Vous êtes sur la page 1sur 30

Autour de Communitas.

Origine et destin de la communaut


(PUF, 2000) et

Immunitas. Protezione e negazione della vita


(Einaudi, Turin, 2002)

de Roberto Esposito

Interventions de
Rada Ivekovic Frdric Neyrat Boyan Manchev Roberto Esposito

Papiers n59 2008 COLLEGE INTERNATIONAL DE PHILOSOPHIE

Ce numro rassemble les interventions qui ont eu lieu autour des livres rcents de Roberto Esposito, le samedi 18 juin 2005.

Rada IVEKOVIC, Roberto Esposito interrog sur limmunisation Frdric NEYRAT, Immunit globale Boyan MANCHEV, Puissances de la communaut Roberto ESPOSITO, Rponses

p. 3 p. 13 p. 17 p. 23

3
Roberto Esposito interrog sur limmunisation
Rada IVEKOVIC

Travaux de Roberto Esposito pris en compte ici : 1) "Communaut, immunit, dmocratie", dans Transeuropennes n17, La fragilit dmocratique, 1999, p.35-45. 2) Communitas. Origine et destin de la communaut, prcd de Conloquium de Jean-Luc Nancy, PUF, Paris 2000. 3) Immunitas. Protezione e negazione della vita, Einaudi, Torino, 2002. 4) Bos. Biopolitica e filosofia, Einaudi, 2004.

Il y a dans le travail de Roberto Esposito quelque chose comme un ternel retour du diffrent. Dun livre lautre, Esposito se relit et reformule, jamais gal lui-mme. Cest pourquoi il y a un avantage le lire rebours. Cest surtout la trs grande impression quon a en passant de Communitas Immunitas, puis Bios. En ne lisant que le premier, on perdrait lvolution de la pense. Si Communitas voque et semble au premier abord se limiter lhorizon de limmanence de la communaut restreinte, on peut dire quImmunitas la dpasse de manire jubilatoire en trouvant une alternative limmunitaire assassin et suicidaire, suicidaire parce quassassin. Et que Bios. Biopolitique et philosophie permet de surmonter la dichotomie ainsi configure et le partage de la raison par un exercice de traduction du jargon courant de la biopolitique . Il retraduit le langage de Foucault, en en approfondissant les rfrences historiques en termes dimmunit, tout en y introduisant une rigueur analytique supplmentaire. Ce passage de la biopolitique limmunit, qui opre plusieurs croisements de lecture inattendus mais rendus vidents par la force dargumentation et le parcours historique de Roberto Esposito, met lauteur lui-mme en traduction. On a limpression quil finit par proposer lui-mme une dmarche qui nest pas de lordre de la postulation ni de laffirmation, qui le rapproche toujours plus de lindiffrenci, rsultat on peut dire mthodologique ou quasi-mthodologique, par rduction nomatique , de toute auto-centricit et vellit dexposition non pas dans lvacuation du politique mais au contraire dans sa reconnaissance. Cette dmarche ne concerne point les contenus (des thses , des affirmations ) mais, par limination de toute approche ayant un support dans lauto fondation du propre, elle culmine dans une sorte d thique (ou de politique de la politique) complexe dcouvert. Celle-ci a pour caractristique et pour objectif la dpossession de soi, un certain renoncement, un don sans attente de retour comme seule alternative aux effets mortifres de limmunit et de la biopolitique outrance. Cette thique est problmatique en tant quthique bien videmment ; elle nest surtout pas normative ; elle rejoint compltement lpistmologie : elle est ce qui reste (alors que, pour aller vite, il ne reste rien) aprs llimination des positionnements cognitifs trop premptoires (R. Esposito reprend le panoramique dans chaque livre, en passant en revue lhistoire de la philosophie moderne) et ne laisse dsormais quune option, celle que lhumanit na pas encore tente, celle du mollare (it.), du lcher prise.

4
Mais dans Communitas, nous nen sommes pas encore l, mme avec Bataille comme dernier chanon, et revisit par Jean-Luc Nancy ou travers Heidegger et Sartre, et relus par Esposito ; bien que nous nous soyons dj demble dmarqu(s) du modle hobbesien, paradigme de dpart de la communaut politique en tant que forme, sinon dtermine, par la mort : tous gaux selon Hobbes oui, mais dans la mort. Car la mort chez Hobbes, extriorise et instituant la communaut en lorganisant autour dun rien en commun , de l irrelation , nest pas la mme que chez Bataille o, dans la finitude de lexistence, il y a une certaine part de non sacrifiable , ou dexcs, qui donnera lieu une cration nouvelle. Ds Immunitas plus explicitement, il sera dmontr que limmunisation se prsente bien depuis le Lviathan lui-mme. Mais dans Communitas, on na pas encore abord directement la force constitutive de la forclusion : lexclusion inclusive, ou linclusion subordonne, ou lextrieur constitutif En effet, limage du parricide qui renvoie la violence premire du pre et la peur continue occulter un autre meurtre originaire et suicidaire en retour celui de la mre, qui justement chappe la symbolisation (labject). Le lien entre le principe dauto fondation, de reproduction du mme, et la subjectivation, puis de la citoyennet, en ces conditions, ne donne nullement historiquement les mmes rsultats en termes de subjectivation pour les hommes et pour les femmes. La flure historique et interne (sexue et coloniale) du concept de souverainet luimme (ou dautonomie) le montrera. Le concept de communaut ne peut tre entendu quen tant quhtrosexualit pr-tablie ou oblige (hlas non interroge par R. Esposito), je veux dire en tant qu[un] ordre [spcifique] des sexes quil ny a mme pas noncer, tellement il va de soi. Ce partage fondateur est inscrit dans la forclusion plusieurs niveaux dans les rapports sociaux des sexes aussi bien que dans la hirarchie des prfrences sexuelles. Il donne forme et justifie toutes les autres ingalits, soffre la rflexion sur toute la ligne et en particulier partir de Rousseau. Chez Rousseau, les termes de la fermeture renvoyant de soi soi (penser lautre par amourpropre !) tant donns dans la communaut, comment ne pas penser la manire diffrentielle dont celle-ci sopre ? Ce nest bien sr que Kant qui donne la formulation paradigmatique du partage de la raison, mais il ne la pas articule non plus selon le partage des sexes, et ne saperoit pas que le concept distinctif de volont, tout aussi bien que celui de loi que pourtant il lui oppose, est dj sexu. Cest ma supposition et ma lecture que je vois confirme dans Communitas au-del dEsposito : que lon ne peut penser la sortie de lalternative mortifre (communitas/immunitas) tant que le partage de la raison, qui est de lordre dune logique et aussi du dj-l, na pas t pens sous laspect paradigmatique de lingalit des sexes. Et jen trouve la preuve plus loin, la fin dImmunitas, o les deux se prsentent ensemble. Car cest bien avant tout limpens des sexes qui renferme la pense sur elle-mme. Une prfiguration en est donne dans l Excursus sur Kant (p.80 etc.) dans le premier livre par le biais de Lyotard, un Lyotard bien sr kantien et imprgn de psychanalyse. Le double bind aussi lannonce, mais ne lnonce pas. Et alors que Heidegger branle le sujet en philosophie, permet de remettre en cause lorigine, loccasion est encore manque de voir la sexuation du sujet dans le chapitre qui lui est consacr. Mais Nietzsche est en alerte peut-tre dans lexcursus de Roberto Esposito sur Heidegger (p.113 etc.), et avant que Bataille ne soit examin. Limpens des sexes sera abord dans les livres suivants dEsposito, et sous un autre angle. En tout cas, la communaut invoque la naissance (et devrait donc voquer la diffrence des sexes, ce quelle ne fait que dans un sens normatif en assignant le sexe, et ce qui son propos nest pas examin chez Esposito aussi peu que chez dautres ). Tout en invoquant la naissance, la communaut se constitue autour de la mort et de labsence, de la dsunion. Cest l dailleurs quintervient la religion en tant que ce qui renoue le lien re-ligio et ce qui dfinit, relit, cet effet linstrumental rapport des sexes et ordre des corps (selon lide dAgamben, la religion relit et non relie la formule entre le sacr et le profane). Lide dviter le sacrifice, de partir de la vie plutt que de la mort (p.147) annonce

5
discrtement le tournant du livre suivant, Immunitas. La religion, elle, soccupe dfinir et sparer les sexes. Mais venons-en au munus et dnominateur commun des deux termes communitas et immunitas (et donc du partage de la raison en tant que dispositif) : on a limpression quEsposito sest donn en ce munus un tremplin pour lancer la pense ( il munus un punto di partenza ermeneutico, epistemologico, non ontologico o metafisico p.XII), mais il se lance ainsi forcment dj dans un monde partag : ce partage-l, il faudrait linterroger. La communaut reste impense parce quelle est la fois la drive dissolutive de lhomme et sa seule dimension (p. XVIII). Et mon avis aussi cause de linclusion subordonne dite exclusion qui en est constitutive et qui reprsente ces deux aspects. Voil une belle figure du partage de la raison qui est la base mme de la communaut, et qui dit que la chose publique est insparable du nant, du rien : dal niente . Et puis, Roberto Esposito dit (p. XXXII) que limmunisation est le paradigme moderne sans doute dans ce sens que la communaut ne se donne pas sans elle, ou se donne dj seulement avec son retrait constitutif : lorigine st gi nel suo dopo . La communaut est immunise pour tre communaut : or, limmunisation traite en premier lieu du rapport social des sexes, en mme temps quelle en donne une autre figure dans la grossesse. Limmunisation paradigmatique nest-elle pas celle du masculin en tant quuniversel se protgeant contre le fminin qui le menace ? Nous voil donc Immunitas. Esposito montre subtilement, par une dmarche mthodologiquement impressionnante, que la communaut se constitue autour dun vide et pour le combler . Mais cette pense reste incomplte si lon ne prend pas en compte le revers de la mdaille, limmunit laquelle est ddi ce second volume. Dans celui-ci, lauteur montre comment la communaut, pour se protger, met en pril par un excs dimmunisation sa propre existence du fait de devenir immunise contre elle-mme. Lexposition lautre dclenche le rflexe de renfermement qui, lui, peut produire des anti-corps fatals. Limmunisation serait donc bonne en doses mesures, mais fatale quand dmesure. Dans les rapports humains, elle glisse trop facilement vers lexcs, et reprsente donc une menace constante. Roberto Esposito refait le parcours travers lhistoire de la philosophie occidentale pour identifier une fois de plus, propos de Hobbes, lorigine de ltat et de la politique dans la peur, ce qui donne lieu lautodfense prventive qui, pour tre efficace, doit tre ressentie comme lexception une rgle gnrale. L sopre la connexion du discours mdical et du discours juridique. La politique, sous leffet de la peur, transforme la vie en vie nue , ce que la vie nest dailleurs elle-mme jamais (nue) : la mdiation sy perd, car la menace physique la vie dclenche limmunisation comme forme de biopolitique (p.18). La vie doit ainsi tre rduite un corps politique afin dtre lobjet de la pratique biopolitique cense la prserver. Voil donc le seuil dont parle Esposito (p.19) : la vie elle-mme devient le critre de lgitimation de la (bio)politique. Cest l la question de lexclusion constitutive ou de linclusion excluante (ou subordonne), mcanisme mme de limmunit. Voil qui distingue ce livre du prcdent comme son tour de vis supplmentaire, sans couper de lui. Apparat alors limage de la grossesse : un don sans attente de retour, une inclusion sans exclusion ou sans progression dans larmement, lacceptation de lautre en son corps propre sans rejet, sans menace, puis maturation porte son terme, cration, don de vie et production du multiple. Cet exemple, peine une mtaphore, montre que ce nest pas le mcanisme immunitaire lui-mme en termes dune anthropologie philosophique qui donne ncessairement lieu la dpolitisation ( labsence de mdiation politique) bien quil puisse y aboutir. Mais cest limmdiatet biopolitique elle-mme, qui se passe du formalisme des institutions, du droit, du langage, du temps, pour verser directement dans la brutalit de la

6
contrainte. Le corps dont il sagit ici est en gnral celui de la population dans les circonstances qui sont celles de la souverainet moderne (o le peuple se fait souverain et remplace le roi, tout en gardant sauf le cadre gnral de la hirarchie sociale), avec tout ce quelle porte dautonomie (de ltat ou de lindividu) et dassujettissement par, justement, la biopolitique. Le renversement opr entre le paradigme de la souverainet et celui de la biopolitique est l : cest le corps dispers (la vie) qui devient le critre de lgitimation du pouvoir, et non plus le souverain au centre. Ceci explique la mdicalisation des termes du rapport et lamplification des dispositifs scuritaires et immunitaires (p.19). Ceux-ci fonctionnent par un excs de force de frappe (et par la guerre prventive, par le droit dingrence ) qui renverse le rapport et fait paradoxalement de celui qui est dfendre la cible du systme de dfense. Le dispositif senfonce dans une entropie auto dissolutive, ou bien la nocivit extrme aux autres mne au suicide involontaire. On la vu dans lhitlrisme pendant la seconde guerre mondiale, et on le voit plus grande chelle encore dans la guerre gnralise plus ou moins latente qui nous menace tous aujourdhui par le fait quelle nous dfend tous. R. Esposito pense alors une nouvelle philosophie de limmunit, par lintermdiaire dune identit ouverte laltrit et traverse par elle, dont la mtaphore ( plus que la mtaphore ) sont les cyborgs (Donna Haraway) et la grossesse, mais aussi toute la rflexion de Jean-Luc Nancy sur l intrus , les greffes1. Il est difficile de ne pas y voir un projet dEsposito, ce qui semble confirm dans le 3e livre, Bios, mme sil sen dfend. Il est sr que la solution doit mnager un quilibre dans le partage. Pour ce projet, jespre ne pas me tromper quand je dis quil pourrait tre de lordre dune philosophie thrapeutique mais videmment non immunitaire (dans le sens dans lequel Foucault a aussi rhabilit cette orientation philosophique en Occident et ds les Grecs, dans LHermneutique du sujet), comme une espce de tournant mditatif et de dcentrement de soi, dont la ncessit est dmontre de lintrieur par son entropie. Lvnement fondateur, afin de pouvoir donner effet ce quil fonde, doit tre son tour fond par lui. Dans ce sens il prsuppose ce par quoi il est prsuppos il prsuppose la propre prsupposition. Peut-tre faut-il examiner ce double fond de lorigine. (p.42) Limmunit en communaut, en tant que cration de lexception, a voir avec le droit : celui-ci ne peut tre de tout le monde, nous rappelle Roberto Esposito, puisquil est un privilge et donc une exception : il donne en effet une immunit il est le proprium. En ceci, il est paradoxal par sa gnralisation du propre particulier, ce qui lui confre sa valeur dimmunit. travers Simone Weil, Esposito montre le caractre appropriant du droit ; celui-ci ne peut se passer de la force. Lappropriation, qui est lautre face de la souverainet, est ainsi au cur de la culture juridique, et ceci au-del de la solution hobbesienne radicalement dmocratique mais inutilisable cause de son issue en la guerre gnralise solution selon laquelle tous les humains sont ns gaux en tant que tous mortels. Do la ncessit de ltat et du droit. Lauto fondation du propre, donc, se fait par et dans le droit, autrement dit le droit sauto fonde. La proprit ne peut tre drive (p.33). Voil encore une occasion (rate) pour penser le partage masculin-fminin en tant que fondateur, mais il faudrait cet gard introduire Locke au sujet de la proprit (de soi), ce qui permettrait aussi de penser laltrit coloniale. Car cest Locke, actionnaire dune entreprise de traite des noirs, qui identifie et construit le lien rciproquement constitutif entre citoyennet et proprit ; lien entendre aussi en termes de proprit de soi, et inform ds le dpart par lexclusion aussi bien des femmes que des esclaves et des coloniss2, car ceux-ci nont pas la proprit de soi. La violence est
1

R. Ivekovic, De la traduction permanente. Nous sommes en traduction/On permanent Translation/We are in Translation , Transeuropennes n 22, 2002, p. 121-145. 2 Sandro Mezzadra, The borders of citizenship , REPUBLIC, RHETORIC, AND POLITICS. Roman and Italian Political Cultures and Contemporary Debates, VAKAVA DOCTORAL COURSE AT VILLA LANTE, Rome 25-28 Octobre, 2004, manuscrit.

7
ainsi assimile dans le droit sans tre limine, et en est constitutive. Elle protge la vie en tant quelle sert le droit, et la protge contre (de) la vie elle mme associe, elle aussi, de la violence. Elle montre ainsi le double fond de lorigine, le double jeu et le double fond de la violence. Jai dfini provisoirement ailleurs la violence comme une raction au fait quon nest pas auto gnrs ; elle est en cela fondatrice. Finalement, page 51, Roberto Esposito suggre, sans toutefois le dire aussi explicitement, que le politique commence avec le partage des sexes (et je veux bien que le statut du verbe commence soit problmatique). Il est trs important dinsister sur ce premier diffrend3 qui garantit lordre social et fonde ltat tel point que nous avons encore aujourdhui, et en Europe, lattribution m ou f dans nos cartes didentit, alors que la religion en a t efface. La constitution politique est introduite par cette distinction : lassignation et la sparation des sexes est le premier acte de toute fondation communautaire, au mme titre que lexclusion extrieure. Lordre sexuel ou lordre des corps institue en effet la communaut, et le fait dans la verticalit. Cest le katchon. En sanskrit, lordre cest dharma, du verbe dhr (/main/tenir). La religion sert tablir et maintenir cet ordre, commencer par celui des sexes. Elle, de mme que son quivalent scularis, ltat, met en place dautres partages lis troitement celui-ci, tel que celui qui dmarque le sacr du profane (ce qui est protg ). Le sacr implique un passage entre la vie et la mort, et donc un sacrifice. Il ne peut luder la diffrence des sexes, la fois son produit, instrument, critre et objet (par exemple, le fait que les femmes incarnent dans leur corps la communaut : proccupation biopolitique avant toute biopolitique leur sujet). Des couples de concepts se dessinent dans cette affaire, pour mettre en place les partages constitutifs de la hirarchie et de lhgmonie. Dpasser la division impliquerait rtablir (comme si) un tat pralable au partage, mme si imaginaire. Une dimension imaginaire pourrait en elle-mme tre dcisive ici, bien que encore en forme ngative4, et elle pourrait complter la formalit de lordre (dharma) et du canon. Pour le dire avec Kant, limpratif catgorique exige un aspect dimagination ouvert toutes les possibilits, y compris les accidents : Limpratif ne pourrait pas prescrire si la lgislation tait donne , crit Jean-Luc Nancy5. Il sagit donc de dpasser le problme dabsence de fondation et de certitudes ou plutt cette absence en tant que problme. Le manque initial imagin (en mme temps que son rattrapage ou son dpassement possible est imagin) est loin dtre lui-mme par-del le partage : il est ce partage en ce quil a dj dasymtrique (de tort , de diffrend, dingalit), organis pour renforcer linstitutionnalisation dune prpotence. Je voudrais introduire ici un excursus moi-mme : Cest mon matre Cedomil Veljacic, alias Bhikkhu anajivako, professeur de philosophie Zagreb, Yougoslavie, avant de se faire moine bouddhiste Sri Lanka6, qui mavait fait souponner quune
3 4

Franoise Collin, Le diffrend des sexes, Eds. Pleins feux, Nantes, 1999. Pourquoi ngative? Cest une question difficile : limaginaire est ncessairement la fois dans limagination dun tat antrieur , indivis , ainsi que dans l in-imagination et dans laspect transindividuel de la tentative. Egalement, le canon de la raison pure, en Kant, se rapporte seulement la raison pratique. Le foss qui la spare de la raison spculative ne peut lui-mme tre situ lintrieur de la raison, mais pourrait tre raccord laide de la dimension imaginaire, et ceci seulement sur le plan individuel. Limaginaire est aussi la sphre de limpratif. Cest parce que la raison fonctionne dans un sens dialectique, qui lempche de rgner de manire auto rfrentielle dans une sphre plus large qui lembrasserait indivise. Elle est donc transcendantale (elle touche ses limites), ce qui veut dire quelle fonctionne lintrieur de la division mais non sur elle sinon pour reproduire la dialectique. Il sagit donc dune mobilisation mtaphysique permanente. Dans lanalogie indienne, dharma est le canon formel rduit (une) discipline par limagination (ngative). Limagination ngative est aussi ce qui ne peut tre imagin par manque de discipline, dexemples, de pratique et, paradoxalement, par manque dimpratif aussi. Limpratif, de mme que limagination, ne se laissera pas rduire une dichotomie, ne se laissera pas exprimer en termes de actif/passif, sujet/objet, masculin/fminin etc. 5 J-L. Nancy, Limpratif catgorique, Flammarion, Paris, 1983, p. 15. 6 Auparavant, il avait t diplomate yougoslave en Italie et Allemagne Fdrale.

8
antinomie de la raison pouvait en cacher une autre, ou quelles pourraient se traverser lune lautre comme une srie de portes ouvertes, de miroirs dans une image auto rfrentielle qui vous fait tourner la tte la manire des escaliers dEscher privilgiant les dimensions en enfilade ou tordues. Veljacic pensait aux deux antinomies la fois, lune manifeste et lautre non, se redoublant, mais il na jamais explicitement li les deux bien que laspect implicite de leur collusion ft plus quvidente : lune de ces antinomies tait la division kantienne de la raison pure en la raison thorique ou mtaphysique ou spculative dune part, et la raison pratique de lautre, cette dernire en fin de compte thique/esthtique. Lautre division en question qui pouvait tre cache tait le grand partage entre lOccident et le reste du monde (indien ou autre) en philosophie, et la non-reconnaissance gnrale du second par le premier. Veljacic ne doutait en aucun cas de la valeur philosophique de la philosophie indienne, et la prenait pour argent comptant7. Cest son livre sur lEthos de la cognition8 qui ouvrit la perspective comparatiste de la manire la plus intressante et problmatique. En lui, lauteur tente de dmontrer que cest lthique de la cognition qui, dune part en Kant, et dautre part au travers de la philosophie indienne (principalement, bouddhiste), pointe en direction dune aire non divise de la raison comme vers une sorte de dnominateur commun pour la raison pratique et la raison cognitive (thorique). Lthique devient alors elle-mme un moyen de cognition, de la mme manire que connatre brahman (labsolu) dans lcole de Vedanta signifie se fondre en lui, devenir brahman. Cela nimplique aucun savoir absolu, ce nest pas la connaissance qui est absolue ici. Au contraire, cette approche laisse mme un espace au scepticisme ou linterrogation cultive en tant que puret de lintellect ou comme noblesse de lesprit pouvant tre pratique par une discipline (yoga). La libert prche par le bouddhisme (nirvana) est compltement non extatique et matrielle , relevant de lexprience directe. Ce qui veut dire aussi que la mthode de contemplation menant elle9 est un art de vivre abstrait qui surmonte un autre clivage, celui entre lthique et lesthtique10. Cest en cette indivision qumerge la philosophie thrapeutique comme un art de matrise de soi, de connaissance de soi, de reddition de soi et de jouissance, curieusement matrialiste, pourrait-on dire, par une trange boucle dauto implication paradoxale au cur mme dune politique de dpossession de soi volontaire. La dernire (quatrime) thse, explicite, de Veljacic depuis la perspective de la philosophie occidentale dans la premire partie de son livre, stipule que lethos de la cognition, par sa dimension meta-logique devient un moyen daccomplissement cognitif dun ordre suprieur (38). Au del dune philosophie purement mditative, une telle philosophie de lart abstrait de la pure contemplation porte au del (ou en de) de la raison. Du ct indien, les analogies proposes sont plusieurs, et elles servent aussi combler lcart de/dans la raison produit par lexistence. Mais il y a une premire thse qui agit comme un axiome, depuis la perspective europenne comme elle est martele par Veljacic et renvoyant de nombreuses correspondances en Inde : il y a une philosophie qui ne peut mme pas tre pense si nous ne vivons pas en harmonie avec elle . Son premier exemple merge ici comme une rfrence importante Kant, le premier motif de la philosophie indo-europenne, bas sur lethos cognitif en Socrate, chez les Stociens et dans les coles apparentes de philosophie hellnistique qui portent toutes des signes

Cf. Rada Ivekovic, "Nasljedje Cedomila Veljacica. O nekim problemima komparativne filozofije", in: Sudesika. Bhikkhu najvako - Cedomil Veljacic, sous la dir. de Sinisa Djokic (Zagreb: Antibarbarus 1997), p. 69-81 ; "The Politics of Comparative Philosophy", in Beyond Orientalism. The Work of W. Halbfass and its Impact on Indian and Cross-Cultural Studies, Poznan Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities vol. 59, sous la dir. de Eli Franko et Karin Preisendanz (Amsterdam - Atlanta : Rodopi, 1997), p. 221-235. 8 Cedomil Veljacic, Ethos spoznaje u Evropskoj i u indijskoj filosofiji (Belgrade : BIGZ, 1982). 9 Pli: jhna; Sanskrit: dhyna; Chinois: chan; Japonais: Zen 10 Veljacic, Ethos spoznaje, op. cit., Zakljucak, pp. 103-109.

9
plus ou moins prononcs dinfluences de lEst 11. Cette thse, dit-il, nexprime pas une hypothse sur une opposition dialectique entre rationalisme et irrationalisme comme point de dpart non clarifi du philosophe, mais tmoigne plutt de la constante rosion du transcendantalisme critique en une dialectique non philosophique ayant beaucoup voir avec le positivisme, ajoute-t-il. Au contraire, il dit dans sa seconde thse du point de vue europen , la discipline de la raison pratique est une discipline transcendantal-logique . Veljacic sintresse lapparent effet de renversement intrieur-extrieur de la Critique de la raison pratique contenant et se rfrant la Critique de la raison pure, o la fonction transcendantal-analytique de la premire investit en quelque sorte une dimension ontologique. La critique de la raison pratique accueille la critique de la raison pure, de sorte que la discipline de la raison pratique devient formellement un domaine ontologique. La volont est quelque chose au del du niveau motionnel et atteint un niveau plus lev par-del les divisions. Kant pense quil est possible de fonder la discipline de la raison pratique en elle (en la volont), cest--dire au del du bien et du mal, et quil est possible de la lier la raison pure non divise. Par ailleurs et au contraire, le concept schelerien dune cognition ngative et dun regard rtrospectif de la conscience rflexive qui se purifie rapprocherait Scheler de certaines solutions yogiques du problme ou de lapprciation kantienne de la figure du sage en tant que norme. (Cette digression simplement pour introduire le thme.) Aprs tout, la structure transcendantale de la raison pratique est galement rvle dans leffort de Scheler : la raison devient pratique en cette concidence de lthique et de la cognition comme dans les coles indiennes de pense. Sa prfrence pour lexprience matrielle et sensuelle est seulement en apparence en contradiction avec cela. Veljacic voit une base commune et non divise des philosophies indienne et occidentale comme une philosophia perennis ne ncessitant aucune preuve ou dduction ultrieures. Mthodologiquement, il procde comme sil ny avait pas eu dhistoire dun diffrend entre les deux philosophies. Ainsi donc, se pencher sur lun ou lautre des partages de la raison peut nous empcher den voir dautres. Ou, en examinant mme directement le partage strotyp de la raison en raison occidentale et indienne , comme Veljacic le fait propos de Kant, on peut ne pas se rendre compte de comment ces partages senchanent et sembotent les uns dans les autres, pour faire un systme solidaire reproduisant le partage linfini mais en le condamnant chaque tape. Roberto Esposito, quant lui, cherche dpasser le partage arrt et introduit le concept de compensation, qui dsigne lintroduction, importante, du ngatif constitutif. Cela fait se rejoindre thologie et anthropologie. Par la compensation, limmunit auto limite, il y a quilibre entre sant et maladie (p.101). Selon ce qui vient dtre dit plus haut propos de Veljacic, javancerais ici que le concept de compensation nexprime pas dhypothse sur une opposition dialectique comme positionnement de dpart dune pense, mais constate la constante rosion du transcendantalisme critique en une dialectique non philosophique , non politique, laquelle il essaye de pallier. Cest pourtant en premier lieu la sparation des sexes, et non pas nimporte quelle sparation (p.104), qui est un facteur dintgration la communaut. Elle renvoie certainement elle-mme la puissance du nant invoqu comme son cran, sans que la plupart du temps la raison de cette invocation soit affiche : le nant, cest aussi le fait de ne pas lafficher justement, ce qui constitue sa puissance. (Dans le bouddhisme, par exemple, on retrouve dans le mme rle le concept avidya, ignorance, quivalent de nant, et cran de la diffrence des sexes.)

11

Bhikkhu anajvako, Schopenhauer and Buddhism (Kandy, Sri Lanka : Buddhist Publication Society, 1970). Cf. Peter Sloterdijk, Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik (Frankfurt a/M.: Suhrkamp, 1989) et autres livres du mme auteur.

10
Certes le manque et lexcs se valent (et dans le temps, senchanent) et condamnent au binaire, cest--dire quils gardent sauf le mme dispositif dichotomique. Esposito complte Foucault et va au del (p.166). En de dun excs dauto immunit, la biopolitique a paradoxalement pour objectif de sauver la vie. cet effet, cest le point de passage, de contact, de suture entre la vie et la mort et non leur sparation qui compte ( comment luder la diffrence des sexes qui intervient au plus haut degr dans cette histoire ?). Cest ainsi quEsposito en arrive la tolrance, comprise comme plus que de la non immunit (p.202). Le systme immunitaire contient la tolrance comme sa possibilit : la grossesse. Il est clair que nous ne pouvons plus alors en rester ici au concept traditionnel et antidmocratique de tolrance qui reproduit, fige et juge des identits arrtes. Toute la tradition occidentale reste prise dans ce pli antinomique : ltranger lui est pensable seulement dans les termes de sa dissolution prventive. (p.208) Cest donc un discours sur la mthodologie dapproche des autres traditions ou manires pensantes, sur la construction et les modes des savoirs, sur laltrit, qui est introduit en tant que critique de la pense occidentale. Cela renverse le rapport du mme lautre, et reprsente, dans lessentiel de ce travail, comme une ouverture dans laquelle encore sengager. Le soi ne peut tre immunologiquement prononc quau ngatif. (p.210) Cest lentrebillement du rflexif qui peut nous laisser entrevoir, peut-tre, un mode dapprocher, de penser ltranger qui ne soit pas ncessairement sous langle de lappropriation. En effet, le soi reprsente bien en quelque sorte en mme temps labsence de soi, vu que sa substantialisation, la substantialisation du pronom rflexif (se ; atman) celui o laction revient obliquement sur le sujet de la phrase extrapole en quelque sorte, et dsigne une ralit extrieure : sous ce regard-l (qui nest pas celui de laccusatif grammatical ni du nominatif, mais celui des cas obliques 12), ce qui me revient nest pas moi, le propre nest pas mien. Nest-ce pas la mme raison pour laquelle le terme personne en franais dsigne la fois quelquun et personne ? Cest l que Roberto Esposito signale une correspondance avec lidentit ngative du soi immunologique : il nest jamais adquat lui-mme et ne peut donc tre dfini que par ce quil nest pas On dirait la prsentation du sujet au fminin Car si linadquation avec soi-mme est la caractristique de toute identit, de tout sujet en dernire analyse, elle la bien t en premire analyse pour les femmes, propos desquelles elle a t historiquement savamment inculque et entretenue Mais cette inadquation gnrale de soi soi donne lieu la dmultiplication et au partage, et prserve la fois lindividuel et le partage (= mise en commun) en ramassant la raison disperse. Roberto Esposito en fait l nigme de limmunit (p.212) qui garde en rserve aussi la possibilit dchapper son overdose. On regrette que quelque chose de cet ordre-l soit encore par dfinition une nigme. L identit se cristallise l o la raison sarrte par paresse, arrtant les histoires, les rcits (constitutifs des identits) en tant que clturs prmaturment (mais toute clture est toujours prmature en ce sens quelle est la mort), interdisant les histoires alternatives, les autres scnarios, et limagination politique ; crant des strotypes, des folies identitaires etc. La dynamique entre linertie de la raison freinante et son lan, son mouvement (quil faut maintenir ouvert et fluide autant que possible) est invitable. Dans Bios. Biopolitique et philosophie, il nest que juste, ds lors, quEsposito mette en question la philosophie elle-mme, tout en prenant bras-le-corps le concept imprcis de biopolitique en en traant lhistorique, pour le traduire en termes dimmunit. Il fait un parcours travers la philosophie en amont de leffet mode de ce concept par une lecture tardive de Foucault par ses admirateurs, ou par Agamben et plus encore par des agambnisants. Il dbusque ce concept des origines plus anciennes. Grce aux interrogations de Foucault, R. Esposito russit formuler
12

R. Ivekovic, Eloge de la construction indirecte , Bnars. Essai dInde, LHarmattan, 2001, p. 117-125.

11
simplement la question principale concernant limprcision du terme de biopolitique : comment se fait-il que le rapport toujours plus direct de la politique la vie risque de produire lissue fatale de la mort ? Comment ou pourquoi ce renversement de la vie en mort par la (bio)politique se produit-il ? Esposito largit considrablement le champ de cette exploration. Il cherche des lments de rponse dans la biopolitique, le biopouvoir au del ou en amont du seul nazisme ou de la mtaphore des camps (auxquels sarrtent certains auteurs contemporains), mais il donne galement des indications pour les voir du ct du biopouvoir colonial et du biopouvoir masculin patriarcal, et plus gnralement dans lintrt de vie et dans la prfrence que lon se porte, associe au pouvoir. Pour ma part, je serais galement encline les chercher l (colonialisme et misogynie historique), si nous ne nous limitons pas historiquement un calendrier moderne prtabli et arrt. Mais cest bien la logique qui en est plus intressante que la localisation dans le temps. Ne faut-il pas dvelopper encore plus cette perspective historique ? Le nazisme ne serait alors que lapoge dune tendance biopolitique qui avait dj pris de llan. Ny a-t-il pas quun historicisme rigide qui pourrait nous empcher den penser ainsi ? et je pose ceci comme question Roberto Esposito. Lhumain (lhumain masculin, sentend) ne sest-il pas toujours immunis contre le fminin en soi et extrieur, aussi bien institutionnellement, politiquement, en interdisant la citoyennet active des femmes, que plus biopolitiquement par linfanticide des petites filles et les avortements slectifs de ftus fminins par exemple, avec le rsultat quen Inde, en Chine mais aussi (par des manires plus douces) en Europe rurale ou ailleurs, les hommes ne trouvent dsormais plus de femmes pouser ? Le problme est grave ce point quun tat indien, lAndhra Pradesh, a dcrt il y a quelques annes du jamais vu l o une vie fminine ne vaut pas une vie masculine une aide la naissance des petites filles, et une bourse pour toutes les tudes une enfant fille unique de ses parents La Chine prend aujourdhui des mesures analogues dans la relance de la politique de lenfant unique. Cest de la contre immunisation rparatrice. Il simpose, dans des cas comme celuici, la ncessit dun calcul plus prcis des avantages et dsavantages. Il ne faut pas croire que ces pratiques dimmunisation contre le fminin soient rcentes ou modernes elles sont ancestrales, mais elles ont subi un renouveau redoutable avec la nouvelle mondialisation. Sur le plan des conqutes territoriales, on peut dire que le statut extraconstitutionnel des colonies garantissait leur sujet un traitement tatico-juridico-immunitaire trs efficace, dont on voit encore des avatars dans le traitement immunitaire de limmigration et de la production des sans-papiers en Europe, en tant que vaccination plus ou moins efficace contre le basculement dans laltrit, cette altrit qui nous dfinit. Mais Esposito pose un nouveau seuil celui de labsolue concidence entre la biopolitique et limmunisation en 1989 anne que javais galement repre comme telle13. Je voudrais demander Roberto Esposito de revenir sur cette question et sur la dfinition de ce seuil. Car cest partir de ce moment-l que nous voyons se mettre en place lide du droit dingrence au nom du bonheur et de lintrt vital des autres mais dfinis par nous (B. Kouchner !), puis lide de la guerre prventive. Ce au nom de cache mal le syndrome scuritaire que nous savons : le ngatif de la procdure dimmunit se redouble sur lui-mme jusqu occuper tout le cadre, crit Esposito : la guerre tant non plus le revers toujours possible, mais la seule ralit effective de la coexistence globale (p.161). Et si le nazisme na pas entran dans son effondrement tout le mal, cest sans doute que la possibilit (mais non la fatalit) en vient de beaucoup plus loin. En effet, cela ne rejoint-il pas, une autre chelle, le devenir systme du modle masculin mortifre sans issue ?
13

R. Ivekovic, La balcanizzazione della ragione, Rome : Manifestolibri, 1995 ; Autopsia dei Balcani. Saggio di psicopolitica, Raffaello Cortina, Milano 1999 ; en allemand, Autopsie des Balkans. Ein psychopolitischer Essay, Droschl : Graz 2001; S. Bianchini, S. Chaturvedi, R. Ivekovic, R. Samaddar, Partitions. Reshaping States and Minds, Routledge 2005; articles, R. Ivekovic: Penser aprs 1989 avec quelques livres , in Transeuropennes n 17, 2000, p. 152-162 ; De la nation la partition, par la partition la nation , in Transeuropennes n 19/20, 2001, p. 201-225.

12
Cest la prfrence que lon se porte, le refus de se reconnatre une origine dans lautre et non seulement le rejet de cette dette envers lautre, mais galement le fait de se murer dans une autoimmunisation qui font en fin de compte concider assassinat et suicide. La violence, cest cette autoimmunisation absolue, en dernier lieu suicidaire, cest--dire qui touche par-del sa vise qui aurait t simplement liminer lautre extrieur, sans prendre en compte laltrit en soi, lintriorit de lautre. Avec la prvalence du masculin systmique biopolitis , ce qui a prvalu globalement cest la guerre prventive systmique, stade que nous avons atteint : la multiplication exponentielle des mmes risques que lon voulait viter (p.161). Do lauto fondation du propre, la volont de continuit du mme en tant que systme : we who are on the right side of history , we who are the best , we the free world , par exemple, dans les phrases de Condoleezza Rice, dans lauto reprsentation tatique des tats-Unis. Cest un seuil aussi bien historique qupistmologique. Non seulement il dpolitise, mais encore, il dsmantise le langage. Comment renverser cette configuration thanatologique ? se demande encore Esposito. Certainement pas en acceptant toujours la rduction binaire au deux, au sujet/objet et autres dichotomies de la pense (y compris m/f) (et o R. Esposito situe la limitation de H. Arendt et son incapacit saisir la vie, catgorie dpassant largement le partage de la raison, instrumental au pouvoir), qui rduit ncessairement la complexit de la vie. Il semblerait que le projet dEsposito soit de retourner les mmes catgories (vie etc.) en en convertissant la porte immunitaire vers un sens intense et originaire de la communaut (p.171), afin de penser une biopolitique affirmative. Car la modernit sest bloque par excs dauto immunisation en produisant le totalitarisme, surtout le nazisme (p.173), et cela va encore plus loin aujourdhui avec les guerres prventives. La double fermeture du corps sur lui-mme dont parle Roberto Esposito propos du totalitarisme, qui identifie absolument le politique et le biologique-racial, nest-elle pas aussi fondamentalement et en premier lieu sexue, et cette sexuation ne dessine-t-elle pas en elle-mme le partage intrieur/extrieur dans le corps national ? Comment utiliser le partage dedans/dehors, et viter le partage sexuel de la raison ? ! Comment peut-on oublier de le dire ? Le partage sexuel de la raison est aussi celui qui permet les autres partages et les autres redoublements : le fminin nest-il pas aussi l intrieur du corps rprim (llment immunisant servant de vaccin) qui a pour effet de soutenir lexpulsion de laltrit vers lextrieur (et de toutes les altrits, pas seulement les femmes : le terme subordonn est toujours symboliquement fminis) ? Si la vie et la norme ont la mme origine, ce nest pas par lexcs de lune ou de lautre que lon rsoudra la porte thanatologique de limmunisation biopolitique, mais en soignant leur rapport dans louverture, dans lquilibre, en le maintenant dynamique : cest quil ne pourra jamais tre rsolu une fois pour toutes, et que donc la dpolitisation nest pas une solution. Cest la rgle qui gre les situations des exclus, des inclus en subordination, des forclos : le mcanisme immunitaire de forclusion est dautant plus efficace quil nest pas transparent. Cest dans cette incompltude intrinsque de toute identit et appartenance que se situe la chance politique qua la communaut, si toutefois celle-ci devait elle-mme tre une chance, ce qui est une autre affaire.

13
Immunit globale
Frdric NEYRAT Questions adresses Roberto Esposito

Ce texte respecte le caractre oral de mon intervention lors du samedi du livre consacr aux uvres de Roberto Esposito. Il ne fait que rendre possible un certain nombre de questions que nous adressons certes Roberto Esposito, mais bien aussi nous-mmes, cela va sans dire. Pour supports de ma rflexion, le livre Communitas (Paris, PUF, 2000), ainsi que larticle intitul Communaut, immunit, dmocratie , paru dans la revue Transeuropennes n17.

1. Au moment de conclure larticle intitul Communaut, immunit, dmocratie , Roberto Esposito voque lhypothse dun renversement , le renversement dun processus : il sagirait, nous dit-il, de repenser la communaut partir de laccomplissement du processus dimmunisation . Au fond , crit-il, un monde sans extriorit parfaitement immunis est ncessairement aussi un monde sans intriorit . En ce sens, le comble de limmunisation conduirait celle-ci, par un mouvement pour le coup ncessaire, simmuniser elle-mme rouvrir la brche ou le temps de la communaut . la fin, pour finir se donnerait une vrit, la vrit dun processus dimmunisation au long cours un processus analys par Norbert Elias en tant que processus de civilisation, analys aussi dans lactualit du champ politique, en France par exemple, par quelquun comme Alain Brossat (dans La dmocratie immunitaire). Et, pour finir, les choses pourraient tourner tourner autrement, mieux tourner, se transformer. Cest en effet une double vrit qui se dlivre au final : celle de limmunisation donc, mais celle aussi de la mondialisation. Comme si dailleurs, premire question, premire remarque, ces deux logiques se superposaient : la mondialisation serait-elle immuno-cosmologique ? La mondialisation devrait-elle tre envisage comme vaccin contre lautre, tout autre possible, pansement pos sur toute faille, brche, altrit ? (la mondialisation poursuivant, en ce sens, le projet immunologique de la modernit tel que Roberto Esposito le dcrit dans Communitas). Ou destitution de lAutre Absolu au profit dune altrit sans fin ? Toujours est-il que je souscris entirement au constat relatif la spatialit effectu dans les dernires lignes de cet article : analysant de mon ct la logique de la mondialisation, jen suis venu en penser sa forme partir de la figure topologique dun ruban de Mbius, o 1/ il nest plus possible de sparer de faon tanche (sans acte en tous les cas, qui sait, sans acte rvolutionnaire) lintrieur et lextrieur et o pour le coup 2/ il devient impossible de simplement dclarer la fin du Dehors, de lAutre, de lExtrieur sans aussitt dclarer la fin de l intriorit ; ce corollaire est souvent oubli Or cette nouvelle donne de la spatialit lre de la mondialisation et/ou de limmunisation laisse en effet entrevoir quelque chose comme une dchirure (une brche , un manque , pour reprendre les termes de Communitas) au stade final de ce processus : mais, pour le coup, est-ce la logique de limmunisation qui en vient se retourner, se retourner comme un gant, ou plutt cette logique sur fond du monde ? Nest-ce pas, en dautres termes, et troisime question, le monde luimme qui, ne pouvant pas faire territoire, ne pouvant se constituer en tant que territoire

14
(selon quelles limites ? quelles frontires ? on voit limpossibilit dune telle chose et, pour le coup, limpossibilit de parler dun Peuple Mondial : cette expression na peut-tre pas de sens), laisse une bance sur ses frontires laisse, comme possibilit de frontire, la bance elle-mme ? Se mondialisant donc cela ce serait ma thse, ou mon hypothse en tous les cas, le monde exprimerait limpossibilit de lUn (lUn, en tous les cas, unifiant, clos sur lui-mme et non pas lUn-en-Moins, lUn-de-soustraction, car a cest autre chose). 2 : Reprenons la mme question, partir, toujours, de lexpression : limmunisation au comble de son succs , peut tre galement amene simmuniser elle-mme . Cette phrase semble proposer la thmatique dune auto-immunisation, dune immunisation contre limmunisation. Cette immunisation, en quelque sorte, rouvrirait sur le commun dans la mesure o le commun, dans Communitas, est toujours pens partir de ce qui lui manque de l impropre, du trou , du rien , du dfaut [C, 22], de la souffrance , de la faute , de la mort [C, 25] - mais un manque qui ne soit pas produire, un manque non seulement impossible combler, mais tel que la recherche de ce comble conduirait ncessairement au pire ( l immanentisme dirait Jean-Luc Nancy). Mais alors, si limmunisation en vient simmuniser au point douvrir, de souvrir, nouveau (jy reviendrai) sur le commun, quel est le statut exact du rapport entre limmun et le commun ? Dans Communitas, Roberto Esposito dit clairement, et plusieurs reprises : Limmun nest pas simplement diffrent du commun, il en est le contraire [C, 27]. nonc fondamental, cest toujours un moment important lorsquon dfinit le rapport des termes dont on explore le sens, lorsquil sagit de concepts fondamentaux. Or le rapport ici nomm est un rapport de contradiction. Le projet de la modernit pourrait ainsi se rsumer : pour congdier lexposition lautre, au manque, la dette etc., on a tent de dtruire non pas simplement lautre, le manque et la dette mais lex-position elle-mme : le rapport. Le rapport lEx- et le rapport au Co-, lHors et lAvec. Or le remde est pire que le mal. Mais voil la question : si limmun finit par ouvrir, ironiquement peut-tre, mais ncessairement, sur le commun, ne faut-il pas, quatrime question, envisager quil existe, au cur mme de la logique du commun, une logique de limmunisation ? Nous pensons bien videmment ici aux thses de Derrida : toute communaut, crit-il dans Foi et savoir, est commune auto-immunit : pas de communaut sans destruction minimale des protections par lesquelles le soi, en voulant ntre que soi, ne serait mme plus un soi ; destruction minimale pour que puisse passer le mince filet de l incalculable , de l im-possible , de l vnement etc. A priori, ces deux thses, celle dEsposito et celle de Derrida, ne saffrontent pas ! Dans les deux cas, limmunisation est considre comme danger. Mais pour Derrida, il y a au moins une vertu de limmunisation lorsquelle sapplique au soi, elle est mme consubstantielle au soi, au self, lauto, elle est leur moment de vrit. Pour le coup, la question pose page 34 de Communitas : comment entamer limmunisation de la vie sans la traduire en uvre de mort ? on pourrait il me semble rpondre : cest impossible ! Ou rpondre aussi : entamer par la mort sans faire uvre ; que ce ne soit, justement, quune entame. Ce qui est dangereux, ce qui peut devenir dangereux nest pas lauto-immunisation (existence dmontre par les biologistes dune auto-immunit naturelle), mais lemballement de lautoimmunisation (cest dailleurs lun des problmes que se pose limmuno-biologie : celui de la cascade auto-immunitaire, une fois la question de limmunit pense partir de processus cognitifs non dtermins lavance, des rpertoires de rponses et non plus simplement des rpertoires de rcepteurs , etc., jen parle dans mon livre Biopolitique des catastrophes. La rponse doit en effet tre approprie au contexte , et rendre possible la cessation du processus immunitaire (problme dautonomisation des clones du non-soi, etc.). On se demandera au passage 1) si la philosophie politique a bien pris acte de toutes les avances scientifiques en matire dimmuno-biologie, en fait je ne le crois pas, elle est en retard sur ltat actuel de la science, cest trs clair chez Derrida par exemple, mais chez tous en fait, et 2) si le paradigme soi/non-soi nest

15
pas autre chose que la projection rmanente dun schme anthropo-politique sur la biologie du dbut du XXe sicle Questions trop larges pour tres dbattues ici). Cest en effet que lemballement peut conduire au suicide, peut aller jusqu lauto-destruction. Dans la logique de Derrida, la logique de lauto-immunit applique la dmocratie conduit un double bind , une aporie [Voyous, p.60] : la dmocratie peut-tre amene suspendre la dmocratie pour la dfendre se suicider pour viter le suicide ! En bref : faut-il opposer communaut et immunit, ou bien considrer lauto-immunit comme ncessaire au commun ? Pour le dire encore autrement : et si lauto-immunisation ntait, en fin de compte, quun renversement naturel (logique, ontologique) ? 3 : Supposons que le commun, ce soit ce qui simmunise contre sa propre immunit, au point, prcisment, de remettre en cause lide mme du propre. Pouvons-nous cependant en rester l ? Ce qui me semble ici devoir tre interrog, cest le statut des protections, non pas uniquement en termes auto-immunitaires comme dans le second point, mais en termes simplement immunitaires. Peut-on en effet, cinquime question, penser le statut dun sujet, individuel ou collectif, sans protections ? La protection soppose-t-elle dfinitivement, irrmdiablement la faille de ltre ? Je pense ici aux travaux de Peter Sloterdijk, sa sphro-immunologie . Il pense les frontires en termes d changeurs , et les sphres en termes despaces viables. Une vie sans protection est-elle viable ? Peut-on vivre au-dessus des abysses sans trop souffrir ? Prenons lexemple de Rousseau. Exemple intressant par rapport aux thses centrales de Communitas, dans la mesure o Rousseau se situe la fois dans la logique contractuelle de la modernit (contrat dont Roberto Esposito dit quil sature, par son origine volontariste, la passivit, la donation originelle qui prcde toute institution communautaire), tout en se dmarquant nanmoins de Hobbes par la situation de ltat de nature comme manque de rapport, absence de relation pr-donn, avant tout socius [C, 63]. Roberto Esposito montre ainsi quel point cette ouverture est dissoute dans labsoluit de lindividu enferm dans son existence , absoluit ne pouvant tre mise en commun [C, 70]. Mais cette absoluit est cependant marque par quelque chose dont, il me semble, Roberto Esposito parle peu : lgalit ! Qui est, ce me semble, une ralisation politique qui ne comble pas le dfaut, le manque, la dette [C, 71] (sauf confondre galit et changeabilit ; ce que certains toquevilliens de march, je le sais bien, font sans sourciller de nos jours). Cest bien une communaut des gaux que fonde Rousseau par le contrat social. Et lgal nest pas, mon sens, isol et auto-suffisant (pour reprendre cette expression de Communitas, p.72), car il nest pas un dieu , prcisment Et donc, effectivement, de vritable dmocratie , il nen existera jamais . Peut-on dire que cette communaut est ncessaire et impossible, ou doit-on dire quelle est possible et heureusement mais que cette possibilit de la communaut des hommes nest pas limpossibilit de la communaut des dieux ? Rousseau savait, lui aussi, la finitude. Et cest en ces termes quil faut peut-tre penser le contrat social, comme moment sphrologique de la modernit, comme ncessaire et possible Nouvelle Donne. Aprs tout, rappelons-le, le problme fondamental dont le contrat social donne la solution est de trouver une forme dassociation qui dfende et protge de toute la force commune la personne et les biens de chaque associ, et par laquelle chacun sunissant tous nobisse pourtant qu lui-mme et reste aussi libre quauparavant : ce qui nous invite penser le contrat social comme vnement sphrologique, construction politique du passage la bulle civile moderne de mme quaujourdhui nous cherchons ce nouveau passage, cette Nouvelle Donne. Le propos de Rousseau consiste en effet nous promettre que le passage au socius moderne, sil est dmocratique, ne seffectuera pas au dtriment de la libert. Comme si le contrat social tait lultime recours lorsque, comme nous le dit le Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes, dtruire les socits, anantir le tien et le mien et retourner vivre dans les forts avec les ours savre impossible pour

16
ceux qui sont dj socialiss, dj trop loin de l originelle simplicit , pour nous qui sommes dj dehors Ce qui est tout de mme gnial chez Rousseau, cest lalliance de lgalit, de la libert ET de la scurit. L o, effectivement, il est un lment de rsistance face notre poque, cest quil montre que les protections sont secondes, elles sont leffet du contrat mais elles ne sont pas inexistantes. Le mal, lun des noms du mal, ce serait de penser en premier les protections. Cest ainsi, pour notre temps, que les formes de destructions co-techniques de la plante ncessitent, sous le coup mme de cette injustice globale, la ncessit de repenser les formes sociales, et la forme plantaire ellemme (je dirai : de penser pour la premire fois cette forme comme vritablement plantaire). On comprendra ds lors partir de l quil y ait une demande de protection manant des gens qui habitent la plante ; mais cette demande, telle serait ma technique politique, demande tre rintgre dans un dsir sphrologique. 4 : Or, cette sphre, cette nouvelle sphre, cette forme sociale, il faut la produire. Je rejoins entirement certaines analyses de Communitas : il y a un pr-donn, (un es gibt), qui ne peut ET (ce ET serait bien entendu interroger) qui na pas tre produit ; meilleure faon, mon sens, de dfinir la finitude. Ce qui est donn, il ny a pas et il ne faut pas le produire. Je me demande cependant si cette formule ne doit pas aussi trouver sa contrepartie, sous peine de demeurer un nonc pr-politique, ou archi-thique. Cette contrepartie serait : ce qui nest pas donn peut tre produit, et cest l, aussi, o il y a du commun. Ce que je dclinerai de deux faons : 1 : je ne dirai pas que la communaut est impossible, je dirai quil y a un impossible communautaire, un noyau de silence (Bataille), une Chose (Lacan), une nuit (Patocka) de la communaut, etc. 2 : et cest justement parce quil y a cet impossible que lon peut crer ce que Bataille nommait les liens dimmanence . Comme si la transcendance du il y a tait le noyau autour duquel tourne limmanence de la communaut (la commune-te faite de multiplicit des existences). Un exemple, si vous me le permettez : si par exemple, comme le fait Vandana Shiva, je revendique lexistence de droits de proprit collective pour lutter, en Inde, et ailleurs, contre la biopiraterie exerce par de grands groupes industriels, je dis que le il y a est donn au sein dune communaut du socius et de la terre qui produisent ce qui, sans cette pro-duction (cette portedevant), nexisterait pas. La protection de la biodiversit, cest le laisser-tre (a, ce concept, ce nest pas elle, ce nest pas Vandana Shiva qui le dit) de lauto organisation, et non pas quelque chose qui viendrait en plus, dun Grand Protecteur Sans cette auto organisation, il ny aurait pas de commun, il ny aurait rien. Le il y a nest pas en dehors de cette co-opration. Et cest cette immanence qui est la condition de possibilit du commun, cest cette condition dimmanence qui peut nous empcher de tomber en arrt devant ladoration du rien, du manque, de la faute etc. bref de recouvrir la brche

17
Puissances de la communaut
Boyan MANCHEV

Questions Roberto Esposito au sujet de Communitas. Origine et destin de la communaut (Paris, PUF, 1998)

Les analyses riches et originales qui composent Communitas se proposent de cerner les moments dcisifs dune vritable gnalogie du concept moderne de la communaut. Cette gnalogie est oriente, si lon peut dire, par le vecteur dune progression dsimmunisante qui sexerce avec la pense philosophique moderne sur la communaut, de Hobbes et Rousseau, travers Kant, jusqu Heidegger et Bataille. La mthode de ce parcours original qui tablit une vritable contrehistoire du concept, cest la gnalogie communautaire qui implique lhistoire conceptuelle de la notion ainsi quune logique structurelle du paradigme sacrificiel (Communitas, p. 53). La progression de Hobbes Bataille reprsente une vritable inversion des positions au point o Bataille apparat comme un anti-Hobbes ( Si Hobbes a t dsign ds le dbut comme le dfenseur le plus consquent dune immunisation destine garantir la survie individuelle ; si cette fin au nom de la mort il na pas hsit thoriser non seulement la destruction de toute communaut existante ne concidant pas avec ltat, mais aussi celle de lide mme de communaut humaine, alors Bataille est son plus rigoureux adversaire : lencontre de lobsession dune conservatio vitae pousse au point de sacrifier tout autre bien pour atteindre son but, il reconnat comme apoge de la vie un excs qui la mne continuellement au voisinage pressant de la mort. , ibid., p. 154) Je concentrerai mon expos sur ces deux points-limites de la gnalogie moderne de la notion de communaut et de cette manire jessayerai daborder certains aspects du nud et du dnouement conceptuels qui se trouvent lorigine et la limite de la notion moderne de la communaut. Selon la lecture dEsposito la base du pacte social chez Hobbes se trouve la peur, qui est avant tout peur de la mort. La cause de la peur cest lgalit naturelle des hommes, qui fait que tous les autres humains sont potentiellement dangereux. Pour chapper au danger de subir la violence des autres, ou en dautres mots pour mettre fin la fameuse guerre de tous contre tous, lquivalence horizontale des forces devrait tre supprime par ltablissement de la structure verticale de la souverainet, ce qui quivaudrait ltablissement du pacte social. Cest ce moment que lautre notion principale dEsposito, limmunisation, entre en jeu. On pourrait dire que lhistoire politique de lOccident est prsente dans le livre dEsposito comme une histoire de limmunisation. La modernit rabat la communaut sur le plan immunitaire, en la concevant en tant que corps autoimmunisant. Limmunisation est fonde sur une logique sacrificielle qui implique, videmment, une dialectique de la mort et de la vie. Lexamen de celle-ci me semble fondamental pour la problmatique de la communaut, et cest loin dtre un hasard si Esposito, dans ces deux derniers ouvrages Immunitas et Bios, propose une des voies de pense les plus originales dans cette perspective. Esposito identifie chez Hobbes le geste exemplaire dune immunisation de la communitas qui se situe aux origines de lhistoire politique moderne. Limmunisation est bien videmment la neutralisation de tout contact contagieux, du danger de contagion vhicule par la relation avec les autres. Lacte immunisant serait donc le principe de ltablissement du rgime politique. En dautres mots, ce qui est immunis nest autre chose que la communaut mme. Telle est

18
linterprtation radicale dEsposito, selon laquelle ltat est la d-socialisation du lien communautaire (ibid., p. 44). De ce point de vue ltat davant ltat avec une majuscule, davant la souverainet, ltat de la nature brute et violente chez Hobbes concide, paradoxalement, avec la communitas. Il faut pourtant tre prudent et ne pas identifier la communitas dans le sens dEsposito ltat naturel de Hobbes. Il sagit dune transformation complexe et non pas dune simple quivalence. Car lacte immunisant exemplaire chez Hobbes est double : il supprime le danger de la communitas en passant par deux moments structurels en substituant dabord la communitas la fiction dun tat naturel de violence brute (daprs les mots dEsposito lui-mme, le rien de la communitas, le delinquere originel se transforme chez Hobbes en dlit substantiel, cest--dire en violence originaire, en contagion totalise) et ensuite en supprimant cette violence par ltablissement de la machinerie de ltat, de lartifice du Lviathan. Cette structure double est symptomatique de la conception moderne du politique : dun ct lacte immunisant est effectu pour supprimer la contagion, le contact ou la communitas. Mais en mme temps, du mme coup, lacte immunisant produit (limage de) la communaut, en vhiculant paradoxalement la fiction de son absence. Il immunise en effet contre labsence de communaut : ce nest pas la relation ou bien le vide de la relation daprs Esposito que Hobbes considre comme objet de limmunisation mais le choc du contact sans distance donc le plein , la chose mme. En mme temps ce plein, ou bien ltat naturel , brut de lhomme ltat de guerre de tous contre tous, est explicitement trait par Hobbes de fiction14. Alors non seulement ltat brut est substitu la communitas mais ltat brut lui-mme est projet en tant que fiction, comme un vide (ltat de nature est videmment fiction au sens o il se substitue la communitas ; pour cette raison son intgration ltat donne lieu un vide comme laffirme Esposito). Il ne sagirait pas du tout alors, avec ltat naturel, dun stade originaire, dun tat rel qui a vritablement eu lieu. Cet tat nest quune pure fiction thorique qui transpose sur un vecteur chronologique une puissance toujours prsente dans le monde humain. (Cela veut dire aussi que Hobbes est non seulement situer lorigine de la modernit la suite des affirmations de Schmitt, Strauss, Skinner , mais quil se retrouve en cette position la suite de linterprtation radicale dEsposito en tant que le penseur par excellence de labsence dorigine, de la faille constitutive du politique). Donc, ce qui importe le plus pour Hobbes cest la (production de la) fiction du moment originaire, qui nest pas celle dune violence originaire mais celle dune suspension originaire de la violence, de ltat naturel, du kratos pr-politique, de lhydre cent ttes daprs lloquente figure de Hobbes. Cette fiction puise sa ncessit et sa pertinence dans le risque permanent de transformation du contrat social en son contraire, en dautres mots de son caractre rversible qui est la consquence du fait que ltat de guerre nest gure une priode mais un fait anthropologique incontournable, quil est inhrent la nature humaine. Le risque toujours prsent de la stasis, de lmeute, de la guerre de tous contre tous (risque qui rsulte invitablement du droit naturel, inhrent la nature humaine et dont la loi de nature est la suspension), est ce qui lui donne sa pertinence ( by the manner of life, which men that have formerly lived under a pacefull government, use to degenerate into, in a civil Warre. , Leviathan, chap. XIII, p. 98). En dautres mots la fiction originaire qui est aussi la fiction de lorigine, produit son propre moment ngatif, qui est aussi la fiction de limpensable avant de la constitution du rgime politique ltat brut, animal de lhomme de guerre de tous contre tous. Il nous faut conclure donc qu la base de la modernit se trouve une fiction contre-idyllique par excellence qui nest pourtant point tragique : son conomie renonce lintensit sacrificielle.
14

Cest au chapitre XIII du Leviathan que Hobbes formule la fameuse phrase : during the time men live without a common Power to keep them all in awe, they are in that condition which is called Warre ; and such a warre, as is of every man, against every man. Une page plus loin seulement il se montre parfaitement conscient du statut de fiction thorique de cet tat naturel : It may be peradventure be thought, there was never such a time, nor condition of warre as this ; and I believe it was never generally so, all over the world : but there are many places, where they live so now. () But though there had never been any time, wherein particular men were in a condition of warre one against another (Thomas Hobbes, Leviathan, Oxford, Carendon Press, 1965 (1909), p. 96-97).

19
Tout cela implique bien videmment la thmatique et le long dbat autour du sacrifice fondateur. Ce qui importe ici, cest de poser la question du sacrifice fondateur en relation avec le problme des origines de la modernit. Ne transparat-il dans ces origines un ct obscur et violent, mythique et, au bout de compte, antimoderne ? Comment se fonde un rgime dont lantcdent nest pas pntrable, ntant plus quune fiction : si la prsence dun moment fondateur ltat pur est nie ? Pour radicaliser la thse sur le dfaut du moment originaire chez Hobbes on pourrait aller jusqu affirmer que structurellement, le moment fondateur concide chez Hobbes avec la production de la fiction. Le sacrifice ne serait pas autre chose que la production de la fiction. Dans son Excursus sur Hobbes qui prolonge son interprtation par un enchanement inattendu et original avec la thorie freudienne de Totem et Tabou sur les origines de la socit, Esposito finit par identifier la base de la logique sacrificielle de Hobbes galement limplication du mythe du sacrifice fondateur. Il sagirait dun vritable double bind puisque le sacrifice premier prcde la peur des semblables qui est la base de lacte immunisant et pourtant la peur ne pourrait tre sublime que par un autre acte sacrificiel : lacte immunisateur de la dposition de la vie ( dposition voudrait dire la fois la destitution de la vie et sa mise en dpt dans lunion tablie par le pacte social, une sorte de container de vie pure et transpersonnelle). Si je me permets de revenir plus longuement sur ce point, cest parce quil me parat fondamental pour toute la problmatique et largumentation du livre dEsposito qui cible le cur mme de la logique moderne du politique. Tout ce que je viens dexposer de manire extrmement rduite na pas dautre fin que de prsenter la divergence de Hobbes (divergence qui sera constitutive de la modernit) par rapport au modle quon peut dnommer tragico-sacrificiel. Pourrait-on alors parler dune violence sacrificielle fondatrice chez Hobbes ? Bien sr, la violence sacrificielle est prsente de manire ngative dans la dposition de la vie dans le container de la vie transimmanente de la communaut politique. Mais ce serait plutt une logique sacrificielle quune violence sacrificielle fondatrice : la violence quon pourrait appeler dans ce contexte pr-logique na rien de sacrificiel puisquelle ne concerne pas une vie sacre. Autrement dit, la dialectique du sacrifice immunisant chez Hobbes inverse la structure archaque du sacrifice, parce quelle supprime le grand moment du sacrifice fondateur mais intgre la logique sacrificielle la base de lartifice de la socit. La socit moderne, contrairement la communaut archaque daprs le modle de Girard, se situant dans la ligne de Caillois et de Bataille, nest pas purifie, elle ne se purifie pas de la violence sacrificielle : elle lintgre en soi. On ne manquera pas de constater cette symtrie oxymoronique : la puret de la contagion soppose ainsi limpuret de limmunisation. Cette violence latente, incarne , est celle qui a t analyse par Benjamin dans La critique de la violence sous le terme de violence rpressive de ltat dont il a dmontr le lien dialectique avec la violence mythique fondatrice. Cette transformation propre la modernit et qui en effet en cerne lorigine, est lie une transformation fondamentale de la conception de la vie (et respectivement de la mort). La purification par le sacrifice signifie toujours une renaissance par le contact avec ou la contagion de la vie transcendantale sacre. La modernit perd - ou rvoque cette dimension transcendantale de la vie. La modernit serait de ce point de vue la priode de limmanentisation de la violence sacrificielle (Girard lidentifiait au sacrifice absolu du Christ, et leur tour beaucoup de penseurs de la scularisation voyaient dans la modernit lincarnation accomplie du christianisme). Limmunisation prsuppose alors une logique compensatoire de penser la vie, qui nest rien de moins que la condition duniversalit propre au rgime ontopolitique de la modernit. Cette logique compensatoire est fonde sur un paradoxe de base, dont la structure est la suivante : la vie immanente des humains a la fonction de fournir la ressource de la vie transcendante de la communaut politique moderne, incarne dans la structure de ltat, de mme que la vie transcendante de la communaut est une figuration produite pour compenser linsuffisance de base

20
de la vie immanente. Ainsi la communaut politique est-elle conue comme un dpt, comme un container de la vie pure, impersonnelle, transcendante la vie immanente, naturelle des tres singuliers ; elle nest pas cependant identifiable la vie transcendante dans ses dimensions thologiques, la vie ternelle et divine. Bien que celle-ci ne soit pas mise en question chez Hobbes, elle est dsormais insuffisante pour garantir limmanence de la vie et par implication sa valeur immdiate est mise en question. En garantissant la transcendance ici-mme, la communaut la clt dans le rgime de la reprsentation politique (pour cette raison le Lviathan est un dieu mortel ou plutt dj mort). La communaut devient ainsi une sur-prothse qui prothtise la vie immanente mme , en linscrivant dans une logique compensatoire. Si lopration conceptuelle fondamentale de la modernit reprsente une telle inscription de la notion de la vie la base du rgime ontopolitique, le geste radical de Bataille cet anti-Hobbes daprs la formule loquente dEsposito consiste ni plus ni moins en ceci : couper le nud sacrificiel de cette inscription. La grande question politique de Bataille, ce vritable idologue dun retour au sacr archaque virulent daprs ses mots, retour quivalent un rejet violent de la modernit, nest pas, paradoxalement, autre que Comment sortir de la logique sacrificielle ? . Selon Esposito Bataille est celui qui combat de la manire la plus radicale la logique immunitaire en mme temps il ne passe pas sous silence les limites et les contradictions de la pense de Bataille, le risque quil court de retomber dans ltreinte dune logique sacrificielle. Effectivement, nous pourrions aller jusqu affirmer que le projet de Bataille de reformulation de la vie, et par consquent du sujet et de la communaut, retombe la fin dans la ligne de la modernit hobbesienne. Son projet, aussi radical quil puisse paratre, semble rpter en fin de compte le geste fondateur de la thologie politique de la modernit, de son conomie sacrificielle finie . Si pour Bataille la communaut tait le lieu mme de la finitude, de la garantie de la possibilit de la mort, dans son impossibilit mme (on sait bien que la communaut est pense par Bataille partir de la dpense sans rserve qui signifie finalement dpense de la vie et qui est lie lextase, la sortie de soi-mme devant lautre mort 15), cela pourrait crer limpression quil sapproche du nud de base de la modernit hobbesienne. Sa vision de la continuit de ltre, ou du sacr tout court, laquelle la communaut sacre de lexcs ouvre la voie, ne serait-elle pas prcisment une nouvelle manifestation de la vie transcendante, mme sans transcendance en dautres mots de la vie de la communaut politique au-del de lontothologie mdivale, cette vie qui se rvle chez Bataille dans lorgie sacre ? Une telle hypothse serait dailleurs conforme aux interprtations vitalistes de Bataille, qui dcouvrent chez lui une nouvelle et extrme manifestation de la logique orgiastique du sparagmos dionysiaque : le dchirement, la violence, lexcs, le dmembrement du corps ont une valeur sacre dans la mesure o ils sont une piphanie de la vie mme, ils rvlent une vie omnipuissante au-del des limites des corps discontinus, une nergie vitale qui traverse ltre, qui est ltre lui-mme. Si on radicalise le soupon mis par Esposito lui-mme quant lopposition entre les orientations des projets de Hobbes et de Bataille, la question se poserait de savoir si leurs points de dpart se situent en vritable opposition (ce qui impliquerait galement la remise en question de lide de progression de la notion moderne de communaut). Je pense aux conceptions anthropologiques desquelles leurs penses respectives procdent. Esposito oppose un excs dnergie chez Bataille la dfaillance de la nature humaine chez Hobbes (p. 154). On peut rappeler cet gard les mots de Blanchot disant que lexcs chez Bataille voudrait dire excs de manque, et quil correspond au principe dinsuffisance de la nature humaine formul par lui (cf. aussi Esposito, op. cit., p. 149). Il est important dvoquer dans ce contexte la notion de blessure, ou de dchirure, situe par Esposito
15

Sil voit son semblable mourir, un vivant ne peut plus subsister que hors de soi. (Georges Bataille, La limite de lutile , in Oeuvres compltes, t. VII, Paris, 1976, Gallimard, p. 245).

21
au centre de son analyse. En citant un passage du court texte de Bataille Le Collge de Sociologie , Esposito commente : il cherche la communaut dans une contagion provoque par la rupture des frontires individuelles et par linfection rciproque des blessures (p. 154). Il me parat trs important, en suivant lanalyse de la dchirure faite dans La communaut dsuvre par Jean-Luc Nancy, ce livre envers lequel nous conservons une dette de reconnaissance et damiti, un munus inextinguible, pour parler avec les mots dEsposito, de dire que la dchirure nest pas une sorte d piphanie des profondeurs caches, enfermant la plnitude dune vie invisible mais prsente. En effet, cette affirmation est faite avec un accent critique envers Bataille et Nancy rejette sa figure de la dchirure prcisment cause dun tel soupon : Il ny a pas, proprement parler, de dchirure de ltre singulier : il ny a pas une entaille vive par o le dedans se perdrait dans le dehors, ce qui suppose un dedans pralable, une intriorit. 16. Nancy lui oppose la notion de partage, qui est lie dautres concepts nanciens majeurs, la comparution et lexposition. Il est noter que Roberto Esposito voque lui-mme dans son analyse la notion de partage (p. 155) mais elle se trouve chez lui plutt du ct de la dchirure, quen opposition avec elle. Je me sens particulirement proche de lui sur ce point, dautant plus que, curieusement, il semble quun argument tymologique pourrait attnuer lopposition entre partage et dchirure. On pourrait se hasarder dire que le partage est dans ltymologie mme de la dchirure, puisque, en croire les recherches tymologiques, le mot dchirure driverait dun francique skerian partager quon peut supposer daprs lancien haut-allemand skerian priver, sparer 17. Il me parat que le caractre complexe de la notion bataillienne de dchirure correspond la perspective de la thorisation de la communaut chez Esposito. Pour ma part, jai essay rcemment de montrer18 que limage ou la notion ( cette notion a pour elle-mme une certaine force logique crit Bataille, cit par Esposito, p. 154) de la dchirure vient chez Bataille trancher de manire radicale le nud sacrificiel qui fonde le concept moderne de la vie et de la communaut. Voici ce que Bataille crit dans Lexprience intrieure : Ce nest plus le sacrifice. Plus loin est le sacrifice nu, sans blier, sans Isaac. Le sacrifice est la folie, la renonciation tout savoir, la chute dans le vide, et rien, ni dans la chute ni dans le vide nest rvl, car la rvlation du vide nest quun moyen de tomber plus avant dans labsence. 19 Cest prcisment ce sacrifice nu, la plaie dans laquelle aucun corps transcendant napparat, quon peut nommer dchirure. Le sacrifice nu nest pas en opposition avec le sacrifice, de mme que le non-sens et le non-savoir ne sont pas les termes ngatifs du sens et du savoir, ce qui veut dire quils ne peuvent pas tre maintenus dans une relation dialectique. Daprs les mots de Bataille au sujet du nonsavoir, le savoir absolu nest quun savoir parmi les autres savoirs. Le non-savoir, le sacrifice nu est ce qui abolit la logique de lopposition : il est la dchirure qui rend lAufhebung de la synthse dialectique ainsi que la logique sacrificielle impossible jamais. la fin, je me permettrai quelques questions plus gnrales, qui concerneront directement la conception de la communaut affirme par Esposito travers son analyse (formule de la manire la plus explicite et directe dans lIntroduction Rien en commun ) qui synthtise une pense indite autour de la communaut o se rencontrent les voix de Bataille, Blanchot, Nancy. Loriginalit du geste dEsposito consiste dans le fait de substituer la notion de communaut (ayant sans doute du mal se dbarrasser de toutes ses connotations redoutables qui narrtent pas de saccumuler) le mot originel de communitas, sans gard pour les risques inhrents ce que Paulhan avait appel la preuve par ltymologie : dans le cas de Communitas la valeur dusage de ltymologie va au-del de largument historique. Le sens tymologique acquiert chez Esposito
16 17

Jean-Luc Nancy, La communaut dsoeuvre, Paris, Christian Bourgois, 1986, p. 76. Cf. Oscar Bloch, Walther von Wartburg, Dictionnaire tymologique de la langue franaise, Paris, PUF, 1968. 18 Dans larticle La dsorganisation de la vie , Lignes, 17 : Nouvelles lectures de Georges Bataille , 2005. 19 Georges Bataille, Lexprience intrieure, Paris, Gallimard, 1954, p. 66.

22
plutt une valeur typologique, en avanant une ide qui va lencontre de toute doxa autour de cette notion. Tout de mme, ce retour ltymologie, tel est mon sentiment au moins, ne manque pas dimpliquer une certaine vision dorigine, un sens originel de la communaut. Pour lexprimer de la manire la plus directe au risque de formuler une question nave, je demanderais : la communitas telle quelle est prsente dans lintroduction, a-t-elle eu lieu ? Est-elle envisageable en tant quactualit de la communaut (passe ou future) ? En dautres termes, sagit-il dune ontologie de la communaut ou dune u-topie conceptuelle ? Est-ce que lorigine in-originaire est pourtant une origine ? Et si oui, ne serait-ce pas un nouveau mythe fondateur mme sil nest pas constitutif mais destitutif ? Ou limage de la communitas une image exemplaire se situe dans la ligne de la gnalogie communautaire tablie si rigoureusement par Esposito ? Ou bien sagirait-il dun autre registre, non pas diachronique, mais synchronique, autrement dit, dun type procdant dune logique structurelle ? Ou bien, on pourrait peut-tre plutt dire que la communitas naurait lieu que par sa propre suppression, par son rejet continu dans lhistoire de lOccident ? Quelle serait le modle toujours prsent mais jamais actuel, la prsence dont lactualit est toujours supprime, soustraite sa propre puissance, qui reste pourtant la seule origine de toute actualisation altrante ou contraignante, voire pervertie, de la communaut ? Cest pourquoi, me semble-t-il, quil faudrait insister en parlant de la communaut sur le moment de la puissance en tant que puissance de laltration. Ce moment est aussi un des accents majeurs dans la thorisation dEsposito. Seule cette ide de laltration pourrait aider viter les risques dune ontologie ngative de la communaut (quune lecture inattentive pourrait supposer sous le paradigme ngatif du vide, de la faille, du nant de la communitas ces notions dduites partir de lanalyse tymologique et avances pour dsigner lessence non-essentielle lessence dune essence en dfaut de la communaut ; on sait bien, surtout aprs les critiques radicales de la ngativit (pour nvoquer que celles de Blanchot, de Merleau-Ponty, implicitement voire inconsciemment de Bataille travers la notion de dchirure ), autant thologique que dialectique, que le vide risque toujours de se retrouver un plein renvers : cest pour cette raison quil faudrait parler plutt dune ambigut originelle linstar de Blanchot ou bien dune opration altrante la base de la communaut). Dautant plus quau cas o lon parlerait dune puissance, son actualisation ne serait pas par ncessit historiquement ou anthropologiquement identifiable. Communitas ne serait alors que la puissance dune insuffisance excessive, le rien en commun auquel toute singularit est expose, dans le mouvement dune altration illimite.

23
Rponses
Roberto ESPOSITO

1. Je voudrais avant tout remercier le CIPh d'avoir organis cette rencontre, qui n'aurait certainement pas t possible sans l'apport prcieux de Rada Ivekovic. Je l'en remercie vivement ainsi que Boyan Manchev et Frdric Neyrat non seulement de l'attention qu'ils ont bien voulu consacrer mes textes, mais aussi pour le genre d'attention, la fois analytique et critique, qu'ils leur ont adresse. C'est l pour moi cette capacit d'interroger un texte tant de l'extrieur que de l'intrieur la seule faon d'animer une discussion sur un livre ou sur un auteur, de donner du sens son travail, de le faire grandir, voire de contribuer le transformer. Ce n'est pas tout. Cette dialectique, cette articulation de points de vue, est galement pour moi le tmoignage que j'ai en quelque sorte frapp juste, que j'ai touch une corde tendue de notre rflexion actuelle et mme de notre condition contemporaine. Le fait que le thme de la communaut et de l'immunisation soit l'occasion d'une confrontation d'opinion riche et intense est pour moi la preuve que ce n'est pas l un simple objet de la philosophie, mais quelque chose de plus important. Je veux dire que cette question met en cause quelque chose qui correspond notre contemporanit d'une faon qui va mme au-del de la formule hglienne du propre temps appris par la pense et qui rappelle de prs ce que Foucault entendait par ontologie de l'actualit une question radicale sur ce qu'est notre prsent, sur ce qui le connote profondment, sur ce qui peut en changer la physionomie. C'est du moins de cette urgence qu'est n le parcours de recherche qui m'a port dans la dernire dcennie crire les trois livres - Communitas, Immunitas et Bios - qui constituent l'objet de cette rencontre et des questions qui m'ont t poses. Il s'agit de questions bien trop complexes pour que je puisse penser leur donner une rponse pleine, ne serait-ce que pour les problmes de langue qui m'obligent lire ces notes. Ce qui ne veut pas dire que je n'essaierai pas de rpondre, dans la mesure du possible, vos principales questions. Toutefois, avant de le faire, mais en entrant dj dans le vif des questions poses, je voudrais rappeler brivement les prsupposs qui sont les fondements de mon travail, sa motivation globale. O s'origine-t-il ? Comme cela arrive souvent, je dirais qu'il y a la base de ce travail un manque, un cart, un vide. La sensation que l'ide mais aussi la pratique de la communaut est aujourd'hui expose une contradiction insoutenable. D'un ct tout semble nous parler de communaut. Tout chaque fragment de notre exprience singulire et collective parat la nommer, l'voquer, la rappeler. Car que disent en effet, de quoi d'autre parlent, si ce n'est de la question de communaut, de son absence, mais aussi de son exigence - les corps, les visages, les regards de millions d'affams, de dports, de rfugis dont les images nues et terribles nous interpellent de tous les coins du monde ? Et n'est-ce pas encore la communaut qui rappelle chaque naissance, chaque rencontre, mme la plus anonyme, la plus quotidienne, la plus apparemment banale ? Toutefois et c'est cette contradiction que je faisais allusion surtout de nos jours et plus que jamais de nos jours, la communaut, dans son sens essentiel, apparat loigne, abandonne au double destin de l'oubli et de la dformation, du refoulement et de la trahison. De l'oubli, en premier lieu, parce que la fin invitable du communisme a cr un vide de pense, comme un tourbillon o la question de la communaut semble avoir disparu, dans l'abme du discrdit et dans la honte de rgimes exploss et imploss sous le poids de leurs erreurs et de leurs horreurs.

24
Mais il est un autre danger, encore plus grave, qui s'ajoute ce danger d'oubli et d'effacement. C'est le risque de la dformation, voire d'une vritable perversion de l'ide et de la pratique de communaut. Il en est ainsi partout : loin de nous, la priphrie du monde, en Asie et en Afrique, mais aussi dans le cur de Los Angeles et de Londres. Et il en est ainsi chaque fois que ce grand mot de communaut est rduit et appauvri dans la simple dfense de nouveaux particularismes, de petites patries fermes et mures par rapport leur extrieur, opposes et hostiles tout ce qui ne leur appartient pas, tout ce qui n'est pas troitement tenu par le lien obsessionnel et mortifre de l'appartenance et de l'identit soi. C'est ainsi que, dans cette alternance sans dbouch entre oubli et perversion, la communaut risque de se transformer en dsert ou en forteresse : voire de disparatre de l'horizon de pense tout comme ces toiles qui cessent de briller ou de se transformer en son oppos. Mais c'est, selon moi, pour chapper cet tau, cette double drive qui la menace, que la communaut demande un effort de pense qui entame cette crote d'opacit et la livre un autre langage. Et c'est de cette exigence qu'est ne, en France surtout, avec Bataille dj, puis avec Blanchot, avec Nancy, et en Italie avec Agamben et moi-mme, une rflexion nouvelle sur la communaut. Mais dans quelle direction, avec quels instruments conceptuels et lexicaux, travers quel langage est-il aujourd'hui possible de s'adresser radicalement au thme de la communaut ? Je ne crois pas que ce langage puisse tre celui de la philosophie politique moderne, c'est--dire le langage de l'individu, du sujet, entendu mtaphysiquement comme entit autosubsistante, matre de soi et de sa propre substance intrieure. Car c'est justement ce langage que l'on doit cette contradiction qui investit toute la philosophie moderne de la communaut, de l'organicisme allemand de la Gemeinschaft au nocommunitarisme amricain, aux thiques de la communication de Apel et de Habermas, mais qui investissait dj, sous d'autres aspects, galement le communisme marxien. Ce qu'est cette contradiction, ce qu'est cette antonymie, j'ai tent de l'clairer dans mon livre : il s'agit de la tendance dcliner la communaut et le commun en termes de proprit et d'appartenance plutt qu'en termes d'improprit et d'altration. Pour chapper ce paradoxe, pour briser ce court-circuit smantique apparemment inattaquable, en prenant pour ainsi dire de dos toute la philosophie moderne, j'ai cherch un levier, un soutien qui lui soit extrieur, dans l'tymologie du terme communitas et dans celui de munus, d'o drive le premier. Comme vous le savez, le rsultat en a t un vritable renversement de sens par rapport ce que l'on entend gnralement par communaut : ce regard plus profond la communaut se rvle caractrise non pas par le propre mais plutt par limpropre, voire, d'une faon plus extrme, par l'autre, par un videment de la proprit initiale, par une dpropriation, ou expropriation, du sujet propritaire, port par la loi du munus sortir de soi, s'altrer au point de perdre son statut de sujet individuel ferm et protg par des confins infranchissables. Naturellement, s'il en est ainsi, si l'ide de communaut exprime une perte, une soustraction, une expropriation ; si elle renvoie non pas un plus, un plein, mais un moins, un vide, une altration, il est vident qu'elle est ressentie non seulement comme une possibilit extrme, mais aussi comme un risque, comme une menace pour l'entit individuelle du sujet, justement parce qu'elle desserre ou rompt les liens qui en protgent l'identit biologique, conomique, sociale. Parce qu'elle expose chacun un contact, et aussi une contagion, potentiellement dangereuse par rapport l'autre.

25
C'est justement contre ce danger implicite dans l'ide originaire de communaut c'est l le thme affront dans Immunitas que la modernit dans son ensemble met en uvre ce que je dfinis comme un processus d'immunisation. Contre l'exposition et l'extriorisation de la communitas, l'immunisation est le dispositif qui referme les confins du sujet, le soustrayant aux lois du munus, c'est--dire du don rciproque, et donc aux risques de sa propre expropriation. 2. Une fois fix bien que schmatiquement le cadre, ou mieux le prsuppos, du discours, venons plus directement aux questions poses en essayant de les runir par blocs de problmes. Le premier, que je retrouve dans toutes les interventions, mais plus explicitement dans les questions de Manchev, concerne la caractrisation ontologique de la communitas. Qu'est-ce que, prcisment la communitas, demande Manchev ? Une ralit historique, un instrument conceptuel, un mythe fondateur, bien que de type destitutif et non pas constitutif ? Et comment doit-on comprendre son inoriginarit ? Comme ce qui nie toute origine ou bien comme une origine ngative ? Et encore, doit-elle tre situe le long d'une ligne diachronique, selon une gnalogie, ou bien sur un plan synchronique, de caractre structural ? C'est peut-tre la question dcisive, celle d'o les autres dcoulent. Je dois dire que j'ai moi-mme oscill au cours des annes entre deux modalits diffrentes de rponses. Dans Communitas prvaut, si je puis dire, le modle diachronique, ou mieux gnalogique, selon lequel une srie d'auteurs, de Rousseau Kant, Heidegger, Bataille, semblent parvenir une dfinition toujours plus radicale de la communitas, dans la mesure o ils la vident progressivement de toute signification prsuppose ou superpose, la rapprochant de plus en plus de ce vide, de cette expropriation implicite dans l'ide de munus. Si chez Rousseau prvaut encore une interprtation subjectiviste, naturaliste ou volontariste de l'tre en commun, tandis que Kant en formule une dfinition thique, lie la forme irralisable de la loi, Heidegger d'un ct et Bataille de l'autre thmatisent, bien que dans des perspectives diffrentes, le lien entre la communaut et le rien. La communaut n'est pas une chose, ni La Chose dans le sens lacanien du terme, mais c'est proprement un rien, une non-entit. Elle est le rien de substance qui runit les existences, les dpouillant ainsi de leur statut de sujets, les ouvrant leur altrit commune. Cette approche prsente toutefois un risque que Manchev a parfaitement repr : le risque de proposer une ontologie ngative, une ontologie de l'absence, plutt que de la prsence, du vide plutt que du plein. Comment viter ce risque ? Comment viter d'entifier la communaut mme dans la forme cave du rien ? J'ai essay de trouver une rponse cette question dans la dialectique entre la communaut et l'immunit, dplaant de plus en plus mon regard de la premire la seconde. Les deux concepts, ainsi que je l'ai expliqu, se tiennent de faon indissoluble du moment qu'il n'existe pas de communaut qui ne soit de quelque faon immunise, tout comme l'immunisation fait toujours rfrence ngativement la communaut. Mais l'important est le ct d'o l'on regarde ce croisement. Dans le deuxime livre j'ai concentr toute l'analyse sur l'immunitas, laissant dans l'implicite la communitas. Nous tous, en tant qu'individus et en tant que communaut, nous ne pourrions survivre sans nos systmes immunitaires, mme si un excs d'immunisation menace de dtruire la signification mme de notre existence. L'on pourrait mme affirmer, comme le fait Nietzsche, que le processus d'immunisation exprime la ralit dominante de notre vie singulire et collective, presque au point de concider avec elle. La communaut n'est que ce presque, ce qui reste, ce qui n'est pas entirement captur par ce processus d'immunisation gnrale qui nous assure l'existence.

26
Elle n'est pas un rien en soi, un rien en tant que tel, un vide fourni par quelque statut ontologique. La communitas n'est rien d'autre que l'objet de l'immunisation et aussi son point de rsistance. Si nous voulions nous refrer aux auteurs dont traite Communitas, et en particulier Hobbes et Bataille, auxquels Manchev fait, avec raison, allusion comme aux ples extrmes du discours, nous devrions dire que chez Hobbes la communitas est absente dans la mesure o elle est entirement absorbe ou anantie par ce grand dispositif immunitaire qu'est l'tat LVIATHAN. C'est dans ce sens que l'on peut affirmer que Hobbes est le premier grand penseur nihiliste. Et non pas parce qu'il dcouvre le NANT le retrait de la veritas transcendante en faveur de la auctoritas , mais au contraire parce qu'il le recouvre d'un autre NANT de type artificiel, c'est--dire d'une prothse destine transformer le conflit originaire en ordre. Et en effet l'ordre politique dans le Lviathan n'est rendu possible que par l'limination radicale de tout autre rapport social extrieur l'change entre protection et obissance. Une fois reprsent en termes destructeurs et autodestructeurs comme l'exprime bien Manchev le cum, le rapport interhumain, doit tre sacrifi une forme politique qui met chaque individu en contact direct avec le pouvoir souverain. D'o le caractre intrinsquement sacrificiel de l'immunisation hobbsienne. loppos la position de Bataille, chez qui, contrairement Hobbes, l'lment immunitaire, tendu la survie individuelle, est rduit au minimum en faveur de moments, ou expriences communautaires, qui prennent sens prcisment partir du rapport avec la mort. Ici aussi, donc, on peut parler de conception sacrificielle ou autosacrificielle, mais selon une forme tout fait contraire la forme hobbsienne : c'est--dire selon une forme o le sacrifice n'est pas en faveur de l'autoconservation individuelle, mais en fonction d'une pratique communautaire qui pousse l'individu se perdre dans le continuum de l'exprience commune. Quelles que soient les contradictions et les antinomies internes du discours de Bataille qui, du reste ne voulait pas tre un discours je suis substantiellement d'accord avec Manchev : il est vrai que Bataille, sacrifiant la pratique traditionnelle du sacrifice, reste dans le cadre de sa logique ainsi que l'avait soulign Nancy : il est vrai que, renversant la transcendance en termes d'immanence, il risque de restaurer une forme diffrente de transcendance renverse. Mais il est galement vrai que dans son cas ce qui semble dconstruit est le principe dialectique d'identit et d'opposition lui-mme. Si nous voulons, ce que Bataille appelle dchirure, un peu la faon du partage de Nancy, est ce qui rend impossible le langage mtaphysique du sujet et de l'objet, de l'individualit et de la totalit, de l'identit et de la diffrence. 3. Les questions poses par Frdric Neyrat concernent essentiellement d'un ct le rapport dont j'ai dj un peu parl entre communaut et immunit, et, de l'autre, la relation entre immunisation et mondialisation. Des questions lies entre elles par le complexe concept d'auto-immunit, tel qu'il a aussi t labor par Derrida. Trs significative de l'importance de la question est la circonstance que dans ces annes o j'laborais mes volumes de faon tout fait autonome tant Derrida en France que Peter Sloterdjik en Allemagne et Donna Haraway aux tats-Unis travaillaient, bien que dans des perspectives diffrentes, sur le mme thme. C'est l le signe de comment le paradigme immunitaire, dans toutes ses possibles dclinaisons, caractrise de faon si profonde notre temps qu'il devient le point de croisement problmatique de la rflexion philosophique contemporaine. Quant moi, les thses de fond que j'ai soutenues dans mon travail sont substantiellement au nombre de deux. La premire est que le dispositif immunitaire, c'est--dire l'exigence d'un systme de protection et d'exemption originairement lie aux seuls domaines mdical et juridique, est alle s'tendant au cours des annes tous les autres secteurs et langages de notre vie, au point de devenir le lieu de coagulation, rel et symbolique, de l'exprience contemporaine dans son ensemble. Quel que soit le point d'o l'on observe ce qui se passe aujourd'hui dans le monde, du

27
corps individuel au corps social, du corps technologique au corps politique, la question de l'immunit reste au croisement de tous les parcours. Ce qui compte est d'empcher, de prvenir, de combattre par tous les moyens la contagion quel que soit le lieu d'o elle semble menacer notre identit biologique, sociale, politique. Naturellement cette exigence autoprotectrice n'appartient pas seulement notre poque. Toutes les socits, comme tous les individus, se sont toujours soucies d'assurer leur propre survie par rapport aux contaminations du milieu ou bien interhumaines. Mais le seuil de conscience du risque de contagion - et donc l'entit de la rponse - s'est extrmement diversifi au cours des annes au point d'arriver son apoge la fin de la modernit. De ce point de vue - pour rpondre directement la premire question de Neyrat sur le caractre moderne de l'immunisation - l'on pourrait dire, comme, du reste l'a dj fait Nietzsche, que ce que l'on appelle modernit n'est rien d'autre que le mtalangage qui a consenti de rpondre plus efficacement une srie de requtes d'autoconservation qui jaillissaient du fond mme de la vie. Ainsi que le souligne Peter Sloterdijk, auquel Neyrat se rfre opportunment, cette demande de rcits salvifiques pensons, par exemple, celui du contrat social est devenue plus pressante la fin de l'ge mdival, lorsque se sont affaiblies les dfenses qui avaient jusqu'alors constitu un bouclier protecteur de l'exprience humaine, partir de la perspective transcendante de matrice thologique ; justement parce que projet vers l'extrieur dans une forme jamais exprimente auparavant, l'homme moderne a besoin d'une srie d'appareils immunitaires visant protger une vie remise entirement elle-mme par la scularisation des rfrences religieuses. Dans le volume Bios j'ai essay d'analyser comment les grandes catgories philosophico-politiques modernes, celles de souverainet, de proprit et de libert, exprimentent un processus d'immunisation les poussant de plus en plus prs de l'exigence de scurit. Mais et j'en arrive ainsi la question du rapport avec la mondialisation que souligne avec raison Neyrat la fin de l're moderne le processus d'immunisation connat un dveloppement ultrieur en termes de quantit et de qualit qui semble atteindre un sommet. Ceci est d une srie de causes partiellement reconduisibles ce que l'on nomme justement globalisation : en ce sens que plus les hommes mais aussi les ides, les langages, les techniques communiquent et se croisent, plus se dtermine, comme raction, une exigence d'immunisation prventive. Ainsi que le dit Derrida, les nouveaux repliements locaux et leurs drives ethnico-fondamentalistes peuvent s'expliquer ainsi comme des rejets immunitaires de cette contamination globale que reprsente la mondialisation. C'est ici que se greffe la seconde thse que j'ai prsente ; soit l'ide que l'immunit, certes ncessaire la protection de notre vie, finit par la nier si elle est porte au-del d'un certain seuil. Voil pourquoi mon livre est sous-titr "protection et ngation de la vie" on pourrait galement dire protection est ngation de la vie : car cette protection, pousse au-del d'une certaine limite, contraint la vie dans une sorte de cage ou d'armure qui nous fait perdre non seulement notre libert, mais le sens mme de notre exprience individuelle et collective : c'est--dire cette circulation sociale, cette ouverture de l'existence en dehors d'elle-mme, que je dfinis par le terme communitas le caractre constitutivement expos de l'existence. Ainsi que l'exprime bien Neyrat, c'est justement ce caractre qui est menac par le dveloppement irrpressible de l'immunisation. L'on pourrait dire pour reprendre le langage de Benjamin que l'immunisation doses leves est le sacrifice du vivant, soit de toute forme de vie qualifie, aux raisons de la simple survie.

28
Il y a un point au-del duquel l'insistance obsdante par rapport au risque devient elle-mme un danger. Cela se passe comme si, au lieu d'adapter le niveau de protection la quantit effective de risque, on adaptait la perception du risque l'exigence croissante de protection. C'est ce qui se passe dans les maladies auto-immunitaires, lorsque le systme immunitaire est tellement fort et dvelopp qu'il se retourne, au point de le dtruire, contre ce mme organisme qu'il devrait dfendre. C'est exactement ce qu'il menace de se passer partir des vnements du 11 septembre 2001. Car ma thse est que la guerre en cours dfinie du reste comme guerre de prvention est intimement lie au paradigme immunitaire, qu'elle est la forme la fois de son exaspration et de son affolement, de sa perte de contrle. Elle est le point de chute de ce que j'appellerais en me reliant ici l'ide de "crise sacrificielle" de Ren Girard une crise immunitaire. Je veux dire que le conflit actuel jaillit de la pression antagoniste de deux obsessions immunitaires spculaires : celle d'un intgralisme islamique dcid protger jusqu' la mort une prtendue puret religieuse, ethnique, culturelle de la contamination de la scularisation occidentale et celle de l'Occident, occup exclure le reste du monde du partage de ses biens excessifs. Lorsque ces deux forces antagoniques se sont entrelaces de faon indissoluble, le monde entier a t pris de convulsions caractristiques de la plus dvastante des maladies auto-immunes : l'excs de dfense et d'exclusion par rapport aux lments trangers l'organisme se retourne contre ce dernier avec des effets potentiellement fatals. Ce qui a explos, avec les deux tours de Manhattan, c'est le double systme immunitaire qui a auparavant soutenu le monde. Cet lan auto-immunitaire peut-il se convertir c'est la question que me pose encore Neyrat en une impulsion autodestructrice capable de redonner de l'espace la communaut ? J'ai fait allusion cette possibilit, suppose galement par Derrida, mais je ne serais pas en ce moment si optimiste. Il me semble que le dispositif auto-immun, plus que de s'auto-dtruire, voire avant de s'autodtruire, risque de dtruire son objet, le corps qu'il devrait dfendre, c'est--dire le monde mme. De ce point de vue, Sloterdijk, son tour, semble accentuer excessivement, mon avis, le ct positif de l'immunisation. Certes, les sphres immunitaires sont ncessaires, comme je l'ai dj dit, mais elles sont en train de se gonfler de manire inquitante. Nous ne pouvons pas attendre que le mcanisme se rgle tout seul : il faut, de quelque manire, intervenir. 4. Et comment ? Comment intervenir pour renverser cet tat de choses ? C'est l la question qui circule dans toutes les interventions, bien qu'avec un accent plus intense dans celui de Rada Ivekovic, laquelle je m'adresse maintenant. Sur ce point le point dcisif il est naturellement difficile de donner plus qu'une esquisse de rponse, une trace de discours, qui ne peut tre supporte que par une rflexion collective. Ce qui est certain c'est que, confi ce rgime immunitaire, le monde, c'est--dire la vie humaine dans son ensemble, n'a pas de grosse possibilit de survie. Toutefois, il est galement impensable d'imaginer que cette crise mondiale qui suit les totalitarismes du vingtime sicle, sera rsolue grce aux instruments conceptuels et aux stratgies autoconservatrices du lexique politique moderne. Croire que la vie peut tre sauve, voire dveloppe, travers les canaux bouchs des institutions souveraines ou grce aux instruments inefficaces du droit international, est une ide qui ne porte pas bien loin. Si je devais utiliser une formule me reportant mon dernier livre, je dirais que ce n'est pas la vie qui peut tre sauve par la politique, du moins par cette politique. C'est plutt la politique qui peut, et doit, tre repense partir de la vie par laquelle elle a toujours t implique, mme quand elle a

29
voulu se l'approprier et la diriger en fonction de ses fins propres. Toutefois, pour que la vie puisse indiquer la politique un horizon de sens diffrent, il s'agit de la considrer dans toute sa complexit, c'est--dire qu'il faut la soustraire cette rduction la vie nue, rve pervers d'une biopolitique renverse en thanatopolitique par le totalitarisme nazi. C'est sous cet aspect que je peux saisir la perspective fministe ou fminine de l'intervention de Rada, une perspective qui, en ralit, n'est pas au centre de mes livres, mais qui est prsente, entre les lignes, surtout dans Immunitas et dans Bios, l o la question de la naissance et donc du corps fminin est au premier plan. C'est un thme que j'ai saisi la ngative dans Bios partir de l'analyse du nazisme et de sa lutte contre la naissance et la femme en gnral. On sait que les femmes ont t les principales victimes de la strilisation nazie, tant en chiffres que pour la frquence des dcs. Toutes sortes de prtextes, mme en contraste entre eux, ont t bons pour les mutiler : parce que femmes de maris psychopathes, ou au contraire, parce que mres sans maris. Pour les femmes juges dficientes mentales, on ne pratiquait pas de ligature de trompes mais directement l'hystrectomie. Alors que certaines femmes, menaces de strilisation, ont rpondu par une sorte de grossesse de protestation, on arriva prescrire l'avortement obligatoire jusqu'au sixime mois de gestation. Du reste, dans les camps de concentration toute grossesse tait punie par la mort immdiate. Si l'on pense que la loi sur la strilisation fut en fait la premire mesure lgislative adopte par le nazisme au pouvoir tout comme les enfants ont t les premires victimes de l'euthanasie il est vident que chez ces derniers on voulait frapper le principe, tant symbolique que temporel, de la vie, la vie l'tat naissant. Maintenant c'est justement de ce point de vue que la naissance, selon une voie prise du reste aussi par Hannah Arendt en polmique justement avec le nazisme, doit tre mise au centre de la pense politique. Dans Bios je l'ai fait en la mettant en rapport avec le thme de la nation, qui drive tymologiquement du terme naissance. Il s'agit de penser le rapport naissance/nation en contraste avec tout nationalisme ethnique ou de sang dont a parl dans ses travaux Rada Ivekovic et de reproposer la question de l'altrit et de l'altration, celle que Manchev dfinit comme "puissance d'altration". Mais la question de la naissance peut aussi tre pense en rapport avec le paradigme d'immunisation, auquel elle est biologiquement lie. Comme on sait, le systme immunitaire de la femme ne rejette pas l'enfant qu'elle porte, malgr les diffrentes caractrisations gntiques. On dirait au contraire qu'elle le garde et le protge d'autant plus qu'il est gntiquement diffrent. Comment interprter cet vnement qui semble dfier les lois normales de l'immunisation ? Le systme immunitaire de la femme, au lieu de rejeter l'lment tranger, le protge en raison mme de son tre tranger. Pour interprter ce phnomne, il faut parvenir une dfinition du dispositif immunitaire diffrente de l'interprtation en circulation, voire de le faire tourner autour de son axe smantique au point d'clairer un aspect jusqu'alors cach. Rada Ivekovic cite, justement, d'un ct les thses sur le cyborg de Donna Haraway et de l'autre le rcit autobiographique de Nancy sur la greffe du cur. Dans ces deux cas, mais aussi dans d'autres textes auxquels je fais rfrence dans la partie finale de Immunitas, une conception affirmative, non pas ngative, de l'immunit se profile : elle y est comprise plus que comme une barrire dfensive ou offensive par rapport l'tranger, comme un filtre ou une caisse de rsonance travers lequel cet tranger est mis en contact avec le soi, tout comme cela se passe dans les greffes travers le mcanisme biologique dfini comme tolrance immunologique.

30
L'exprience de la naissance et donc le corps fminin est le lieu qui restitue plus que tout autre cet aspect le moins vident du paradigme immunitaire. Dans le cas de la grossesse c'est justement la diversit des deux organismes entrs en contact qui protge le produit de leur union. La mre est diffrente de l'enfant et l'enfant de la mre. Et pourtant le fruit de cette diversit est l'tincelle de la vie. On ne peut pas ne pas remarquer le caractre mtaphorique qui connote cet pisode particulier du corps humain par rapport une possible manire d'tre du corps politique, d'un ordre politique possible unifi justement par la diffrence des lments qui le forment. Ce qu'il faut relever c'est que l'exprience de natre brise, de l'intrieur mme de la procdure immunitaire dont pourtant il dpend, le lien apparemment ncessaire entre protection et ngation de la vie. Car dans ce cas, dans le cas de la naissance, la ngation exprime une affirmation absolue : la vie, pour une fois, mais aussi chaque fois que quelqu'un vient au monde, s'affirme en tant que telle, est protge par l'acte mme de s'affirmer. Il en est ainsi dans la naissance parce qu'ici conservation et innovation ne sont qu'une seule et mme chose : on conserve la possibilit d'innover la vie et la vie mme comme puissance innovatrice. Dans ce cas au moins dans ce cas, le cas le plus charg de force symbolique parce que concernant chacun d'entre nous la fonction immunitaire laisse transparatre, dans la forme la plus limpide, son rapport avec la communitas et le munus qui en constitue le revers. La naissance est le lieu originaire o l'immunit est tout un avec la communaut o la premire ne contraste pas mais dveloppe et amplifie la seconde. Il me semble que c'est l le point d'quilibre entre vie et norme auquel fait allusion Rada : la norme non pas comme l'ordre impos l'extrieur sur la vie, mais comme le caractre toujours innovateur de la vie mme dans sa dimension la fois singulire et plurielle. Pour l'instant il n'est pas possible d'en dire plus. Mais il me semble que dans cette mtaphore on peut entrevoir plus d'une trace de la politique venir.