to za nonsens — jako że chleb nie może
nie jako prawda zdroworozsądkowa. -być ciałem i Jezus nie powiedział „panis est corpus
Wspomniane zbieganie się rozumienia i wiary — sta- meum", lecz „hoc est corpus meum". W pismach Kal-
piających się w akcie „partycypacji" — imożna zaob- wina śledzić można pełno coraz bardziej skompliko-
serwować we wszystkich rytuałach religijnych. Mircea wanych formuł, wzajem niezgodnych, i rozpaczliwe dą-
Eliade podkreślał wielokrotnie, że wszystkie rytuały, żenie do spójnego i klarownego wyjaśnienia, co było
jak długo wierzący traktują je serio, są dla nich praw- celem nieosiągalnym. Radykałowie reformacji, począ-
dziwym odtworzeniem oryginalnego wydarzenia, nie wszy od Zwingliego, coraz bardziej byli gotowi po-
zaś wyłącznie aktami przypomnienia. Fundamentalny rzucać wszelkie próby wyświetlenia kwestii „realnej
dla chrześcijaństwa obrządek Eucharystii jest tu dob- obecności" Chrystusa w Komunii Świętej, redukując
rym [przykładem, choćby dlatego, że tak często był ulu- znaczenie rytuału do aktu upamiętnienia i pozbawiając
bionym obiektem szyderstwa (racjonalistów. Chrześci-
go w ten sposób religijnego sensu. Najbardziej nawet
janie nie utrzymywali nigdy, że jakoby słowa „oto
przemyślna manipulacja lingwistyczna nie mogła nadać
ciało moje" sugerowały tajemniczy proces chemiczny,
w którym chleb zamienia się w ciało, o czym pewnego Eucharystii takiego kształtu, który choć z grubsza
dnia naocznie się może przekonamy; zawsze wiedzieli, odpowiadałby świeckim standardom zrozumiałości. Nie
że nie ma miejsca żadna empiryczna iprzemiana tego znaczy to jednak, by domniemywane w rytuale
rodzaju. Z drugiej strony zawsze wierzyli, że sens ry- zdarzenie pozbawione było zasadniczo sensu. W ramach
tuału nie sprowadza się po prostu do rozpamiętywania całego systemu symboli rytualnych było ono dla wy-
męki Chrystusa, ale że uzyskują przezeń prawdziwą znawców zrozumiałe; wszelkie akty komunikacji z boską
komunię z pełnym życiem Odkupiciela, z ludzkimi rzeczywistością mają w tym systemie swe miejsce i
i boskimi Jego sprzymiotami. „Wyjaśnienie" rytuału żaden z nich nie jest lepszy czy gorszy z punktu wi-
w kategoriach airystotelesowskich, które potem stało dzenia reguł rządzących świecką percepcją rzeczy-
kich właśnie niepowodzeń. Gdy zaś uganiali się za for-
Gdy dostrzega się Wieczność w rzeczach przemi- mułą bez skazy (w oczach racjonalistycznych kryty-
jających, a Nieskończoność w Skończonych, wtedy ków), ich „poprawki" nieuchronnie wiodły do całkowi-
posiadło się wiedzę czystą. A gdy toidzi się tylko
rozmaitość rzeczy, z ich podziałami i ograniczenia- tego wyprania artykułów wiary z religijnego sensu. To
mi, wówczas posiada się wiedzę nieczystą. Gdy samo dotyczy wszystkich prób nadawania „naukowego"
samolubnie patrzy się na rzeczy, jak gdyby były statusu różnym składnikom języka religijnego; pod tym
wszystkim, niezależnym od Jedności i wielości, względem tajemnica Eucharystii jest w tym samym
wtedy jest się w ciemnościach niewiedzy. położeniu, co pojęcie Łaski, Trójcy Świętej, a zresztą
Bhagavad Gita, 15 i Boga.
Można tu tylko raz jeszcze powtórzyć pytanie, które
tak uporczywie powracało u Erazma i u jego następców:
dlaczego Ewangelie są tak dobrze zrozumiałe dla wszy-
Nie na wiele się zda (powiedzenie, że mamy tu do czy- stkich z wyjątkiem tych, których umysły zepsuła spe-
nienia z metaforą, jako że o wyrażeniu metaforycznym kulacja teologiczna? Dotyczy to wszelkich dawnych
mówimy zazwyczaj wówczas, gdy potrafimy je spro- przekazów sakralnych, ustnych czy pisanych; wyz-
wadzić do niemetaforycznego, choćbyśmy nawet przy- nawcy pojmują język sacrum w jego właściwej funk-
znać mieli, że redukcja taka w ten czy inny sposób cji •—■ jako pewną stronę kultu.
je zubaża. W rozważanym przypadku redukcji takiej Można tu podnieść obiekcję: „istota crozumna nie mo-
w -ogóle nie sposób doikonać, a podejmować ją, to sprze- że oddawać czci niczemu, ipóki nie rozumie, czym to
ciwiać się oryginalnemu znaczeniu rytuału. Wyjaśnia- coś jest". Obiekcja taka wyrasta jednak z nacjonalisty-
jąc sens Eucharystii czy innych rytuałów, chrześcija- cznych uprzedzeń, jeśli zakłada, że irozumie się coś tyl-
nie nie wyrażają się metaforycznie; mają na myśli re- ko o tyle, o ile umie się wyjaśnić własne doświadcze-
alne wydarzenia, które, " choć empirycznie niespraw- nie w kategoriach, które czynią zadość kryteriom em-
dzalne, są właściwe dla sposobu, w jaki Bóg nawiązuje piryzmu. Nieustannie popadamy w tę samą petitio
kontakt z umysłem człowieka. Ci teologowie i refor- principii: wierzącym zarzuca się, że język ich jest za-
matorzy, którzy w poszukiwaniu kompromisu z wy- sadniczo niemożliwy do zrozumienia, i to nawet dla
maganiami empirystów i logików konstruowali „ulep- nich samych, nie jest bowiem w stanie zadośćuczynić
szone" sformułowania, łatwiejsze do przełknięcia dla kryteriom zrozumiałości, ustalonym przez pewną ideo-
krytyków, zapuszczali się w ślepy zaułek. Jeśli pragnęli logię filozoficzną, której głównym celem było dobranie
zachować pierwotny sens rytuału, ograniczając się do tych kryteriów tak, aby wykluczyć język religijny
jego stylizacji w języku obowiązujących ówcześnie z królestwa wypowiedzi możliwych do zrozumienia.
wzorców filozoficznych, to osiągali nie więcej, niż wy- Powtórzmy, że znaczenie słów „racjonalne" i „irracjo-
jaśnienie ignotum per ignotius. Historia kontrowersji nalne" zależy od tego, jaką treść wiąże się z ideą Ra-
narosłych wokół Eucharystii w czasach reformacji i tio — to zaś jest całkowicie sprawą filozoficznych upo-
kontrreformacji, a także i później, jest długą serią ta- dobań.
istnienia Boga, choćby nawet słowo „nic" miało się Doń
Jeśli więc to jeno wiemy, że znamy Chrystusa, odnosić równie dobrze jak „wszystko" (wątek boskiej
bo dotrzymujemy Przykazań Jego, to wiedza Nicości zdaje się występować częściej w tradycji bud-
o Nim nie leży w jałowych pojęciach, ani w po- dyjskiej, z Zen włącznie). Gdy rozważa się „norma-
staci suchych i zwiędłych mniemań. [...] Patrzcie, tywność" języka religii we współczesnej filozofii, to
powiadamy, tu oto jest Chrystus; i tam, patrzcie, nie o sens mistyczny tu chodzi, a o to raczej, że wy-
Chrystus, w tych i tych mniemaniach; podczas
gdy naprawdę nie ma Go ani tu, ani tam, ani rażenia religijne można przekształcić w świeckie re-
gdziekolwiek, lecz tam, gdzie jest Duch Chrys- guły postępowania, przez co ujawnia się ich właści-
tusa, gdzie Jego życie [...] Bez czystości i bez cno- wy sens. Hobbes wyraził to najdobitniej: wszystkie
ty Bóg jest pustym dźwiękiem; tedy prawdą jest, dogmaty wiary chrześcijańskiej były dlań tylko prze-
że bez posłuszeństwa Przykazaniom Chrystuso- pisami politycznego posłuszeństwa, a treści po-
wym, bez życia Chrystusa w nas przemieszkują- znawczej nie miały żadnej; dziwaczny ten żargon
cego, jakiebyśmy sądy o nim nie żywili, Chrys- używany ibył przez panujących jako narzędzie polity-
tus nazywany jest jeno, nie zaś znany. czne dla narzucenia poddanym władzy. Gdy R. B.
Ralph Cudworth (1647) Braithwaite dowodzi, że wierzenia chrześcijańskie są
w rzeczy samej sensowne, skoro prowadzą do waż-
nych zasad moralnych, wraca do bardzo podobnej in-
terpretacji. To, że nie można zweryfikować religijnych
Jeśli język religijny jest mową kultu, a wiedza wy- „twierdzeń" — powiada — nie pozbawia ich sensu,
znawców potwierdza się i podtrzymuje przez akty kul- treść ich możemy bowiem badać, obserwując faktycz-
tu, które nią kierują i nadają jej zrozumiałość, to na- ny użytek, jaki czynią ;z nich wierzący. Okazuje się
rzuca się przypuszczenie — dość powszechne wśród wtedy, że wyrażają one postawę moralną czy też go-
mniej radykalnych krytyków religii — że język ten towość do kierowania isię określonymi regułami postę-
jest „normatywny", „ekspresyjny" czy „emocjonalny". powania; stąd przekonania religijne to nic więcej, jak
Łatwo tu o nieporozumienia, a chcąc opisać osobliwo- przyjęcie pewnych zasad moralnych. Przyjęcie to
ści języka religijnego, należy przede wszystkim odpo- wsparte jest szczególną „opowieścią", której prawdzi-
wiedzieć na pytanie, czy i w jakim sensie jest on „nor- wość czy fałsz nie ma jednak znaczenia dla autenty-
matywny". czności wiary.
Jak już wspomniano, niektórzy mistycy kładli na-
cisk na pragmatyczny — w odróżnieniu od teoretycz-
nego — sens naszych wypowiedzi o Bogu i Jego atry-
butach; ich intencją było, oczywiście, wykazanie, że [ . . . ] Bóg, jeśli mówisz o nim bez cnoty prawdziwej,
języki ludzkie nie nadają się do zmagań z Nieskończo- jest nazwą jeno.
nym, nie zaś znalezienie świeckich sensów dla słownic- Plotyn
twa sakralnego. Nie mieli też cienia wątpliwości co do
semantyczną — interpretacją chrześcijaństwa: pozosta-
Dwojako można rozumieć tę próbę uratowania sen-
jąc osobistym postanowieniem, nie pomaga wcale zro-
sowności wierzeń religijnych przez ich redukcję do
zumieć sensu wypowiedzi religijnych.
zasad moralnych. Albo jest to arbitralne postanowienie,
oparte na typowych empirystycznych definicjach, uza- Język sacrum nie jest normatywny w sensie seman-
leżniających sens od pewnych procedur weryfikacyj- tycznym, jako że nie da się go „ostatecznie" zreduko-
nych, albo też psychologiczne spostrzeżenie, iż ludzie wać do nakazów moralnych tak, by nic więcej nie zo-
religijni, gdy wyrażają swe wierzenia, nie mają na myśli stało. Nie jest też normatywny w sensie psychologicz-
nic ponad to, że zamierzają w określony sposób po- nym, bo ludzie bynajmniej nie sądzą, że mity religij-
stępować. Jeśli chodzi o tę drugą interpretację, to spo- ne mają j e d y n i e „prestkryptywną" treść. Całkiem
strzeżenie takie jest z pewnością fałszywe. Gdy chrześ- nietrafne byłoby również nazywanie go normatywnym
cijanin powiada, że Syn Boży zstąpił na Ziemię, aby w tym znaczeniu, iżby wierzenia religijne dały się wy-
odkupić ludzkość, to jawną nieprawdą byłoby imputo- czerpująco opisać jako zjawisko historyczne i kultural-
wać mu, że w gruncie rzeczy o n i c w i ę c e j mu ne w kategoriach ich regulatywnej funkcji wobec ludz-
nie chodzi niż o to, że zdecydowany jest naśladować ży- kiego postępowania. Mylne jest też twierdzenie, że w
cie Chrystusa. Jakkolwiek jego przekonanie mogłoby języku religii zachodzą związki logiczne pomiędzy twier-
być krytykowane przy użyciu kryteriów sprawdzalności, dzeniami teologicznymi i opowieściami mitycznymi z
nie sposób rozsądnie utrzymywać, że przekonanie to, jednej, a normami moralnymi z drugiej strony.
t a k j a k on sam je rozumie, nie wychodzi poza
program moralny; brzmi to wręcz absurdalnie. Jeśli
zaś redukcja ma sprowadzać się do propozycji, by Paradoks wiary utracił człon pośredniczący, tj.
zachować ze spuścizny religijnej taki zbiór wypowie- uniwersalność. Z jednej strony wyraża ona naj-
dzi, o którym empirysta gotów byłby powiedzieć bardziej krańcowy egoizm (o ile czyni coś stra-
„wiem, co to znaczy" — to nie jest ona niczym więcej, sznego dla własnej korzyści), z drugiej — naj-
pełniejsze samopoświęcenie, (o ile czyni to dla
jak powtórzeniem zasad empiryzmu. Ilekroć próbuje Boga). Samej wiary nie sposób wprowadzić przez
się sprowadzić religię do jej normatywnych konsek- pośredniczenie do czegoś uniwersalnego, bo rów-
wencji, do aktów woli i moralnych zobowiązań, tyle- nałoby się to jej zniszczeniu. Wiara jest tym
kroć pomija się wszystko, co specyficznie religijne; nie paradoksem, a jednostka absolutnie nie może
jest to interpretacja, lecz całkowite odrzucenie języka uczynić siebie zrozumiałą dla kogokolwiek.
sacrum. Nie ma z pewnością nic logicznie niespójnego, ■ S0ren Kierkegaard
czy psychologicznie niemożliwego, w nierzadko spoty-
kanej deklaracji: „odrzucam wszelkie wierzenia chrze-
ścijan dotyczące Boga, stworzenia, zbawienia itd., lecz
uznaję szlachetność chrześcijańskich zasad moralnych i Język sacrum, wolno jednak nazwać -normatywnym
pragnę trwać przy nich"; ale taka decyzja nie jest w pewnym szczególnym znaczeniu, mianowicie w sen-
żadną szczególną — psychologiczną, historyczną czy sie epistemologicznym. Powtórzę tu spostrzeżenie, któ-
re dotyka kwestii o pierwszorzędnej wadze w badaniu
poznawczych i lingwistycznych stron życia religij- Tylko znajomość naszych obowiązków i celu osta-
nego. Dziedzina sacrum ma własny, swoisty rodzaj tecznego, jak go przez nie określa Rozum, mog-
percepcji; moralne i poznawcze aspekty aktów percep- ła wytworzyć pojęcie Boga; tedy pojęcie to już
cji są w tej dziedzinie tak sprzężone, że nie sposób ich u źródła nie da się oddzielić od naszych wobec
od siebie odróżnić: zrobić to może jedynie analiza prze- Niego zobowiązań.
prowadzona „z zewnątrz". Wyznawca nie odbiera nauk Immanuel Kant
religijnych w formie opowieści mitycznych lub
twierdzeń teoretycznych, z których następnie wywodzi
konkluzje normatywne. Treść moralna jest dana
wprost w samym akcie percepcji i irozumienia, jako udolnie, naśladować Jego poświęcenie: wszystko to po-
że akt ten zlewa się z moralną akceptacją. Nie jest strzega wprost. Z osobna wzięte twierdzenia teologi-
tak, by wyznawca z osobna „wiedział", że Bóg jest czne, jak „Bóg istnieje", nie są właściwie składnikami
Stwórcą, i stąd wywodził, że winien jest mu posłuszeń- religii; uznanie istnienia Boga w formie teoretycznego
stwo (zresztą wnioskowanie takie jest nieuprawnio- sądu niewiele ma wspólnego z prawdziwym religijnym
ne): „wie" jedno i drugie w tym samym akcie akcepta- aktem przynależności. Pascal miał rację, mówiąc, że
cji. W aktach religijnego postrzegania — inaczej niż deizm jest niemal tak samo odległy od chrześcijaństwa,
w spekulacji teologicznej — nie ma niczego takiego, jak ateizm; zresztą wielu chrześcijańskich pisaTzy, kla-
jak czysto „faktyczne twierdzenia": żaden wyraz słow- syfikując różne odmiany ateizmu, zalicza doń także po-
ny nie da się właściwie zrozumieć, jeśli nie jest odnie- stawę tych, którzy uznają wprawdzie istnienie Boga,
siony do całego obszaru mitycznego, i żaden nie jest lecz niczym nie wykazują, by miało to jakiekolwiek
w religijnym znaczeniu sensowny, jeśli nie pociąga za znaczenie dla ich życia. Wyznawca hinduizmu nie
sobą podjęcia pewnego zobowiązania. Powtórzmy: re- uznaje prawa Karmy w ten sam sposób, w jaki przyj-
ligia nie jest zbiorem sądów, lecz dziedziną kultu, gdzie muje, przypuśćmy, prawa termodynamiki; te ostatnie
rozumienie, wiedza, poczucie uczestnictwa w rzeczy- można sobie przyswoić, zrozumieć i zaakceptować jako
wistości ostatecznej (przy czyim niekoniecznie chodzi prawdy, powiązać z innymi prawdami fizyki, zastoso-
tu o Boga osobowego) oraz zobowiązanie moralne po- wać w przeróżnych przedsięwzięciach technicznych;
jawiają się jako jeden akt, który można wprawdzie ro- prawo Karmy pojmowane jest w akcie, który
zbić na rozłączne klasy twierdzeń metafizycznych, mo- włącza nie tylko równocześnie, ale i nierozdziel-
ralnych i innych, ale za cenę nieuchronnego wypacze- nie, uznanie własnej winy, poczucie uczestnictwa
nia właściwego aktu kultu. Chrześcijanin, który wie- w kosmicznym ładzie, postanowienie, by uwolnić się
rzy, że Jezus ofiarował się, aby wybawić ludzkość od od ciężaru przeszłości, a w końcu od koła przemian.
zła, nie przekształca tego uznanego pirzez się „faktu" Gdy o Bogu mówi się, że jest Principium, zaś o Jego
w normę głoszącą, że Zbawcy należy się odeń wdzię- Słowie, że jest Prawem, to wkłada się w to wszystkie
czność, a on sam winien w swym życiu, choćby nie- znaczenia tych wyrażeń: przyczynowe, moralne i lo-
giczne; i nie jest to wynikiem konfuzji lub logicznej rzących, łącznie z wychowanymi w pobożnym środo-
lekkomyślności; w tym stopieniu wszelkich znaczeń wisku, stanowczo utrzymuje, że w ogóle nie pojmuje
odbija się specyficzna percepcja sacrum, w której in- języka religii). Wolno twierdzić jednak, że dla ludzi,
tuicja poznawcza, poczucie przynależenia do uniwer- w umysłach których zatarły się wszelkie ślady trady-
salnego ładu, ustanowionego przez mądrość opatrzno- cyjnego nauczania religijnego, a udział w rytuale uległ
ści, oraz przyjęcie moralnego zobowiązania są jednym. zapomnieniu., zrozumienie właściwego życia religijnego
poza jego „świeckimi" funkcjami, stało się niemożliwe.
Gdy próbują oni uchwycić jego sens, znajdują jedynie
zbiór twierdzeń, które muszą uznać za puste bądź nie-
logiczne. To samo może przydarzyć się ludziom religij-
Jest coś bezładnego, nym, kiedy napotykają cywilizację różniącą się bardzo
Co było przed niebem i ziemią. od ich własnej; i talk w oczach wielu dawnych misjo-
Milczące i puste,
Samotne stoi i nie zmienia się, narzy i etnografów, obserwujących religijne kulty spo-
I bez znużenia krąży. łeczeństw prymitywnych, dzicy wydawali się po pro>s-
Może być matką tego świata. tu na tyle głupi, by roić .sobie, że człowiek może być
Nie znane mi jego imię, równocześnie sobą i papugą; nie przychodziło im na
Więc zwą to „drogą". myśl, że z punktu widzenia zasad zwykłej logiki pewne
Lao Cy dogmaty chrześcijaństwa nie są wcale w lepszej
sytuacji.
Tak więc język mitu jest w pewnym sensie zamknię-
ty, czy też samopotwierdzający się. Ludzie stają się
Nasuwa to myśl, że mity religijne (włączając „me- uczestnikami tego systemu komunikacyjnego przez ini-
tafizyczne", a nie tylko „narracyjne" składniki kultu) cjację lub nawrócenie, nie zaś w drodze łagodnego
dadzą się zrozumieć niejako od wewnątrz tylko, przez przejścia i przekładu ze świeckiego systemu znaków.
rzeczywistą partycypację w religijnej wspólnocie. To To co ludzie mówią w kategoriach religijnych, daje
właśnie wyraża Kierkegaard: niechrześcijanin nie jest się pojąć tylko (przez odniesienie do całej sieci znaków
w stanie pojąć chrześcijaństwa. Jest to zapewne for- sacrum. Dowolny przykład wystarczy, by to pokazać.
muła przesadnie rygorystyczna: proces tzw. „sekulary- Weźmy takie proste słowo z religijnego lek-
zacji" rozwijał się wprawdzie na znaczną skalę, lecz sykonu, jak „grzech". Kto mówi „zgrzeszyłem" i mówi
w stosunkowo niedługim czasie, stąd też większość to na serio, ma na myśli nie tylko, że popełnił czyn
współczesnych niewierzących przeszła przez religijne sprzeczny z prawem, ale też, że wykroczył przeciwko
wychowanie i zachowuje więź, choćby nikłą, z tradycją Bogu; słowa jego są bez sensu, jeśli nie odnosi się ich
religijną. Być może ostre „alfoo-ałbo" nie jest właściwe do Boga, a zatem do całego obszaru wiary, muszą więc
w rozważaniu kwestii rozumienia i wolno przyjąć, że być niezrozumiałe dla konsekwentnie niewierzącego. Co
zdarza się rozumienie .połowiczne (choć wielu niewie- więcej, słowa te, jeśli wypowiadane są serio, wyrażają
skruchę, a co najmniej niepokój. Nie znaczy to wcale, sądzić, że w naszej rzeczywistej percepcji (w odróżnieniu
że ich sens jest czysto „ekspresywny", „wykrzykniko- od percepcji wyimaginowanej przez behawiorystów) w
wy" czy „ipreskryptywny"; zawierają pewne twierdze- ogóle zachodzi odróżnienie treści „faktycznej" od „war-
nie „faktyczne", ocenę tego „faktu" w całym kontek- tościującej": gdy widzę zły postępek, to w i d z ę zły po-
ście wiary, a ponadto osobisty stosunek emocjonalny. stępek właśnie, a nie ruchy, które następnie interpre-
Te trzy strony dają się wyodrębnić analitycznie, lecz tuję w postaci odrębnego sądu wartościującego. Gdy
nie pojawiają się osobno w umyśle wyznawcy, stapia- widzę przerażonego człowieka, który usiłuje uciec
jąc się w jeden niepodzielny akt kultu. z płonącego domu, albo matkę zagniewaną na swoje
Mówiąc, że języka, swoiście stosowalnego do dzie- kapryśne dziecko, to widzę — rzecz dziwna — to wła-
dziny kultu, niepodobna przetłumaczyć bez zniekształ- śnie: przerażonego człowieka albo zagniewaną matkę,
ceń na język profanum, nie powiadamy bynajmniej, nie zaś ruchome obrazki, co do których roję sobie, że
że właśnie ten ostatni jest, w przeciwieństwie do pierw- wyrażają „wewnętrzne stany świadomości" innych lu-
szego, naturalny, autentyczny, obiektywny, opisowy, dzi, wkładane w nich przeze mnie w drodze projekcji,
wolny od przyjętych z góry założeń i zdolny do prze- ekstrapolacji, analogii, zabobonnych przekonań czy też
kazywania prawdy. Nasza powszednia, świecka mowa innych, logicznie równie nieprawomocnych zabiegów.
roi się od słów naładowanych wartościowaniem lub od- Innymi słowy, moralne właściwości ludzkich czynów,
noszących się do niesprawdzalnych faktów, w szczegól- podobnie jak ich intencjonalne podłoże, nie są intelek-
ności do naszych stanów „wewnętrznych". Nie istniał tualnym dodatkiem do percepcji, lecz wprost postrze-
nigdy żaden język ściśle „empiryczny" czy „behawio- ganymi aspektami ludzkiego systemu znaków (moje
rystyczny"; jest to sztuczny wymysł filozofów i psycho- postrzeganie może być mylne, jako że nie ma percep-
logów. Nie jest też jasne, czemu język taki miałby słu- cji, która przez samą swą treść byłaby zabezpieczona
żyć lub jakie dawać korzyści. Gdybyśmy naprawdę przed błędem).
chcieli czynić zadość regułom takiego języka, nie wol- Po wtóre, gdybyśmy nawet zdołali zaprojektować
no byłoby nam powiedzieć np. ,,on skłamał" (odniesie- i zastosować behawiorystyczno-empirystyczny język,
nie do niesprawdzalnej intencji), ani „zdradził swego oczyszczony z wszelkich możliwych nie-faktycznych
przyjaciela" (sąd wartościujący), ani „pragnę" (opis jakoby składników, to twierdzenie, że jest on opisowy
„subiektywnego" stanu rzeczy) itd.; taki jest bodaj za- w tym znaczeniu, iż zdaje sprawę z tego, co się na-
miar B. F. Skinnera. Sądząc, że konstrukcja takiego ję- prawdę dzieje, bez interferencji postaw i uprzedzeń
zyka jest wykonalna i pożądana, zakłada się, że w na- „normatywnych", pozostałoby nadal nieuzasadnionym
szym zwykłym języku można dokonać rozróżnienia po- roszczeniem. Uparty sceptyk wciąż zapewniałby, że se-
między treścią czysto „faktyczną" czy ściślej empirycz- lekcja jakości i zdarzeń, dokonywana w tym języku,
ną, a wszelkimi innymi („wartościującymi" czy „su- a także sposób organizowania materiału spostrzeżenio-
biektywnymi") naroślami, wyekstrahować tę pierwszą, wego, wyznaczone są przez przygodne ^wyposażenie ga-
a resztę odrzucić jako puste poznawczo zanieczyszcze- tunkowe i historyczne koleje naszego gatunku, tak iż
nia mowy. tymczasem nie mamy wcale podstaw, by z natury rzeczy nie potrafimy oddzielić tego, co jest
naszym gatunkowo uwarunkowanym wkładem, od wła-
cywilizacyjnych; nie musimy jednak zajmować się nie
sności „świata w sobie". Przy takim założeniu zarówno
kończącą się antropologiczną i filozoficzną debatą na
nasze postrzeżenia, jak ich werbalne artykulacje re-
ten temat. Język sacrum nie jest uniwersalny. Znaczy
dukują się do instrumentalnego czy operacyjnego zna-
to, że akty kultu nie zachowują swego sakralnego sen-
czenia, a sprawa „obiektywności" lub „prawdy" zostaje
su w różnych cywilizacjach; słowa jednego języka mo-
uchylona.
żna oczywiście przełożyć na inny, lecz nie sposób
Nie możemy więc dowieść, że w historycznie ukształ- uczynić tego z ich religijnym znaczeniem.
towanych językach naturalnych przechowuje się i od-
Argumenty tych, którzy w symbolach religijnych
bija jakaś nie-historyczna, a tym bardziej transcen-
należących do różnych cywilizacji i systemów kulto-
dentalna, skarbnica sensów. Jeżeli zaś istnieje, to nie
wych doszukują się wspólnych wzorców, nie przeczą
można jej odkryć bez użycia środków, których stoso-
wcale ekskluzywnej naturze religii. Ilekolwiek w nich
wanie już z góry zakłada jej istnienie — powiada tra-
prawdy, argumenty te są tylko analityczną kon-
dycyjny argument sceptycki. Nie kwestionuje się tym
strukcją psychologów, antropologów i religioznawców;
samym ani nie pomniejsza różnic pomiędzy idealnym
nie są, jako takie, aktami religijnymi. Przy za-
językiem behawiorystów czy potocznym językiem ży-
łożeniu, że wszystkie religie świata są, jak utrzy-
cia świeckiego z jednej, a językiem sacrum z drugiej
mywali romantycy, historycznymi wcieleniami tego
strony. Różnica ta nie leży jednak w ich „obiektywno-
samego pierwotnego objawienia, filozof może wie-
ści" bądź w oferowanym przez nie dostępie do praw-
rzyć, że różne plemiona, nie wiedząc o tym, czczą
dy, lecz w różnych, celach, którym języki te mają słu-
w różnych obrzędach tego samego Boga. Jednakże lu-
żyć: pierwszy z nich, w swoim czysto „empirycznym"
dzie nie oddają czci abstrakcyjnym pojęciom czy ukry-
zasobie, stosowany jest do reagowania .na nasze natu-
tym archetypom. Nie są w stanie wydobyć ze swych
ralne środowisko i do manipulowania nim, ostatni zaś
wierzeń uniwersalnego rdzenia, który byłby wspólny
czyni je sensownym. Język profanum jaiko całość, wraz
wszystkim ludzkim rasom i kulturom, bez względu na
ze środkami, które służą do opisu ludzkiego świata
rozmaitość historycznych form jego wyrazu. Jeśli na-
także w moralnych i intencjanalnych kategoriach,
wet istnieje taka esencja religii, na przykład w do-
umożliwia komunikację w sferze stosunków specyficz-
świadczeniu mistycznym, to jest ona niewyrażalna ani
nie ludzkich. Istnieje też różnica poznawcza dotycząca
w słowach, ani w obrzędach. Archetypy Junga nie są
stopnia uniwersalności. O ile można to ustalić, skład-
postrzegalne jako takie, w doskonale czystej postaci,
niki języka mające wyraźne odniesienie empiryczne, są
lecz tylko w historycznie i kulturalnie specyficznych
uniwersalne w tym znaczeniu, że mają odpowiedniki
przejawach. Niepodobna wykonywać aktów kultu
w innych językach i są przenośne z jednej kultury do
zredukowanych do jakiejś hipotetycznej osnowy re-
innych; to samo można zapewne powiedzieć o inten-
ligii, uniwersalnej i ahistorycznej zarazem, podobnie
cj onainych interpretacjach ludzkiego zachowania. Wy-
jak nie można namalować kota, który przedstawiałby
rażenia włączające moralną ocenę zdarzeń są zazwy-
czystą kocią naturę, a zatem nie miał żadnych cech,
czaj mniej uniwersalne i bardziej zależne od reguł
które odróżniają jednego kota od drugiego.
Rzeczy-
wisty kult jest z konieczności osadzony w określonej sób, w jaki wierzący pojmują swą wiarę i wyrażają
cywilizacji; pozostałoby to prawdą także wówczas, gdy- swą komunię z tajemniczym Numinosum. A jednak nie
by rodzaj ludzki osiągnął — co jest wyobrażalne, choć podobna wyobrazić sobie życia religijnego bez leżącego
bardzo mało prawdopodobne — religijną jedność: re- u jego podstaw silnego przekonania, że wśród wszyst-
ligia taka byłaby wprawdzie uniwersalna, jako wspól- kich tych przemian ostaje się ta sama fundamentalna
na i rozumiana na całym świecie, lecz nie przestałaby struktura kultu. Daje ona o sobie znać w treści wie-
być przez to historycznie i kulturalnie relatywną; jej rzeń, w sensie rytuałów, w stosunku pomiędzy Wie-
symbole, obrzędy i wierzenia nie zostałyby wydestylo- cznością i Doczesnością, w samej ciągłości religijnej
wane do postaci jakiegoś niezmiennego eliksiru religij- wspólnoty (ujmując rzecz po chrześcijańsku: w trwa-
ności, lecz wyrastałyby z kulturalnego podłoża. łości corpus mysticum, pomimo zmienności historycz-
Ludzie wtajemniczani są w określony kult i przy- nych form ekspresji). Próby uchwycenia Niezmiennego
swajają sobie jego język przez udział w życiu religij- w strumieniu przeobrażeń w naturalny sposób sięgają
nej wspólnoty, nie zaś za sprawą racjonalnego przeko- do samego języka. Stąd tęsknota za utraconym języko-
nywania. Aleksander Safran, naczelny rabin Genewy, wym rajem, pokusa odkrycia, poza różnorodnością
w swojej książce Die Kabbala tak oto przedstawia wia- przypadkowych narzeczy, języka par excellence, pier-
rę żydowską. Autentyczne Słowo Boże przechowuje się wotnej mowy ludzkiej sprzed czasów wieży Babel.
wśród Żydów, gdy przekazywane jest ustnie, w bez-
pośrednim kontakcie mistrza z uczniem, przekaz pisany
ma mniejsze znaczenie. Żydzi wierzą, powiada Safran,
że zrozumienie Tory jest możliwe jedynie przez udział
w życiu ludu żydowskiego; iprzekaz ustny ma pierw- Bóg, rzecz jasna, nie potrzebuje ochrony, ale
ochrania swe imię, i to tak mocno, że przydaje te-
szeństwo przed pismem, a właściwą siedzibą Tory jest mu właśnie przykazaniu specjalne ostrzeżenie.
pamięć wyznawców; sami prorocy powierzali swój A to dlatego, że w imieniu obecne jest to, co to
przekaz słowu pisanemu pod przymusem, gdy nie imię nosi.
wolno im było występować publicznie. Ta auto-
Paul Tillich
interpretacja judaizmu potwierdza coś, co może ucho-
dzić za prawdę powszechną: sens formuje się w aktach
komunikacji i w aktach tych musi być wciąż na nawo
odtwarzany.
Będąc różnym, choć nie izolowanym od świeckiego W wielu cywilizacjach odnajdujemy nostalgiczną wia-
systemu komunikacji, język kultu nie może uwolnić rę w wewnętrzne, istotne pokrewieństwo pomiędzy sło-
się od wpływu wszystkich innych stron cywilizacji, wem i znaczeniem, a także niekończące się poszukiwa-
w ramach której trwa i zmienia się, rozwija i obumie- nia „/prawdziwego" znaczenia i „prawdziwego" języka,
ra. To, co dzieje się w polityce, filozofii, naukach, oby- którymi posługiwano się u zarania dziejów. Jest to ja-
czajach, sztuce, modzie — nie jest bez wpływu na spo- wny nonsens z lingwistycznego punktu widzenia: zna-
czenie słów określane jest przez konwencje i historycz- inny charakter niż w życiu świeckim, albo wcale nie
ne przypadki, a poza faktycznym użyciem nie ma żad- występuje. I tak też jest. Dychotomia fakt-wartość
nego „prawdziwego" języka, żadnego rzeczywistego jest faktem kulturalnym. W rezultacie spotkań z in-
znaczenia ani tajemniczego powinowactwa między na- nymi obyczajami i cywilizacjami ludzie zdali sobie
zwą i rzeczą. Lecz mit wieży Babel jest głęboko sprawę z tego, że pewne obszary percepcja i niektóre
zakorzeniony w naszej świadomości językowej; odkryć formy myślenia mają charakter uniwersalny, a co naj-
chcemy utracony język dany nam od Boga, język, mniej na tyle powszechny, by tych nielicznych, któ-
w którym rzeczom przysługują i c h w ł a s n e imio- rzy ich nie podzielają, uznać za szalonych; istnieją
na, niebiańskie i prawdziwe. Wiara ta i poszukiwanie wszakże i takie obszary, zwłaszcza mity, a także sądy
przejawiają się w imagii i rytuale, w kabalistycznych dotyczące moralnego dobra i zła, którym nie przysłu-
eksploracjach, w całej tradycji ezoterycznej, w samym guje uniwersalność tego rodzaju. Ta sfera nieuchron-
pojęciu języka świętego. Współczesna filozofia także nej niezgody nabrała już w starożytności odrębnego
nie jest wolna od tych pokus. Gdy Heidegger mówi „die statusu epistemologicznego, a później, wraz z rozwo-
Sprache spricht" (mowa mówi) czy też „die Sprache jem filozofii enipirystycznej, samo pytanie o jej pra-
ist das Haus des Seins" (mowa jest domostwem Bytu), womocność odrzucano jako pozbawione sensu. Nie wy-
to najwidoczniej uważa, że można dociec prawdziwego powiadaną racją uchylenia tego problemu była właś-
znaczenia słów i tym samym wniknąć w istotę rzeczy nie nieprzezwyciężalna rozbieżność opinii wyrażanych
(co też wielokrotnie próbował czynić, analizując grec- przez różne tradycje kulturalne. Gdyby tej rozbieżno-
kie i niemieckie korzenie słownika filozoficznego), ści nie było, nie zauważylibyśmy, że dziedzina norm
a także, że przedmioty rodzą się razem ze swymi imio- moralnych i wartości zajmuje odrębną pozycję episte-
nami; cytuje on wiersz Stefana George'a, który stanowi mologiczną i nie byłoby w istocie powodu, by zwrócić
do tego aluzję: „kein ding sei, wo das wort gebricht" na to uwagę: różnica zwyczajnie nie byłaby powstała.
(„niech nie będzie żadnej rzeczy tam, gdzie słowa brak"). Obszar niemal powszechnej zgody uznany został za
Tak to w religijnym ujęciu języka odnajdujemy domenę, gdzie wolno mówić o prawdzie i fałszu, a sam
tę samą inspirację, która przenika wszystkie formy fakt tej zgody był właśnie po temu racją. Później zaś
kultu: pragnienie, 'by uciec od nędzy przypadkowości, od faktu powszechnej zgody dokonano pojęciowego
by wyważyć drzwi do królestwa, które opiera się prze- przeskoku do prawomocności w sensie transcendental-
mijaniu. nym; umiarkowani emipiryści mie byli świadomi tego
Próbowałem wskazać kilka punktów, w których przesunięcia (radykalni zdawali sobie z niego sprawę
sacrum i profanum różnią się w sferze języka. Jeśli i byli gotowi wyrzucić za burtę całą-ideę prawdy, po-
mówimy, że w języku sacrum — w przeciwieństwie przestając na pragmatycznych regułach uznawalności).
do języka profanum — akt rozumienia zlewa się w jed- W ten sposób rozdział wartości od twierdzeń „opiso-
no z aktem wiary, a wiara z moralnym zobowiąza- wych" stał się faktem kulturalnym, 'który następnie
niem — to sugerujemy w ten sposób, że w dziedzinie nabrał sensu epistemologicznego. Skoro już rozróżnie-
religii rozróżnienie faktu i wartości albo ma całkiem nie się pojawiło, niepodobna było go iprzekreślić.
prowadzić" — jest z perspektywy religijnej bezprzed-
Co jest m o r a l n i e nieczyste, powinno być miotowy. Zawiera bowiem arbitralne, niestosowalne tu
równoważnikiem tego, co jest n a t u r a l n i e nie- założenia: percepcja religijna nie wytwarza żadnych
moż l i w e: n i e p o w i n n i ś m y j es t mor al nym specjalnych recept z dziedziny logicznej alchemii, za
n i e moż e my.
których pomocą twierdzenia o faktach dałoby się prze-
Benjamin Whichcote obrazić w normy moralne. Samo rozróżnienie jest nie-
obecne; istnieje ono natomiast w języku nauki, i tam
nie powinno być zamazywane.
Nie można było go przekreślić w języku świeckim, Wolno twierdzić nie tylko, że w kategoriach per-
rzecz jasna, ponieważ w języku sacrum rozróżnienie cepcji religijnej sądy moralne są prawdziwe lub fał-
to nie wyłoniło się wcale. Skoro mamy dostęp do os- szywe; dowodzić można, że i twierdzenie odwrotne da-
tatecznego źródła prawdy, to ani potrzeby po temu, je się utrzymać. Inaczej: że sądy mówiące o tym, co
ani miejsca na to nie ma. Czy występujące w mowie słuszne i niesłuszne, dobre i złe, zyskują prawomocność
sakralnej twierdzenie przyjmuje postać „deskryptyw- jedynie w kategoriach języka sacrum, co sprowadza
ną", czy „normatywną", ma tę samą prawomocność, się do powtórzenia, że „jeśli nie ma Boga, wszystko
a to z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że kry- wolno". Rozważaliśmy już możliwe epistemologiczne
teria prawomocności są te same; jest to jawne słowa znaczenie tego powiedzenia, ale i jego sens moralny —
Boga lub pierwotne objawienie czy mądrość uzyskana który jest, oczywiście, sensem pierwotnie zamierzo-
przez specjalnego rodzaju oświecenie. Cokolwiek z nym — również wydaje się możliwy do obrony.
tego źródła pochodzi, jest równie prawomocne, nie- Wspomniałem o tym, że w mowie potocznej nie spo
zależnie od tego, czy mówi, na przykład, że istnieje sób wyraźnie oddzielić wyrażeń czysto „empirycznych"
tylko jeden Bóg, czy też, że winniśmy Mu posłuszeń- od tych, które niosą ładunek „wartościujący" i że wiele
stwo. Po drugie dlatego, że — jak była o tym mowa — zdarzeń, w których ludzie są czynni, odsłania
w percepcji sacrum oba te rodzaje wiedzy zlewają się moralne własności wprost naszej percepcji, tak iż
w jedno. W ramach tej percepcji powiedzenie, że złem opisujemy je w słowach, które niosą nieuchronnie oce
jest zabijanie, jest prawdziwe w tym samym dokładnie nę moralną. Mogłoby to podsuwać myśl, że nie po
sensie, co twierdzenie „faktyczne", że złoczyńcy zo- trzeba nam żadnego uświęconego autorytetu, nieomyl
staną przez Boga ukarani. Nie znaczy to, że mamy tu nego sędziego nie z tego świata, aby zyskać pewność
do czynienia z dwoma logicznie równoważnymi sądami: co do naszych opinii moralnych, skoro są to nie tyle
raczej z dwiema stronami tego samego aktu postrze- opinie, co raczej aspekty naszych aktów postrzeżenio-
gania. wych. \
Przeto typowy zarzut wysuwany przy takich oka- Niestety, tak nie jest. To, co ]a myślę na temat roz-
zjach przez filozofów analitycznych — „twierdzenie, że poznawania i odróżniania dobra i zła, nie tylko bywa
Bóg istnieje, prawdziwe czy fałszywe, jest opisowe, faktycznie odrzucane przez innych, ale może być kwe-
więc żadnych sądów normatywnych nie da sią zeń wy- stionowane zasadniczo, przy czym krytyka ta jest nie-
odparta, jeżeli odnosi się do samych kryteriów dobra czania postępowało coraz bardziej nieubłaganie, rozsze-
i zła, a nie tylko do sposobów, w jakie dobro lub zło rzając się z fizyki na chemię i biologię, a jego najnow-
są lub mogą być osiągane. Jeśli prawdą jest, że moje szą fazę stanowi (z grubsza zgodnie z Comte'owską hie-
kryteria nie (muszą być jawne, że wbudowane są jakoś rarchią nauk) rozkwit behawiorystycznej psychologii
w moje postrzeganie i obecne w tym, jak opisuję spra- i socjologii. Całkiem natomiast skromna jest jej inwazja
wy ludzkie w potocznej mowie, to i tak mogą zostać w badaniach historycznych i nie wygląda na to, żeby mo-
odrzucone. I często nie mam możliwości obrony przez gła wedrzeć się i do nich z pełnym sukcesem, chyba że
odwołanie się do jakiegoś 'wspólnego gruntu, ktiry one same przestaną być tym, czym są: opisem jednost-
dzieliłbym z mym adwersarzem. Mogę, powiedzmy, kowych i niepowtarzalnych łańcuchów ludzkich dzia-
widzieć zło w zabijaniu upośledzonych noworodków, łań, a więc także celów, namiętności, pragnień i lęków
zarazem jednak przyznać muszę, że to widzenie nie (imponujący rozwój historiografii ilościowej, który ob-
jest powszechne i że ludzie innych cywilizacji — co serwujemy ostatnio, nie wnosi w tym względzie zmian).
do których imani pełne prawo stosować pejoratywne Wspomniałem już poprzednio, że język nauki nie może
określenie „barbarzyńcy" — widzą rzecz inaczej. Jeśli rościć sobie pretensji do tego, iż otwiera dostęp do
tedy prawdą jest, że język stricte empiryczny czy be- prawdy w sensie transcendentalnym (o ile nie przyj-
hawiorystyczny jest jigmentum rationis i nie nadaje muje się implicite arbitralnych założeń filozoficznych
się do użytku w życiu codziennym, to prawdą jest też, i nie opiera samej prawomocności pojęcia prawdy na
że moralnie nasycone składniki naszej mowy nie muszą odwoływaniu się do bytu wszechwiedzącego). Mimo
być i nie są tożsame ani w historii, ani w geografii to, zalety i wyższość tego języka polegają na tym
kultury. Mogę zakładać — choć założenia takiego nie właśnie, że odwołuje się on do takich schematów my-
da się udowodnić ani obalić — że sposób, w jaki ludzie ślenia (czyli reguł logicznych) i postrzegania, które mo-
postrzegają i opisują fakty w ich moralnych stronach, żemy zasadnie uznawać za uniwersalne i w tym sensie
jest wyrazem udziału w królestwie sacrum, wśród „obiektywne". Sądzić można, że język ten określa ta-
niewierzących zaś ten typ percepcji stanowi po- kie kryteria uznawalności, co do których ludzie skłonni
zostałość spuścizny religijnej, w której mają nie- są do zgody. Język, który zawiera historycznie
uchronnie udział przez sam fakt wychowania w da- ukształtowane sądy wartościujące, nie ma wsparcia
nej cywilizacji. Jest to temat dla dociekań antropolo- w autorytecie takiego trybunału, zdolnego do „inter-
gicznych i historycznych (chyba zresztą niewykonal- subiektywnej" oceny kontrowersji, przeto jego zało-
nych), odłożę go więc na bok. żenia mogą być kwestionowane nie tylko przez para-
Kwestia prawomocności jest jednak od tamtej lo- noików, ale także przez ludzi, którzy należą do innej
gicznie niezależna. Przez wieki całe wykuwano język tradycji kulturalnej (status epistemologiczny paranoika
naukowy, próbując coraz konsekwentniej oczyścić go sprowadza się w końcu do tego^że jest on odosobniony).
z wszelkich składników wartościujących i zakładają- I w takim właśnie sensie powiedzenie „Jeśli nie ma
cych cele, a także z wszelkich wyrażeń „subiektyw- Boga, wszystko wolno" wydaje mi się słuszne. Musi-
nych" i odnoszących się do intencji. To dzieło oczysz- my przyjąć zasadę empirystów (w nieco uproszczonym,
a skoro każdemu wolno kłamać, to nikomu nie warto
lecz dla naszych potrzeb wystarczającym sformułowa- wierzyć i w ten sposób żaden kłamca nie osiąga celu;
niu), że sądy nasze o tym, co moralnie złe lub dobre w rezultacie reguła ta sama się podważa.
nie mogą mieć logicznych odpowiedników w języku, Rozumowanie to nie jest wcale przekonujące i może
w którym brak takich predykatów, a zwłaszcza w ję- obarczone błędnym kołem. Jeżeli nawet jakieś reguły —
zyku nauk empirycznych. Proponowane przez niektó- mniej czy bardziej jawnie przyjmowane — z koniecz-
rych filozofów rozwiązanie — „możemy dowiedzieć się, ności kryją się za moimi uczynkami, co znaczy, że
czym jest dobro i zło, przyglądając się. jak ludzie po- czyniąc cokolwiek wierzyć muszę, choćby niejasno,
sługują się tymi wyrazami" — nie wystarczy, jako że w jakąś normatywną „zasadę", która usprawiedliwia
ludzie nie używają ich zawsze i wszędzie tak samo. moje postępowanie (a jest to założenie bynajmniej nie
Z tego samego powodu nie do przyjęcia jest założenie oczywiste) — to nie ma powodu utrzymywać, że za-
0 istnieniu jakiejś uniwersalnej ludzkiej intuicji, do. sady takie z konieczności obowiązują powszechnie i że
której można by się odwołać w przypadku skłóconych muszę, by tak rzec, narzucać moje własne reguły ca-
opinii moralnych. iemu rodzajowi ludzkiemu (nie tylko Kant żywił takie
Czy wolno mieć nadzieję, że uda się stworzyć ra- przekonanie; czynił to także Sartre, z powodów bliżej
cjonalny kodeks normatywny bez odwoływania się do nie wyjaśnionych). Nie byłoby w tym żadnej niekon-
wrodzonej nam moralnej intuicji albo do boskiego au- sekwencji, gdybym chciał, by inni respektowali reguły,
torytetu, z których pierwsza zdaje się być obalona, których sam nie zamierzam przestrzegać. Jeśli kłamię,
a drugi niedowodliwy? Nie wygląda na to. Kantowska. kiedy mi się podoba, pragnąc zarazem, by wszyscy inni
teoria praktycznego rozumu pozostała najśmielszą bodaj byli niezmiennie prawdomówni, jestem całkiem kon-
próbą odkrycia niezależnego i zarazem niepodważalnego sekwentny. Zawsze też mogę, nie przecząc sobie, zlek-
źródła moralnej pewności, i choć pewność ta ograniczona ceważyć argumenty tych, którzy usiłując mnie nawró-
została do formalnych warunków, przy których nakazy cić czy sprowadzić na właściwą drogę, pytają: ,,Co by
moralne mogą być w ogóle do przyjęcia, nie dotyczyła było, gdyby wszyscy postępowali tak jak ty?" Mogę
zaś bezpośrednio prawomocności tych nakazów jako bowiem bez niekonsekwencji odpowiedzieć, że nie ob-
takich, to jednak pomysł ten nie wydaje się przekonujący. chodzi mnie, co czynią inni, albo że wręcz życzę sobie,
Prawomocność sławnego Kantowskiego postulatu — aby przestrzegali oni norm, którym sam nie zamierzam
winienem postępować tylko wedle takiej zasady, co do się podporządkować.
której mógłbym chcieć, aby stała się powszechnym Innymi słowy, imperatyw żądający, abym kierował
prawem — opiera się na tym, że czyniąc inaczej się tylko tymi zasadami, co do których chciałbym, aby
zachowywałbym się niekonsekwentnie oraz że każda stały się powszechne, nie ma logicznego czy psycholo-
reguła postępowania, która nie przestrzegałaby tej gicznego ugruntowania; mogę go odrzucić bez popada-
restrykcji, przeczyłaby sama sobie. nia w sprzeczność, a mogę też przyjąć za nakaz na-
1 tak na przykład, jeślibym trzymał się reguły, która czelny — lecz tylko na mocy arbitralnej decyzji —
pozwala mi skłamać, ilekroć jest mi to na rękę, to chyba że pojawia się on w koriiekście kultu religijnego.
tym samym usprawiedliwiałbym kłamstwa innych,
W tym miejscu uczynić należy zastrzeżenie. Jeżeli godnych pogan". Chrześcijański apologeta może uznać
mówimy, że kryteria moralne nie mogą być ostatecznie fakty, a jednocześnie konsekwentnie utrzymywać, że
uprawomocnione bez odwoływania się do skarbnicy ateiści zawdzięczają swe cnoty religijnej tradycji, którą
transcendentnej mądrości, to nie mamy na myśli żad- na przekór swej fałszywej filozofii zdołali częściowo
nej teorii mówiącej o antropologicznych albo psycholo- ocalić, i że nawet u nich owe cnoty były darem bożym
gicznych związikach moralności z wierzeniami religij- (mogłoby to brzmieć niewiarygodnie w przypadku Va-
nymi. Te dwa zespoły pytań są logicznis niezależne. niniego, którego cnoty pozostawały jawnie na usługach
Podważając próby ugruntowania moralności niezależnej bezbożnictwa i mogły tylko kcnfundować prostych
od religijnej wiary, mam na uwadze jedynie kwestię wiernych; lecz w oczach apologety niezbadane ścieżki
uprawomocnienia. Rozumowanie to nie dostarcza pod- Boga zawsze łatwe są do obrony, bo czyż nie wpra-
staw dla twierdzenia, że w sprawach moralnych nie- wia On ludzi w zmieszanie, by w ten sposób wystawić
wierzący nie mogą, z natury rzeczy, postępować rów-
na próbę ich wiarę? Zacny, przynajmniej z pozoru, wy-
nie dobrze jak wierzący, albo i lepiej; nie zakłada też
słannik (piekieł może być równie dobrze użyty dla Jego
żadnej teorii orzekającej, w jaki sposób idee i postę-
powanie moralne były historycznie uzależnione od mi- planów, jak niegodziwy papież).
tów. W najmniejszym stopniu nie sugeruje również, że A jednak prawdziwie newralgiczna sprawa w roz-
wierzenia religijne nie mogą w różnych okolicznościach ważaniach nad wzajemnym stosunkiem życia religij-
historycznych służyć usprawiedliwianiu poczynań, któ- nego i moralności nie dotyczy prawomocności episte-
re wedle wszelkich niemal norm budzą moralną od- mologicznej. Rozważając kwestie moralne, ludzie (w od-
razę. Tego rodzaju antropologiczne, historyczne i psy- różnieniu od filozofów) nie troszczą się zbytnio o to,
chologiczne kwestie nie należą do rozważanej tu spra- czy sądy normatywne dadzą się ostatecznie udowodnić;
wy i wspominam o nich tylko pobieżnie. Chodzi po gdyby dowiedzieli się, że poprawne uzasadnienie takich
prostu o zwrócenie uwagi na to, że sławny pomysł sądów jest wykonalne, najprawdopodobniej wcale nie
„etyki niezależnej" może zawierać wiele logicznie od- wpłynęłoby to na zmianę ich typowych zachowań mo-
rębnych kwestii, o których należy traktować osobno. ralnych. Mogę być przekonany, że sądy o dobru i złu
Gdy Pierre Bayle dowodził, że moralność nie zależy są prawdziwe lub fałszywe (i zresztą wierzę, że tak
od religii, miał na myśli głównie niezależność psycho- jest), a mimo to bezkarnie ich prawdziwość ignorować,
logiczną; wskazywał na to, że ateiści zdolni są czynić przynajmniej w empirycznych łańcuchach zdarzeń, na
zadość najwyższym standardom moralnym (Spinoza był co nie mógłbym sobie pozwolić, gdyby w grę wcho-
dlań wybitnym przykładem, a niekiedy także Vanini), dziły empiryczne czy matematyczne prawdy. Ignorując
niejednokrotnie zawstydzając wiernych chrześcijan. lub odrzucając takie prawdy, jak „spożywanie alko-
Wszystko to bezsporna prawda, lecz takie argumenty holu szkodzi wątrobie" czy „dwa a dwa to cztery", wy-
faktyczne pozostawiają kwestię prawomocności nie- stawiam się na określone ryzyko, co wykazuje, że nie
tkniętą; nie odpowiadają też na pytanie, co było źród- leży w mojej mocy unieważnienie takich prawd arbi-
łem moralnej siły i moralnych przekonań owych „czci- tralnym dekretem. Mogą natomiast bezpiecznie unie-
•ważnie prawdę typu „zawiść jest zła", nie obawiając
się kary ze strony naturalnych związków przyczyno- Pojęcia winy i kory, cały „moralny 'porządek
wych. świata", stworzone zostały w o p o z y c j i do
Przekonania moralne nie tylko nie dają się potwier- nauki — to o p o z y c j i w stosunku do oddzie-
dzać lub obalać w ten sam sposób, co przekonania lenia człowieka od kapłana. [...] Nie będzie czło-
empiryczne, lecz są także inaczej przyswajane. Choć wiek spoglądał wokół siebie, będzie patrzył w głąb
jakośc i dobra i zła postrz ega my wpr ost w co - siebie; nie będzie roztropnie i uważnie wpatrywać
się w rzeczy, by posiąść wiedzę, bo nie ma pa-
dziennym doświadczeniu, nie wynika stąd, że umiejęt-
trzeć w ogóle: ma c i e r p i ę ć... I cierpieć będzie
ność ich rozpoznawania uformowała się w naszych tak, że potrzeba mu kapłana zawsze. — Precz
umysłach podobnie, jak nauczyliśmy się odróżniać czer- z lekarzami! P o t r z e b n y j e s t Zb aio i-
wień od żółci. Nawet gdyby czysto intelektualna per- c i e l . — Pojęcia winy i kary, łącznie z doktryną
swazja mogła skłonić mnie do uznania za prawdziwe „łaski", „odkupienia", „odpuszczenia" — łgarstwa
zdania „zawiść jest zła", to wciąż mógłbym tę prawdę wzdłuż i wszerz, bez żadnego psychologicznego
ignorować w zachowaniu, nie poczuwając się umocowania — wynaleziono po to, by zniszczyć
przez to do niekonsekwencji. N i e p r z y ś w i a d c z a m y p r z y c z y n o w y zmysł człowieka: są one
b o w i e m n a s z y c h moraln ych wier z e ń zniewagą dla pojęcia przyczyny i skutku!
p r z e z u z n a n i e i c h prawdy, l e c z p r z e z Fryderyk Nietzsche
p o c z u c i e winy, gdy je gwałcimy.
Zarówno wedle Biblii, jak Zygmunta Freuda, zdol-
ność do poczucia winy jest konstytutywna dla rodzaju Obecność tabu jest zarówno nieusuwalnym filarem
ludzkiego, jaki znamy. Możność doświadczania wi- j a k i e g o k o l w i e k zdolnego do życia systemu mo-
ny nie pochodzi z uznania słuszności tego lub innego ralnego (w odróżnieniu od systemu karnego), jak trwa-
sądu wartościującego, nie można też, oczywiście, utoż- łym składnikiem życia religijnego; tabu tworzy zatem
samiać jej z obawą przed karą. Nie jest ona aktem konieczną więź między kultem rzeczywistości wiecznej
intelektualnym, ale aktem, w którym kwestionuje się a znajomością dobra i zła. Ten kult i ta znajomość
własny status w porządku kosmicznym (akt „egzysten- działają łącznie i nie mogą przetrwać bez siebie. Re-
cjalny", powiedziałbym, gdybym nie żywił niechęci do ligia nie jest zbiorem twierdzeń o Bogu, Opatrzności,
tego przymiotnika); nie jest to strach przed odwetem, niebie i piekle, a moralność nie jest kodeksem norma-
lecz poczucie grozy w obliczu własnego czynu, który tywnych wypowiedzi, lecz żywą przynależnością do po-
zakłócił harmonię świata, lęk płynący z naruszenia nie rządku tabu. Stąd przytłaczające uczucie jałowości, to-
prawa, lecz t a b u . Nie tylko ja zagrożony jestem warzyszące często lekturze niezliczonych rozpraw
przez okropność mego uczynku, zagrożona jest całość współczesnych filozofów, usiłujących znaleźć jakąś re-
wszechświata, który pogrąża się jakby w chaosie i nie- ceptę, podług której sądy „opisowe" można by w ma-
pewności. giczny sposób przekształcić w „normatywne", wyka-
■żując tym samym prawdziwość lub fałsz tych ostat- jest do mocy prawa; tych dwóch rodzajów motywacji
nich. Ta sama jałowość prześladuje filozofów z prze- i dwóch rodzajów psychologicznych hamulców nie wol-
ciwnego obozu, wedle których wyczyn taki jest zupeł- no mylić; różnią się one zarówno psychologicznie, jak an-
nie niewykonalny. Wszystkie te wysiłki są żałośnie wy- tropologicznie. Przedstawmy sobie społeczeństwo, które
zute ze znaczenia dla życia moralnego; nawet gdyby uwolniło się od wszelkich tabu, a w konsekwencji także
się powiodły (co wydaje się niemożliwe), tj. gdyby fi- od świadomości winy (choć nawet po zaniku wierzeń re-
lozofowie istotnie potrafili takie przekształcenie prze- ligijnych jedno i drugie może, dzięki samej inercji tra-
konująco wykonać, zapewne nie wywarłoby to żadne- dycji, funkcjonować jeszcze przez czas jakiś); czy mamy
go wpływu na ludzkie postępowanie. Przypuśćmy, że podstawy, by sądzić, że w tym hipotetycznym przypadku
jestem niepoprawnym i niepohamowanym kłamcą, i że sam przymus prawny wystarczyłby, aby całą konstruk-
jakiś życzliwy i filantropijny filozof zdołał przekonać cję życia społecznego ustrzec od rozpadu, a dobrowolne
mnie, że twierdzenie „kłamstwo jest złem" jest taką więzy międzyludzkie od zaniku? Społeczeństwo takie
samą prawdą, jak zasada Heisenberga; dlaczegóż jed- nie istniało nigdy w formie doskonałej i tylko geniusz
nak miałbym porzucać mój pożałowania godny nawyk, Hobbesa zdołał antycypować je w „geometrycznym"
jeśli tylko mógłbym się mu bezkarnie oddawać? Cóż modelu; model ten, aczkolwiek uznany przez autora za
powstrzymałoby mnie od zlekceważenia tego nowego rekonstrukcję rzeczywistości, odpowiada właśnie na-
odkrycia naukowego? Jeżeli motywacje moTalne w ogóle szemu wyimaginowanemu społeczeństwu bez tabu.
mają wpływ na nasze postępowanie, to nie dlatego, Choć od wieku siedemnastego uczyniliśmy znaczny
postęp w kierunku społeczeństwa tego rodzaju, to
wciąż na dobre nie wiemy, czy byłoby ono w stanie
przetrwać i jak by wyglądało; nie mamy żadnego spo-
Dobre postępki nie czynią dobrego człowieka, lecz sobu, by zmierzyć siłę życiową — albo też szczątkową
dobry człowiek czyni dobre rzeczy; złe postępki inercję — odwiecznych tabu i odpowiadających im za-
nie czynią niegodziwego człowieka, lecz niegodzi- kazów, które utrzymują ludzi we wspólnocie; mamy
wy człowiek czyni rzeczy złe. Tedy koniecznym
jednak dobre powody, by sądzić, że odgrywają one
jest zawsze, żeby sama substancja osoby była do-
bra, nim mogą być jakiekolwiek dobre czyny, i że w stosunkach społecznych rolę fundamentalną.
dobre czyny płyną i pochodzą z dobrej osoby... Otóż siedzibą tabu jest królestwo sacrum. Bez wzglę-
du na jego treść w dan ych warunkach społeczn ych
Marcin Luter i bez względu na jego „ostateczne" pochodzenie, nie da
się — a powtarzam tu tylko tradycyjne opinie — spro-
wadzić tabu do innych fcrrm ludzkiej komunikacji, ani
że odpowiednie sądy wartościujące zostały ku naszemu
też poprzez nie wyrazić; jest ono sui generis zarówno 1
zadowoleniu, zadowalająco wywiedzione z przesłanek
w percepcji tych, którzy jege obecność odczuwają, jak
empirycznych, lecz dlatego, że zdolni jesteśmy poczu-
i w rzeczywistości. I jakkolwiek często byłoby gwał-
wać się do winy. Świadomość winy jest odpowiedni-
cone, tabu pozostaje żywe tak długo, jak długo naru-
kiem tabu, podczas gdy obawa przed karą odniesiona
•szanie go wzbudza zjawisko winy. Poza czystym przy- Nie próbuję wcale wdzierać się w domenę antropologii..
musem fizycznym, wina jest wszystkim, co ro- Pragnę jednak podkreślić, że związek naszej percepcji
dzaj ludzki ma w dyspozycji, by móc swym człon- dobra i zła z dziedziną sacrum jest wyraźniejszy, niż
kom narzucać reguły postępowania i nadawać tym re- mogłyby to sugerować jakiekolwiek dyskusje seman-
gułom postać moralnych nakazów. Nawet przy zało- tyczne, i że uwidacznia się on w samym pojęciu kul-
żeniu, że tabu są w rzeczywistości „wyrazem" biolo- tury (a jak to pojęcie należy budować, nie jest sprawą
gicznych zahamowań (czego zresztą, z uwagi na ich antropologicznych, empirycznych dociekań: włącza
■ogromną różnorodność, dowieść nie sposób), sam fakt, to opcje filozoficzne). Nie jest wykluczone, jak prze-
że zahamowania te przyjąć musiały formę sakralnych konują antropologowie, że idee teologiczne nie muszą
■nakazów, pozwala przypuszczać, że utraciły one swą być nośnikami wierzeń moralnych, jako że w rozmai-
moc jako instynktowne wzorce zachowań. Słowem — tych religiach archaicznych bogowie wcale nie są wzo-
kultura to zbiór tabu, albo inaczej — kultura bez tabu rami dobrego prowadzenia się dla ludzi. Lecz istotne
jest kwadratowym kołem. Nie znaczy to, byśmy mu- jest samo istnienie tabu, a nie to, czy muszą mu być
sieli dawać wiarę wewnętrznie sprzecznej teorii Freuda posłuszni również bogowie.
•o pochodzeniu tabu, ani też tym odmianom filozofii
na-"turalistycznej, które interpretują kulturę jako
substytut instynktów.
Chociaż sńęc zło, skoro jest złem, nie jest dobrem,
to jednak to, że zarówno zło jak dobro istnieje,
jest dobrem. Gdyby bowiem nie było dobrem to,
Ale istota represji leży w nieuniknionym odstą- że zło ma istnieć, to istnienie jego nie zostałoby
pieniu od bezpośredniego i świadomego wyraża- dopuszczone przez wszechmocnego Boga.
nia wszystkiego, co poprzedza pochwałą i naganę. św. Augustyn
Kultura pozbawiona represji, jeżeli w ogóle mo-
głaby istnieć, popełniłaby samobójstwo przez usu-
nięcie dystansu, który oddziela pragnienie od jego
obiektu. Co tylko pomyślane czy odczute, to by- Wielkie religie monoteistyczne, zwłaszcza po ich fi-
łoby też i czynione, w tej samej chwili. Kultura lozoficznym opracowaniu w pojęciowym instrumenta-
stanowi dorobek tych swoich nieuświadomionych rium neoplatonizmu (tak chrześcijaństwo, jak i islam
urządzeń, które służą utrzymywaniu tego dystan- poddane zostały tej kuracji, a i judaizm do pewnego-
su, a które stają się świadome i ujawniają się, stopnia też), ujawniły osobliwą asymetrię w sposobie
choć nie wprost, to całej różnorodności wizual- ustalania różnicy między dobrem a- złem. Idea jedy-
nych, słuchoioych i plastycznych rejestrów. Sło-
wem — kultura jest represyjna. nego, dobrego Stwórcy w naturalny sposób zakłada bo-
wiem, że cokolwiek jest, jest dobre, a zatem zło nie
Philip Rieff ma żadnej pozytywnej realności, że widzieć w nim na-
leży tylko czysty brak, carentia, chciałoby się powie-
dzieć — ontolcgiczną dziurę. Zło to nieobecność czegoś, żywanym uznaniem własnej słabości. To właśnie uczy-
co być powinno, znać je i określać możemy więc tylko niło chrześcijaństwo tak nienawistnym dla Nietzschego,
przez odniesienie do Boga lub Bytu. Dobro jest logicz- czego dowodzi Antychryst i inne jego pisma. W jego
nie pierwotne, zło zaś, jako niebyt, jest odeń pojęcio- oczach chrześcijaństwo (i judaizm, z którego chrześci-
wo zależne. W tym sensie są one asymetryczne. jaństwo się wywodzi) było chorobą, wyrazem zawiści
Lecz sprawy mają się na odwrót, gdy drzewo wie- i resentymentu ze strony tych, którzy, marnie wypo-
dzy wkracza w nasze doświadczenia. W doświadczeniu sażeni w siłę witalną i niezdolni przetrwać wałki,
nie oświetlanym mądrością boską nie postrzegamy do- uciekli się do ideologii sławiącej słabość, intelektualne
bra i zła jako czegoś różnego od przyjemności i bólu: ubóstwo i potulność. Ta niewydarzona rasa stała się
możemy znać cierpienie, strach i śmierć, lecz znamy wrogiem Natury i w interesie jej było tłumić i oczer-
je jako fakty naturalne, coś, czego należy unikać. Mo- niać szlachetną dzielność instynktu oraz utwierdzać
ralne rozróżnienie dobra i zła zawdzięczamy uczestnic- własną słabość jako znamię Wybranych. Wymyślili oni
twu w tabu; pojawia się ono w doświadczeniu w wy- i d e e wi n y, w yr z u t ó w su mi e n i a, o d k u pi e n i a, ła s ki
niku tych naszych czynów, które gwałcą tabu i w ten i przebaczenia, wysławiali cnotę pokory i samoponiże-
•sposób wprowadzają nieład do świata. Innymi słowy, nia, aby ściągnąć świat do poziomu swej własnej nę-
naprawdę wiemy, czym jest dobro, wiedząc, czym jest dzy, aby zarazić wyższą rasę wrogimi instynktom war-
zło, zło zaś poznajemy przez to, że je czynimy. W do- tościami i w ten sposób zapewnić tryumf swemu skan-
świadczeniu, odwrotnie niż w teologicznej spekulacji, dalicznemu niedołęstwu nad zdrową tężyzną życia.
zło musi pojawić się pierwsze. A pierwsze zło, jakie Chrześcijaństwo było dla Nietzschego rebelią ze-
znam, to zło we mnie samym, podczas gdy zło w in- schłej gałęzi przeciw bujnemu drzewu. Można' się tyl-
nych ludziach (i tu — jako różne od faktów natural- ko dziwić, w jaki sposób ta zawistna słabość zdołała
nych) jest pochodne. W doświadczeniu porażki, gdy zwyciężyć pęd krzepkiego „życia": wygląda raczej na
widzimy Byt pokonany przez nicość, powstaje wiedza to, że słabi, skoro potrafili narzucić światu —■ choćby
o Bycie i o dobru. Sam stając się zły, wiem, czym jest za pomocą chytrej i pokrętnej taktyki — swe wartości,
zło, a wtedy — czym jest i dobro. Raz jeszcze konce- okazali się wcale nie tak słabi, zgodnie z własnymi kry-
ptualizacja i doświadczenie poruszają się po ścieżce teriami Nietzschego: nie ma wszak innej „słuszności",
wiedzy w przeciwnych kierunkach; mistycy byli tego niż witalność i siła. Skoro gloryfikuje on niewinność
świadomi. Bóg z Księgi Rodzaju widział, że to, co stwo- naturalnego biegu wydarzeń — Unschuld des Wer-
rzył, było dobre; lecz stworzeniem Jego nie dostawało dens — i wielbi doskonałość świata takiego, jaki jest,
tej wiedzy. Nasi prarodzice musieli uczynić zło, nim pogardliwie odrzucając ideę tego, jaki być powinien,
poznali, czym jest dobro; grzech przywiódł ich do wie- to zdawać by się mogło, że zwycięzcy z saimej definicji
dzy i uczynił ludźmi. zawsze mają rację ■—■ a chrześcijanie okazali się
■ Można to wyrazić w nieco ogólniejszy sposób: sac- zwycięzcami. To tylko jedna z jego licznych niekon-
rum odsłania się nam w doświadczeniu upadku. Reli- sekwencji. Sławił on jednym tchem nieomylność in-
gia jest świadomością ludzkiej niewystarczalności, prze- stynktu oraz wielkość nauki i sceptycyzmu; sugerował
tym samym, że sceptycyzm mógł być rezultatem in- znaczy to jeszcze, że jest antyludzkie, chyba że wie-
stynktu, czy też że instynkt w naturalny sposób wy- rzymy, iż tak zdefiniowana ideologia humanizmu
twarza postawy sceptyckie! sprzyja tym właśnie wartościom, które czynią ludzi
Zbyt łatwo jednak byłoby zbyć antychrześcijańską lepszymi bądź szczęśliwszymi. Jeśli są to te same war-
furię Nietzschego, uznając ją za zapowiedź nadciągają- tości, do których odwołujemy się przy definiowaniu
cego obłędu. I choć absurdem jest traktować zawiść humanizmu, to założenie takie jest wprawdzie tauto-
i resentyment jako podłoże chrześcijaństwa — cały logicznie prawdziwe, ale też przez to puste. Jeśli nie,
tekst Ewangelii świadczy jednoznacznie przeciw takiemu to zapewne jest to kwestia empiryczna. Ale, empirycz-
pomówieniu — to wcale nie jest absurdem twierdzenie, nie rzecz biorąc, nie wydaje się wcale oczywiste, iżby
że u jego korzeni znajduje się wyznanie nieuleczalnej hu ma niz m w jego ant ychrześcijańskiej wersji —■
słabości człowieka. Nie trzeba jednak być przemyślnym a więc w tej, która zakłada, że ludzkość nie znajduje
filozofem, by zdemaskować tę stronę chrześcijaństwa, żadnych gotowych kryteriów dobra i zła, lecz może je
bo ono samo to o sobie głosi. Choroba jest naturalnym dowolnie kształtować — miał wytworzyć społeczność
stanem chrześcijanina — pisał Pascal do swojej lepszą, mniej agresywną i mniej podległą cierpieniu.
siostry, Madame Pćrier. Można uważać chrześcijaństwo Historia najnowsza dostarcza raczej przykładów na to,
za ekspresję tego, co z ludzkiej nędzy nie da się usunąć że podejmowane w tradycyjnie chrześcijańskich spo-
wysiłkiem samego człowieka; za ekspresję, a nie łeczeństwach próby osiągnięcia pełnego „wyzwolenia"
filozoficzny albo psychologiczny opis. Tak pojmowane, spod jarzma wyimaginowanej tyranii Boga, jak to
j e s t wołaniem o pomoc. Czyniąc ludzi świadomymi określali radykalni humaniści, owocowały znacznie bar-
przygodności i skończoności życia, zniszczalności ciała, dziej złowrogą niewolą niż ta, do której kiedykolwiek
ograniczeń rozumu i języka, siły zła, jaka tkwi w nich zachęcało chrześcijaństwo.
samych, i koncentrując tę dotkliwą świadomość w Ale nie spekulacja historyczna jest przedmiotem ni-
doktrynie grzechu pierworodnego — chrześcijaństwo niejszych rozważań. Wystarczy powtórzyć, że chrześci-
jawnie rzuciło wyzwanie prometejskiej stronie jaństwo istotnie jest wyrazem tego, co w nędzy i sła-
Oświecenia i nie mogło uniknąć ataków za swe bości człowieka jest trwałe. Zakłada, że w kwestiach
„antyhumanistyczne" uprzedzenia. W jak i m s t o p n i u moralnych wybory nasze są ograniczone w tym sensie,
t o os ka r ż e ni e j e s t u s pr a w i e dl i w i o n e i w jakim że podstawowe reguły pozwalające odróżnić dobro od
sensie jest rzeczywiście oskarżeniem, zależy to od zła nie pochodzą z wolnej decyzji człowieka, lecz dane
znaczenia, jakie nadajemy słowu „humanizm", a są nam przez autorytet, którego kwestionować nam nie
wszelkie definicje są tu obciążone ideologiczną treścią. wolno; naucza też, że pewne źródła cierpień są niejako
Jeżeli „humanizm" oznacza doktrynę utrzymującą, że ontologicznej natury, a więc nie sposób ich usunąć, że
nie ma żadnych granic dla ludzkiego samodoskonalenia często, gdy sami próbujemy leczyć nasze nieszczęścia,
się, cz y też że ludzie mają pełną swobodę w leki nasze sprowadzają jeszcze więcej szkody, że ule-
ustalaniu kryteriów dobra i zła, to z pewnością czenie ostateczne, czyli zbawienie, nie leży w naszej
chrześcijaństwo przeciwstawne jest humanizmowi. Nie mocy, lecz w rękach boskiego uzdrowiciela.
Tak to mamy przed sobą dwa sprzeczne wzajem spo-
W tak ogólnym sensie jednak każda religia, religia
soby na godzenie się ze światem i z miejscem, które
jako taka, jest „antyhumamistyczna" czy też antypro-
w nim zajmujemy, a żaden z nich nie może się po-
metejska. Samo zjawisko sacrum i sam akt kultu wy-
szczycić, że jest bardziej „racjonalny" niż drugi. Sta-
raża ludzką świadomość niesamowystarczalności, słabo-
jemy tedy wobec wyboru; gdy już go dokonamy, na-
ści zarówno ontologicznej, jak moralnej, której czło-
rzuca nam on takie kryteria osądu, które niechybnie
wiek nie jest w stanie sam przezwyciężyć. W literatu-
z kolei wesprą naszą decyzję w argumentacji mającej
rze religijnej wszystkich kultur jest to dobitnie po-
postać błędnego koła: jeśli nie ma Boga, tylko kryteria
świadczone, szczególnie w takich nieśmiertelnych po-
empiryczne kierować mogą naszym myśleniem, a one
mnikach ducha, jak Księga Hioba i Ewangelie. Zdawali
nie prowadzą do Boga; jeśli Bóg istnieje, to daje narn
sobie z tego sprawę wielcy prorocy ateizmu — od Lu-
klucz do odkrywania śladów Jego ręki w biegu wy-
krecjusza, poprzez Feuerbacha, po Nietzschego; nie
darzeń i z tą pomocą rozpoznajemy boski sens wszyst-
zaprzeczali oni ludzikiej słabości, lecz odmawiali, przy-
kiego, cokolwiek się przydarza. Podobne błędne koło
najmniej wielu z nich, przyznania jej ontologicznej
występuje w kwestiach moralnych: skoro Bóg dostar-
trwałości. Nieustające orędzie prometejskiego ateizmu
cza nam zasad dobra i zła, to można wykazać, że kto
brzmi: „ludzka moc samotworzenia nie ma granic, zło
odrzuca Boga, czyni zło; jeśli nie ma Boga, to sami de-
i cierpienie są przygodne, a życie jest nieskończenie
cydujemy, jak takie zasady należy ustanawiać, i zaw-
wynalazcze; nic nie jest prawomocne — moralnie czy
sze można dowieść, że cokolwiek czynimy, jest dobre.
intelektualnie — tylko dlatego, że przez wieki ucho-
Ateiści mogą argumentować, że jeśliby rodzaj ludzki
dziło za takie; tradycja nie niesie w sobie żadnego
nie buntował się przeciwko tyranii mitów, gdyby bier-
autorytetu, umysłowi ludzkiemu nie trzeba objawienia
nie poddawał się ich sztywnym zasadom, nigdy nie
ani żadnej nauki płynącej z zewnątrz, a Bóg to nic in-
byłby w stanie rozwinąć wszystkich swych intelektu-
nego jak sam człowiek, który ciemięży siebie i dławi
alnych i kulturalnych możliwości. Obrońcy spuścizny
własny rozum". Nieustające orędzie kultu religijnego
religijnej mogą powołać się na to, że właśnie sztuka,
brzmi: „Skończone jest zawsze nieskończenie odległe
literatura, a nawet umiejętności techniczne przez wieki
od nieskończonego; cokolwiek wytworzymy, wcześniej
całe rozwijały się w ramach życia religijnego (czyż
czy później musi ulec zagładzie; życie jest skazane na
najtrwalsze osiągnięcia architektury — świątynie i gro-
porażkę, a śmierci nie da się pokonać, jeśli nie mamy
bowce — nie są pomnikami wiary? Czyż nie są naj-
udziału w rzeczywistości wiecznej, która nie jest na-
świetniejszymi wytworami umysłu pradawne pisma
szym wytworem, lecz od której jesteśmy zależni; mo-
święte?, itd.); mogą też obstawać przy tym, że kon-
żemy ją dostrzec, choćby tylko mgliście i niedokładnie,
serwatywne zaufanie do tradycji religijnej jest naj-
i to ona jest źródłem całej naszej wiedzy o dobru i złu;
bardziej niezawodnym sposobem \utrzymania w mocy
inaczej pozostają nam, gdy próbujemy poznać dobro
rozróżnienia między dobrem a złem.
i zło, nasze namiętności, a te są zazwyczaj złe i czynią
Te dwie ledwie naszkicowane tu opcje wzajemnie
nas wzajem wrogami; jeśli coś może je powściągnąć,
się wykluczają, ale nie wyczerpują wszystkich możli-
to tylko ufność w prawdę Bożego samoobjawienia".
wości. Można utrzymywać, że nie ma ani pomocnej chylić się raczej do jednej, niż do drugiej. Bóg nadaje
Opatrzności, ani nieskończonej ludzkiej sarnokreatyw- światu sens, czyni go zrozumiałym, lecz nie wyjaśnia
ności, która wiodłaby nas ku doskonałości, i że u kresu go w normalnym sensie tego słowa (jak przesunięcia
wszelkich ludzkich wysiłków czeka nas nieuchronna tektoniczne wyjaśniają trzęsienie ziemi). I prima facie
klęska. Ta najszlachetniejsza i najmniej zaciemniona nie ma nic absurdalnego w przekonaniu, że świat j e s t
forma ateizmu, właściwa myśli Lukrecjusza, Marka absurdalny.
Aureliusza, Schopenhauera i Jaspersa, pozostawia Pascal poszedł dalej. Przekonywał, że z racji prak-
otwartym pytanie: czy w perspektywie ateizmu w ogóle tycznych rozsądnie jest opowiedzieć się za Bogiem.
da się uprawomocnić ideę metafizycznej klęski? Albo W sławnym pari próbował zastosować to samo rozu-
podejrzaną drogę ucieczki od rozpaczy — amor jati mowanie, które gracz stosuje przy ruletce. Wszelako
stoików? analogia załamuje się w jednym istotnym punkcie:
Powtórzmy: dylematy te mają niewiele wspólnego gracz może mianowicie zwyczajnie wycofać się y. gry,
z uprawomocnieniem wiary albo niewiary w katego- podczas gdy w życiu kto nie postawi na Boga, opowie
riach kanonów naukowych. Z wszystkich niezbitych się tym samym przeciw niemu; nikt nie może wycofać
świadectw ludzkiej nędzy żadna logicznie sensowna się z przerażającego divertissement, bo poza życiem
droga nie wiedzie do wielkiego niebiańskiego Uzdro- opartym na wierze w Boga oraz postępowaniem zakła-
wiciela; z faktu, że jesteśmy chorzy, nie wynika, że dającym jego nieobecność nie ma żadnej innej drogi.
możemy być uleczeni. Możliwe, jak wielokrotnie do- Skoro już gra jest przymusowa, powiada Pascal, trzeba
wodził Pascal, że ludzka kondycja, ze wszystkimi jej ocenić bilans zysków i strat. Ryzyko jest pewne, strata
smutkami i złem, ale też z całą swą świetnością i wiel- zaś czy zysk — niewiadome, jak w każdej grze hazar-
kością, pozostaje niezrozumiała i pozbawiona sensu, jeśli dowej. Stawiając na Boga — wciąż przy tym założe-
nie oglądać jej w świetle historii świętej: stworzenia, niu, że Jego egzystencja jest niepewna — zyskać mo-
grzechu, odkupienia. Skoro tak, to wydaje się, że stajemy żemy nieskończone życie w szczęśliwości; stawką zaś
wobec następującej alternatywy: albo świat pełen jest nasze życie skończone, z jego ulotnymi przyjem-
sensu, kierowany przez Boga, okaleczony przez nostkami. Zatem skończona stawka wobec szansy nie-
człowieka, uzdrowiony przez Odkupiciela — albo świat skończonego zysku — albo Skończony zysk wobec szansy
absurdalny, zmierzający Donikąd, kończący się Pustką, wiecznej udręki: jakież stworzenie rozumne może się
czcza zabawka bezosobowego Fatum, które nie roz- wahać?
dziela kar ani nagród i nie dba o dobro czy zło. Przy Zachęta ta budzi jednak różne, niezależne od siebie,
tym założeniu prometejski ateizm mógłby się wydać obiekcje. Wierzący mógłby się w niej doszukać nawet
dziecinną iluzją, obrazem świata pozbawionego Boga, bluźnierstwa: czy mam zachowywać się tak, jakby
a pędzącego ku Ostatecznej Szczęśliwości. Odłożywszy istniał Bóg, w nadziei, że jeśli istnieje, będę za to wy-
na bok to rozwiązanie, stoimy między dwiema wspom- nagrodzony? Czy jest prawdopodobne, abym został
nianymi wyżej opcjami, nie mając żadnych intelektual- zbawiony nie przez prawdziwy kult, ale w rezultacie
nie wiarygodnych reguł, na mocy których mamy przy- chłodnej kalkulacji, wedle której, skoro istnienie Boga
nie jest całkiem wykluczone, to na wszelki wypadek nych motywów — rozwinie się stopniowo w wiarę praw-
warto wykuipić polisę ubezpieczeniową? Pascal, jak się dziwą; sceptyk, który zdecyduje się postawić na Boga,
wydaje, antycypował możliwość takiej argumentacji. rychło sam dostrzeże, jak bardzo słusznie postąpił, i to
Rada jego polega na tym, by zacząć zachowywać się nie tylko w kategoriach zysków i strat, ale również
tak, jak gdyby Bóg naprawdę istniał, a więc powścią- w kategoriach poznawczych, jako że wszystkie roz-
gać swe namiętności; ale spodziewał się, że jeśli liber- paczliwe absurdy ludzkiego losu stają się sensowne
tyn, do którego się zwracał, podporządkuje się „ze- w świetle objawienia.
wnętrznym" wymogom chrześcijańskiego życia, wkrót- Mówiąc krótko, ubezpieczenie oferowane przez Pas-
ce nabędzie prawdziwej wiary, a wtedy dostrzeże, że cala zakłada zasadę credo ut intelligam. Nie dotyka sta-
porzucając swe grzeszne nawyki w gruncie rzeczy nie tusu epistemologicznego wierzeń chrześcijańskich. Pas-
utracił nic, walory zaś, których pierwej obawiał się cal wiedział o tym; nigdy nie próbował, jak czyniło
zaryzykować w zakładzie, są w rzeczywistości papie- wielu teologów, przekształcić wiary w drugorzędną
rem bez wartości. naukę świecką. Wiedział, że świecki Rozum jest bez-
Lecz jeśli nawet można w ten sposób usunąć obiek- silny w starciu z „problemem Boga" i że, ściśle mó-
cje wierzącego, to uparty ateista pozostanie nieprze-. wiąc, „problem" taki wcale nie istnieje, jako że Bóg
konany. Skuteczność argumentacji Pascala zależy bo- nie jest niewiadomą w równaniu, które pozostaje nam
wiem od psychicznej kondycji odbiorcy, a zwłaszcza rozwiązać, ale rzeczywistością ukazującą się wierzące-
od jego woli wiary, od wahań co do słuszności własnego mu w akcie kultu, a najbardziej choćby wyszukane
stylu życia i od gotowości do przyznania, że obecność narzędzia intelektu nie zdołają same z siebie pobudzić
Boga, choć niepewna, ma jakiś stopień wiarygodności. nas do tego aktu, czy do jakichkolwiek aktów w ogóle.
Ateista uparcie obstający przy swej niewierze pozostanie
niewzruszony: z jego punktu widzenia istnieniu Boga
przysługuje prawdopodobieństwo zerowe, a
przyjemności tego życia, choćby ulotne, są wszystkim, co
mamy.
Należy zauważyć, że nie było intencją Pascala „do-
wodzenie" istnienia Boga ani wzmacnianie już istnie-
jących dowodów; był gotów przyznać, że świat, jaki
ujawnia się naszym zmysłom, nauce i logice, nie od-
słania jednoznacznie ręki Opatrzności. Nie wydaje się
też, żeby sam Pascal znalazł drogę do wiary przez tego
rodzaju zakład, jaki poleca swym sceptycznym przy-
jaciołom. Próbował pokazać, że choć wiara chrześci-
jańska jest ryzykowna, to znacznie bardziej ryzykowne
jest jej odrzucenie, oraz, że — raz przyjęta z praktycz-
przebranymi za antropologów, psychiatrów, ekonomi-
stów czy historyków, mieli jej aż nadto — każda próba
odsłonięcia jedynej, wszechporządkująeej, wszech-
ogarniającej i wszechwyjaśniającej zasady dla całej
różnorodności form kultury, obrodzi niezbitymi, a za-
Konkluzja tem prawdziwymi wynikami. Jeśli przyjmuje się, że
ludzie mogą nie być, a nawet że zazwyczaj nie mogą
Nie ma takiej idei, za którą nie można by, gdybyśmy być świadomi swych własnych motywacji czy też wła-
chcieli, odkryć jakiejś innej, i nie ma takiej ludzkiej ściwego sensu swych poczynań, to nie ma takich wy-
motywacji, której nie da się, jeśli się tylko dobrze po- obrażalnych faktów (nie mówiąc już o rzeczywiście
staramy, uznać za zwodniczą ekspresję innej, jakoby znanych), które mogłyby sprawić, że zawzięty monista
głębszej. Rozróżnienie między tym, co głębsze, bar- kiedykolwiek nie miałby racji, niezależnie od tego, jak
dziej „autentyczne", „prawdziwe", „ukryte", a tym, co określa ową fundamentalną zasadę wyjaśniania. Mo-
jest zaledwie przebraniem, formą mistyfikującą, znie- nistyczne redukcje, przeprowadzane w antropologii
kształconym przekładem — ustalane jest przez naj- ogólnej czy też w „historiozofii", są zawsze udane
wyższe filozoficzne fiat antropologów, psychologów, i przekonujące; heglowska, freudowska, marksistowska,
metafizyków. Myśliciele owładnięci wizją monistyczne- adlerowska — każda z nich jest odporna na zarzuty,
go porządku, którzy próbują zredukować wszelkiego dopóki konsekwentnie zamyka się w swym dogmacie
rodzaju zachowania ludzkie, wszelkie myśli i wszelkie i nie próbuje czynić żadnych koncesji na rzecz zdro-
reakcje do jednego typu motywacji, niezmiennie odno- wego rozsądku; jej mechanizm wyjaśniający może
szą sukces. Możemy, na przykład, postanowić, że ludz- funkcjonować bez końca.
kie samoutwierdzanie się w swej wartości („wola mo- Odnosi się to także do zmiennych losów mitów, sym-
cy", dążenie do doskonałości itp.) jest tym podstawo- boli, rytuałów i wierzeń religijnych. Zważywszy ich
wym popędem, który dominuje we wszelkich wzorcach związki z wszystkimi innymi obszarami życia zbioro-
zachowania, z seksualnymi włącznie; możemy też prze- wego i indywidualnego oraz oczywiste a niezliczone
prowadzić redukcję w innym zgoła kierunku i twier- przykłady wykorzystywania wyobrażeń religijnych
dzić stanowczo, że wszelkie ludzkie idee, instytucje i form kultu do wszelkiego rodzaju nie całkiem świę-
i ruchy społeczne stanowią ostatecznie wyraz sprzecz- tych ludzkich interesów, zważywszy nadto, że przezna-
ności interesów materialnych, albo przeciwnie, że róż- czone im było zmieniać się wraz z ewolucją świeckich
norakie konflikty interesów, podobnie jak rozmaite stron cywilizacji, zupełnie łatwo przejść stąd do ogól-
formy ludzkiej twórczości, winny uchodzić za przeja- nych teorii i skonstruować mechanizm, dzięki któremu
wy wspaniałego wysiłku Ducha, który dąży do osta- cała dziedzina religii spełniać będzie rolę narzędzia za-
tecznego pojednania z sobą samym. Przy wystarczającej spokajającego inne, jakoby autentyczne, potrzeby —
dozie pomysłowości — a każdy przyzna, że wielcy społeczne czy psychiczne, poznawcze bądź materialne.
monistycznie zorientowani filozofowie, łącznie z tymi Przeskoków takich logicznie uzasadnić niepodobna, ale
kto ich dokonał, ten nie tylko uzyska satysfakcję z po- ludzie, odpowiednio do swych psychicznych i społecz-
siadania spójnego teoretycznego zrozumienia „fenome- nych mechanizmów obronnych, upiększyli nie istnieją-
nu religii", lecz także znajdzie potwierdzenie w każ- cym „sensem", uniemożliwiając sobie w ten sposób,
dym fakcie wziętym pod rozwagę. przez owe sztuczne ozdoby, widzenie świata takim, ja-
kim jest? Czy rzeczywistość wieczna jest tylko sennym
wytworem naszej tęsknoty za bezpieczeństwem? A może
Bo gdyby badać życie przez tysiąc lat i pytać: „Po świat jest raczej jak zasłona, przez którą mętnie do-
co żyć?" i gdyby była na to odpowiedź, to mogła- strzegamy sens i ład różne od tych, do których może
by być tylko ta: „Żyję tylko po to, by żyć!" A to nas przywieść racjonalne badanie? A czy samo poszu-
dlatego, że Życie samo stanowi swą racją bytu, kiwanie bezpieczeństwa, miast być złudną sublimacją
jest źródłem samego siebie, idzie wciąż dalej naturalnego i powszechnego lęku przed cierpieniem,
i dalej, nigdy nie pytając dlaczego — bo po pro- nie jest znakiem udziału naszego w odwiecznym, w
stu jest życiem. sens wyposażonym porządku, znamieniem naszego sta-
Mistrz Eckhart tusu jestestw meta-fizycznych, o czym możemy nie-
mal zupełnie, lecz nigdy do końca, zapomnieć? Czy to
widmo Boga mąci nasze widzenie rzeczy, czy, prze-
Nie zamierzam tu rozważać całej dostępnej nam obec- ciwnie, świat zakrywa Go przed naszym wzrokiem?
nie rozmaitości maszynerii teoretycznej, bo wykracza Powtórzmy w nieco innych słowach, nie odpowiedź,
to poza ramy nakreślone dla mego eseju, a i z tego lecz samą istotę tego pytania. Jak dowodziłem, nie ma
także powodu, że monistyczne odmiany redukcji antro- nań odpowiedzi bez popadania w petitio principii, po-
pologicznej wydają się wychodzić ostatnio z mody. nieważ każdy z tych dwóch zderzających się wzajem
Chodzi mi tylko o to, że wszelkie teoretyczne sche- sposobów widzenia świata, mając własne reguły pra-
maty redukcji, monistyczne czy też nie, są w nie lep- womocności, odmawia uznania kryteriów drugiego. Nie-
szym położeniu epistemologicznym, niż wysiłki teolo- zdolni do wzajemnego przekonania się, zwolennicy tych
gów, by zdarzenia świeckie ująć w kategoriach religij- nie dających się pogodzić widzeń próbują zmusić się
nych. Dlaczego miałoby być bardziej prawdopodobne, nawzajem do Skrajnej konsekwencji, do wyciągania
że miłość mistyczna jest pochodnią naturalnego Erosu, z własnych założeń ostatecznych wniosków; jest to mo-
niż że ten ostatni jest bladym odbiciem Boskiej miło- żliwe tylko wtedy, gdy konsekwencję czy spójność
ści, z której cały wszechświat wziął swój początek? Czy uznaje się, choćby w pewnych granicach, za wspólnie
Bóg jest wyalienowanym człowiekiem, czy raczej czło- obowiązującą regułę.
wiek Boską samoalienacją? Czy postać Syna Bożego Świat racjonalisty — argumentuje niestrudzenie
jest wyimaginowaną sublimacją doczesnego synostwa, wierzący — nie jest Kosmosem, nie objawia żadnego
czy raczej jest archetypowym wzorcem? Wszystko porządku ani sensu, nie stwarza dobra ni zła, żadnego
sprowadza się do tego samego niepokoju: jest-że świat celu ani prawa. Stajemy wobec obojętnego chaosu,
naszej percepcji rzeczywistością ostateczną, którą sami który wytworzył nas równie bez celu, jak bez celu nas
unicestwi; musimy pogodzić się z tym, że wszelkie czego mielibyśmy na niej polegać, miast popełnić sa-
ludzkie nadzieje i lęki, wszelkie ekstatyczne radości mobójstwo albo oszaleć, co sam miał w końcu uczynić.
i straszliwe cierpienia, wszystkie twórcze udręki uczo- Nietzsche nie wahał się uznać tego, o czym zawsze
nych, artystów, świętych i konstruktorów mają znik- przekonywali wielcy nauczyciele chrześcijaństwa:
nąć na zawsze bez śladu, zatopione w bezmyśln ym wszechświat opuszczony przez Boga jest absurdalnym
i bezgranicznym morzu przypadku. Konsekwentni atei- wszechświatem. Jeżeli przymiotnik „absurdalny" może
ści gotowi byli przyjąć te konkluzje; niektórzy, jak być w nieabsurdalny sposób użyty poza terenem gra-
Hume, z melancholijną rezygnacją, inni — jak Nietz- matyki, i jeśli jego etymologia — surdus, głuchy —
sche, Sartre, Kafka, Camus — z bolesnym uczuciem przechowuje się w jego użyciu, to powiedzenie takie,
tragicznego rozdarcia: nieprzekraczalna przepaść od- można podejrzewać, jest tautologiczne: bezbożny świat
dziela naszą pogoń za sensem od świata takiego, jaki jest światem bez Boga. Lecz jest to jedna z tych pseu-
jest i pozostać musi. Jednakże większość tych, któ- dotautologii, które ludzie odkrywają w nagłym, rado-
rzy — w odróżnieniu od orędowników wesołego i przy- snym albo przerażającym, poczuciu objawienia: na-
tulnego ateizmu oświecenia •— gotowi byli spoglądać leżą do nich takie odkrycia, jak „Bóg jest Bogiem" albo
na lodowatą pustkę przez Boga opuszczonego świata, Cogito er go sum. A jeśli wszechświat rzeczywiście jest
nie porzucała wiar y, że coś się jednak da uratować głuchy, to zupełnie nie ma znaczenia, czy posiadam dar
z bezosobowego tańca atomów. Tym „czymś" miała mowy: j e s t e m niemy i moja mowa jest iluzją, grą,
być ludzka godność, sama zdolność do tego, by bez którą bawię się (ludo) z samym sobą. Nada, nih.il, nic —
trwogi zdać sobie sprawę z własnej wolności i usta- oto o stat nie sł owo i testa me nt zn ika jąc eg o Bo ga,
nawiać sens czystym aktem woli, w pełnej świadomo- a i człowieka, który jest przyzwalającym świadkiem
ści, że jest to ustanawianie, nie zaś odkrywanie sensu Jego odejścia. Mówił tak Hiob, Dawid, Eklezjastes, Pas-
w naturze albo historii. Czy Nietzsche był „pod wpły- cal, Dostojewski, Kierkegaard, a także Lukrecjusz,
wem" nauki swych czasów, czy po prostu posłużył się Schopenhauer, Nietzsche, Sartre, Camus, Celinę i wie-
tym, co uważał za jej nieuniknione konsekwencje, aby lu innych.
wesprzeć swe filozoficzne upodobania, jest w tym kon- Dusze nabożne, błogo zaspokojone w odziedziczonej
tekście nieistotne; był przekonany (co silnie podkreśla pewności i nigdy nie trapione wątpliwościami, nie po-
jego arcyznawca, Karl Schlechta), że nauka definityw- trafią znaleźć źródła pociechy w konsekwentnym wy-
nie ograbiła z sensu świat i ludzką historię, że Bóg znaniu nihilizmu, czynionym przez ateistę. Ten zaś
porzucił wszechświat na zawsze i nie sposób znaleźć przyznaje, że świat, jakim go widzi, nie jest siedli-
żadnej Jego namiastki. Godność, która pozwala nam skiem wesela; dlaczegóż miałby nim być, nie powstał
przyjąć prawdę i przezwyciężać twórczymi aktami przecież po to, aby uszczęśliwiać swych mieszkańców.
pustkę Bytu, była dlań jedynym sposobem, by bez Taka wizja życia pozwala mu zrozumieć zarówno kon-
iluzji nieść brzemię życia. Nie zdołał jednak wyjaśnić, dycję ludzką, jak i powód, dla którego ludzie poszu-
skąd bierze się wartość godności, dlaczego nie miałaby kują iluzorycznej od niej ucieczki w królestwo niebiań-
być ona jeszcze jednym samookłamywaniem się, dla- skiej sprawiedliwości.
I ateista może teraz użyć tej samej broni, za po- listę reguły uznawania — powie on — są ostatecznie
mocą której wierzący przypierał go do muru, zmusza- oparte na użyteczności wiedzy, a zwłaszcza na jej zdol-
jąc do zaakceptowania nihilistycznych wniosków, pły- ności do przewidywania i kontrolowania zjawisk na-
nących z jego maksymy: teraz on zmusi wierzącego, turalnych; to zaś, co wiemy w dziedzinie kultu, nie
aby był konsekwentny. Wierzący powinien przyznać jest oczywiście w takim sensie użyteczne, a zatem,
nie tylko, że nie jest w stanie dostarczyć racjonalnych zgodnie z tamtymi regułami, nie jest wiedzą wcale.
argumentów na rzecz swojej wiary, ale, co więcej, że Reguły racjonalizmu, gdy się je już przyjmie, owocują
nie potrafi nawet wyjaśnić, w racjonalnie zrozumiałych rezultatami poznawczymi, dla których produkowania
słowach, samej treści swego poglądu na świat: nie po- zostały ustalone. Lecz percepcja świata w kategoriach
trafi powiedzieć, jak i dlaczego, przy założeniu Bożej ładu ustanowionego przez Boga jest równie spójna
samowystarczalnej doskonałości, świat został stworzo- i daje wierzącemu ten rodzaj rozumienia, któremu ra-
ny; jak należy rozumieć to, że Bóg jest zarówno By- cjonalista po prostu odmawia uznania. To prawda, że
tem absolutnym, jak i osobą; w jaki sposób łaska Bo- pewności wierzącego nie da się wyrazić w języku speł-
ża i ślepe prawa natury współistnieją i współtworzą niającym wymogi dyskursu naukowego, a język sacrum
władzę sprawiedliwości; dlaczego natura bez widocznej istotnie nie jest częścią ani rozwinięciem potocznej mo-
potrzeby wytwarza tyle zła i cierpienia, etc. Krótko w y; j e s t o n z r o z u mi a ł y w r a ma c h ż yc i a s a c r u m ,
mówiąc, przyznać musi, że całe jego postrzeganie świata w aktach kultu. Racjonalista może, a nawet musi od-
opiera się na niesprawdzalnym zaufaniu do Osoby, rzucić prawomocność doświadczenia religijnego, nie
której samo istnienie w najlepszym wypadku nie może pasuje ono bowiem do struktury pojęciowej, zbudowa-
być dowiedzione, a w najgorszym okazuje się we- nej w oparciu o przyjmowaną przezeń normatywną
wnętrznie sprzeczne. Co więcej, nie może zaprzeczyć, definicję wiedzy; wierzący zaś ma pełne prawo nie
że z jego punktu widzenia ludzie nie są panami swego przejmować się tym odrzuceniem. W taki właśnie spo-
losu, że to, co powinni lub czego nie wolno im czynić, sób argumentuje wielu religijnych myślicieli i nauczy-
zostało arbitralnie rozstrzygnięte przez nieznanego cieli; nie utrzymują oni wcale, że obecność Bożą od-
Władcę, od którego rozporządzeń nie ma odwołania; krywają tak samo, jak myśliwy odkrywa obecność sło-
muszą tedy pogodzić się ze statusem niewolników i wy- nia widząc jego ślady, czy astronom nieznaną planetę,
rzec się swej ludzkiej godności. analizując perturbacje ruchu innych ciał niebieskich.
Krytyka ta, jak mówiłem, wcale nie musi wstrząsnąć Sądzą, że w świetle wiary świat staje się lepiej zro-
pewnością wyznawcy. Gotów jest on przyznać, że wiara zumiały niż bez niej, czy też raczej, że bez tego światła
jego jest aktem zaufania i poczuciem'partycypacji w nie daje się on zrozumieć wcale; nie utrzymują przy
boskim porządku, nie zaś hipotezą naukową. Podobnie tym, że wiara może zrodzić się wyłącznie z nie-
jak racjonalista, któr y fakt wiary może ogarnąć i uprzedzonej obserwacji, jeśli coś takiego jak nieuprze-
wyjaśnić w ramach swego obrazu świata, również dzona obserwacja jest w ogóle wyobrażalne. Pascal po-
wierzący potrafi objąć i zrozumieć racjonalizm i ateizm sunął się chyba najdalej w przedstawieniu tej kwestii
w kategoriach swojej wiary. Stosowane przez racjona- z chrześcijańskiego punktu widzenia, a jego stanowis-
ko da się pokrótce streścić tak oto: w pewnym sensie żać za istotę człowieczeństwa: dążenie do prawdy, od-
podstawowe zasady wiary — Bóg, jedność duszy i cia- różnienie dobra i zła, roszczenie do godności i przeko-
ła, grzech pierworodny — są absurdalne, lecz jeszcze nanie, że tworzymy coś, co oprze się obojętnemu nisz-
bardziej absurdalny jest obraz świata wykluczający te czycielstwu czasu.
zasady. Powtórzmy raz jeszcze: jeśli nawet racjonalista przy-
Jeśli chodzi o uświęconą w tradycji prometejskiej zna, że stoi przed dylematem: „albo Bóg, albo pust-
maksymę, wedle której rządy Boga nad rodzajem ludz- ka" — to nadal utrzymywać będzie, i całkiem słusz-
kim są zaprzeczeniem godności człowieka, to jest ta nie, że nie dostarcza to żadnych „dowodów", które mo-
sąd wartościujący, wcale nie bardziej oczywisty niż głyby przeciągnąć go na stronę wierzącego. Wierzący
przeciwna ocena. Hegel powiada w Filozofii dziejów, zaś może i powinien się z nim izgodzić; istotnie, jeśli
że człowiek zdolny jest szanować siebie samego tylko jest konsekwentny, to przyznać musi, że idea „dowo-
wtedy, gdy jest świadom istnienia wyższego bytu, jeśli dzenia swojej wiary" jest wewnętrznie sprzeczna. Wie
zaś sam sobie tę najwyższą godność przypisuje, to on, że odwoływanie się do doświadczenia religijnego
daje tym świadectwo braku szacunku do samego siebie. zawsze może być przez racjonalistę odrzucone, usunię-
W tej sprawie myśl Hegla nie odbiega od tradycji te w sferę sennych marzeń.
chrześcijańskiej. Istotnie, zawsze można utrzymywać, Podobnie z ideą objawienia. Bogowie przemawiali do
że jeśli człowiek, świadom swej przygodnej pozycji we ludzi i odsłaniali się im w ten czy inny sposób we
wszechświecie, rości sobie pretensje do bycia najwyż- wszystkich religiach, lecz objawienie w węższym sen-
szym prawodawcą w sprawach dobra i 'zła, to nie ma sie, tj. ściśle określony, specyficzny korpus słownych
jakichkolwiek zniewalających podstaw, 'by mógł obda- przekazów, uchodzących za Słowo Boże, jest charakte-
rzać szacunkiem siebie albo cokolwiek innego, sama rystyczną cechą religii profetycznych powstałych na
zaś idea godności, jeśli nie jest kaprysem fantazji, mo- pustyniach Sródziemnomorza. Pojęcie pism świętych,
że być ufundowana tylko na autorytecie niezniszczal- czy też ksiąg przez Boga natchnionych, a zatem nie-
nego Rozumu. Jakiemukolwiek antropocentrycznemu omylnych, zdaje się znacznie mniej sztywne w tradycji
pojmowaniu świata można zarzucić to samo, co racjo- buddyjskiej i hinduistycznej, co w oczywisty sposób
naliści powiadają o wierze religijnej: że jest ono ni- wiąże się z wysokim stopniem 'zinstytucjonalizowania
czym więcej niż fortelem obmyślonym po to, by skom- judaizmu, chrześcijaństwa i islamu. Im większa
pensować dobrze uzasadnioną a przygnębiającą świa- instytucjonalizacja form kultu, tym większa potrzeba
domość własnego niedołęstwa, kruchości, niepewności posiadania dokładnie wyróżnionego korpusu pism ka-
i skończoności. W ramach naturalistycznego pojęcia nonicznych, zestawu dogmatów wyłączonych spod dy-
człowieka nie da się uprawomocnić jego godności. I tak skusji i wątpienia, a także autorytetu uprawnionego
wciąż powraca to samo albo-albo: nieobecność Boga, do ich interpretacji. Pod tym względem różnica po-
jeśli tylko konsekwentnie przy niej obstawać i wnik- między „Wschodem" a „Zachodem" jest uderzająca,
liwie rozpatrzyć, obraca człowieka w ruinę w tym sen- a w tradycji Zachodu Kościół rzymskokatolicki osią-
sie, że ograbia z sensu to wszystko, co zwykliśmy uwa- gnął niewątpliwie najwyższy stopień instytucjonaliza-
cji słowa Bożego. Nadał też wyraźny -kształt idei ciąg- świecka (albo historia tout court, sikoro z takiego pun-
łości, bez której żadna religia nie zdoła przetrwać jako ktu widzenia historia święta nie jest właściwie historią,
historycznie wyodrębniona całość. Samo pojęcie Koś- procesem kumulacji) nie wytwarza niczego, co byłoby
cioła jako wspólnoty charyzmatycznej zakłada jego ważne dla sprawy zbawienia. W głównym nurcie
funkcję godnego depozytariusza i tłumacza .prawdy; chrześcijaństwa podejście takie (podejrzewano natural-
jeśli bowiem mamy tylko zestaw ksiąg świętych, z któ- nie o manichejski błąd; bliskie jest bowiem przekona-
rymi każda generacja ma się zaznajomić, ale żadnego niu, że sama Natura, wraz z naszym życiem fizycz-
pojęcia ciągłego wzrostu tradycji, która nabiera pra- nym, jest beznadziejnie w szponach Zła; to zaś pro-
womocności przez sam fakt przechowywania jej przez wadzi do negacji pojęcia Wcielenia, przez które Bóg
świętą wspólnotę, to Kościół nie jest wcale potrzebny, niejako uświęcił ciało, i w istocie podsuwa myśl, że
albo też nie jest niczym więcej, niż świeckim organiz- sam akt stworzenia był zły, więc nie mógł być dzie-
łem Boga, lecz jedynie jego nieprzyjaciela (Katarowie
zawierzyli tej przerażającej doktrynie).

Zadne myślenie nie jest w stanie przybliżyć czło-


wieka do rzeczywistości, którą wierzący doświadcza Nie ma nic, co byłoby nadprzyrodzone w całym
w ucieleśnionej obecności (Leibhaftigkeit) Boga. systemie naszego odkupienia. Każda jego część ma
[...] Rzeczywistość jest w świecie kultu i w podstawę w dziełach i siłach natury, i całe nasze
Kościele. Objawienia i Słowa Bożego nie można odkupienie jest tylko naturą wydobytą z nieładu, lub
otrzymać prywatnie. Rzeczywistość uzyskują one też ułożoną tak, jak być powinna. Nic nie ma w tym
tylko przez Świętość obecną w instytucji. nadprzyrodzonego, oprócz Boga jedynie; wszystko
Karl Jaspers poza Nim podlega stanowi natury.
William Law (1686—1761)

mem, który pomaga wierzącym w ich religijnych po-


winnościach i kłopotach. Tak też stawiało sprawę wielu Religie biblijne, z wyjątkiem pewnych marginalnych
radykałów Reformacji; atakowali oni nie jeden sko- zjawisk, nie oddzielały Ducha od Natury wzdłuż tej
rumpowany Kościół, lecz ideę Kościoła jako takiego; samej osi, na której Dobro przeciwstawia się Złu.
to samo czynił ich wielki dziewiętnastowieczny następ- Przyjmowały, że świat doczesny, świeckie życie i his-
ca, S0ren Kierkegaard. Jeśli w religii chodzi o zba- toria, choć względnie i wtórnie, są jednak dobre; posta-
wienie, a tylko jednostki, nie zaś społeczności, Kościoły wa ta znalazła potwierdzenie w chrześcijańskich do-
czy plemiona, zostają zbawione albo potępione, to mo- gmatach wcielenia, zmartwychwstania ciał i duszy —
żna sądzić, że cały obszar życia religijnego ogranicza jako formy ciała. W ten sposób religie te zyskały po-
się do tajemniczego, niewidzialnego porozumienia mię- jęciowe podstawy dla wypracowania doktryny widzial-
dzy osobowym sumieniem a Bogiem; zatem historia nego charyzmatycznego Kościoła, który, będąc organiz-
mem z tego świata, jest zarazem strażnikiem i nosicie- minach „doktrynalnych") i skoro ludzie wstępują na
lem darów bożych. O idei Kościoła trzeba tu wspom- tę drogę przez wtajemniczenie w zbiorowy kult, to wy-
nieć dlatego, że ma ona zmaczenie dla percepcji prawdy daje się naturalne, że prawda religijna jest chroniona
w domenie sacrum, albo raczej najwyraźniej artykułuje i przekazywana w ciągłości zbiorowego doświadczenia.
to, co we wszystkich religiach stanowi nieodłączny W życiu religijnym znać prawdę to tyle, co przyjąć
składnik ich roszczeń do prawdy: uprawomocniającą lojalność wobec Prawa, które jest zarówno „ustano-
moc ciągłości. wione", jak „naturalne", jako że w uimyśle absolut-
Wiązanie prawdy z ciągłością było zawsze, i nic nym nie ma żadnej różnicy pomiędzy wytyczaniem
dziwnego, niesłychanie łatwym celem racjonalistycz- „celu życia" dla ludzi a techniką jego osiągania; praw-
nego szyderstwa. Sprowadza się -ono — mówili kryty- dziwe i dobre jest tym samym, dzięki czemu istnieje
cy — do twierdzenia, że coś jest prawdziwe -tylko dla- coś takiego, jak „prawdziwy cel" albo „powołanie" czło-
tego, że było za takie uważane przez wiele pokoleń, wieka. Wyrażenie „pozostawać w prawdzie" brzmi sen-
albo że wierzyli w to niektórzy nasi przodkowie. Os- sownie w języku religijnym, jako że znaleźć prawdę
karżano więc zinstytucjonalizowane religie, że w swych to nie to samo, co przyswoić sobie pewne teologiczne
roszczeniach do prawdy opierają się na prymityw- twierdzenie, lecz wstąpić na ścieżkę wiodącą do osta-
nym błędnym kole: Słowo objawione winno być uzna- tecznego wybawienia. Mówiąc, że prawda nas wyzwoli,
ne za prawdę, bo Kościół za tym świadczy, a świadec- Jezus nie to 'miał na myśli, że opanowanie pewnych
two Kościoła jest prawdziwe, bo jego autorytet opiera umiejętności technicznych doprowadzi nas do pożąda-
się na Objawieniu. Dylemat ten ilustruje bodaj naj- nego rezultatu; jak wszyscy wielcy nauczyciele re-
lepiej stara żydowska anegdota o dwóch chasydach ligijni głosił cn, że ludzie w tym samym akcie ilumi-
spierających się o wyższość swych cadyków. ,,W każdy nacji zdają sobie sprawę ze swojej niedoli i otrząsają
piątek wieczorem — 'mówi jeden — Bóg rozmawia się z niej, pojąwszy przez Boga zrządzone przeznacze-
z naszym cadykiem". „Skąd o tym wiesz?" drugi pyta. nie świata. Mówiąc, że Nirwana jest zniszczeniem po-
„Sam cadyk nam tak mówił". „A może kłamał?" „Jak żądania, Budda nie dostarcza nam „definicji" jakiegoś
śmiesz zarzucać kłamstwo człowiekowi, z którym Bóg metafizycznego jestestwa, lecz pokazuje, czym „za-
rozmawia w każdy piątek!" prawdę jest" cel człowieka.
Istotnie, jeśli ciągłość uważa się za kryterium praw- Żadna filozoficzna spekulacja nie zdoła spełnić tego
dy w normalnym sensie tego słowa, to roszczenia or- zadania. Wbrew uroszczeniom filozoficznego transcen-
ganizmów religijnych do tego, iż są nosicielami praw- dentalizmu, tylko przez odwołanie się do wszystkowie-
dy, muszą wydać się absurdalne. Ale nie jest tak wca- dzącego i wiecznego umysłu zbieżność celów i wiedzy
le, jeśli mamy na myśli ideę prawomocności swoistą staje się osiągalna, podczas gdy w życiu świeckim
dla dziedziny sacrum. Skoro, jak próbowałem pokazać, „jest" i „powinien" muszą być rozłączone; mogą być
religia nie jest zbiorem zdań, ale drogą życia, w któ- tylko „zapośredniczone", by użyć wyrażenia Hegla,
rym Tozumienie, wiara i przyjęcie powinności zlewają przez uczestnictwo w sacrum, które odsłania, choć nie-
się w jeden akt (co jest niezręcznie wyrażane w ter- doskonale, mądrość nieskończoną.
Można, oczywiście, uznać pewne ..twierdzenia", na- sposobu, by ująć te siły w postaci mierzalnych wek-
leżące do doktrynalnej części religii, przyjmując je torów, a tym bardziej, by wykorzystać owe odkrycia
za prawdziwe w tym samym sensie, w jakim bez wa- do wiarygodnych przewidywań).
hania akceptuje się wiele informacji, faktycznych czy Badania socjologiczne są w każdym razie poza za-
teoretycznych. Takie akty uznania po prostu nie na- sięgiem mego obecnego zainteresowania. Chciałem ra-
leżą do tego, co zwykle określamy mianem wiary re- czej rozpatrzyć tę kolizję, której nie zdoła uniknąć
ligijnej; „twierdzenia" tak uznane niejako leżą odło- żadna dająca się pomyśleć cywilizacja przyszłości.
giem, nie mając żadnego znaczenia jako narzędzia ko- Oprócz wszystkich tych potrzeb, które bądź są wprost
munii z sacrum; nasz mózg przechowuje nieprzeliczone związane z naszym conatus ad suum esse conservan-
ułamki zaskorupiałej wiedzy, nie wiążącej się z niczym, dumt z pragnieniem jednostkowego i zbiorowego prze-
nie służącej żadnemu celowi, nie mającej dla naszego trwania, bądź dadzą się przezeń funkcjonalnie wyjaś-
życia żadnej wartości, i nie ma powodu, by niektóre nić, istnieją potrzeby, których tak wyjaśnić (czy też
z nich nie mogły być teologiczne w treści. Z wiarą zbyć) nie sposób, a które, trafnie lub nietrafnie, zwie-
religijną mają one jednak niewiele wspólnego. my religijnymi.
Nie należy bynajmniej wnosić z powyższych roz- To, co mówię, jest oczywiście tylko słowną przerób-
ważań, że uważam za możliwe wyjaśnienie konfliktu ką starej doktryny. Podobnie jak wszystkie próby doj-
pomiędzy pewnością religijną a Rozumem Oświecenia, ścia do „definicji" człowieka w kategoriach kultural-
czy — na większą skalę — pomiędzy sacrum a pro- nych, i ta nie może obyć się bez pewnej dozy spekula-
fanum, w kategoriach nieporozumienia logicznego, po- cji i nie da się dobrze ugruntować w badaniach his-
mieszania pojęć, czy też błędnego pojmowania granicy torycznych bądź antropologicznych, które mogą być
między wiedzą i wiarą. Takie podejście wydaje mi się wprawdzie inspirujące, lecz nie konkluzywne. Sama
groteskowo niestosowne. Konflikt nie jest logiczny, historyczna trwałość jakiegoś zjawiska nie daje jesz-
lecz kulturalny, a korzeniem jego są zapewne uporczy- cze wystarczających podstaw dla takiej definicji, którą
we, wzajem niezgodne roszczenia, narzucone nam przez znaleźć musimy głównie przez zgadywanie — czyn-
różnorakie siły działające w ludzkiej naturze. W nie- ność, którą można uznać za bezużyteczną bądź nie-
których cywilizacjach jest on bardziej widoczny, w in- wykonalną, albo i taką, i taiką zarazem. Czy uznamy
nych mniej; w niektórych okresach historycznych jest ją za bezużyteczną — to zależy od naszej hierarchii
trudny do wyśledzenia, albo nawet może nieobecny; ważności; przy pewnych założeniach dotyczących tego,
jego intensywność wydaje się zależeć po części od co ważne, praca taka zostanie bez wątpienia tak za-
tempa zmian, którym dana społeczność podlega (nie klasyfikowana, dzieląc los całej dziedziny filozofii i zna-
są to oczywiście żadne ścisłe korelacje; teorie „seku- cznej części nauk humanistycznych. Czy uznamy ją za
laryzacji", która opanowała naszą własną cywilizację, wykonalną, czy nie — zależy z kolei od restrykcji epi-
wskazują zazwyczaj wiele niezależnych zmiennych, stemologicznych, które są, jak na to zwracałem uwagę,
które grają rolę w tym procesie i mogą zarówno potę- nieuchronnie arbitralne i obciążone wartościowaniem.
gować, jak i osłabiać nawzajem swe działanie; nie ma Od niepamiętnych czasów ludzie na różne sposoby py-
tali: „czym jesteśmy?" i „ipo co żyjemy?" i chyba nie nie samym Społeczeństwem, nie jest ani równoważne,
wygasi ich ciekawości twierdzenie, że pytania takie są ani nie da się wywieść z twierdzenia, że różne spo-
zalkazane przez tę czy inną szkołę filozoficzną, a to na łecznie ważne normy i obyczaje przybierają formę
podstawie norm sensowności przez nią ustanowionych. przepisów sakralnych i są przestrzegane jako takie. Te-
Mitologie religijne dostarczały odpowiedzi na te pyta- oria taka nie jest hipotezą socjologiczną, ale raczej ro-
nia i niezależnie od tego, czy i w jakim sensie odpo- dzajem metafizytki społecznej; zakłada się w niej jakiś
wiedzi te były „dobre", sam fakt, że niezmiennie za- mechanizm, dzięki któremu profanum przemienia się
przątały uwagę ludzką, jest sprawą interesującą z epi- w sacrum; mechanizm ów, skądinąd nieobserwowalny,
stemologicznego, a nie tylko z antropologicznego punk- nie może działać, jeśli sacrum nie jest już wcześniej
tu widzenia. Nie wydaje się, by ów dziwny upór, z ja- obecne w społecznej świadomości; innymi słowy, wy-
kim oddawano się tym dociekaniom, dał się przekonu- jaśnienie to utyka na tym samym petitio principii,
jąco wyjaśnić przez swą użyteczność „funkcjonalną"; które kiedyś Malinowski zarzucał Freudowi: wyłonie-
odpowiedziom dostarczanym przez mitologiczne tradycje nie się ludzkiego społeczeństwa ze stadium przed-ludz-
również nie da się w ten sposób nadać sensu. Nie ma kiego uzależnia się od takich warunków, które wystą-
zrozumiałego przejścia od codziennego doświadczenia, pić mogą tylko w społeczeństwach ludzkich już ufor-
od „świeckich" lejków, radości, bólu i pragnień, do mowanych. Powiadając zaś, że dziedzina sacrum, choć
tego, co stanowi rdzeń życia religijnego, tak w „do- czynna w organizowaniu innych potrzeb, nie jest od
świadczalnym", jak i ipojęciowym jego wyrazie: do nich funkcjonalnie zależna — również nie głosi się
idei aktualnej Nieskończoności, Wieczności, przypad- sprawdzalnej hipotezy, a choć nie ma w tym już błęd-
kowości świata; do doświadczenia mistycznej ilumina- nego koła, to nadal pozostaje się na grząskim gruncie
cji; do samego rozróżnienia pomiędzy dobrem a złem, metafizyki.
jako odmiennego od rozróżnień dokonywanych w ka- Inna globalna interpretacja, dokonywana w termi-
tegoriach prawa czy bilansu przyjemności i cierpień. nach Lebensphilosophie, czy też radykalnie naturali-
Świeckie widzenie nie narzuca sakralnych ram naszej stycznej teorii zachowań, sugeruje, że osłabienie przy-
(percepcji. To, że przez wieki religie potrafiły zaspoka- rodzonego ludzkiemu gatunkowi mechanizmu inhibi-
jać wszelkie świeckie potrzeby — polityczne, społecz- cyjnego zmusiło Naturę do wytworzenia jego namiastki
ne czy poznawcze —było możliwe tylko przy założeniu w formie etyki wspartej sankcją religijną; ta ostatnia
że sacrum miało samoistny autorytet i nie było instru- pojawia się po to, aby gwarantować skuteczność nowego,
mentalnie pojmowane. Jest to oczywiście prawdą nie- sztucznego kodeksu zachowań, zastępującego
mal powszechnie uznaną. Lecz wyjaśnienie autorytetu wynaturzone instynkty, aby ograniczyć zabijanie we-
sacrum na sposób Durkheima czy podobny, choćby wnątrz gatunku, a zapewnić gotowość do ryzyka w ob-
heurystycznie użyteczne w dociekaniach antropologicz- ronie własnego plemienia bądź rodziny.
nych, zawiera przeskok pojęciowy, który da się uspra- Taki kierunek dociekań nie wydaje się obiecujący
wiedliwić jedynie w oparciu o filozoficzne przesłanki ani godny zaufania. Gdyby naprawdę religia była na-
wzięte skądinąd. Powiedzenie, że sacrum jest ostatecz- miastką instynktów, którą Natura wyprodukowała
w swojej pomysłowej wytwórni sprzętu rehabilitacyj- dzie mógł pozostać utajony, lecz w rezultacie samego-
nego, to powinno się to stosować par excellence do wzrostu ludzkich umiejętności panowania nad światem
wielkich religii uniwersalnych, które samym swym musiał się uzewnętrznić?
sukcesem dowiodły, że najsprawniej wykonują to za-
danie. Powinniśmy zatem przyjąć, że tak kluczowe
zasady jak chrześcijańskie żądanie, by miłować swych
wrogów, czy buddyjska wzgarda dla życia, które nie Wszelkie moce i dostojeństwa tego świata są nie
może być niczym innym, jak tylko nędzą, wynalezione tylko obce Bogu, lecz mu wrogie.
zostały — rzecz niepojęta — przez ewolucję po to, by Tertulian
pomóc ludziom w walce o przetrwanie. Co więcej, gdy-
byśmy w to uwierzyli, to powinniśmy uznać, że przy-
kazania te miały swe równoważniki wśród naszych
przed-ludzfcich czy pół-ludzkich przodków, skoro ich Dane faktyczne, których wymaga odpowiedź na takie
prawdziwy sens leży w sztucznym wzmacnianiu pew- pytanie, obejmowałyby całą historię wszelkich religii,
nych dziedzicznych zdolności, które zimurszały w re- podczas gdy niezbędne składniki spekulatywne z ko-
zultacie rozwoju (lub, jeśli kto woli, degeneracji) na- nieczności należałoby wywieść z ontologii kultury.
szego gatunku. To jednak wydaje się niesłychanie nie- W pewnym sensie zatem na pytanie to odpowiedzieć
wiarygodną hipotezą. Z drugiej strony, jeżeli przystać nie sposób; dzieli ono los wszystkich ogólnych proble-
na swego rodzaju bergsonowskie rozróżnienie religii mów należących do filozofii historii. Nie można dać
„statycznych" i „dynamicznych", z których tylko na nie właściwej odpowiedzi, a jednak trzeba to uczy-
pierwsze dadzą się wyjaśnić w kategoriach naturalnej nić.
•ewolucji, to religie drugiego typu, w tym także wielkie Z konfliktem tym, w jego formie specyficznej dla re-
religie, które dzielą między siebie większość gatunku ligii biblijnych, a zwłaszcza dla chrześcijaństwa, je-
ludzkiego, byłyby albo wrogami „instynktu", albo przy- steśmy dobrze zaznajomieni, a był on też rozważany
najmniej uniemożliwiałyby nam zdefiniowanie kultury przez wieki przede wszystkim w kategoriach chrześci-
w kategoriach funkcjonalnych. jańskich. Możliwe, że mądrość buddyjska, a przynaj-
I rzeczywiście, jeśli nawet założymy (a jest to za- mniej te jej odmiany, które pozostały najbliżej pier-
łożenie mało wiarygodne), że rozdźwięk pomiędzy sac- wotnej wersji, nie zdołały, i w gruncie rzeczy nie po-
rum i profanum charakterystyczny jest dla pewnych trzebowały, rozbudować rozróżnienia pomiędzy
cywilizacji, z naszą włącznie, i że nie występował wca- sacrum i profanum w tym sensie, w którym my to
le ani w archaicznych, ani we wschodnich religiach, czynimy, poza odróżnieniem celów prawdziwych i
to jego trwałość i ogromna różnorodność jego przeja- fałszywych. Możliwe, że rozróżnienie to nie zdołało
wów w naturalny sposób wiedzie nas do pytania: czy wytworzyć ostrych konfliktów w wielu religiach
mamy do czynienia z przypadkową kolizją, czy też archaicznych, w których większość czynności
raczej z fundamentalnym konfliktem, który tu i ów- świeckich miała sens i dobrze określone miejsce w
porządku sakralnym, a powolny przebieg przemian
społecznych umożliwiał
zapewne stosunkowo łatwe wchłanianie nowych zja- gie prawdziwemu powołaniu człowieka. Kult zreduko-
wisk przez święty ład. W cywilizacji rozwijającej się wany do swej świeckiej użyteczności i niepomny swej
z greckich i semiokich korzeni przez ostatnie trzy ty- pierwotnej funkcji może wprawdzie przeżyć czas jakiś,
siąclecia konflikt ten musiał się wyłonić, i to nie jako lecz prędzej czy później jego pustka musi wyjść na
rezultat rywalizacji pomiędzy władzą kapłanów i pa- jaw, a gdy nieodpowiedniość jego formy i treści sta-
nów świeckich — rywalizacja taka była raczej sympto- nie się widoczna, jego dwuznaczne życie na kredyt-
mem niż przyczyną — lecz w wyniku nieuniknionych w nie istniejącym banku dobiegnie końca, zaś zapom-
przemian w umysłowych i moralnych dyspozycjach. niane więzy z sacrum podjęte zostaną gdzieś indziej,
Można sądzić, że rozwój handlu i jego rosnąca rola przez inną formę religijności.
w życiu człowieka spowodowały zmiany intelektualne, Cała intelektualna historia chrześcijaństwa jest nie
które w sposób fatalny nadwątliły mitologiczną spu- kończącym się poszukiwaniem zgrabnej formuły, która
ściznę, wydając nie tylko sceptycyzm, który zawsze to- mogłaby zapewnić harmonijną koegzystencję sacrum
warzyszy wystawieniu się na obce cywilizacje, obce i profanum, albo przynajmniej zabezpieczyć pierwsze
zwyczaje i obcych bogów, lecz również racjonalizm. przed drugim; roi się tam od wciąż ponawianych prób
Słowa tego używam w sensie, który przechowuje jego wydobycia czystego powołania chrześcijaństwa spod
moc etymologiczną (kalkulacja, liczenie), mając na myśli zanieczyszczeń, albo po prostu zdominowania przez
nawyk myślenia probabilistycznego, mierzenia wartości świeckie cele. Główne nurty w historii chrześcijańskiej,
wiedzy w kategoriach jej sprawdzalnej użyteczności, nieprzejednanie wrogie nawzajem, można uważać za
nawyk odrzucania przekonań nie mających potencjalnej różne próby przezwyciężania tego odwiecznego antago-
wartości dla ludzkiego pędu do panowania nad nizmu. Intelektualnie, choć nie praktycznie, z konflik-
światem. Nie do pomyślenia jest, by nasza cywilizacja tem tym można by sobie poradzić za pomocą teokra-
mogła się rozwinąć bez powszechnego użycia pie-r niądza, tycznej doktryny, która kompletnie podporządkowuje
a to nie tylko dlatego, że pieniądz grał naj-oczywiściej życie świeckie, we wszystkich jego przejawach, przepi-
istotną rolę w stymulacji postępu technicznego, ale i z som religijnym. Inne rozwiązanie polega na ascetycz-
tego powodu, że wyzwolił on nieodpartą siłę intelektu, nym oddzieleniu sacrum od świata przy założeniu, że
zmuszając ludzi do myślenia w kategoriach życie świeckie i historia nie mogą wnieść niczego do
efektywności. W stopniu, w jakim wierzenia i historii świętej, nie mówiąc już o wypełnieniu jej ce-
obyczaje religijne mogą być użyteczne w innych dzie- lów: można to zrobić w kategoriach skrajnego mani-
dzinach, a zatem pragmatycznie „dobre", racjonalizm cheizmu, albo, w mniej ryzykowny sposób, na wzór
nie jest zasadniczo antyreligijny. Jest jednak wrogiem niektórych szesnastowiecznych spirytualistów, konsek-
religii, gdy ta usiłuje być sobą, broniąc swych preroga- wentnych jansenistów czy Kierkegaarda. Najbardziej
tyw, które nie dają instrumentalnych korzyści. Kult tradycyjnie katolicka filozofia hylomorficzna, która
religijny nigdy nie pozbędzie się przyrodzonej skłonności gwarantuje świeckiemu królestwu względną autonomię
do degradowania świeckich wartości życia, do uznawania pod nadzorem sacrum, to jeszcze inne możliwe roz-
ich za względne i pochodne, jeśli nie wręcz wro- wiązanie; zmierza ono ku uporządkowanej harmonii —
nie zaś oddzieleniu czy rozejmowi — Nieba i Ziemi. kotrwałych i na rychłą zgubę skazanych rzeczy, są
Podobnie czyni przeciwstawny ideał królestwa świe- łowcami iluzji, poszukiwaczami nicości, a jedyna ludz-
ckiego, które — jak u młodego Hegla — przyswaja so- ka wspólnota, jaką zdolni są utworzyć, opierać się musi
bie wartości religijne we własnych celach, czyni je na chciwości fikcyjnych dóbr i na lęku przed wzajem-
„imimanentnymi" i w konsekwencji pozbawia właści- nym unicestwieniem. Co jest dla nas rzeczywiste, a co
wego sensu religijnego. nierzeczywiste, jest sprawą raczej praktycznego niż
Każda z tych prób jest łatwa do wyłożenia w ter- filozoficznego zaangażowania; rzeczywiste jest to, cze-
minach historycznych i każda może dostarczyć intelek- go ludzie rzeczywiście pragną.
tualnej satysfakcji w tym sensie, że podsuwa reguły,
których konsekwentne przestrzeganie spowodowałoby
pogodzenie dwóch współzawodniczących o panowanie
sił —- albo usunęło konflikt. Wszystkie one są jednak
Nierzeczywistego być nie może: rzeczywistego nie
utopiami (w obiegowym i pierwotnym sensie tego sło- może nie być. Prawdą tą zaiste widzą ci, którzy
wa), ponieważ żadnego z oferowanych przez nie modeli prawdą widzieć mogą. Wpleciony w swe stworze-
nie można wcielić w życie. Nawet wyjście teokratyczne nie, Duch jest ponad unicestwieniem. Nikt nie
może stworzyć jedynie pozory porządku: nie usuwa zdoła przywieść do końca Ducha, który jest
konfliktu, a tylko totalitarnym przymusem zapobiega wiecznotrwały.
jego wyrażaniu. Te zaś rozwiązania, które dałoby się Bo poza czasem zamieszkuje on w ciałach, choć
jakoś wprowadzić w ż ycie, są chwiejne, niepewne ciała te mają w swym czasie kres; lecz sam po-
i prowizoryczne, jak wszystko, czego ludzkość ima się, zostaje niezmierzony, nieśmiertelny. Prowadź
chcąc poradzić sobie z trwałymi bolączkami. Skoro więc dalej twą walką, wielki wojowniku. Ponad
starcie pomiędzy Niebem i Ziemią jest rzeczywiste, to mocą miecza i ognia, ponad mocą wód i wichrów,
żadne z nich nie jest wytworem imaginacji tego dru- Duch jest wiecznotrwały, wszechobecny, nigdy się
nie zmienia, nigdy nie porusza, zawsze Jeden.
giego, lecz każde jest realne przynajmniej jako byt
kulturalny. Nie jest to spostrzeżenie całkiem trywialne Bhagavad Gita
czy niekontrowersyjne, zważywszy, że realność kultu-
ralna Nieba, tj. jego kulturalna niezawisłość czy samo-
istność, częściej bywa negowana niż uznawana w ogól-
nych teoriach antropologicznych.
Dla tego, czyj wzrok przykuwa ziemia, umysł reli-
gijny jest jak Iksjon, który uprawiając miłość z obło-
kami płodzi monstra. Kto zaś przebywa w świecie wie-
czystego, przez Boga nadzorowanego ładu, powiedzieć
może coś podobnego o tych, którzy głusi są na głos
Boga: to właśnie oni, przykładając wagę tylko do krót-
Indeks nazwisk
Abelard 133 Eklezjastes 231
Abraham 49 Eliade Mircea 5, 6, 182
Ajdukiewicz Kazimierz 99 Elzenberg Henryk 41
Alcaraz Pedro Ruiz de 108 Erazm z Rotterdamu 138, 185
Antoni z Padwy św. 58 Eriugena Jan Szkot 32, 120, 158
Anzelm św. 69, 96, 97, 98, 99, 101, Euklides 59
107, 108 Augustyn św. 14, 42, 78, Evans-Pritchard E. E. 180
101, 129,
167, 215 Arystoteles 62, Fenelon Francois 124
70, 77 Feuerbach Ludwik 172, 220
Flawiusz Józef 171
Bacon Franciszek 141 Bayle France Anatole 33
Pierre 140, 208 Benedykt XII Franciszek z Asyżu św. 53
papież 120 Bergson Henii 75, Franek Sebastian 161
116 Bernard św. 123 Berulle Frazer James George 10
Pierre de 123 Boehme Jacob Freud Zygmunt 165, 210, 214, 243
158 Bonhoeffer Dietrich 113
Bossuet Jacąues Benigne 167 Galileusz (Galilei Galileo) 60, 141
Braithwaite Rdchard Bevan 187 Garrasse Francois 68 Gassendi
Bruno Giordano 117 Budda 35, Pierre 55, 139, 141 Geach Peter 56,
39, 121, 239 57 George Stefan 200
Campanella Tommaso 117 Hartshorne Charles 97
Camus Albert 230, 231 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 7,
Canfeld Benoit de 105 73, 120, 181, 234, 239, 248
Cassirer Ernst 181 Celinę Heidegger Martin 74, 85,170, 200
Louis Ferdinand 231 Celsus Heisenberg Werner Carl 212
52 Helwecjusz (Helvetius Claude Ad-
Comte Auguste 205 rien) 50
Costa Uriel da 171 Heraklit 130
Cudworth Ralph 18S Hick John 176
Danielou Jean 167 Hiob 231
Darwin Karol 63 Hobbes Thomas 72, 117, 139, 187, 213
Dawid 231 Holbach Paul Henri Dietrich d' 50
Demokryt 70 Hume David 69, 71, 73, 98, 99, 141,
Denek Hans 29 176, 177, 230 Husserl Edmund 67,
Descartes Renę 19, 20, 54, 71, 72, 88, 89, 90, 91,
73, 74, 76, 77, 85, 89, 91, 141 92
Diogenes Laertius 165 Diogenes Ireneusz św. 95, 117
z Synopy 165 Dostojewski
Fiodor 84, 146, 231 Durkheim Jacobi Friedrich Heinrich 23
Emile 10, 152, 242 Jaspers Carl 8, 94, 150, 162, 167,
222, 236
Eekhart Mistrz 25, 71, 91, 93, 108, Jan od Krzyża św. 123
115, 125, 127, 133, 149, 150, 152, Jung Carl 197 Jurieu Pierre
158, 169, 228 125 Justyn Męczennik św.
60
Kalka Franz 230 Paweł św. 59, 112, 123, 133, 147
Kalwin (Calvin Jean) 183 Plantinga 28
Kant Immanuel 62, 67, 89, 98, 99, Platon 13, 22, 165
142, 191, 207 Plotyn 31, 130, 150, 157, 187
Katarz yna z Ale ksandrii św. 60 Poincare Henri 99
Katarz yna z Sieny św. 123 Pomponazzi Piętro 141
Kierkegaard S0ren 53, 146, 148,189,
192, 231, 236, 247 Klemens z
Pope Alexander 34
Popper Carl 43
Spis treści
Aleksandrii św. 79 Kuzańczyk Proklos 157
patrz: Mikoiaj z Kuzy
Pseudo-Dionizy 123, 150
Labrousse Elisabeth 140 O czym tu mowa......................................................... .............. 5
Quine Willard Van Orman 5
La Mothe le Va yer 139 Bóg pokonanych przez życie: teodycea............................. ...... 14
Lao-Cy 100, 192 Rieif Philip 214
Law William 237 Bóg rezonerów..................................................................... ......... 59
Leibniz Gotfcfried Wilhelm 14, 15, Safran Aleksander 198
16, 20, 21, 26, 30, 34, 74, 101 Sartre Jean-Paul 5, 207, 230, 231 Bóg mistyków. Eros i religia.................................................. .... 103
Le Roy Edouard 99, 142 Levi- Schelling Friedrich Wilhelm Joseph
Strauss Claude 11 Levy-Bruhl von 7
Sacrum i śmierć........................................................................... . 164
Lucien 152, 180 Lewis Clive Sehlechta Karl 230 Mówić o tym, co niewypowiadalne: język i świętość.
Staples 55, 56, 57 Lipsius Justus Schleiermacher Friedrich 7
140 Locke John 141 Loisy Schlick Moritz 99 Potrzeba tabu...................................................................... ..... 175
Alfred 142 Lukrecjusz 220, 222, Schopenhauer Arthur 152, 222, 231
231 Luter Marcin 18, 125, 183, Sekstus Empiryk 83 Szestow Lew Konkluzja...................................................................................... .. 226
212 146 Silesius Angelus 109, 118, 123,
129, Indeks nazwisk...................................................................... ....... 251
Malebranche Nicholas 27 152, 158
Malinowski Bronisław 10, 243 Skmner Burrhus F. 194 Spinoza
Manser Gallus 61 Baruch 22, 23, 24, 73, 74,
Marek Aureliusz 222 79, 161, 208
Maritain Jacąues 167
Mersenne Marin 140 Tauler Johannes 123
Michał AnloJ 170 Teilhard de Chardin Pierre 32, 120,
Mikołaj z Kuzy (Kuzańczyk) 149, 167
150, 156 Teresa z Avila św. 122, 123 Tertulian
Mojżesz 49 133, 245 Tillich Paul 199 Tomasz z
Molinos Miguel de 114 Akwinu św. 16, 21, 25,
Monod Jacąues 63, 64, 69 26, 46, 61, 62, 68, 69, 70, 71, 76,
Miffier Max 181 77, 86, 97 Tomasz a
Kempls 110
Naude Gabriel 139 Niebuhr Richard
125 Nietzsche Fryderyk 38, 146, 169, Unamuno Miguel de 146, 170
211, 216, 217, 218, 220, 230, 231 Vanini Giulio Cesare 208, 209
Orygenes 22, 120, 157 Velthu ysen Lambert van 23
Otto Rudolf 6, 152 Voltaire Francois Marie Arouet 34,
36 Voragine Jakub
Paracelsus 151 de 78
Parmenides 130
Pascal Blaise 19, 48, 52, 61, 65, 141, Weigel Valentin 111 Whichcote
191, 218, 222, 223, 224, 225, 231 Beirjamin 171, 202 Wittgenstein
Papini Giovanni 120, 170 Ludwig 61, 156, 17&

Zwingli Ulrich 160, 183


Opracowanie graficzne
ROMUALD DZIUROSZ

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak


Kraków 1987
Wydanie i. NakJad 20.000+350 egz.
Obj. ark. wyd. 13, ark. druk. 16
Papier druk. kl. in, 80 g 82X104
Oddano do składu w grudniu 87.
Podpisano do druku w lutym 88.
Druk ukończono w marcu 1988 r.
Zam. 2121/87. D-12/2049 Prasowe
Zakłady Graficzne, Kraków, Al.
Pokoju 3.