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Ren Gunon

Initiation et Ralisation spirituelle

AVANT-PROPOS

Pressentant peut-tre sa fin prochaine, Ren Gunon, dans les mois qui prcdrent immdiatement sa mort, nous avait donn quelques indications en vue de laccomplissement de son uvre lorsquil aurait disparu. Dans des lettres dates du 30 aot et du 24 septembre 1950, il nous exprimait, entre autres choses, le dsir que soient runis en volumes les articles quil navait pas encore utiliss dans ses livres dj existants. Il y aurait seulement, nous crivait-il, la difficult de savoir de quelle faon les arranger pour en former des ensembles aussi cohrents que possible, ce quactuellement je serais bien incapable de dire moi-mme... Si jamais je pouvais arriver prparer quelque chose, ce dont je doute malheureusement de plus en plus, je prfrerais arranger avant tout un ou deux recueils darticles sur le symbolisme, et peut-tre aussi une suite aux Aperus sur lInitiation, car il me semble quil y aura bientt assez dautres articles touchant ce sujet pour pouvoir former un deuxime volume . Louvrage que nous prsentons aujourdhui est la premire ralisation du vu formul par Ren Gunon. Nous lavons choisi pour inaugurer la srie des livres posthumes parce quil se prtait tre plus rapidement mis au point que les ouvrages sur le symbolisme que Ren Gunon envisageait en tout premier lieu, et aussi parce que le sujet trait nous paraissait avoir un intrt plus pressant. Daprs un premier examen des articles laisss par Ren Gunon, nous pensons que les uvres posthumes ne comprendront pas moins de sept volumes, y compris le prsent ouvrage. Le long et dlicat travail de classement et de coordination des textes nest pas encore assez avanc pour que nous puissions indiquer ds maintenant les titres dfinitifs et la date probable de publication des diffrents ouvrages, mais nous esprons que les circonstances nous permettront de ne pas faire attendre trop longtemps les nombreux admirateurs de celui qui a remis en lumire la doctrine traditionnelle depuis si longtemps oublie en Occident.

* * * Nous devons dire maintenant quelques mots sur la composition du prsent ouvrage. Ainsi quon la vu plus haut, Ren Gunon ne nous avait laiss aucune indication sur la distribution des matires publier et nous avons d ainsi en prendre la responsabilit. Le texte que nous prsentons est tout entier et exclusivement de la main de Ren Gunon. Nous ny avons apport ni adjonctions, ni modifications, ni suppressions, sauf celles, trs rares, qui taient ncessites par la prsentation en volume darticles isols dont lordre de publication, souvent motiv par une circonstance dactualit, ne concide pas exactement avec lordre que nous avons adopt pour les chapitres parce quil nous paraissait le plus logique et correspondre le mieux au dveloppement de la pense de lauteur. Sur cet ordre, nous devons au lecteur quelques explications. Dans les Aperus sur lInitiation, Ren Gunon sest attach dfinir la nature de linitiation qui est essentiellement la transmission, par des rites appropris, dune influence spirituelle destine permettre ltre qui est aujourdhui un homme datteindre ltat spirituel que diverses traditions dsignent comme l tat dnique , puis de slever aux tats suprieurs de ltre et enfin dobtenir ce quon peut appeler indiffremment la Dlivrance ou ltat d Identit Suprme . Ren Gunon a prcis les conditions de linitiation et les caractristiques des organisations qui sont habilites la transmettre et, chemin faisant, il a marqu dune part la distinction quil y a lieu dtablir entre connaissance initiatique et culture profane et celle non moins importante entre la voie initiatique et la voie mystique. Le prsent ouvrage prcise, complte et claire le prcdent de plusieurs manires. Les articles qui le composent se laissent assez bien grouper en quatre parties. Dans la premire partie, lauteur traite des obstacles mentaux et psychologiques qui peuvent sopposer la comprhension du point de vue initiatique et la recherche dune initiation ; ce sont : la croyance la possibilit de vulgariser toute connaissance, la confusion entre la mtaphysique et la dialectique qui en est lexpression ncessaire et imparfaite, la peur, et le souci de lopinion

publique. La seconde partie prcise et dveloppe certains points trs importants concernant la nature de linitiation et certaines des conditions de sa recherche. Dans les Aperus sur linitiation, lauteur avait plutt affirm que dmontr la ncessit du rattachement initiatique. Cest cette dmonstration qui fait lobjet du premier chapitre de la seconde partie dans lequel est envisag en outre le cas o linitiation est obtenue en dehors des moyens ordinaires et normaux. Le chapitre suivant distingue nettement linfluence spirituelle proprement dite des influences psychiques qui en sont comme le vtement . Ces prcisions formules, on aborde une question tout fait capitale que Ren Gunon navait pas cru devoir traiter jusquici dune faon spciale car elle lui paraissait rsolue davance par tout lensemble de son uvre antrieure : cest celle de la ncessit dun exotrisme traditionnel pour tout aspirant linitiation. Ce chapitre se complte naturellement par ltude sur Salut et Dlivrance qui est la justification mtaphysique de lexotrisme. Se reliant directement au sujet prcdent, les chapitres IX, X et XI exposent comment la vie ordinaire peut tre sacralise de manire perdre tout caractre profane et permettre lindividu une participation constante la Tradition, ce qui est lune des conditions requises pour le passage de linitiation virtuelle linitiation effective. Mais il faut bien reconnatre que le monde occidental, mme chez certains reprsentants de lesprit religieux qui y subsiste, tend une lacisation de plus en plus accentue de la vie sociale, ce qui accuse une inquitante perte de vitalit de la tradition chrtienne. Il nest certes pas impossible un Occidental de rechercher une voie de ralisation initiatique dans une tradition trangre, et le chapitre XII montre dans quelles conditions peut tre considre comme lgitime ce quon appelle communment une conversion . Toutefois le passage une tradition trangre nest acceptable que sil est indpendant de tout souci d esthtisme et d exotisme , et lauteur fait observer quil est des Occidentaux qui, du fait de leur constitution psychique spciale, ne pourront jamais cesser de ltre et feraient beaucoup mieux de le demeurer entirement et franchement. Ceux-l toutefois doivent se garder de tous les pseudo-sotrismes, quil sagisse de ceux des occultistes et des thosophistes ou des fantaisies plus sduisantes peut-tre qui, se rclamant dun

Christianisme authentique, auraient surtout pour but de donner une apparente satisfaction ceux des Chrtiens qui pensent ne pouvoir se contenter de lenseignement exotrique courant (chapitre XIV). Dans le chapitre XV, Ren Gunon montre linanit du reproche d orgueil intellectuel si souvent formul lgard de lsotrisme dans certains milieux religieux. Enfin, cette seconde partie se termine par de nouvelles prcisions sur les diffrences essentielles qui existent entre la ralisation initiatique et la ralisation mystique. Les sujets traits dans la troisime partie sont entirement nouveaux par rapport aux Aperus sur lInitiation. Il sagit principalement de la mthode et des diffrentes voies de ralisation initiatique ainsi que de la question du Matre spirituel . Un chapitre particulirement important pour ceux qui sont rattachs ce qui subsiste encore des initiations artisanales du monde occidental est celui sur Travail initiatique collectif et prsence spirituelle o lauteur montre que la prsence dun Matre humain dans de telles organisations ne prsente pas le mme caractre dabsolue ncessit que dans la plupart des autres formes dinitiation. La dernire partie et, plusieurs gards, la plus importante, envisage certains degrs de cette ralisation spirituelle dont tout ce qui prcde a pour but de faciliter la comprhension et, dans une certaine mesure, les moyens daccs (chapitres XXVI XXIX). Les trois derniers chapitres, enfin, qui sont vritablement la clef des Aperus sur linitiation et du prsent livre, apportent lexpos mtaphysique permettant la comprhension intellectuelle de la possibilit, partir de notre tat corporel, dune ralisation spirituelle totale ainsi que de la nature et de la fonction des Envoys divins que les diverses traditions dsignent par les noms de Prophte, Rasl, Bodhisattwa et Avatra. Pour faciliter lintelligence des chapitres V et XXVIII, nous avons cru utile de reproduire en appendice les textes auxquels renvoie lauteur relativement aux Afrd et aux Malmatiyah qui dsignent des degrs dinitiation effective dans lsotrisme islamique. Jean REYOR.

CHAPITRE I CONTRE LA VULGARISATION

La sottise dun grand nombre et mme de la majorit des hommes, notre poque surtout, et de plus en plus mesure que se gnralise et saccentue la dchance intellectuelle caractristique de lultime priode cyclique, est peut-tre la chose la plus difficile supporter quil y ait en ce monde. Il faut y joindre cet gard lignorance, ou plus prcisment une certaine sorte dignorance qui lui est dailleurs troitement lie, celle qui nest aucunement consciente delle-mme, qui se permet daffirmer dautant plus audacieusement quelle sait et comprend moins, et qui est par l mme, chez celui qui en est afflig, un mal irrmdiable1. Sottise et ignorance peuvent en somme tre runies sous le nom commun dincomprhension ; mais il doit tre bien entendu que supporter cette incomprhension nimplique aucunement quon doive lui faire des concessions quelconques, ni mme sabstenir de redresser les erreurs auxquelles elle donne naissance et de faire tout ce quil est possible pour les empcher de se rpandre, ce qui du reste est bien souvent aussi une tche fort dplaisante, surtout lorsquon se trouve oblig, en prsence de lobstination de certains, de rpter maintes reprises des choses quil devrait normalement suffire davoir dites une fois pour toutes. Cette obstination laquelle on se heurte ainsi nest dailleurs pas toujours exempte de mauvaise foi ; et, vrai dire, la mauvaise foi elle-mme implique forcment une troitesse de vues qui nest en dfinitive que la consquence dune incomprhension plus ou moins complte, aussi arrive-t-il quincomprhension relle et mauvaise foi, comme sottise et mchancet, se mlent dune telle faon quil est parfois bien difficile de dterminer exactement la part de lune et de lautre.
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Dans la tradition islamique, cest supporter la sottise et lignorance humaines que consiste haqiqutus-zakh, la vrit de laumne, cest--dire son aspect intrieur et le plus rel (haqqah soppose ici muzherah, qui est seulement la manifestation extrieure, ou laccomplissement du prcepte pris au sens strictement littral) ; ceci relve naturellement de la vertu de patience (e-abr), laquelle est attache une importance toute particulire, comme le prouve le fait quelle est mentionne 72 fois dans le Qorn.

En parlant de concessions faites lincomprhension, nous pensons notamment la vulgarisation sous toutes ses formes ; vouloir mettre la porte de tout le monde des vrits quelconques, ou ce que lon considre tout au moins comme des vrits, quand ce tout le monde comprend ncessairement une grande majorit de sots et dignorants, peut-il en effet tre autre chose que cela en ralit ? La vulgarisation procde dailleurs dun souci minemment profane, et, comme toute propagande, elle suppose chez celui mme qui sy livre un certain degr dincomprhension, relativement moindre sans doute que celui du grand public auquel il sadresse, mais dautant plus grand que ce quil prtend exposer dpasse davantage le niveau mental de celui-ci. Cest pourquoi les inconvnients de la vulgarisation sont le plus limits quand ce quelle sattache diffuser est galement dun ordre tout profane, comme les conceptions philosophiques et scientifiques modernes, qui, mme dans la part de vrit quil peut leur arriver de contenir, nont assurment rien de profond ni de transcendant. Ce cas est dailleurs le plus frquent, car cest l surtout ce qui intresse le grand public par suite de lducation quil a reue, et aussi ce qui lui donne le plus facilement lagrable illusion dun savoir acquis peu de frais ; le vulgarisateur dforme toujours les choses par simplification, et aussi en affirmant premptoirement ce que les savants eux-mmes ne regardent que comme de simples hypothses, mais, en prenant une telle attitude, il ne fait en somme que continuer les procds en usage dans lenseignement rudimentaire qui est impos tous dans le monde moderne, et qui, au fond, nest aussi rien dautre que de la vulgarisation, et peut-tre la pire de toutes en un sens, car il donne la mentalit de ceux qui le reoivent une empreinte scientiste dont bien peu sont capables de se dfaire par la suite, et que le travail des vulgarisateurs proprement dits ne fait gure quentretenir et renforcer encore, ce qui attnue leur responsabilit dans une certaine mesure. Il y a actuellement une autre sorte de vulgarisation qui, bien que natteignant quun public plus restreint, nous parat prsenter des dangers plus graves, ne serait-ce que par les confusions quelle risque de provoquer volontairement ou involontairement, et qui vise ce qui, par sa nature, devrait tre le plus compltement labri de semblables tentatives, nous voulons dire les doctrines traditionnelles et plus particulirement les doctrines orientales. vrai dire, les occultistes et les thosophistes avaient dj entrepris quelque chose

de ce genre, mais ils ntaient arrivs qu produire de grossires contrefaons ; ce dont il sagit maintenant revt des apparences plus srieuses, nous dirions volontiers plus respectables , qui peuvent en imposer bien des gens que nauraient pas sduits des dformations trop visiblement caricaturales. Il y a dailleurs, parmi les vulgarisateurs, une distinction faire en ce qui concerne leurs intentions, sinon les rsultats auxquels ils aboutissent ; naturellement, tous veulent galement rpandre le plus possible les ides quils exposent, mais ils peuvent y tre pousss par des motifs trs diffrents. Dune part, il y a des propagandistes dont la sincrit nest certes pas douteuse, mais dont lattitude mme prouve que leur comprhension doctrinale ne saurait aller bien loin ; de plus, mme dans les limites de ce quils comprennent, les besoins de la propagande les entranent forcment saccommoder toujours la mentalit de ceux qui ils sadressent, ce qui, surtout quand il sagit dun public occidental moyen , ne peut tre quau dtriment de la vrit ; et le plus curieux est quil y a l pour eux une telle ncessit quil serait tout fait injuste de les accuser daltrer volontairement cette vrit. Dautre part, il y en a qui, au fond, ne sintressent que trs mdiocrement aux doctrines, mais qui, ayant constat le succs quont ces choses dans un milieu assez tendu, trouvent bon de profiter de cette mode et en ont fait une vritable entreprise commerciale ; ceux-l sont dailleurs beaucoup plus clectiques que les premiers, et ils rpandent indistinctement tout ce qui leur parat tre de nature satisfaire les gots dune certaine clientle , ce qui est videmment leur principale proccupation, mme quand ils croient devoir afficher quelques prtentions la spiritualit . Bien entendu, nous ne voulons citer aucun nom, mais nous pensons que beaucoup de nos lecteurs pourront facilement trouver euxmmes quelques exemples de lun et de lautre cas ; et nous ne parlons pas des simples charlatans, comme il sen rencontre surtout parmi les pseudo-sotristes, qui trompent sciemment le public en lui prsentant leurs propres inventions sous ltiquette de doctrines dont ils ignorent peu prs tout, contribuant ainsi augmenter encore la confusion dans lesprit de ce malheureux public. Ce quil y a de plus fcheux dans tout cela, part les ides fausses ou simplistes qui sont rpandues par l sur les doctrines traditionnelles, cest que bien des gens ne savent mme pas faire la distinction entre luvre des vulgarisateurs de toute espce et un expos fait au contraire en dehors de tout souci de plaire au public

ou de se mettre sa porte ; ils mettent tout sur le mme plan, et ils vont jusqu attribuer les mmes intentions tout, y compris ce qui en est le plus loign en ralit. Ici, nous avons affaire la sottise pure et simple, mais parfois aussi la mauvaise foi, ou plus probablement un mlange de lun et de lautre ; en effet, pour prendre un exemple qui nous concerne directement, aprs que nous avons expliqu nettement, chaque fois que loccasion sen est prsente, combien et pour quelles raisons nous sommes rsolument opposs toute propagande, aussi bien qu toute vulgarisation, puisque nous avons protest maintes reprises contre les assertions de certains qui, malgr cela, nen prtendaient pas moins nous attribuer des intentions propagandistes, quand nous voyons ces mmes gens ou dautres qui leur ressemblent rpter indfiniment la mme calomnie, comment serait-il possible dadmettre quils soient rellement de bonne foi ? Si du moins, dfaut mme de toute comprhension, ils avaient tant soit peu desprit logique, nous leur demanderions de nous dire quel intrt nous pourrions bien avoir chercher convaincre qui que ce soit de la vrit de telle ou de telle ide, et nous sommes bien sr quils ne pourraient jamais trouver cette question la moindre rponse peu prs plausible. En effet, parmi les propagandistes et les vulgarisateurs, les uns sont tels par leffet dune sentimentalit dplace, et les autres parce quils y trouvent un profit matriel ; or il est trop vident, par la faon mme dont nous exposons les doctrines, que ni lun ni lautre de ces deux motifs ny entre pour une part si minime quelle soit, et que dailleurs, supposer que nous ayons jamais pu nous proposer de faire une propagande quelconque, nous aurions alors adopt ncessairement une attitude tout oppose celle de rigoureuse intransigeance doctrinale qui a t constamment la ntre. Nous ne voulons pas y insister davantage, mais, en constatant de divers cts, depuis quelque temps, une trange recrudescence des attaques les plus injustes et les plus injustifies, il nous a paru ncessaire, au risque de nous attirer le reproche de nous rpter trop souvent, de remettre encore une fois de plus les choses au point.

CHAPITRE II MTAPHYSIQUE ET DIALECTIQUE

Nous avons eu dernirement connaissance dun article qui nous a paru mriter de retenir quelque peu notre attention, parce que certaines mprises y apparaissent dautant plus nettement que lincomprhension y est pousse plus loin1. Certes, il est permis de sourire en lisant que ceux qui ont quelque exprience de la connaissance mtaphysique (parmi lesquels lauteur se range manifestement, tandis quil nous la dnie avec une remarquable audace, comme sil lui tait possible de savoir ce quil en est !) ne trouveront dans notre uvre que des distinctions conceptuelles singulirement prcises , mais dordre purement dialectique , et des reprsentations qui peuvent tre prliminairement utiles, mais qui, au point de vue pratique et mthodologique, ne font pas avancer dun pas au del du monde des mots vers luniversel . Cependant, nos contemporains sont tellement habitus sarrter aux apparences extrieures quil est bien craindre que beaucoup dentre eux ne commettent de semblables erreurs : quand on voit quils les commettent effectivement mme en ce qui concerne des autorits traditionnelles telles que Shankarchrya par exemple, il ny aurait assurment pas lieu de stonner que, plus forte raison, ils fassent de mme notre gard, prenant ainsi l corce pour le noyau . Quoi quil en soit, nous voudrions bien savoir comment lexpression dune vrit de quelque ordre que ce soit pourrait tre faite autrement que par des mots (sauf dans le cas de figurations purement symboliques qui ne sont pas en cause ici) et sous la forme dialectique , cest--dire en somme discursive, quimposent les ncessits mmes de tout langage humain, et aussi comment un expos verbal quelconque, crit ou mme oral, pourrait, en vue de ce dont il sagit, tre plus que prliminairement utile ; il nous
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Massimo Scaligero, Esoterismo moderno : Lopera e il pensiero di Ren Gunon, dans le premier n de la nouvelle revue italienne Imperium (mai 1950). Lexpression d sotrisme moderne elle-mme est dj assez significative, dabord parce quelle constitue une contradiction dans les termes mmes, et ensuite parce quil ny a trop videmment rien de moderne dans notre uvre, qui est ou contraire, sous tous les rapports, exactement loppos de lesprit moderne.

semble pourtant avoir suffisamment insist sur le caractre essentiellement prparatoire de toute connaissance thorique, qui est videmment la seule qui puisse tre atteinte par ltude dun tel expos, ce qui ne veut dailleurs aucunement dire que, ce titre et dans ces limites, elle ne soit pas rigoureusement indispensable tous ceux qui voudront ensuite aller plus loin. Ajoutons tout de suite, pour carter toute quivoque, que, contrairement ce qui est dit propos dun passage de nos Aperus sur lInitiation, nous navons jamais entendu exprimer nulle part quoi que ce soit de notre exprience intrieure , qui ne regarde et ne peut intresser personne, ni du reste de l exprience intrieure de quiconque, celle-ci tant toujours strictement incommunicable par sa nature mme. Lauteur ne semble gure comprendre, au fond, quel sens a pour nous le terme mme de mtaphysique , et encore moins comment nous entendons l intellectualit pure , laquelle il parat mme vouloir dnier tout caractre de transcendance , ce qui implique la confusion vulgaire de lintellect avec la raison et nest pas sans rapport avec lerreur commise en ce qui concerne le rle de la dialectique dans nos crits (et nous pourrions aussi bien dire dans tout crit se rapportant au mme domaine). On ne sen aperoit que trop quand il affirme que le sens ultime de notre uvre , dont il parle avec une assurance que son incomprhension ne justifie gure, rside dans une transparence mentale non reconnue comme telle, et avec des limites encore humaines , quon voit fonctionner lorsque nous prenons cette transparence pour linitiation effective . En prsence de pareilles assertions, il nous faut redire une fois de plus, aussi nettement que possible, quil ny a absolument aucune diffrence entre la connaissance intellectuelle pure et transcendante (qui comme telle na, au contraire de la connaissance rationnelle, rien de mental ni d humain ) ou la connaissance mtaphysique effective (et non pas simplement thorique) et la ralisation initiatique, non plus dailleurs quentre lintellectualit pure et la vritable spiritualit. On sexplique ds lors pourquoi lauteur a cru devoir parler, et mme avec insistance, de notre pense , cest--dire de quelque chose qui en toute rigueur devrait tre tenu pour inexistant, ou du moins ne compter pour rien quand il sagit de notre uvre, puisque ce nest pas du tout cela que nous avons mis dans celle-ci, qui est

exclusivement un expos de donnes traditionnelles dans lequel lexpression seule est de nous ; au surplus, ces donnes elles-mmes ne sont aucunement le produit dune pense quelconque, en raison mme de leur caractre traditionnel, qui implique essentiellement une origine supra-individuelle et non-humaine . O son erreur cet gard apparat peut-tre le plus clairement, cest quand il prtend que nous avons rejoint mentalement lide de lInfini, ce qui est du reste une impossibilit ; vrai dire, nous ne lavons mme rejointe ni mentalement ni daucune autre faon, car cette ide (et encore ce mot ne peut-il tre employ en pareil cas qu la condition de la dbarrasser de lacception uniquement psychologique que lui ont donne les modernes) ne peut rellement tre saisie que dune faon directe par une intuition immdiate qui appartient, redisons-le encore, au domaine de lintellectualit pure ; tout le reste nest que moyens destins prparer cette intuition ceux qui en sont capables, et il doit tre bien entendu que, tant quils nen seront qu penser travers ces moyens, ils nauront encore obtenu aucun rsultat effectif, pas plus que celui qui raisonne ou rflchit sur ce quon est convenu dappeler communment les preuves de lexistence de Dieu nest parvenu une connaissance effective de la Divinit. Ce quil faut bien quon sache, cest que les concepts en eux-mmes et surtout les abstractions ne nous intressent pas le moins du monde (et, quand ici nous disons nous , il va de soi que cela sapplique aussi bien tous ceux qui, comme nous-mme, entendent se placer un point de vue strictement et intgralement traditionnel), et que nous abandonnons bien volontiers toutes ces laborations mentales aux philosophes et autres penseurs 1. Seulement, quand on se trouve oblig dexposer des choses qui sont en ralit dun tout autre ordre, et surtout dans une langue occidentale, nous ne voyons vraiment pas comment on pourrait se dispenser demployer des mots dont la plupart, dans leur usage courant, nexpriment en fait que de simples concepts, puisquon nen a pas dautres sa disposition2 ; si certains
Pour nous, le type mme du penseur au sens propre de ce mot est Descartes ; celui qui nest rien de plus ne peut en effet aboutir quau rationalisme , puisquil est incapable de dpasser lexercice des facults purement individuelles et humaines, et que par consquent il ignore ncessairement tout ce que celles-ci ne permettent pas datteindre, ce qui revient dire quil ne peut tre qu agnostique lgard de tout ce qui appartient au domaine mtaphysique et transcendant. 2 Il faut seulement faire exception pour les mots qui ont appartenu tout dabord une terminologie traditionnelle, et auxquels il suffit naturellement de restituer leur sens
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sont incapables de comprendre la transposition quil faut effectuer en pareil cas pour pntrer le sens ultime , nous ny pouvons malheureusement rien. Quant vouloir dcouvrir dans notre uvre des marques de la limite de notre propre connaissance , cela ne vaut mme pas que nous nous y arrtions, car, outre que ce nest pas de nous quil sagit, notre expos tant rigoureusement impersonnel par l-mme quil se rfre entirement des vrits dordre traditionnel (et, si nous navons pas toujours russi rendre ce caractre parfaitement vident, cela ne saurait tre imput quaux difficults de lexpression)1, cela nous rappelle un peu trop le cas de ceux qui simaginent quon ne connat pas ou quon ne comprend pas tout ce dont on sest abstenu volontairement de parler ! Pour ce qui est de la dialectique sotriste , cette expression ne peut avoir un sens acceptable que si lon entend par l une dialectique mise au service de lsotrisme, comme moyen extrieur employ pour en communiquer ce qui est susceptible dtre exprim verbalement, et toujours sous la rserve quune telle expression est forcment inadquate, et surtout dans lordre mtaphysique pur, par l mme quelle est formule en termes humains . La dialectique nest en somme rien dautre que la mise en uvre ou lapplication pratique de la logique2 ; or il va de soi que, ds lors quon veut dire quelque chose, on ne peut pas faire autrement que de se conformer aux lois de la logique, ce qui ne veut certes pas dire quon croit que, en elles-mmes, les vrits quon exprime sont sous la dpendance de ces lois, pas plus que le fait quun dessinateur est oblig de tracer limage dun objet trois dimensions sur une surface qui nen a que deux ne prouve quil ignore lexistence de la troisime. La logique domine rellement tout ce qui nest que du ressort de la raison, et, comme son nom mme lindique, cest l son domaine propre ; mais, par contre, tout ce qui est dordre supra-individuel, donc suprarationnel, chappe videmment par l mme ce domaine, et le suprieur ne saurait tre soumis linfrieur ; lgard des vrits de
premier. 1 Disons ce propos que nous avons toujours regrett que les habitudes de lpoque actuelle ne nous aient pas permis de faire paratre nos ouvrages sous le couvert du plus strict anonymat, ce qui et tout au moins vit certains dcrire beaucoup de sottises, et nous-mme davoir trop souvent la peine de les relever et de les rectifier. 2 Il est bien entendu que nous prenons le mot dialectique dans son sens original, celui quil avait par exemple pour Platon et pour Aristote, sans avoir aucunement nous proccuper des acceptions spciales quon lui donne souvent actuellement, et qui sont toutes drives plus ou moins directement de la philosophie de Hegel.

cet ordre, la logique ne peut donc intervenir que dune faon tout accidentelle, et en tant que leur expression en mode discursif, ou dialectique si lon veut, constitue une sorte de descente au niveau individuel, faute de laquelle ces vrits demeureraient totalement incommunicables1. Par une singulire inconsquence, lauteur, en mme temps quil nous reproche, dailleurs par incomprhension pure et simple, de nous arrter au mental sans nous en rendre compte, parat tre particulirement gn par le fait que nous avons parl de renonciation au mental . Ce quil dit ce sujet est fort confus, mais, au fond, il semble bien quil se refuse envisager que les limites de lindividualit puissent tre dpasses, et que, en fait de ralisation, tout se borne pour lui une sorte d exaltation de celle-ci, si lon peut sexprimer ainsi, puisquil prtend que lindividu, en lui-mme, tend retrouver la source premire , ce qui est prcisment une impossibilit pour lindividu comme tel, car il ne peut videmment se dpasser lui-mme par ses propres moyens, et, si cette source premire tait dordre individuel, elle serait encore quelque chose de bien relatif. Si ltre qui est un individu humain dans un certain tat de manifestation ntait vritablement que cela, il ny aurait pour lui aucun moyen de sortir des conditions de cet tat, et, tant quil nen est pas sorti effectivement, cest--dire tant quil nest encore quun individu selon les apparences (et il ne faut pas oublier que, pour sa conscience actuelle, ces apparences se confondent alors avec la ralit mme, puisquelles sont tout ce quil peut en atteindre), tout ce qui est ncessaire pour lui permettre de les dpasser ne peut se prsenter lui que comme extrieur 2 ; il nest pas encore arriv au stade o une distinction comme celle de l intrieur et de l extrieur cesse dtre valable. Toute
Nous ninsisterons pas sur le reproche qui nous est adress de parler comme si la transcendance et la ralit soi-disant extrieure taient spares lune de lautre ; si lauteur connaissait notamment ce que nous avons dit de la ralisation descendante , ou sil lavait compris, il aurait srement pu sen dispenser ; cela nempche dailleurs pas que cette sparation existe bien rellement dans son ordre , qui est celui de lexistence contingente, et quelle ne cesse entirement que pour celui qui est pass au-del de cette existence et qui est dfinitivement affranchi de ses conditions limitatives ; quoi quil puisse en penser, il faut toujours savoir situer chaque chose sa place et son degr de ralit, et ce ne sont certes pas l des distinctions dordre purement dialectique ! 2 Nous croyons peine utile de rappeler ici que linitiation prend naturellement ltre tel quil est dans son tat actuel pour lui donner les moyens de le dpasser ; cest pourquoi ces moyens apparaissent tout dabord comme extrieurs .
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conception qui tend nier ces vrits incontestables ne peut tre rien dautre quune manifestation de lindividualisme moderne, quelles que soient les illusions que ceux qui ladmettent peuvent se faire cet gard 1 ; et, dans le cas dont nous nous occupons prsentement, les conclusions auxquelles on en arrive finalement, et qui quivalent en fait une ngation de la tradition et de linitiation, sous le prtexte de rejeter tout recours des moyens extrieurs de ralisation, ne montrent que trop compltement quil en est bien ainsi. Ce sont ces conclusions quil nous reste encore examiner maintenant, et ici il est tout au moins un passage quil nous faut citer intgralement : Dans la constitution intrieure de lhomme moderne, il existe une fracture qui lui fait apparatre la tradition comme un corpus doctrinal et rituel extrieur, et non comme un courant de vie supra-humaine dans laquelle il lui soit donn de se plonger pour revivre ; dans lhomme moderne vit lerreur qui spare le transcendant du monde des sens, de sorte quil peroit celui-ci comme priv du Divin ; par suite, la runion, la rintgration ne peut advenir au moyen dune forme dinitiation qui prcde lpoque dans laquelle une telle erreur est devenue un fait accompli . Nous sommes tout fait davis, nous aussi, que cest l en effet une erreur des plus graves, et aussi que cette erreur, qui constitue proprement le point de vue profane, est tellement caractristique de lesprit moderne lui-mme quelle en est vritablement insparable, si bien que, pour ceux qui sont domins par cet esprit, il ny a aucun espoir de sen dlivrer ; il est vident que lerreur dont il sagit est, au point de vue initiatique, une disqualification insurmontable, et cest pourquoi l homme moderne est rellement inapte recevoir une initiation, ou tout au moins parvenir linitiation effective ; mais nous devons ajouter quil y a pourtant des exceptions, et cela parce que, malgr tout, il existe encore actuellement, mme en Occident, des hommes qui, par leur constitution intrieure ne sont pas des hommes modernes , qui sont capables de comprendre ce quest essentiellement la tradition, et qui nacceptent pas de considrer lerreur profane comme un fait accompli ; cest ceux-l que nous avons toujours entendu nous adresser exclusivement. Mais ce
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Il y a actuellement bien des gens qui se croient sincrement antimodernes , et qui pourtant nen sont pas moins profondment affects par linfluence de lesprit moderne ; ce nest dailleurs l quun des innombrables exemples de la confusion qui rgne partout notre poque.

nest pas tout, et lauteur tombe ensuite dans une curieuse contradiction, car il parat vouloir prsenter comme un progrs ce quil avait dabord reconnu tre une erreur ; citons de nouveau ses propres paroles : Hypnotiser les hommes avec le mirage de la tradition et de lorganisation orthodoxe pour transmettre linitiation, signifie paralyser cette possibilit de libration et de conqute de la libert qui, pour lhomme actuel, rside proprement dans le fait quil a atteint lultime chelon de la connaissance, quil est devenu conscient jusquau point o les Dieux, les oracles, les mythes, les transmissions initiatiques nagissent plus . Voil assurment une trange mconnaissance de la situation relle : jamais lhomme na t plus loin quactuellement de l ultime chelon de la connaissance , moins quon ne veuille lentendre dans le sens descendant, et, sil est en effet arriv un point o toutes les choses qui viennent dtre numres nagissent plus sur lui, ce nest pas parce quil est mont trop haut, mais au contraire parce quil est tomb trop bas, comme le montre du reste le fait que, par contre, leurs multiples contrefaons plus ou moins grossires agissent fort bien pour achever de le dsquilibrer. On parle beaucoup d autonomie , de conqute de la libert et ainsi de suite, en lentendant toujours dans un sens purement individualiste, mais on oublie ou plutt on ignore que la vritable libration nest possible que par laffranchissement des limites inhrentes la condition individuelle ; on ne veut plus entendre parler de transmission initiatique rgulire ni dorganisations traditionnelles orthodoxes, mais que penserait-on du cas, tout fait comparable celui-l, dun homme qui, tant sur le point de se noyer, refuserait laide que veut lui apporter un sauveteur parce que celui-ci est extrieur lui ? Quon le veuille ou non, la vrit, qui na rien voir avec une dialectique quelconque, est que, en dehors du rattachement une organisation traditionnelle, il ny a pas dinitiation, et que, sans initiation pralable, aucune ralisation mtaphysique nest possible ; ce ne sont pas l des mirages ou des illusions idales , ni de vaines spculations de la pense , mais des ralits tout fait positives. Sans doute, notre contradicteur dira encore que tout ce que nous crivons ne sort pas du monde des mots ; cela est dailleurs trop vident, par la force mme des choses, et lon peut en dire tout autant de ce quil crit lui-mme, mais il y a tout de mme une diffrence essentielle : cest que, si persuad quil puisse tre lui-mme du contraire, ses mots, pour qui

en comprend le sens ultime , ne traduisent rien dautre que lattitude mentale dun profane ; et nous le prions de croire que ce nest nullement l une injure de notre part, mais bien lexpression technique dun tat de fait pur et simple.

CHAPITRE III LA MALADIE DE LANGOISSE

Il est de mode aujourdhui, dans certains milieux, de parler d inquitude mtaphysique , et mme d angoisse mtaphysique ; ces expressions, videmment absurdes, sont encore de celles qui trahissent le dsordre mental de notre poque ; mais, comme toujours en pareil cas, il peut y avoir intrt chercher prciser ce quil y a sous ces erreurs et ce quimpliquent exactement de tels abus de langage. Il est bien clair que ceux qui parlent ainsi nont pas la moindre notion de ce quest vritablement la mtaphysique ; mais encore peut-on se demander pourquoi ils veulent transporter, dans lide quils se font de ce domaine inconnu deux, ces termes dinquitude et dangoisse plutt que nimporte quels autres qui ny seraient ni plus ni moins dplacs. Sans doute faut-il en voir la premire raison, ou la plus immdiate, dans le fait que ces mots reprsentent des sentiments qui sont particulirement caractristiques de lpoque actuelle ; la prdominance quils y ont acquise est dailleurs assez comprhensible, et pourrait mme tre considre comme lgitime en un certain sens si elle se limitait lordre des contingences, car elle nest manifestement que trop justifie par ltat de dsquilibre et dinstabilit de toutes choses, qui va sans cesse en saggravant, et qui nest assurment gure fait pour donner une impression de scurit ceux qui vivent dans un monde aussi troubl. Sil y a dans ces sentiments quelque chose de maladif, cest que ltat par lequel ils sont causs et entretenus est lui-mme anormal et dsordonn ; mais tout cela, qui nest en somme quune simple explication de fait, ne rend pas suffisamment compte de lintrusion de ces mmes sentiments dans lordre intellectuel, ou du moins dans ce qui prtend en tenir lieu chez nos contemporains ; cette intrusion montre que le mal est plus profond en ralit, et quil doit y avoir l quelque chose qui se rattache tout lensemble de la dviation mentale du monde moderne. cet gard, on peut remarquer tout dabord que linquitude perptuelle des modernes nest pas autre chose quune des formes de ce besoin dagitation que nous avons souvent dnonc, besoin qui,

dans lordre mental, se traduit par le got de la recherche pour ellemme, cest--dire dune recherche qui, au lieu de trouver son terme dans la connaissance comme elle le devrait normalement, se poursuit indfiniment et ne conduit vritablement rien, et qui est dailleurs entreprise sans aucune intention de parvenir une vrit laquelle tant de nos contemporains ne croient mme pas. Nous accorderons quune certaine inquitude peut avoir sa place lgitime au point de dpart de toute recherche, comme mobile incitant cette recherche mme, car il va de soi que, si lhomme se trouvait satisfait de son tat dignorance, il y resterait indfiniment et ne chercherait aucunement en sortir ; encore vaudrait-il mieux donner cette sorte dinquitude mentale un autre nom : elle nest rien dautre, en ralit, que cette curiosit qui, suivant Aristote, est le commencement de la science, et qui, bien entendu, na rien de commun avec les besoins purement pratiques auxquels les empiristes et les pragmatistes voudraient attribuer lorigine de toute connaissance humaine ; mais en tout cas, quon lappelle inquitude ou curiosit, cest l quelque chose qui ne saurait plus avoir aucune raison dtre ni subsister en aucune faon ds que la recherche est arrive son but, cest--dire ds que la connaissance est atteinte, de quelque ordre de connaissance quil sagisse dailleurs ; plus forte raison doit-elle ncessairement disparatre, dune faon complte et dfinitive, quand il sagit de la connaissance par excellence, qui est celle du domaine mtaphysique. On pourrait donc voir, dans lide dune inquitude sans terme, et par consquent ne servant pas tirer lhomme de son ignorance, la marque dune sorte d agnosticisme , qui peut tre plus ou moins inconscient dans bien des cas, mais qui nen est pas pour cela moins rel : parler d inquitude mtaphysique quivaut au fond, quon le veuille ou non, soit nier la connaissance mtaphysique elle-mme, soit tout au moins dclarer son impuissance lobtenir, ce qui pratiquement ne fait pas grande diffrence ; et, quand cet agnosticisme est vraiment inconscient, il saccompagne ordinairement dune illusion qui consiste prendre pour mtaphysique ce qui ne lest nullement, et ce qui nest mme aucun degr une connaissance valable, ft-ce dans un ordre relatif, nous voulons dire la pseudo-mtaphysique des philosophes modernes, qui est effectivement incapable de dissiper la moindre inquitude, par l mme quelle nest pas une vritable connaissance, et qui ne peut, tout au contraire, quaccrotre le dsordre intellectuel et la confusion des ides chez ceux qui la

prennent au srieux, et rendre leur ignorance dautant plus incurable ; en cela comme tout autre point de vue, la fausse connaissance est certainement bien pire que la pure et simple ignorance naturelle. Certains, comme nous lavons dit, ne se bornent pas parler d inquitude , mais vont mme jusqu parler d angoisse , ce qui est encore plus grave, et exprime une attitude peut-tre plus nettement antimtaphysique encore sil est possible ; les deux sentiments sont dailleurs plus ou moins connexes, en ce quils ont lun et lautre leur racine commune dans lignorance. Langoisse, en effet, nest quune forme extrme et pour ainsi dire chronique de la peur ; or lhomme est naturellement port prouver la peur devant ce quil ne connat pas ou ne comprend pas, et cette peur mme devient un obstacle qui lempche de vaincre son ignorance, car elle lamne se dtourner de lobjet en prsence duquel il lprouve et auquel il en attribue la cause, alors quen ralit cette cause nest pourtant quen lui-mme ; encore cette raction ngative nest-elle que trop souvent suivie dune vritable haine lgard de linconnu, surtout si lhomme a plus ou moins confusment limpression que cet inconnu est quelque chose qui dpasse ses possibilits actuelles de comprhension. Si cependant lignorance peut tre dissipe, la peur svanouira aussitt par l-mme, comme dans lexemple bien connu de la corde prise pour un serpent ; la peur, et par consquent langoisse qui nen est quun cas particulier, est donc incompatible avec la connaissance, et, si elle arrive un degr tel quelle soit vraiment invincible, la connaissance en sera rendue impossible, mme en labsence de tout autre empchement inhrent la nature de lindividu ; on pourrait donc parler en ce sens, non pas dune angoisse mtaphysique , jouant en quelque sorte le rle dun vritable gardien du seuil , suivant lexpression des hermtistes, et interdisant lhomme laccs du domaine de la connaissance mtaphysique. Il faut encore expliquer plus compltement comment la peur rsulte de lignorance, dautant plus que nous avons eu rcemment loccasion de constater ce sujet une erreur assez tonnante : nous avons vu lorigine de la peur attribue un sentiment disolement, et cela dans un expos se basant sur la doctrine vdntique, alors que celle-ci enseigne au contraire expressment que la peur est due au sentiment dune dualit ; et, en effet, si un tre tait vraiment seul, de

quoi pourrait-il avoir peur ? On dira peut-tre quil peut avoir peur de quelque chose qui se trouve en lui-mme ; mais cela mme implique quil y a en lui, dans sa condition actuelle, des lments qui chappent sa propre comprhension, et par consquent une multiplicit non-unifie ; le fait quil soit isol ou non ny change dailleurs rien et nintervient aucunement en pareil cas. Dautre part, on ne peut pas invoquer valablement, en faveur de cette explication par lisolement, la peur instinctive prouve dans lobscurit par beaucoup de personnes, et notamment par les enfants ; cette peur est due en ralit lide quil peut y avoir dans lobscurit des choses quon ne voit pas, donc quon ne connat pas, et qui sont redoutables pour cette raison mme ; si au contraire lobscurit tait considre comme vide de toute prsence inconnue, la peur serait sans objet et ne se produirait pas. Ce qui est vrai, cest que ltre qui prouve la peur cherche sisoler, mais prcisment pour sy soustraire ; il prend une attitude ngative et se rtracte comme pour viter tout contact possible avec ce quil redoute, et de l proviennent sans doute la sensation de froid et les autres symptmes physiologiques qui accompagnent habituellement la peur ; mais cette sorte de dfense irrflchie est dailleurs inefficace car il est bien vident que, quoi quun tre fasse, il ne peut sisoler rellement du milieu dans lequel il est plac par ses conditions mmes dexistence contingente, et que, tant quil se considre comme entour par un monde extrieur , il lui est impossible de se mettre entirement labri des atteintes de celui-ci. La peur ne peut tre cause que par lexistence dautres tres, qui, en tant quils sont autres, constituent ce monde extrieur , ou dlments qui, bien quincorpors ltre lui-mme, nen sont pas moins trangers et extrieurs sa conscience actuelle ; mais l autre comme tel nexiste que par un effet de lignorance, puisque toute connaissance implique essentiellement une identification ; on peut donc dire que plus un tre connat, moins il y a pour lui d autre et d extrieur , et que, dans la mme mesure, la possibilit de la peur, possibilit dailleurs toute ngative, est abolie pour lui ; et finalement, ltat de solitude absolue (kaivalya), qui est au del de toute contingence, est un tat de pure impassibilit. Remarquons incidemment, ce propos, que l ataraxie stocienne ne reprsente quune conception dforme dun tel tat, car elle prtend sappliquer un tre qui en ralit est encore soumis aux contingences, ce qui est contradictoire ; sefforcer de traiter les choses extrieures comme

indiffrentes, autant quon le peut dans la condition individuelle, peut constituer une sorte dexercice prparatoire en vue de la dlivrance , mais rien de plus, car, pour ltre qui est vritablement dlivr , il ny a pas de choses extrieures ; un tel exercice pourrait en somme tre regard comme un quivalent de ce qui, dans les preuves initiatiques, exprime sous une forme ou sous une autre la ncessit de surmonter tout dabord la peur pour parvenir la connaissance, qui par la suite rendra cette peur impossible, puisquil ny aura plus rien alors par quoi ltre puisse tre affect ; et il est vident quil faut bien se garder de confondre les prliminaires de linitiation avec son rsultat final. Une autre remarque qui, bien quaccessoire, nest pas sans intrt, cest que la sensation de froid et les symptmes extrieurs auxquels nous avons fait allusion tout lheure se produisent aussi, mme sans que ltre qui les prouve ait consciemment peur proprement parler, dans les cas o se manifestent des influences psychiques de lordre le plus infrieur, comme par exemple dans les sances spirites et dans les phnomnes de hantise ; l encore, il sagit de la mme dfense subconsciente et presque organique , en prsence de quelque chose dhostile et en mme temps dinconnu, du moins pour lhomme ordinaire qui ne connat effectivement que ce qui est susceptible de tomber sous les sens, cest--dire les seules choses du domaine corporel. Les terreurs paniques , qui se produisent sans aucune cause apparente, sont dues aussi la prsence de certaines influences nappartenant pas lordre sensible ; elles sont dailleurs souvent collectives, ce qui va encore lencontre de lexplication de la peur par lisolement ; et il ne sagit pas ncessairement, dans ce cas, dinfluences hostiles ou dordre infrieur, car il peut mme arriver quune influence spirituelle, et non pas seulement une influence psychique, provoque une terreur de cette sorte chez des profanes qui la peroivent vaguement sans rien connatre de sa nature ; lexamen de ces faits, qui nont en somme rien danormal, quoi quen puisse penser lopinion commune, ne fait que confirmer encore que la peur est bien rellement cause par lignorance, et cest pourquoi nous avons cru bon de les signaler en passant. Pour en revenir au point essentiel, nous pouvons dire maintenant que ceux qui parlent d angoisse mtaphysique montrent par l, tout dabord, leur ignorance totale de la mtaphysique ; en outre, leur

attitude mme rend cette ignorance invincible, dautant plus que langoisse nest pas un simple sentiment passager de peur, mais une peur devenue en quelque sorte permanente, installe dans le psychisme mme de ltre, et cest pourquoi on peut la considrer comme une vritable maladie ; tant quelle ne peut tre surmonte, elle constitue proprement, tout comme dautres dfauts graves dordre psychique, une disqualification lgard de la connaissance mtaphysique. Dautre part, la connaissance est le seul remde dfinitif contre langoisse, aussi bien que contre la peur sous toutes ses formes et contre la simple inquitude, puisque ces sentiments ne sont que des consquences ou des produits de lignorance, et que par suite la connaissance ds quelle est atteinte, les dtruit entirement dans leur racine mme et les rend dsormais impossibles, tandis que, sans elle, mme sils sont carts momentanment, ils peuvent toujours reparatre au gr des circonstances. Sil sagit de la connaissance par excellence, cet effet se rpercutera ncessairement dans tous les domaines infrieurs, et ainsi ces mmes sentiments disparatront aussi lgard des choses les plus contingentes ; comment, en effet, pourraient-ils affecter celui qui, voyant toutes choses dans le principe, sait que, quelles que soient les apparences, elles ne sont en dfinitive que des lments de lordre total ? Il en est de cela comme de tous les maux dont souffre le monde moderne : le vritable remde ne peut venir que den haut, cest--dire dune restauration de la pure intellectualit ; tant quon cherchera y remdier par en bas, cest--dire en se contentant dopposer des contingences dautres contingences, tout ce quon prtendra faire sera vain et inefficace ; mais qui pourra le comprendre pendant quil en est encore temps ?

CHAPITRE IV LA COUTUME CONTRE LA TRADITION

Nous avons dnonc diverses reprises ltrange confusion que les modernes commettent presque constamment entre tradition et coutume ; nos contemporains en effet, donnent volontiers le nom de tradition toute sorte de choses qui ne sont en ralit que de simples coutumes, souvent tout fait insignifiantes, et parfois dinvention toute rcente : ainsi, il suffit que nimporte qui ait institu une fte profane quelconque pour que celle-ci, au bout de quelques annes, soit qualifie de traditionnelle . Cet abus de langage est videmment d lignorance des modernes lgard de tout ce qui est tradition au vrai sens de ce mot ; mais on peut aussi y discerner une manifestation de cet esprit de contrefaon dont nous avons dj signal tant dautres cas : l o il ny a plus de tradition, on cherche, consciemment ou inconsciemment, lui substituer une sorte de parodie, afin de combler pour ainsi dire, au point de vue des apparences extrieures, le vide laiss par cette absence de la tradition ; aussi nest-il pas suffisant de dire que la coutume est entirement diffrente de la tradition, car la vrit est quelle lui est mme nettement contraire, et quelle sert de plus dune faon la diffusion et au maintien de lesprit antitraditionnel. Ce quil faut bien comprendre avant tout, cest ceci : tout ce qui est dordre traditionnel implique essentiellement un lment suprahumain ; la coutume, au contraire, est quelque chose de purement humain, soit par dgnrescence, soit ds son origine mme. En effet, il faut ici distinguer deux cas : dans le premier, il sagit de choses qui ont pu avoir autrefois un sens profond, parfois mme un caractre proprement rituel, mais qui lont entirement perdu par le fait quelles ont cess dtre intgres un ensemble traditionnel, de sorte quelles ne sont plus que lettre morte et superstition au sens tymologique ; personne nen comprenant plus la raison, elles sont dailleurs, par l mme, particulirement aptes se dformer et se mlanger des lments trangers, ne provenant que de la fantaisie individuelle ou collective. Ce cas est, assez gnralement, celui des coutumes auxquelles il est impossible dassigner une

origine dfinie ; le moins quon en puisse dire, cest quil tmoigne de la perte de lesprit traditionnel, et en cela il peut sembler plus grave comme symptme que par les inconvnients quil prsente en lui-mme. Cependant, il ny en a pas moins l un double danger : dune part, les hommes en arrivent ainsi accomplir des actions par simple habitude, cest--dire dune faon toute machinale et sans raison valable, rsultat dautant plus fcheux que cette attitude passive les prdispose recevoir toute sorte de suggestions sans ragir ; dautre part, les adversaires de la tradition, assimilant celle-ci ces actions machinales, ne manquent pas den profiter pour la tourner en ridicule, de sorte que cette confusion, qui chez certains nest pas toujours involontaire, est utilise pour faire obstacle toute possibilit de restauration de lesprit traditionnel. Le second cas est celui pour lequel on peut parler proprement de contrefaon : les coutumes dont il vient dtre question sont encore, malgr tout, des vestiges de quelque chose qui a eu tout dabord un caractre traditionnel, et, ce titre, elles peuvent ne pas paratre encore suffisamment profanes ; on sattachera donc, un stade ultrieur, les remplacer autant que possible par dautres coutumes, celles-l entirement inventes, et qui seront acceptes dautant plus facilement que les hommes sont dj habitus faire des choses dpourvues de sens ; cest l quintervient la suggestion laquelle nous faisions allusion tout lheure. Quand un peuple a t dtourn de laccomplissement des rites traditionnels, il est encore possible quil sente ce qui lui manque et quil prouve le besoin dy revenir ; pour len empcher, on lui donnera des pseudo-rites , et on les lui imposera mme sil y a lieu ; et cette simulation des rites est quelquefois pousse si loin quon na pas de peine y reconnatre lintention formelle et peine dguise dtablir une sorte de contre-tradition . Il y a aussi, dans le mme ordre, dautres choses qui, tout en paraissant plus inoffensives, sont en ralit bien loin de ltre entirement : nous voulons parler de coutumes qui affectent la vie de chaque individu en particulier plutt que celle de lensemble de la collectivit ; leur rle est encore dtouffer toute activit rituelle ou traditionnelle, en y substituant la proccupation, il ne serait pas exagr de dire mme lobsession, dune multitude de choses parfaitement insignifiantes, sinon tout fait absurdes, et dont la petitesse mme contribue puissamment la ruine de toute intellectualit.

Ce caractre dissolvant de la coutume peut surtout tre constat directement aujourdhui dans les pays orientaux, car pour ce qui est de lOccident, il y a dj trop longtemps quil a dpass le stade o il tait mme simplement concevable encore que toutes les actions humaines puissent revtir un caractre traditionnel ; mais, l o la notion de la vie ordinaire , entendue dans le sens profane que nous avons expliqu en une autre occasion, ne sest pas encore gnralise, on peut saisir en quelque sorte sur le fait la faon dont une telle notion arrive prendre corps, et le rle quy joue la substitution de la coutume la tradition. Il va de soi quil sagit l dune mentalit qui, actuellement encore tout au moins, nest point celle de la plupart des Orientaux, mais seulement de ceux quon peut dire indiffremment moderniss ou occidentaliss , les deux mots nexprimant au fond quune seule et mme chose : lorsque quelquun agit dune faon quil ne peut justifier autrement quen dclarant que cest la coutume , on peut tre sr quon a affaire un individu dtach de sa tradition et devenu incapable de la comprendre ; non seulement il nen accomplit plus les rites essentiels, mais, sil en a gard quelques observances secondaires, cest uniquement par coutume et pour des raisons purement humaines, parmi lesquelles le souci de l opinion tient le plus souvent une place prpondrante ; et, surtout, il ne manque jamais dobserver scrupuleusement une foule de ces coutumes inventes dont nous parlions en dernier lieu, coutumes qui ne se distinguent en rien des niaiseries constituant le vulgaire savoirvivre des Occidentaux modernes, et qui mme nen sont parfois quune imitation pure et simple. Ce qui est peut-tre le plus frappant dans ces coutumes toutes profanes, que ce soit en Orient ou en Occident, cest ce caractre dincroyable petitesse que nous avons dj mentionn : il semble quelles ne visent rien dautres qu retenir toute lattention, non seulement sur des choses entirement extrieures et vides de toute signification, mais encore sur le dtail mme de ces choses, dans ce quil a de plus banal et de plus troit, ce qui est videmment un des meilleurs moyens qui puissent exister pour amener, chez ceux qui sy soumettent, une vritable atrophie intellectuelle, dont ce quon appelle en Occident la mentalit mondaine reprsente lexemple le plus achev. Ceux chez qui les proccupations de ce genre arrivent prdominer, mme sans atteindre ce degr extrme, sont trop manifestement incapables de concevoir aucune ralit dordre

profond ; il y a l une incompatibilit tellement vidente quil serait inutile dy insister davantage ; et il est clair aussi que ceux-l se trouvent ds lors enferms dans le cercle de la vie ordinaire , qui nest faite prcisment que dun pais tissu dapparences extrieures comme celles sur lesquelles ils ont t dresss exercer exclusivement toute leur activit mentale. Pour eux, le monde, pourrait-on dire, a perdu toute transparence , car ils ny voient plus rien qui soit un signe ou une expression de vrits suprieures, et, mme si on leur parlait de ce sens intrieur des choses non seulement ils ne comprendraient pas, mais ils commenceraient aussitt par se demander ce que leurs pareils pourraient bien penser ou dire deux si par impossible il leur arrivait dadmettre un tel point de vue, et plus encore dy conformer leur existence ! Cest en effet la crainte de l opinion qui, plus que toute autre chose, permet la coutume de simposer comme elle le fait et de prendre le caractre dune vritable obsession : lhomme ne peut jamais agir sans quelque motif, lgitime ou illgitime, et lorsque, comme cest le cas ici, il ne peut exister aucun motif rellement valable, puisquil sagit dactions qui nont vritablement aucune signification, il faut quil sen trouve dans un ordre aussi bassement contingent et aussi dpourvu de toute porte effective que celui auquel appartiennent ces actions elles-mmes. On objectera peut-tre que, pour que cela soit possible, il faut quune opinion se soit dj forme lgard des coutumes en question ; mais, en fait, il suffit que celles-ci se soient tablies dans un milieu trs restreint, et ne ftce tout dabord que sous la forme dune simple mode , pour que ce facteur puisse entrer en jeu ; de l, les coutumes, stant fixes par le fait mme quon nose plus sabstenir de les observer, pourront ensuite se rpandre de proche en proche, et, corrlativement, ce qui ntait dabord que lopinion de quelques-uns finira par devenir ce quon appelle l opinion publique . On pourrait dire que le respect de la coutume comme telle nest au fond rien dautre que le respect de la sottise humaine, car cest celle-ci qui, en pareil cas, sexprime naturellement dans lopinion ; dailleurs, faire comme tout le monde , suivant lexpression couramment employe ce sujet, et qui pour certains semble tenir lieu de raison suffisante pour toutes leurs actions, cest ncessairement sassimiler au vulgaire et sappliquer ne sen distinguer en aucune faon ; il serait assurment difficile dimaginer quelque chose de plus bas, et aussi de plus contraire lattitude traditionnelle, suivant laquelle chacun

doit sefforcer constamment de slever selon toute la mesure de ses possibilits, au lieu de sabaisser jusqu cette sorte de nant intellectuel que traduit une vie absorbe tout entire dans lobservation des coutumes les plus ineptes et dans la crainte purile dtre jug dfavorablement par les premiers venus, cest--dire en dfinitive par les sots et les ignorants. Dans les pays de tradition arabe, on dit que, dans les temps les plus anciens, les hommes ntaient distingus entre eux que par la connaissance ; ensuite, on prit en considration la naissance et la parent ; plus tard encore, la richesse en vint tre considre comme une marque de supriorit ; enfin, dans les derniers temps, on ne juge plus les hommes que daprs les seules apparences extrieures. Il est facile de se rendre compte que cest l une description exacte de la prdominance successive, dans lordre descendant, de points de vue qui sont respectivement ceux des quatre castes, ou, si lon prfre, des divisions naturelles auxquelles cellesci correspondent. Or la coutume appartient incontestablement au domaine des apparences purement extrieures, derrire lesquelles il ny a rien ; observer la coutume pour tenir compte dune opinion qui nestime que de telles apparences, cest donc l proprement le fait dun Shdra.

CHAPITRE V PROPOS DU RATTACHEMENT INITIATIQUE

Il est des choses sur lesquelles on est oblig de revenir presque constamment, tellement la plupart de nos contemporains, du moins en Occident, semblent prouver de difficult les comprendre ; et bien souvent, ces choses sont de celles qui, en mme temps quelles sont en quelque sorte la base de tout ce qui se rapporte, soit au point de vue traditionnel en gnral, soit plus spcialement au point de vue sotrique et initiatique, sont dun ordre qui devrait normalement tre regard comme plutt lmentaire. Telle est, par exemple, la question du rle et de lefficacit propre des rites ; et peut-tre est-ce, tout au moins en partie, cause de sa connexion assez troite avec celle-l que la question de la ncessit du rattachement initiatique parat tre galement dans le mme cas. En effet, ds lors quon a compris que linitiation consiste essentiellement dans la transmission dune certaine influence spirituelle, et que cette transmission ne peut tre opre que par le moyen dun rite, qui est prcisment celui par lequel seffectue le rattachement une organisation ayant avant tout pour fonction de conserver et de communiquer linfluence dont il sagit, il semble bien quil ne devrait plus y avoir aucune difficult cet gard ; transmission et rattachement ne sont en somme que les deux aspects inverses dune seule et mme chose, suivant quon lenvisage en descendant ou en remontant la chane initiatique. Cependant, nous avons eu rcemment loccasion de constater que la difficult existe mme pour certains de ceux qui, en fait, possdent un tel rattachement ; ceci peut paratre plutt tonnant, mais sans doute faut-il y voir une consquence de lamoindrissement spculatif quont subi les organisations auxquelles ils appartiennent, car il est vident que, pour qui sen tient ce seul point de vue spculatif , les questions de cet ordre, et toutes celles quon peut dire proprement techniques , ne peuvent apparatre que sous une perspective fort indirecte et lointaine, et que, par l mme, leur importance fondamentale risque dtre plus ou moins compltement

mconnue. On pourrait encore dire quun exemple comme celui-l permet de mesurer toute la distance qui spare linitiation virtuelle de linitiation effective ; ce nest certes pas que la premire puisse tre regarde comme ngligeable, bien au contraire, puisque cest elle qui est linitiation proprement dite, cest--dire le commencement (initium) indispensable, et quelle apporte avec elle la possibilit de tous les dveloppements ultrieurs ; mais il faut bien reconnatre que, dans les conditions prsentes plus que jamais, il y a fort loin de cette initiation virtuelle au moindre dbut de ralisation. Quoi quil en soit, nous pensions nous tre dj suffisamment expliqu sur la ncessit du rattachement initiatique1 ; mais, en prsence de certaines questions qui nous sont encore poses ce sujet, nous croyons utile dessayer dy ajouter quelques prcisions complmentaires. Tout dabord, nous devons carter lobjection que certains pourraient tre tents de tirer du fait que le nophyte ne ressent aucunement linfluence spirituelle au moment mme o il la reoit ; vrai dire, ce cas est dailleurs tout fait comparable celui de certains rites dordre exotrique tels que les rites religieux de lordination par exemple, o une influence spirituelle est galement transmise et, dune faon gnrale tout au moins, nest pas davantage ressentie, ce qui ne lempche pas dtre rellement prsente et de confrer ds lors ceux qui lont reue certaines aptitudes quils ne pourraient avoir sans elle. Mais, dans lordre initiatique, nous devons aller plus loin : il serait en quelque sorte contradictoire que le nophyte soit capable de ressentir linfluence qui lui est transmise, puisquil nest encore, vis--vis de celle-ci, et par dfinition mme, que dans un tat purement potentiel et non-dvelopp , tandis que la capacit de la ressentir impliquerait dj forcment, au contraire, un certain degr de dveloppement ou dactualisation ; et cest pourquoi nous disions tout lheure quil faut ncessairement commencer par linitiation virtuelle. Seulement, dans le domaine exotrique, il ny a en somme aucun inconvnient ce que linfluence reue ne soit jamais perue consciemment, mme indirectement et dans ses effets, puisquil ne sagit pas l dobtenir, comme consquence de la transmission opre, un dveloppement spirituel effectif ; par contre, il devrait en tre tout autrement quand il sagit de linitiation, et, par suite du travail intrieur accompli par liniti, les effets de cette influence
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Voir Aperus sur lInitiation, notamment ch. V et VIII.

devraient tre ressentis ultrieurement, ce qui constitue prcisment le passage linitiation effective, quelque degr quon lenvisage. Cest l, du moins, ce qui devrait avoir lieu normalement et si linitiation donnait les rsultats quon est en droit den attendre ; il est vrai quen fait, dans la plupart des cas, linitiation reste toujours virtuelle, ce qui revient dire que les effets dont nous parlons demeurent indfiniment ltat latent ; mais, sil en est ainsi, ce nen est pas moins l, au point de vue rigoureusement initiatique, une anomalie qui nest due qu certaines circonstances contingentes1, comme, dune part, linsuffisance des qualifications de liniti, cest-dire la limitation des possibilits quil porte en lui-mme et auxquelles rien dextrieur ne saurait suppler, et aussi, dautre part ltat dimperfection ou de dgnrescence auquel en sont rduites actuellement certaines organisations initiatiques et qui ne leur permet plus de fournir un appui suffisant pour atteindre linitiation effective, ni mme de laisser souponner lexistence de celle-ci ceux qui pourraient y tre aptes, bien que ces organisations nen demeurent pas moins toujours capables de confrer linitiation virtuelle cest--dire dassurer, ceux qui possdent le minimum de qualifications indispensable, la transmission initiale de linfluence spirituelle. Ajoutons encore incidemment, avant de passer un autre aspect de la question, que cette transmission, comme dailleurs nous lavons dj fait remarquer expressment, na et ne peut avoir absolument rien de magique , pour la raison mme que cest dune influence spirituelle quil sagit essentiellement, tandis que tout ce qui est dordre magique concerne exclusivement le maniement des seules influences psychiques. Mme sil arrive que linfluence spirituelle saccompagne secondairement de certaines influences psychiques, cela ny change rien, car ce nest l en somme quune consquence purement accidentelle, et qui nest due qu la correspondance qui existe forcment toujours entre les diffrents ordres de ralit ; dans tous les cas, ce nest pas sur ces influences psychiques ni par leur moyen quagit le rite initiatique, qui se rvle uniquement linfluence spirituelle et ne saurait, prcisment en tant quil est initiatique, avoir aucune raison dtre en dehors de celle-ci. Du reste, la mme chose est vrai, aussi, dans le domaine exotrique, en ce qui
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On pourrait dailleurs dire, dune faon gnrale, que, dans les conditions dune poque comme la ntre, cest presque toujours le cas vritablement normal au point de vue traditionnel qui napparat plus que comme un cas dexception.

concerne les rites religieux1 ; quelles que soient les diffrences quil y ait lieu de faire entre les influences spirituelles, soit en ellesmmes, soit quant aux buts divers en vue desquels elles peuvent tre mises en action, cest bien toujours dinfluences spirituelles quil sagit proprement, dans ce cas aussi bien que dans celui des rites initiatiques, et, en dfinitive, cela suffit pour quil ne puisse y avoir l rien de commun avec la magie, qui nest quune science traditionnelle secondaire, dordre tout fait contingent et mme trs infrieur, et laquelle, redisons-le encore une fois de plus, tout ce qui relve du domaine spirituel est entirement tranger. Nous pouvons maintenant en venir ce qui nous parat tre le point le plus important, celui qui touche de plus prs au fond mme de la question ; sous ce rapport, lobjection qui se prsente, pourrait tre formule ainsi : rien ne peut tre spar du Principe, car ce qui le serait naurait vritablement aucune existence ni aucune ralit, ftelle du degr le plus infrieur ; comment peut-on donc parler dun rattachement qui, quels que soient les intermdiaires par lesquels il seffectue, ne peut tre conu finalement que comme un rattachement au Principe mme, ce qui, prendre le mot dans sa signification littrale, semble impliquer le rtablissement dun lien qui aurait t rompu ? On peut remarquer quune question de ce genre est assez semblable celle-ci, que certains se sont pose galement : pourquoi faut-il faire des efforts pour parvenir la Dlivrance, puisque le Soi (tm) est immuable et demeure toujours le mme, et quil ne saurait aucunement tre modifi ou affect par quoi que ce soit ? Ceux qui soulvent de telles questions montrent par l quils sarrtent une vue beaucoup trop exclusivement thorique des choses, ce qui fait quils nen aperoivent quun seul ct, ou encore quils confondent deux points de vue qui sont cependant nettement distincts, bien que complmentaires lun de lautre en un certain sens, le point de vue principiel et celui des tres manifests. Assurment, au point de vue purement mtaphysique, on pourrait la rigueur sen tenir au seul aspect principiel et ngliger en quelque sorte tout le reste ; mais le point de vue proprement initiatique doit au contraire partir des conditions qui sont actuellement celles des tres manifests, et plus
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Il va de soi quil en est encore de mme pour dautres rites exotriques, dans les traditions autres que celles qui revtent la forme religieuse ; si nous parlons plus particulirement ici de rites religieux, cest parce quils reprsentent, dans ce domaine, le cas le plus gnralement connu en Occident.

prcisment des individus humains comme tels, conditions dont le but mme quil se propose est de les amener saffranchir ; il doit donc forcment, et cest mme l ce qui le caractrise essentiellement par rapport au point de vue mtaphysique pure, prendre en considration ce quon peut appeler un tat de fait, et relier en quelque faon celui-ci lordre principiel. Pour carter toute quivoque sur ce point, nous dirons ceci : dans le Principe, il est vident que rien ne saurait jamais tre sujet au changement ; ce nest donc point le Soi qui doit tre dlivr, puisquil nest jamais conditionn, ni soumis aucune limitation, mais cest le moi et celui-ci ne peut ltre quen dissipant lillusion qui le fait paratre spar du Soi ; de mme, ce nest pas le lien avec le Principe quil sagit en ralit de rtablir, puisquil existe toujours et ne peut pas cesser dexister 1, mais cest, pour ltre manifest, la conscience effective de ce lien qui doit tre ralise ; et, dans les conditions prsentes de notre humanit, il ny a pour cela aucun autre moyen possible que celui qui est fourni par linitiation. On peut ds lors comprendre que la ncessit du rattachement initiatique est, non pas une ncessit de principe, mais seulement une ncessit de fait, qui ne sen impose pas moins rigoureusement dans ltat qui est le ntre et que, par consquent, nous sommes obligs de prendre pour point de dpart. Dailleurs, pour les hommes des temps primordiaux, linitiation aurait t inutile et mme inconcevable, puisque le dveloppement spirituel, tous ses degrs, saccomplissait chez eux dune faon toute naturelle et spontane, en raison de la proximit o ils taient lgard du Principe ; mais, par suite de la descente qui sest effectue depuis lors, conformment au processus invitable de toute manifestation cosmique, les conditions de la priode cyclique o nous nous trouvons actuellement sont tout autres que celles-l, et cest pourquoi la restauration des possibilits de ltat primordial est le premier des buts que se propose linitiation2. Cest donc en tenant compte de ces conditions, telles quelles sont en fait, que nous devons affirmer la ncessit du rattachement initiatique, et non pas, dune faon gnrale et sans aucune restriction, par rapport aux
Ce lien, au fond, nest pas autre chose que le strtm de la tradition hindoue, dont nous avons eu parler dans dautres tudes. 2 Sur linitiation considre, en ce qui concerne les petits mystres , comme permettant daccomplir la remonte du cycle par tapes successives jusqu ltat primordial ; cf. Aperus sur lInitiation, pp. 257-258.
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conditions de nimporte quelle poque ou, plus forte raison encore, de nimporte quel monde. cet gard, nous appellerons plus spcialement lattention sur ce que nous avons dj dit ailleurs de la possibilit que des tres vivants naissent deux-mmes et sans parents1 ; cette gnration spontane est en effet une possibilit de principe, et lon peut fort bien concevoir un monde o il en serait effectivement ainsi ; mais pourtant ce nest pas une possibilit de fait dans notre monde, ou du moins, plus prcisment, dans ltat actuel de celui-ci ; il en est de mme pour lobtention de certains tats spirituels, qui dailleurs est bien aussi une naissance 2, et cette comparaison nous parat tre la fois la plus exacte et celle qui peut le mieux aider faire comprendre ce dont il sagit. Dans le mme ordre dides, nous pouvons encore dire ceci : dans ltat prsent de notre monde, la terre ne peut pas produire une plante delle-mme et spontanment, et sans quon y ait dpos une graine qui doit ncessairement provenir dune autre plante prexistante3 ; il a pourtant bien fallu quil en ait t ainsi en un certain temps, sans quoi rien naurait jamais pu commencer, mais cette possibilit nest plus de celles qui sont susceptibles de se manifester actuellement. Dans les conditions o nous sommes en fait, on ne peut rien rcolter sans avoir sem tout dabord, et cela est tout aussi vrai spirituellement que matriellement ; or le germe qui doit tre dpos dans ltre pour rendre possible son dveloppement spirituel ultrieur, cest prcisment linfluence qui, dans un tat de virtualit et d enveloppement exactement comparable celui de la graine4, lui est communique par linitiation 5.
Aperus sur lInitiation, p. 30. Il est peine besoin de rappeler ce propos tout ce que nous avons dit ailleurs sur linitiation considre comme seconde naissance ; cette faon de lenvisager est du reste commune toutes les formes traditionnelles sans exception. 3 Signalons, sans pouvoir y insister prsentement, que ceci nest pas sans rapport avec le symbolisme du grain de bl dans les mystres dleusis, non plus que, dans la Maonnerie, avec le mot de passe du grade de Compagnon ; lapplication initiatique est dailleurs videmment en relation troite avec lide de postrit spirituelle . Il nest peut-tre pas sans intrt de noter aussi, ce propos, que le mot nophyte signifie littralement nouvelle plante . 4 Ce nest pas que linfluence spirituelle, en elle-mme, puisse jamais tre dans un tat de potentialit, mais le nophyte la reoit en quelque sorte dune manire proportionne son propre tat. 5 Nous pourrions mme ajouter que, en raison de la correspondance qui existe entre lordre cosmique et lordre humain, il peut y avoir entre les deux termes de la comparaison que nous venons dindiquer, non pas une simple similitude, mais une
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Nous profiterons de cette occasion pour signaler aussi une mprise dont nous avons relev quelques exemples en ces derniers temps : certains croient que le rattachement une organisation initiatique ne constitue en quelque sorte quun premier pas vers linitiation . Cela ne serait vrai qu la condition de bien spcifier que cest de linitiation effective quil sagit alors ; mais ceux qui nous faisons allusion ne font ici aucune distinction entre initiation virtuelle et initiation effective, et peut-tre mme nont-ils aucune ide dune telle distinction, qui est pourtant de la plus grande importance et quon pourrait mme dire tout fait essentielle ; au surplus, il est trs possible quils aient t plus ou moins influencs par certaines conceptions de provenance occultiste ou thosophiste sur les grands initis et autres choses de ce genre, qui sont assurment trs propres causer ou entretenir bien des confusions. En tout cas, ceux-l oublient manifestement quinitiation drive dinitium et que ce mot signifie proprement entre et commencement : cest lentre dans une voie quil reste parcourir par la suite, ou encore le commencement dune nouvelle existence au cours de laquelle seront dveloppes des possibilits dun autre ordre que celles auxquelles est troitement borne la vie de lhomme ordinaire ; et linitiation, ainsi entendue dans son sens le plus strict et le plus prcis, nest en ralit rien dautre que la transmission initiale de linfluence spirituelle ltat de germe, cest--dire, en dautres termes, le rattachement initiatique lui-mme. Une autre question, qui se rapporte aussi au rattachement initiatique, a encore t souleve en ces derniers temps ; il faut dailleurs dire tout dabord, pour quon en comprenne exactement la porte, quelle concerne plus particulirement les cas o linitiation est obtenue en dehors des moyens ordinaires et normaux1. Il doit tre bien entendu, avant tout, que de tels cas ne sont jamais quexceptionnels, et quils ne se produisent que quand certaines circonstances rendent la transmission normale impossible, puisque leur raison dtre est prcisment de suppler dans une certaine mesure cette
relation beaucoup plus troite et plus directe, et qui est de nature la justifier encore plus compltement ; et il est possible dentrevoir par l que le texte biblique dans lequel lhomme dchu est reprsente comme condamn ne plus rien pouvoir obtenir de la terre sans se livrer un pnible travail (Gense, III, 17-19) peut fort bien rpondre une vrit mme dans son sens le plus littral. 1 Cest ces cas que se rapporte la note explicative ajoute un passage des Pages ddies Mercure dAbdul-Hdi, n daot 1946, des tudes Traditionnelles, pp. 318-319, et reproduite en appendice du prsent volume, pp. 270-271.

transmission. Nous disons seulement dans une certaine mesure, parce que, dune part, une telle chose ne peut se produire que pour des individualits possdant des qualifications qui dpassent beaucoup lordinaire et ayant des aspirations assez fortes pour attirer en quelque sorte elles linfluence spirituelle quelles ne peuvent rechercher par leurs propres moyens, et aussi parce que, dautre part, mme pour de telles individualits, il est encore plus rare, laide fournie par le contact constant avec une organisation traditionnelle faisant dfaut, que les rsultats obtenus comme consquence de cette initiation naient pas un caractre plus ou moins fragmentaire et incomplet. On ne saurait trop insister l-dessus, et encore, malgr cela, il nest peut-tre pas entirement sans danger de parler de cette possibilit, parce que trop de gens peuvent avoir tendance sillusionner cet gard ; il suffira quil survienne dans leur existence un vnement quelque peu extraordinaire, ou paraissant tel leurs propres yeux, mais dailleurs dun genre quelconque, pour quils linterprtent comme un signe quils ont reu cette initiation exceptionnelle ; et les Occidentaux actuels, en particulier, ne seront que trop facilement tents de saisir le moindre prtexte de cette sorte pour se dispenser dun rattachement rgulier ; cest pourquoi il convient dinsister tout spcialement sur ce que, tant que celui-ci nest pas impossible obtenir en fait, il ny a pas a compter quon puisse, en dehors de lui, recevoir une initiation quelconque. Un autre point trs important est celui-ci : mme en pareil cas, il sagit bien toujours du rattachement une chane initiatique et de la transmission dune influence spirituelle, quels quen soient dailleurs les moyens et les modalits, qui peuvent sans doute diffrer grandement de ce quils sont dans les cas normaux, et impliquer, par exemple, une action sexerant en dehors des conditions ordinaires de temps et de lieu ; mais, de toute faon, il y a ncessairement l un contact rel, ce qui na assurment rien de commun avec des visions ou des rveries qui ne relvent gure que de limagination 1. Dans certains exemples connus, comme celui de Jacob Bhme auquel nous avons dj fait allusion ailleurs 2, ce contact fut tabli par la rencontre dun personnage mystrieux qui ne
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Nous rappellerons encore que, ds lors quil sagit de questions dordre initiatique, on ne saurait trop se dfier de limagination ; tout ce qui nest quillusions psychologiques ou subjectives est absolument sans aucune valeur cet gard et ne doit y intervenir en aucune faon ni aucun degr. 2 Aperus sur lInitiation, p. 70.

reparut plus par la suite ; quel quait pu tre celui-ci1, il sagit donc l dun fait parfaitement positif , et non pas simplement dun signe plus ou moins vague et quivoque, que chacun peut interprter au gr de ses dsirs. Seulement, il est bien entendu que lindividu qui a t initi par un tel moyen peut navoir pas clairement conscience de la vritable nature de ce quil a reu et de ce quoi il a t ainsi rattach, et plus forte raison tre tout fait incapable de sexpliquer ce sujet, faute dune instruction lui permettant davoir sur tout cela des notions tant soit peu prcises ; il peut mme se faire quil nait jamais entendu parler dinitiation, la chose et le mot lui-mme tant entirement inconnus dans le milieu o il vit ; mais cela importe peu au fond et naffecte videmment en rien la ralit mme de cette initiation, bien quon puisse encore se rendre compte par l quelle nest pas sans prsenter certains dsavantages invitables par rapport linitiation normale 2. Cela dit, nous pouvons en venir la question laquelle nous avons fait allusion, car ces quelques remarques nous permettront dy rpondre plus facilement ; cette question est celle-ci : certains livres dont le contenu est dordre initiatique ne peuvent-ils, pour des individualits particulirement qualifies et les tudiant avec les dispositions voulues, servir par eux-mmes de vhicule la transmission dune influence spirituelle, de telle sorte que, en pareil cas, leur lecture suffirait, sans quil y ait besoin daucun contact direct avec une chane traditionnelle, pour confrer une initiation du genre de celles dont nous venons de parler ? Limpossibilit dune initiation par les livres est pourtant encore un point sur lequel nous pensions nous tre suffisamment expliqu en diverses occasions, et nous devons avouer que nous navions pas prvu que la lecture de livres quels quils soient pourrait tre envisage comme constituant un de ces moyens exceptionnels qui remplacent parfois les moyens ordinaires de linitiation. Dailleurs, mme en dehors du cas particulier et plus prcis o il sagit proprement de la
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Il peut sagir, bien quil nen soit certes pas forcment toujours ainsi, de lapparence prise par un adepte agissant, comme nous le disions tout lheure, en dehors des conditions ordinaires de temps et de lieu, ainsi que pourront aider le comprendre les quelques considrations que nous avons exposes, sur certaines possibilits de cet ordre, dans les Aperus sur lInitiation, ch. XLII. 2 Ces dsavantages ont, entre autres consquences, celle de donner souvent liniti, et surtout en ce qui concerne la faon dont il sexprime, une certaine ressemblance extrieure avec les mystiques, qui peut mme le faire prendre pour tel par ceux qui ne vont pas au fond des choses, ainsi que cela est arriv prcisment pour Jacob Bhme.

transmission dune influence initiatique, il y a l quelque chose qui serait nettement contraire au fait quune transmission orale est partout et toujours considre comme une condition ncessaire du vritable enseignement traditionnel, si bien que la mise par crit de cet enseignement ne peut jamais en dispenser1, et cela parce que sa transmission, pour tre rellement valable, implique la communication dun lment en quelque sorte vital auquel les livres ne sauraient servir de vhicule2. Mais ce qui est peut-tre le plus tonnant, cest que la question a t pose en connexion avec un passage dans lequel, propos de ltude livresque , nous avions cru justement nous expliquer assez nettement pour viter toute mprise, en signalant prcisment, comme susceptible dy donner lieu, le cas o il sagit de livres dont le contenu est dordre initiatique 3 ; il semble donc quil ne sera pas inutile dy revenir encore et de dvelopper un peu plus compltement ce que nous avions voulu dire. Il est vident quil y a bien des faons diffrentes de lire un mme livre, et que les rsultats en sont galement diffrents : si lon suppose par exemple quil sagit des critures sacres dune tradition, le profane au sens le plus complet de ce mot, tel que le critique moderne, ny verra que littrature , et tout ce quil pourra en retirer ne sera que cette sorte de connaissance toute verbale qui constitue lrudition pure et simple, sans quil sy ajoute la moindre comprhension relle, ft-ce du sens le plus extrieur, puisquil ne sait pas et ne se demande mme pas si ce quil lit est lexpression dune vrit ; et cest l le genre de savoir quon peut qualifier de livresque dans lacception la plus rigoureuse de ce mot. Celui qui est rattach la tradition considre, mme sil nen
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Le contenu mme dun livre, en tant quensemble de mots et de phrases exprimant certaines ides, nest donc pas la seule chose qui importe rellement au point de vue traditionnel. 2 On pourrait objecter que, daprs quelques rcits se rfrant surtout la tradition rosicrucienne, certains livres auraient t chargs dinfluences par leurs auteurs euxmmes, ce qui est en effet possible pour un livre aussi bien que pour tout autre objet quelconque ; mais, mme en admettant la ralit de ce fait, il ne pourrait en tout cas sagir que dexemplaires dtermins et ayant t prpars spcialement cet effet, et, en outre, chacun de ces exemplaires devait tre exclusivement destin tel disciple qui il tait remis directement, non pas pour tenir lieu dune initiation que ce disciple avait dj reue, mais uniquement pour lui fournir une aide plus efficace lorsque, au cours de son travail personnel, il se servirait du contenu de ce livre comme dun support de mditation. 3 Aperus sur lInitiation, pp. 224-225.

connat que le ct exotrique, verra dj tout autre chose dans ces critures, bien que sa comprhension soit encore borne au seul sens littral, et ce quil y trouvera aura pour lui une valeur incomparablement plus grande que celle de lrudition ; il en serait ainsi mme au degr le plus bas, nous voulons dire dans le cas de celui qui, par incapacit de comprendre les vrits doctrinales, y chercherait simplement une rgle de conduite, ce qui lui permettrait tout au moins de participer la tradition dans la mesure de ses possibilits. Le cas de celui qui vise sassimiler aussi compltement que possible lexotrisme de la doctrine, comme le fait par exemple le thologien, se situe un niveau assurment trs suprieur celui-l ; et pourtant ce nest toujours que du sens littral quil sagit alors, et lexistence dautres sens plus profonds, cest-dire en somme celles de lsotrisme, peut ntre mme pas souponne. Au contraire, celui qui a quelque connaissance thorique de lsotrisme pourra laide de certains commentaires ou autrement, commencer percevoir la pluralit des sens contenus dans les textes sacrs, et, par suite, discerner l esprit cach sous la lettre ; sa comprhension est donc dun ordre bien plus profond et plus lev que celle laquelle peut prtendre le plus savant et le plus parfait des exotristes. Ltude de ces textes pourra alors constituer une partie importante de la prparation doctrinale qui doit normalement prcder toute ralisation ; mais cependant, si celui qui sy livre ne reoit par ailleurs aucune initiation, il en restera toujours, quelques dispositions quil y apporte, une connaissance exclusivement thorique, quune telle tude, par elle-mme, ne permet de dpasser en aucune faon. Si, au lieu des critures sacres, nous considrions certains crits dun caractre proprement initiatique, comme par exemple ceux de Shankarchrya ou ceux de Mohyiddin ibn Arabi, nous pourrions, sauf sur un point, dire peu prs exactement la mme chose : ainsi, tout le profit quun orientaliste pourra retirer de leur lecture sera de savoir que tel auteur (et qui pour lui nest en effet quun auteur et rien de plus) a dit telle ou telle chose ; et encore, sil veut traduire cette chose au lieu de se contenter de la rpter textuellement et par un simple effort de mmoire, il y aura les plus grandes chances pour quil la dforme, puisquil ne sen est assimil le sens rel aucun degr. La seule diffrence avec ce que nous avons dit prcdemment, cest quici il ny a plus lieu de considrer le cas de lexotriste, puisque ces crits se rapportent au seul domaine

sotrique et, comme tels, sont entirement en dehors de sa comptence ; sil pouvait vraiment les comprendre, il aurait dj franchi par l mme la limite qui spare lexotrisme de lsotrisme, et alors, en fait, nous nous retrouverions en prsence du cas de lsotriste thorique , pour lequel nous ne pourrions que redire, sans y rien changer, tout ce que nous en avons dj dit. Il ne nous reste plus maintenant qu envisager une dernire diffrence, mais qui nest pas la moins importante au point de vue o nous nous plaons prsentement : nous voulons parler de celle qui existe suivant quun mme livre est lu par cet sotriste thorique dont il vient dtre question, et que nous supposons navoir reu encore aucune initiation, ou par celui qui au contraire possde dj un rattachement initiatique. Celui-ci y verra naturellement des choses du mme ordre que celui-l, mais peut-tre plus compltement, et surtout elles lui apparatront en quelque sorte sous un jour diffrent ; il va de soi, dailleurs, que, tant quil nen est qu linitiation virtuelle, il peut ne faire que poursuivre simplement, un degr plus profond, une prparation doctrinale demeure incomplte jusque-l ; mais il en va tout autrement ds quil entre dans la voie de la ralisation. Pour lui, le contenu du livre nest plus alors proprement quun support de mditation, au sens quon pourrait dire rituel, et exactement au mme titre que les symboles de divers ordres quil emploie pour aider et soutenir son travail intrieur ; et il serait assurment incomprhensible que des crits traditionnels, qui sont ncessairement, par leur nature mme, symboliques dans lacception la plus stricte de ce terme, ne puissent jouer aussi un tel rle. Au-del de la lettre qui alors a en quelque sorte disparu pour lui, celui-l ne verra vritablement plus que l esprit , et ainsi pourront souvrir lui, aussi bien que lorsquil mdite en se concentrant sur un mantra ou un yantra rituel, des possibilits tout autres que celles dune simple comprhension thorique ; mais, sil en est ainsi, cest uniquement, redisons-le encore, en vertu de linitiation quil a reue, et qui constitue la condition ncessaire sans laquelle, quelles que soient dailleurs les qualifications dune individualit, il ne saurait y avoir le moindre commencement de ralisation, ce qui en somme revient tout simplement dire que toute initiation effective prsuppose forcment linitiation virtuelle. Nous ajouterons encore que, sil arrive que celui qui mdite sur un crit dordre initiatique entre rellement en contact par l avec une influence mane de son

auteur, ce qui est en effet possible si cet crit procde de la forme traditionnelle et surtout de la chane particulire auxquelles il appartient lui-mme, cela encore, bien loin de pouvoir tenir lieu dun rattachement initiatique, ne peut jamais tre au contraire quune consquence de celui quil possde dj. Ainsi, de quelque faon quon envisage la question, il ne saurait absolument en aucun cas sagir dune initiation par les livres, mais seulement, dans certaines conditions, dun usage initiatique de ceux-ci, ce qui est videmment tout autre chose ; nous esprons y avoir insist suffisamment cette fois pour quil ne subsiste plus la moindre quivoque cet gard, et pour quon ne puisse plus penser quil y ait l quelque chose qui soit susceptible, ft-ce exceptionnellement, de dispenser de la ncessit du rattachement initiatique.

CHAPITRE VI INFLUENCES SPIRITUELLES ET GRGORES

Nous avons t quelque peu surpris de lire rcemment, dans une note consacre nos Aperus sur lInitiation, la phrase suivante, prsente de telle faon quon pourrait croire quelle rsume en quelque sorte ce que nous avons dit nous-mme dans ce livre : Linitiation, certes, ne dispense ni de la mditation ni de ltude, mais elle place ladepte sur un plan particulier ; elle le met en contact avec lgrgore dune organisation initiatique, man luimme de lgrgore suprme dune initiation universelle, une et multiforme . Nous ninsisterons pas sur lemploi abusif qui est fait ici du mot adepte , bien que, aprs que nous lavons dnonc expressment en expliquant la vritable signification de ce mot, il soit permis de sen tonner ; de linitiation proprement dite ladeptat, majeur ou mme mineur, la voie est longue Mais ce qui importe le plus, cest ceci : comme, dans la note dont il sagit, il nest pas fait par ailleurs la moindre allusion au rle des influences spirituelles, il parat y avoir l une assez grave mprise, que dautres peuvent du reste avoir commise galement, malgr tout le soin que nous avons mis exposer les choses aussi clairement que possible, car il semble dcidment quil soit souvent bien difficile de se faire comprendre exactement. Nous pensons donc quune mise au point ne sera pas inutile ; ces prcisions feront dailleurs suite assez naturellement celles que nous avons donnes, dans nos derniers articles, en rponse aux diverses questions qui nous ont t poses au sujet du rattachement initiatique. Tout dabord, nous devons faire remarquer que nous navons jamais employ le mot grgore pour dsigner ce quon peut appeler proprement une entit collective ; et la raison en est que, dans cette acception, cest l un terme qui na rien de traditionnel et qui ne reprsente quune des nombreuses fantaisies du moderne langage occultiste. Le premier qui lait employ ainsi est liphas Lvi, et, si nos souvenirs sont exacts, cest mme lui qui, pour justifier ce sens, en a donn une tymologie latine invraisemblable, le faisant driver de grex, troupeau , alors que ce mot est purement grec et na

jamais signifi en ralit autre chose que veilleur . On sait dailleurs que ce terme se trouve dans le Livre dHnoch, o il dsigne des entits dun caractre assez nigmatique, mais qui, en tout cas, semblent bien appartenir au monde intermdiaire ; cest l tout ce quelles ont de commun avec les entits collectives auxquelles on a prtendu appliquer le mme nom. Celles-ci, en effet, sont dordre essentiellement psychique, et cest dailleurs l surtout ce qui fait la gravit de la mprise que nous signalons, car, cet gard, la phrase que nous avons releve nous apparat en somme comme un nouvel exemple de la confusion du psychique et du spirituel. En fait, nous avons parl de ces entits collectives, et nous pensions avoir prcis suffisamment leur rle lorsque, propos des organisations traditionnelles, religieuses ou autres, qui appartiennent au domaine qui peut tre dit exotrique, au sens le plus tendu de ce mot, pour le distinguer du domaine initiatique, nous crivons ceci : On peut regarder chaque collectivit comme disposant dune force dordre subtil constitue en quelque faon par les apports de tous ses membres passs et prsents, et qui, par consquent, est dautant plus considrable et susceptible de produire des effets dautant plus intenses que la collectivit est plus ancienne et se compose dun plus grand nombre de membres ; il est dailleurs vident que cette considration quantitative implique essentiellement quil sagit du domaine individuel, au del duquel elle ne saurait plus aucunement intervenir 1. Nous rappellerons du reste, ce propos, que le collectif, dans tout ce qui le constitue, psychiquement aussi bien que corporellement, nest pas autre chose quune simple extension de lindividuel, et que, par consquent, il na absolument rien de transcendant par rapport celui-ci, contrairement aux influences spirituelles qui sont dun tout autre ordre ; il ne faut pas, dirons-nous en reprenant les termes habituels du symbolisme gomtrique, confondre le sens horizontal avec le sens vertical. Ceci nous amne rpondre incidemment une autre question qui nous a encore t pose, et qui nest pas sans rapport avec ce que nous envisageons prsentement : ce serait une erreur de considrer comme un tat supra-individuel celui qui rsulterait de lidentification avec une entit psychique collective quelle quelle soit, aussi bien dailleurs quavec toute autre entit psychique ; la participation une
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Aperus sur lInitiation, ch. XXIV.

telle entit collective, un degr quelconque, peut bien tre regarde, si lon veut, comme constituant une sorte d largissement de lindividualit, mais rien de plus. Aussi est-ce uniquement pour obtenir certains avantages dordre individuel que les membres dune collectivit peuvent utiliser la force subtile dont celle-ci dispose, en se conformant aux rgles tablies cet effet par la collectivit dont il sagit ; et, mme si, pour lobtention de ces avantages, il y a en outre intervention dune influence spirituelle, comme il arrive notamment dans un cas tel que celui des collectivits religieuses, cette influence spirituelle, nagissant pas alors dans son domaine propre qui est dordre supra-individuel, doit tre considre, ainsi que nous lavons dj dit galement, comme descendant dans le domaine individuel et y exerant son action par le moyen de la force collective dans laquelle elle prend son point dappui. Cest pourquoi la prire, consciemment ou non, sadresse de la faon la plus immdiate lentit collective, et cest seulement par lintermdiaire de celle-ci quelle sadresse aussi linfluence spirituelle qui agit travers elle ; les conditions mises son efficacit par lorganisation religieuse ne sauraient dailleurs sexpliquer autrement. Le cas est tout diffrent en ce qui concerne les organisations initiatiques, par l mme que celles-ci, et celles-ci seules, ont pour but essentiel daller au del du domaine individuel, et que mme ce qui sy rapporte plus directement un dveloppement de lindividualit ne constitue en dfinitive quun stade prliminaire pour arriver finalement dpasser les limitations de celle-ci. Il va de soi que ces organisations comportent aussi, comme toutes les autres, un lment psychique qui peut jouer un rle effectif certains gards, par exemple pour tablir une dfense vis--vis du monde extrieur et pour protger les membres dune telle organisation contre certains dangers venant de celui-ci, car il est vident que ce nest pas par des moyens dordre spirituel que de semblables rsultats peuvent tre obtenus, mais seulement par des moyens qui sont en quelque sorte au mme niveau que ceux dont peut disposer ce monde extrieur ; mais cest l quelque chose de trs secondaire et de purement contingent, qui na rien voir avec linitiation ellemme. Celle-ci est entirement indpendante de laction dune force physique quelconque, puisquelle consiste proprement et essentiellement dans la transmission directe dune influence spirituelle, qui doit produire, dune manire immdiate ou diffre,

des effets relevant galement de lordre spirituel mme, et non plus dun ordre infrieur comme dans le cas dont nous avons parl prcdemment, de sorte que ce nest plus par lintermdiaire dun lment psychique quelle doit agir ici. Aussi nest-ce pas en tant que simple collectivit quil faut envisager une organisation initiatique comme telle, car ce nest nullement l que se trouve ce qui lui permet de remplir la fonction qui est toute sa raison dtre : la collectivit, ntant en somme quune runion dindividus, ne peut, par elle-mme, rien produire qui soit dordre supra-individuel, le suprieur ne pouvant en aucun cas procder de linfrieur ; si le rattachement une organisation initiatique peut avoir des effets de cet ordre, cest donc uniquement en tant quelle est dpositaire de quelque chose qui est lui-mme supra-individuel et transcendant par rapport la collectivit, cest--dire dune influence spirituelle dont elle doit assurer la conservation et la transmission sans aucune discontinuit. Le rattachement initiatique ne doit donc pas tre conu comme le rattachement un grgore ou une entit psychique collective, car ce nen est l en tout cas quun aspect tout fait accidentel, et par lequel les organisations initiatiques ne diffrent en rien des organisations exotriques ; ce qui constitue essentiellement la chane , cest, redisons-le encore, la transmission ininterrompue de linfluence spirituelle travers les gnrations successives 1. De mme, le lien entre les diffrentes formes initiatiques nest pas une simple filiation d grgores , comme pourrait le faire croire la phrase qui a t le point de dpart de ces rflexions ; il rsulte en ralit de la prsence, dans toutes ces formes, dune mme influence spirituelle, une quant son essence et quant aux fins en vue desquelles elle agit, sinon quant aux modalits plus ou moins spciales suivant lesquelles sexerce son action ; et cest par l seulement que stablit, de proche en proche et des degrs divers, une communication, effective ou virtuelle suivant les cas, avec le centre spirituel suprme. ces considrations, nous ajouterons une autre remarque qui a aussi son importance au mme point de vue : cest que, quand une organisation initiatique se trouve dans un tat de dgnrescence plus ou moins accentu, bien que linfluence spirituelle y soit toujours prsente, son action est ncessairement amoindrie, et alors,
En disant ici gnrations , nous ne prenons pas seulement ce mot dans son sens extrieur et en quelque sorte matriel , mais nous entendons surtout faire allusion par l au caractre de seconde naissance qui est inhrent linitiation.
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par contre, les influences psychiques peuvent agir dune faon plus apparente et parfois presque indpendante. Le cas extrme cet gard est celui o, une forme initiatique ayant cess dexister comme telle et linfluence spirituelle stant entirement retire par l mme, les influences psychiques subsistent seules ltat de rsidus nocifs et mme particulirement dangereux, ainsi que nous lavons expliqu ailleurs1. Il est bien entendu que, tant que lInitiation existe rellement, ft-elle rduite ne pouvoir plus tre que purement virtuelle, les choses ne sauraient aller jusque-l ; mais il nen est pas moins vrai quune plus ou moins grande prpondrance prise par les influences psychiques dans une forme initiatique constitue un signe dfavorable quant ltat actuel de celle-ci, et cela montre encore combien ceux qui voudraient rapporter linitiation elle-mme des influences de cet ordre sont loin de la vrit.

Le Rgne de la quantit et les signes des Temps, ch. XXVII.

CHAPITRE VII NCESSIT DE LEXOTRISME TRADITIONNEL

Beaucoup semblent douter de la ncessit, pour qui aspire linitiation, de se rattacher tout dabord une forme traditionnelle dordre exotrique et den observer toutes les prescriptions ; cest dailleurs l lindice dun tat desprit qui est propre lOccident moderne, et dont les raisons sont sans doute multiples. Nous nentreprendrons pas de rechercher quelle part de responsabilit peuvent y avoir les reprsentants mmes de lexotrisme religieux, que leur exclusivisme porte trop souvent nier plus ou moins expressment tout ce qui dpasse leur domaine ; ce ct de la question nest pas celui qui nous intresse ici ; mais ce qui est plus tonnant, cest que ceux qui se considrent comme qualifis pour linitiation puissent faire preuve dune incomprhension qui, au fond, est comparable la leur, quoique sappliquant dune faon en quelque sorte inverse. En effet, il est admissible quun exotriste ignore lsotrisme, bien quassurment cette ignorance nen justifie pas la ngation ; mais, par contre, il ne lest pas que quiconque a des prtentions lsotrisme veuille ignorer lexotrisme, ne ft-ce que pratiquement, car le plus doit forcment comprendre le moins . Du reste, cette ignorance pratique elle-mme, qui consiste regarder comme inutile ou superflue la participation une tradition exotrique, ne serait pas possible sans une mconnaissance mme thorique de cet aspect de la tradition, et cest l ce qui la rend encore plus grave, car on peut se demander si quelquun chez qui existe une telle mconnaissance, quelles que soient dailleurs ses possibilits, est bien rellement prt aborder le domaine sotrique et initiatique, et sil ne devrait pas plutt sappliquer mieux comprendre la valeur et la porte de lexotrisme avant de chercher aller plus loin. En fait, il y a l manifestement la consquence dun affaiblissement de lesprit traditionnel entendu dans son sens gnral, et il devrait tre vident que cest cet esprit quil faut avant tout restaurer intgralement en soi-mme si lon veut ensuite pntrer le sens profond de la tradition ; la mconnaissance dont il sagit est, au fond, du mme ordre que celle de lefficacit propre

des rites, si rpandue aussi actuellement dans le monde occidental. Nous voulons bien admettre que lambiance profane dans laquelle vivent certains leur rende plus difficile la comprhension de ces choses ; mais cest prcisment contre linfluence de cette ambiance quil leur faut ragir sous tous les rapports, jusqu ce quils soient parvenus se rendre compte de lillgitimit du point de vue profane lui-mme ; nous reviendrons l-dessus tout lheure. Nous avons dit que ltat desprit que nous dnonons ici est propre lOccident ; en effet, il ne peut pas exister en Orient, dabord cause de la persistance de lesprit traditionnel dont le milieu social tout entier est encore pntr1, et aussi pour une autre raison : l o lexotrisme et lsotrisme sont lis directement dans la constitution dune forme traditionnelle2, de faon ntre en quelque sorte que comme les deux faces extrieure et intrieure dune seule et mme chose, il est immdiatement comprhensible pour chacun quil faut dabord adhrer lextrieur pour pouvoir ensuite pntrer lintrieur3, et quil ne saurait y avoir dautre voie que celle-l. Cela peut paratre moins vident dans le cas o, comme il arrive justement dans lOccident actuel, on se trouve en prsence dorganisations initiatiques nayant pas de lien avec lensemble dune forme traditionnelle dtermine ; mais alors nous pouvons dire que, par l mme, elles sont, en principe tout au moins, compatibles avec tout exotrisme quel quil soit, mais que, au point de vue strictement initiatique qui seul nous concerne prsentement lexclusion de la considration des circonstances contingentes, elles ne le sont pas vritablement avec labsence dexotrisme traditionnel. Nous dirons dabord pour exprimer les choses de la faon la plus simple, quon ne btit pas sur le vide ; or lexistence uniquement
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Nous parlons ici de ce milieu pris dans son ensemble, et, par consquent, nous navons pas tenir compte cet gard des lments moderniss , cest--dire en somme occidentaliss , qui, si bruyants quils puissent tre, ne constituent encore malgr tout quune assez faible minorit. 2 Nous prenons, pour la facilit de lexpression, ces deux termes dexotrisme et dsotrisme dans leur acception la plus large, ce qui ne peut avoir ici aucun inconvnient, car il va de soi que, mme dans une forme traditionnelle o une telle division nest pas formellement tablie, il y a ncessairement toujours quelque chose qui correspond lun et lautre de ces deux points de vue ; dans ce cas, le lien qui existe entre eux est dailleurs encore plus vident. 3 On peut dire aussi, suivant un symbolisme assez frquemment usit, que le noyau ne peut pas tre atteint autrement qu travers l corce .

profane, dont tout lment traditionnel est exclu, nest bien rellement cet gard que vide et nant. Si lon veut construire un difice, on doit tout dabord en tablir les fondations ; celles-ci sont la base indispensable sur laquelle sappuiera tout ldifice, y compris ses parties les plus leves et elles le demeureront toujours, mme quand il sera achev. De mme, ladhsion un exotrisme est une condition pralable pour parvenir lsotrisme, et, en outre, il ne faudrait pas croire que cet exotrisme puisse tre rejet ds lors que linitiation a t obtenue, pas plus que les fondations ne peuvent tre supprimes lorsque ldifice est construit. Nous ajouterons que, en ralit, lexotrisme, bien loin dtre rejet, doit tre transform dans une mesure correspondant au degr atteint par liniti, puisque celui-ci devient de plus en plus apte en comprendre les raisons profondes, et que, par suite, ses formules doctrinales et ses rites prennent pour lui une signification beaucoup plus rellement importante que celle quelles peuvent avoir pour le simple exotriste, qui en somme est toujours rduit, par dfinition mme, nen voir que lapparence extrieure, cest--dire ce qui compte le moins quant la vrit de la tradition envisage dans son intgralit. Ensuite, et ceci nous ramne une considration laquelle nous avons dj fait allusion plus haut, celui qui ne participe aucun exotrisme traditionnel fait par l mme, dans son existence, la part la plus large qui se puisse concevoir au point de vue purement profane, auquel il conformera forcment, dans ces conditions, toute son activit extrieure. Cest l, un autre niveau et avec des consquences encore plus tendues, la mme erreur que celle que commettent la majorit de ceux des Occidentaux actuels qui se croient encore religieux , et qui font de la religion une chose entirement part, nayant avec tout le reste de leur vie aucun contact rel ; une telle erreur est dailleurs encore moins excusable pour qui veut se placer au point de vue initiatique que pour qui sen tient au point de vue exotrique, et, dans tous les cas, on voit sans peine combien cela est loin de rpondre une conception intgralement traditionnelle. Au fond, tout cela revient admettre que, en dehors ou ct du domaine traditionnel, il y a un domaine profane dont lexistence est galement valable dans son ordre ; or, comme nous lavons dj dit souvent, il ny a pas en ralit de domaine profane auquel certaines choses appartiendraient par leur nature mme ; il y a seulement un point de vue profane, qui nest que le produit dune dgnrescence spirituelle de lhumanit, et qui,

par consquent, est entirement illgitime. En principe, on ne devrait donc faire aucune concession ce point de vue ; en fait, cela est assurment bien difficile dans le milieu occidental actuel, peut-tre mme impossible dans certains cas et jusqu un certain point, car sauf de trop rares exceptions, chacun sy trouve oblig, par la seule ncessit des relations sociales, de se soumettre plus ou moins, et tout au moins en apparence, aux conditions de la vie ordinaire qui prcisment nest rien dautre que lapplication pratique de ce point de vue profane ; mais, mme si de telles concessions sont indispensables pour vivre dans ce milieu, encore faudrait-il quelles soient rduites au strict minimum par tous ceux qui la tradition a encore un sens, tandis quelles sont au contraire pousses lextrme par ceux qui prtendent se passer de tout exotrisme, mme si telle nest pas leur intention et sils ne font en cela que subir plus ou moins inconsciemment linfluence du milieu. De semblables dispositions sont certainement aussi peu favorables que possible linitiation, qui relve dun domaine o normalement les influences extrieures ne devraient pntrer en aucune faon ; si cependant, par suite des anomalies inhrentes aux conditions de notre poque, ceux qui ont cette attitude peuvent malgr cela recevoir une initiation virtuelle, nous doutons fort que, tant quils y persisteront volontairement, il leur soit possible daller plus loin et de passer linitiation effective.

CHAPITRE VIII SALUT ET DLIVRANCE

Nous avons constat rcemment, non sans quelque tonnement, que certains de nos lecteurs prouvent encore quelque difficult bien comprendre la diffrence essentielle qui existe entre le salut et la Dlivrance ; nous nous sommes pourtant expliqu dj bien des fois sur cette question, qui du reste ne devrait en somme prsenter aucune obscurit pour quiconque possde la notion des tats multiples de ltre et, avant tout, celle de distinction fondamentale du moi et du Soi 1. Il nous faut donc y revenir pour dissiper dfinitivement toute mprise possible et ne laisser place aucune objection. Dans les conditions prsentes de lhumanit terrestre, il est vident que la trs grande majorit des hommes ne sont en aucune faon capables de dpasser les limites de la condition individuelle, soit pendant le cours de leur vie, soit en sortant de ce monde par la mort corporelle, qui en elle-mme ne saurait rien changer au niveau spirituel o ils se trouvent au moment o elle survient2. Ds lors
Une autre constatation qui, vrai dire, est beaucoup moins surprenante pour nous, cest celle de lincomprhension obstine des orientalistes cet gard comme tant dautres ; nous en avons vu en ces derniers temps un exemple assez curieux : dans un compte rendu de LHomme et son devenir selon le Vdnta, lun deux, relevant avec une mauvaise humeur non dissimule les critiques que nous avons formules ladresse de ses confrres, mentionne comme une chose particulirement choquante ce que nous avons dit de la confusion constamment commise entre le salut et la Dlivrance , et il parat indign que nous ayons reproch tel indianiste davoir traduit Moksha par salut dun bout lautre de ses ouvrages, sans paratre mme se douter de la simple possibilit dune inexactitude dans cette assimilation ; videmment, il est tout fait inconcevable pour lui que Moksha puisse tre autre chose que le salut ! part cela, ce qui est vraiment amusant, cest que lauteur de ce compte rendu dplore que nous nayons pas adopt la transcription orientaliste, alors que nous en avons indiqu expressment les raisons, et aussi que nous nayons pas donn une bibliographie douvrages orientalistes, comme si ceux-ci devaient tre des autorits pour nous, et comme si, au point de vue o nous nous plaons, nous navions pas le droit de les ignorer purement et simplement ; de telles remarques donnent la juste mesure de la comprhension de certaines gens. 2 Bien des gens paraissent simaginer que le seul fait de la mort peut suffire donner un homme des qualits intellectuelles ou spirituelles quil ne possdait aucunement de
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quil en est ainsi, lexotrisme entendu dans son acception la plus large, cest--dire la partie de toute tradition qui sadresse indistinctement tous, ne peut leur proposer quune finalit dordre purement individuel, puisque toute autre serait entirement inaccessible pour la plupart des adhrents de cette tradition, et cest prcisment cette finalit qui constitue le salut. Il va de soi quil y a bien loin de l la ralisation effective dun tat supra-individuel, bien quencore conditionn, sans mme parler de la Dlivrance, qui, tant lobtention de ltat suprme et inconditionn, na vritablement plus aucune commune mesure avec un tat conditionn quel quil soit1. Nous ajouterons tout de suite que, si le Paradis est une prison pour certains comme nous lavons dit prcdemment, cest justement parce que ltre qui se trouve dans ltat quil reprsente, cest--dire celui qui est parvenu au salut, est encore enferm, et mme pour une dure indfinie, dans les limitations qui dfinissent lindividualit humaine ; cette condition ne saurait tre en effet quun tat de privation pour ceux qui aspirent tre affranchis de ces limitations et que leur degr de dveloppement spirituel en rend effectivement capables ds leur vie terrestre, bien que, naturellement, les autres, ds lors quils nont pas actuellement en eux-mmes la possibilit daller plus loin, ne puissent aucunement ressentir cette privation comme telle. On pourrait alors se poser cette question : mme si les tres qui sont dans cet tat ne sont pas conscients de ce quil a dimparfait par rapport aux tats suprieurs, cette imperfection nen existe pas moins en ralit ; quel avantage y a-t-il donc les y maintenir ainsi indfiniment, puisque cest l le rsultat auquel doivent aboutir normalement les observances traditionnelles de lordre exotrique ? La vrit est quil y en a un trs grand, car, tant fixs par l dans les prolongements de ltat humain tant que cet tat mme subsistera dans la manifestation, ce qui quivaut la perptuit ou lindfinit temporelle, ces tres ne pourront passer un autre tat individuel, ce
son vivant ; cest l une trange illusion, et nous ne voyons mme pas quelles raisons on pourrait invoquer pour lui donner la moindre apparence de justification. 1 Nous prciserons incidemment que, si nous avons pris lhabitude dcrire salut avec une minuscule et Dlivrance avec une majuscule, cest, tout comme lorsque nous crivons moi et Soi , pour marquer nettement que lun est dordre individuel et lautre dordre transcendant ; cette remarque a pour but dviter quon ne veuille nous attribuer des intentions qui ne sont nullement les ntres, comme celle de dprcier en quelque faon le salut, alors quil sagit uniquement de la situer aussi exactement que possible la place qui lui appartient en fait dans la ralit totale.

qui sans cela serait ncessairement la seule possibilit ouverte devant eux ; mais encore pourquoi cette continuation de ltat humain est-elle, dans ce cas, une condition plus favorable que ne le serait le passage un autre tat ? Il faut ici faire intervenir la considration de la position centrale occupe par lhomme dans le degr dexistence auquel il appartient, tandis que tous les autres tres ne sy trouvent que dans une situation plus ou moins priphrique, leur supriorit ou leur infriorit spcifique les uns par rapport aux autres rsultant directement de leur plus ou moins grand loignement du centre, en raison duquel ils participent dans une mesure diffrente, mais toujours dune faon seulement partielle, aux possibilits qui ne peuvent sexprimer compltement que dans et par lhomme. Or, quand un tre doit passer un autre tat individuel, rien ne garantit quil y retrouvera une position centrale, relativement aux possibilits de cet tat, comme celle quil occupait dans celui-ci en tant quhomme, et il y a mme au contraire une probabilit incomparablement plus grande pour quil y rencontre quelquune des innombrables conditions priphriques comparables ce que sont dans notre monde celles des animaux ou mme des vgtaux ; on peut comprendre immdiatement combien il en serait gravement dsavantag, surtout au point de vue des possibilits de dveloppement spirituel, et cela mme si ce nouvel tat, envisag dans son ensemble, constituait, comme il est normal de le supposer, un degr dexistence suprieur au ntre. Cest pourquoi certains textes orientaux disent que la naissance humaine est difficile obtenir , ce qui, bien entendu, sapplique galement ce qui y correspond dans tout autre tat individuel ; et cest aussi la vritable raison pour laquelle les doctrines exotriques prsentent comme une ventualit redoutable et mme sinistre la seconde mort , cest-dire la dissolution des lments psychiques par laquelle ltre, cessant dappartenir ltat humain, doit ncessairement et immdiatement prendre naissance dans un autre tat. Il en serait tout autrement, et ce serait mme en ralit tout le contraire, si cette seconde mort donnait accs un tat supra-individuel ; mais ceci nest plus du ressort de lexotrisme, qui ne peut et ne doit soccuper que de ce qui se rapporte au cas le plus gnral, tandis que les cas dexception sont prcisment ce qui fait la raison dtre de lsotrisme. Lhomme ordinaire, qui ne peut pas atteindre actuellement un tat supra-individuel, pourra du moins, sil obtient le salut, y parvenir la fin du cycle humain ; il chappera donc au

danger dont nous venons de parler, et ainsi il ne perdra pas le bnfice de sa naissance humaine, mais il le gardera au contraire titre dfinitif, car qui dit salut dit par l mme conservation et cest l ce qui importe essentiellement en pareil cas, car cest en cela, mais en cela seulement, que le salut peut tre considr comme rapprochant ltre de sa destination ultime, ou comme constituant en un certain sens, et si impropre que soit une telle faon de parler, un acheminement vers la Dlivrance. Il faut dailleurs avoir bien soin de ne pas se laisser induire en erreur par certaines similitudes apparentes dexpression, car les mmes termes peuvent recevoir plusieurs acceptions et tre appliqus des niveaux trs diffrents, suivant quil sagit du domaine exotrique ou du domaine sotrique. Cest ainsi que, quand les mystiques parlent d union Dieu , ce quils entendent par l nest certainement en aucune faon assimilable au Yoga ; et cette remarque est particulirement importante, parce que certains seraient peut-tre tents de dire : comment pourrait-il y avoir pour un tre une finalit plus haute que lunion Dieu ? Tout dpend du sens dans lequel on prend le mot union ; en ralit, les mystiques, comme tous les autres exotristes, ne sont jamais proccups de rien de plus ni dautre que du salut, bien que ce quils ont en vue soit, si lon veut, une modalit suprieure du salut, car il serait inconcevable quil ny ait pas aussi une hirarchie parmi les tres sauvs . En tout cas, lunion mystique, laissant subsister lindividualit comme telle, ne peut tre quune union tout extrieure et relative, et il est bien vident que les mystiques nont jamais conu mme la possibilit de lIdentit Suprme ; ils sarrtent la vision , et toute ltendue des mondes angliques les spare encore de la Dlivrance.

CHAPITRE IX POINT DE VUE RITUEL ET POINT DE VUE MORAL

Comme nous lavons fait remarquer en diverses occasions des phnomnes semblables peuvent procder de causes entirement diffrentes ; cest pourquoi les phnomnes en eux-mmes, qui ne sont que de simples apparences extrieures, ne peuvent jamais tre considrs comme constituant rellement la preuve de la vrit dune doctrine ou dune thorie quelconque, contrairement aux illusions que se fait cet gard l exprimentalisme moderne. Il en est de mme en ce qui concerne les actions humaines, qui dailleurs sont aussi des phnomnes dun certain genre : les mmes actions, ou, pour parler plus exactement, des actions indiscernables extrieurement les unes des autres, peuvent rpondre des intentions trs diverses chez ceux qui les accomplissent ; et mme, plus gnralement, deux individus peuvent agir dune faon similaire dans presque toutes les circonstances de leur vie, tout en se plaant, pour rgler leur conduite, des points de vue qui en ralit nont peu prs rien de commun. Naturellement, un observateur superficiel, qui sen tient ce quil voit et ne va pas plus loin que les apparences, ne pourra pas manquer de sy laisser tromper, et il interprtera uniformment les actions de tous les hommes en les rapportant son propre point de vue ; il est facile de comprendre quil peut y avoir l une cause de multiples erreurs, par exemple quand il sagit dhommes appartenant des civilisations diffrentes, ou encore de faits historiques remontant des poques loignes. Un exemple trs frappant, et en quelque sorte extrme, est celui que nous donnent ceux de nos contemporains qui prtendent expliquer toute lhistoire de lhumanit en faisant exclusivement appel des considrations dordre conomique , parce que, en fait, celles-ci jouent chez eux un rle prpondrant, et sans mme songer se demander si vraiment il en a t de mme dans tous les temps et dans tous les pays. Cest l un effet de la tendance que nous avons aussi signale par ailleurs chez les psychologues, croire que les hommes sont toujours et partout les mmes ; cette tendance est peut-tre naturelle

en un certain sens, mais elle nen est pas moins injustifie, et nous pensons quon ne saurait trop sen mfier. Il est une autre erreur du mme genre qui risque dchapper plus facilement que celle que nous venons de citer beaucoup de gens et mme la grande majorit dentre eux, parce quils sont trop habitus envisager les choses de cette faon, et aussi parce quelle napparat pas, comme lillusion conomique , comme lie plus ou moins directement certaines thories particulires : cette erreur est celle qui consiste attribuer le point de vue spcifiquement moral tous les hommes indistinctement, cest--dire, parce que cest de ce point de vue que les Occidentaux modernes tirent leur propre rgle daction, traduire en termes de morale , avec les intentions spciales qui y sont impliques, toute rgle daction quelle quelle soit, alors mme quelle appartient aux civilisations les plus diffrentes de la leur tous les gards. Ceux qui pensent ainsi semblent incapables de comprendre quil y a bien dautres points de vue que celui-l qui peuvent galement fournir de telles rgles, et que mme, suivant ce que nous disions tout lheure, les similitudes extrieures qui peuvent exister dans la conduite des hommes ne prouvent aucunement quelle soit toujours rgie par le mme point de vue : ainsi le prcepte de faire ou de ne pas faire telle chose, auquel certains obissent pour des raisons dordre moral, peut tre observ pareillement par dautres pour des raisons toutes diffrentes. Il ne faudrait dailleurs pas conclure de l que, en eux-mmes et indpendamment de leurs consquences pratiques, les points de vue dont il sagit soient tous quivalents, bien loin de l, car ce quon pourrait appeler la qualit des intentions correspondantes varie un tel point quil ny a pour ainsi dire aucune commune mesure entre elles ; et il en est plus particulirement ainsi quand, au point de vue moral, on compare le point de vue rituel qui est celui des civilisations prsentant un caractre intgralement traditionnel. Laction rituelle, ainsi que nous lavons expliqu ailleurs, est, suivant le sens originel du mot lui-mme, celle qui est accomplie conformment lordre , et qui par consquent implique, au moins quelque degr, la conscience effective de cette conformit ; et, l o la tradition na subi aucun amoindrissement, toute action, quelle quelle soit, a un caractre proprement rituel. Il importe de remarquer que ceci suppose essentiellement la connaissance de la solidarit et de la correspondance qui existent entre lordre cosmique

lui-mme et lordre humain ; cette connaissance, avec les applications multiples qui en drivent, existe en effet dans toutes les traditions, tandis quelle est devenue compltement trangre la mentalit moderne, qui ne veut voir tout au plus que des spculations fantaisistes dans tout ce qui ne rentre pas dans la conception grossire et troitement borne quelle se fait de ce quelle appelle la ralit . Pour quiconque nest pas aveugl par certains prjugs, il est facile de voir quelle distance spare la conscience de la conformit lordre universel, et de la participation de lindividu cet ordre en vertu de cette conformit mme, de la simple conscience morale , qui ne requiert aucune comprhension intellectuelle et nest plus guide que par des aspirations et des tendances purement sentimentales, et quelle profonde dgnrescence implique, dans la mentalit humaine en gnral, le passage de lune lautre. Il va sans dire, dailleurs, que ce passage ne sopre pas dun seul coup, et quil peut y avoir bien des degrs intermdiaires, o les deux points de vue correspondants se mlangent dans des proportions diverses ; en fait, dans toute forme traditionnelle, le point de vue rituel subsiste toujours ncessairement, mais il en est, comme cest le cas des formes proprement religieuses, qui, ct de lui, font une part plus ou moins grande au point de vue moral, et nous en verrons tout lheure la raison. Quoi quil en soit, ds quon se trouve en prsence de ce point de vue moral dans une civilisation, on peut, quelles que soient les apparences sous dautres rapports, dire que celle-ci nest dj plus intgralement traditionnelle : en dautres termes, lapparition de ce point de vue peut tre considre comme lie en quelque faon celle du point de vue profane lui-mme. Ce nest pas ici le lieu dexaminer les tapes de cette dchance, aboutissant finalement, dans le monde moderne, la disparition complte de lesprit traditionnel, donc lenvahissement du point de vue profane dans tous les domaines sans exception ; nous ferons seulement remarquer que cest ce dernier stade que reprsentent, dans lordre de choses qui nous occupe prsentement, les morales dites indpendantes , qui, quelles se proclament dailleurs philosophiques ou scientifiques , ne sont en ralit que le produit dune dgnrescence de la morale religieuse, cest--dire peu prs, vis--vis de celle-ci, ce que sont les sciences profanes par rapport aux sciences traditionnelles. Il y a naturellement aussi des degrs correspondants dans lincomprhension des ralits

traditionnelles et dans les erreurs dinterprtation auxquelles elles donnent lieu ; cet gard, le plus bas degr est celui des conceptions modernes qui, ne se contentant mme plus de ne voir dans les prescriptions rituelles que de simples rgles morales, ce qui tait dj mconnatre entirement leur raison profonde, vont jusqu les attribuer de vulgaires proccupations dhygine ou de propret ; il est bien vident en effet que, aprs cela, lincomprhension ne saurait gure tre pousse plus loin ! Il est une autre question qui, pour nous, est plus importante envisager actuellement : comment se fait-il que des formes traditionnelles authentiques aient pu, au lieu de sen tenir au point de vue rituel pur, accorder une place au point de vue moral, comme nous le disions, et mme se lincorporer en quelque sorte comme un de leurs lments constitutifs ? Ds lors que, par suite de la marche descendante du cycle historique, la mentalit humaine, dans son ensemble, tant tombe un niveau infrieur, il tait invitable quil en ft ainsi ; en effet, pour diriger efficacement les actions des hommes, il faut forcment recourir des moyens qui soient appropris leur nature, et, quand cette nature est mdiocre, les moyens doivent ltre aussi dans une mesure correspondante, car cest seulement par l que sera sauv ce qui pourra ltre encore dans de telles conditions. Lorsque la plus part des hommes ne sont plus capables de comprendre les raisons de laction rituelle comme telle, il faut, pour quils continuent cependant agir dune faon qui demeure encore normale et rgulire , faire appel des motifs secondaires, moraux ou autres, mais en tout cas dun ordre beaucoup plus relatif et contingent, et nous pourrions dire plus bas par l mme, que ceux qui taient inhrents au point de vue rituel. Il ny a l en ralit aucune dviation, mais seulement une adaptation ncessaire ; les formes traditionnelles particulires doivent tre adaptes aux circonstances de temps et de lieu qui dterminent la mentalit de ceux qui elles sadressent, puisque cest l ce qui fait la raison mme de leur diversit, et cela surtout dans leur partie la plus extrieure, celle qui doit tre commune tous sans exception, et laquelle se rapporte naturellement tout ce qui est rgle daction. Quant ceux qui sont encore capables dune comprhension dun autre ordre, il ne tient videmment qu eux den effectuer la transposition en se plaant un point de vue suprieur et plus profond, ce qui demeure toujours possible tant que tout lien avec les principes nest pas rompu, cest--dire tant que subsiste le point de

vue traditionnel lui-mme ; et ainsi ils pourront ne considrer la morale que comme un simple mode extrieur dexpression naffectant pas lessence mme des choses qui en sont revtues. Cest ainsi que, par exemple, entre celui qui accomplit certaines actions pour des raisons morales et celui qui les accomplit en vue dun dveloppement spirituel effectif auquel elles peuvent servir de prparation, la diffrence est assurment aussi grande que possible ; leur faon dagir est pourtant la mme, mais leurs intentions sont tout autres et ne correspondent aucunement un mme degr de comprhension. Mais cest seulement quand la morale a perdu tout caractre traditionnel quon peut vraiment parler de dviation ; vide de toute signification relle, et nayant plus en elle rien qui puisse lgitimer son existence, cette morale profane nest proprement parler quun rsidu sans valeur et une pure et simple superstition.

CHAPITRE X SUR LA GLORIFICATION DU TRAVAIL

Il est de mode, notre poque, dexalter le travail, quel quil soit et de quelque faon quil soit accompli, comme sil avait une valeur minente par lui-mme et indpendamment de toute considration dun autre ordre ; cest l le sujet dinnombrables dclamations aussi vides que pompeuses, et cela non seulement dans le monde profane, mais mme, ce qui est plus grave, dans les organisations initiatiques qui subsistent en Occident 1. Il est facile de comprendre que cette faon denvisager les choses se rattache directement au besoin exagr daction qui est caractristique des Occidentaux modernes ; en effet, le travail, du moins quand il est considr ainsi, nest videmment pas autre chose quune forme de laction, et une forme laquelle, dautre part, le prjug moraliste engage a attribuer encore plus dimportance qu toute autre, parce que cest celle qui se prte le mieux tre prsente comme constituant un devoir pour lhomme et comme contribuant assurer sa dignit 2. Il sy ajoute mme le plus souvent une intention nettement antitraditionnelle, celle de dprcier la contemplation, quon affecte dassimiler l oisivet , alors que, tout au contraire, elle est en ralit la plus haute activit concevable, et que dailleurs laction spare de la contemplation ne peut tre quaveugle et dsordonne3. Tout cela ne sexplique que trop facilement de la part dhommes qui dclarent, et sans doute sincrement, que leur bonheur consiste
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On sait que la glorification du travail est notamment, dans la Maonnerie, le thme de la dernire partie de linitiation au grade de Compagnon ; et malheureusement, de nos jours, elle y est gnralement comprise de cette faon toute profane, au lieu dtre entendue, comme elle le devrait, dans le sens lgitime et rellement traditionnel que nous nous proposons dindiquer par la suite. 2 Nous dirons tout de suite ce propos que, entre cette conception moderne du travail et sa conception traditionnelle, il y a toute la diffrence qui existe dune faon gnrale, ainsi que nous lavons expliqu dernirement, entre le point de vue moral et le point de vue rituel. 3 Nous rappellerons ici une des applications de lapologue de laveugle et du paralytique, dans laquelle ils reprsentent respectivement la vie active et la vie contemplative (cf. Autorit spirituelle et pouvoir temporel, ch. V).

dans laction mme 1, nous dirions volontiers dans lagitation, car, lorsque laction est prise ainsi pour une fin en elle-mme, et quels que soient les prtextes moralistes quon invoquera pour la justifier, elle nest vritablement rien de plus que cela. Contrairement ce que pensent les modernes, nimporte quel travail, accompli indistinctement par nimporte qui, et uniquement pour le plaisir dagir ou par ncessit de gagner sa vie , ne mrite aucunement dtre exalt, et il ne peut mme tre regard que comme une chose anormale, oppose lordre qui devrait rgir les institutions humaines, tel point que, dans les conditions de notre poque, il en arrive trop souvent prendre un caractre quon pourrait, sans nulle exagration, qualifier d infra-humain . Ce que nos contemporains paraissent ignorer compltement, cest quun travail nest rellement valable que sil est conforme la nature mme de ltre qui laccomplit, sil en rsulte dune faon en quelque sorte spontane et ncessaire, si bien quil nest pour cette nature que le moyen de se raliser aussi parfaitement quil est possible. Cest l, en somme, la notion mme du swadharma, qui est le vritable fondement de linstitution des castes, et sur laquelle nous avons suffisamment insist en bien dautres occasions pour pouvoir nous contenter de la rappeler ici sans nous y tendre davantage. On peut penser ainsi, ce propos, ce que dit Aristote de laccomplissement par chaque tre de son acte propre , par quoi il faut entendre la fois lexercice dune activit conforme sa nature et, comme consquence immdiate de cette activit, le passage de la puissance l acte des possibilits qui sont comprises dans cette nature. En dautres termes, pour quun travail, de quelque genre quil puisse tre dailleurs, soit ce quil doit tre, il faut avant tout quil corresponde chez lhomme une vocation , au sens le plus propre de ce mot 2 ; et, quand il en est ainsi, le profit matriel qui peut lgitimement en tre retir napparat que comme une fin tout fait secondaire et contingente, pour ne pas dire mme ngligeable vis--vis dune autre fin suprieure, qui est le dveloppement et comme lachvement en acte de la nature
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Nous relevons cette phrase dans un commentaire du rituel maonnique qui cependant, bien des gards, nest certes pas un des plus mauvais, nous voulons dire un des plus affects par l infiltration de lesprit profane. 2 Sur ce point, et aussi sur les autres considrations qui suivront, nous renverrons, pour de plus amples dveloppements, aux nombreuses tudes quA. K. Coomaraswamy a consacres plus spcialement ces questions.

mme de ltre humain. Il va de soi que ce que nous venons de dire constitue une des bases essentielles de toute initiation de mtier, la vocation correspondante tant une des qualifications requises pour une telle initiation, et mme, pourrait-on dire, la premire et la plus indispensable de toutes 1. Cependant, il y a encore autre chose sur quoi il convient dinsister, surtout au point de vue initiatique, car cest l ce qui donne au travail, envisag suivant sa notion traditionnelle, sa signification la plus profonde et sa porte la plus haute, dpassant la considration de la seule nature humaine pour le rattacher lordre cosmique lui-mme, et par l, de la faon la plus directe, aux principes universels. Pour le comprendre, on peut partir de la dfinition de lart comme limitation de la nature dans son mode dopration 2, cest--dire de la nature comme cause (Natura naturans), et non pas comme effet (Natura naturata) ; au point de vue traditionnel, en effet, il ny a aucune distinction faire entre art et mtier, non plus quentre artiste et artisan, et cest l encore un point sur lequel nous avons dj eu souvent loccasion de nous expliquer ; tout ce qui est produit conformment lordre mrite par l galement, et au mme titre, dtre regard comme une uvre dart3. Toutes les traditions insistent sur lanalogie qui existe entre les artisans humains et lArtisan divin, les uns comme lautre oprant par un verbe conu dans lintellect , ce qui, notons-le en passant, marque aussi nettement que possible le rle de la contemplation comme condition pralable et ncessaire de la production de toute uvre dart ; et cest l encore une diffrence essentielle avec la conception profane du travail, qui le rduit ntre quaction pure et simple, comme nous le disions plus haut, et qui prtend mme lopposer la contemplation. Suivant lexpression des Livres hindous, nous devons construire comme les Dvas le firent au commencement ; ceci, qui stend naturellement lexercice de tous les mtiers dignes de ce nom, implique que le travail a un caractre proprement rituel, comme toutes choses
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Certains mtiers modernes, et surtout les mtiers purement mcaniques, pour lesquels il ne saurait tre rellement question de vocation , et qui par suite ont en eux-mmes un caractre anormal, ne peuvent valablement donner lieu aucune initiation. 2 Et non pas dans ses productions, comme se limaginent les partisans dun art dit raliste , et quil serait plus exact dappeler naturaliste . 3 Il est peine besoin de rappeler que cette notion traditionnelle de lart na absolument rien de commun avec les thories esthtiques des modernes.

doivent dailleurs lavoir dans une civilisation intgralement traditionnelle ; et non seulement cest ce caractre rituel qui assure cette conformit lordre dont nous parlions tout lheure, mais on peut mme dire quil ne fait vritablement quun avec cette conformit mme 1. Ds lors que lartisan humain imite ainsi dans son domaine particulier lopration de lArtisan divin, il participe luvre mme de celui-ci dans une mesure correspondante, et dune faon dautant plus effective quil est plus conscient de cette opration ; et plus il ralise par son travail les virtualits de sa propre nature, plus il accrot en mme temps sa ressemblance avec lArtisan divin, et plus ses uvres sintgrent parfaitement dans lharmonie du Cosmos. On voit combien cela est loin des banalits que nos contemporains ont lhabitude dnoncer en croyant par l faire lloge du travail ; celuici, quand il est ce quil doit tre traditionnellement, mais seulement dans ce cas, est en ralit bien au-dessus de tout ce quils sont capables de concevoir. Aussi pouvons-nous conclure ces quelques indications, quil serait facile de dvelopper presque indfiniment, en disant ceci : la glorification du travail rpond bien une vrit, et mme une vrit dordre profond ; mais la faon dont les modernes lentendent dordinaire nest quune dformation caricaturale de la notion traditionnelle, allant jusqu linvertir en quelque sorte. En effet, on ne glorifie pas le travail par de vains discours, ce qui na mme aucun sens plausible ; mais le travail luimme est glorifi , cest--dire transform , quand, au lieu de ntre quune simple activit profane, il constitue une collaboration consciente et effective la ralisation du plan du Grand Architecte de lUnivers .

Sur tout ceci, voir A. K. Coomaraswamy, Is Art a Superstition or a Way of Life ? dans le recueil intitul Why exhibit Works of Art ?

CHAPITRE XI LE SACR ET LE PROFANE

Nous avons souvent expliqu dj que, dans une civilisation intgralement traditionnelle, toute activit humaine, quelle quelle soit, possde un caractre quon peut dire sacr, parce que, par dfinition mme, la tradition ny laisse rien en dehors delle ; ses applications stendent alors toutes choses sans exception, de sorte quil nen est aucune qui puisse tre considre comme indiffrente ou insignifiante cet gard, et que, quoi que fasse lhomme, sa participation la tradition est assure dune faon constante par ses actes mmes. Ds que certaines choses chappent au point de vue traditionnel ou, ce qui revient au mme, sont regardes comme profanes, cest l le signe manifeste quil sest dj produit une dgnrescence entranant un affaiblissement et comme un amoindrissement de la tradition ; et une telle dgnrescence est naturellement lie, dans lhistoire de lhumanit, la marche descendante du droulement cyclique. Il peut videmment y avoir l bien des degrs diffrents, mais, dune faon gnrale, on peut dire quactuellement, mme dans les civilisations qui ont encore gard le caractre le plus nettement traditionnel, une certaine part plus ou moins grande est toujours faite au profane, comme une sorte de concession force la mentalit dtermine par les conditions mmes de lpoque. Cela ne veut pourtant pas dire quune tradition puisse jamais reconnatre le point de vue profane comme lgitime, car cela reviendrait en somme se nier elle-mme au moins partiellement, et suivant la mesure de lextension quelle lui accorderait ; travers toutes ses adaptations successives, elle ne peut que maintenir toujours en droit, sinon en fait, que son propre point de vue vaut rellement pour toutes choses et que son domaine dapplication les comprend toutes galement. Il ny a dailleurs que la seule civilisation occidentale moderne qui, parce que son esprit est essentiellement antitraditionnel, prtende affirmer la lgitimit du profane comme tel et considre mme comme un progrs dy inclure une part de plus en plus grande de lactivit humaine, si bien qu la limite, pour lesprit intgralement

moderne, il ny a plus que du profane, et que tous ses efforts tendent en dfinitive la ngation ou lexclusion du sacr. Les rapports sont ici inverss : une civilisation traditionnelle, mme amoindrie, ne peut que tolrer lexistence du point de vue profane comme un mal invitable, tout en sefforant den limiter les consquences le plus possible ; dans la civilisation moderne, au contraire, cest le sacr qui nest plus que tolr, parce quil nest pas possible de le faire disparatre entirement dun seul coup, et auquel, en attendant la ralisation complte de cet idal , on fait une part de plus en plus rduite, en ayant le plus grand soin de lisoler de tout le reste par une barrire infranchissable. Le passage de lune lautre de ces deux attitudes opposes implique la persuasion quil existe, non plus seulement un point de vue profane, mais un domaine profane, cest--dire quil y a des choses qui sont profanes en elles-mmes et par leur propre nature, au lieu de ntre telles, comme il en est rellement, que par leffet dune certaine mentalit. Cette affirmation dun domaine profane, qui transforme indment un simple tat de fait en un tat de droit, est donc, si lon peut dire, un des postulats fondamentaux de lesprit antitraditionnel, puisque ce nest quen inculquant tout dabord cette fausse conception la gnralit des hommes quil peut esprer en arriver graduellement ses fins, cest--dire la disparition du sacr, ou, en dautres termes, llimination de la tradition jusque dans ses derniers vestiges. Il ny a qu regarder autour de soi pour se rendre compte quel point lesprit moderne a russi dans cette tche quil sest assigne, car mme les hommes qui sestiment religieux , ceux donc chez qui il subsiste encore plus ou moins consciemment quelque chose de lesprit traditionnel, nen considrent pas moins la religion comme une chose occupant parmi les autres une place tout fait part, et dailleurs vrai dire bien restreinte, de telle sorte quelle nexerce aucune influence effective sur tout le reste de leur existence, o ils pensent et agissent exactement de la mme faon que les plus compltement irrligieux de leurs contemporains. Le plus grave est que ces hommes ne se comportent pas simplement ainsi parce quils sy trouvent obligs par la contrainte du milieu dans lequel ils vivent, parce quil y a l une situation de fait quils ne peuvent que dplorer et laquelle ils sont incapables de se soustraire, ce qui serait encore admissible, car on ne peut assurment exiger de chacun quil ait le courage ncessaire pour ragir ouvertement contre les tendances dominantes de son poque, ce qui

nest certes pas sans danger sous plus dun rapport. Bien loin de l, ils sont affects par lesprit moderne un tel point que, tout comme les autres, ils regardent la distinction et mme la sparation du sacr et du profane comme parfaitement lgitime, et que, dans ltat de choses qui est celui de toutes les civilisations traditionnelles et normales, ils ne voient plus quune confusion entre deux domaines diffrents, confusion qui, suivant eux, a t dpasse et avantageusement dissipe par le progrs ! Il y a plus encore : une telle attitude, dj difficilement concevable de la part dhommes, quels quils soient, qui se disent et se croient sincrement religieux, nest mme plus seulement le fait des laques , chez lesquels on pourrait peut-tre, la rigueur, la mettre sur le compte dune ignorance la rendant encore excusable jusqu un certain point. Il parat que cette mme attitude est maintenant aussi celle decclsiastiques de plus en plus nombreux, qui semblent ne pas comprendre tout ce quelle a de contraire la tradition, et nous disons bien la tradition dune faon tout fait gnrale, donc celle dont ils sont les reprsentants aussi bien qu toute autre forme traditionnelle ; et on nous a signal que certains dentre eux vont jusqu faire aux civilisations orientales un reproche de ce que la vie sociale y est encore pntre de spirituel, voyant mme l une des principales causes de leur prtendue infriorit par rapport la civilisation occidentale ! Il y a dailleurs lieu de remarquer une trange contradiction : les ecclsiastiques les plus atteints par les tendances modernes se montrent gnralement beaucoup plus proccups daction sociale que de doctrine ; mais, puisquils acceptent et approuvent mme la lacisation de la socit, pourquoi interviennent-ils dans ce domaine ? Ce ne peut tre pour essayer, comme il serait lgitime et souhaitable, dy rintroduire quelque peu desprit traditionnel, ds lors quils pensent que celui-ci doit rester compltement tranger aux activits de cet ordre ; cette intervention est donc tout fait incomprhensible, moins dadmettre quil y a dans leur mentalit quelque chose de profondment illogique, ce qui est dailleurs incontestablement le cas de beaucoup de nos contemporains. Quoi quil en soit, il y a l un symptme des plus inquitants : quand des reprsentants authentiques dune tradition en sont arrivs ce point que leur faon de penser ne diffre plus sensiblement de celle de ses adversaires, on peut se demander quel degr de vitalit a encore cette tradition dans son tat actuel ; et, puisque la tradition dont il sagit est celle du

monde occidental, quelles chances de redressement peut-il bien, dans ces conditions, y avoir encore pour celui-ci, du moins tant quon sen tient au domaine exotrique et quon nenvisage aucun autre ordre de possibilits ?

CHAPITRE XII PROPOS DE CONVERSIONS

Le mot conversion peut tre pris dans deux sens totalement diffrents : son sens originel est celui qui le fait correspondre au terme grec metanoia, qui exprime proprement un changement de nous, ou, comme la dit A. K. Coomaraswamy, une mtamorphose intellectuelle . Cette transformation intrieure, comme lindique dautre part ltymologie mme du mot latin (de cum-vertere), implique la fois un rassemblement ou une concentration des puissances de ltre, et une sorte de retournement par lequel cet tre passe de la pense humaine la comprhension divine . La metanoia ou la conversion est donc le passage conscient du mental entendu dans son sens ordinaire et individuel, et considr comme tourn vers les choses sensibles, ce qui en est la transposition dans un sens suprieur, o il sidentifie lhgemn de Platon ou lantarym de la tradition hindoue. Il est vident que cest l une phase ncessaire dans tout processus de dveloppement spirituel ; cest donc, insistons-y, un fait dordre purement intrieur, qui na absolument rien de commun avec un changement extrieur et contingent quelconque, relevant simplement du domaine moral , comme on a trop souvent tendance le croire aujourdhui (et lon va mme, en ce sens, jusqu traduire metanoia par repentir ), ou mme du domaine religieux et plus gnralement exotrique 1. Au contraire, le sens vulgaire du mot conversion , celui quil en est arriv avoir constamment dans le langage courant, et qui est aussi celui dans lequel nous allons le prendre maintenant aprs cette explication indispensable pour viter toute confusion, ce second sens, disons-nous, dsigne uniquement le passage extrieur dune forme traditionnelle une autre, quelles que soient les raisons par lesquelles il a pu tre dtermin, raisons toutes contingentes le plus souvent, parfois mme dpourvues de toute importance relle, et qui en tout cas nont rien voir avec la pure spiritualit. Bien quil puisse sans doute y avoir quelquefois des conversions plus ou moins
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Sur ce sujet, voir A. K. Coomaraswamy, On Being in Ones Right Mind (Review of Religion, n de novembre 1942).

spontanes, du moins en apparence, elles sont le plus habituellement une consquence du proslytisme religieux, et il va de soi que toutes les objections quon peut formuler contre la valeur de celui-ci sappliquent galement ses rsultats ; en somme, le convertisseur et le converti font preuve dune mme incomprhension du sens profond de leurs traditions, et leurs attitudes respectives montrent trop manifestement que leur horizon intellectuel est pareillement born au point de vue de lexotrisme le plus exclusif1. En dehors mme de cette raison de principe, nous devons dire que, pour dautres motifs aussi, nous apprcions assez peu les convertis en gnral, non point quon doive a priori mettre en doute leur sincrit (nous ne voulons pas envisager ici le cas, cependant trop frquent en fait, de ceux qui ne sont mus que par quelque bas intrt matriel ou sentimental, et quon pourrait plutt appeler des pseudo-convertis ), mais dabord parce quils font preuve tout au moins dune instabilit mentale plutt fcheuse, et ensuite parce quils ont presque toujours une tendance faire montre du sectarisme le plus troit et le plus exagr, soit par un effet de leur temprament mme, qui pousse certains dentre eux passer dun extrme un autre avec une dconcertante facilit, soit tout simplement pour dtourner les suspicions dont ils craignent dtre lobjet dans leur nouveau milieu. Au fond, on peut dire que les convertis sont peu intressants, du moins pour ceux qui envisagent les choses en dehors de tout parti pris dexclusivisme exotrique, et qui, par ailleurs, nont aucun got pour ltude de certaines curiosits psychologiques ; et, pour notre part, nous aimons certainement mieux ne pas les voir de trop prs. Cela dit nettement, il nous faut signaler (et cest l surtout que nous voulions en venir) quon parle parfois de conversions fort mal propos, et dans des cas auxquels ce mot, entendu dans le sens que nous venons de dire comme il lest toujours en fait, ne saurait sappliquer en aucune faon. Nous voulons parler de ceux qui, pour des raisons dordre sotrique ou initiatique, sont amens adopter une forme traditionnelle autre que celle laquelle ils pouvaient tre rattachs par leur origine, soit parce que celle-ci ne leur donnait aucune possibilit de cet ordre, soit seulement parce que lautre leur fournit, mme dans son exotrisme, une base mieux approprie
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Au fond, il ny a de conversion rellement lgitime en principe que celle qui consiste dans ladhsion une tradition, quelle quelle soit dailleurs, de la part de quelquun qui tait prcdemment dpourvu de toute attache traditionnelle.

leur nature, et par consquent plus favorable pour leur travail spirituel. Cest l, pour quiconque se place au point de vue sotrique, un droit absolu contre lequel tous les arguments des exotristes ne peuvent rien, puisquil sagit dun cas qui, par dfinition mme, est entirement en dehors de leur comptence. Contrairement ce qui a lieu pour une conversion , il ny a l rien qui implique lattribution dune supriorit en soi une forme traditionnelle sur une autre, mais uniquement ce quon pourrait appeler une raison de convenance spirituelle, qui est tout autre chose quune simple prfrence individuelle, et au regard de laquelle toutes les considrations extrieures sont parfaitement insignifiantes. Il est dailleurs bien entendu que celui qui peut lgitimement agir ainsi doit, ds lors quil est rellement capable de se placer au point de vue sotrique comme nous lavons suppos, avoir conscience, tout au moins en vertu dune connaissance thorique, sinon encore effectivement ralise, de lunit essentielle de toutes les traditions ; et cela seul suffit videmment pour que, en ce qui le concerne, une conversion soit une chose entirement dpourvue de sens et vritablement inconcevable. Si maintenant on demandait pourquoi il existe de tels cas, nous rpondrions que cela est d surtout aux conditions de lpoque actuelle, dans laquelle, dune part, certaines traditions sont, en fait, devenues incompltes par en haut , cest-dire quant leur ct sotrique, que leurs reprsentants officiels en arrivent mme parfois nier plus ou moins formellement, et, dautre part, il advient trop souvent quun tre nat dans un milieu qui nest pas celui qui lui convient rellement et qui peut permettre ses possibilits de se dvelopper dune faon normale, surtout dans lordre intellectuel et spirituel ; il est assurment regrettable plus dun gard quil en soit ainsi, mais ce sont l des inconvnients invitables dans la prsente phase du KaliYuga. Outre ce cas de ceux qui stablissent dans une forme traditionnelle parce quelle est celle qui met leur disposition les moyens les plus adquats pour le travail intrieur quils ont encore effectuer, il en est un autre dont nous devons dire aussi quelques mots : cest celui dhommes qui, parvenus un haut degr de dveloppement spirituel, peuvent adopter extrieurement telle ou telle forme traditionnelle suivant les circonstances et pour des raisons dont ils sont seuls juges, dautant plus que ces raisons sont gnralement de celles qui chappent forcment la comprhension

des hommes ordinaires. Ceux-l sont, par ltat spirituel quils ont atteint, au del de toutes les formes, de sorte quil ne sagit l pour eux que dapparences extrieures, qui ne sauraient aucunement affecter ou modifier leur ralit intime ; ils ont, non pas seulement compris comme ceux dont nous parlions tout lheure, mais pleinement ralis, dans son principe mme, lunit fondamentale de toutes les traditions. Il serait donc encore plus absurde de parler ici de conversions , et pourtant cela nempche pas que nous avons vu certains crire srieusement que Shr Rmakrishna, par exemple, stait converti lIslam dans telle priode de sa vie et au Christianisme dans telle autre ; rien ne saurait tre plus ridicule que de semblables assertions, qui donnent une assez triste ide de la mentalit de leurs auteurs. En fait, pour Shr Rmakrishna, il sagissait seulement de vrifier en quelque sorte, par une exprience directe, la validit des voies diffrentes reprsentes par ces traditions auxquelles il sassimila temporairement ; quy a-til l qui puisse ressembler de prs ou de loin une conversion quelconque ? Dune faon tout fait gnrale, nous pouvons dire que quiconque a conscience de lunit des traditions, que ce soit par une comprhension simplement thorique ou plus forte raison par une ralisation effective, est ncessairement, par l mme, inconvertissable quoi que ce soit ; il est dailleurs le seul qui le soit vritablement, les autres pouvant toujours, cet gard, tre plus ou moins la merci des circonstances contingentes. On ne saurait dnoncer trop nergiquement lquivoque qui amne certains parler de conversions l o il ny en a pas trace, car il importe de couper court aux trop nombreuses inepties de ce genre qui sont rpandues dans le monde profane, et sous lesquelles, bien souvent, il nest pas difficile de deviner des intentions nettement hostiles tout ce qui relve de lsotrisme.

CHAPITRE XIII CRMONIALISME ET ESTHTISME

Nous avons dj dnonc ltrange confusion qui est commise frquemment, notre poque, entre les rites et les crmonies 1, et, qui tmoigne dune mconnaissance complte de la vritable nature et des caractres essentiels des rites, nous pourrions mme dire de la tradition en gnral. En effet, tandis que les rites, comme tout ce qui est dordre rellement traditionnel, comportent ncessairement un lment non-humain , les crmonies, au contraire, sont quelque chose de purement humain et ne peuvent prtendre rien de plus qu des effets strictement limits ce domaine, et mme, pourraiton dire, ses aspects les plus extrieurs, car ces effets, en ralit, sont exclusivement psychologiques et surtout motifs. Aussi pourrait-on voir dans la confusion dont il sagit un cas particulier ou une consquence de l humanisme , cest--dire de la tendance moderne tout rduire au niveau humain, tendance qui se manifeste aussi dautre part par la prtention dexpliquer psychologiquement les effets des rites eux-mmes, ce qui supprime dailleurs effectivement la diffrence essentielle existant entre eux et les crmonies. Il ne sagit pas de contester lutilit relative des crmonies, en tant que, sajoutant accidentellement aux rites, elles rendent ceux-ci, dans une priode dobscuration spirituelle, plus accessibles la gnralit des hommes, quelles prparent ainsi en quelque sorte en recevoir les effets, parce quils ne peuvent plus tre atteints immdiatement que par des moyens tout extrieurs comme ceux-l. Encore faut-il, pour que ce rle d adjuvants soit lgitime et mme pour quil puisse tre rellement efficace, que le dveloppement des crmonies soit maintenu dans certaines limites, au del desquelles il risque plutt davoir des consquences tout opposes. Cest ce quon ne voit que trop dans ltat actuel des formes religieuses occidentales o les rites finissent par tre vritablement touffs par les crmonies ; en pareil cas, non
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Voir Aperus sur lInitiation, ch. XIX.

seulement laccidentel est trop souvent pris pour lessentiel, ce qui donne naissance un formalisme excessif et vide de sens, mais l paisseur mme du revtement crmoniel, sil est permis de sexprimer ainsi, oppose laction des influences spirituelles un obstacle qui est loin dtre ngligeable ; il y a l un vritable phnomne de solidification , au sens o nous avons pris ce mot ailleurs1, qui saccorde bien avec le caractre gnral de lpoque moderne. Cet abus auquel on peut donner le nom de crmonialisme est, vrai dire, une chose proprement occidentale, et cela est facile comprendre ; en effet, les crmonies donnent toujours limpression de quelque chose dexceptionnel, et elles en communiquent lapparence aux rites mmes auxquels elles viennent se surajouter ; or, moins une civilisation est traditionnelle dans son ensemble, plus sy accentue la sparation entre la tradition, dans la mesure amoindrie o elle y subsiste encore, et tout le reste, qui est alors considr comme purement profane et constitue ce quon est convenu dappeler la vie ordinaire , et sur lequel les lments traditionnels nexercent plus aucune influence effective. Il est bien vident que cette sparation na jamais t pousse aussi loin quelle lest chez les Occidentaux modernes ; et, en cela, nous voulons naturellement parler de ceux qui ont encore gard quelque chose de leur tradition, mais qui, en dehors de la part restreinte quils font dans leur vie la pratique religieuse, ne se distinguent des autres en aucune faon. Dans ces conditions, tout ce qui relve de la tradition revt forcment, par rapport au reste, un caractre dexception, que souligne prcisment le dploiement de crmonies qui lentoure ; ainsi, mme si lon admet quil y a l quelque chose qui sexplique en partie par le temprament occidental, et qui correspond un genre dmotivit le rendant plus particulirement sensible aux crmonies, il nen est pas moins vrai quil y a encore cela des raisons dun ordre plus profond, en liaison troite avec lextrme affaiblissement de lesprit traditionnel. Il est remarquer aussi, dans le mme ordre dides, que les Occidentaux, quand ils parlent de choses spirituelles ou quils considrent comme telles tort ou raison 2, se croient toujours obligs de prendre un ton
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Voir Le Rgne de la quantit et les Signes des Temps. Nous faisons cette restriction cause des multiples contrefaons de la spiritualit qui ont cours parmi nos contemporains ; mais il suffit quils soient persuads quil sagit de spiritualit ou quils veuillent en persuader les autres pour que la mme remarque

solennel et ennuyeux, comme pour mieux marquer que ces choses nont rien de commun avec celles qui font le sujet habituel de leurs entretiens ; quoi quils puissent en penser, cette affectation crmonieuse na assurment aucun rapport avec le srieux et la dignit quil convient dobserver dans tout ce qui est dordre traditionnel, et qui nexcluent nullement le plus parfait naturel et la plus grande simplicit dattitude, comme on peut le voir encore aujourdhui en Orient1. Il est un autre ct de la question, dont nous navons rien dit prcdemment, et sur lequel il nous parat ncessaire dinsister aussi quelque peu : nous voulons parler de la connexion qui existe, chez les Occidentaux, entre le crmonialisme et ce quon peut appeler l esthtisme . Par ce dernier mot, nous entendons naturellement la mentalit spciale qui procde du point de vue esthtique ; celui-ci sapplique tout dabord et plus proprement lart, mais il stend peu peu dautres domaines et finit par affecter dune teinte particulire la faon quont les hommes denvisager toutes choses. On sait que la conception esthtique est, comme son nom lindique dailleurs, celle qui prtend tout rduire une simple question de sensibilit ; cest la conception moderne et profane de lart, qui, comme A.K. Coomaraswamy la montr dans de nombreux crits, soppose sa conception normale et traditionnelle ; elle limine de ce quoi elle sapplique toute intellectualit, on pourrait mme dire toute intelligibilit, et le beau, bien loin dtre la splendeur du vrai comme on le dfinissait jadis, sy rduit ntre plus que ce qui produit un certain sentiment de plaisir, donc quelque chose de purement psychologique et subjectif . Il est ds lors facile de comprendre comment le got des crmonies se rattache cette faon de voir, puisque,
sapplique dans tous les cas. 1 Cela est particulirement manifeste dans le cas de lIslam, qui comporte naturellement beaucoup de rites, mais o lon ne pourrait pas trouver une seule crmonie. Dautre part, en Occident mme, on peut constater, par ce qui a t conserv des sermons du moyen ge, que les prdicateurs, cette poque vraiment religieuse, ne ddaignaient aucunement demployer un ton familier et parfois mme humoristique. Un fait assez significatif est la dviation que lusage courant a fait subir au sens du mot pontife et de ses drivs, qui, pour lOccidental ordinaire qui en ignore la valeur symbolique et traditionnelle, en sont arrivs ne plus reprsenter dautre ide que celle du crmonialisme le plus excessif, comme si la fonction essentielle du pontificat tait, non pas laccomplissement de certains rites, mais celui de crmonies particulirement pompeuses.

prcisment, les crmonies nont que des effets de cet ordre esthtique et ne sauraient en avoir dautres ; elles sont, tout comme lart moderne, quelque chose quil ny a pas lieu de chercher comprendre et o il ny a aucun sens plus ou moins profond pntrer, mais par quoi il suffit de se laisser impressionner dune faon toute sentimentale. Tout cela natteint donc, dans ltre psychique, que la partie la plus superficielle et la plus illusoire de toutes, celle qui varie non seulement dun individu un autre, mais aussi chez le mme individu suivant ses dispositions du moment ; ce domaine sentimental est bien, sous tous les rapports, le type le plus complet et le plus extrme de ce quon pourrait appeler la subjectivit ltat pur1. Ce que nous disons du got des crmonies proprement dites sapplique aussi, bien entendu, limportance excessive et en quelque sorte disproportionne que certains attribuent tout ce qui est dcor extrieur, allant parfois, et cela mme dans des choses dordre authentiquement traditionnel, jusqu vouloir faire de cet accessoire contingent un lment tout fait indispensable et essentiel, tout comme dautres simaginent que les rites perdraient toute valeur sils ntaient accompagns de crmonies plus ou moins imposantes . Il est peut-tre encore plus vident ici que cest bien d esthtisme quil sagit au fond, et, mme quand ceux qui sattachent ainsi au dcor assurent le faire cause de la signification quils y reconnaissent, nous ne sommes pas certain quils ne sillusionnent pas bien souvent en cela, et quils ne soient pas attirs surtout par quelque chose de beaucoup plus extrieur et subjectif , par une impression artistique au sens moderne de ce mot ; le moins quon puisse dire, cest que la confusion de laccidentel avec lessentiel, qui subsiste de toute faon, est toujours le signe dune comprhension fort imparfaite. Ainsi, par exemple, parmi ceux qui admirent lart du moyen ge, mme lorsquils se persuadent sincrement que leur admiration nest pas simplement esthtique comme ltait celle des romantiques , et que le motif principal en est la spiritualit qui sexprime dans cet art, nous doutons quil y en ait beaucoup qui le comprennent vritablement et
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Nous navons pas parler ici de certaines formes de lart moderne, qui peuvent produire des effets de dsquilibre et mme de dsagrgation dont les rpercussions sont susceptibles de stendre beaucoup plus loin ; il ne sagit plus alors seulement de linsignifiance, au sens propre du mot, qui sattache tout ce qui est purement profane, mais bien dune vritable uvre de subversion .

qui soient capables de faire leffort ncessaire pour le voir autrement quavec des yeux modernes, nous voulons dire pour se placer rellement dans ltat desprit de ceux qui ont ralis cet art et de ceux qui il tait destin. Chez ceux qui se plaisent sentourer dun dcor de cette poque, on retrouve presque toujours, un degr plus ou moins accentu, sinon la mentalit proprement parler, du moins l optique des architectes qui font du nogothique , ou des peintres modernes qui essaient dimiter les uvres des primitifs . Il y a toujours dans ces reconstitutions quelque chose dartificiel et de crmonieux , quelque chose qui sonne faux , pourrait-on dire, et qui rappelle l exposition ou le muse beaucoup plus quil nvoque lusage rel et normal des uvres dart dans une civilisation traditionnelle ; pour tout dire en un mot, on a nettement limpression que l esprit en est absent1. Ce que nous venons de dire au sujet du moyen ge, afin de donner un exemple pris lintrieur du monde occidental lui-mme, on pourrait le dire aussi, et plus forte raison, dans les cas o il sagit dun dcor oriental ; il est bien rare, en effet, que celui-ci, mme sil est compos dlments authentiques, ne reprsente pas surtout, en tant qu ensemble , lide que les Occidentaux se font de lOrient, et qui na que de bien lointains rapports avec ce quest rellement lOrient lui-mme 2. Ceci nous amne prciser encore un autre point important : cest que, parmi les multiples manifestations de l esthtisme moderne, il convient de faire une place part au got de l exotisme , quon constate si frquemment chez nos contemporains, et qui, quels que soient les divers facteurs qui ont pu contribuer le rpandre et quil serait trop long dexaminer ici en dtail, se ramne encore en dfinitive une question de
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Nous signalerons incidemment, dans le mme ordre dides, le cas des ftes dites folkloriques , qui sont si fort la mode aujourdhui : ces essais de reconstitution danciennes ftes populaires , mme quand ils sappuient sur la documentation la plus exacte et lrudition la plus scrupuleuse, ont invitablement une allure drisoire de mascarade et de contrefaon grossire, pouvant faire croire une intention parodique qui pourtant nexiste certainement pas chez leurs organisateurs. 2 Pour prendre un exemple extrme et par l mme plus tangible , les uvres de la plupart des peintres dits orientalistes ne montrent que trop bien ce que peut donner l optique occidentale applique aux choses de lOrient ; il nest pas douteux quils ont bien pris pour modles des personnages, des objets et des paysages orientaux, mais, parce quils ne les ont vus que dune faon tout extrieure, la manire dont il les ont rendus vaut peu prs autant que les ralisations des folkloristes dont nous parlions tout lheure.

sensibilit plus ou moins artistique , trangre toute comprhension vraie, et mme malheureusement, chez ceux qui ne font que suivre et imiter les autres, une simple affaire de mode , comme il en est dailleurs aussi dans le cas de ladmiration affecte pour telle ou telle forme dart, et qui varie dun moment lautre au gr des circonstances. Le cas de l exotisme nous touche en quelque sorte plus directement que tout autre, parce quil est fort craindre que lintrt mme que certains manifestent pour les doctrines orientales ne soit d trop souvent cette tendance ; quand il en est ainsi, il est vident quil ne sagit que dune attitude purement extrieure et quil ny a pas lieu de prendre au srieux. Ce qui complique les choses, cest que cette mme tendance peut aussi se mler parfois, dans une proportion plus ou moins grande, un intrt beaucoup plus rel et plus sincre ; ce cas nest certes pas dsespr comme lautre, mais ce dont il faut bien se rendre compte alors, cest quon ne pourra jamais parvenir la vritable comprhension dune doctrine quelconque que quand limpression d exotisme quelle a pu donner au dbut aura entirement disparu. Cela peut demander un effort prliminaire assez considrable et mme pnible pour certains, mais qui est strictement indispensable sils veulent obtenir quelque rsultat valable des tudes quils ont entreprises ; si la chose est impossible, ce qui arrive naturellement quelquefois, cest quon a affaire des Occidentaux qui, du fait de leur constitution psychique spciale, ne pourront jamais cesser de ltre, et qui, par consquent, feraient beaucoup mieux de le demeurer entirement et franchement, et de renoncer soccuper de choses dont ils ne peuvent tirer aucun profit rel, car, quoi quils fassent, elles se situeront toujours pour eux dans un autre monde sans rapport avec celui auquel ils appartiennent en fait et dont ils sont incapables de sortir. Nous ajouterons que ces remarques prennent une importance toute particulire dans les cas des Occidentaux dorigine qui, pour une raison ou pour une autre, et surtout pour des raisons dordre sotrique et initiatique, les seules en somme que nous puissions considrer comme vritablement dignes dintrt 1, ont pris le parti dadhrer une tradition orientale ; en effet, il y a l une vritable question de qualification qui se pose pour eux, et qui devrait, en toute rigueur, faire lobjet dune sorte d preuve pralable avant den venir une adhsion relle et effective. En tout cas, et mme dans les conditions les plus
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Voir ce sujet le chapitre prcdent, propos de conversions .

favorables, il faut que ceux-l soient bien persuads que, tant quils trouveront le moindre caractre exotique la forme traditionnelle quils auront adopte, ce sera la preuve la plus incontestable quils ne se sont pas vraiment assimil cette forme et que, quelles que puissent tre les apparences, elle demeure encore pour eux quelque chose dextrieur leur tre rel et qui ne le modifie que superficiellement ; cest l en quelque sorte un des premiers obstacles quils rencontrent sur leur voie, et lexprience oblige reconnatre que, pour beaucoup, ce nest peut-tre pas le moins difficile surmonter.

CHAPITRE XIV NOUVELLES CONFUSIONS

Nous avons eu signaler, il y a quelques annes, ltrange attitude de ceux qui prouvaient le besoin de confondre dlibrment lsotrisme avec le mysticisme ou mme, pour parler plus exactement, dexposer les choses de faon substituer entirement le mysticisme lsotrisme partout o ils rencontraient celui-ci, et notamment dans les doctrines orientales 1. Cette confusion avait dailleurs pris naissance chez les orientalistes, et elle pouvait, lorigine, ntre due qu leur incomprhension, dont ils ont donn assez dautres preuves pour quil ny ait pas lieu de trop sen tonner ; mais o la chose devint plus grave, cest quand on sen empara dans certains milieux religieux, avec des intentions visiblement beaucoup plus conscientes et un parti pris qui ntait plus simplement celui de tout faire rentrer bon gr mal gr dans les cadres occidentaux. Dans ces milieux, en effet, on stait content jusque-l de nier purement et simplement lexistence de tout sotrisme ce qui tait videmment lattitude la plus commode, puisquelle dispensait dexaminer plus au fond quelque chose que lon considrait comme particulirement gnant, et qui lest effectivement pour ceux qui, comme les exotristes exclusifs, prtendent quil ne doit rien y avoir qui chappe leur comptence ; mais il semble que, un certain moment, on se soit rendu compte que cette ngation totale et simpliste ntait plus possible, et quen mme temps il tait plus habile de dnaturer lsotrisme de faon pouvoir l annexer en quelque sorte, en lassimilant quelque chose qui, comme cest le cas du mysticisme, ne relve en ralit que de lexotrisme religieux. Ainsi, on pouvait encore continuer ne pas prononcer le mot dsotrisme, puisque celui de mysticisme en prenait la place partout et toujours, et la chose ellemme tait si bien travestie par l quelle paraissait rentrer dans le domaine exotrique, ce qui tait sans doute lessentiel pour les fins quon se proposait, et ce qui permettrait certains de formuler tort et travers des jugements sur des choses quils navaient pas la
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Voir Aperus sur lInitiation, ch. Ier.

moindre qualit pour apprcier et qui, par leur vritable nature, taient, tous les points de vue, entirement en dehors de leur juridiction . En ces derniers temps, nous avons remarqu encore un autre changement dattitude, et nous dirions volontiers un autre changement de tactique, car il va de soi que, en tout cela, il ne sagit pas seulement dune attitude qui, si errone quelle soit, pourrait du moins passer pour dsintresse, comme on peut ladmettre dans le cas de la plupart des orientalistes1 ; et ce qui est assez curieux, cest que cette nouvelle attitude a commenc se manifester prcisment dans les mmes milieux que la prcdente, ainsi que dans quelques autres qui tiennent dassez prs ceux-l, en juger par le fait que nous y voyons figurer en partie les mmes personnages 2. Maintenant, on nhsite plus parler nettement dsotrisme, comme si ce mot avait subitement cess de faire peur certains ; qua-t-il bien pu se passer pour quils se dcident en arriver l ? Il serait sans doute assez difficile de le dire exactement, mais il est permis de supposer que, dune faon ou dune autre, lexistence de lsotrisme est devenue une vrit trop vidente pour quon puisse continuer la passer sous silence ou soutenir que cet sotrisme nest rien dautre que du mysticisme ; dire vrai, nous craignons bien dtre nous-mme pour quelque chose dans la dconvenue plutt pnible que cette constatation a d causer de ce ct, mais cest ainsi et nous ny pouvons rien ; il faut bien quon en prenne son parti et quon tache de saccommoder de son mieux aux modifications qui surviennent dans les circonstances au milieu desquelles on vit ! Cest dailleurs ce quon sest empress de faire, mais ce nest pas dire que nous pensions devoir nous en fliciter outre mesure, car il ny a gure dillusions se faire sur ce que nous pourrions appeler la qualit de ce changement ; il ne suffit pas, en effet, quon veuille bien reconnatre enfin lexistence de
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Nous disons la plupart, car il faut videmment faire exception pour les quelques orientalistes qui se trouvent avoir en mme temps des liens plus ou moins troits avec les milieux religieux dont il est question. 2 Nous avons dj donn dans nos derniers comptes rendus, propos dune publication nouvelle, un exemple trs caractristique de lattitude dont il sagit, et nous aurons prochainement loccasion den relever dautres ; mais il est bien entendu que, pour le moment, nous nous en tenons des considrations dordre plus gnral, sans entrer dans lexamen particulier et dtaill de certains cas individuels (et nous lentendons aussi bien des groupements et de leurs organes que des personnes), qui trouvera mieux sa place ailleurs quand il y aura lieu.

lsotrisme comme tel, il faut encore voir comment on le prsente et de quelle manire on en parle, et, comme il fallait sy attendre, cest l que les choses se gtent dune assez singulire faon. Tout dabord, bien quil ne soit pas toujours facile de savoir ce que certains pensent au fond, parce quils paraissent sappliquer ne jamais dissiper entirement les quivoques qui peuvent sintroduire dans leurs exposs (et nous ne voulons pas leur faire linjure de croire que ce soit l pure incapacit de leur part), il semble bien quils admettent non seulement lexistence de lsotrisme, mais aussi sa validit, tout au moins dans une certaine mesure, et cela surtout sous le couvert du symbolisme ; et, assurment, cest dj quelque chose dassez apprciable que, pour ce qui est du symbolisme, ils ne se contente plus de la fcheuse banalit des interprtations exotriques courantes et du plat moralisme dont celles-ci sinspirent le plus habituellement. Pourtant, nous dirions volontiers que, sous certains rapports, ils vont parfois trop loin, en ce sens que, des considrations fort justes, il leur arrive den mler dautres qui ne relvent que dun pseudo-symbolisme tout fait fantaisiste et quil est vritablement impossible de prendre au srieux ; faut-il ne voir l que leffet dune certaine inexprience dans ce domaine o rien ne saurait simproviser ? Il est bien possible quil y ait quelque chose de cela, mais il peut aussi y avoir autre chose ; on dirait mme que ce mlange est fait tout exprs pour dprcier le symbolisme et lsotrisme, et cependant nous ne pouvons pas croire que telle soit lintention de ceux qui crivent ces choses, car il faudrait alors quils se rsignent volontairement voir ce discrdit rejaillir sur eux-mmes et sur leurs propres travaux ; mais il est moins sr que cette intention nexiste en aucune faon chez ceux par qui ils se laissent diriger, car il va de soi que, en pareil cas, tous ne sont pas galement conscients des dessous de la tactique laquelle ils apportent leur collaboration. Quoi quil en soit, nous prfrons, jusqu preuve du contraire, penser quil sagit seulement de minimiser cet sotrisme quon ne peut plus nier (cest en somme ce quune expression proverbiale appelle faire la part du feu ), den amoindrir la porte le plus possible, en y introduisant des questions sans importance relle, voire mme tout fait insignifiantes, des sortes d amusettes pour le public, qui naturellement ne sera que trop dispos se faire une ide de lsotrisme lui-mme daprs ces petites choses qui sont, beaucoup

plus que tout le reste, la mesure de ses facults de comprhension1. Ce nest pourtant pas encore le plus grave, et il y a autre chose qui nous parat plus inquitant certains gards : cest quon mlange inextricablement lsotrisme vritable avec ses multiples dformations et contrefaons contemporaines, occultistes, thosophistes et autres, en tirant indistinctement de lun et des autres des notions et des rfrences quon prsente de faon les mettre pour ainsi dire sur le mme plan, et en sabstenant dailleurs de marquer nettement ce quon admet et ce quon rejette dans tout cela ; ny a-t-il l quignorance ou manque de discernement ? Ce sont l des choses qui peuvent sans doute jouer assez souvent quelque rle en pareil cas, et que dailleurs certains dirigeants savent fort bien faire servir aussi leurs fins ; mais, dans le cas prsent, il est malheureusement impossible quil ny ait que cela, car, parmi ceux qui agissent ainsi, nous sommes tout fait certain quil y en a qui sont parfaitement informs de ce quil en est rellement ; alors, comment qualifier une telle faon de procder qui semble calcule expressment pour jeter le trouble et la confusion dans lesprit de leurs lecteurs ? Comme du reste il ne sagit pas l dun fait isol, mais dune tendance gnrale chez ceux dont nous parlons, il semble bien quelle doive rpondre quelque plan prconu ; naturellement, on peut y voir un nouvel exemple du dsordre moderne qui stend partout de plus en plus, et sans lequel des confusions de ce genre ne pourraient gure se produire et encore moins se rpandre ; mais ce nest pas suffisant comme explication, et, encore une fois, nous devons nous demander quelles intentions plus prcises il y a l-dessous. Il est peut-tre encore trop tt pour les distinguer clairement, et il convient dattendre quelque peu pour mieux voir dans quel sens ce mouvement se dveloppera ; mais ne sagirait-il pas en premier lieu, en confondant tout ainsi, de rejeter sur lsotrisme le plus authentique quelque chose de la suspicion qui sattache trs lgitimement ses contrefaons ? Cela pourrait sembler contradictoire avec lacceptation mme de
Nous savons par ailleurs que tel ecclsiastique, qui avait commenc exposer des vues dun intrt incontestable au point de vue du symbolisme, sest vu ensuite oblig, non pas de les renier, mais de les attnuer en dclarant lui-mme quil ny attachait quune importance tout fait secondaire et quil les regardait en quelque sorte comme doctrinalement indiffrentes ; ce fait parat bien aller lappui de ce que nous disons ici de ce rapetissement voulu de lsotrisme, qui peut dailleurs fort bien soprer de plusieurs faons apparemment contraires, en attribuant de limportance ce qui nen a pas et en affaiblissant celle de ce qui en a rellement.
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lsotrisme, mais nous ne sommes pas trs sr quil en soit rellement ainsi, et voici pourquoi : dabord, du fait mme des quivoques auxquelles nous faisions allusion plus haut, cette acceptation nest en quelque sorte que de principe et ne porte actuellement sur rien de bien dtermin ; ensuite, bien quon se garde de toute apprciation densemble, on lance de temps autre quelques insinuations plus ou moins malveillantes et il se trouve quelles sont presque toujours diriges contre le vritable sotrisme. Ces remarques amnent se demander si, en dfinitive, il ne sagirait pas tout simplement de prparer la constitution dun nouveau pseudo-sotrisme dun genre quelque peu particulier, destin donner une apparence de satisfaction ceux qui ne se contentent plus de lexotrisme, tout en les dtournant de lsotrisme vritable auquel on prtendait lopposer1. Sil en tait ainsi comme ce pseudo-sotrisme, dont nous avons peut-tre dj quelques chantillons dans les fantaisies et les amusettes dont nous avons parl, est probablement encore assez loin dtre entirement au point , il serait comprhensible que, en attendant quil le soit, on ait tout intrt rester le plus possible dans le vague, quitte en sortir pour prendre ouvertement loffensive au moment voulu, et ainsi tout sexpliquerait fort bien. Il est bien entendu que, jusqu nouvel ordre, nous ne pouvons prsenter ce que nous venons de dire en dernier lieu que comme une hypothse, mais tous ceux qui connaissent la mentalit de certaines gens reconnatront srement quelle ne manque pas de vraisemblance ; et en ce qui nous concerne, il nous est revenu de divers cts, depuis quelque temps dj, quelques histoires de prtendues initiations qui, si inconsistantes quelles soient seraient aussi de nature la confirmer. Nous ne voulons pas, pour le moment, en dire plus sur tout cela, mais nous avons tenu ne pas attendre davantage pour mettre en garde ceux qui, de la meilleure foi du monde, risqueraient de se laisser trop facilement sduire par certaines apparences trompeuses ; et nous serions trop heureux si, comme il arrive parfois, le seul fait davoir expos ces choses suffisait en arrter le dveloppement avant quelles naillent trop loin. Nous ajouterons encore que, un niveau beaucoup plus bas que celui dont il sagit, nous avons
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Lincorporation de certains lments rellement traditionnels nempcherait pas que, en tant que construction et dans son ensemble, ce ne soit quun pseudosotrisme ; du reste, les occultistes eux-mmes ont bien procd ainsi, quoique pour des raisons diffrentes et dune faon beaucoup moins consciente.

observ aussi rcemment des confusions qui sont en somme du mme genre, et quici du moins lintention nest nullement douteuse : il sagit manifestement de chercher assimiler lsotrisme ses pires contrefaons et les reprsentants des organisations initiatiques traditionnelles aux charlatans des diverses pseudo-initiations ; entre ces ignominies grossires, contre lesquelles on ne saurait protester trop nergiquement, et certaines manuvres beaucoup plus subtiles, il y a assurment une diffrence faire ; mais, au fond, tout cela ne serait-il pas dirig dans le mme sens, et les tentatives les plus habiles et les plus insidieuses ne sont-elles pas aussi les plus dangereuses par l mme ?

CHAPITRE XV SUR LE PRTENDU ORGUEIL INTELLECTUEL

Dans le prcdent chapitre, propos de la nouvelle attitude prise vis-vis de lsotrisme dans certains milieux religieux, nous disions que, dans les exposs se rapportant cet ordre de choses, on introduit de temps autre, et comme incidemment, certaines insinuations malveillantes qui, si elles ne rpondaient quelque intention bien dfinie, saccorderaient plutt mal avec ladmission mme de lsotrisme, cette admission ne ft-elle que de principe en quelque sorte. Parmi ces insinuations, il en est une sur laquelle nous ne croyons pas inutile de revenir plus particulirement : il sagit du reproche d orgueil intellectuel , qui nest certes pas nouveau, bien loin de l, mais qui reparat encore l une fois de plus, et qui, chose singulire, vise toujours de prfrence les adhrents des doctrines sotriques les plus authentiquement traditionnelles ; faut-il en conclure que ceux-ci sont estims plus gnants que les contrefacteurs de toute catgorie ? Cela est fort possible en effet, et dailleurs, en pareil cas, les contrefacteurs en question doivent sans doute tre regards comme tant plutt mnager, puisque, comme nous lavons signal, ils servent crer les plus fcheuses confusions et sont par l mme des auxiliaires, involontaires assurment, mais non moins utiles pour cela, de la tactique nouvelle quon a cru devoir adopter pour faire face aux circonstances. Lexpression d orgueil intellectuel est manifestement contradictoire en elle-mme, car, si les mots ont encore une signification dfinie (mais nous sommes parfois tents de douter quils en aient une pour la majorit de nos contemporains), lorgueil ne peut tre que dordre purement sentimental. On pourrait peuttre, en un certain sens, parler dorgueil en connexion avec la raison, parce que celle-ci appartient au domaine individuel tout aussi bien que le sentiment, de sorte que, entre lune et lautre, des ractions rciproques sont toujours possibles ; mais comment pourrait-il en tre ainsi dans lordre de lintellectualit pure, qui est

essentiellement supra-individuel ? Et, ds lors que cest dsotrisme quil sagit par hypothse, il est vident que ce nest pas de la raison quil peut tre question, mais bien de lintellect transcendant, soit directement dans le cas dune vritable ralisation mtaphysique et initiatique, soit tout au moins indirectement, mais pourtant trs rellement aussi, dans le cas dune connaissance qui nest encore que simplement thorique, puisque, de toute faon, il sagit l dun ordre de choses que la raison est incapable datteindre. Cest dailleurs pourquoi les rationalistes sont toujours si acharns en nier lexistence ; lsotrisme les gne tout autant que les exotristes religieux les plus exclusifs, quoique naturellement pour des motifs tout diffrents ; mais, motifs part, il y a l en fait une rencontre qui est assez curieuse. Au fond, le reproche dont il sagit peut paratre inspir surtout par la manie galitaire des modernes, qui ne veut souffrir quoi que ce soit qui dpasse le niveau moyen ; mais ce qui est plus tonnant, cest de voir des gens qui se recommandent dune tradition, ft-ce seulement au point de vue exotrique, partager de semblables prjugs, qui sont lindice dune mentalit nettement antitraditionnelle. Cela prouve assurment quils sont gravement affects par lesprit moderne, bien que probablement ils ne sen rendent pas compte eux-mmes ; et il y a l encore une de ces contradictions si frquentes notre poque, quon est bien oblig de constater tout en stonnant quelles puissent passer gnralement inaperues. Mais o cette contradiction atteint son degr le plus extrme, cest quand elle se trouve, non plus mme chez ceux qui sont rsolus nadmettre rien dautre que lexotrisme et qui le dclarent expressment, mais, comme cest le cas ici, chez ceux qui semblent accepter un certain sotrisme, quelles quen soient dailleurs la valeur et lauthenticit, car enfin ils devraient tout au moins sentir que le mme reproche pourrait tre formul aussi contre eux par les exotristes intransigeants. Faut-il conclure de l que leur prtention lsotrisme nest en dfinitive quun masque, et quelle a surtout pour but de faire rentrer dans la commune mesure du troupeau ceux qui pourraient tre tents den sortir si lon navisait trouver un moyen de les dtourner du vritable sotrisme ? Sil eu tait ainsi, il faut convenir que tout sexpliquerait assez bien, laccusation d orgueil intellectuel tant dresse devant eux comme une sorte dpouvantail, tandis que, en mme temps, la prsentation dun pseudo-sotrisme quelconque

donnerait leurs aspirations une satisfaction illusoire et parfaitement inoffensive ; encore une fois, il faudrait bien mal connatre la mentalit de certains milieux pour se refuser croire la vraisemblance dune telle hypothse. Maintenant, nous pouvons, en ce qui concerne le prtendu orgueil intellectuel , aller plus au fond des choses : ce serait vraiment un singulier orgueil que celui qui aboutit dnier lindividualit toute valeur propre, en la faisant apparatre comme rigoureusement nulle au regard du Principe. En somme, ce reproche procde exactement de la mme incomprhension que celui dgosme qui est parfois adress aussi ltre qui cherche atteindre la Dlivrance finale : comment pourrait-on parler d gosme l o, par dfinition mme, il ny a plus dego ? Il serait sinon plus juste, du moins plus logique de voir quelque chose dgoste dans la proccupation du salut (ce qui, bien entendu, ne voudrait nullement dire quelle soit illgitime), ou de trouver la marque dun certain orgueil dans le dsir d immortaliser son individualit au lieu de tendre la dpasser ; les exotristes devraient bien y rflchir, car cela pourrait tre de nature les rendre un peu plus circonspects dans les accusations quils lancent ainsi inconsidrment. Nous ajouterons encore, propos de ltre qui parvient la Dlivrance, quune ralisation dordre universel comme celle-l a des consquences bien autrement tendues et effectives que le vulgaire altruisme , qui nest que le souci des intrts dune simple collectivit, et qui par consquent ne sort en aucune faon de lordre individuel ; dans lordre supra-individuel o il ny a plus de moi , il ny a pas davantage d autrui , parce quil sagit l dun domaine o tous les tres sont un, fondus sans tre confondus , suivant lexpression dEckhart, et ralisant vritablement ainsi la parole du Christ : Quils soient un comme le Pre et moi nous sommes un. Ce qui est vrai de lorgueil lest galement de lhumilit qui, tant son contraire, se situe exactement au mme niveau, et dont le caractre nest pas moins exclusivement sentimental et individuel ; mais il y a, dans un tout autre ordre, quelque chose qui, spirituellement, est bien autrement valable que cette humilit : cest la pauvret spirituelle entendue dans son vrai sens, cest--dire la reconnaissance de la dpendance totale de ltre vis--vis du Principe ; et qui peut en avoir une conscience plus relle et plus complte que les vritables sotristes ? Nous irions mme

volontiers plus loin : notre poque, qui, en dehors de ceux-ci, en a encore vraiment conscience quelque degr, et, mme pour les adhrents dun exotrisme traditionnel, sauf peut-tre quelques exceptions de plus en plus rares, peut-il y avoir l quelque chose de plus quune affirmation toute verbale et extrieure ? Nous en doutons fort, et la raison profonde en est celle-ci : pour employer les termes de la tradition extrme-orientale, qui sont ici ceux qui permettent dexprimer le plus facilement ce que nous voulons dire, lhomme pleinement normal doit tre yin par rapport au Principe, mais au Principe seul, et, en raison de sa situation centrale , il doit tre yang par rapport toute la manifestation ; au contraire, lhomme dchu prend une attitude par laquelle il tend de plus en plus se faire yang par rapport au Principe (ou plutt sen donner lillusion, car il va de soi que cest l une impossibilit) et yin par rapport la manifestation ; et cest de l que sont ns tout la fois lorgueil et lhumilit. Quand la dchance en arrive sa dernire phase, lorgueil aboutit finalement la ngation du Principe, et lhumilit celle de toute hirarchie ; de ces deux ngations, les exotristes religieux se refusent videmment la premire, ils la repoussent mme avec une vritable horreur quand elle prend le nom d athisme , mais, par contre, nous avons trop souvent limpression quils ne sont plus bien loigns de la seconde 1 !

Nous profiterons de cette occasion pour signaler aussi accessoirement un reproche particulirement grotesque qui nous a t fait, et qui en somme se rattache encore au mme ordre dides, nous voulons dire lintrusion de la sentimentalit dans un domaine o elle ne saurait lgitimement avoir accs : il parat que nos crits ont le grave dfaut de manquer de joie ! Que certaines choses nous causent de la joie ou non, cela ne peut en tout cas dpendre que de nos propres dispositions individuelles, et, en elles-mmes, ces choses ny sont assurment pour rien, tant totalement indpendantes de semblables contingences ; cela ne peut ni ne doit donc intresser personne, et il serait parfaitement ridicule et dplac den introduire quoi que ce soit dans lexpos de doctrines traditionnelles lgard desquelles les individualits, et la ntre aussi bien que toute autre, ne comptent absolument pour rien.

CHAPITRE XVI CONTEMPLATION DIRECTE ET CONTEMPLATION PAR REFLET

Nous devons revenir encore une fois sur les diffrences essentielles qui existent entre la ralisation mtaphysique ou initiatique et la ralisation mystique, car, ce sujet, certains ont pos cette question : si la contemplation comme nous le prciserons encore plus loin, est la plus haute forme de lactivit, et beaucoup plus active en ralit que tout ce qui relve de laction extrieure, et si, comme on ladmet gnralement, il y a aussi contemplation dans les cas des tats, mystiques, ny a-t-il pas l quelque chose dincompatible avec le caractre de passivit qui est inhrent au mysticisme mme ? De plus, ds lors quon peut parler de contemplation la fois dans lordre mtaphysique et dans lordre mystique, il pourrait sembler que lun et lautre concident sous ce rapport, au moins dans une certaine mesure ; ou bien, sil nen est pas ainsi, y aurait-il donc deux sortes de contemplation ? Avant tout, il convient de rappeler cet gard quil y a bien des qualits diffrentes de mysticisme, et que les formes infrieures de celui-ci ne sauraient tre en cause ici, car on ne peut pas y parler rellement de contemplation au vrai sens de ce mot. Il faut carter, ce point de vue, tout ce qui a le caractre le plus nettement phnomnique , cest--dire en somme tous les tats o se rencontre ce quoi les thoriciens du mysticisme appliquent des dsignations comme celles de vision sensible et de vision imaginaire (et dailleurs limagination rentre galement dans lordre des facults sensibles prises au sens le plus tendu), tats queux-mmes considrent aussi comme infrieurs, et que mme, avec juste raison, ils nenvisagent pas sans une certaine mfiance car il est vident que cest l que lillusion peut sintroduire avec la plus grande facilit. Il ny a de contemplation mystique proprement dite que dans le cas de ce qui est appel vision intellectuelle , qui est dun ordre beaucoup plus intrieur , et laquelle natteignent que les mystiques quon peut dire suprieurs, tel point quil semble que ce soit l en quelque sorte laboutissement et comme le but mme de

leur ralisation ; mais ces mystiques dpassent-ils effectivement par l le domaine individuel ? Cest en cela que consiste au fond toute la question, car cest cela seul qui, tout en laissant dailleurs subsister en tout cas la diffrence des moyens caractrisant respectivement les deux voies initiatique et mystique, pourrait justifier, quant leur but, une certaine assimilation comme celle dont nous venons de parler. Il est bien entendu quil ne sagit aucunement pour nous damoindrir la porte des diffrences qualificatives qui existent dans le mysticisme lui-mme ; mais il nen est pas moins vrai que, mme pour ce quil y a de plus lev dans celui-ci, cette assimilation impliquerait une confusion quil est ncessaire de dissiper. Nous dirons nettement quil y a bien rellement deux sortes de contemplation, quon pourrait appeler une contemplation directe et une contemplation par reflet ; de mme en effet quon peut regarder directement le soleil ou regarder seulement son reflet dans leau, de mme aussi on peut contempler, soit les ralits spirituelles telles quelles sont en elles-mmes, soit leur reflet dans le domaine individuel. On peut bien parler de contemplation dans les deux cas, et mme, en un certain sens, ce sont bien les mmes ralits qui sont contemples, comme cest le mme soleil quon voit directement ou par son reflet ; mais il nen est pas moins vident quil y a l une trs grande diffrence. Il y a mme plus que ne pourrait le faire penser premire vue la comparaison que nous venons de donner, car la contemplation directe des ralits spirituelles implique ncessairement quon se transporte soi-mme en quelque sorte dans leur propre domaine, ce qui suppose un certain degr de ralisation des tats supra-individuels, ralisation qui ne peut jamais tre quessentiellement active ; par contre, la contemplation par reflet implique seulement quon souvre ce qui se prsentera comme spontanment (et qui pourra aussi ne pas se prsenter, puisque cest l quelque chose qui ne dpend aucunement de la volont ou de linitiative du contemplatif) et, cest pourquoi il ny a l rien qui soit incompatible avec la passivit mystique. Naturellement, cela nempche pas la contemplation dtre toujours, un degr ou un autre, une vritable activit intrieure, et dailleurs un tat qui serait purement passif ne se conoit peut-tre mme pas, puisque la simple sensation elle-mme a aussi quelque chose dactif sous un certain rapport ; en fait, la passivit pure nappartient qu la materia prima et ne saurait se rencontrer nulle part dans la manifestation. Mais la passivit du mystique consiste proprement en ce quil se borne

recevoir ce qui vient lui, et qui ne peut pas ne pas veiller en lui une certaine activit intrieure, celle-l mme qui constituera prcisment sa contemplation ; il est passif parce quil ne fait rien pour aller au-devant des ralits qui sont lobjet de cette contemplation, et cest cela mme qui entrane comme consquence quil ne sort pas de son tat individuel. Il faut donc, pour que ces ralits lui deviennent accessibles en quelque faon, quelles descendent pour ainsi dire dans le domaine individuel, ou, si lon prfre, quelles sy refltent comme nous le disions tout lheure ; cette dernire faon de parler est dailleurs la plus exacte, parce quelle fait mieux comprendre quelles ne sont aucunement affectes par cette descente apparente, pas plus que le soleil ne lest par lexistence de son reflet. Un autre point particulirement important, et qui se rattache du reste assez troitement au prcdent, cest que la contemplation mystique, par l mme quelle nest quindirecte, nimplique jamais aucune identification, mais au contraire, laisse toujours subsister la dualit entre le sujet et lobjet ; vrai dire, dailleurs, il est en quelque sorte ncessaire quil en soit ainsi, car cette dualit fait partie intgrante du point de vue religieux comme tel, et, ainsi que nous avons dj eu souvent loccasion de le dire, tout ce qui est mysticisme relve proprement du domaine religieux 1. Ce qui peut prter confusion sur ce point, cest que les mystiques emploient volontiers le mot d union , et que la contemplation dont il sagit appartient mme plus prcisment ce quils nomment vie unitive ; mais cette union na aucunement la mme signification que le Yoga ou ses quivalents, de sorte quil ny a l quune similitude tout extrieure. Ce nest pas quil soit illgitime demployer le mme mot, car, dans le langage courant lui-mme, on parle dunion entre des tres dans bien des cas divers et o il ny a videmment identification entre eux aucun degr ; il faut seulement avoir toujours le plus grand soin de ne pas confondre des choses diffrentes sous prtexte quun seul mot sert dsigner galement les unes et les autres. Dans le mysticisme,
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Ceci ne veut pas dire quil ny ait pas, dans les crits anciens appartenant la tradition chrtienne, certaines choses qui ne pourraient se comprendre autrement que comme laffirmation plus ou moins explicite dune identification ; mais les modernes, qui dailleurs cherchent gnralement en attnuer le sens, les trouvant gnantes parce quelles ne rentrent pas dans leurs propres conceptions, commettent une erreur en les rapportant au mysticisme ; il y avait certainement alors, dans le Christianisme mme bien des choses dun tout autre ordre et dont ils nont plus la moindre ide.

insistons-y encore, il nest jamais question didentification avec le Principe, ni mme avec tel ou tel de ses aspects non-suprmes (ce qui en tout cas dpasserait encore manifestement les possibilits dordre individuel) ; et, de plus, lunion qui est considre comme le terme mme de la vie mystique est toujours rapporte une manifestation principielle envisage uniquement dans le domaine humain ou par rapport celui-ci1. Il doit tre bien entendu, dautre part, que la contemplation atteinte dans la ralisation initiatique comporte bien des degrs diffrents, de sorte quelle ne va assurment pas toujours jusqu une identification ; mais, quand il en est ainsi, elle nest encore regarde que comme un stade prliminaire, une tape dans le cours de la ralisation, et non point comme le but suprme auquel linitiation doit conduire finalement 2. Cela devrait suffire montrer que les deux voies ne tendent pas rellement la mme fin, puisque lune delles sarrte ce qui ne reprsente pour lautre quune tape secondaire ; et de plus, mme ce degr, il y a une grande diffrence en ce que, dans lun des deux cas, cest un reflet qui est contempl en quelque sorte en lui-mme et pour lui-mme, tandis que, dans lautre, ce reflet nest pris que comme le point daboutissement des rayons dont il faudra suivre la direction pour remonter, partir de l, jusqu la source mme de la lumire.

Le langage mme des mystiques est trs net cet gard : il ne sagit jamais dunion avec le Christ-principe, cest--dire avec le Logos en lui-mme, ce qui, mme sans aller jusqu lidentification, serait dj au-del du domaine humain ; il sagit toujours d union avec le Christ Jsus , expression qui se rfre clairement dune faon exclusive, au seul aspect individualis de lAvatra. 2 La diffrence entre cette contemplation prliminaire et lidentification est celle qui existe entre ce que la tradition islamique dsigne respectivement comme aynul-yaqn et haqqul-yaqn (voir Aperus sur lInitiation, pp. 173-175).

CHAPITRE XVII DOCTRINE ET MTHODE

Nous avons souvent insist dj sur le fait que, si le but ultime de toute initiation est essentiellement un, il est cependant ncessaire que les voies qui permettent de latteindre soient multiples, afin de sadapter la diversit des conditions individuelles ; en cela, en effet, il ne faut pas considrer seulement le point darrive, qui est toujours le mme, mais aussi le point de dpart, qui est diffrent suivant les individus. Il va de soi, dailleurs, que ces voies multiples tendent sunifier mesure quelles se rapprochent du but, et que, mme avant dy parvenir, il y a un point partir duquel les diffrences individuelles ne peuvent plus intervenir en aucune faon ; et il nest pas moins vident que leur multiplicit, qui naffecte en rien lunit du but, ne saurait davantage affecter lunit fondamentale de la doctrine, qui, en ralit, nest pas autre chose que celle de la vrit mme. Ces notions sont tout fait courantes dans toutes les civilisations orientales : ainsi, dans les pays de langue arabe, il est pass en expression proverbiale de dire que chaque sheikh a sa tarqah , pour dire quil y a de nombreuses faons de faire une mme chose et dobtenir un mme rsultat. la multiplicit des turuq dans linitiation islamique correspond exactement, dans la tradition hindoue, celle des voies du Yoga, dont on parle quelquefois comme dautant de Yogas distincts, bien que cet emploi du pluriel soit tout fait impropre si le mot tait pris dans son sens strict, qui dsigne le but lui-mme ; il ne se justifie que par lextension usuelle de la mme dnomination aux mthodes ou aux procds qui sont unis en uvre pour atteindre ce but ; et, en toute rigueur, il serait plus correct de dire quil ny a quun Yoga, mais quil y a de multiples mrgas ou voies conduisant sa ralisation. Nous avons constat cet gard, chez certains Occidentaux, une mprise vraiment singulire : de la constatation de cette multiplicit de voies, ils prtendent conclure linexistence dune doctrine unique et invariable, voire mme de toute doctrine dans le Yoga ; ils confondent ainsi, si invraisemblable que cela puisse paratre, la

question de doctrine et la question de mthode, qui sont des choses dordre totalement diffrent. On ne devrait dailleurs pas parler, si lon tient lexactitude de lexpression, d une doctrine du Yoga , mais de la doctrine traditionnelle hindoue, dont le Yoga reprsente un des aspects ; et, pour ce qui est des mthodes de ralisation du Yoga, elles ne relvent que des applications techniques auxquelles la doctrine donne lieu, et qui sont traditionnelles, elles aussi, prcisment parce quelles sont fondes sur la doctrine et ordonnes en vue de celle-ci, ce quoi elles tendent tant toujours, en dfinitive, lobtention de la pure Connaissance. Il est bien clair que la doctrine, pour tre vraiment tout ce quelle doit tre, doit comporter, dans son unit mme, des aspects ou des points de vue (darshanas) divers, et que, sous chacun de ces points de vue, elle doit tre susceptible dapplications indfiniment varies ; pour simaginer quil peut y avoir l quoique chose de contraire son unit et son invariabilit essentielles, il faut, disons-le nettement, navoir pas la moindre ide de ce quest rellement une doctrine traditionnelle. Dailleurs, dune faon analogue, la multiplicit indfinie des choses contingentes nest-elle pas, elle aussi, comprise tout entire dans lunit de leur Principe, et sans que limmutabilit de celui-ci en soit aucunement affecte ? Il ne suffit pas de constater purement et simplement une erreur ou une mprise comme celle dont il sagit, et il est plus instructif den chercher lexplication ; nous devons donc nous demander quoi peut bien correspondre, dans la mentalit occidentale, la ngation de lexistence dune chose telle que la doctrine traditionnelle hindoue. Il vaut mieux, en effet, prendre ici cette erreur sous sa forme la plus gnrale et la plus extrme, car cest seulement ainsi quil est possible den dcouvrir la racine mme ; quand elle revt des formes plus particularises ou plus attnues, celles-ci se trouveront ds lors expliques aussi a fortiori , et dailleurs, vrai dire, elles ne font gure que dissimuler, quoique dune faon sans doute inconsciente dans bien des cas, la ngation radicale que nous venons dnoncer. En effet, nier lunit et linvariabilit dune doctrine, cest en somme nier ses caractres les plus essentiels et les plus fondamentaux, ceuxl mmes sans lesquels elle ne mrite plus ce nom ; cest donc bien encore, mme si lon ne sen rend pas compte, nier vritablement lexistence mme de la doctrine comme telle. Tout dabord, en tant quelle prtend sappuyer sur la considration

dune diversit de mthodes, ainsi que nous venons de le dire, cette ngation procde manifestement de lincapacit daller au-del des apparences extrieures et de percevoir lunit sous leur multiplicit ; sous ce rapport, elle est du mme genre que la ngation de lunit foncire et principielle de toute tradition, cause de lexistence de formes traditionnelles diffrentes, qui ne sont pourtant en ralit quautant dexpressions dont la tradition unique se revt pour sadapter des conditions diverses de temps et de lieu, tout comme les diffrentes mthodes de ralisation, dans chaque forme traditionnelle, ne sont quautant de moyens quelle emploie pour se rendre accessible la diversit des cas individuels. Cependant, ce nest encore l que le ct le plus superficiel de la question ; pour aller davantage au fond des choses, il faut remarquer que cette mme ngation montre aussi que, quand on parle de doctrine comme nous le faisons ici, on rencontre, chez certains, une incomprhension complte de ce dont il sagit rellement ; en effet, sils ne dtournaient pas ce mot de son sens normal, ils ne pourraient pas contester quil sapplique un cas comme celui de la tradition hindoue, et que cest mme seulement dans un tel cas, nous voulons dire quand il sagit dune doctrine traditionnelle, quil a toute la plnitude de sa signification. Or, si cette comprhension se produit, cest parce que la plupart des Occidentaux actuels sont incapables de concevoir une doctrine autrement que sous lune ou lautre de deux formes spciales, de qualit extrmement ingale dailleurs, puisque lune est dordre exclusivement profane, tandis que lautre possde un caractre vraiment traditionnel, mais qui toutes deux sont spcifiquement occidentales : ces deux formes sont, dune part, celle dun systme philosophique, et, de lautre, celle dun dogme religieux. Que la vrit traditionnelle ne puisse aucunement sexprimer sous une forme systmatique, cest l un point que nous avons assez souvent expliqu pour navoir pas y insister de nouveau ; dailleurs, lunit apparente dun systme, qui ne rsulte que de ses limitations plus ou moins troites, nest proprement quune parodie de la vritable unit doctrinale. Au surplus, toute philosophie nest rien de plus quune construction individuelle, qui, comme telle, ne se rattache aucun principe transcendant, et qui est par consquent dpourvue de toute autorit ; elle nest donc point une doctrine au vrai sens de ce mot, et nous dirions plutt que cest une pseudodoctrine, entendant par l quelle a la prtention den tre une, mais

que cette prtention nest nullement justifie. Naturellement, les Occidentaux modernes pensent tout autrement cet gard, et l, o ils ne retrouvent pas les cadres pseudo-doctrinaux auxquels ils sont habitus, ils sont invitablement dsempars ; mais, comme ils ne veulent ou ne peuvent pas lavouer, ils sefforcent quand mme de tout faire rentrer dans ces cadres en le dnaturant, ou bien, sils ne peuvent y russir, ils dclarent tout simplement que ce quoi ils ont affaire nest pas une doctrine, par un de ces renversements de lordre normal dont ils sont coutumiers. En outre, comme ils confondent lintellectuel avec le rationnel, ils confondent aussi une doctrine avec une simple spculation et, comme une doctrine traditionnelle est tout autre chose que cela, ils ne peuvent comprendre ce quelle est ; ce nest certes pas la philosophie qui leur apprendra que la connaissance thorique, tant indirecte et imparfaite, na en elle-mme quune valeur prparatoire , en ce sens quelle fournit une direction qui empche derrer dans la ralisation, par laquelle seule peut tre obtenue la connaissance effective, dont lexistence et la possibilit mme sont quelque chose quils ne souponnent mme pas : alors, quand nous disons, comme nous le faisions plus haut, que le but atteindre est la pure Connaissance, comment pourraient-ils savoir ce que nous entendons par l ? Dautre part, nous avons eu bien soin de prciser, au cours de nos ouvrages, que lorthodoxie de la doctrine traditionnelle hindoue ne devait aucunement tre conue en mode religieux ; cela implique forcment quelle ne saurait exprimer sous une forme dogmatique, celle-ci tant inapplicable en dehors du point de vue de la religion proprement dite. Seulement, en fait, les Occidentaux ne connaissent gnralement pas dautre forme dexpression des vrits traditionnelles que celle-l ; cest pourquoi, quand on parle dorthodoxie doctrinale, ils pensent invitablement des formules dogmatiques ; ils savent en effet tout au moins ce quest un dogme, ce qui dailleurs ne veut certes pas dire quils le comprennent ; mais ils savent sous quelle apparence extrieure il se prsente, et cest cela que se borne toute lide quils ont encore de la tradition. Lesprit antitraditionnel, qui est celui de lOccident moderne, entre en fureur cette seule ide du dogme, parce que cest ainsi que la tradition lui apparat, dans lignorance o il est de toutes les autres formes quelle peut revtir ; et lOccident nen serait jamais arriv son tat actuel de dchance et de confusion sil tait demeur fidle

son dogme, puisque, pour sadapter ses conditions mentales particulires, la tradition devait ncessairement y prendre cet aspect spcial, du moins quant sa partie exotrique. Cette dernire restriction est indispensable, car il doit tre bien entendu que, dans lordre sotrique et initiatique, il na jamais pu tre question de dogme, mme en Occident ; mais ce sont l des choses dont le souvenir mme est trop compltement perdu, pour les Occidentaux modernes, pour quils puissent y trouver des termes de comparaison qui les aideraient comprendre ce que peuvent tre les autres formes traditionnelles. Dun autre ct, si le dogme nexiste pas partout, cest que, mme dans lordre exotrique, il naurait pas la mme raison dtre quen Occident ; il y a des gens qui, pour ne pas divaguer au sens tymologique de ce mot, ont besoin dtre tenus strictement en tutelle, tandis quil en est dautres qui nen ont nullement besoin ; le dogme nest ncessaire que pour les premiers et non pour les seconds, de mme que, pour prendre un autre exemple dun caractre quelque peu diffrent, linterdiction des images nest ncessaire que pour les peuples qui, par leurs tendances naturelles, sont ports un certain anthropomorphisme ; et sans doute pourrait-on montrer assez facilement que le dogme est solidaire de la forme spciale dorganisation traditionnelle que reprsente la constitution dune glise , et qui est, elle aussi, quelque chose de spcifiquement occidental. Ce nest pas ici le lieu dinsister davantage sur ces derniers points ; mais, quoi quil en soit, nous pouvons dire ceci pour conclure : la doctrine traditionnelle, quand elle est complte, a, par son essence mme, des possibilits rellement illimites ; elle est donc assez vaste pour comprendre dans son orthodoxie tous les aspects de la vrit, mais elle ne saurait pourtant admettre rien dautre que ceuxci, et cest l prcisment ce que signifie ce mot dorthodoxie, qui nexclut que lerreur, mais qui lexclut dune faon absolue. Les Orientaux, et plus gnralement tous les peuples ayant une civilisation traditionnelle, ont toujours ignor ce que les Occidentaux modernes dcorent du nom de tolrance , et qui nest rellement que lindiffrence la vrit, cest--dire quelque chose qui ne peut se concevoir que l o lintellectualit est totalement absente ; que les Occidentaux vantent cette tolrance , comme une vertu, nest-ce pas l un indice tout fait frappant du degr dabaissement o les a amens le reniement de la tradition ?

CHAPITRE XVIII LE TROIS VOIES ET LES FORMES INITIATIQUES

On sait que la tradition hindoue distingue trois voies (mrgas) qui sont respectivement celles de Karma, de Bhakti et de Jnn ; nous ne reviendrons par sur la dfinition de ces termes, que nous devons supposer suffisamment connue de nos lecteurs ; mais nous prciserons avant tout que, ds lors quil y correspond trois formes de Yoga, cela implique essentiellement que tous ont ou sont susceptibles davoir une signification dordre proprement initiatique1. Dautre part, il faut bien comprendre que toute distinction de ce genre a forcment toujours un certain caractre schmatique et quelque peu thorique, car, en fait, les voies varient indfiniment pour convenir la diversit des natures individuelles, et, mme dans une classification trs gnrale comme celle-l, il ne peut tre question que dune prdominance dun des lments dont il sagit par rapport aux autres, sans que ceux-ci puissent jamais tre entirement exclus. Il en est ici comme dans le cas des trois gunas : on classe les tres suivant le guna qui prdomine en eux, mais il va de soi que la nature de tout tre manifest nen comporte pas moins la fois tous les gunas, bien quen des proportions diverses, car il est impossible quil en soit autrement dans tout ce qui procde de Prakriti. Le rapprochement que nous faisons entre ces deux cas est dailleurs plus quune simple comparaison, et il est dautant plus justifi quil y a rellement une certaine corrlation entre lun et lautre : en effet, le Jnna-mrga est videmment celui qui convient aux tres de nature sattwique , tandis que le Bhakti-mrga et le Karmamrga conviennent ceux dont la nature est principalement rajasique , dailleurs avec des nuances diffrentes ; on pourrait peut-tre dire, en un certain sens, quil y a dans le dernier quelque chose qui est plus proche de tamas
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Nous disons sont susceptibles davoir parce quils peuvent avoir aussi un sens exotrique, mais il est vident que celui-ci nest pas en cause lorsquil sagit de Yoga ; naturellement, le sens initiatique en est comme une transposition dans un ordre suprieur.

que dans lautre, mais encore ne faudrait-il pas pousser cette considration trop loin, car il est bien clair que les tres de nature tamasique ne sont aucunement qualifis pour suivre quelque voie initiatique que ce soit. Quoi quil en soit de cette dernire rserve, il nen est pas moins vrai quil existe un rapport entre les caractres respectifs des trois mrgas et les lments constitutifs de ltre rpartis suivant le ternaire esprit, me, corps 1 : la Connaissance pure est, en ellemme, dordre essentiellement supra-individuel, cest--dire en dfinitive spirituel, comme lintellect psychique de Bhakti est vident, tandis que Karma, dans toutes ses modalits, comporte forcment une certaine activit dordre corporel, et, quelles que soient les transpositions dont ces termes sont susceptibles, quelque chose de cette nature originelle doit toujours sy retrouver invitablement. Ceci confirme pleinement ce que nous disions de la correspondance avec les gunas : la voie jnnique , dans ces conditions ne peut videmment convenir quaux tres en lesquels prdomine la tendance ascendante de sattwa, et qui, par l mme, sont prdisposs viser directement la ralisation des tats suprieurs plutt qu sattarder un dveloppement dtaill des possibilits individuelles ; les deux autres voies, par contre, font tout dabord appel des lments proprement individuels, ft-ce pour les transformer finalement en quelque chose qui appartient un ordre suprieur, et ceci est bien conforme la nature de rajas, qui est la tendance produisant lexpansion de ltre au niveau mme de lindividualit, laquelle il ne faut pas loublier, est constitue par lensemble des lments psychique et corporel. Dautre part, il rsulte immdiatement de l que la voie jnnique se rfre plus particulirement aux grands mystres , et les voies bhaktique et karmique aux petits mystres ; en dautres termes, on voit encore par l que cest seulement par Jnna quil est possible de parvenir au but final, tandis que Bhakti et Karma ont plutt un rle prparatoire , les voies correspondantes ne conduisant que jusqu un certain point, mais rendant possible lobtention de la Connaissance pour ceux dont la nature ny serait pas apte directement et sans une telle prparation. Il est dailleurs bien entendu quil ne peut y avoir dinitiation effective, mme aux
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Ici encore, il ne faudrait rien voir dexclusif dans une telle correspondance, car toute voie initiatique, pour tre rellement valable, implique ncessairement une participation de ltre tout entier.

premiers stades, sans une part plus ou moins grande de connaissance relle, alors mme que, dans les moyens quelle met en uvre, l accent et mis surtout sur lun ou lautre des deux lments bhaktique et karmique ; mais ce que nous voulons dire, cest quen tout cas, au del des limites de ltat individuel, il ne peut plus y avoir quune seule et unique voie, qui est ncessairement celle de la Connaissance pure. Une autre consquence quil nous faut noter encore, cest que, en raison de la connexion des deux voies bhaktique et karmique avec lordre des possibilits individuelles et avec le domaine des petits mystres , la distinction entre elles est beaucoup moins nettement tranche quavec la voie jnnique , ce qui devra naturellement se reflter dune certaine faon dans les rapports des formes initiatiques correspondantes ; nous aurons du reste revenir quelque peu sur ce point dans la suite de notre expos. Ces considrations nous amnent envisager encore une autre relation, celle qui existe, dune faon gnrale, entre les trois mrgas et les trois castes deux fois nes ; il est dailleurs facile comprendre quil doive y avoir une telle relation, puisque la distinction des castes nest pas autre chose en principe quune classification des tres humains suivant leurs natures individuelles, et que cest prcisment par convenance avec la diversit de ces natures quil existe une pluralit de voies. Les Brhmanes, tant de nature sattwique , sont particulirement qualifis pour le Jnnamrga, et il est dit expressment quils doivent tendre aussi directement que possible la possession des tats suprieurs de ltre ; dailleurs, leur fonction mme dans la socit traditionnelle est essentiellement et avant tout une fonction de connaissance. Les deux autres castes, dont la nature est principalement rajasique , exercent des fonctions qui, en elles-mmes, ne dpassent pas le niveau individuel et sont orientes vers lactivit extrieure1 : celles des Kshatriyas correspondent ce quon peut appeler le psychisme de la collectivit, et celles des Vaishyas ont pour objet les diverses ncessits de lordre corporel ; il rsulte de l, daprs ce que nous avons dit prcdemment, que les Kshatriyas doivent tre surtout qualifis pour le Bhakti-mrga et les Vaishyas pour le Karma-mrga, et, en fait, cest bien l ce quon peut
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Nous disons en elles-mmes parce quelles peuvent tre transformes par une initiation les prenant pour support.

constater gnralement dans les formes initiatiques qui leur sont respectivement destines. Cependant, il y a une remarque importante faire ce propos : cest que, si lon entend le Karma-mrga dans son sens le plus tendu, il se dfinit par le swadharma, cest--dire par laccomplissement par chaque tre de la fonction qui est conforme sa propre nature ; on pourrait alors en envisager une application toutes les castes, sauf pourtant que ce terme serait manifestement impropre en ce qui concerne les Brahmanes, la fonction de ceux-ci tant en ralit au-del du domaine de laction ; mais on pourrait du moins lappliquer tout la fois, bien quavec des modalits diffrentes, au cas des Kshatriyas et celui des Vaishyas, ce qui est un exemple de la difficult quil y a, comme nous le disions plus haut, sparer dune faon tout fait nette ce qui convient aux uns et aux autres, et lon sait du reste que la Bhagavadgit expose un Karma-Yoga qui est plus spcialement lusage des Kshatriyas. Malgr cela, il nen reste pas moins vrai que, si lon prend les mots dans leur sens le plus strict, les initiations des Kshatriyas prsentent dans leur ensemble un caractre surtout bhaktique et celles des Vaishyas un caractre surtout karmique ; et ceci sclairera encore tout lheure par un exemple tir des formes initiatiques du monde occidental lui-mme. Il va de soi, en effet, que, quand nous parlons des castes comme nous le faisons ici, en nous rfrant en premier lieu la tradition hindoue pour la commodit de notre expos et parce quelle nous fournit cet gard la terminologie la plus adquate, ce que nous en disons stend galement tout ce qui correspond ailleurs ces castes, sous une forme ou sous une autre, car les grandes catgories entre lesquelles se partagent les natures individuelles des tres humains sont toujours et partout les mmes, par l mme que, ramenes leur principe, elles ne sont quune rsultante de la prdominance respective des diffrents gunas, ce qui est videmment applicable lhumanit tout entire, en tant que cas particulier dune loi qui vaut pour tout lensemble de la manifestation universelle. La seule diffrence notable est dans la proportion plus ou moins grande, suivant les conditions de temps et de lieu, des hommes qui appartiennent chacune de ces catgories, et qui par consquent, sils sont qualifis pour recevoir une initiation, seront susceptibles de suivre lune ou lautre des voies

correspondantes 1 ; et, dans les cas les plus extrmes, il peut arriver que quelquune de ces voies cesse pratiquement dexister dans un milieu donn, le nombre de ceux qui seraient aptes la suivre tant devenu insuffisant pour permettre le maintien dune forme initiatique distincte2. Cest ce qui est arriv notamment en Occident, o, tout au moins depuis fort longtemps, les aptitudes la connaissance ont t constamment beaucoup plus rares et moins dveloppes que la tendance laction, ce qui revient dire que, dans lensemble du monde occidental, et mme dans ce qui constitue l lite au moins relative rajas lemporte de beaucoup sur sattwa ; aussi, mme dj au moyen ge, on ne trouve pas dindices bien nets de lexistence de formes initiatiques proprement jnniques , qui auraient d normalement correspondre une initiation sacerdotale ; cela est tel point que mme les organisations initiatiques, qui taient alors en connexion plus spciale avec certains Ordres religieux nen avaient pas moins un caractre bhaktique fortement accentu, autant quil est possible den juger daprs le mode dexpression employ le plus habituellement par ceux de leurs membres qui laissrent des ouvrages crits. Par contre, on trouve cette poque, dune part, linitiation chevaleresque, dont le caractre dominant est videmment bhaktique 3, et, dautre part, les initiations artisanales, qui taient karmiques au sens le plus strict, puisquelles taient bases essentiellement sur lexercice effectif dun mtier. Il va de soi que la premire tait une initiation de Kshatriyas et que les secondes taient des initiations de Vaishyas, en prenant la dsignation des castes suivant la signification gnrale que nous avons explique tout lheure ; et nous ajouterons que les liens qui existrent presque toujours en fait entre ces deux
Pour ne pas compliquer inutilement notre expos, nous ne faisons pas intervenir ici la considration des anomalies qui, lpoque actuelle et surtout en Occident, rsultent du mlange des castes , de la difficult toujours croissante de dterminer exactement la vritable nature de chaque homme, et du fait que la plupart ne remplissent plus la fonction qui conviendrait rellement leur propre nature. 2 Signalons incidemment que ceci peut obliger ceux qui sont encore qualifis pour cette voie se rfugier , sil est permis de sexprimer ainsi, dans des organisations pratiquant dautres formes initiatiques qui primitivement ntaient pas faites pour eux, inconvnient qui peut dailleurs tre attnu par une certaine adaptation effectue lintrieur de ces organisations mmes. 3 Il en est de mme des initiations telles que celle des Fedeli dAmore, comme le nom mme de celle-ci lindique expressment, bien que llment jnnique paraisse cependant y avoir eu un plus grand dveloppement que dans linitiation chevaleresque, avec laquelle elles avaient dailleurs des rapports assez troits.
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catgories, ainsi que nous avons eu assez souvent loccasion de le signaler ailleurs, sont une confirmation de ce que nous avons dit plus haut de limpossibilit de les sparer compltement. Plus tard, les formes bhaktiques elles-mmes disparurent, et les seules initiations qui subsistent encore actuellement en Occident sont des initiations de mtier ou lont t lorigine ; mme l o, par suite de certaines circonstances particulires, la pratique du mtier nest plus requise comme une condition ncessaire, ce qui ne peut du reste tre regard que comme un amoindrissement, sinon comme une vritable dgnrescence, cela ne change videmment rien quant leur caractre essentiel. Maintenant, si lexistence exclusive de formes initiatiques qui peuvent tre qualifies de karmiques dans lOccident actuel est un fait incontestable, il faut bien dire que les interprtations auxquelles ce fait donn lieu ne sont pas toujours exemptes dquivoques et de confusions, et cela plus dun point de vue ; cest l ce quil nous reste encore examiner pour mettre les choses au point aussi compltement que possible. Tout dabord, certains se sont imagin que, par leur caractre karmique , les initiations occidentales sopposent en quelque sorte aux initiations orientales, qui, suivant leur faon de voir, seraient toutes proprement jnniques 1 ; cela est tout fait inexact, car la vrit est que, en Orient, toutes les catgories de formes initiatiques coexistent, comme le prouve dailleurs suffisamment lenseignement de la tradition hindoue au sujet des trois mrgas ; si au contraire il nen existe plus quune en Occident, cest que les possibilits de cet ordre sy trouvent rduites au minimum. Que la prdominance de plus en plus exclusive de la tendance laction extrieure soit une des causes principales de cet tat de fait, cela nest pas douteux ; mais il nen est pas moins vrai que cest en dpit de laggravation de cette tendance, quil subsiste encore aujourdhui une initiation quelle quelle soit, et prtendre le contraire implique une grave mprise sur la signification relle de la voie karmique , ainsi que nous le verrons plus prcisment tout lheure. De plus, il nest pas admissible de vouloir faire en quelque sorte une question de principe de ce qui nest que leffet dune simple situation contingente, et denvisager les choses comme si toute forme initiatique occidentale
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Il est remarquer que, dans une telle conception, lexistence dinitiations bhaktiques est compltement ignore ou nglige.

devait ncessairement tre de type karmique par l mme quelle est occidentale ; nous ne croyons pas quil y ait besoin dy insister davantage, car, aprs tout ce que nous avons dj dit, il doit tre assez clair quune telle vue ne saurait rpondre la ralit, qui est dailleurs videmment beaucoup plus complexe quelle ne parat le supposer. Un autre point trs important est celui-ci : le terme de Karma, quand il sapplique une voie ou une forme initiatique, doit tre entendu avant tout dans son sens technique d action rituelle ; cet gard, il est facile de voir quil y a dans toute initiation un certain ct karmique , puisquelle implique toujours essentiellement laccomplissement de rites particuliers ; cela correspond dailleurs, encore ce que nous avons dit de limpossibilit quil y a ce que lune ou lautre des trois voies existe ltat pur. En outre, et en dehors des rites proprement dits, toute action, pour tre rellement normale , cest--dire conforme l ordre , doit tre ritualise , et, comme nous lavons souvent expliqu, elle lest effectivement dans une civilisation intgralement traditionnelle ; mme dans les cas quon pourrait dire mixtes , cest--dire ceux o une certaine dgnrescence a amen lintroduction du point de vue profane et lui a fait une part plus ou moins large dans lactivit humaine, cela demeure encore vrai tout au moins pour toute action qui est en rapport avec linitiation, et il en est notamment ainsi pour tout ce qui concerne la pratique du mtier dans le cas des initiations artisanales 1. On voit que cela est aussi loin que possible de lide que se font dune voie karmique ceux qui pensent quune organisation initiatique, parce quelle prsente un tel caractre, doit se mler plus ou moins directement une action extrieure et toute profane, comme le sont invitablement en particulier, dans les conditions du monde moderne, les activits sociales de tout genre. La raison que ceux-l invoquent lappui de leur conception est gnralement quune telle organisation a le devoir de contribuer au bien-tre et lamlioration de lhumanit dans son ensemble ; lintention peut tre trs louable en elle-mme, mais la faon dont ils en envisagent la ralisation, mme si on la dbarrasse des illusions progressistes auxquelles elle est trop souvent associe, nen est pas moins compltement errone. Il nest certes pas dit quune
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On pourrait dire que, dans ce cas, karmique est presque synonyme d opratif , en entendant naturellement ce dernier mot dans son vritable sens sur lequel nous avons eu souvent loccasion dinsister.

organisation initiatique ne puisse pas se proposer secondairement un but comme celui quils ont en vue, par surcrot en quelque sorte, et la condition de ne jamais le confondre avec ce qui constitue son but propre et essentiel ; mais alors, pour exercer une influence sur le milieu extrieur sans cesser dtre ce quelle doit tre vritablement, il faudra quelle mette en uvre des moyens tout autres que ceux quils croient sans doute tre les seuls possibles, et dun ordre beaucoup plus subtil , mais qui nen sont dailleurs que plus efficaces. Prtendre le contraire, cest au fond, mconnatre totalement la valeur de ce que nous avons parfois appel une action de prsence ; et cette mconnaissance est, dans lordre initiatique, comparable ce quest, dans lordre exotrique et religieux, celle, si rpandue aussi notre poque, du rle des Ordres contemplatifs ; cest en somme, dans les deux cas, une consquence de la mme mentalit spcifiquement moderne, pour laquelle tout ce qui napparat pas au-dehors et ne tombe pas sous les sens est comme sil nexistait pas. Pendant que nous sommes sur ce sujet, nous ajouterons encore quil y a aussi bien des mprises sur la nature des deux autres voies, et surtout de la voie bhaktique , car, pour ce qui est de la voie jnnique , il est tout de mme trop difficile de confondre la Connaissance pure, ou mme les sciences traditionnelles qui en dpendent et qui relvent plus proprement du domaine des petits mystres , avec les spculations de la philosophie et de la science profanes. En raison de son caractre plus strictement transcendant, on peut beaucoup plus facilement ignorer entirement cette voie que la dnaturer par de fausses conceptions ; et mme les travestissements en philosophie , de la part de certains orientalistes, qui ne laissent absolument rien subsister de lessentiel et rduisent tout lombre vaine des abstractions , quivalent en fait lignorance pure et simple et sont trop loigns de la vrit pour pouvoir en imposer quiconque a la moindre notion des choses initiatiques. En ce qui concerne Bhakti, le cas est assez diffrent, et ici les erreurs proviennent surtout dune confusion du sens initiatique de ce terme avec son sens exotrique, qui dailleurs, aux yeux des Occidentaux, prend presque forcment un aspect spcifiquement religieux et plus ou moins mystique quil ne peut avoir dans les traditions orientales : cela na assurment rien de commun avec linitiation, et, sil ne sagissait rellement de rien dautre, il est vident quil ne pourrait pas y avoir de Bhakti-Yoga ;

mais ceci nous ramne une fois de plus la question du mysticisme et de ses diffrences essentielles avec linitiation.

CHAPITRE XIX ASCSE ET ASCTISME

Nous avons constat en diverses occasions que certains faisaient entre les termes d asctique et de mystique un rapprochement assez peu justifi ; pour dissiper toute confusion cet gard, il suffit de se rendre compte que le mot ascse dsigne proprement un effort mthodique pour atteindre un certain but, et plus particulirement un but dordre spirituel 1, tandis que le mysticisme, en raison de son caractre passif, implique plutt, comme nous lavons dj dit souvent, labsence de toute mthode dfinie2. Dautre part, le mot asctique a pris un sens plus restreint que celui d ascse , car il est appliqu peu prs exclusivement dans le domaine religieux, et cest peut-tre l ce qui explique jusqu un certain point la confusion dont nous parlons, car il va de soi que tout ce qui est mystique , dans lacceptation actuelle de ce mot, appartient aussi ce mme domaine ; mais il faut bien se garder de croire que, inversement, tout ce qui est dordre religieux est par l mme plus ou moins troitement apparent au mysticisme, ce qui est une trange erreur commise par certains modernes, et surtout, il est bon de le noter, par ceux qui sont le plus ouvertement hostiles toute religion. Il y a un autre mot driv d ascse , celui d asctisme , qui se prte peut-tre davantage encore aux confusions, parce quil a t nettement dtourn de son sens primitif, tel point que, dans le langage courant, il en est arriv ntre plus gure quun synonyme d austrit . Or, il est vident que la plupart des mystiques se livrent des austrits, parfois mme excessives, bien quils ne soient dailleurs pas les seuls, car cest l un caractre assez gnral de la vie religieuse telle quon la conoit en Occident, en vertu
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Il nest peut-tre pas inutile de dire que ce mot ascse , qui est dorigine grecque, na aucun rapport tymologique avec le latin ascendere, car il en est qui se laissent tromper cet gard par une similitude purement phontique et tout accidentelle entre ces deux mots ; dailleurs, mme si lascse vise obtenir une ascension de ltre vers des tats plus ou moins levs, il est vident que le moyen ne doit en aucun cas tre confondu avec le rsultat. 2 Cf. Aperus sur lInitiation, pp. 12-13.

de lide trs rpandue qui attribue la souffrance, et surtout la souffrance volontaire, une valeur propre en elle-mme ; il est certain aussi que, dune faon gnrale, cette ide, qui na rien de commun avec le sens originel de lascse et nen est nullement solidaire, est encore plus particulirement accentue chez les mystiques, mais, redisons-le, elle est loin de leur appartenir exclusivement 1. Dun autre ct, et cest sans doute l ce qui permet de comprendre que lasctisme ait pris communment une telle signification, il est naturel que toute ascse, ou toute rgle de vie visant un but spirituel, revte aux yeux des mondains une apparence daustrit, mme si elle nimplique aucunement lide de souffrance, et tout simplement parce quelle carte ou nglige forcment les choses queux-mmes regardent comme les plus importantes sinon mme comme tout fait essentielles la vie humaine, et dont la recherche remplit toute leur existence. Quand on parle dasctisme comme on le fait habituellement, cela parat impliquer encore autre chose : cest que ce qui ne devait tre normalement quun simple moyen ayant un caractre prparatoire est trop souvent pris pour une vritable fin ; nous ne croyons rien exagrer en disant que, pour beaucoup desprits religieux, lasctisme ne tend point la ralisation effective dtats spirituels, mais a pour unique mobile lespoir dun salut qui ne sera atteint que dans l autre vie . Nous ne voulons pas y insister outre mesure, mais il semble bien que, en pareil cas, la dviation ne soit plus seulement dans le sens du mot, mais dans la chose mme quil dsigne ; dviation, disons-nous, non pas certes parce quil y aurait dans le dsir du salut quelque chose de plus ou moins illgitime, mais parce quune vritable ascse doit se proposer des rsultats plus directs et plus prcis. De tels rsultats, quel que soit dailleurs le degr jusquo ils peuvent aller, sont, dans lordre exotrique et religieux lui-mme, le vrai but de l asctique ; mais combien sont, de nos jours tout au moins, ceux qui se doutent quils peuvent aussi tre atteints par une voie active, donc tout autre que la voie passive des mystiques ? Quoi quil en soit, le sens du mot ascse lui-mme, sinon celui de ses drivs, est suffisamment tendu pour sappliquer dans tous les ordres et tous les niveaux : puisquil sagit essentiellement dun ensemble mthodique defforts tendant un dveloppement
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Cf. Aperus sur lInitiation, pp. 177-178.

spirituel, on peut fort bien parler, non pas seulement dune ascse religieuse, mais aussi dune ascse initiatique. Il faut seulement avoir soin de remarquer que le but de cette dernire nest soumis aucune des restrictions qui limitent ncessairement, et en quelque sorte par dfinition mme, celui de lascse religieuse, puisque le point de vue exotrique auquel celle-ci est lie se rapporte exclusivement ltat individuel humain 1, tandis que le point de vue initiatique comprend la ralisation des tats supra-individuels, jusqu ltat suprme et inconditionn inclusivement 2. De plus, il va de soi que les erreurs ou les dviations concernant lascse qui peuvent se produire dans le domaine religieux, ne sauraient se retrouver dans le domaine initiatique car elles ne tiennent en dfinitive quaux limitations mmes qui sont inhrentes au point de vue exotrique comme tel ; ce que nous disions tout lheure de lasctisme, notamment, nest videmment explicable que du fait de lhorizon spirituel plus ou moins troitement born qui est celui de la gnralit des exotristes exclusifs, et par consquent des hommes religieux au sens le plus ordinaire de ce mot. Le terme d ascse , tel que nous lentendons ici, est celui qui, dans les langues occidentales, correspond le plus exactement au sanscrit tapas ; il est vrai que celui-ci contient une ide qui nest pas directement exprime par lautre, mais cette ide nen rentre pas moins strictement dans la notion quon peut se faire de lascse. Le sens premier de tapas est en effet celui de chaleur ; dans le cas dont il sagit, cette chaleur est videmment celle dun feu intrieur3 qui doit brler ce que les Kabbalistes appelleraient les corces , cest--dire en somme dtruire tout ce qui, dans ltre, fait obstacle une ralisation spirituelle ; cest donc bien l quelque chose qui caractrise, de la faon la plus gnrale, toute mthode prparatoire cette ralisation, mthode qui, ce point de vue peut tre considre
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Il est bien entendu quil sagit ici de lindividualit envisage dans son intgralit, avec toutes les extensions dont elle est susceptible, sans quoi lide religieuse du salut elle-mme ne pourrait avoir vritablement aucun sens. 2 Nous croyons peine utile de rappeler que l est prcisment la diffrence essentielle entre le salut et la Dlivrance ; non seulement ces deux buts ne sont pas du mme ordre, mais ils nappartiennent mme pas des ordres qui, bien que diffrents, seraient encore comparables entre eux, puisquil ne saurait y avoir aucune commune mesure entre un tat conditionn quelconque et ltat inconditionn. 3 Le rapport de ce feu intrieur avec le soufre des hermtistes, qui est galement conu comme un principe de nature igne, est trop vident pour quil soit ncessaire de faire plus que de lindiquer en passant (voir La Grande Triade, ch. XII).

comme constituant une purification pralable lobtention de tout tat spirituel effectif 1. Si tapas prend souvent le sens deffort pnible ou douloureux, ce nest pas quil soit attribu une valeur ou une importance spciale la souffrance comme telle, ni que celle-ci soit regarde ici comme quelque chose de plus quun accident ; mais cest que, par la nature mme des choses, le dtachement des contingences est forcment toujours pnible pour lindividu, dont lexistence mme appartient aussi lordre contingent. Il ny a l rien qui soit assimilable une expiation ou une pnitence , ides qui jouent au contraire un grand rle dans lasctisme entendu au sens vulgaire, et qui ont sans doute leur raison dtre dans un certain aspect du point de vue religieux, mais qui ne sauraient manifestement trouver place dans le domaine initiatique, ni dailleurs dans les traditions qui ne sont pas revtues, dune forme religieuse2. Au fond, on pourrait dire que toute ascse vritable est essentiellement un sacrifice , et nous avons eu loccasion de voir ailleurs que, dans toutes les traditions, le sacrifice, sous quelque forme quil se prsente, constitue proprement lacte rituel par excellence, celui dans lequel se rsument en quelque sorte tous les autres. Ce qui est ainsi sacrifi graduellement dans lascse 3, ce sont toutes les contingences dont ltre doit parvenir se dgager comme dautant de liens ou dobstacles qui lempche de slever un tat suprieur4 ; mais, sil peut et doit sacrifier ces contingences, cest en tant quelles dpendent de lui et quelles font dune certaine faon partie de lui-mme un titre quelconque5. Comme dailleurs
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On pourra rapprocher ceci de ce que nous avons dit au sujet de la vritable nature des preuves initiatiques (Aperus sur lInitiation, ch. XXV). 2 Dans les traductions des orientalistes, on rencontre frquemment les mots pnitence et pnitent , qui ne sappliquent aucunement ce dont il sagit en ralit, tandis que ceux d ascse et d ascte conviendraient au contraire parfaitement dans la plupart des cas. 3 Nous disons graduellement par l mme quil sagit dun processus mthodique, et dailleurs il est facile de comprendre que, sauf peut-tre dans quelques cas exceptionnels, le dtachement complet ne peut pas soprer dun seul coup. 4 Pour cet tre, on peut dire que ces contingences sont alors dtruites comme telles, cest--dire en tant que choses manifestes, car elles nexistent vritablement plus pour lui, bien que subsistant sans changement pour les autres tres ; mais dailleurs cette destruction apparente est en ralit une transformation , car il va de soi que, au point de vue principiel, rien de ce qui est ne saurait jamais tre dtruit. 5 On peut aussi se souvenir ce propos du symbolisme de la porte troite , qui ne

lindividualit elle-mme nest aussi quune contingence, lascse, dans sa signification la plus complte et la plus profonde, nest en dfinitive pas autre chose que le sacrifice du moi accompli pour raliser la conscience du Soi .

peut tre franchie par celui qui, comme les riches dont il est question dans lvangile, na pas su se dpouiller des contingences, ou qui, ayant voulu sauver son me (cest--dire le moi ), la perd parce quil ne peut, dans ces conditions, sunir effectivement au principe permanent et immuable de son tre.

CHAPITRE XX GURU ET UPAGURU

Si lon parle souvent du rle initiatique du Guru ou du Matre spirituel (ce qui dailleurs, bien entendu, ne veut certes pas dire que ceux qui en parlent le comprennent toujours exactement), il est, par contre, une autre notion quon passe gnralement sous silence : cest celle de ce que la tradition hindoue dsigne par le mot upaguru. Il faut entendre par l tout tre, quel quil soit, dont la rencontre est pour quelquun loccasion ou le point de dpart dun certain dveloppement spirituel ; et, dune faon gnrale, il nest aucunement ncessaire que cet tre lui-mme soit conscient du rle quil joue ainsi. Du reste, si nous parlons ici dun tre, nous pourrions tout aussi bien parler galement dune chose ou mme dune circonstance quelconque qui provoque le mme effet ; cela revient en somme ce que nous avons dj dit souvent, que nimporte quoi peut, suivant les cas, agir cet gard comme une cause occasionnelle ; il va de soi que celle-ci nest pas une cause au sens propre de ce mot, et quen ralit la cause vritable se trouve dans la nature mme de celui sur qui sexerce cette action, comme le montre le fait que ce qui a un tel effet pour lui peut fort bien nen avoir aucun pour un autre individu. Ajoutons que les upagurus, ainsi entendus, peuvent naturellement tre multiples au cours dun mme dveloppement spirituel, car chacun deux na quun rle transitoire et ne peut agir efficacement qu un certain moment dtermin, en dehors duquel son intervention naurait pas plus dimportance que nen ont la plupart des choses qui se prsentent nous chaque instant et que nous regardons comme plus ou moins indiffrentes. La dsignation de lupaguru indique quil na quun rle accessoire et subordonn, qui, au fond, pourrait tre considr comme celui dun auxiliaire du vritable Guru ; en effet, celui-ci doit savoir utiliser toutes les circonstances favorables au dveloppement de ses disciples, conformment aux possibilits et aux aptitudes particulires de chacun deux, et mme, sil est rellement un Matre spirituel au sens complet de ce mot, il peut parfois en provoquer luimme la manifestation au moment voulu. On pourrait donc dire que,

dune certaine faon, ce ne sont l que des prolongements du Guru, au mme titre que les instruments et les moyens divers employs par un tre pour exercer ou amplifier son action sont autant de prolongements de lui-mme ; et, par suite, il est vident que le rle propre de celui-ci nest nullement diminu par l, mais que, bien au contraire, il y trouve la possibilit de sexercer plus compltement et dune faon mieux adapte la nature de chaque disciple, la diversit indfinie des circonstances contingentes permettant toujours dy trouver quelque correspondance avec celle des natures individuelles. Ce que nous venons de dire sapplique au cas que lon peut considrer comme normal, ou qui du moins devrait ltre en ce qui concerne le processus initiatique, cest--dire celui qui implique la prsence effective dun Guru humain ; avant de passer des considrations dun autre ordre, sappliquant galement aux cas plus ou moins exceptionnels qui peuvent exister en fait en dehors de celui-l, il convient de faire encore une autre remarque. Lorsque linitiation proprement dite est confre par quelquun qui ne possde pas les qualits requises pour remplir la fonction dun Matre spirituel, et qui, par consquent, agit uniquement comme transmetteur de linfluence attache au rite quil accomplit, un tel initiateur peut aussi tre assimil proprement un upaguru, qui a dailleurs comme tel une importance toute particulire et en quelque sorte unique en son genre, puisque cest son intervention qui dtermine rellement la seconde naissance , et cela mme si linitiation doit demeurer simplement virtuelle. Ce cas est aussi le seul o lupaguru doit forcment avoir conscience de son rle, au moins quelque degr ; nous ajoutons cette restriction parce que, quand il sagit dorganisations initiatiques plus ou moins dgnres ou amoindries, il peut arriver que linitiateur soit ignorant de la vritable nature de ce quil transmet et nait mme aucune ide de lefficacit inhrente aux rites, ce qui, comme nous lavons expliqu en dautres occasions, nempche aucunement ceux-ci dtre valables ds lors quils sont accomplis rgulirement et dans les conditions voulues. Seulement, il est bien entendu que, faute dun Guru, linitiation reue ainsi risque fort de ne jamais devenir effective, sauf pourtant dans certains cas dexception dont nous parlerons peut-tre une autre fois ; tout ce que nous en dirons pour le moment, cest que, bien que thoriquement il ny ait pas l dimpossibilit absolue, la chose est peu prs aussi rare en fait que

lest le rattachement initiatique obtenu en dehors des moyens ordinaires, de sorte quil est en somme peu utile de lenvisager quand on veut sen tenir ce qui est susceptible de lapplication la plus tendue. Cela dit, nous reviendrons la considration des upagurus en gnral, dont il nous reste encore prciser une signification plus profonde que celle que nous avons indique jusquici, car le Guru humain lui-mme nest au fond que la reprsentation extriorise et comme matrialise du vritable Guru intrieur , et sa ncessit est due ce que liniti, tant quil nest pas parvenu un certain degr de dveloppement spirituel, est incapable dentrer directement en communication consciente avec celui-ci. Quil y ait ou non un Guru humain, le Guru intrieur est, lui, toujours prsent dans tous les cas, puisquil ne fait quun avec le Soi lui-mme ; et, en dfinitive, cest ce point de vue quil faut se placer si lon veut comprendre pleinement les ralits initiatiques ; sous ce rapport, il ny a dailleurs plus dexceptions comme celles auxquelles nous faisions allusion tout lheure, mais seulement des modalits diverses suivant lesquelles sexerce laction de ce Guru intrieur. Comme le Guru humain, mais un moindre degr et plus partiellement si lon peut sexprimer ainsi, les upagurus sont ses manifestations ; comme tels, ils sont, pourrait-on dire, les apparences quil revt pour communiquer, dans la mesure du possible, avec ltre qui ne peut encore se mettre en rapport direct avec lui, de sorte que la communication ne peut seffectuer quau moyen de ces supports extrieurs. Cela permet de comprendre, par exemple, comment il est dit que le vieillard, le malade, le cadavre et le moine rencontrs successivement par le futur Bouddha taient des formes prises par les Dvas qui voulaient le diriger vers lillumination, ces Dvas eux-mmes ntant ici que des aspects du Guru intrieur ; il ne faut pas ncessairement entendre par l que ce naient t que de simples apparitions , bien que celles-ci soient assurment possibles aussi dans certains cas. La ralit individuelle de ltre qui joue le rle dun upaguru nest point affecte ni dtruite par l ; si cependant elle sefface en quelque sorte devant la ralit dordre suprieur dont il est le support occasionnel et momentan, cest seulement pour celui qui sadresse spcialement le message dont, consciemment ou plus souvent inconsciemment, il est ainsi devenu le porteur.

Pour prvenir toute mprise, nous ajouterons quil faudrait bien se garder dinterprter ce que nous venons de dire en dernier lieu en ce sens que les manifestations du Guru intrieur constitueraient seulement quelque chose de subjectif ; ce nest nullement ainsi que nous lentendons, et, notre point de vue, la subjectivit nest que la plus vaine des illusions. La ralit suprieure dont nous parlons se situe bien au-del du domaine psychologique et du subjectif na vritablement plus aucun sens ; certains pourront mme trouver que cela est trop vident pour quil y ait lieu dy insister, mais nous connaissons trop bien la mentalit qui est celle de la plupart de nos contemporains pour ne pas savoir que de telles prcisions sont loin dtre superflues ; navons-nous pas vu des gens qui, lorsquil est question de Matre spirituel vont jusqu traduire par directeur de conscience ?

CHAPITRE XXI VRAIS ET FAUX INSTRUCTEURS SPIRITUELS

Nous avons souvent insist sur la distinction quil y a lieu de faire entre linitiation proprement dite, qui est le rattachement pur et simple une organisation initiatique, impliquant essentiellement la transmission dune influence spirituelle, et les moyens qui pourront ensuite tre mis en uvre pour contribuer rendre effective une initiation qui ntait tout dabord que virtuelle, moyens dont lefficacit est naturellement subordonne, dans tous les cas, la condition indispensable dun rattachement pralable. Ces moyens, en tant quils constituent laide apporte du dehors au travail intrieur dont doit rsulter le dveloppement spirituel de ltre (et il est bien entendu quils ne peuvent jamais suppler en aucune faon ce travail mme), peuvent tre dsigns, dans leur ensemble, par le terme dinstruction initiatique, en prenant celui-ci dans son sens le plus tendu, et en ne limitant pas la communication de certaines donnes dordre doctrinal, mais en y comprenant galement tout ce qui, un titre quelconque, est de nature guider liniti dans le travail quil accomplit pour parvenir une ralisation spirituelle quelque degr que ce soit. Ce qui est le plus difficile, et surtout notre poque, ce nest certes pas dobtenir un rattachement initiatique, ce qui peut-tre nest mme parfois que trop ais1 ; mais cest de trouver un instructeur vraiment qualifi, cest--dire capable de remplir rellement la fonction de guide spirituel, ainsi que nous venons de le dire, en appliquant tous les moyens convenables ses propres possibilits particulires, en dehors desquelles il est videmment impossible, mme au Matre le plus parfait, dobtenir aucun rsultat effectif. Sans un tel instructeur, comme nous lavons dj expliqu prcdemment, linitiation, tout en tant assurment valable en elle1

Nous voulons faire allusion par l au fait que certaines organisations initiatiques sont devenues beaucoup trop ouvertes , ce qui dailleurs est toujours pour elles une cause de dgnrescence.

mme, ds lors que linfluence spirituelle a t rellement transmise au moyen du rite appropri1, demeurerait toujours simplement virtuelle, sauf dans de trs rares cas dexception. Ce qui aggrave encore la difficult, cest que ceux qui ont la prtention dtre des guides spirituels, sans tre aucunement qualifis pour jouer ce rle, nont probablement jamais t aussi nombreux que de nos jours ; et le danger qui en rsulte est dautant plus grand que, en fait, ces gens ont gnralement des facults psychiques trs puissantes et plus ou moins anormales, ce qui videmment ne prouve rien au point de vue du dveloppement spirituel et est mme dordinaire un indice plutt dfavorable cet gard, mais ce qui nen est pas moins susceptible de faire illusion et den imposer tous ceux qui sont insuffisamment avertis et qui, par suite, ne savent pas faire les distinctions essentielles. On ne saurait donc trop se tenir en garde contre ces faux instructeurs, qui ne peuvent qugarer ceux qui se laissent sduire par eux et qui devront encore sestimer heureux sil ne leur arrive rien de plus fcheux que dy perdre leur temps ; que dailleurs ils ne soient que de simples charlatans, comme il ny en a que trop actuellement, ou quils sillusionnent eux-mmes avant dillusionner les autres, il va de soi que cela ne change rien aux consquences, et mme en un certain sens, ceux qui sont plus ou moins compltement sincres (car il peut y avoir en cela bien des degrs) nen sont peuttre encore que plus dangereux par leur inconscience mme. Il est peine besoin dajouter que la confusion du psychique et du spirituel, qui est malheureusement si rpandue chez nos contemporains et que nous avons dnonce en maintes occasions, contribue dans une large mesure rendre possibles les pires mprises cet gard ; si lon y joint lattrait des prtendus pouvoirs et le got des phnomnes plus ou moins extraordinaires, qui dailleurs sy associent presque invitablement, on aura par l une explication assez complte du succs de certains faux instructeurs. Il est cependant un caractre auquel beaucoup de ceux-ci, sinon tous, peuvent tre reconnus assez facilement, et, bien que ce ne soit l en somme quune consquence directe et ncessaire de tout ce que nous avons constamment expos au sujet de linitiation, nous ne croyons
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Nous devons rappeler ici que linitiateur qui agit comme transmetteur de linfluence attache au rite nest pas forcment apte jouer le rle dinstructeur ; si les deux fonctions sont normalement runies la o les institutions traditionnelles nont subi aucun amoindrissement, elles sont bien loin de ltre toujours en fait dans les conditions actuelles.

pas inutile, en prsence des questions qui nous ont t poses en ces derniers temps propos de divers personnages plus ou moins suspects, de le prciser encore dune faon plus explicite. Quiconque se prsente comme un instructeur spirituel sans se rattacher une forme traditionnelle dtermine ou sans se conformer aux rgles tablies par celles-ci ne peut pas avoir vritablement la qualit quil sattribue ; ce peut-tre, suivant les cas, un vulgaire imposteur ou un illusionn ignorant des conditions relles de linitiation ; et dans ce dernier cas plus encore que dans lautre, il est fort craindre quil ne soit trop souvent, en dfinitive, rien de plus quun instrument au service de quelque chose quil ne souponne peut-tre pas lui-mme. Nous en dirons autant (et dailleurs ce caractre se confond forcment jusqu un certain point avec le prcdent) de quiconque a la prtention de dispenser indistinctement un enseignement de nature initiatique nimporte qui et mme de simples profanes, en ngligeant la ncessit, comme condition premire de son efficacit, du rattachement une organisation rgulire, ou encore de quiconque procde suivant des mthodes qui ne sont conformes celles daucune initiation reconnue traditionnellement. Si lon savait appliquer ces quelques indications et sy tenir toujours strictement, les promoteurs de pseudo-initiations de quelque forme quelles soient revtues, se trouveraient presque immdiatement dmasqus 1 ; il resterait seulement encore le danger pouvant venir de reprsentants dinitiations dvies, quoique relles, et qui ont cess dtre dans la ligne de lorthodoxie traditionnelle ; mais celui-l est certainement beaucoup moins rpandu, du moins dans le monde occidental, et, par consquent, il est videmment beaucoup moins urgent de sen proccuper dans les circonstances prsentes. Du reste, nous pouvons dire tout au moins que les instructeurs se rattachant de telles initiations ont gnralement, en commun avec les autres dont nous venons de parler, lhabitude de manifester leurs pouvoirs psychiques tout propos et sans aucune raison valable (car nous ne pouvons considrer comme telle celle de sattirer des disciples ou de les retenir par ce moyen, ce qui est le but quils visent le plus ordinairement), et dattribuer la prpondrance un
Il ne faut pas oublier, naturellement, de compter aussi au nombre des pseudoinitiations , ainsi que nous lavons expliqu en dautres occasions, toutes celles qui prtendent se baser sur des formes traditionnelles nayant plus actuellement aucune existence effective ; mais celles-l du moins sont manifestement reconnaissables premire vue et sans quil soit besoin dexaminer les choses de plus prs, tandis quil peut ne pas en tre toujours de mme pour les autres.
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dveloppement excessif et plus ou moins dsordonn des possibilits de cet ordre, ce qui est toujours au dtriment de tout vritable dveloppement spirituel. Dautre part, pour ce qui est des vrais instructeurs spirituels, le contraste quils prsentent avec les faux instructeurs, sous les divers rapports que nous venons dindiquer, peut, sinon les faire reconnatre avec une entire sret (en ce sens que ces conditions, si elles sont ncessaires, peuvent pourtant ntre pas suffisantes), du moins y aider grandement ; mais ici il convient de faire une autre remarque pour dissiper encore quelques ides fausses. Contrairement ce que beaucoup paraissent simaginer, il nest pas toujours ncessaire, pour que quelquun soit apte remplir ce rle dans certaines limites, quil soit lui-mme parvenu une ralisation spirituelle complte ; il devrait tre bien vident, en effet, quil faut beaucoup moins que cela pour tre capable de guider valablement un disciple aux premiers stades de sa carrire initiatique. Bien entendu, lorsque celui-ci aura atteint le point au-del duquel il ne peut le conduire, linstructeur qui se trouve dans ce cas, mais qui est nanmoins vraiment digne de ce nom, nhsitera jamais lui faire savoir que dsormais il ne peut plus rien pour lui, et ladresser alors, pour suivre son travail dans les conditions les plus favorables, soit son propre Matre si la chose est possible, soit tout autre instructeur quil reconnat comme plus compltement qualifi que lui-mme ; et, quand il en est ainsi, il ny a en somme rien dtonnant ni mme danormal ce que le disciple puisse finalement dpasser le niveau spirituel de son premier instructeur, qui dailleurs, sil est vraiment ce quil doit tre, ne pourra que se fliciter davoir contribu pour sa part, si modeste soit-elle, le conduire ce rsultat. Les jalousies et les rivalits individuelles, en effet, ne sauraient avoir aucune place dans le vritable domaine initiatique, tandis que, par contre, elles en tiennent presque toujours une fort grande dans la faon dagir des faux instructeurs ; et ce sont uniquement ceux-ci que doivent dnoncer et combattre, chaque fois que les circonstances lexigent, non seulement les Matres spirituels authentiques, mais encore tous ceux qui ont quelque degr conscience de ce quest rellement linitiation.

CHAPITRE XXII SAGESSE INNE ET SAGESSE ACQUISE

Confucius enseignait quil y a deux sortes de sages, les uns ltant de naissance, tandis que les autres, dont il tait lui-mme, ne le sont devenus que par leurs efforts. Il faut se souvenir ici que le sage (cheng) tel quil lentend, qui reprsente le degr le plus lev de la hirarchie confucianiste, constitue en mme temps, comme nous lavons dj expliqu ailleurs 1, le premier chelon de la hirarchie taoste, se situant ainsi en quelque sorte au point-limite o se rejoignent les deux domaines exotrique et sotrique. Dans ces conditions, on peut se demander si, en parlant du sage de naissance, Confucius a seulement voulu dsigner par l lhomme qui possde par nature toutes les qualifications requises pour accder effectivement et sans autre prparation la hirarchie initiatique, et qui, par consquent, na nul besoin de sefforcer tout dabord de gravir peu peu, par des tudes plus ou moins longues et pnibles, les degrs de la hirarchie extrieure. Cela est trs possible en effet et constitue mme linterprtation la plus vraisemblable ; un tel sens est dailleurs dautant plus lgitime quil implique tout au moins la reconnaissance du fait quil y a des tres qui sont pour ainsi dire destins, par leurs propres possibilits, passer immdiatement audel de ce domaine exotrique dans lequel Confucius lui-mme a toujours entendu se maintenir. Dautre part, cependant, on peut aussi se demander si, en dpassant les limitations inhrentes au point de vue proprement confucianiste, la sagesse inne nest pas susceptible davoir une signification plus tendue et plus profonde, dans laquelle celle que nous venons dindiquer pourrait du reste rentrer titre de cas particulier. Il est facile de comprendre quune telle question ait lieu de se poser, car, ainsi que nous avons eu souvent loccasion de le dire, toute connaissance effective constitue une acquisition permanente, obtenue par ltre une fois pour toutes, et que rien ne peut jamais lui faire perdre. Par suite, si un tre qui est parvenu un certain degr
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La Grande Triade, ch. XVIII.

de ralisation dans un tat dexistence passe un autre tat, il devra ncessairement y apporter avec lui ce quil a ainsi acquis, et qui apparatra donc comme inn dans ce nouvel tat ; il est dailleurs bien entendu quil ne peut sagir en cela que dune ralisation demeure incomplte, sans quoi le passage un autre tat naurait plus aucun sens concevable, et que, dans le cas de ltre qui passe ltat humain, cas qui est celui qui nous intresse plus particulirement ici, cette ralisation nest pas encore alle jusqu laffranchissement des conditions de lexistence individuelle ; mais elle peut stendre depuis les degrs les plus lmentaires jusquau point le plus voisin de celui qui, dans ltat humain, correspondra la perfection de cet tat 1. On peut mme remarquer que, dans ltat primordial, tous les tres qui naissaient comme hommes devaient tre dans ce dernier cas, puisquils possdaient cette perfection de leur individualit dune faon naturelle et spontane, sans avoir aucun effort faire pour y parvenir, ce qui implique quils taient sur le point datteindre un tel degr avant de natre ltat humain ; ils taient donc vritablement des sages de naissance, et cela non pas seulement dans lacception restreinte o Confucius pouvait lentendre son propre point de vue, mais dans toute la plnitude du sens qui peut tre donn cette expression. Avant daller plus loin, il est bon dappeler lattention sur le fait quil sagit ici dune acquisition obtenue dans des tats dexistence autres que ltat humain, ce qui na donc et ne peut avoir rien de commun avec une conception rincarnationniste quelconque ; du reste, celle-ci, outre les raisons dordre mtaphysique qui sy opposent dune faon absolue dans tous les cas, serait encore plus manifestement absurde dans celui des premiers hommes, et cela suffit pour quil soit inutile dy insister davantage. Ce quil est peuttre plus important de remarquer expressment, parce quon pourrait plus facilement sy mprendre, cest que, quand nous parlons de ltat humain, il ne faut pas concevoir cette antriorit comme impliquant en ralit et littralement une succession plus ou moins assimilable la succession temporaire telle quelle existe lintrieur de ltat humain lui-mme, mais seulement comme exprimant lenchanement causal des diffrents tats ; ceux-ci, vrai-dire, ne peuvent tre dcrits ainsi comme successifs que dune
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Nous disons seulement le point le plus voisin, parce que, si la perfection dun tat individuel avait t effectivement atteinte, ltre naurait plus passer par un autre tat individuel.

faon purement symbolique, mais dailleurs il va de soi que, sans recourir un tel symbolisme conforme aux conditions de notre monde, il serait tout fait impossible dexprimer les choses intelligiblement en langage humain. Cette rserve faite, on peut parler dun tre comme ayant dj atteint un certain degr de ralisation avant de natre ltat humain ; il suffit de savoir en quel sens on doit lentendre pour que cette faon de parler, si inadquate quelle soit en elle-mme, ne prsente vritablement aucun inconvnient ; et cest ainsi quun tel tre possdera de naissance le degr correspondant cette ralisation dans le monde humain, degr pouvant aller depuis celui du cheng-jen ou sage confucianiste jusqu celui du tchen-jen ou homme vritable . Il ne faudrait cependant pas croire que, dans les conditions actuelles du monde terrestre, cette sagesse inne puisse se manifester tout fait spontanment comme il en tait lpoque primordiale, car il faut videmment tenir compte des obstacles que le milieu y oppose. Ltre dont il sagit devra donc recourir aux moyens qui existent en fait pour surmonter ces obstacles, ce qui revient dire quil nest nullement dispens, comme on pourrait tre tent de le supposer tort, du rattachement une chane initiatique, faute duquel, tant quil est dans ltat humain, il resterait simplement ce quil tait en y entrant, et comme plong dans une sorte de sommeil spirituel ne lui permettant pas daller plus loin dans la voie de sa ralisation. On pourrait encore concevoir, la rigueur, quil manifeste extrieurement, sans avoir besoin de le dvelopper dune faon graduelle, ltat qui est celui du cheng-jen, parce que celui-ci nest encore qu la limite suprieure du domaine exotrique ; mais, pour tout ce qui est au-del, linitiation proprement dite constitue toujours actuellement une condition indispensable, et dailleurs suffisante en pareil cas 1. Cet tre pourra alors passer en apparence par les mmes degrs que liniti qui est simplement parti de ltat de lhomme ordinaire, mais la ralit sera pourtant bien diffrente ; en effet, non seulement linitiation, au lieu de ntre tout dabord que virtuelle comme elle lest habituellement sera pour lui immdiatement effective, mais encore il reconnatra ces degrs, si lon peut sexprimer ainsi, comme les ayant dj en lui, dune faon qui peut
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Le seul cas o cette condition nexiste pas est celui o il sagit de la ralisation descendante, parce que celle-ci prsuppose que la ralisation ascendante a t accomplie jusqu son terme ultime ; ce cas est donc videmment tout autre que celui que nous envisagerons prsentement.

tre compare la rminiscence platonicienne, et qui est mme sans doute au fond une des significations de celle-ci. Ce cas est comparable aussi ce que serait, dans lordre de la connaissance thorique, celui de quelquun qui possde dj intrieurement la conscience de certaines vrits doctrinales, mais qui est incapable de les exprimer parce quil na pas sa disposition les termes appropris, et qui, ds quil les entend noncer, les reconnat aussitt et en pntre entirement le sens sans avoir aucun travail faire pour se les assimiler. Il peut mme se faire que, lorsquil se trouve en prsence des rites et des symboles initiatiques, ceux-ci lui apparaissent comme sil les avait toujours connus, dune faon en quelque sorte intemporelle , parce quil a effectivement en lui tout ce qui, au-del et indpendamment des formes particulires, en constitue lessence mme ; et, en fait, cette connaissance na bien rellement aucun commencement temporel, puisquelle rsulte dune acquisition ralise en dehors du cours de ltat humain, qui seul est vritablement conditionn par le temps. Une autre consquence de ce que nous venons de dire, cest que, pour parcourir la voie initiatique, un tre tel que celui dont nous parlons na nul besoin de laide dun Guru extrieur et humain, puisquen ralit, laction du vritable Guru intrieur opre en lui ds le dbut, rendant videmment inutile lintervention de tout substitut provisoire, car le rle du Guru extrieur nest en dfinitive pas autre chose que celui-l ; et cest l, cet gard, le cas dexception auquel il nous est dj arriv de faire allusion. Seulement, ce quil est indispensable de bien comprendre, cest que prcisment ce ne peut tre l quun cas tout fait exceptionnel, et qui lest mme naturellement de plus en plus mesure que lhumanit avance davantage dans la marche descendante de son cycle ; on pourrait en effet y voir comme un dernier vestige de ltat primordial et de ceux qui lont suivi antrieurement au Kali-Yuga, vestige dailleurs forcment obscurci, puisque ltre qui possde en droit ds sa naissance la qualit d homme vritable ou celle qui correspond un moindre degr de ralisation ne peut plus la dvelopper en fait dune faon entirement spontane et indpendante de toute circonstance contingente. Bien entendu, le rle des contingences nen reste pas moins rduit pour lui au minimum, puisquil ne sagit en somme que dun rattachement initiatique pur et simple, quil lui est videmment toujours possible dobtenir, dautant plus quil y sera comme invinciblement amen

par les affinits qui sont un effet de sa nature mme. Mais ce quil faut surtout viter, car cest l un danger qui est toujours craindre quand on envisage des exceptions comme celles-l, cest que certains ne puissent simaginer trop facilement quun tel cas est le leur, soit parce quils se sentent naturellement ports rechercher linitiation, ce qui, le plus souvent, indique seulement quils sont prts entrer dans cette voie, et non pas quils lont dj parcouru en partie dans un autre tat, soit parce que, avant toute initiation, il leur est arriv davoir quelques lueurs plus ou moins vagues, dordre probablement plus psychique que spirituel, qui nont en somme rien de plus extraordinaire et ne prouvent pas davantage que les prmonitions quelconques que peut avoir occasionnellement tout homme dont les facults sont un peu moins troitement limites que ne le sont communment celles de lhumanit actuelle, et qui, par l mme, se trouve moins exclusivement enferm dans la seule modalit corporelle de son individualit, ce qui dailleurs, dune faon gnrale, nimplique mme pas ncessairement quil soit vraiment qualifi pour linitiation. Tout cela ne reprsente assurment que des raisons tout fait insuffisantes pour prtendre pouvoir se passer dun Matre spirituel et arriver nanmoins srement linitiation effective, non moins que pour se dispenser de tout effort personnel en vue de ce rsultat ; la vrit oblige dire que cest l une possibilit qui existe, mais aussi quelle ne peut appartenir qu une infime minorit, si bien quen somme il ny a pas en tenir compte pratiquement. Ceux qui ont rellement cette possibilit en prendront toujours conscience, au moment voulu, dune faon certaine et indubitable, et cest l, au fond la seule chose qui importe ; quand aux autres, leurs vaines imaginations, sils se laissaient entraner y ajouter foi et se comporter en consquence, ne pourraient que les conduire aux plus fcheuses dceptions.

CHAPITRE XXIII TRAVAIL INITIATIQUE COLLECTIF ET PRSENCE SPIRITUELLE

Il est des formes initiatiques dans lesquelles, par leur constitution mme, le travail collectif tient une place en quelque sorte prpondrante ; nous ne voulons pas dire par l, bien entendu, quil puisse jamais se substituer au travail personnel et purement intrieur de chacun ou en dispenser dune faon quelconque, mais du moins constitue-t-il en pareil cas un lment tout fait essentiel, tandis quailleurs il peut tre trs rduit ou mme entirement inexistant. Le cas dont il sagit est notamment celui des initiations qui subsistent actuellement en Occident ; et sans doute en est-il plus gnralement de mme, un degr plus ou moins accentu, dans toutes les initiations de mtier, o quelles se rencontrent, car il y a l quelque chose qui parat tre inhrent leur nature mme. ceci se rapporte par exemple un fait tel que celui auquel nous avons fait allusion dans une rcente tude en ce qui concerne la Maonnerie1, dune communication ne pouvant tre effectue que par le concours de trois personnes, de telle sorte quaucune delles ne possde elle seule le pouvoir ncessaire cet effet ; nous pouvons citer galement, dans le mme ordre dides, la condition de la prsence dun certain nombre minimum dassistants, sept par exemple, pour quune initiation puisse avoir lieu valablement, tandis quil est dautres initiations o la transmission, ainsi que cela se rencontre frquemment dans lInde en particulier, sopre simplement dun matre un disciple sans le concours de personne dautre. Il va de soi quune telle diffrence de modalits doit entraner des consquences galement diffrentes dans tout lensemble du Travail initiatique ultrieur ; et, parmi ces consquences, il nous parat surtout intressant dexaminer de plus prs celle qui se rapporte au rle du Guru ou de ce qui en tient lieu. Dans le cas o la transmission initiatique est effectue par une seule
Voir Parole perdue et mots substitus, dans le n de dcembre 1948 de la revue tudes Traditionnelles.
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personne, celle-ci assure par l mme la fonction du Guru, vis--vis de liniti ; peu importe ici que ses qualifications cet gard soient plus ou moins compltes et que, comme il arrive souvent en fait, elle ne soit capable de conduire son disciple que jusqu tel ou tel stade dtermin ; le principe nen est pas moins toujours le mme : le Guru est l ds le point de dpart, et il ne saurait y avoir aucun doute sur son identit. Dans lautre cas, au contraire, les choses se prsentent dune faon beaucoup moins simple et moins vidente, et on peut lgitimement se demander o est en ralit le Guru ; sans doute, tout matre peut toujours, quand il instruit un apprenti , en tenir la place en un certain sens et dans une certaine mesure, mais ce nest jamais que dune faon trs relative, et, si mme celui qui accomplit la transmission initiatique nest proprement quun upaguru, plus forte raison en sera-t-il de mme de tous les autres ; dailleurs, on ne trouve l rien qui ressemble la relation exclusive du disciple un Guru unique, qui est une condition indispensable pour quon puisse employer ce terme dans son vritable sens. En fait, il ne semble pas que, dans de telles initiations, il y ait jamais eu proprement parler des Matres spirituels exerant leur fonction dune faon continue ; sil y en a eu, ce qui videmment ne peut tre exclu 1, ce nest en somme que plus ou moins exceptionnellement, si bien que leur prsence napparat pas comme un lment constant et ncessaire dans la constitution spciale des formes initiatiques dont il sagit. Il faut cependant quil y ait malgr tout quelque chose qui en tienne lieu ; cest pourquoi lon doit se demander par qui ou par quoi cette fonction est remplie effectivement en pareil cas. cette question, on pourrait tre tent de rpondre que cest ici la collectivit elle-mme constitue par lensemble, de lorganisation initiatique envisage, qui joue le rle de Guru ; cette rponse serait en effet suggre assez naturellement par la remarque que nous avons faite tout dabord sur limportance prpondrante qui est alors accorde au travail collectif ; mais pourtant, sans quon puisse dire quelle soit entirement fausse, elle est du moins tout fait insuffisante. Il faut dailleurs bien prciser que, quand nous parlons cet gard de la collectivit, nous ne lentendrons pas simplement comme la runion des individus considrs dans leur seule modalit corporelle, ainsi quil pourrait en tre sil sagissait dun groupement
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Il dut ncessairement y en avoir tout au moins lorigine mme de toute forme initiatique dtermine, eux seuls ayant qualit pour raliser l adaptation requise par sa constitution.

profane quelconque ; ce que nous avons surtout en vue, cest l entit psychique collective, laquelle certains ont donn fort improprement le nom d grgore . Nous rappellerons ce que nous avons dj dit ce propos 1 : le collectif comme tel ne saurait en aucune faon dpasser le domaine individuel, puisquil nest en dfinitive quune rsultante des individualits composantes, ni par consquent aller au-del de lordre psychique ; or, tout ce qui nest que psychique ne peut avoir aucun rapport effectif et direct avec linitiation puisque celle-ci consiste essentiellement dans la transmission dune influence spirituelle, destine produire des effets dordre galement spirituel, donc transcendant par rapport lindividualit, do il faut videmment conclure que tout ce qui peut rendre effective laction dabord virtuelle de cette influence doit ncessairement avoir un caractre supra-individuel, et par l mme aussi, si lon peut dire, supra-collectif. Du reste, il est bien entendu que ce nest pas non plus en tant quindividu humain que le Guru proprement dit exerce sa fonction, mais en tant quil reprsente quelque chose de supra-individuel dont, dans cette fonction, son individualit nest en ralit que le support ; pour que les deux cas soient comparables, il faut donc que ce qui est ici assimilable au Guru soit, non pas la collectivit elle-mme, mais le principe transcendant auquel elle sert de support et qui seul lui confre un caractre initiatique vritable. Ce dont il sagit est donc ce quon peut appeler, au sens le plus strict du mot, une prsence spirituelle, agissant dans et par le travail collectif mme ; et cest la nature de cette prsence , que, sans nullement prtendre traiter la question sous tous ses aspects, il nous reste expliquer un peu plus compltement. Dans la Kabbale hbraque, il est dit que, lorsque les sages sentretiennent des mystres divins, la Shekinah se tient entre eux ; ainsi, mme dans une forme initiatique o le travail collectif ne parat pas tre, dune faon gnrale, un lment essentiel, une prsence spirituelle nen est pas moins affirme nettement dans le cas o un tel travail a lieu, et lon pourrait dire que cette prsence se manifeste en quelque sorte lintersection des lignes de force allant de lun lautre de ceux qui y participent, comme si sa descente tait appele directement par la rsultante collective qui se produit en ce point dtermin et qui lui fournit un
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Voir ch. VI : Influences spirituelles et grgores .

support appropri. Nous ninsisterons pas davantage sur ce ct peut-tre un peu trop technique de la question, et nous ajouterons seulement quil sagit l plus spcialement du travail dinitis qui sont dj parvenus un degr avanc de dveloppement spirituel, contrairement ce qui a lieu dans les organisations o le travail collectif constitue la modalit habituelle et normale ds le dbut ; mais, bien entendu, cette diffrence ne change rien au principe mme de la prsence spirituelle. Ce que nous venons de dire doit, dautre part, tre rapproch de cette parole du Christ : Lorsque deux ou trois seront runis en mon nom, je serai au milieu deux ; et ce rapprochement est particulirement frappant quand on sait quelle relation troite existe entre le Messie et la Shekinah1. Il est vrai que selon linterprtation courante, ceci concernerait simplement la prire ; mais, si lgitime que soit cette application dans lordre exotrique, il ny a aucune raison pour sy limiter exclusivement et pour ne pas envisager aussi une autre signification plus profonde, qui par l mme sera vraie a fortiori ; ou du moins il ne saurait y avoir cela dautre raison que la limitation du point de vue exotrique lui-mme, pour ceux qui ne peuvent ou ne veulent pas le dpasser. Nous devons aussi appeler tout spcialement lattention sur lexpression en mon nom qui se rencontre dailleurs si frquemment dans lvangile, car elle semble ntre plus entendue actuellement quen un sens fort amoindri, si mme elle ne passe peu prs inaperue ; presque personne, en effet, ne comprend plus tout ce quelle implique traditionnellement en ralit, sous le double rapport doctrinal et rituel. Nous avons dj parl quelque peu de cette dernire question en diverses occasions, et peut-tre aurons-nous encore y revenir ; pour le moment, nous voulons seulement en indiquer ici une consquence trs importante au point de vue o nous nous sommes placs : cest que, en toute
On prtend parfois quil existerait une variante de ce texte, portant seulement trois au lieu de deux ou trois , et certains veulent interprter ces trois comme tant le corps, lme et lesprit ; il sagirait donc de la concentration et de lunification de tous les lments de ltre dans le travail intrieur, ncessaire pour que sopre la descente de linfluence spirituelle au centre de cet tre. Cette interprtation est assurment plausible, et, indpendamment de la question de savoir exactement quel est le texte le plus correct, elle exprime en elle-mme une vrit incontestable, mais, en tout cas, elle nexclut nullement celle qui se rapporte au travail collectif ; seulement, si le nombre de trois tait rellement spcifi, il faudrait admettre quil reprsente alors un minimum requis pour lefficacit de celui-ci, ainsi quil en est en fait dans certaines formes initiatiques.
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rigueur, le travail dune organisation initiatique doit toujours saccomplir au nom du principe spirituel dont elle procde et quelle est destine manifester en quelque sorte dans notre monde1. Ce principe peut tre plus ou moins spcialis , conformment aux modalits qui sont propres chaque organisation initiatique ; mais, tant de nature purement spirituelle, comme lexige videmment le but mme de toute initiation, il est toujours, en dfinitive, lexpression dun aspect divin, et cest une manation directe de celui-ci qui constitue proprement la prsence inspirant et guidant le travail initiatique collectif, afin que celui-ci puisse produire des rsultats effectifs selon la mesure des capacits de chacun de ceux qui y prennent part.

Toute formule rituelle autre que celle qui rpond ce que nous disons ici ne peut donc, lorsquelle lui est substitue, tre considre que comme en reprsentant un amoindrissement, d une mconnaissance ou une ignorance plus ou moins complte de ce que le nom est vritablement, et impliquant par consquent une certaine dgnrescence de lorganisation initiatique, puisque cette substitution montre que celle-ci nest plus pleinement consciente de la nature relle de la relation qui lunit son principe spirituel.

CHAPITRE XXIV SUR LE RLE DU GURU

Nous avons eu, en ces derniers temps, loccasion de constater chez certains, au sujet du rle du Guru1 des mprises et des exagrations telles que nous nous voyons oblig de revenir encore sur cette question pour mettre quelque peu les choses au point. Nous serions presque tent, en prsence de certaines affirmations, de regretter davoir insist nous-mme sur ce rle autant que nous lavons fait en maintes circonstances ; il est vrai que beaucoup ont tendance en amoindrir limportance, sinon mme la mconnatre entirement, et cest l ce qui justifiait notre insistance ; mais cest derreurs dans le sens oppos celui-l quil sagit cette fois. Ainsi, il en est qui vont jusqu prtendre que nul ne pourra jamais atteindre la Dlivrance sil na un Guru, et, naturellement, ils entendent par l un Guru humain ; nous ferons remarquer tout dabord que ceux-l feraient assurment beaucoup mieux de se proccuper de choses moins loignes deux que le but ultime de la ralisation spirituelle, et de se contenter denvisager la question en ce qui concerne les premires tapes de celle-ci, qui sont dailleurs, en fait, celles pour lesquelles la prsence dun Guru peut apparatre comme plus particulirement ncessaire. Il ne faut pas oublier, en effet, que le Guru humain nest en ralit, comme nous lavons dj dit prcdemment, quune reprsentation extrieure et comme un substitut du vritable Guru intrieur, de sorte que sa ncessit nest due qu ce que liniti, tant quil nest pas parvenu un certain degr de dveloppement spirituel, est encore incapable dentrer directement en communication consciente avec celui-ci. Cest l, en tout cas, ce qui limite aux premiers stades cette ncessit de laide dun Guru humain, et nous disons les premiers stades parce quil va de soi que la communication dont il sagit devient possible pour un tre bien avant quil ne soit sur le point datteindre la Dlivrance. Maintenant, en tenant compte de cette restriction, peut1

Bien que ce terme appartienne proprement la tradition hindoue, nous entendrons ici par l, pour simplifier le langage, un Matre spirituel au sens le plus gnral, quelle que soit la forme traditionnelle dont il relve.

on considrer cette ncessit comme absolue, ou, en dautres termes, la prsence du Guru humain est-elle, dans tous les cas, rigoureusement indispensable au dbut de la ralisation, cest--dire, sinon pour confrer une initiation valable, ce qui serait par trop videmment absurde, du moins pour rendre effective une initiation qui, sans cette condition, demeurerait toujours simplement virtuelle ? Si important que soit rellement le rle du Guru, et ce nest certes pas nous qui songerons le contester, nous sommes bien obligs de dire quune telle assertion est tout fait fausse, et cela pour plusieurs raisons, dont la premire est quil y a des cas exceptionnels dtres chez lesquels une transmission initiatique pure et simple suffit, sans quun Guru ait intervenir en quoi que ce soit, pour rveiller immdiatement des acquisitions spirituelles obtenues dans dautres tats dexistence ; si rares que soient ces cas, ils prouvent tout au moins quil ne saurait en aucune faon sagir dune ncessit de principe. Mais il y a autre chose qui est beaucoup plus important considrer ici, puisquil ne sagit plus en cela de faits exceptionnels dont on pourrait dire avec raison quil ny a pas lieu de tenir compte pratiquement, mais bien des voies parfaitement normales : cest quil existe des formes dinitiation qui, par leur constitution mme, nimpliquent aucunement que quelquun doive y remplir la fonction dun Guru au sens propre de ce mot, et ce cas est surtout celui de certaines formes dans lesquelles le travail collectif tient une place prpondrante, le rle du Guru tant jou alors, non pas par un individu humain, mais par une influence spirituelle effectivement prsente au cours de ce travail 1. Sans doute, il y a l un certain dsavantage, en ce sens quune telle voie est videmment moins sre et plus difficile suivre que celle o liniti bnficie du contrle constant dun Matre spirituel ; mais cest l une toute autre question, et ce qui importe au point de vue o nous nous plaons prsentement, cest que lexistence mme de ces formes initiatiques,
Il est remarquer cet gard que, mme dans certaines formes initiatiques o la fonction du Guru existe normalement, elle nest pourtant pas toujours strictement indispensable en fait : ainsi, dans linitiation islamique, certaines turuq, surtout dans les conditions actuelles, ne sont plus diriges par un vritable Sheikh capable de jouer effectivement le rle dun Matre spirituel, mais seulement par des Kholaf qui ne peuvent gure faire plus que de transmettre valablement linfluence initiatique ; il nen est pas moins vrai que, lorsquil en est ainsi, la barakah du Sheikh fondateur de la tariqah peut fort bien, tout au moins pour des individualits particulirement bien doues, et en vertu de ce simple rattachement la silsilah, suppler labsence dun Sheikh prsentement vivant, et ce cas devient alors tout fait comparable celui que nous venons de rappeler.
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qui se proposent ncessairement le mme but que les autres, et qui par consquent doivent mettre la disposition de leurs adhrents des moyens suffisants pour y parvenir ds lors quils sont pleinement qualifis, prouve amplement que la prsence dun Guru ne saurait tre regarde comme constituant une condition indispensable dans tous les cas. Il est dailleurs bien entendu que, quil y ait ou non un Guru humain, le Guru intrieur est toujours prsent, puisquil ne fait quun avec Soi lui-mme ; que, pour se manifester ceux qui ne peuvent pas encore en avoir une conscience immdiate, il prenne pour support un tre humain ou une influence spirituelle nonincarne , ce nest l en somme quune diffrence de modalits qui naffecte en rien lessentiel. Nous avons dit tout lheure que le rle du Guru, l o il existe, est surtout important au dbut de linitiation effective, et cela peut mme paratre tout fait vident, car il est naturel quun initi ait dautant plus besoin dtre guid quil est moins avanc dans la voie ; cette remarque contient dj implicitement la rfutation dune autre erreur que nous avons constate, et qui consiste prtendre quil ne peut y avoir de vritable Guru que celui qui est dj parvenu au terme de la ralisation spirituelle, cest--dire la Dlivrance. Sil en tait vraiment ainsi, ce serait plutt dcourageant pour ceux qui cherchent obtenir laide dun Guru, car il est bien clair que les chances quils auraient den rencontrer un seraient alors extrmement restreintes ; mais, en ralit, pour que quelquun puisse jouer efficacement ce rle de Guru au commencement, il suffit quil soit capable de conduire son disciple jusqu un certain degr dinitiation effective, ce qui est possible mme sil na pas t luimme plus loin que ce degr 1. Cest pourquoi lambition dun vrai Guru, si lon peut dire, doit tre surtout de mettre son disciple en tat de se passer de lui le plus tt possible, soit en ladressant, quand il ne peut plus le conduire plus loin, un autre Guru ayant une comptence plus tendue que la sienne propre2, soit, sil en est
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Cette capacit suppose dailleurs, outre le dveloppement spirituel correspondant la possession de ce degr, certaines qualits spciales, de mme que, parmi ceux qui possdent les mmes connaissances dans un ordre quelconque, tous ne sont pas galement aptes les enseigner dautres. 2 Il doit tre bien entendu que ce changement ne peut jamais soprer rgulirement et lgitimement quavec lautorisation du premier Guru, et mme sur son initiative, car cest lui seul, et non pas le disciple, qui peut apprcier si son rle est termin vis--vis de celui-ci, et aussi si tel autre Guru est rellement capable de le mener plus loin quil ne le pouvait lui-mme. Ajoutons quun tel changement peut aussi avoir parfois une

capable, en lamenant au point o stablira la communication consciente et directe avec le Guru intrieur ; et, dans ce dernier cas, cela est tout aussi vrai si le Guru humain est vritablement un jivanmukta que sil ne possde quun moindre degr de ralisation spirituelle. Nous nen avons pas encore fini avec toutes les conceptions errones qui ont cours dans certains milieux, et parmi lesquelles il en est une qui nous parat particulirement dangereuse ; il est des gens qui simaginent quils peuvent se considrer comme rattachs telle forme traditionnelle par le seul fait que cest celle laquelle appartient leur Guru, ou du moins celui quils se croient autoriss regarder comme tel, et sans quils aient pour cela rien faire dautre ni accomplir quelque rite que ce soit. Il devrait tre bien vident que ce prtendu rattachement ne saurait aucunement avoir une valeur effective, quil na mme pas la moindre ralit ; il serait vraiment trop facile de se rattacher une tradition sans autres conditions que celle-l, et on ne peut voir l que leffet dune mconnaissance complte de la ncessit de la pratique dun exotrisme, qui, dans le cas dune initiation relevant dune tradition dtermine et non exclusivement sotrique, ne peut naturellement tre que celui de cette mme tradition 1. Ceux qui pensent ainsi se croient sans doute dj passs au-del de toutes les formes, mais leur erreur nen est encore que plus grande, car le besoin mme quils prouvent de recourir un Guru est une preuve suffisante quils nen sont pas encore l2 ; que le Guru lui-mme y soit parvenu ou non, cela ne change rien en ce qui concerne les disciples et ne les regarde mme en aucune faon. Ce qui est le plus tonnant, il faut bien le dire, cest quil puisse se trouver un Guru qui accepte des disciples dans de semblables conditions, et sans avoir pralablement rectifi chez eux cette erreur ; cela seul serait mme de nature causer de srieux doutes sur la ralit de sa qualit spirituelle. En effet, tout vritable Matre spirituel doit ncessairement exercer sa fonction en
raison toute diffrente, et tre d seulement ce que le Guru constate que le disciple, du fait de certaines particularits de sa nature individuelle, peut tre guid plus efficacement par quelquun dautre. 1 Nous prenons ici le mot exotrisme dans son acception la plus large, pour dsigner la partie dune tradition qui sadresse tous indistinctement, et qui constitue la base normale et ncessaire de toute initiation correspondante. 2 Il y a mme ici quelque chose de contradictoire, car, sils avaient pu rellement arriver ce point avant davoir un Guru, ce serait assurment la meilleure preuve que celui-ci nest pas indispensable comme ils laffirment dautre part.

conformit avec une tradition dtermine ; quand il nen est pas ainsi, cest l une des marques qui permettent le plus facilement de reconnatre quon na affaire qu un faux Matre spirituel, qui dailleurs, dans certains cas, peut trs bien ntre pas de mauvaise fois, mais sillusionner lui-mme par ignorance des conditions relles de linitiation ; nous nous sommes dj suffisamment expliqu l-dessus pour quil ne soit pas utile dy insister davantage1. Il importe dailleurs, car il faut prvoir toutes les objections, de faire une distinction trs nette entre ce cas et celui o il peut arriver que, accidentellement en quelque sorte, et en dehors de sa fonction traditionnelle, un Matre spirituel donne non seulement des claircissements dordre doctrinal, ce qui ne saurait soulever de difficult, mais aussi certains conseils dun caractre plus pratique des personnes nappartenant pas sa propre tradition ; il doit tre bien entendu quil ne peut sagir alors que de simples conseils, qui, tout comme ceux qui pourraient venir de quelquun dautre, tirent uniquement leur valeur des connaissances que celui qui les donne possde en tant quindividu humain, et non pas en tant que reprsentant dune certaine tradition, et qui ne sauraient aucunement mettre, vis--vis de lui, celui qui les reoit dans la situation dun disciple au sens initiatique de ce mot. Cela na videmment rien de commun avec la prtention de confrer une initiation des gens qui ne remplissent pas les conditions voulues pour la recevoir valablement, conditions parmi lesquelles figure toujours ncessairement le rattachement rgulier et effectif la tradition laquelle appartient la forme initiatique envisage, avec toutes les observances rituelles qui y sont impliques essentiellement ; et il faut dire nettement que, faute de ce rattachement, la relation qui unit les soi-disant disciples leur Guru nest elle-mme, en tant que lien initiatique, quune illusion pure et simple.

Voir ch. XXI : Vrais et faux instructeurs spirituels.

CHAPITRE XXV SUR LES DEGRS INITIATIQUES

Nous avons t fort tonn de constater en ces derniers temps que certains, dont nous pensions cependant quils auraient d mieux comprendre ce que nous avons expos maintes reprises sur linitiation, commettaient encore ce sujet dassez tranges mprises, tmoignant de notions tout fait inexactes sur des questions qui sont pourtant relativement simples. Cest ainsi que, notamment, nous avons entendu mettre lassertion, parfaitement inexplicable de la part de quiconque possde ou devrait possder quelque connaissance de ces choses, que, entre ltat spirituel dun initi qui est simplement entr dans la voie et l tat primordial , il nexiste aucun degr intermdiaire. La vrit est quil en existe au contraire un grand nombre, car le chemin des petits mystres , qui aboutit l tat primordial , est certainement fort long parcourir, et en fait, bien peu arrivent jusqu son terme ; comment pourrait-on soutenir que tous ceux qui sont sur ce chemin sont rellement au mme point, et quil nen est pas qui soient parvenus des tapes diffrentes ? Dailleurs, sil en tait ainsi, comment se ferait-il que les formes initiatiques qui se rapportent proprement aux petits mystres comprennent gnralement une pluralit de degrs, par exemple trois dans certains dentre elles, sept dans certaines autres, pour nous borner aux cas les plus connus, et quoi ces degrs pourraient-ils bien correspondre ? Nous avons cit aussi une numration taoste dans laquelle, entre ltat de l homme sage et celui de l homme vritable , il est fait mention de deux autres degrs intermdiaires 1 ; cet exemple est mme particulirement net, puisque l tat primordial , qui est celui de l homme vritable , y est expressment situ au quatrime degr dune hirarchie initiatique. Dans tous les cas, et de quelque faon quils soient rpartis, ces degrs ne peuvent, thoriquement tout au moins, ou symboliquement si lon veut, lorsquil sagit dune initiation simplement virtuelle, reprsenter rien dautre que les diffrentes tapes dune initiation effective,
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Voir La Grande Triade, ch. XVIII.

auxquelles correspondent ncessairement autant dtats spirituels distincts dont elles sont la ralisation successive ; sil en tait autrement, ils seraient entirement dpourvus de toute signification. En ralit, les degrs intermdiaires de linitiation peuvent mme tre en multitude indfinie, et il doit tre bien entendu que ceux qui existent dans une organisation initiatique ne constituent jamais quune sorte de classification plus ou moins gnrale et schmatique , limite la considration de certaines tapes principales ou plus nettement caractrise, ce qui explique dailleurs la diversit de ces classifications1. Il va de soi aussi que, mme si une organisation initiatique, pour une raison quelconque de mthode , ne confre pas des degrs nettement distincts et marqus par des rites particuliers chacun deux, cela nempche pas que les mmes tapes existent forcment pour ceux qui y sont rattachs, du moins ds quils passent linitiation effective, car il ny a aucun moyen qui permette datteindre directement le but. Nous pouvons encore prsenter les choses dune autre faon, qui les rend peut-tre encore plus tangibles : nous avons expliqu que linitiation aux petits mystres , qui prend naturellement lhomme tel quil est dans son tat actuel, lui fait en quelque sorte remonter le cycle parcouru dans le sens descendant par lhumanit au cours de son histoire, afin de le ramener finalement jusqu l tat primordial lui-mme 2. Or, il est vident quentre celui-ci et ltat prsent de lhumanit, il y a eu bien des stades intermdiaires, comme le prouve la distinction traditionnelle des quatre ges, lintrieur de chacun desquels il y aurait dailleurs lieu dtablir encore des subdivisions ; la dgnrescence spirituelle ne sest pas produite dun seul coup, mais par tapes successives, et, logiquement, la rgnration ne peut soprer quen parcourant les mmes tapes en sens inverse, et en se rapprochant ainsi graduellement de l tat primordial quil sagit de reconqurir. Nous comprendrions mieux quon puisse croire quil ny a pas de degrs distincts dans le parcours des grands mystres , cest-dire entre ltat de l homme vritable et celui de l homme transcendant ; ce serait galement faux, mais du moins cette illusion serait-elle plus facilement explicable. Il y a cependant de multiples tats supra-individuels, parmi lesquels il en est qui sont en
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Voir Aperus sur lInitiation, ch. XLIV. Voir Aperus sur lInitiation, ch. XXXIX.

ralit fort loigns de ltat inconditionn dans lequel seul est ralise la Dlivrance ou l Identit Suprme ; mais, ds quun tre a dpass l tat primordial pour atteindre un tat supra-individuel quel quil soit, quiconque est encore dans ltat individuel humain le perd de vue en quelque sorte, comme un observateur dont la vue serait limite un plan horizontal ne pourrait connatre dune verticale que son seul point de rencontre avec ce plan, tous les autres lui chappant ncessairement. Ce point, qui correspond proprement l tat primordial , est donc en mme temps, comme nous lavons dit ailleurs, la trace unique de tous les tats supra-humains ; cest pourquoi, de ltat humain, l homme transcendant et ceux qui ont seulement ralis des tats supra-individuels encore conditionns sont vritablement indiscernables entre eux, ainsi que de l homme vritable luimme qui nest pourtant parvenu quau centre de ltat humain et na actuellement la possession effective daucun tat suprieur1. Cette note na dautre but que de rappeler certaines notions que nous avions dj exposes, mais qui paraissent bien navoir pas t toujours suffisamment comprises ; et nous avons estim dautant plus ncessaire dy revenir quil est vritablement bien dangereux, pour ceux qui nen sont encore quau premier stade de linitiation, de simaginer quils sont dj, sil est permis de sexprimer ainsi, des candidats immdiats la ralisation de l tat primordial . Il est vrai quil en est qui vont encore beaucoup plus loin et qui se persuadent que, pour obtenir immdiatement la Dlivrance ellemme, il suffit den prouver un dsir sincre, accompagn dune confiance absolue dans un Guru, sans avoir le moindre effort accomplir par soi-mme ; assurment, on croit rver quand on se trouve en prsence de pareilles aberrations !

Voir encore La Grande Triade, ch. XVIII.

CHAPITRE XXVI CONTRE LE QUITISME

Bien que nous ayons souvent parl dj des diffrences profondes qui sparent le mysticisme de tout ce qui est dordre sotrique et initiatique, nous ne croyons pas inutile de revenir sur un point particulier qui se rattache cette question, ayant eu loccasion de constater quil y a l encore une erreur assez rpandue : il sagit de la qualification de quitisme applique certaines doctrines orientales. Que ce soit une erreur, cela rsulte dj du fait que ces doctrines nont rien de mystique, tandis que le terme mme de quitisme a t cr spcialement pour dsigner une forme de mysticisme, qui est dailleurs de celles quon peut appeler aberrantes , et dont le caractre principal est de pousser lextrme la passivit qui, un degr ou un autre, est inhrente au mysticisme comme tel. Or, dune part, il convient de ne pas tendre des termes de ce genre ce qui ne relve pas du domaine mystique, car ils deviennent alors aussi impropres que les tiquettes philosophiques quand on prtend les appliquer en dehors de la philosophie ; et, dautre part, la passivit, mme dans les limites o elle peut tre considre en quelque sorte comme normale au point de vue mystique, et plus forte raison dans son exagration quitiste , est tout fait trangre aux doctrines dont il sagit. vrai dire, nous souponnons que limputation de quitisme , est tout fait trangre aux doctrines dont il sagit. vrai dire, nous souponnons que limputation de quitisme , tout comme celle de panthisme , nest bien souvent, chez certains, quun prtexte pour carter ou dprcier une doctrine sans se donner la peine de ltudier plus profondment et de chercher vraiment la comprendre ; il en est ainsi, plus gnralement, de toutes les pithtes pjoratives quon emploie tort et travers pour qualifier des doctrines fort diverses, en reprochant celles-ci de tomber dans ceci ou cela, expression habituelle, en pareil cas et qui est trs significative cet gard ; mais, comme nous lavons fait remarquer en dautres occasions, toute erreur a ncessairement quelque raison de se produire, de sorte quil est bon malgr tout,

dexaminer les choses dun peu plus prs. Il nest pas douteux que le quitisme, au sens propre de ce mot, jouit dune mauvaise rputation en Occident, et tout dabord dans les milieux religieux, ce qui est naturel en somme, puisque la varit de mysticisme qui est ainsi dsigne a t expressment dclare htrodoxe, et juste titre, en raison des nombreux et graves dangers quelle prsente divers points de vue, et qui, au fond, ne sont autres que ceux de la passivit elle-mme porte son plus haut degr et mise en pratique intgralement , nous voulons dire sans quaucune attnuation soit apporte aux consquences quelle entrane dans tous les ordres. De ce ct, il ny a donc pas lieu de stonner si ceux qui les injures tiennent lieu darguments, et qui ne sont malheureusement que trop nombreux, se servent du quitisme, aussi bien que du panthisme, comme dune sorte d pouvantail , si lon peut sexprimer ainsi, pour dtourner ceux qui sen laissent impressionner de tout ce devant quoi eux-mmes prouvent une crainte qui, en fait, nest due qu leur incapacit de le comprendre. Mais il y a quelque chose de plus curieux ; cest que la mentalit laque des modernes retourne volontiers cette mme accusation de quitisme contre la religion elle-mme, en ltendant indment, non seulement tous les mystiques, y compris les plus orthodoxes dentre eux, mais encore aux religieux appartenant aux Ordres contemplatifs, qui dailleurs sont tous indistinctement des mystiques ses yeux, bien quils ne le soient pourtant pas ncessairement en ralit ; il en est mme qui poussent la confusion encore plus loin, allant jusqu identifier purement et simplement mysticisme et religion. Ceci sexplique assez facilement par les prjugs qui sont, dune faon gnrale, inhrents la mentalit occidentale moderne : celleci, tourne exclusivement vers laction extrieure, en est arrive peu peu, non seulement ignorer pour son propre compte tout ce qui se rapporte la contemplation, mais mme prouver son gard une vritable haine partout o elle la rencontre. Ces prjugs sont tellement rpandus que bien des gens qui se considrent comme religieux, mais qui nen sont pas moins fortement affects par cette mentalit anti-traditionnelle, dclarent volontiers quils font une grande diffrence entre les Ordres contemplatifs et ceux qui soccupent dactivits sociales : ils nont naturellement que des loges pour ces derniers, mais, en revanche, ils sont tout prts

saccorder avec leurs adversaires pour demander la suppression des premiers, sous prtexte quils ne sont plus adapts aux conditions dune poque de progrs comme la ntre ! Il convient de remarquer en passant que, actuellement encore, une telle distinction serait impossible dans les glises chrtiennes dOrient, o lon ne conoit pas que quelquun puisse se faire moine pour autre chose que pour se livrer la contemplation, et o dailleurs la vie contemplative, bien loin dtre taxe sottement d inutilit et d oisivet , est au contraire unanimement regarde comme la forme suprieure dactivit quelle est vritablement. Il faut dire, ce propos, quil y a dans les langues occidentales quelque chose qui est assez gnant, et qui peut contribuer pour une part certaines confusions : cest lemploi des mots action et activit , qui ont videmment une origine commune, mais qui nont cependant ni le mme sens ni la mme extension. Laction est toujours entendue comme une activit dordre extrieur, ne relevant proprement que du domaine corporel, et cest prcisment en cela quelle se distingue de la contemplation et quelle semble mme sy opposer dune certaine faon, bien que, ici comme partout, le point de vue de lopposition ait forcment un caractre illusoire, ainsi que nous lavons expliqu ailleurs, et que ce soit plutt dun complmentarisme quil sagit en ralit. Par contre, lactivit a un sens beaucoup plus gnral et qui sapplique galement dans tous les domaines et tous les niveaux de lexistence : ainsi, pour prendre lexemple le plus simple, on parle bien dactivit mentale, mais, mme avec toute limprcision du langage courant, on ne pourrait gure parler daction mentale ; et, dans un ordre plus lev, on peut tout aussi bien parler dactivit spirituelle, ce quest effectivement la contemplation (distingue, bien entendu, de la simple mditation qui nest quun moyen mis en uvre pour y parvenir, et qui appartient encore au domaine de la mentalit individuelle). Il y a mme quelque chose de plus : si lon envisage le complmentarisme de l actif et du passif , en correspondance avec l acte et la puissance pris au sens aristotlicien, on voit sans peine que ce qui est le plus actif est aussi, et par l mme, ce qui est le plus proche de lordre purement spirituel, tandis que lordre corporel est celui o prdomine la passivit ; de l drive cette consquence, qui nest paradoxale quen apparence, que lactivit est dautant plus grande et plus relle quelle sexerce dans un domaine plus loign de celui de laction. Malheureusement, la plupart des modernes ne

semblent gure comprendre ce point de vue, et il en rsulte de singulires mprises, comme celle de certains orientalistes qui nhsitent pas qualifier de passif Purusha, sil sagit de la tradition hindoue, ou Tien, sil sagit de la tradition extrmeorientale, cest--dire, dans tous les cas, ce qui est prcisment au contraire le principe actif de la manifestation universelle ! Ces quelques considrations permettent de comprendre pourquoi les modernes sont tents de voir du quitisme , ou ce quils croient pouvoir appeler ainsi, dans toute doctrine qui met la contemplation au-dessus de laction, cest--dire en somme dans toute doctrine traditionnelle sans exception ; ils semblent dailleurs croire que cela revient en quelque sorte mpriser laction et mme lui dnier toute valeur propre, ft-ce dans lordre contingent qui est le sien, ce qui est tout fait faux, puisquil ne sagit en ralit que de situer chaque chose la place qui doit normalement lui appartenir : reconnatre quune chose occupe le plus bas degr dans une hirarchie ne revient certes nullement nier la lgitimit de son existence, car elle nen est pas moins un lment ncessaire de lensemble dont elle fait partie. Nous ne savons trop pourquoi on a pris lhabitude de sattaquer plus spcialement, sous ce rapport, la doctrine hindoue, qui en cela ne diffre absolument en rien des autres traditions, quelles soient orientales ou occidentales ; nous nous sommes du reste suffisamment expliqu en diverses occasions, sur la faon dont elle envisage laction, pour navoir pas besoin dy insister davantage ici. Nous ferons seulement remarquer combien il est absurde de parler du quitisme propos du Yoga, comme certains le font, quand on songe lactivit prodigieuse quil faut dployer, et cela dans tous les domaines, pour parvenir au but du Yoga (cest--dire en ralit au Yoga mme, entendu dans son sens strict, les moyens prparatoires ntant ainsi dsigns que par extension) ; dailleurs, il sagit l de mthodes proprement initiatiques, dont lactivit est un des caractres essentiels comme telles. Ajoutons pour prvenir toute objection possible, que, si les interprtations de quelques Hindous contemporains peuvent sembler se prter limputation de quitisme , cest que ceux-l ne sont qualifis aucun degr pour parler de ces choses, et que mme, du fait de lducation occidentale quils ont reue, ils sont presque aussi ignorants que les Occidentaux eux-mmes de ce qui concerne leur propre tradition.

Mais, si lon est convenu de reprocher la doctrine hindoue de mpriser laction, cest surtout, dune faon gnrale, au sujet du Taosme quon prouve le besoin de parler plus expressment encore de quitisme , et cela cause du rle quy joue le non-agir (wou-wei), dont les orientalistes ne comprennent nullement la vritable signification, et que certains dentre eux sont synonymes d inactivit , de passivit et mme d inertie (cest dailleurs parce que le principe actif de la manifestation est nonagissant quils le prtendent passif comme nous le disions plus haut). Il en est pourtant quelques-uns qui se sont rendu compte quil y a l une erreur ; mais, ne comprenant pas davantage au fond ce dont il sagit, et confondant galement action et activit, ils se refusent alors traduire wou-wei par non-agir , et ils remplacent ce terme par des priphrases plus ou moins vagues et insignifiantes, qui amoindrissent la porte de la doctrine et ne laissent plus rien apercevoir de son sens profond et spcifiquement initiatique. En ralit, la traduction par non-agir est la seule acceptable, mais, cause de lincomprhension ordinaire, il convient dexpliquer comment on doit lentendre : non seulement ce non-agir nest point linactivit, mais, suivant ce que nous avons indiqu prcdemment, il est au contraire la suprme activit, et cela parce quil est aussi loin que possible du domaine de laction extrieure, et compltement affranchi de toutes les limitations qui sont imposes celle-ci par sa propre nature ; si le non-agir ntait, par dfinition mme, au-del de toutes les oppositions, on pourrait donc dire quil est en quelque sorte lextrme oppos du but que le quitisme assigne au dveloppement de la spiritualit. Il va de soi que le non-agir , ou ce qui lui quivaut dans la partie initiatique des autres traditions, implique, pour celui qui y est parvenu, un parfait dtachement lgard de laction extrieure, comme dailleurs de toutes les autres choses contingentes, et cela parce quun tel tre se situe au centre mme de la roue cosmique , tandis que ces choses nappartiennent qu sa circonfrence ; si le quitisme professe de son ct une indiffrence qui parat ressembler quelques gards ce dtachement, cest assurment pour de tout autres raisons. De mme que des phnomnes similaires peuvent tre dus des causes fort diverses, des faons dagir (ou, dans certains cas, de sabstenir dagir) qui sont extrieurement les mmes peuvent procder des intentions les plus diffrentes ; mais naturellement, pour ceux qui sen tiennent aux apparences, il peut rsulter de l bien

des fausses assimilations. Il y a effectivement sous ce rapport certains faits, tranges aux yeux des profanes, qui pourraient tre invoqus par eux lappui du rapprochement erron quils veulent tablir entre le quitisme et des traditions dordre initiatique ; mais ceci soulve quelques questions qui sont assez intressantes en ellesmmes pour mriter que nous leur consacrions spcialement un prochain chapitre.

CHAPITRE XXVII FOLIE APPARENTE ET SAGESSE CACHE

Nous faisions allusion, la fin du prcdent chapitre, certaines faons dagir plus ou moins extraordinaires qui peuvent, suivant les cas, procder de raisons fort diffrentes ; il est vrai que, dune manire gnrale, elles impliquent toujours que laction extrieure est envisage autrement quelle ne lest par la majorit des hommes, et quil nest pas accord, cette action prise en elle-mme, limportance quon lui attribue communment ; mais il y a cet gard bien des distinctions faire. Nous devons prciser tout dabord que le dtachement vis--vis de laction, dont nous parlions propos du non-agir , est avant tout une parfaite indiffrence en ce qui concerne les rsultats quon peut en obtenir, puisque ces rsultats, quels quils soient, naffectent plus rellement ltre qui est parvenu au centre de la roue cosmique . En outre, il est vident quun tel tre nagira jamais par besoin dagir, et que dailleurs, sil doit agir pour un motif quelconque, tout en ayant pleinement conscience que cette action nest quune simple apparence contingente, illusoire comme telle son propre point de vue (nous ne disons pas, bien entendu, au point de vue des autres tres qui en sont tmoins), il ne laccomplira pas forcment dune faon qui diffre extrieurement de celle des autres hommes, moins quil ny ait pour cela aussi des motifs particuliers dans certains cas dtermins. On comprendra sans peine que cest l quelque chose de totalement diffrent de lattitude des quitistes et dautres mystiques plus ou moins irrguliers , qui, prtendant traiter laction comme ngligeable (alors quils sont cependant fort loin dtre arrivs au point do elle apparat comme purement illusoire), y trouvent surtout un prtexte pour faire indistinctement nimporte quoi, suivant les impulsions de la partie instinctive ou subconsciente de leur tre, ce qui risque videmment damener toute sorte dabus, de dsordres ou de dviations, et ce qui, en tout cas, a au moins le grave danger de laisser les possibilits infrieures se dvelopper librement et sans contrle, au lieu de faire pour les dominer un effort qui serait dailleurs incompatible avec lextrme passivit qui caractrise les

mystiques de ce genre. On peut aussi se demander jusqu quel point lindiffrence affiche en pareil cas est bien relle (et peut-elle ltre vraiment pour quiconque nest pas parvenu au centre et effectivement affranchi par l mme de toutes les contingences priphriques ?), car on voit parfois ces mmes mystiques se livrer des extravagances parfaitement voulues : cest ainsi que les quitistes proprement dits, ceux de la fin du XVIIe sicle, avaient form entre eux une association dite de la Sainte Enfance , dans laquelle ils sappliquaient imiter toutes les manires dagir et de parler des enfants. Ctait, dans leur intention, mettre en pratique aussi littralement que possible le prcepte vanglique de devenir comme de petits enfants ; mais cest vritablement l la lettre qui tue , et lon peut stonner quun homme tel que Fnelon nait pas rpugn se prter une telle parodie, car il nest gure possible de qualifier autrement cette imitation extrieure des enfants par des adultes, qui a invitablement un caractre artificiel et forc, et par suite quelque chose de caricatural. En tout cas, cette simulation, car en somme ce ntait pas autre chose, ne saccordait gure avec la conception quitiste daprs laquelle ltre doit tenir sa conscience en quelque sorte spare de laction, donc ne jamais sappliquer accomplir celle-ci dune faon plutt que dune autre. Nous ne voulons dailleurs pas dire par l quune certaine simulation, ft-ce celle de la folie (et celle de lenfance nen est pas si loigne aprs tout quant aux apparences), ne puisse pas tre parfois justifie, mme dans de simples mystiques ; mais cette justification nest possible qu la condition de se placer un point de vue tout autre que celui du quitisme. Nous pensons ici notamment certains cas qui se rencontrent assez frquemment chez les formes orientales du Christianisme (o dailleurs, il est bon de le noter, le mysticisme luimme na pas exactement la mme signification que dans sa forme occidentale) : en effet, lhagiographie orientale connat des voies de sanctification tranges et insolites, comme celle des fous en Christ , commettant des actes extravagants pour cacher leurs dons spirituels aux yeux de lentourage sous lapparence hideuse de la folie, ou plutt pour se librer des liens de ce monde dans leur expression la plus intime et la plus gnante pour lesprit, celle de notre moi social 1. On conoit que cette apparence de folie soit
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Vladimir Lossky, Essai sur la Thologie mystique de lglise dOrient, p. 17.

effectivement un moyen, bien que ce ne soit peut-tre pas le seul, dchapper toute curiosit indiscrte, aussi bien qu toute obligation sociale difficilement compatible avec le dveloppement spirituel ; mais il importe de remarquer quil sagit alors dune attitude prise vis--vis du monde extrieur et constituant une sorte de dfense contre celui-ci, et non point, comme dans le cas des quitistes dont nous parlions tout lheure, dun moyen devant conduire par lui-mme lacquisition de certains tats intrieurs. Il faut ajouter quune telle simulation est assez dangereuse car elle peut facilement aboutir peu peu une folie relle, surtout chez le mystique qui, par dfinition mme, nest jamais entirement matre de ses tats ; dailleurs, entre la simulation pure et simple et la folie proprement dite, il peut y avoir de multiples degrs de dsquilibre plus ou moins accentu, et tout dsquilibre est ncessairement un obstacle, qui, tant quil subsiste, soppose au dveloppement harmonieux et complet des possibilits suprieures de ltre. Ceci nous amne envisager un autre cas, qui peut paratre extrieurement assez semblable celui-l, bien que pourtant, au fond, il en soit trs diffrent sous plusieurs rapports : cest celui de ce que, dans lIslam, on appelle les majdhb ; ceux-ci se prsentent en effet sous un aspect extravagant qui rappelle beaucoup celui des fous en Christ dont il vient dtre question, mais ici il ne sagit plus de simulation, ni dailleurs de mysticisme, bien que ce soit l assurment ce qui peut en donner le plus facilement lillusion un observateur du dehors. Le majdhb appartient normalement une tarqah, et, par consquent, il a suivi une voie initiatique, au moins dans ses premiers stades ce qui, comme nous lavons dit souvent, est incompatible avec le mysticisme ; mais, un certain moment, il sest exerc sur lui, du ct spirituel, une attraction (jadhb, do le nom de majdhb), qui, faute dune prparation adquate et dune attitude suffisamment active , a provoqu un dsquilibre et comme une scission , pourrait-on dire, entre les diffrents lments de son tre. La partie suprieure, au lieu dentraner avec elle la partie infrieure et de la faire participer dans la mesure du possible son propre dveloppement, sen dtache au contraire et la laisse pour ainsi dire en arrire 1 ; et il ne peut rsulter de l quune
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Il est bien entendu, dailleurs, que le lien ne peut jamais tre entirement rompu, car alors la mort sen suivrait aussitt ; mais il est extrmement affaibli et comme relch , ce qui du reste se produit aussi, un degr ou un autre, dans tous les cas de dsquilibre.

ralisation fragmentaire et plus ou moins dsordonne. En effet, au point de vue dune ralisation complte et normale, aucun des lments de ltre nest vraiment ngligeable, pas mme ceux qui, appartenant un ordre infrieur, doivent tre considrs par la mme comme nayant quune moindre ralit (mais non pas comme nayant aucune ralit) ; il faut seulement savoir toujours maintenir chaque chose la place qui lui revient dans la hirarchie des degrs de lexistence ; et cela est galement vrai de laction extrieure, qui nest en somme que lactivit propre de certains de ces lments. Mais, faute dtre capable d unifier son tre, le majdhb perd pied et devient comme hors de lui-mme ; cest par le fait quil nest plus matre de ses tats, mais par l seulement, quil est comparable au mystique ; et, bien quil ne soit en ralit ni un fou ni un simulateur (ce dernier mot ne devant pas forcment tre pris ici dans un sens dfavorable, comme on aura dj pu le comprendre par ce qui prcde), il prsente cependant souvent les apparences de la folie1. En ce qui concerne la voie initiatique, il y a l une dviation incontestable, comme il y en a une aussi, quoique dun genre quelque peu diffrent, chez les producteurs de phnomnes plus ou moins extraordinaires comme on en rencontre notamment dans lInde ; et, outre que les uns et les autres ont ceci de commun que leur dveloppement spirituel ne peut jamais arriver sa perfection, nous verrons tout lheure quil y a encore une autre raison de rapprocher ces deux cas. Ce que nous venons de dire sapplique naturellement aux vritables majdhb ; mais, ct de ceux-ci, il peut aussi y avoir de faux majdhb, qui en prennent volontairement les apparences sans ltre rellement ; et cest ici surtout quil y a lieu dapporter la plus grande attention observer les distinctions essentielles, car cette simulation elle-mme peut tre de deux sortes toutes contraires. Il y a en effet, dun ct, les simulateurs vulgaires, quon pourrait appeler aussi les contrefacteurs , qui trouvent avantage se faire passer pour majdhb pour mener une existence en quelque sorte parasitaire ; ceux-l, videmment, nont pas le moindre intrt et ne sont en somme que de simples mendiants qui, tout comme les faux infirmes ou autres simulateurs de ce genre, font preuve dune certaine habilit spciale dans lexercice de leur mtier. Mais, dun
Cest pourquoi, dans le langage ordinaire, le mot majdhb est parfois employ comme une sorte d euphmisme pour mnjnn, fou .
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autre ct, il arrive aussi que, pour des raisons diverses, et avant tout pour passer inaperu et ne pas laisser voir la foule ce quil est rellement, un homme ayant atteint un haut degr de dveloppement spirituel se dissimule parmi les majdhb ; et mme un wal, dans ses rapports avec le monde extrieur (rapports dont la nature et le motif chappent ncessairement lapprciation des hommes ordinaires), peut aussi revtir parfois lapparence dun majdhb. Dailleurs, sauf en ce qui concerne lintention de demeurer cach qui se retrouve de part et dautre, ce cas ne saurait tre compar celui des fous en Christ , qui nont point atteint un tel degr et ne sont que des mystiques dun genre particulier ; et il va de soi que les dangers que nous signalions ce propos nexistent aucunement ici, puisquil sagit dtres dont ltat rel ne peut plus tre affect par ces manifestations extrieures. Il nous faut maintenant remarquer que la mme chose a lieu aussi pour les producteurs de phnomnes auxquels nous faisions allusion plus haut ; et ceci nous conduit directement au cas des jongleurs , dont les faons dagir ont si souvent servi de dguisement , dans toutes les formes traditionnelles, des initis de haut rang, surtout lorsquils avaient remplir lextrieur quelque mission spciale. Par jongleur, en effet, il ne faut pas entendre uniquement une sorte de prestidigitateur , suivant lacception trs restreinte que les modernes ont donne ce mot ; au point de vue o nous nous plaons ici, lhomme qui exhibe les phnomnes dordre psychique les plus authentiques rentre exactement dans la mme catgorie, car en ralit, le jongleur est celui qui amuse la foule en accomplissant des choses bizarres, ou mme simplement en affectant des allures extravagantes 1. Cest ainsi quon lentendait au moyen ge, o le jongleur tait par l identifi en quelque sorte au bouffon ; et lon sait, par ailleurs, que le bouffon tait aussi appel fou , bien quil ne le ft pas rellement, ce qui montre le lien assez troit qui existe entre les divers cas dont nous venons de parler. Si lon ajoute cela que le jongleur, ainsi que le majdhb dailleurs, est habituellement un errant , il est facile de comprendre les avantages quoffre son rle lorsquil sagit dchapper lattention des profanes ou de la dtourner de ce quil convient de leur laisser ignorer, soit pour des raisons de simple
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tymologiquement, le jongleur (du latin joculator) est proprement un plaisant , quel que soit dailleurs le genre de plaisanteries auquel il se livre.

opportunit, soit pour dautres raisons dun ordre beaucoup plus profond1. En effet, la folie est en dfinitive un des masques les plus impntrables dont la sagesse puisse se couvrir par l mme quelle en est lextrme oppos ; cest pourquoi, dans le Taosme, les Immortels eux-mmes sont toujours dcrits, quand il se manifestent dans notre monde, sous un aspect plus ou moins extravagant et mme ridicule, et qui, par surcrot, nest pas exempt dune certaine vulgarit ; mais ce dernier trait se rapporte encore un autre ct de la question.

Le jongleur et le majdhb vritables peuvent aussi, en raison des mmes avantages, servir vhiculer certaines choses sans en tre eux-mmes conscients ; mais cest l une autre question qui ne nous concerne pas prsentement.

CHAPITRE XXVIII LE MASQUE POPULAIRE

Nous faisions remarquer tout lheure que les Immortels du Taosme sont dcrits sous des apparences o se combinent lextravagance et la vulgarit ; lunion de ces deux aspects peut aussi se retrouver ailleurs, et, notamment, le majdhb et le jongleur , et par suite ceux qui en empruntent les dehors ainsi que nous lavons expliqu, en mme temps quils apparaissent comme des fous , prsentent aussi videmment un certain caractre populaire . Cependant, ces deux aspects ne sont pas forcment lis dans tous les cas, et il arrive aussi que celui que nous pouvons appeler indiffremment vulgaire ou populaire (car ces deux mots sont peu prs synonymes au fond) serve lui seul de masque initiatique ; nous voulons dire par l que les initis, et spcialement ceux des ordres les plus levs, se dissimulent volontiers parmi le peuple, faisant en sorte de ne sen distinguer en rien extrieurement. On peut remarquer que cest l, en somme, lapplication la plus stricte et la plus complte du prcepte rosicrucien ordonnant dadopter toujours le langage et le costume des gens parmi lesquels on vit et de se conformer en tout leurs faons dagir ; on peut y avoir assurment, tout dabord, un moyen de passer inaperu parmi les profanes, ce qui nest pas sans importance divers gards, mais il y a encore cela dautres raisons plus profondes. Il faut en effet faire bien attention ceci : cest du peuple quil sagit toujours en pareil cas, et non point de ce quon est convenu dappeler en Occident la classe moyenne , ou de ce qui y correspond plus ou moins exactement ailleurs ; et il en est ainsi tel point que, dans les pays de tradition islamique, on dit que, lorsquun Qutb doit se manifester parmi les hommes ordinaires, il revt souvent lapparence dun mendiant ou dun marchand ambulant. Cest dailleurs ce mme peuple (et le rapprochement nest certes pas fortuit) quest toujours confie la conservation des vrits dordre sotrique qui autrement risqueraient de se perdre, vrits quil est incapable de comprendre, assurment, mais quil nen transmet cependant que plus fidlement, mme si elles doivent pour

cela tre recouvertes, elles aussi, dun masque plus ou moins grossier ; et cest l en somme lorigine relle et la vraie raison dtre de tout folklore , et notamment des prtendus contes populaires . Mais, pourra-t-on se demander, comment se fait-il que ce soit dans ce milieu, que certains dsignent volontiers et pjorativement comme le bas peuple , que llite, et mme la plus haute partie de llite, dont il est en quelque sorte tout le contraire, puisse trouver son meilleur refuge, soit pour elle-mme, soit pour les vrits dont elle est la dtentrice normale ? Il semble quil y ait l quelque chose de paradoxal, sinon mme de contradictoire ; mais nous allons voir quil nen est rien en ralit. Le peuple, du moins tant quil na pas subi une dviation dont il nest nullement responsable, car il nest en somme par lui-mme quune masse minemment plastique , correspondant au ct proprement substantiel de ce quon peut appeler lentit sociale, le peuple, disons-nous, porte en lui, et du fait de cette plasticit mme des possibilits que na point la classe moyenne ; ce ne sont assurment que des possibilits indistinctes et latentes, des virtualits si lon veut, mais qui nen existent pas moins et qui sont toujours susceptibles de se dvelopper si elles rencontrent des conditions favorables. Contrairement ce quon se plat affirmer de nos jours, le peuple nagit pas spontanment et ne produit rien par lui-mme ; mais il est comme un rservoir do tout peut tre tir, le meilleur comme le pire, suivant la nature des influences qui sexerceront sur lui. Quant la classe moyenne , il nest que trop facile de se rendre compte de ce quon peut en attendre si lon rflchit quelle se caractrise essentiellement par ce soi-disant bon sens troitement born qui trouve son expression la plus acheve dans la conception de la vie ordinaire , et que les productions les plus typiques de sa mentalit propre sont le rationalisme et le matrialisme de lpoque moderne ; cest l ce qui donne la mesure la plus exacte de ses possibilits, puisque cest ce qui en rsulte lorsquil lui est permis de les dvelopper librement. Nous ne voulons dailleurs nullement dire quelle nait pas subi en cela certaines suggestions, car elle aussi est passive , tout au moins relativement ; mais il nen est pas moins vrai que cest chez elle que les conceptions dont il sagit ont pris forme, donc que ces suggestions ont rencontr un terrain appropri, ce qui implique forcment quelles rpondaient en quelque faon ses propres tendances ; et au fond, sil est juste de la qualifier de moyenne ,

nest-ce pas surtout la condition de donner ce mot un sens de mdiocrit ? Mais il y a encore autre chose, qui achve dailleurs dexpliquer ce que nous venons de dire et de lui donner toute sa signification : cest que llite, par l mme que le peuple est son extrme oppos, trouve vritablement en lui son reflet le plus direct, comme en toutes choses le point le plus haut se reflte directement au point le plus bas et non en lun ou lautre des points intermdiaires. Cest, il est vrai, un reflet obscur et invers, comme le corps lest par rapport lesprit, mais qui nen offre pas moins la possibilit dun redressement , comparable celui qui se produit la fin dun cycle : ce nest que lorsque le mouvement descendant a atteint son terme, donc le point le plus bas, que toutes choses peuvent tre ramenes immdiatement au point le plus haut pour commencer un nouveau cycle : et cest en cela quil est exact de dire que les extrmes se touchent ou plutt se rejoignent. La similitude entre le peuple et le corps, laquelle nous venons de faire allusion, se justifie dailleurs encore par le caractre dlment substantiel quils prsentent galement lun et lautre, dans lordre social et dans lordre individuel respectivement, tandis que le mental, surtout si on lenvisage spcialement sous son aspect de rationalit , correspond plutt la classe moyenne . Il rsulte aussi de l que llite, en descendant en quelque sorte jusquau peuple, y trouve tous les avantages de l incorporation , en tant que celle-ci est ncessaire pour la constitution dun tre rellement complet dans notre tat dexistence ; et le peuple est pour elle un support et une base , au mme titre que le corps lest pour lesprit manifest dans lindividualit humaine1. Lidentification apparente de llite avec le peuple correspond proprement, dans lsotrisme islamique, au principe des Malmatiyah, qui se font une rgle de prendre un extrieur dautant plus ordinaire et commun, voire mme grossier, que leur tat intrieur est plus parfait et dune spiritualit plus leve, et de ne jamais rien laisser paratre de cette spiritualit dans leurs relations avec les autres hommes 2. On pourrait dire que, par cette extrme
On peut galement rapprocher ceci, en tant quil sagit dune descente de lesprit , des considrations que nous exposons plus loin la fin du chapitre XXXI : Les deux nuits. 2 Voir Abdul-Hdi, El-Malmatiyah, dans le n doctobre 1933 du Voile dIsis et appendices du prsent ouvrage, pp. 270 et ss.
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diffrence de lintrieur et de lextrieur, ils mettent entre ces deux cts de leur tre le maximum d intervalle , sil est permis de sexprimer ainsi, ce qui leur permet de comprendre en eux-mmes la plus grande somme de possibilits de tout ordre, et qui, au terme de leur ralisation, doit logiquement aboutir la vritable totalisation de ltre1. Il est dailleurs bien entendu que cette diffrence ne se rapporte en dfinitive quau monde des apparences et que, dans la ralit absolue, et par consquent ce terme de la ralisation dont nous venons de parler, il ny a plus ni intrieur ni extrieur, car, l encore, les extrmes se sont finalement rejoints dans le Principe. Dautre part, il est particulirement important de remarquer que lapparence populaire revtue par les initis constitue tous les degrs, comme une image de la ralisation descendante 2 ; cest pourquoi ltat des Malmatiyah est dit ressembler ltat du Prophte, lequel fut lev aux plus hauts degrs de la Proximit divine , mais qui, lorsquil revint vers les cratures, ne parla avec elles que des choses extrieures , de telle sorte que, de son entretien intime avec Dieu, rien ne parut sur sa personne . Sil est dit en outre que cet tat est suprieur celui de Mose, dont personne ne put regarder la figure aprs quil eut parl avec Dieu , ceci se rfre encore lide de la totalit, en vertu mme de ce que nous expliquions tout lheure : cest, au fond, une application de laxiome suivant lequel le tout est plus que la partie 3, quelle que soit dailleurs cette partie, et ft-elle mme la plus minente de toutes 4. Dans le cas reprsent ici par ltat de Mose, en effet, la redescente nest pas compltement effectue, pourrait-on dire, et nenglobe pas intgralement tous les niveaux infrieurs, jusqu celui que symbolise lapparence extrieure des hommes vulgaires, pour les faire participer la vrit transcendante dans la mesure de leurs possibilits respectives ; et cest l, en quelque sorte, laspect inverse de celui que nous envisagions prcdemment en parlant du
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Nous ne voulons pas dire par l que la totalit ne puisse tre ralise que de cette faon, mais seulement quelle peut ltre effectivement ainsi suivant le mode qui est propre la voie des Malmatiyah. 2 Voir le dernier chapitre de cet ouvrage : Ralisation ascendante et descendante. 3 Nous ne disons pas plus grand comme on le fait habituellement, ce qui restreint la porte de laxiome sa seule application mathmatique ; ici, on doit videmment la considrer au-del du domaine quantitatif. 4 Cest galement ainsi que doit tre entendue la supriorit de nature de lhomme par rapport aux anges, telle quelle est envisage dans la tradition islamique.

peuple comme support de llite, et naturellement aussi laspect complmentaire, car ce rle mme de support , pour tre efficace, requiert ncessairement une certaine participation, de sorte que les deux points de vue simpliquent rciproquement 1. Il va de soi que le prcepte de ne se distinguer aucunement du vulgaire quant aux apparences, alors quon en diffre le plus profondment en ralit, se retrouve aussi expressment dans le Taosme, et Lao-Tseu lui-mme la formul plusieurs reprises2 ; ici, dailleurs, il est li assez troitement un certain aspect du symbolisme de leau, qui se met toujours dans les lieux les plus bas3, et qui, bien qutant ce quil y a de plus faible, vient cependant bout des choses les plus fortes et les plus puissantes4. Leau, en tant quelle est une image du principe substantiel des choses, peut tre prise aussi, dans lordre social, comme un symbole du peuple, ce qui correspond bien sa position infrieure ; et le Sage, en imitant la nature ou la manire dtre de leau, se confond apparemment avec le peuple ; mais cela mme lui permet, mieux que toute autre situation, non seulement dinfluencer le peuple tout entier par son action de prsence , mais aussi de garder intact labri de toute atteinte ce par quoi il est intrieurement suprieur aux autres nommes, et qui constitue dailleurs la seule supriorit vritable. Nous navons pu quindiquer les principaux aspects de cette question fort complexe, et nous terminerons par une dernire remarque qui se rapporte plus particulirement aux traditions sotriques occidentales : on dit que les Templiers qui chapprent la destruction de leur Ordre se dissimulrent parmi les ouvriers constructeurs ; si mme certains veulent ne voir l quune lgende , la chose nen est pas moins significative par son symbolisme ; et dailleurs, en fait, il est incontestable que tout au moins certains hermtistes agirent ainsi, notamment parmi ceux qui
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La participation dont il sagit ici ne se limite dailleurs pas toujours exclusivement lexotrisme traditionnel ; on peut sen rendre compte par un exemple comme celui de la plupart des turuq islamiques, qui, dans leur ct le plus extrieur, mais pourtant encore sotrique par dfinition mme, sassocient des lments proprement populaires et qui ne sont manifestement susceptibles de rien de plus que dune initiation simplement virtuelle ; et il semble bien quil en tait de mme dans les thyases de lantiquit grecque. 2 Tao-te-King, notamment ch. XX, XLI et LXVII. 3 Ibid., ch. VIII ; cf. ch. LXI et LXVI. 4 Ibid., ch. XLIII et LXXVIII.

se rattachaient au courant rosicrucien 1. Nous rappellerons encore ce propos que, parmi les organisations initiatiques dont la forme est base sur lexercice dun mtier, celles qui demeurrent toujours purement artisanales subirent une moindre dgnrescence que celles qui furent affectes par lintrusion dlments appartenant pour la plus grande part la bourgeoisie ; en dehors des autres raisons de ce fait que nous avons dj exposes ailleurs, ne peut-on voir l aussi un exemple de cette facult de conservation populaire de lsotrisme dont le folklore est galement une manifestation ?

Il est bien entendu que nous ne faisions nullement allusion ici aux origines prtendues de la transformation spculative de la Maonnerie, qui ne fut en ralit quune dgnrescence, ainsi que nous lavons suffisamment expliqu en dautres occasions, et que ce que nous avons en vue remonte des poques bien antrieures au dbut du XVIIIe sicle.

CHAPITRE XXIX LA JONCTION DES EXTRMES

Ce que nous avons dit prcdemment au sujet des rapports de llite initiatique et du peuple nous parat appeler encore quelques prcisions complmentaires pour ne laisser place aucune quivoque ; et tout dabord, il ne faudrait pas se mprendre sur le sens de la vulgarit dont nous avons parl ce propos. En effet, si les mots vulgaire , pris dans son acception originelle comme nous lavons fait, est en somme synonyme de populaire , il y a aussi une tout autre sorte de vulgarit, qui correspond plus rellement au sens pjoratif que lui donne le plus souvent le langage ordinaire, et la vrit est que cette dernire appartient plutt la classe moyenne . Il y a l, pour donner un exemple qui fera immdiatement comprendre ce dont il sagit, toute la diffrence que M. A.K. Coomaraswamy a fort bien marqu entre lart populaire et lart bourgeois 1, ou encore, si lon veut, toute celle qui existe, pour les objets destins lusage courant, entre les productions des artisans dautrefois et celles de lindustrie moderne2. Cette remarque nous ramne aux Malmatiyah, dont la dsignation est drive du mot malmah qui signifie blme 3 ; que faut-il entendre au juste par l ? Ce nest pas que leurs actions soient effectivement blmables en elles-mmes et au point de vue traditionnel, ce qui serait dautant plus inconcevable que, bien loin de ngliger les prescriptions de la loi sharate, ils sappliquent au contraire tout spcialement les enseigner autour deux, par leur
Voir notamment De la mentalit primitive , dans le n daot-septembre-octobre 1939 des tudes Traditionnelles. Rappelons aussi, dautre part, lemploi que Dante fait du mot vulgaire dans son trait De vulgari eloquentia, et notamment son expression de vulgare illustre (voir Nouveaux aperus sur le langage secret de Dante, dans le n de juillet 1932 du Voile dIsis). 2 En effet, lindustrie moderne est bien luvre propre de la classe moyenne , qui la cre et qui la dirige, et cest pour cela mme que ses produits ne peuvent satisfaire que des besoins dont toute spiritualit est exclue, conformment la conception de la vie ordinaire ; cela nous semble trop vident pour quil y ait lieu dy insister davantage. 3 On les appelle aussi ahlul-malmah, littralement les gens du blme , cest--dire ceux qui sexposent tre blms.
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exemple aussi bien que par leurs paroles. Seulement, leur faon dagir, parce quelle ne se distingue en rien de celle du peuple1, parat blmable aux yeux dune certaine opinion , qui prcisment est surtout celle de la classe moyenne , ou des gens qui se considrent comme cultivs , suivant lexpression qui est si fort la mode aujourdhui ; la conception de la culture profane, sur laquelle nous nous sommes dj expliqu en dautres occasions2, est en effet trs caractristique de la mentalit de cette classe moyenne , qui elle donne, par son brillant tout superficiel et illusoire, le moyen de dissimuler sa vritable nullit intellectuelle. Ces mmes gens sont aussi ceux qui se plaisent invoquer la coutume en toute circonstance ; et il va de soi que les Malmatiyah, ou ceux qui dans dautres traditions se comportent comme eux, ne sauraient tre nullement disposs tenir compte de cette coutume dpourvue de toute signification et de toute valeur spirituelle, ni par consquent se soucier dune opinion qui nestime que des apparences derrire lesquelles il ny a rien 3. Ce nest certes pas l que l esprit , ou llite qui le reprsente, peut trouver un point dappui, car toutes ces choses ne refltent absolument rien de spirituel, et elles seraient bien plutt la ngation de toute spiritualit ; l au contraire o il a son reflet, alors mme que celui-ci est invers comme lest ncessairement tout reflet, il a aussi par l mme son support normal, quil sagisse du corps dans lordre individuel ou du peuple dans lordre social. Cest prcisment, comme nous lavons dj dit, parce que le point le plus haut se reflte au point le plus bas quon peut dire que les extrmes se rejoignent ; nous avons rappel ce propos la comparaison qui peut tre faite avec ce qui se produit la fin dun cycle, et cest l encore une question qui demande un peu plus dexplications. Il faut bien remarquer, en effet, que le redressement par lequel sopre le retour du point le plus bas au point le plus haut est proprement instantan , cest--dire quil est en ralit intemporel, ou mieux, pour ne pas nous restreindre la considration des conditions spciales de notre monde, hors de toute
La loi exotrique elle-mme peut tre dite vulgaire si lon prend ce mot au sens de commune , en ce quelle sapplique tous indistinctement ; dailleurs, ny a-t-il pas de nos jours, et un peu partout, trop de gens qui croient faire preuve de distinction en sabstenant daccomplir les rites traditionnels ? 2 Voir Aperus sur linitiation, ch. XXXIII. 3 Voir chapitre IV : La coutume contre la tradition.
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dure, ce qui implique un passage par le non-manifest : cest ce qui constitue l intervalle (sandhy), qui, suivant la tradition hindoue, existe toujours entre deux cycles ou deux tats de manifestation. Sil en tait autrement, lorigine et la fin ne pourraient pas concider dans le Principe, sil sagit de la totalit de la manifestation, ni se correspondre si lon envisage seulement des cycles particuliers ; dailleurs, en raison de l instantanit de ce passage, il ne se produit en ralit par l aucune solution de continuit, et cest ce qui permet de parler vritablement dune jonction des extrmes, bien que le point de jonction chappe forcment tout moyen dinvestigation plus ou moins extrieur, parce quil se situe en dehors de la srie des modifications successives qui constituent la manifestation 1. Cest pour cette raison que tout changement dtat est dit ne pouvoir saccomplir que dans lobscurit2, la couleur noire tant, dans sa signification suprieure, le symbole du non-manifest ; mais, dans sa signification infrieure, cette mme couleur noire symbolise aussi lindistinction de la pure potentialit ou de la materia prima3 ; et, ici encore, ces deux aspects, bien quils ne doivent aucunement tre confondus, se correspondent cependant analogiquement et sassocient dune certaine faon, suivant le point de vue sous lequel on envisage les choses. Toute transformation apparat comme une destruction quand on la considre au point de vue de la manifestation ; et ce qui est en ralit un retour ltat principiel semble, sil est vu extrieurement et du ct substantiel , ntre quun retour au chaos , de mme que lorigine, bien que procdant immdiatement du Principe, prend sous le mme rapport lapparence dune sortie du chaos 4. Dailleurs, comme tout reflet est ncessairement une image de ce qui est reflt, laspect infrieur peut tre considr comme reprsentant dans son ordre relatif laspect suprieur, la condition, bien entendu, de ne pas oublier dobserver en cela lapplication du sens inverse ; et ceci, qui est vrai des rapports de lesprit avec le corps, ne lest pas moins de ceux
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Nous nous proposons de revenir sur ce point au sujet du symbolisme de la chane des mondes . 2 Voir Aperus sur linitiation, ch. XXVI. 3 Voir plus loin Les deux nuits. 4 Dans le symbolisme alchimique, toute transmutation prsuppose le passage par un tat dindiffrenciation qui est reprsent par la couleur noire, et qui peut galement tre envisag sous ces deux aspects.

de llite avec le peuple. Lexistence du peuple, ou de ceux qui se confondent en apparence avec lui, est, suivant le langage courant lui-mme, une existence obscure ; et, pour ce qui est du peuple, cette expression, sans que ceux qui lemploient en aient sans doute conscience, ne fait en somme que traduire le caractre inhrent au rle substantiel qui est le sien dans lordre social : cest ce point de vue, nous ne dirons pas lindistinction totale de la materia prima, mais du moins lindistinction relative de ce qui remplit la fonction de maetria un certain niveau. Il en est tout autrement pour liniti qui vit parmi le peuple et sans sen distinguer extrieurement : comme aussi celui qui dissimule sa sagesse sous les apparences non moins tnbreuses de la folie il peut, outre les avantages de divers genres quil y trouve, voir dans cette obscurit mme de son existence comme une image des tnbres den haut 1. On peut encore tirer de l une autre consquence : si les initis occupant les rangs les plus levs dans la hirarchie spirituelle ne prennent aucune part visible aux vnements qui se droulent en ce monde, cest avant tout parce quune telle action priphrique serait incompatible avec la position centrale qui est la leur ; sils se tiennent entirement lcart de toute distinction mondaine , cest videmment parce quils en connaissent linanit ; mais, en outre, on peut dire que, sils consentaient sortir ainsi de lobscurit, leur extrieur, par l mme, ne correspondrait plus vritablement leur intrieur, si bien quil en rsulterait, si cela tait possible, une sorte de dsharmonie dans leur tre mme ; mais le degr spirituel quils ont atteint, excluant forcment une telle supposition, exclut ds lors aussi la possibilit quils y consentent effectivement 2. Il va de soi, dailleurs, que ce dont il sagit ici na rien de commun au fond avec l humilit , et que les tres dont nous parlons sont bien au-del du domaine sentimental auquel celle-ci appartient essentiellement ;
Ceci peut tre rapproch aussi de ce que nous avons dit ailleurs du sens suprieur de lanonymat (Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. IX) : celui-ci est galement obscurit pour lindividu, mais, en mme temps, il reprsente laffranchissement de la condition individuelle et en est mme une consquence ncessaire, puisque le nom et la forme (nma-rpa) sont strictement constitutifs de lindividualit comme telle. 2 On pourrait encore se souvenir ce propos de ce que nous avons expos ailleurs sur le rejet des pouvoirs (Aperus sur lInitiation, ch. XXII) : en effet, ces pouvoirs , bien que dun ordre diffrent, ne sont pas moins contraires l obscurit que ce dont nous venons de parler.
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mais cest encore l un cas o des choses extrieurement semblables peuvent procder de raisons totalement diffrentes en ralit 1. Pour en revenir au point qui nous concerne surtout prsentement, nous dirons encore ceci : le noir plus noir que le noir (nigrum nigro nigrius), suivant lexpression des hermtistes, est assurment, quand on le prend dans son sens le plus immdiat et en quelque sorte le plus littral, lobscurit du chaos ou les tnbres infrieures ; mais il est aussi et par l mme, suivant ce que nous venons dexpliquer, un symbole naturel des tnbres suprieures 2. De mme que le non-agir est vritablement la plnitude de lactivit, ou que le silence contient en lui-mme tous les sons dans leur modalit par ou non-manifeste, ces tnbres suprieures sont en ralit la Lumire qui surpasse toute lumire, cest--dire, au-del de toute manifestation et de toute contingence, laspect principiel de la lumire elle-mme ; et cest l, et l seulement, que sopre en dfinitive la vritable jonction des extrmes.

Il ne sagit pas de contester que lhumilit puisse tre considre comme une vertu au point de vue exotrique et plus spcialement religieux (lequel comprend, bien entendu, celui des mystiques) ; mais, au point de vue initiatique, ni lhumilit ni lorgueil qui en est corrlatif ne peuvent plus avoir de sens pour celui qui a dpass le domaine des oppositions. 2 Des expressions comme celles de ttes noires ou de visages noirs , qui se rencontrent dans diverses traditions, prsentent aussi un double sens comparable celui-l certains gards ; peut-tre aurons-nous quelque jour loccasion de revenir sur cette question.

CHAPITRE XXX LESPRIT EST-IL DANS LE CORPS OU LE CORPS DANS LESPRIT ?

La conception ordinaire suivant laquelle lesprit est considr comme log en quelque sorte dans le corps ne peut manquer de sembler fort trange quiconque possde seulement les donnes mtaphysiques les plus lmentaires, et cela non pas surtout parce que lesprit ne saurait tre vritablement localis , mais parce que, mme si ce nest l quune faon de parler plus ou moins symbolique, elle apparat premire vue comme impliquant un illogisme manifeste et un renversement des rapports normaux. En effet, lesprit nest autre qutm, et il est le principe de tous les tats de ltre, tous les degrs de sa manifestation ; or toutes choses sont ncessairement contenues dans leur principe, et elles ne sauraient aucunement en sortir en ralit, ni plus forte raison lenfermer dans leur propres limites ; ce sont donc tous ces tats de ltre, et par consquent aussi le corps qui nest quune simple modalit de lun deux, qui doivent en dfinitive tre contenus dans lesprit, et non pas linverse. Le moins ne peut pas contenir le plus , pas plus quil ne peut le produire ; ceci est dailleurs applicable diffrents niveaux, ainsi que nous le verrons par la suite ; mais, pour le moment, nous envisageons le cas le plus extrme, celui qui concerne le rapport entre le principe mme de ltre et la modalit la plus restreinte de sa manifestation individuelle humaine. On pourrait tre tent de conclure immdiatement que la conception courante nest due qu lignorance de la grande majorit des hommes et ne correspond qu une simple erreur de langage, que tous rptent par la force de lhabitude et sans y rflchir ; pourtant, la question nest pas si simple au fond, et cette erreur, si cen est une, a des raisons bien autrement profondes quon ne le croirait tout dabord. Il doit tre bien entendu, avant tout, que limage spatiale du contenant et du contenu , dans ces considrations, ne devra jamais tre prise littralement, puisquun seul des deux termes envisags, le corps, possde effectivement le caractre spatial,

lespace lui-mme ntant rien de plus ni dautre quune des conditions propres lexistence corporelle. Lusage dun tel symbolisme spatial, aussi bien que dun symbolisme temporel, nen est pas moins, comme nous lavons expliqu maintes reprises, non seulement lgitime, mais mme invitable, ds lors que nous devons forcment nous servir dun langage qui, tant celui de lhomme corporel, est lui-mme soumis aux conditions qui dterminent lexistence de celui-ci comme tel ; il suffit de ne jamais oublier que tout ce qui nappartient pas au monde corporel ne saurait, par l mme, tre en ralit ni dans lespace ni dans le temps. Il nous importe peu, dautre part, que des philosophes aient cru devoir poser et discuter une question comme celle dun sige de lme , en paraissant lentendre en un sens tout fait littral, ce quils appellent me pouvant dailleurs tre lesprit, dans la mesure du moins o ils le conoivent, suivant la confusion habituelle du langage occidental moderne cet gard. Il va de soi, en effet, que, pour nous, les philosophes profanes ne se distinguent en rien du vulgaire et que leurs thories nont pas plus de valeur que la simple opinion courante ; ce ne sont donc assurment pas leurs prtendus problmes qui pourraient nous donner penser quune sorte de localisation de lesprit dans le corps reprsente autre chose quune erreur pure et simple ; mais ce sont les doctrines traditionnelles elles-mmes qui nous montrent quil serait insuffisant de sen tenir l et que ce sujet requiert un examen plus approfondi. On sait en effet que, suivant la doctrine hindoue, jvtm, qui est en ralit tm mme, mais considr spcialement dans son rapport avec lindividualit humaine, rside au centre de cette individualit, qui est dsign symboliquement comme le cur ; cela ne veut nullement dire, bien entendu, quil soit comme enferm dans lorgane corporel qui porte ce nom, ni mme dans un organe subtil correspondant ; mais il nen est pas moins vrai que cela implique que, dune certaine faon, il se situe dans lindividualit, et mme plus prcisment dans une partie, la plus centrale, de cette individualit. tm ne peut tre vritablement ni manifest ni individualis ; plus forte raison ne peut-il tre incorpor ; cependant, en tant que jvtm, il apparat comme sil tait individualis et incorpor ; cette apparence ne peut tre videmment quillusoire lgard dtm, mais elle nen existe pas moins un certain point de vue, celui-l mme o jvtm semble se distinguer

dtm, et qui est celui de la manifestation individuelle humaine. Cest donc ce point de vue quon peut dire que lesprit est situ dans lindividu ; et mme, au point de vue plus particulier de la modalit corporelle de celui-ci on pourra dire aussi, condition de ne pas y voir une localisation littrale, quil est situ dans le corps ; ce nest donc pas l une erreur proprement parler, mais seulement lexpression dune illusion qui, pour tre telle quant la ralit absolue, nen correspond pas moins un certain degr de la ralit, celui mme des tats de manifestation auxquels elle se rapporte, et qui ne devient une erreur que si lon prtend lappliquer la conception de ltre total, comme si le principe mme de celui-ci pouvait tre affect ou modifi par un de ses tats contingents. Nous avons fait, dans ce que nous venons de dire, une distinction entre lindividualit intgrale et sa modalit corporelle, la premire comprenant en outre toutes les modalits subtiles ; et, ce propos, nous pouvons ajouter une remarque qui, bien quaccessoire, aidera sans doute comprendre ce que nous avons principalement en vue. Pour lhomme ordinaire, dont la conscience nest en quelque sorte veille que dans la seule modalit corporelle, ce qui est peru plus ou moins obscurment des modalits subtiles apparat comme inclus dans le corps, parce que cette perception ne correspond effectivement qu leurs rapports avec celui-ci, plutt qu ce quelles sont en elles-mmes ; mais, en ralit, elles ne peuvent pas tre contenues ainsi dans le corps et comme bornes par ses limites, dabord parce que cest en elles quest le principe immdiat de la modalit corporelle, et ensuite parce quelles sont susceptibles dune extension incomparablement plus grande par la nature mme des possibilits quelles comportent. Aussi, quand ces modalits sont effectivement dveloppes, apparaissent-elles comme des prolongements stendant en tous sens au-del de la modalit corporelle, qui ainsi se trouve comme entirement enveloppe par elles ; il y a donc cet gard pour celui qui a ralis lindividualit intgrale, une sorte de retournement , si lon peut sexprimer ainsi, par rapport au point de vue de lhomme ordinaire. Dans ce cas, les limitations individuelles ne sont dailleurs pas encore dpasses, et cest pourquoi nous parlions au dbut dune application possible diffrents niveaux ; par analogie, on pourra comprendre ds maintenant quun retournement sopre galement, dans un autre ordre, quand ltre est pass la ralisation supra-individuelle. Tant que ltre natteignait tm que dans ses rapports avec

lindividualit, cest--dire comme jvtm, celui-ci lui apparaissait comme inclus dans cette individualit, et ne pouvait mme pas lui apparatre autrement puisquil tait incapable de franchir les bornes de la condition individuelle ; mais quand il atteint tm directement et tel quil est en soi, cette mme individualit, et avec elle tous les autres tats, individuels ou supra-individuels, lui apparaissent au contraire comme compris dans tm, comme ils le sont en effet au point de vue de la ralit absolue, puisquils ne sont rien dautre que les possibilits mmes dtm, hors duquel rien ne saurait vritablement tre sous quelque mode que ce soit. Nous avons prcis, dans ce qui prcde, les limites dans lesquelles il est vrai, un point de vue relatif, de dire que lesprit est contenu, soit dans lindividualit humaine, soit mme dans le corps ; et, de plus, nous avons indiqu la raison pour laquelle il en est ainsi, raison qui est en somme inhrente la condition mme de ltre pour lequel ce point de vue est lgitime et valable. Cependant, ce nest pas tout encore, et il faut remarquer que lesprit est envisag comme situ, non pas seulement dans lindividualit en gnral, mais en son point central, auquel correspond le cur dans lordre corporel ; ceci appelle dautres explications, qui permettront de relier entre eux les deux points de vue apparemment opposs se rapportant respectivement la ralit relative et contingente de lindividu et la ralit absolue dtm. Il est facile de se rendre compte que ces considrations doivent reposer essentiellement sur une application du sens inverse de lanalogie, application qui montre en mme temps, dune faon particulirement nette, les prcautions quexige la transposition du symbolisme spatial, puisque, contrairement ce qui a lieu dans lordre corporel, cest--dire dans lespace entendu au sens propre et littral, on peut dire que, dans lordre spirituel, cest lintrieur qui enveloppe lextrieur, et cest le centre qui contient toutes choses. Une des meilleures illustrations de lapplication du sens inverse est donne par la reprsentation des diffrents cieux, correspondant aux tats suprieurs de ltre, par autant de cercles ou de sphres concentriques, telle quon la trouve par exemple, chez Dante. Dans cette reprsentation, il semble, tout dabord que les cieux, sils sont plus vastes, cest--dire moins limits, mesure quils sont plus levs, sont aussi plus extrieurs en ce sens quils sont plus loigns du centre, celui-ci tant alors constitu par le monde

terrestre ; cest l le point de vue de lindividualit humaine, qui est prcisment reprsente par la terre, et ce point de vue est vrai dune vrit relative, en tant que cette individualit est relle dans son ordre et que cest delle quil faut ncessairement partir pour slever aux tats suprieurs. Mais, quand lindividualit est dpasse, le renversement dont nous avons parl (et qui est rellement un redressement de ltre) sopre, et tout lensemble de la reprsentation symbolique se trouve en quelque sorte retourn : cest alors le ciel le plus lev de tous qui est en mme temps le plus central, puisque cest en lui que rside le centre universel lui-mme ; et, par contre, le monde terrestre est maintenant situ la priphrie la plus extrieure. Il faut remarquer en outre que, dans ce renversement quant la situation, le cercle qui correspond au ciel le plus lev doit cependant rester le plus grand de tous et envelopper tous les autres (comme, suivant la tradition islamique, le Trne divin enveloppe tous les mondes) ; il faut bien quil en soit ainsi, puisque, dans la ralit absolue, cest le centre qui contient tout. Limpossibilit de figurer matriellement ce point de vue, suivant lequel ce qui est le plus grand est en mme temps le plus central, nexprime en somme rien dautre que les limitations mmes auxquelles le symbolisme gomtrique est invitablement soumis, du fait quil nest quun langage emprunt la condition spatiale, cest--dire une des conditions qui sont propres notre monde corporel, et qui sont par consquent lies exclusivement lautre point de vue, celui de lindividualit humaine. En ce qui concerne le centre, on voit nettement ici, par le rapport inverse qui existe entre le centre vritable, qui est celui de ltre total ou de lUnivers, suivant que lon envisage les choses au point de vue microcosmique ou macrocosmique , et le centre de lindividualit ou de son domaine particulier dexistence, on voit, disons-nous, comment, ainsi que nous lavons dj expos en dautres occasions, ce qui est le premier et le plus grand dans lordre de la ralit principielle devient dune certaine faon (sans pourtant en tre aucunement altr ou modifi en soi-mme) le dernier et le plus petit dans lordre des apparences manifestes 1. Il sagit en somme, pour continuer nous servir du symbolisme spatial, du rapport du point gomtrique avec ce quon peut appeler
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Cf. les textes des Upanishads que nous avons cits diverses reprises ce sujet, ainsi que la parabole vanglique du grain de snev .

analogiquement le point mtaphysique : celui-ci est le vritable centre primordial, qui contient en soi toutes les possibilits, et qui est donc ce quil y a de plus grand ; il nest aucunement situ , car rien ne peut le contenir ou le limiter, et ce sont au contraire toutes choses qui se situent par rapport lui (il va de soi que ceci encore doit tre entendu symboliquement, puisquil ne sagit pas uniquement en cela des seules possibilits spatiales). Quant au point gomtrique, qui est situ dans lespace, il est videmment, et mme au sens littral, ce quil y a de plus petit, puisquil est sans dimensions, cest--dire quil noccupe rigoureusement aucune tendue ; mais ce rien spatial correspond directement au tout mtaphysique, et ce sont l, pourrait-on dire, les deux aspects extrmes de lindivisibilit, envisage respectivement dans le principe et dans la manifestation. Pour ce qui est de la considration du premier et du dernier , il suffit, cet gard, de rappeler ce que nous avons dj expliqu prcdemment, que le point le plus haut a son reflet direct au point le plus bas ; et, ce symbolisme spatial, on peut ajouter aussi un symbolisme temporel, suivant lequel ce qui est premier dans le domaine principiel, et par consquent dans le non-temps , apparat en dernier dans le dveloppement de la manifestation 1. Il est facile de faire lapplication de tout ceci ce que nous avons envisag en premier lieu : cest en effet lesprit (tm) qui est vritablement le centre universel contenant toutes choses2 ; mais, en se refltant dans la manifestation humaine, il apparat par l mme comme localis au centre de lindividualit, et mme, plus prcisment, au centre de sa modalit corporelle, puisque celle-ci, en tant quelle est le terme de la manifestation humaine, en est aussi la modalit centrale , de sorte que cest bien son centre qui est
Dans la tradition islamique, le Prophte est la fois le premier de la cration de Dieu (awwal KhalqiLlah) quant sa ralit principielle (en-nr el-mohammed), et le sceau (cest--dire le dernier) des envoys de Dieu (Khtam rusuliLlah) quant sa manifestation terrestre ; il est ainsi le premier et le dernier (el-awwal wa elakher) par rapport la cration (bin-nisbuti lil-Khalq), de mme quAllah est le Premier et le Dernier au sens absolu (mutlaqan). Dans la tradition chrtienne galement, le Verbe est lAlpha et lOmga, le commencement et la fin de toutes choses. 2 Nous rappellerons ce propos que, dans la tradition islamique, la Lumire primordiale (en-nr el-mohammed, suivant ce qui a t dit dans la note prcdente) est aussi lEsprit (Er-Rh), au sens total et universel de ce mot ; on sait, dautre part, que la tradition chrtienne identifie la Lumire au Verbe lui-mme.
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proprement, par rapport lindividualit, le reflet direct et la reprsentation du centre universel. Ce reflet nest assurment quune apparence, au mme titre que la manifestation individuelle ellemme ; mais, tant que ltre est limit par les conditions individuelles, cette apparence est pour lui la ralit, et il ne peut en tre autrement, puisquelle est exactement du mme ordre que sa conscience actuelle. Cest seulement lorsque ltre a dpass ces limites que lautre point de vue devient rel pour lui comme il lest (et la toujours t) dune faon absolue ; son centre est alors dans luniversel et lindividualit (et plus forte raison le corps) nest plus quune des possibilits qui sont contenues dans ce centre ; et, par le retournement qui est ainsi effectu, les rapports vritables de toutes choses se trouvent rtablis, tels quils nont jamais cess dtre pour ltre principiel. Nous ajouterons que ce retournement est en troit rapport avec ce que le symbolisme kabbalistique dsigne comme le dplacement des lumires , et aussi avec cette parole que la tradition islamique met dans la bouche des awliy. Nos corps sont nos esprits, et nos esprits sont nos corps (ajsmn arwhn, wa arwhn ajsmn), indiquant par l non seulement que tous les lments de ltre sont compltement unifis dans l Identit Suprme , mais aussi que le cach est alors devenu l apparent et inversement. Suivant la tradition islamique galement, ltre qui est pass de lautre ct du barzakh est en quelque sorte loppos des tres ordinaires (et cest dailleurs l encore une stricte application du sens inverse lanalogie de l Homme Universel et de lhomme individuel) : Sil marche sur le sable, il ny laisse aucune trace ; sil marche sur le rocher, ses pieds y marquent leur empreinte1. Sil se tient au soleil, il ne projette pas dombre ; dans lobscurit, une lumire mane de lui 2.

Ceci a un rapport vident avec le symbolisme des empreintes de pieds sur les rochers, qui remonte aux poques prhistoriques et qui se retrouve peu prs dans toutes les traditions ; sans entrer prsentement ce sujet dans des considrations trop complexes, nous pouvons dire que, dune faon gnrale, ces empreintes reprsentent la trace des tats suprieurs dans notre monde. 2 Nous rappellerons encore que lesprit correspond la lumire, et le corps lombre ou la nuit ; cest donc lesprit lui-mme qui enveloppe alors toutes choses dans son propre rayonnement.

CHAPITRE XXXI LES DEUX NUITS

Nous nentendons nullement parler ici de ce que les mystiques appellent nuit des sens et nuit de lesprit ; quoique celles-ci puissent prsenter quelques similitudes partielles avec ce dont il sagit, il sy trouve bien des lments difficiles situer exactement et mme souvent des lments dun caractre assez trouble , ce qui tient videmment aux imperfections et aux limitations inhrentes toute ralisation simplement mystique, et sur lesquelles nous nous sommes suffisamment expliqu en dautres occasions pour nous dispenser dy insister de nouveau. Dautre part, notre intention nest pas non plus denvisager les trois nuits symboliques qui reprsentent trois morts et trois naissances, se rfrant respectivement , en ce qui concerne ltre humain, aux trois ordres corporel, psychique et spirituel 1 ; la raison de ce symbolisme, qui est naturellement applicable aux degrs successifs de linitiation, est que tout changement dtat se produit travers une phase dobscuration et d enveloppement , do il rsulte que la nuit peut tre considre suivant une multiplicit de sens hirarchiss comme les tats mmes de ltre ; mais nous nen retiendrons prsentement que les deux extrmes. En effet, ce que nous nous proposons est de prciser quelque peu la faon dont le symbolisme des tnbres , dans son acception traditionnelle la plus gnrale, se prsente sous deux sens opposs, lun suprieur et lautre infrieur, ainsi que la nature du rapport analogique qui existe entre ces deux sens et qui permet de rsoudre leur apparente opposition. Dans leur sens suprieur, les tnbres reprsentent le non-manifest, ainsi que nous lavons dj expliqu au cours de nos prcdentes tudes ; il ny a l aucune difficult, et pourtant il semble que ce sens suprieur soit assez gnralement ignor ou mconnu, car il est facile de constater que, lorsquil est question des tnbres, on ne pense communment qu leur sens infrieur ; et encore y ajoute-ton souvent une signification malfique qui ne lui est nullement
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Cf. A. K. Coomaraswamy, Notes on the Katha Upanishad, Ire partie.

inhrente essentiellement, et qui ne se justifie que dans le cas de quelques aspects secondaires et beaucoup plus particulariss. En ralit, le sens infrieur reprsente proprement le chaos , cest-dire ltat dindiffrenciation ou dindistinction qui est au point de dpart de la manifestation, soit dans sa totalit, soit relativement chacun de ses tats ; et ici nous voyons immdiatement apparatre lapplication de lanalogie en sens inverse, car cette indiffrenciation, quon pourrait appeler matrielle en langage occidental, est comme le reflet de lindiffrenciation principielle du non manifest, ce qui est au point le plus haut se rflchissant au point le plus bas, comme les sommets des deux triangles opposs dans le symbole du sceau de Salomon . Nous aurons encore revenir sur cette considration par la suite ; mais ce quil importe surtout de bien comprendre avant daller plus loin, cest que cette indistinction, quand elle sapplique la totalit de la manifestation universelle, nest autre que celle mme de Prakriti, en tant que celleci sidentifie la kyl primordiale ou la materia prima des anciennes doctrines cosmologiques occidentales ; en dautres termes, cest ltat de potentialit pure, qui nest en quelque sorte quune image rflchie, et par l mme inverse, de ltat principiel des possibilits non-manifestes ; et cette distinction est particulirement importante, car la confusion entre possibilit et potentialit est la source dinnombrables erreurs. Dautre part, lorsquil sagit seulement de ltat originel dun monde ou dun tat dexistence, lindistinction potentielle ne peut plus tre envisage quen un sens relatif et dj spcifi , en vertu dune certaine similitude existant entre le processus de dveloppement de la manifestation universelle et celui de chacune de ses parties constitutives, similitude qui trouve notamment son expression dans les lois cycliques ; ceci, qui est susceptible de sappliquer tous les degrs, et au cas dun tre particulier comme celui dun domaine dexistence plus ou moins tendu, correspond la remarque que nous avons faite plus haut au sujet dune multiplicit de sens hirarchiss, car il va de soi que, du fait de leur multiplicit mme, ces sens ne peuvent tre que relatifs. De ce qui vient dtre dit, il rsulte que le sens infrieur des tnbres est dordre cosmologique, tandis que leur sens suprieur est dordre proprement mtaphysique ; on peut aussi remarquer ds maintenant que leur relation permet de rendre compte du fait que lorigine et le dveloppement de la manifestation peuvent tre envisags la fois dans un sens ascendant et dans un sens descendant. Sil en est ainsi,

cest que la manifestation ne procde pas seulement de Prakriti, partir de laquelle son dveloppement tout entier est un passage graduel de la puissance lacte, qui peut tre dcrit comme un processus ascendant ; elle procde en ralit des deux ples complmentaires de ltre, cest--dire de Purusha et de Prakriti et, par rapport Purusha, son dveloppement est un loignement graduel du Principe, donc une vritable descente. Cette considration contient implicitement la solution de beaucoup dantinomies apparentes, surtout en ce qui concerne les cycles cosmiques, dont la marche est, pourrait-on dire, rgle par une combinaison des tendances qui correspondent ces deux mouvements opposs, ou plutt complmentaires ; les dveloppements auxquels ceci peut donner lieu sont dailleurs videmment en dehors de notre sujet ; mais on pourra tout au moins comprendre aisment par l quil ny a aucune contradiction entre lassimilation du point de dpart ou de ltat originel de la manifestation aux tnbres dans leur sens infrieur, dun ct, et, de lautre, lenseignement traditionnel concernant la spiritualit de l tat primordial , car les deux choses ne se rapportent pas au mme point de vue, mais respectivement aux deux points de vue complmentaires que nous venons de dfinir. Nous avons envisag le sens infrieur des tnbres comme le reflet de leur sens suprieur, ce quil est en effet un certain point de vue ; mais en mme temps, un autre point de vue, il en est aussi en quelque sorte l envers , en prenant ce mot dans lacception o l envers et l endroit sopposent comme les deux faces dune mme chose ; et ceci demande encore quelques explications. Le point de vue auquel sapplique la considration du reflet est naturellement celui de la manifestation, et de tout tre situ dans le domaine de la manifestation ; mais, lgard du Principe, o lorigine et la fin de toutes choses se rejoignent et sunissent, il ne saurait plus tre question de reflet, puisquil ny a rellement l quune seule et mme chose, le point de dpart de la manifestation tant ncessairement, aussi bien que son point daboutissement, dans le non-manifest. Au point de vue du Principe en lui-mme, sil est encore permis demployer dans ce cas une telle faon de parler, on ne peut mme pas distinguer deux aspects de cette chose unique, puisquune telle distinction ne se pose et nest valable que par rapport la manifestation ; mais, si le Principe est considr dans sa relation la manifestation, on pourra distinguer comme deux faces, correspondant la sortie du non-manifest et au retour au non-

manifest. Puisque le retour au non-manifest est le terme final de la manifestation, on peut dire que cest lorsquil est vu de ce ct que le non-manifest apparat proprement comme les tnbres au sens suprieur, tandis que, vu du ct du point de dpart de la manifestation, il apparat au contraire comme les tnbres au sens infrieur ; et, suivant le sens dans lequel saccomplit le mouvement de celui-ci vers celui-l, on pourrait dire aussi que la face suprieure est tourne vers le Principe, tandis que la face infrieure est tourne vers la manifestation, quoique cette image des deux faces paraisse impliquer une sorte de symtrie qui, entre le Principe et la manifestation, ne saurait exister vritablement, et que dailleurs, dans le Principe mme, il ne puisse videmment plus y avoir aucune distinction de suprieur et dinfrieur. Le point de vue du reflet est illusoire par rapport celui-l, comme le reflet mme lest aussi par rapport ce qui est reflt ; ce point de vue des deux faces correspond donc un degr plus profond de ralit, bien que pourtant lui-mme soit encore illusoire un autre niveau, puisquil disparat son tour quand le Principe est envisag en lui-mme et non plus par rapport la manifestation. Le point de vue que nous venons dexposer en dernier lieu sera peuttre rendu plus clair si lon considre ce qui y correspond, lintrieur mme de la manifestation, dans le passage dun tat un autre : ce passage est en lui-mme un point unique, mais il peut naturellement tre envisag de lun et de lautre des deux tats entre lesquels il est situ et dont il est la limite commune. Ici encore, on retrouve donc la considration des deux faces : ce passage est une mort par rapport lun des deux tats, tandis quil est une naissance par rapport lautre ; mais cette mort et cette naissance concident en ralit, et leur distinction nexiste qu lgard des deux tats, dont lun a sa fin et lautre son origine en ce mme point. Lanalogie est vidente avec ce qui, dans les considrations prcdentes, concernait, non deux tats particuliers de manifestation, mais la manifestation totale elle-mme et le Principe, ou plus prcisment le passage de lun lautre ; il convient dailleurs dajouter que, l encore, le sens inverse de lanalogie trouve son application, car, dun ct, la naissance la manifestation est comme une mort au Principe, et de lautre, inversement, la mort la manifestation est une naissance ou plutt une re-naissance au Principe, de sorte que lorigine et la fin se trouvent inverses suivant quon les envisage par rapport au Principe ou par rapport la manifestation ;

ceci, bien entendu, toujours dans la relation de lun lautre, car, dans limmutabilit du Principe mme, il ny a assurment ni naissance ni mort, ni origine ni fin, mais cest lui-mme qui est lorigine premire et la fin dernire de toutes choses, sans que dailleurs il y ait entre cette origine et cette fin une distinction quelconque dans la ralit absolue. Si nous en venons maintenant considrer le cas de ltre humain, nous pouvons nous demander ce qui, pour lui, correspond aux deux nuits entre lesquelles se dploie comme nous lavons vu, toute la manifestation universelle ; et, pour ce qui est des tnbres suprieures, il ny a l encore aucune difficult, car quil sagisse dun tre particulier ou de lensemble des tres, elles ne peuvent jamais reprsenter autre chose que le retour au non-manifest ; ce sens, en raison mme de son caractre proprement mtaphysique, demeure inchang dans toutes les applications quil lui est possible de faire de ce symbolisme. Par contre, en ce qui concerne les tnbres infrieures, il est vident quelles ne peuvent plus tre prises ici quen un sens relatif, car le point de dpart de la manifestation humaine ne concide pas avec celui de la manifestation universelle, mais occupe lintrieur de celle-ci un certain niveau dtermin ; ce qui y apparat comme chaos ou comme potentialit ne peut donc ltre que relativement, et possde dj en fait un certain degr de diffrenciation et de qualification ; ce nest plus la materia prima, mais cest, si lon veut, une materia secunda, qui joue un rle analogue pour le niveau dexistence envisag. Il va de soi, dailleurs, que ces remarques ne sappliquent pas seulement au cas dun tre, mais aussi celui dun monde ; ce serait une erreur de penser que la potentialit pure et simple peut se trouver lorigine de notre monde, qui nest quun degr dexistence parmi les autres ; lksha, malgr son tat dindiffrenciation, nest pourtant pas dpourvu de toute qualit, el il est dj spcifi en vue de la production de la seule manifestation corporelle ; il ne saurait donc aucunement tre confondu avec Prakriti, qui, tant absolument indiffrencie, contient par l mme en elle la potentialit de toute manifestation. Il rsulte de l que, ce qui reprsente les tnbres infrieures dans ltre humain, on ne pourra appliquer, par rapport aux tnbres suprieures, que limage du reflet, lexclusion de celle des deux faces ; en effet, tout niveau dexistence peut tre pris comme un plan

de rflexion, et ce nest dailleurs que parce que le Principe sy reflte dune certaine faon quil possde quelque ralit, celle dont il est susceptible dans son ordre propre ; mais, dautre part, si lon passait lautre face des tnbres infrieures, ce nest pas dans le Principe ou dans le non-manifest que lon se trouverait en pareil cas, mais seulement dans un tat prhumain qui nest quun autre tat de manifestation. Ici, nous sommes donc ramen ce que nous avons expliqu prcdemment au sujet du passage dun tat un autre : dun ct, cest la naissance ltat humain, et, de lautre, cest la mort ltat prhumain ; ou, en dautres termes, cest le point qui, suivant le ct dont on lenvisage, apparat comme le point daboutissement dun tat et comme le point de dpart de lautre. Maintenant, si les tnbres infrieures sont prises en ce sens, on pourrait se demander pourquoi on ne considre pas simplement, dune faon symtrique, les tnbres suprieures comme reprsentant la mort ltat humain, ou le terme de cet tat, qui ne concide pas forcment avec un retour au non-manifest, mais qui peut ntre encore que le passage un autre tat de manifestation ; en fait, le symbolisme de la nuit sapplique bien, comme nous lavons dit, tout changement dtat quel quil soit ; mais, outre quil ne pourrait sagir en ce cas que dune supriorit trs relative, le commencement et la fin dun tat ntant que deux points situs des niveaux conscutifs spars par une distance infinitsimale suivant laxe de ltre, ce nest pas l ce qui importe au point de vue o nous nous plaons. En effet, ce quil faut considrer essentiellement, cest ltre humain tel quil est actuellement constitu dans son intgralit, et avec toutes les possibilits quil porte en lui ; or, parmi ces possibilits, il y a celle datteindre directement le non-manifest, auquel il touche dj, si lon peut dire, par sa partie suprieure, qui, bien que ntant pas ellemme proprement humaine, est cependant ce qui le fait exister en tant quhumain, puisquelle est le centre mme de son individualit ; et, dans la condition de lhomme ordinaire, ce contact avec le nonmanifest apparat dans ltat de sommeil profond. Il doit dailleurs tre bien entendu que ce nest point l un privilge de ltat humain, et que, si lon considrait de mme nimporte quel autre tat, on y trouverait toujours cette mme possibilit de retour direct au non-manifest, sans passage travers dautres tats de manifestation, car lexistence dans un tat quelconque nest possible que du fait qutm rside au centre de cet tat, qui sans cela

svanouirait comme un pur nant ; cest pourquoi, en principe tout au moins, tout tat peut tre pris galement comme point de dpart ou comme support de la ralisation spirituelle, car, dans lordre universel ou mtaphysique, tous contiennent en eux les mmes virtualits. Ds lors quon se place au point de vue de la constitution de ltre humain, les tnbres infrieures devront y apparatre plutt sous laspect dune modalit de cet tre que sous celui dun premier moment de son existence ; mais les deux choses se rejoignent dailleurs en un certain sens, car ce dont il sagit est toujours le point de dpart du dveloppement de lindividu, dveloppement aux diffrentes phases duquel correspondent ses diverses modalits, entre lesquelles stablit par l mme une certaine hirarchie ; cest donc ce quon peut appeler une potentialit relative, partir de laquelle seffectuera le dveloppement intgral de la manifestation individuelle. cet gard, ce qui reprsente les tnbres infrieures ne peut tre que la partie la plus grossire de lindividualit humaine, la plus tamasique en quelque sorte, mais dans laquelle cette individualit tout entire se trouve pourtant enveloppe comme un germe ou un embryon ; en dautres termes, ce ne sera rien dautre que la modalit corporelle elle-mme. Il ne faut dailleurs pas stonner que ce soit le corps qui corresponde ainsi au reflet du nonmanifest dans ltre humain, car, ici encore, la considration du sens inverse de lanalogie permet de rsoudre immdiatement toutes les difficults apparentes : le point le plus haut, comme nous lavons dj dit, a ncessairement son reflet au point le plus bas ; et cest ainsi que, par exemple, limmutabilit principielle a, dans notre monde, son image inverse dans limmobilit du minral. On pourrait dire, dune faon gnrale, que les proprits de lordre spirituel trouvent leur expression, mais retourne en quelque sorte et comme ngative , dans ce quil y a de plus corporel ; et ce nest l, au fond, que lapplication ce monde de ce que nous avons expliqu prcdemment quant au rapport inverse de ltat de potentialit ltat principiel de non-manifestation. En vertu de la mme analogie, ltat de veille, qui est celui o la conscience de lindividu est centre dans la modalit corporelle, est spirituellement un tat de sommeil et inversement ; cette considration du sommeil permet dailleurs encore de mieux comprendre que le corporel et le spirituel apparaissent respectivement comme nuit au regard lun de lautre, bien quil

soit naturellement illusoire de les envisager symtriquement comme deux ples de ltre, ne serait-ce que parce que le corps, en ralit, nest point une materia prima, mais un simple substitut de celleci relativement un tat dtermin, tandis que lesprit ne cesse jamais dtre un principe universel et ne se situe aucun niveau relatif. Cest en tenant compte de ces rserves, et en parlant conformment aux apparences inhrentes un certain niveau dexistence, quon peut parler dun sommeil de lesprit correspondant la veille corporelle ; l impntrabilit des corps, si trange que cela puisse sembler, nest elle-mme quune expression de ce sommeil , et, du reste, toutes leurs proprits caractristiques pourraient galement sinterprter suivant ce point de vue analogique. Sous le rapport de la ralisation, ce quil y a surtout retenir de ces considrations, que, si elle saccomplit partir de ltat humain, cest le corps mme qui doit lui servir de base et de point de dpart ; cest lui qui en est le support normal, contrairement certains prjugs courants en Occident et suivant lesquels on voudrait ne voir en lui quun obstacle ou le traiter en quantit ngligeable ; lapplication au rle quun lment dordre corporel joue dans tous les rites, en tant que moyens ou auxiliaires de la ralisation, est trop vidente pour quil soit besoin dy insister. Par ailleurs, il y aurait assurment tirer de tout cela bien dautres consquences que nous ne pouvons dvelopper prsentement ; on peut notamment entrevoir par l la possibilit de certaines transpositions et transmutations fort inattendues pour qui ny a jamais song ; mais, bien entendu, ce nest pas en concevant le corps suivant les thories mcanistes et physico-chimiques des modernes quil sera jamais possible dy comprendre quoi que ce soit 1.
Dans la tradition islamique, les deux nuits dont nous avons parl sont reprsentes respectivement par laylatul-qadr et laylatul-mirj, correspondant un double mouvement descendant et ascendant : la seconde est lascension nocturne du Prophte, cest--dire un retour au Principe travers les diffrents cieux qui sont les tats suprieurs de ltre ; quant la premire, cest la nuit o saccomplit la descente du Qorn, et cette nuit , suivant le commentaire de Mohyiddin ibn Arabi, sidentifie au corps mme du Prophte. Ce qui est particulirement remarquer ici, cest que la rvlation est reue, non dans le mental, mais dans le corps de ltre qui est missionn pour exprimer le Principe : Et Verbum caro factum est, dit aussi lvangile (caro et non pas meus), et cest l, trs exactement, une autre expression, sous la forme propre la tradition chrtienne, de ce que reprsente laylatul-qadr dans la tradition islamique.
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CHAPITRE XXXII RALISATION ASCENDANTE ET DESCENDANTE

Dans la ralisation totale de ltre, il y a lieu denvisager lunion de deux aspects qui correspondent en quelque sorte deux phases de celle-ci, lune ascendante et lautre descendante . La considration de la premire phase dans laquelle ltre, parti dun certain tat de manifestation, slve jusqu lidentification avec son principe non-manifest, ne peut soulever aucune difficult, puisque cest l ce qui, partout et toujours, est expressment indiqu comme le processus et le but essentiel de toute initiation, celle-ci aboutissant la sortie du cosmos , comme nous lavons expliqu dans de prcdents articles, et, par suite, la libration des conditions limitatives de tout tat particulier dexistence. Par contre, pour ce qui est de la seconde phase, celle de redescente dans le manifest, il semble quil nen soit parl que plus rarement et, dans bien des cas, dune faon moins explicite, parfois mme, pourrait-on dire, avec une certaine rserve ou une certaine hsitation, que les explications que nous nous proposons de donner ici permettront dailleurs de comprendre ; cest sans doute pourquoi elle donne lieu facilement des malentendus, soit que lon regarde tort cette faon denvisager les choses comme plus ou moins exceptionnelle, soit quon se mprenne sur le vritable caractre de la redescente dont il sagit. Nous considrerons tout dabord ce quon pourrait appeler la question de principe, cest--dire la raison mme pour laquelle toute doctrine traditionnelle, pourvu quelle se prsente sous une forme vraiment complte, ne peut pas, en ralit, envisager les choses autrement ; et cette raison pourra tre comprise sans difficults si lon se reporte lenseignement du Vdnta sur les quatre tats dtm, tels quils sont dcrits notamment dans la Mndkya Upanishad1. En effet, il ny a pas seulement les trois tats qui sont reprsents dans ltre humain par la veille, le rve et le sommeil
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Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XII XVII.

profond, et qui correspondent respectivement la manifestation corporelle, la manifestation subtile et au non-manifest ; mais, audel de ces trois tats, donc au del du non-manifest lui-mme, il en est un quatrime, qui peut tre dit ni manifest ni non-manifest , puisquil est le principe de lun et de lautre, mais qui aussi, par l mme, comprend la fois le manifest et le non-manifest. Or, bien que ltre atteigne rellement son propre Soi dans le troisime tat, celui du non-manifest, ce nest cependant pas celui-ci qui est le terme ultime, mais le quatrime, en lequel seul est pleinement ralise l Identit Suprme , car Brahma est la fois tre et non-tre (sadasat), manifest et non-manifest (vyaklvyakta), son et silence (shabdshabda), sans quoi il ne serait pas vritablement la Totalit absolue ; et, si la ralisation sarrtait au troisime tat, elle nimpliquerait que le second des deux aspects, celui que le langage ne peut exprimer que sous une forme ngative. Ainsi, comme le dit M. Ananda K Coomaraswamy dans une rcente tude1, il faut tre pass au del du manifest (ce qui est reprsent par le passage au del du Soleil ) pour atteindre le non-manifest (l obscurit entendue en son sens suprieur), mais la fin dernire est encore au del du non-manifest ; le terme de la voie nest pas atteint tant qutm nest pas connu la fois comme manifest et non-manifest ; il faut donc, pour y parvenir, passer encore au del de lobscurit , ou, comme lexpriment certains textes, voir lautre face de lobscurit . Autrement, tm peut briller en soimme, mais ne rayonne pas ; il est identique Brahma, mais dans une seule nature, non dans la double nature qui est comprise en Son unique essence2. Ici, il est ncessaire de prvenir une objection possible : on pourrait, en effet, faire remarquer quil ny a aucune commune mesure entre le manifest et le non-manifest, de telle sorte que le premier est comme nul vis--vis du second, et, en outre, que le non-manifest, tant dj en lui-mme le principe du manifest, doit ds lors le contenir dune certaine faon. Tout cela est parfaitement vrai, certes, mais il ne lest pas moins que le manifest et le non-manifest, tant quon les envisage ainsi, apparaissent encore en un sens comme deux termes entre lesquels il existe une opposition ; et cette opposition, mme si elle nest quillusoire (comme dailleurs toute
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Notes on the Katha Upanishad, 3e partie. 2 Cf. Brihad-Aranyaka Upanishad, II, 3.

opposition lest au fond), nen doit pas moins tre finalement rsolue ; or elle ne peut ltre quen passant au del de lun et de lautre de ses deux termes. Dautre part, si le manifest ne peut pas tre dit rel au sens absolu de ce mot, il nen possde pas moins en lui-mme une certaine ralit, relative et contingente sans doute, mais qui est pourtant une ralit quelque degr, puisquil nest pas un pur nant, et quil serait mme inconcevable quil le ft, car cela lexclurait de la Possibilit universelle. On ne peut donc pas dire, en dfinitive, que le manifest soit strictement ngligeable, bien quil paraisse tel au regard du non-manifest, et que ce soit peut-tre mme l une des raisons pour lesquelles ce qui sy rapporte, dans la ralisation, peut se trouver parfois moins en vidence et comme rejet dans lombre. Enfin, si le manifest est compris en principe dans le non-manifest, cest en tant quensemble des possibilits de manifestation, mais non pas en tant que manifest effectivement ; pour quil soit compris aussi sous ce dernier rapport, il faut remonter, comme nous lavons dit, au principe commun du manifest et du non-manifest, qui est vraiment le Principe suprme dont tout procde et en lequel tout est convenu ; et il faut quil en soit ainsi, comme on le verra mieux encore par la suite, pour quil y ait ralisation pleine et totale de l Homme universel . Maintenant, une autre question se pose : daprs ce que nous venons de dire, il sagit l dtapes diffrentes dans le parcours dune seule et mme voie, ou, plus exactement, dune tape et du terme final de cette voie, et il est bien vident quil doit en tre ainsi en effet, puisque cest la ralisation qui se continue par l jusqu son achvement ultime ; mais alors comment peut-on parler en cela, comme nous le faisions tout dabord, dune phase ascendante et dune phase descendante ? Il va de soi que, si ces deux reprsentations sont lgitimes lune et lautre, elles doivent, pour ntre pas contradictoires, se rapporter des points de vue diffrents ; mais, avant de voir comment elles peuvent effectivement se concilier, nous pouvons dj remarquer que, en tout cas, cette conciliation nest possible qu la condition que la redescente ne soit aucunement conue comme une sorte de rgression ou de retour en arrire , ce qui, du reste, serait incompatible aussi avec le fait que tout ce qui est acquis par ltre au cours de la ralisation initiatique lest dune faon permanente et dfinitive. Il ny a donc l rien de comparable ce qui se produit dans le cas des tats mystiques passagers, tels que l extase , aprs lesquels ltre se

retrouve purement et simplement dans lexistence humaine terrestre, avec toutes les limitations individuelles qui la conditionnent, ne gardant de ces tats, dans sa conscience actuelle, quun reflet indirect et toujours plus ou moins imparfait1. Il est peine besoin de dire que la redescente en question nest pas davantage assimilable ce qui est dsign comme la descente aux Enfers ; celle-ci prend place, comme on le sait, pralablement au dbut mme du processus initiatique proprement dit, et, en puisant certaines possibilits infrieures de ltre, elle joue un rle purificatoire qui naurait manifestement plus aucune raison dtre par la suite, et surtout au niveau auquel se rfre ce dont il sagit prsentement. Ajoutons encore, pour ne passer sous silence aucune des quivoques possibles, quil ny a l absolument rien de commun avec ce quon pourrait appeler une ralisation rebours , qui naurait de sens que si elle prenait cette direction descendante partir mme de ltat humain, mais dont le sens, alors, serait proprement infernal ou satanique , et qui, par consquent, ne pourrait relever que du domaine de la contre-initiation 2. Cela dit, il devient facile de comprendre que le point de vue o la ralisation, tout entire apparat comme le parcours dune voie en quelque sorte rectiligne est celui de ltre mme qui laccomplit, puisque, pour cet tre, il ne saurait jamais tre question de revenir en arrire et de rentrer dans les conditions de quelquun des tats quil a dj dpasss. Quand au point de vue o cette mme ralisation prend laspect des deux phases ascendante et descendante , il nest en somme que celui sous lequel elle peut apparatre aux autres tres, qui lenvisagent en demeurant eux-mmes enferms dans les conditions du monde manifest ; mais on peut encore se demander comment un mouvement continu peut revtir ainsi, ne ft-ce quextrieurement, lapparence dun ensemble de deux mouvements
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Il convient dajouter, ce propos, que quelque chose de semblable peut aussi avoir lieu dans un autre cas que celui des tats mystiques , cas qui est celui dune ralisation mtaphysique vritable, mais demeure incomplte et encore virtuelle ; la vie de Plotin en offre un exemple qui est sans doute le plus connu. Il sagit alors, dans le langage du taawwuf islamique, dun hl ou tat transitoire qui na pas pu tre fix et transform en maqm, cest--dire en station permanente, acquise une fois pour toutes, quel que soit dailleurs le degr de ralisation auquel elle correspond. 2 Le parcours dune telle voie descendante , avec toutes les consquences quil implique, ne peut mme tre envisag effectivement, dans toute la mesure o il est possible, que dans le cas extrme des awliy es-Shaytn (cf. Le Symbolisme de la Croix, p. 186).

se succdant dans des directions opposes. Or, il existe une reprsentation gomtrique qui permet de sen faire une ide aussi claire que possible : si lon considre un cercle plac verticalement, le parcours dune des moitis de la circonfrence sera ascendant , et celui de lautre moiti sera descendant , sans pourtant que le mouvement cesse jamais dtre continu ; de plus, il ny a dans le cours de ce mouvement aucun retour en arrire , puisquil ne repasse pas par la partie de la circonfrence qui a t dj parcourue. Il y a l un cycle complet, mais, si lon se souvient quil ne saurait exister de cycles rellement ferms, ainsi que nous lavons expliqu en dautres occasions, on se rend compte par l mme que ce nest quen apparence que le point daboutissement concide avec le point de dpart ou, en dautres termes, que ltre revient ltat manifest dont il tait parti (apparence qui existe pour les autres, mais qui nest point la ralit de cet tre) ; et, dautre part, cette considration du cycle est ici dautant plus naturelle que ce dont il sagit sa correspondance macrocosmique exacte dans les deux phases d aspir et d expir de la manifestation universelle. Enfin, on peut remarquer quune ligne droite est la limite , au sens mathmatique de ce mot, dune circonfrence qui crot indfiniment ; la distance parcourue dans la ralisation (ou plutt ce qui est figur par une distance quand on emploie le symbolisme spatial) tant vritablement au del de toute mesure assignable, il ny a en ralit aucune diffrence entre le parcours de la circonfrence dont nous venons de parler et celui dun axe qui demeure toujours vertical dans toutes ses parties successives, ce qui achve de rconcilier les reprsentations correspondant respectivement aux deux points de vue intrieur et extrieur que nous avons distingus. Nous pensons quon peut ds maintenant, par ces diverses considrations, comprendre suffisamment le vrai caractre de la phase descendante ou apparemment telle ; mais il reste encore se demander ce que peut tre, sous le rapport de la hirarchie initiatique, la diffrence entre la ralisation arrte la phase ascendante et celle qui comprend en outre la phase descendante , et cest l surtout ce que nous aurons examiner plus particulirement par la suite. Tandis que ltre qui demeure dans le non-manifest a accompli la ralisation uniquement pour soi-mme , celui qui redescend

ensuite, au sens que nous avons prcis prcdemment, a ds lors, par rapport la manifestation, un rle quexprime le symbolisme du rayonnement solaire par lequel toutes choses sont illumines. Dans le premier cas, comme nous lavons dj dit, tm brille sans rayonner ; mais il faut cependant dissiper ici encore une quivoque : on parle trop frquemment, cet gard, dune ralisation goste , ce qui est un vritable non-sens, puisquil ny a plus dego, cest--dire dindividualit, les limitations qui constituent celle-ci comme telle ayant t ncessairement abolies, et de faon dfinitive, pour que ltre puisse stablir dans le non-manifest. Une telle mprise implique videmment une confusion grossire entre le Soi et le moi ; nous avons dit que cet tre a ralis pour soi-mme , et non pas pour lui-mme , et cest l, non pas une simple question de langage, mais une distinction tout fait essentielle quant au fond mme de ce dont il sagit. Cette remarque faite, il nen reste pas moins, entre les deux cas, une diffrence dont la vritable porte peut tre mieux comprise en se rfrant la faon dont diverses traditions envisagent les tats qui y correspondent, car mme si la ralisation descendante , en tant que phase du processus initiatique, nest gnralement indique que dune faon plus ou moins enveloppe, on peut cependant trouver facilement des exemples qui la supposent trs nettement et sans aucun doute possible. Pour prendre tout dabord lexemple qui est peut-tre le plus connu, sinon le mieux compris habituellement, la diffrence dont il sagit est, en somme, celle qui existe entre le Pratyka-Buddha et le Bodhisattwa1 ; et il est particulirement important cet gard, de remarquer que la voie qui a pour terme le premier de ces deux tats est dsigne comme une petite voie ou, si lon veut, une moindre voie (hnayna), ce qui implique quelle nest pas exempte dun certain caractre restrictif, tandis que cest celle qui conduit au second qui est considre comme tant vritablement la grande voie (mahyna), dont celle qui est complte et parfaite sous tous les rapports. Ceci permet de rpondre lobjection qui pourrait tre tire du fait que, dune faon gnrale, ltat de Buddha est regard comme suprieur celui de Bodhisattwa ; dans le cas du Pratyka-Buddha, cette supriorit ne peut tre quapparente, et elle
Le cas du Pratyka-Buddha est un de ceux auxquels les interprtes occidentaux appliquent le plus volontiers ce terme d gosme dont nous venons de signaler labsurdit.
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est due surtout au caractre d impassibilit que, apparemment aussi, na pas le Bodhisattwa ; nous disons apparemment, parce quil faut distinguer en cela entre la ralit de ltre et le rle quil a jouer par rapport au monde manifest, ou, en dautres termes, entre ce quil est en soi et ce quil parat tre pour les tres ordinaires ; nous retrouverons dailleurs la mme distinction faire dans des cas appartenant dautres traditions. Il est vrai que, exotriquement, le Bodhisattwa est reprsent comme ayant encore une dernire tape franchir pour atteindre ltat de Buddha parfait ; mais, si nous disons exotriquement, cest que, prcisment, cela correspond la faon dont les choses apparaissent quand elles sont envisages de lextrieur ; et il faut quil en soit ainsi pour que le Bodhisattwa puisse remplir sa fonction, en tant que celle-ci est de montrer la voie aux autres tres : il est celui qui est all ainsi (tath-gata), et ainsi doivent aller ceux qui peuvent parvenir comme lui au but suprme ; il faut donc que lexistence mme dans laquelle il accomplit sa mission , pour tre vritablement exemplaire , se prsente en quelque sorte comme une rcapitulation de la voie. Quant prtendre quil sagit l rellement dun tat encore imparfait ou dun moindre degr de ralisation, cela quivaut perdre entirement de vue le ct transcendant de ltre du Bodhisattwa ; ce qui est peut-tre conforme certaines interprtations rationnelles courantes, mais rend parfaitement incomprhensible tout le symbolisme concernant la vie du Bodhisattwa et qui lui confre, depuis son dbut mme, un caractre proprement avatrique , cest--dire la montre effectivement comme une descente (cest le sans propre du mot avatra) par laquelle un principe, ou un tre qui reprsente celui-ci parce quil lui est identifi, est manifest dans le monde extrieur, ce qui, videmment, ne saurait en aucune faon altrer limmutabilit du principe comme tel 1.
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On pourrait encore dire quun tel tre, charg de toutes les influences spirituelles inhrentes son tat transcendant, devient le vhicule par lequel ces influences sont diriges vers notre monde ; cette descente des influences spirituelles est indique assez explicitement par le nom dAvalokitshwara, et elle est aussi une des significations principales et bnfiques du triangle invers. Ajoutons que cest prcisment avec cette signification que le triangle invers est pris comme symbole des plus hauts grades de la Maonnerie cossaise ; dans celle-ci, dailleurs, le 30e degr tant regard comme nec plus ultra, doit logiquement marquer par l mme le terme de la monte , de sorte que les degrs suivants ne peuvent plus se rfrer proprement qu une redescente , par laquelle sont apportes toute lorganisation

Dans la tradition islamique, ce que nous venons de dire a son quivalent dans une trs large mesure, et en tenant compte de la diffrence des points de vue qui sont naturellement propres chacune des diverses formes traditionnelles : cet quivalent se trouve dans la distinction qui est faite entre le cas du wal et celui du nab. Un tre peut ntre wal que pour soi , sil est permis de sexprimer ainsi, sans en manifester quoi que ce soit lextrieur ; au contraire, un nab nest tel que parce quil a une fonction remplir lgard des autres tres ; et, plus forte raison, la mme chose est vraie du rasl, qui est aussi nab, mais dont la fonction revt un caractre duniversalit, tandis que celle du simple nab peut tre plus ou moins limite quant son tendue et quant son but propre1. Il pourrait mme sembler quil ne doive pas y avoir ici lambigut apparente que nous avons vue tout lheure propos du Bodhisattwa, puisque la supriorit du nab par rapport au wal est gnralement admise et mme regarde comme vidente ; et pourtant il a t parfois soutenu aussi que la station (maqm) du wad est, en elle-mme, plus leve que celle du nab, parce quelle implique essentiellement un tat de proximit divine, tandis que le nab, par sa fonction mme, est ncessairement tourn vers la cration ; mais, l encore, cest ne voir quune des deux faces de la ralit, la face extrieure, et ne pas comprendre quelle reprsente un aspect qui sajoute lautre sans aucunement le dtruire ni mme laffecter vritablement 2. En effet, la condition du nab implique tout dabord en elle-mme celle du wal, mais elle est en mme temps quelque chose de plus ; il y a donc, dans le cas du wal, une sorte de manque sous un certain rapport, non pas quant sa nature intime, mais quant ce quon pourrait appeler son degr duniversalisation,
initiatique les influences destines la vivifier ; et les couleurs correspondantes, qui sont respectivement le noir et le blanc, sont encore trs significatives sous le mme rapport. 1 Le rasl manifeste lattribut divin dEr-Rahmn dans tous les mondes (rahmatan lillamin), et non pas seulement dans un certain domaine particulier. On peut remarquer que, par ailleurs, la dsignation du Bodhisattwa comme Seigneur de compassion se rapporte aussi un rle similaire, la compassion tendue tous les tres ntant au fond quune autre expression de lattribut de rahmah. 2 Nous renverrons ici ce qui a t dit sur la notion du barzakh, et qui permet de comprendre sans peine comment doivent tre entendues ces deux faces de la ralit ; la face intrieure est tourne vers El-Haqq, et la face extrieure vers el-Khalq ; et ltre dont la fonction est de la nature du barzakh doit ncessairement unir en lui ces deux aspects, tablissant ainsi un pont ou un canal par lequel les influences divines se communiquent la cration.

manque qui correspond ce que nous avons dit de ltre qui sarrte au stade du non-manifest sans redescendre vers la manifestation ; et luniversalit atteint sa plnitude effective dans le rasl, qui ainsi est vritablement et totalement l Homme universel . On voit nettement, dans des cas tels que ceux que nous venons de citer, que ltre qui redescend a, vis--vis de la manifestation, une fonction dont le caractre en quelque sorte exceptionnel montre bien quil ne sy retrouve nullement dans une condition comparable celle des tres ordinaires ; aussi ces cas sont-ils ceux dtres quon peut dire missionns au vrai sens de ce mot. En un certain sens, on peut dire aussi que tout tre manifest a sa mission , si lon entend simplement par l quil doit occuper sa place propre dans le monde et quil est ainsi un lment ncessaire de lensemble dont il fait partie ; mais il va de soi que ce nest pas de cette faon que nous lentendons ici, et quil sagit dune mission dune tout autre porte, procdant directement dun ordre transcendant et principiel et exprimant dans le monde manifest quelque chose de cet ordre mme. Comme la redescente prsuppose la monte pralable, une telle mission prsuppose ncessairement la parfaite ralisation intrieure ; il nest pas inutile dy insister, surtout une poque o tant de gens simaginent trop facilement avoir des missions plus ou moins extraordinaires, qui faute de cette condition essentielle, ne peuvent tre que de pures illusions. Nous devons encore, aprs toutes les considrations que nous avons exposes jusquici, insister sur un aspect de la redescente qui nous parat expliquer, dans bien des cas, le fait que ce sujet est pass sous silence ou entour de rticences, comme sil y avait l quelque chose dont on rpugne parler nettement : il sagit de ce quon pourrait appeler son aspect sacrificiel . Il doit tre bien entendu, avant tout, que, si nous employons ici le mot de sacrifice , ce nest point dans le sens simplement moral quon lui donne vulgairement, et qui nest quun des exemples de la dgnrescence du langage moderne, qui amoindrit et dnature toutes choses pour les abaisser un niveau purement humain et les faire rentrer dans les cadres conventionnels de la vie ordinaire . Au contraire, nous prenons ce mot dans son sens vritable et originel, avec tout ce que celui-ci comporte deffectif et mme dessentiellement technique ; il va de soi, en effet, que le rle dtres tels que ceux

dont il sagit dans les cas que nous avons cits prcdemment ne saurait avoir rien de commun avec l altruisme , l humanitarisme , la philanthropie et autres platitudes idales clbres par les moralistes, et qui non seulement sont trop videmment dpourvues de tout caractre transcendant ou supra-humain, mais sont mme parfaitement la porte du premier profane venu1. Ltre ayant ralis son identit avec tm, et sa redescente dans la manifestation, ou ce qui apparat comme tel au point de vue de celle-ci, ntant effectivement que la pleine universalisation de cette identit mme, cet tre nest alors autre que ltm incorpor dans les mondes , ce qui revient dire que la redescente nest en ralit, pour lui, rien de diffrent du processus mme de la manifestation universelle. Or, prcisment, ce processus est souvent dcrit traditionnellement comme un sacrifice : dans le symbole vdique, cest le sacrifice du Mah-Purusha, cest--dire de l Homme universel , auquel, suivant ce que nous avons dj dit, ltre dont il sagit est effectivement identique ; et non seulement ce sacrifice primordial doit tre entendu au sens strictement rituel, et non dans une acception plus ou moins vaguement mtaphorique , mais il est essentiellement le prototype mme de tout rite sacrificiel 2.
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Nous tenons prciser que ce que nous disons ici vise le point de vue spcifiquement moderne de la morale laque ; mme lorsque celle-ci ne fait en quelque sorte, comme il arrive souvent en dpit de ses prtentions, que dmarquer des prceptes emprunts la religion, elle les vide de toute signification relle, en cartant tous les lments qui permettaient de les relier un ordre suprieur et, audel de lexotrisme simplement littral, de les transposer comme signes de vrits principielles ; et parfois mme, tout en paraissant garder ce quon pourrait appeler la matrialit de ces prceptes, cette morale, par linterprtation quelle en donne, va jusqu les retourner vritablement dans un sens antitraditionnel. 2 ce propos, nous pouvons faire incidemment une remarque qui nest pas sans importance : la vie de certains tres, considre selon les apparences individuelles, prsente des faits qui sont en correspondance avec ceux de lordre cosmique et sont en quelque sorte, au point de vue extrieur, une image ou une reproduction de ceux-ci ; mais, au point de vue intrieur, ce rapport doit tre invers, car, ces tres, tant rellement le Mah-Purusha, ce sont les faits cosmiques qui vritablement sont models sur leur vie ou, pour parler plus exactement, sur ce dont cette vie est une expression directe, tandis que les faits cosmiques en eux-mmes nen sont quune expression par reflet. Nous ajouterons que cest l aussi ce qui fonde dans la ralit et rend valables les rites institus par des tres missionns , tandis quun tre qui nest rien de plus quun individu humain ne pourra jamais, de sa propre initiative, quinventer des pseudo-rites dpourvus de toute efficacit relle.

Le missionn , au sens o nous avons pris ce mot prcdemment, est donc littralement une victime ; il est dailleurs bien entendu que ceci nimplique nullement, dune faon gnrale, que sa vie doive se terminer par une mort violente, puisque, en ralit, cest cette vie mme, dans tout son ensemble, qui est dj la consquence du sacrifice1. On pourra remarquer immdiatement que cest l que rside lexplication profonde des hsitations et des tentations qui, dans tous les rcits traditionnels, et quelle que soit la forme plus spciale quelles revtent suivant les cas, sont attribues aux Prophtes, et mme aux Avatras, lorsquils se trouvent en quelque sorte mis en prsence de la mission quils ont accomplir. Ces hsitations, au fond, ne sont autres que celles dAgni accepter de devenir le conducteur du chariot cosmique 2, ainsi que le dit M. Coomaraswamy dans ltude que nous avons dj cite, rattachant ainsi tous ces cas celui de l Avatra ternel , avec lequel ils ne font quun dans leur vrit la plus intrieure ; et, assurment, la tentation de demeurer dans la nuit du non-manifest se comprend sans peine, car nul ne saurait contester que, en ce sens suprieur, la nuit est meilleure que le jour 3. M. Coomaraswamy explique aussi par l, et avec juste raison, le fait que Shankarchrya sefforce toujours visiblement dviter la considration de la redescente , mme lorsquil commente des textes dont le sens limplique assez clairement ; il serait absurde en effet, dans un cas comme celui-l, dattribuer une telle attitude un dfaut de connaissance ou une incomprhension de la doctrine ; elle ne peut donc se comprendre que comme une sorte de recul devant la perspective du sacrifice , et, par suite, comme une volont consciente de ne pas soulever le voile qui dissimule lautre face de lobscurit ; et, en gnralisant plus haut, la raison principale de la rserve qui est garde
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Il faut noter aussi que ce dont il sagit na aucun rapport avec lusage que certains mystiques font volontiers de ce mot de victime ou de celui dimmolation ; mme dans les cas o ce quils entendent par l a une ralit propre et ne se rduit pas de simples illusions subjectives , toujours possibles chez eux en raison de la passivit inhrente leur attitude, cest une ralit dont la porte ne dpasse aucunement lordre des possibilits individuelles. 2 Rig-Vda, X, 51. 3 Celle expression a aussi son application, dans un autre ordre, au rejet des pouvoirs ; mais, tandis que cette attitude est non seulement justifie, mais mme la seule entirement lgitime, pour ltre qui, nayant aucune mission remplir, na pas paratre au dehors, il est vident que, au contraire, une mission serait inexistante comme telle si elle ntait manifeste extrieurement.

habituellement sur cette question1. On peut dailleurs y joindre, titre de raison secondaire, le danger que cette considration mal comprise ne serve de prtexte certains pour justifier, en sillusionnant eux-mmes sur sa vraie nature un dsir de rester dans le monde , alors quil ne sagit point dy rester, mais, ce qui est tout diffrent, dy revenir aprs en tre dj sorti, et que cette sortie pralable nest possible que pour ltre en lequel ne subsiste plus aucun dsir, non plus quaucune autre attache individuelle quelconque ; il faut avoir bien soin de ne pas se mprendre sur ce point essentiel, faute de quoi on risquerait de ne voir aucune diffrence entre la ralisation ultime et un simple dbut de ralisation arrt un stade ne dpassant mme pas les limites de lindividualit. Maintenant, pour revenir lide du sacrifice, nous devons dire quelle comporte encore un autre aspect, qui est mme celui quexprime directement ltymologie du mot sacrifier , cest proprement sacrum facere, cest--dire rendre sacr ce qui est lobjet du sacrifice. Cet aspect ne convient pas moins ici que celui que lon considre plus ordinairement, et que nous avions en vue tout dabord en parlant de la victime comme telle ; cest le sacrifice, en effet, qui confre aux missionns un caractre sacr , au sens le plus complet de ce terme. Non seulement ce caractre est videmment inhrent la fonction dont leur sacrifice est vritablement linvestiture ; mais encore, car cela aussi est impliqu dans le sens original du mot sacr , cest l ce qui fait deux des tres mis part , cest--dire essentiellement diffrents la fois du commun des tres manifests et de ceux qui, tant parvenus la ralisation du Soi , demeurent purement et simplement dans le non-manifest. Leur action, mme lorsquelle est extrieurement semblable celle des tres ordinaires, na en ralit avec elle aucun rapport allant plus loin que cette simple apparence extrieure ; elle est, dans sa vrit , ncessairement incomprhensible aux facults individuelles, car elle procde directement de linexprimable. Ce caractre montre bien encore quil
Nous rappellerons, comme illustration de ce qui vient dtre dit, un fait dont le caractre historique ou lgendaire importe peu notre point de vue, car nous nentendons lui donner quune valeur exclusivement symbolique : on raconte que Dante ne souriait jamais, et que les gens attribuaient cette tristesse apparente ce quil revenait de lEnfer ; naurait-il pas fallu en voir plutt la vritable raison dans ce quil tait redescendu du Ciel ?
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sagit, comme nous lavons dj dit, de cas exceptionnels, et en fait, dans ltat humain, les missionns ne sont assurment quune infime minorit en regard de limmense multitude des tres qui ne sauraient prtendre un tel rle ; mais dautre part, les tats de ltre tant en multiplicit indfinie, quelle raison peut-il y avoir l qui empche dadmettre que, dans un tat ou dans un autre, tout tre ait la possibilit de parvenir ce degr suprme de la hirarchie spirituelle ?

APPENDICES

CHAPITRE V Le passage des Pages ddies Mercure dAbdul-Hdi est le suivant : Les deux chanes initiatiques. Lune est historique, lautre est spontane. La premire se communique dans des Sanctuaires tablis et connus, sous la direction dun Sheikh (Guru) vivant, autoris, possdant les clefs du mystre. Telle est Et-Talmur-rijl, ou linstruction des hommes. Lautre est Et-Talimur-rabbni, ou linstruction dominicale ou seigneuriale, que je me permets dappeler linitiation marienne , car elle est celle que reut la Sainte Vierge, la mre de Jsus, fils de Marie. Il y a toujours un matre, mais il peut tre absent, inconnu, mme dcd il y a plusieurs sicles. Dans cette initiation, vous tirez du prsent la mme substance spirituelle que les autres tirent de lantiquit. Elle est actuellement assez frquente en Europe, du moins dans ses degrs infrieurs, mais elle est presque inconnue en Orient . Ce texte avait t publi dans la revue La Gnose, n de janvier 1911. Lorsque nous dcidmes de le rimprimer dans les tudes Traditionnelles, nous demandmes Ren Gunon de bien vouloir rdiger une note pour prvenir les erreurs possibles dinterprtation. Il nous envoya la note suivante laquelle il fait allusion page 55 note 1 du prsent ouvrage. Comme ce paragraphe pourrait donner lieu certaines mprises, il nous parat ncessaire den prciser un peu le sens ; et, tout dabord, il doit tre entendu quil ne sagit aucunement ici de quelque chose qui puisse tre assimil une voie mystique ce qui serait manifestement contradictoire avec laffirmation de lexistence dune chane initiatique relle dans ce cas aussi bien que dans celui quon peut considrer comme normal . Nous pouvons citer, cet gard, un passage de Jelleddin Er-Rmi qui se rapporte exactement la mme chose : Si quelquun, par une rare exception, a parcouru cette voie (initiatique) seul (cest--dire sans un Pr, terme persan quivalent larabe Sheikh) il est arriv par laide des curs des Prs. La main du Pr nest pas refuse labsent : cette main nest

pas autre chose que ltreinte mme de Dieu (Mathnawi, I, 29745). On pourrait voir dans les derniers mots une allusion au rle du vritable Guru intrieur, en un sens parfaitement conforme lenseignement de la tradition hindoue ; mais ceci nous loignerait quelque peu de la question qui nous occupe plus directement ici. Nous dirons, au point de vue du taawwuf islamique, que ce dont il sagit relve de la voie des Afrd, dont le Matre est Seyidna El Khidr1, et qui est en dehors de ce quon pourrait appeler la juridiction du Ple (El-Qutb), qui comprend seulement les voies rgulires et habituelles de linitiation. On ne saurait trop insister dailleurs sur le fait que ce ne sont l que des cas trs exceptionnels, ainsi quil est dclar expressment dans le texte que nous venons de citer, et quils ne se produisent que dans des circonstances rendant la transmission normale impossible, par exemple en labsence de toute organisation initiatique rgulirement constitue. Sur ce sujet, cf. aussi R. Gunon, Orient et Occident, pp. 230-231 . Sur le mme sujet nous extrayons quelques lignes dune lettre que nous adressait Ren Gunon le 14 mars 1937 : El-Khidr est proprement le Matre des Afrd, qui sont indpendants du Qutb et peuvent mme ntre pas connus de lui ; il sagit bien, comme vous le dites, de quelque chose de plus direct , et qui est en quelque sorte en dehors des fonctions dfinies et dlimites, si leves quelles soient ; et cest pourquoi le nombre des Afrd est indtermin. On emploie quelquefois cette comparaison : un prince, mme sil nexerce aucune fonction, nen est pas moins, par lui-mme, suprieur un ministre ( moins que celui-ci ne soit aussi prince lui-mme, ce qui peut arriver, mais na rien de ncessaire) ; dans lordre spirituel les Afrd sont analogues aux princes, et les Aqtb aux ministres ; ce nest quune comparaison, bien entendu, mais qui aide tout de mme un peu comprendre le rapport des uns et des autres .
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El Khidr est la dsignation donne par lsotrisme islamique au personnage anonyme mentionn dans le Qorn, surate XVIII (surate de la Caverne) et avec lequel Mose, considr pourtant par lIslam comme envoy lgifrant et Ple de son poque, apparat dans un rapport de subordination. Cette subordination apparat comme tant la fois de lordre hirarchique et de lordre de la Connaissance puisque le personnage mystrieux est prsent comme dtenteur de la science la plus transcendante (littralement : la science de chez Nous , cest--dire dAllah) et que Mose demande seulement au dit personnage de lui enseigner une portion de lenseignement dont il est dtenteur. (Note de Jean Reyor.)

* * *

CHAPITRE XXVIII Nous donnons ci-aprs des extraits de ltude dAbdul-Hdi intitule El-Malmatiyah auxquels renvoie Ren Gunon dans la note 1 de la page 218 : Voici, ce sujet, un extrait du Trait sur les Catgories de lInitiation, par Mohyiddin ibn Arabi. Le cinquime degr est occup par ceux qui sinclinent , ceux qui shumilient devant la Grandeur dominicale, qui simposent lhiratisme du culte, qui sont exempts de toute prtention une rcompense quelconque dans ce monde-ci ou dans lautre. Ceux-l sont les Malmatiyah. Ils sont les hommes de confiance de Dieu , et ils constituent le groupe le plus lev. Leur nombre nest pas limit, mais ils sont placs sous la direction du Qutb ou de lApoge spirituelle 1. Leur rgle les oblige de ne pas faire voir leurs mrites et de ne pas cacher leurs dfauts Ils disent que le Soufisme, cest lhumilit, la pauvret, la Grande Paix et la contrition. Ils disent que le visage de Soufi est abattu (mot mot : noir) dans ce mondeci et dans lautre , indiquant ainsi que lostentation tombe avec les prtentions, et que la sincrit de ladoration se manifeste par la contrition, car il est dit : Je suis auprs de ceux dont les curs briss cause de Moi Ce quils possdent en fait de Grces provient de la source mme des faveurs divines. Ils nont plus, alors, ni nom ni traits propres, mais ils sont effacs dans la vritable prosternation . Abdul-Hdi cite ensuite des fragments du trait intitul : PRINCIPES DES MALMATIYAH par le docte Imm, le savant Initi, le Seyid Abu Abdur Rahmn (petit-fils dIsmal ibn Najib). Comme ils ont ralis (le Vrai divin ) dans les degrs suprieurs
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Le nombre des Afrd ou Solitaires nest pas limit non plus, mais ceux-ci ne sont pas placs sous la surveillance du Qutb de lpoque. Ils forment la troisime catgorie dans la hirarchie sotrique de lIslamisme.

(du Microcosme) ; comme ils se sont affirms parmi les gens de la concentration 1, dEl-Qurbah, dEl-Uns et dEl-Wal (3)2, Dieu est (pour ainsi dire) trop jaloux deux pour leur permettre de se rvler au monde tels quils sont en ralit. Il leur donne, par consquent, un extrieur qui correspond ltat de sparation avec le Ciel 3, un extrieur fait de connaissances ordinaires, de proccupations sharates, rituelles ou hiratiques, ainsi que lobligation duvrer, de pratiquer et dagir parmi les hommes. Cependant, leurs intrieurs restent en rapports constants avec le Vrai divin , tant dans la concentration (El-jam) que dans la dispersion (El-jarq), cest--dire dans tous les tats de lexistence. Cette mentalit est une des plus hautes que lhomme puisse atteindre, malgr que rien nen paraisse dans lextrieur. Elle ressemble ltat du Prophte, quAllah prie sur lui et le salue ! lequel fut lev aux plus hauts degrs de la Proximit divine , indiqus par la formule qornique : Et il fut la distance de deux longueurs darc, ou mme encore plus prs 4. Lorsquil revint vers les cratures, il ne parla avec elles que des choses extrieures. De son entretien intime avec Dieu, rien ne parut sur sa personne. Cet tat est suprieur celui de Mose, dont personne ne put regarder la figure aprs quil eut parl avec Dieu Le Sheikh du groupe Abu-Haf En-Nisabr, disait : Les disciples malmites voluent en se dpensant. Ils ne se soucient pas deux-mmes. Le monde na aucune prise sur eux, et ne peut les atteindre, car leur vie extrieure est toute dcouvert, tandis que les subtilits de leur vie intrieure sont rigoureusement caches Abu Haf fut un jour interrog pourquoi le nom de Malmatiyah. Il rpondit : Les Malmatiyah sont constamment avec Dieu par le fait quils se dominent toujours et ne cessent davoir conscience de leur secret dominical. Ils se blment euxmmes de tout ce quils ne peuvent se dispenser de faire paratre en fait de Proximit divine , dans loffice de la prire ou autrement. Ils dissimulent leurs mrites et exposent ce quils ont de blmable. Alors les gens leur font un chef daccusation de leur extrieur ; ils se blment eux-mmes dans leur intrieur, car ils connaissent la nature humaine. Mais Dieu les favorise par la dcouverte des mystres, par
Ahlul-Jami. LUnion spirituelle. 3 El-iftirq. 4 Voir Qorn, chap. 53, v. 9. Les deux arcs sont El-Ilm et El-wujd, cest--dire le Savoir et ltre. Voir F. Warrain sur Wronski, La Synthse concrte, p. 169.
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la contemplation du monde hypersensible, par lart de connatre la ralit intime des choses daprs les signes extrieurs (El-fersah), ainsi que par des miracles. Le monde finit par les laisser en paix avec Dieu, loign deux par leur ostentation de ce qui est blmable ou contraire la respectabilit. Telle est la discipline de la Tarqah des gens du blme 1.

Ces paroles dAbu-Haf ont t recueillies par Abdul-Hassan El-Warrq, qui les a rapportes Ahmad ibn Assa, lequel, son tour, a t linformateur dAbu AbdurRahmn, lauteur du prsent trait.