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Arch. de Sc. soc. des Rel.

, 2002, 119, (juillet-septembre 2002) 127-145 Bernard FORMOSO


MALEMORT, ROYAUT ET AUTOCHTONIE CHEZ LES LAO ET LES TAI L

LE PRINCE-SERPENT, OU LIMPOSSIBLE MTAMORPHOSE.: MALEMORT, ROYAUT ET AUTOCHTONIE CHEZ LES LAO ET LES TAI L

Quoique tomb en dsutude dans lusage franais courant (1), le terme de malemort reste largement employ par les spcialistes des sciences des religions qui uvrent en Asie, tant est prgnante dans les socits de cette partie du monde la peur quengendrent les mnes des personnes dcdes hors norme. Les critres qui fondent lanormalit en la matire varient bien sr dun contexte culturel lautre. Dans le cas des populations de langue tai (2), bouddhises ou non, sont considres comme anormales les morts par homicide, par suicide, conscutives un accident ou tout simplement prmatures. Les esprits (phi) produits de telles circonstances entrent dans de multiples catgories quil serait vain de vouloir circonscrire, tant les variations taxinomiques sont grandes entre les divers groupes tai et mme, en leur sein, dun village lautre. Quelques critres communs de classification ressortent cependant. Ils tiennent aux conditions de la mort, au traitement funraire du corps, au type de maladies quinfligent les esprits issus de malemort ou bien encore leur localisation dans le paysage (3). cet ensemble, il faut adjoindre
(1) Sa dernire occurrence dans un grand dictionnaire date de ldition du Quillet en six volumes de 1934. (2) Selon une convention dcriture largement admise, tai sert de terme gnrique aux multiples groupes, tablis en Thalande, au Laos, au Myanmar, dans le sud de la Chine ou au Vietnam, qui relve de la famille ethno-linguistique tai-kadai. Il ne doit pas tre confondu avec lethnonyme tha qui dsigne les Tai de la plaine centrale en Thalande, aussi connus sous le nom de Siamois. Les noms de lieux respectent, pour leur part, lusage officiel de chaque pays. Le mode de transcription des termes lao et tai l pour lequel nous avons opt se veut le plus proche possible du franais par souci de simplicit. Les consonnes occlusives suivies dun /h/ sont aspires.; le /sh/ se prononce comme /ch/ dans .chat..; le /ch/ se prononce, par contre, comme le /tch/ de .tchque..; les voyelles ouvertes sont signales par un accent circonflexe.: // pour le // de lalphabet phontique international et // pour le / /. Quant au /u/, il se prononce /ou/. Les termes chinois sont, pour leur part, transcrits selon la romanisation de lEFEO. (3) Ainsi pour ne prendre que le cas des Lao et sen tenir aux principales catgories, ceux-ci distinguent les phi (tai) hong (.esprits de mort soudaine.), des phi tai kum (.esprits des [femmes] mortes en couche.), des phi phai (.morts enceintes ou morts n.), des phi pp (.esprit dune personne qui utilisait la magie noire sans respecter les tabous lis lactivit.), des phi paw (.victime de mort soudaine nayant pas fait lobjet dune crmation.), ou encore des phi pa (.esprits de la fort.) et des phi kok mai (.esprits peuplant les arbres.). Pour une tude plus dtaille des catgories desprits de malemort chez les populations de langue tai, voir FORMOSO (1998b, pp. 3-17).

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un autre critre, non explicite dans les taxinomies, mais qui pourtant, sur la base de conditions de dcs similaires, tablit une ligne de partage entre phi malfiques et phi tutlaires.: savoir le statut politique du mort. Ds lors, en effet, quil tait de son vivant roi ou prince, celui-ci semble chapper la condition peu enviable dme errante, pour poursuivre son patronage sous de nouvelles formes. Dans les pages suivantes, je traiterai de cette malemort dun genre particulier, sous langle dun scnario mythique attest chez les Lao ou les Tai L. Plus prcisment, la trame du rcit lie un homme ou une femme de statut aristocratique la figure du nga, serpent mythique dorigine indienne, ceci selon un processus de transformation physique avort aux implications tragiques. La disparition du hros, humain ou ophidien, fonde alors selon la pense populaire, soit un rite spcifique la fte des fuses , soit un culte rgulier vou des gnies tutlaires de ligne ou de lensemble dune localit. Lanalyse de ces rcits pose du mme coup la question du rapport trs ambigu quentretiennent le roi et le nga dans la cosmologie des Tai bouddhiss. Les donnes sur lesquelles reposera lanalyse tiennent, dune part, des rcits mythiques que jai collects entre 1984 et 1997 chez les Lao du nord-est de la Thalande (qui sauto-dsignent Issanes) et chez les Tai L de Rpublique Populaire de Chine.; dautre part divers rcits collects par dautres auteurs auprs des Lao tablis au Laos ou en Thalande. Lanalyse prendra pour points de dpart deux mythes de souverains transmus en ophidien, lun que Charles Archaimbault a recueilli dans les annes 1960 Louang Phrabang (Archaimbault, 1971, pp. 217220), lancienne capitale royale du Laos.; lautre que jai enregistr Ban Yang Then (litt. .village du chemin cleste.). Cette dernire localit est situe une dizaine de kilomtres au sud-est de Jinghong (Chieng Hung en tai), capitale de lancien royaume l des Sip Song Phan Na (Xishuangbanna selon la nomenclature chinoise) et aujourdhui prfecture autonome de la province du Yunnan. Les mythes regroups ici, par leur trame trs voisine, illustrent dans le registre de la tradition orale, lexistence de relations anciennes et troites entre le royaume de Louang Phrabang et celui des Sip Song Phan Na (4). Mais avant de relater ces mythes et de procder leur analyse structurale, il faut sarrter quelques instants sur le personnage au demeurant complexe du serpent.

Entre ciel et terre.: le nga


La figure mythologique de lophidien, affectant selon les contextes la forme dun serpent, dun dragon ou dun crocodile, est omniprsente dans laire Asie-Pacifique (5), et se voit toujours dote des mmes proprits. Son domaine se
(4) Certains lments de la mythologie lao refltent ces liens troits. Ainsi, un rcit relevant de la tradition orale de Louang Phrabang, prsente lpouse du fondateur du premier royaume lao, Fa Ngum, comme une princesse tai l originaire des Sip Song Phan Na, celle-ci tant par ailleurs identifie Nang Kheo, lune des hrones du Pha Lak Pha Lam, la version lao du Rmyana (TRANKELL, 1999, p. 203). Sur le plan historique, ces liens matrimoniaux entre les deux seigneuries se concrtisrent au milieu du XVIIe sicle. Surinyavongsa, le souverain du royaume lao prenant pour pouse la sur du roi de Chiang Hung.

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situe au plus bas de lchelle cosmique, dans le pays des eaux sur lequel repose la terre. Dans les socits tat dAsie, ce monde est conu limage dun royaume dont il est le matre, bien que lordre hirarchique et le mode dadministration de ce domaine ne soient gnralement pas spcifis, contrairement aux dtails fournis propos de ses contrepoints terrestre et cleste. Dans les mythologies siamoise, lao ou khmer, influences par la cosmologie indienne, il est ainsi fait allusion un ou plusieurs rois des nga. Cependant, et lon touche ici lune de ses proprits essentielles, il est dou de la capacit de transgresser les limites. Certes, de par son contrle du monde souterrain, il personnifie parfois le dieu du sol, mais, il a aussi la capacit dmerger la surface de la terre par des failles, des grottes, des lacs ou des cours deau et de slever dans les airs pour tablir la communication avec les instances clestes suprmes. Ainsi, chez les Lao, la structure symbolique de la fte des fuses, sur laquelle nous reviendrons, sorganise autour du tir de fuses identifies des nga et dont lexplosion en lair signale sur un mode allgorique au Phi Then, le Dieu cleste, quil est temps pour lui de dverser sur terre les nues de pluies fertilisantes (Archaimbault, 1961, p. 197 n. 3). Ne serait-ce que parce quil est troitement identifi llment aquatique, lophidien est souterrain, terrestre et cleste la fois.: il transcende les diffrents niveaux cosmiques tout en assurant leur union fcondante. Les anciens traits chinois allaient plus loin en faisant du dragon limage par excellence du principe crateur. Fou-hi, lun des principaux auteurs de la civilisation qui partagea le monde en neuf rgions, aurait ainsi t enfant par des dragons tout en reproduisant leur aspect (Granet, 1988, pp. 154, 261). Des ides proches sont galement prsentes dans la doctrine brhmanique puisque le nga y est parfois assimil au Principe, Agni ou Prajapti en tant que producteur du soma, le breuvage dimmortalit. Mme si cest selon un moindre degr dlaboration, les croyances populaires des Tai bouddhiss recoupent ces conceptions, en plaant les divinits ophidiennes au dpart des uvres humaines lies la perptuation de la vie et en faisant de leur image, trs rcurrente dans liconographie, lexpression de la fertilit et de la prosprit. Innombrables sont ainsi les lgendes qui attribuent lmergence de sources, le trac des cours deau ou linscription dans le paysage de marais, dtangs et de lacs la geste initiale de serpents mythiques oprant souvent par couple (6). Dautre part, chez les Siamois, les Lao ou les Khmers les premiers travaux des champs doivent tenir compte de la position du nga, dfinie selon les rgles de lastrologie et chez les Lao il en va de mme pour ldification des maisons et de tout autre btiment (tout comme la gomancie chinoise tient compte de la position des veines du dragon). Identifi au principe crateur, lophidien se voit aussi parfois confr une fonction ordonnatrice, ainsi quen tmoignent dans nombre de royaumes dAsie son intervention, renouvele par le rituel, en faveur dune rgulation climatique harmonieuse. Il est logique ds lors quil entretienne une relation privilgie avec le roi, puisque ce dernier personnifie cette fonction sur le plan humain. Une telle relation est souvent pose par les mythes de fondation dynastique sur le mode de la gense.:

(5) Cf. DIXON (1916, pp. 105-109..; 160-170).; ou bien encore JUMSAI (1989). (6) Pour une illustration de ces propos relative la naissance du Mkong, voir FORMOSO (1998a).

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lanctre de la ligne royale ayant t engendr par un dragon ou un serpent primordial. Relve par exemple de cette configuration la premire dynastie de lempire viet (Bonifacy, 1914, p. 21). On retrouve galement ce thme au cur du mythe lao, recueilli par C. Archaimbault et que nous examinerons plus en dtail un peu plus loin. Mme lorsquil nest pas n dun ophidien, le souverain puise dans lnergie fondamentale que cette divinit incarne, pour initier ou rgnrer ses pouvoirs, ceci selon diverses modalits. Lune de ces modalits est laccouplement. Ainsi, daprs la lgende, le souverain angkorien de la fin du XIIIe sicle allait-il sunir chaque nuit avec lme dun serpent neuf ttes qui lui apparaissait sous les traits dune femme et cest cette union mystique du prince solaire avec soma, la lune reprsente par une ngi que reproduirait la symbolique des rites de mariages khmers contemporains (Pore-Maspro, 1962, p. 471). Laspersion est une autre alternative quexploite notamment le mythe relatant la naissance de Bouddha. Selon les sources indiennes, en effet, la naissance de lIllumin deux nga versrent sur lui des torrents deau cleste chaude et froide se runissant en un mlange agrable. Cette lgende rappelle selon P. Mus le rite de conscration royale de lInde vdique et des tats indianiss dAsie du Sud-est, dont le principe est que toutes les eaux terrestres et clestes runies dans quatre vases soient rpandues sur la personne du nouveau souverain (Mus, 1978, vol. II, p. 421). Dans la mythologie bouddhique, les nga sont dailleurs tout aussi bien lorigine de laspersion de lIllumin que de sa protection face aux drglements aquatiques que lui oppose Mra, le Malin on fait bien sr ici allusion lpisode bien connu o Muchalinda, le roi des nga, par ses anneaux et son capuchon sept ttes prserve des pluies torrentielles dorigine dmoniaque le Bouddha en mditation Bodh-Gay. Principe actif de larticulation des diffrents niveaux de lunivers, puisque tour tour dessence chthonienne ou cleste et condensant de la sorte les nergies de la nature via lalliage terre-eau, la figure de la divinit ophidienne est aussi bien souvent dune ambivalence ingale. Puissance cratrice ou protectrice, sa vitalit peut par contre se dvelopper en excs et devenir destructrice ds lors quelle nest pas canalise par le souverain et des rites appropris, ou bien est dtourne par des forces malveillantes. voquons ici le monstre destructeur Gonggong de la cosmogonie chinoise dont lnergie ne devint positive qu travers la soumission de son fils Goulong, opre par les instances clestes. Dans le monde tai et sa priphrie, la vitalit destructrice de la divinit ophidienne est rapporte une identit sexue. En effet, contrairement au monde khmer, plus directement influenc par les conceptions brhmaniques, la figure de la ngi est peu prsente chez les Tai. En contexte bouddhis ou non lophidien est essentiellement dfini comme mle, y compris dans les mythes o il agit par paire (7), et symbolise une virilit dbride, sauvage, dangereuse. Ainsi chez les Tai non bouddhiss (Tai noirs et blancs), lophidien nguoc, qui dailleurs persiste ltat rsiduel avec les mmes attributs dans le systme de croyances de certains Tai bouddhiss, est-il connu pour dvorer lme des jeunes filles (8). Notons que le

(7) Pour une illustration de ces propos voir les mythes rapports par BONIFACY (1914, pp. 19-20).; ou bien encore FORMOSO (1998a).

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nga de la mythologie indienne, qui a en grande partie pris la place du nguok dans limaginaire des Lao ou des Siamois, vaut lui aussi comme symbole phallique en dpit de son troite association avec le bouddhisme. On fait ici allusion lpisode du Mahvagga au cours duquel, lpoque du dernier Bouddha, un nga, prouvant le dsir de se faire ordonner bonze prit apparence humaine pour parvenir ses fins. Cependant, du fait de son irritabilit et excitabilit, son identit relle fut bientt dcouverte. Il dt dfroquer, mais obtint que le sangha (la communaut des bonzes) conserve jamais sa mmoire. Cest pour cela, explique-t-on en Thalande ou au Laos, que les candidats lordination, qui nont pas encore fait vu de chastet et renonc leur virilit, sont appels nak (nga). La lgende prcdente en est une illustration, la virilit manifeste par lophidien procde presque toujours dune proprit qui le caractrise, savoir son aptitude la mtamorphose. De mme quil se joue des limites sparant les diffrents plans de lunivers, il est capable de changer de formes loisir, pour entrer notamment en relation avec le genre humain. Telle que lexprime la mythologie des Tai, cette capacit exceptionnelle, il lexploite aussi bien dans le cadre de processus crateurs que destructeurs, refltant ainsi son ambivalence foncire. La premire orientation se trouve illustre dans les chroniques lao par le rcit de la fondation de la cit de Louang Phrabang. Selon la lgende, en effet, aprs avoir dlimit lespace de la ville au moyen de piliers, les deux ermites amnageurs convoqurent les quinze gnies ophidiens qui peuplaient le territoire afin de leur demander de protger la future communaut. Les nga leur apparurent alors sous les traits de soldats et de dignitaires (Archaimbault, 1959, p. 394). Illustre le second cas de figure (la mtamorphose associe un processus destructeur), le mythe de fondation de la fte lao des fuses sur lequel nous reviendrons dans un instant. Ce dernier rcit, outre les capacits de mtamorphose du prince-serpent, exprime un autre thme que nous aurons approfondir, savoir limpossible confusion en contexte tai bouddhis des espces humaine et ophidienne.: un serpent ne peut durablement sinsinuer dans le monde des hommes et sunir lun ou lune des leurs (9). De mme, lhumain, fusse-t-il roi, qui entendrait sapproprier les proprits des serpents pour changer dapparence est, terme, vou lchec et doit renoncer la vie sur terre. Suite cette rapide prsentation des caractristiques de la divinit ophidienne, il nous faut souligner sa polysmie qui, si lon suit V. Turner (1967, pp. 28-30), est au principe mme de lefficacit des symboles rituels. Investi dune fonction cosmogonique de premier plan en rapport avec sa double identification aux entrailles

(8) Nguoc, parfois aussi prononc nguac est un terme tai archaque. On le rencontre chez les Tai non bouddhiss du Vietnam (cf. BONIFACY, 1914, p. 21, ou le capt. SILVESTRE, 1918, p. 21) et jai pu moi-mme recueillir plusieurs mythes impliquant cette figure la faveur dune brve recherche chez les Tai Deng de Hoa-Binh en 2000, mais le nguoc subsiste aussi chez certains Tai bouddhiss du Laos ou de Thalande (Cf. ARCHAIMBAULT, 1972, p. 11.; SATHIANKOOSEET, 1972, p. 211.; ou DAVIS, 1984, p. 215). (9) Ce thme est galement illustr par la lgende indienne du Mahvagga relate plus haut (limpossible ordination du nga), ainsi que par une autre lgende bouddhique que jai recueillie chez les Tai l de Meng Long (sud-est des Sip Song Phan Na). Selon ce rcit, deux princesses ngi mergrent du puit dune pagode et semparrent de deux jeunes bonzes qui taient en train dy puiser de leau. Lorsquil prit connaissance de cette capture, le roi des nga entra dans une grande colre car lattitude de ses filles rompait le vu dallgeance quil avait fait au Bouddha. Il leur ordonna donc de ramener la surface de la terre les deux bonzes.

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de la terre et llment aquatique, il lui est galement reconnu le pouvoir de passer dun niveau de lunivers lautre des fins rgnratrices. Pour autant, il nen reste pas moins trs ambivalent.: tour tour crateur et destructeur, dmoniaque ou protecteur, symbole de sagesse ou quintessence de lanimalit. Une telle ambivalence sexprime notamment dans le contexte bouddhique tai puisque le nga est alors conu comme dvou au Bouddha dont il dfend les uvres, tout en tant le symbole par excellence dune virilit que lordre monastique a pour vocation de sublimer. Mais voyons prsent comment se ralise une telle ambivalence et la polysmie de lanimal dans le rcit mythologique.

Le roi, le serpent et la femme trop curieuse


Le premier rcit que nous examinerons a pour hros lun des anctres du vice-roi Phetsarath. Phetsarath joua un rle politique de premier plan dans les annes 1940-1950 en tant que fondateur du mouvement nationaliste Lao Issara, qui sopposait aux intrts coloniaux franais. En 1946, aprs avoir chou dans la mise en place dun gouvernement national provisoire, il sexila en Thalande et y vcut pendant plus dune dizaine dannes, avant de retourner au Laos en 1957 la demande du gouvernement pro-amricain de lpoque qui le nomma vice-roi (upparat). Il mourut peu de temps aprs (1960). Pour en revenir au mythe tel que le relate C. Archaimbault, lanctre du prince Phetsarath avait le pouvoir de se changer chaque mois, durant une semaine, en ophidien. Au cours de cette priode, il demeurait cach la vue des siens dans une pice que masquaient sept rideaux. Mais un jour, son pouse Anousa, que la curiosit dvorait, oubliant lordre exprs de son poux, carta les tentures alors que le prince navait pas encore recouvr lapparence humaine. Le prince, dsormais condamn vivre sous les traits dun nga, sempara de ses concubines do son surnom de Chao hom kwat nang .Prince qui emporte et treint les jeunes femmes. et disparut en direction du Mkong. Quant Anousa, demeure seule au palais, elle mourut bientt en couches. Archaimbault ajoute que ce rcit sert de rfrent mythique un culte que la ligne du prince Phetsarath vouait encore au dbut des annes 1950 Chao hom kwat nang et Anousa, institus gnies protecteurs. Ce culte avait pour point dorgue lors du 4e mois un rite doffrande, au cours duquel une mdium, tenant dune main un cierge allum, puisait des grains de riz dans un bol plac devant une couche qui reprsentait celle jadis utilise par lanctre lors de ses mtamorphoses. Si trois fois de suite les grains sortaient en nombre pair, puis trois fois de suite en nombre impair, on estimait que le prince nga avait accept linvitation. Ce que confirmait lclat plus brillant de la flamme du cierge. La mme procdure dinterrogation tait reproduite ladresse dAnousa. Le rcit relat par C. Archaimbault laisse malheureusement dans lombre de nombreux points importants tels les suivants.: lanctre de Phetsarath tait-il dorigine ophidienne ou bien dtenait-il sa capacit de transformation de moyens magiques.? Dautre part, quelles fins se changeait-il une semaine par mois en serpent.?

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Si sa fuite vers le Mkong semble signifier sa mutation dfinitive en nga dont tmoigne le fait quil soit aujourdhui identifi un gnie ophidien, quel fut le destin de ses concubines.? Devinrent-elles des ngi ou bien prirent-elles lors de limmersion dans le fleuve.? Si, enfin, ces concubines sont absentes du culte, il nen va pas de mme pour celle qui provoqua la disparition du prince. Bien quelle soit morte en couches peu aprs les malemorts de ce type engendrant selon les conceptions lao des esprits malfiques particulirement redouts (Formoso, 1998b, pp. 5-6) Anousa accda pourtant au statut de gnie tutlaire au ct de son mari. Se pose nanmoins une question la concernant.: sa grossesse rsulte-t-elle de sa transgression, ou bien lui tait-elle antrieure.? De toutes ces questions, seule la premire peut trouver rponse par le fait que de son vivant le prince Phetsarath tait renomm pour ses pouvoirs magiques, pouvoirs lis sa grande connaissance de lastrologie, mais aussi en partie hrits de son lointain anctre. On lui prtait ainsi les mmes capacits de transformation. Par exemple, selon divers tmoignages rapports par J. Halpern (1964, p. 24), la suite dune dispute avec les Franais lors de tractations politiques, il aurait pris la forme dune mouche et se serait chapp par la fentre. De plus, il avait la rputation de se changer en poisson pour nager sur de longues distances. Rien dtonnant donc ce quaprs sa mort Phetsarath ait fait lobjet dun culte populaire, certains plaant mme sa photo dans leur maison ou leurs rizires pour loigner les mauvais esprits (10). Faute de pouvoir aller plus loin dans le traitement des questions prcdentes, intressons-nous prsent la lgende Tai l dont lnonc est plus prcis que son homologue lao. Voici le rcit quen font les villageois de Ban Yang Then.:
Il tait une fois un roi dnomm Chao fa long mok kham (.le Grand roi la coiffe dor.) qui rgnait sur les Sip Song Phan Na. Un jour, lune des servantes du palais se rendit en fort pour ramasser du bois de chauffage. L, au cur de la fort, elle vit deux nga en train de saccoupler, mais aprs laccouplement, la femelle mourut. Le mle alla alors chercher une certaine varit dherbe [non prcise] quil plaa dans la gueule de la femelle. Aussitt celle-ci recouvra la vie. Ayant assist lensemble de la scne, la servante cueillit de cette herbe et de retour au palais elle en fit une dcoction quelle consomma. Au bout de sept jours, elle devint une jeune femme trs jolie et attirante, au point que le roi, ayant eu vent de laffaire et immdiatement sduit, voulut en faire lune de ses concubines. Mais la reine-mre sy opposa, arguant du fait quelle ntait pas de sang noble. Le roi qui tait dj g voulait malgr tout rajeunir. Aussi ordonna-t-il lun de ses serviteurs daller chercher la fameuse herbe magique en fort. Il but la dcoction et sisola dans sa chambre pour une dure de sept jours, labri du regard de ses proches, derrire sept paisseurs de moustiquaires. Aprs avoir consomm le breuvage il stait, en effet, chang en serpent. Nanmoins, en dpit des consignes quil avait donnes, au bout de quatre jours, sa mre, ronge par la curiosit, pntra dans la chambre et entrouvrit les moustiquaires. Le processus de transformation fut alors irrmdiablement interrompu.: la tte et le buste du roi taient effectivement ceux dun beau jeune homme, mais de la ceinture jusquau bas du corps il tait rest ophidien. Ne pouvant supporter de poursuivre son rgne dans cet tat, le souverain abdiqua. Il partit vivre dans le village de Ban Yang Then [o lhistoire a t recueillie]. Pour son service, on

(10) Cf. HALPERN (1964, p. 24) ou EVANS (1998, pp. 35-36).

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lui attribua cependant cent jeunes filles pubres, cent garons, cent lphants, cent chevaux, cent buffles, cent vaches, cent porcs, cent poulets, cent canards... Arriv sur place, le roi fit halte lemplacement o est, dit-on, implant aujourdhui le sanctuaire dvolu son culte et y attacha des poteaux spcifiques ses lphants et chevaux. Mais il ne pouvait se rsoudre sa condition et dun revers de sa queue de nga il balaya lensemble du personnel et du cheptel qui lui avait t affect, le tout disparaissant dans un gouffre qui se trouvait dans la fort voisine. Aussitt aprs cet acte de dsespoir mergea du centre du gouffre un grand rocher haut et pointu qui est devenu aujourdhui un lieu de culte pour les habitants du village. Le roi se jeta alors dans le trou et mourut (11). Cependant deux jeunes serviteurs, un garon et une fille, qui provenaient de villages diffrents, navaient pu rallier la suite temps. Ils chapprent donc au massacre. Se sentant nanmoins toujours lis par leur fonction, ils stablirent sur place et firent rgulirement des offrandes au bord du gouffre. Par la suite, ils se marirent et les habitants de vieille souche du village sont leurs descendants. Cest pour cela ajoutent les informateurs que les habitants de Ban Yang Then continuent faire des offrandes au Chao fa long mok kham au nom de lensemble de la principaut de Chieng Hung [lancien roi, aprs sa mort et jusqu linterruption des cultes par les communistes en 1966 fut institu phi meng, cest--dire gnie tutlaire de lensemble de la principaut] (12).

(11) Certains rapprochements peuvent tre tents ici entre le mythe tai l et le rcit lgendaire de la disparition de Chao Anou, le roi de Vientiane qui au dbut du XIXe sicle sopposa aux Siamois, mais fut captur par ces derniers, suite la trahison, dit-on, de son vassal, le roi de Xieng Khouang. En effet, selon ce rcit, rapport par C. ARCHAIMBAULT (1980, pp. 119-120), aprs avoir t tu par les Siamois, Chao Anou fut prcipit dans un puits considr tre le trou du nga et qui symbolisait la fois le centre vital du royaume, mais aussi les forces malfiques et la violence dchane. En le prcipitant dans ce trou, les vainqueurs auraient voulu, daprs Archaimbault, le renvoyer la source mme de la violence que lui et sa famille avaient engendre. Ils auraient aussi exprim le lien existant entre les nga et les rois qui oubliant le dharma veulent faire assaut de puissance. De plus afin de manifester la soumission dfinitive de lesprit de Chao Anou la loi bouddhique, ils dcidrent dobstruer le trou par la construction dun that (reliquaire sacr). Or on peut se demander si lmergence dans le mythe l dun rocher pointu (affectant donc la mme forme quun that) et qui vienne combler en partie le trou dans lequel allait disparatre le roi nest pas charg de la mme signification, la nuance prs que ce gouffre tant localis au fin fond de lespace forestier, la construction dun that cet emplacement ntait gure envisageable. (12) Si jusqu la libralisation du rgime chinois intervenue en 1979, le culte fut interrompu, il repartit de plus belle ds cette date linitiative de Mr. Tao Xinping, membre de lancienne dynastie rgnante, qui avait obtenu un poste de chercheur au Service des Affaires Culturelles de la Prfecture autonome des Xishuangbanna aprs avoir t intern quelques annes en camp de rducation. Ce dernier acheta une parcelle de terrain auprs de la cooprative en cours de dstructuration dont dpendait Ban Yang Then. Il forma les villageois aux subtilits du rite tel quil tait accompli avant 1966. Puis il fit difier un sanctuaire la priphrie du village, lendroit suppos o Chao fa long mok kham avait fait halte dans les temps mythiques, avant de disparatre. Depuis lors, chaque anne, loccasion du Nouvel An tai (avril), les villageois choisissent un nouveau matre du culte selon les modalits suivantes.: tous les hommes de la communaut rassemblent les chemises quils portent le plus rgulirement et on procde leur pese. Cest par rfrence cette preuve que lesprit est le plus souvent dsign par le nom de Chao s mok kham (.le seigneur la chemise et au chapeau dor.). Les huit hommes dont les chemises savrent les plus lourdes prennent alors des grains de riz non dcortiqus quils placent dans un rcipient et jettent en lair. Tout comme pour la mdium qui officie Louang Phrabang dans le culte lanctre de Phetsarath, ils doivent trois fois de suite obtenir un chiffre pair, puis selon une mme srie, obtenir des nombres impairs comme signe de lapprobation de lesprit. Seul celui qui est le premier satisfaire ces conditions trs slectives, aprs une ou plusieurs tentatives, est finalement retenu pour tre lofficiant du culte durant lanne venir.

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Cette lgende prsente, on le voit, des analogies troublantes avec le mythe lao. Dans les deux cas, en effet, le seigneur sisole pour la dure dun cycle astrologique de sept jours, ceci dans un espace intime (sa chambre), isol du regard extrieur par sept paisseurs de tentures, selon un principe commun dadquation des coordonnes spatio-temporelles. De plus, dans les deux rcits, le processus de transformation du corps du seigneur est interrompu par une proche parente. Le rcit tai l est plus prcis en ce quil renvoie sans ambigut la mtamorphose lusage de moyens magiques qui sont en loccurrence dcouverts fortuitement, mais employs en toute connaissance de causes et deffets. Le mythe recueilli Ban Yang Then livre en effet la finalit du recours un tel procd.: rajeunir, amliorer son apparence et, au-del, en se donnant les moyens de contrler le vieillissement, accder limmortalit. Tout fait central est le rle que le mythe tai l fait jouer aux femmes dans le drame qui se noue autour de cet enjeu.: dun ct elles servent dinstigatrices et dexemples dans lusage du procd, que pour leur part elles matrisent parfaitement cest la servante qui dcouvre lherbe de jouvence magique et lutilise son profit pour se changer en belle jeune femme et puis de lautre, selon une thmatique partage par les mythes lao et l, elles lenrayent lorsquil sapplique la personne du seigneur, lui faisant perdre la fois ses prrogatives politiques, sa condition humaine (par transformation partielle ou totale en nga) et mme sa vie (dans le cas du rcit l). Outre une prsence, mais aussi une ambivalence plus forte des femmes dans le mythe tai l, celui-ci se distingue de son homologue lao par la place quoccupe la figure ophidienne dans la trame du rcit. Le nga est alors prsent ds la premire squence en tant quutilisateur initial de lherbe magique. En amont et dans lespace sauvage de la fort il quivaut donc par sa fonction initiatique la servante qui intervient pour sa part dans la sphre humaine. Nanmoins, tant du point de vue de la rpartition sexuelle des rles que des consquences du recours la magie, les deux personnages se situent lun par rapport lautre en symtrie inverse.: cest en effet un ophidien mle qui donne lherbe magique une femelle, cette ingestion dune herbe miraculeuse ayant pour effet le recouvrement de la vie.; alors qu linverse la servante en transmettant au roi les moyens magiques de son rajeunissement, provoque sa mort, mais il est vrai de manire involontaire. Lun des points de recoupement des deux lgendes tient dans le secret bafou qui tait la condition imprative du succs de la tentative des deux seigneurs, les autres humains devant tout ignorer de leur transformation transitoire. Ce thme semble indiquer que limpossible confusion des espces ophidienne et humaine, prcdemment souligne dans le cas des Tai, simpose plus dans le registre du peru que du vcu. Les deux rcits se rejoignent aussi dans la prservation dune partie des prrogatives des deux personnages centraux en dpit de leur destin funeste. En effet, quoique renonant de facto sa fonction princire, le hros de la lgende lao senfuit avec ses concubines, marques de son rang, alors que le roi tai l a malgr tout droit, aprs son abdication, une suite de dpendants et un ensemble de moyens qui, l encore, sont linsigne de sa condition. En dpit de ces recoupements, lissue des deux drames diverge sensiblement. Dabord parce que la forme et la condition finales des deux seigneurs sont diffrentes.: le roi tai l est fig dans une forme hybride, puisquil finit sa vie mi-homme mi-serpent, tandis que le prince lao devient nga et est encore aujourdhui reconnu comme tel par les personnes qui lui vouent un culte. Dautre part, le hros tai l

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met fin volontairement ses jours, alors que le prince lao senfuit, mais la lgende ne prcise pas les conditions de sa mort et le fait quil emmne avec lui ses concubines semble signifier quil assumera, au moins un certain temps encore, le surcrot de virilit qui participe de limage du nga, cette virilit trouvant une concrtisation supplmentaire dans le fait quAnousa, sa premire pouse, meurt enceinte de lui. Lemphase que le mythe lao place dans laccouplement trouve, notons-le, une autre illustration dans le fait que le culte lao reconnaisse tout autant le prince que celle qui a caus sa perte.

Le prince nga qui voulait devenir homme


Pour pousser plus avant lanalyse compare des deux rcits, il nous faut faire intervenir un troisime mythe qui, lui aussi, est fond sur le thme de la transmutation, mais selon un mouvement invers par rapport aux prcdents. Il y est en effet question dun fils du roi des nga qui se changea en homme pour sduire une princesse lao. L encore, le processus choue la suite dune faute fminine, avec pour consquence une malemort collective. Ce mythe est lun des rcits (13) que les Lao invoquent pour justifier lexistence de la fte des fuses (bun bang fai).; un rite galement attest chez les L et dont jai dit plus haut quil visait obtenir du Dieu du Ciel larrive des pluies, celui-ci tant sorti de sa torpeur par lexplosion de roquettes que la pense populaire identifie des nga. Je mappuierai ici sur deux versions sensiblement diffrentes du mythe.: lune recueillie par S. J. Tambiah Ban Phran Muan (Udon Thani) en 1964 et lautre que jai enregistre en 1986 Ban Han (Khon Kaen).
Rsum de la version 1 (Tambiah, 1970, pp. 294-296).: Thao Pangkee tait le serviteur dun couple de riches dont il obtint la fille, Nang Ai, en mariage. Un jour il se rendit avec elle dans la fort, mais labandonna aprs quelle ait grimp un figuier sauvage pour cueillir des fruits. Sa femme se promit alors de ne plus prendre de mari tel que Pangkee. Aprs leur mort, Pangkee renaquit en tant que fils dun roi des Nga nomm Sirisutho, et Nang Ai, comme fille de Phaya Krom [litt. .souverain khmer.], le roi de Nong Han. Thao Pha Daeng, souverain dune cit nomme Pha Pong courtisa Nang Ai et ils devinrent amants. Le pre de Nang Ai organisa alors un concours de tir de fuses, bun bang fai, auquel Pha Daeng et un autre souverain, Chieng Han, participrent. Pangkee, lui aussi, eu cho de ce concours et comme il avait entendu parl de la beaut de Nang

(13) Selon un autre rcit, nonc parfois en concurrence avec celui qui nous intresse ici, affams par une scheresse de plusieurs annes, les hommes auraient tent de prvenir le dieu cleste suprme de leur triste sort en jouant du tambour, puis de lorgue bouche. Face linsuccs de ces tentatives, toutes les espces du rgne animal se seraient runies et auraient dcid de se faire la courte chelle pour atteindre la vote cleste et solliciter directement la divinit, les animaux les plus gros soutenant ceux de poids infrieur et ainsi de suite jusquaux plus petits. Cette seconde tentative russit. Le dieu cleste prit connaissance de leur dtresse et dcida de les aider en faisant tomber les pluies. cette occasion il leur demanda de le prvenir dsormais des situations de scheresse au moyen du tir de roquettes, dont la dtonation vaudrait pour lui comme le signal denvoi des pluies.

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Ai, il se transforma en homme pour assister la fte. Il ne put voir cependant Nang Ai.; le concours fut gagn par Chieng Han, la fuse de Pha Daeng nayant pas dcoll. De retour dans la cit des nga, Pangkee, obsd par le dsir de voir la princesse, demanda ses parents lautorisation de retourner dans le monde des humains. Ils acceptrent contrecur et envoyrent leur arme pour laccompagner. Lorsquils mergrent du monde aquatique, Pangkee prit la forme dun cureuil blanc, ses soldats, celle doiseaux. ce moment-l, Nang Ai sortit dans son jardin. Elle vit au pied dun kapokier lcureuil, bel animal dot dun collier de clochettes en or et dune voix mlodieuse. Prise dune envie irrpressible de le possder, elle demanda ses serviteurs de le capturer. Ceux-ci ne pouvant lattraper, elle fit appel un chasseur quip dune arbalte qui la prvint que pour lavoir il devrait le tuer.; la princesse accepta. Lcureuil fut tu. Indra descendit alors du ciel pour enduire de parfum le corps de lanimal. La viande de lcureuil emplit alors 8 000 chariots et fut rpartie entre les habitants du royaume, les vieilles veuves exceptes. Larme des nga retourna sous terre prvenir les parents de Pangkee. Fous de rage, ceux-ci, la tte de leur arme, creusrent le sol, barattrent la boue et engloutirent tous les villages qui se trouvaient sur leur passage. Cest ainsi que furent crs divers tangs [les conteurs mentionnent ce niveau les tangs ou marais situs proximit de leur village]. Dans le mme temps Pha Daeng se rendait chez Nang Ai, mais son cheminement fut entrav par les nga affectant la forme de bches. Une fois parvenu chez sa bien-aime il senqurit de ce que lon tait en train de construire. Nang Ai lui conta lhistoire de lcureuil dont elle lui offrit de la chair quil refusa, la trouvant trop parfume. Il lui dit alors.: .pourquoi as-tu mang cette viande.? Nas-tu pas peur que la cit ne soit engloutie.?.. Ils allrent se coucher, mais au petit matin furent rveills par un tremblement de terre. Ils senfuirent cheval, emmenant avec eux les rgalias du royaume.: un gong, un tambour et un anneau. Le cheval, embourb, ne progressait pas assez vite cependant. Ils se dlestrent du gong. Lendroit o il tomba est appel Village de la Rivire du Gong. Ensuite ils durent jeter le tambour et lendroit o il tomba est appel Village de ltang du Tambour. Finalement, la bague fut aussi jete.; lendroit o elle tomba est appel Village de la Colline de la Bague. Le roi des Nga les rattrapa cependant et dun coup de queue renversa Nang Ai. Seul Pha Daeng put schapper.

La version recueillie Ban Han diffre de celle qui prcde sur plusieurs points. Tout dabord, il ny est point question du mariage de Nang Ai et de Pangkee dans une vie antrieure. Pha Daeng est alors un simple soupirant, dfaut dtre lamant de la belle princesse. Si le pre de celle-ci imagine le concours de fuses, cest pour dpartager les nombreux princes qui prtendent la main de la jeune femme. Il est dit dans cette version que le roi donnera sa fille celui dont la fuse montera le plus haut dans le ciel. Pangkee, le fils du roi des nga, inform de la beaut de Nang Ai se transforme demble en cureuil et charme la princesse qui dsire le possder. Il redescend sous terre pour annoncer son pre son dsir de se marier avec elle, mais celui-ci lui rpond.: .Nous sommes dune espce diffrente, elle vit sur terre et nous dans les eaux, vous ne pouvez vous marier.. Nanmoins Pangkee, emport par la passion, ne tient pas compte de cet avis. Il rejoint la princesse, prend apparence humaine, sduit la jeune femme et ils saccouplent, accouplement qui est absent de la premire version. Pendant ce temps, le concours a lieu. Comme dans la version prcdente, la fuse de Pha Daeng explose au sol. Le gagnant de la comptition est un prince nomm Cheng Hieng que Nang Ai ne peut se rsoudre pouser. Pangkee reprend

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lapparence dun cureuil et niche dans un kapokier, face la chambre de la jeune femme. Ne semblant plus le reconnatre, la princesse demande un chasseur de le capturer mort ou vif. Selon le conteur, lamnsie de Nang Ai serait la consquence dactes dmritoires commis par Pangkee au cours dune vie antrieure. Le chasseur tue lcureuil qui, avant dexpirer, formule le vu que son corps augmente de taille pour que tous les habitants du royaume puisse se nourrir de sa viande. Chacun eut en effet une part, lexception des veuves ges, comme dans la version prcdente. La fin de lhistoire se termine dailleurs peu prs comme dans le rcit enregistr par Tambiah.: le roi des nga, fou de colre, provoque un tremblement de terre qui engloutit le royaume.; Pha Daeng et Nang Ai senfuient cheval avec les trois rgalias quils doivent abandonner en chemin. Seule diffrence.: cest Pha Daeng qui, pour assurer sa fuite, jette finalement la princesse de cheval, celle-ci mourant dans la chute. En vertu de laxiome lvi-straussien selon lequel .les mythes se pensent entre eux. (1964, pp. 20-21), ces deux versions se prsentent comme les applications singulires dun schme commun que certains rapports dintelligibilit mutuels permettent de mieux approcher. La version 2 (Ban Han) livre ainsi le sens du concours de fuses trouver un poux la belle Nang Ai qui reste implicite dans la version 1 (Ban Phran Muan). Les deux rcits se font dautre part cho en matire de tlologie karmique. En effet, dans la version 1 lpisode du mariage rat de Nang Ai et de Pangkee au cours dune vie antrieure, suite la fuite inexplique du second, semble expliquer tout la fois sa renaissance sous une forme infrieure, limpossible redoublement de son union avec la princesse (qui ne prendra plus jamais un poux du genre de Pangkee, ainsi quelle laffirme au dbut du rcit), et peut-tre aussi sa fin tragique. La version 2 ne rapporte-t-elle pas la mise mort du nga-cureuil sur ordre de Nang Ai aux mauvais actes que celui-ci aurait commis lors dune vie prcdente.?

De la confusion des espces au changement de rgne


Quoique le paradigme de la mtamorphose du roi en ophidien soit remplac dans le mythe dorigine de la fte des fuses par celui de lunion du prince-nga avec une femme de mme rang et par lingestion collective de la chair de lanimal, lissue du drame reste la mme.: limpossible franchissement de la barrire des espces et linacceptable confusion des niveaux de la cosmologie. Le roi nga de la version recueillie Ban Han rsume bien cette double incapacit lorsquil dit son fils.: .Nous sommes dune espce [yang, litt. .sorte.] diffrente, elle [Nang Ai] vit sur terre et nous dans les eaux.!.. Dans les deux sries de mythes, cest une femme, garante par excellence de lintgrit de lespce, qui sanctionne le dsir de transgression manifest par des mles que leurs passions ou leur soif de puissance aveuglent. Cependant, elle semble agir, elle aussi, sur un mode passionnel, soit comme mre ou pouse trop curieuse (ou possessive.?) qui ne peut rprimer le dsir de voir ce que son fils/mari fait au milieu de la nuit, soit comme princesse envote qui veut possder tous

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prix lanimal quelle dsire. Le droulement du drame procde donc non pas du triomphe de la raison sur les passions, mais de lantagonisme de pulsions contraires. Il faut le souligner, cest lappariement dune femme de rang princier avec un ophidien qui provoque des drglements et non linverse. Un peu partout dans lAsie du Sud-Est indianise et la tradition orale tai ne fait pas exception (14) on trouve en effet des mythes o lalliance dun hros culturel et dune princesse nga fonde une nouvelle dynastie et lgitime son pouvoir. La ngi est alors le symbole dune autochtonie et, travers elle, de ressources naturelles (la terre fconde par leau) que le mariage permet de matriser et de mettre en valeur sur un mode pacifique. Inverser les termes de lalliance serait rgresser vers un infra-monde plac sous le signe du chaos et des tnbres. Le mythe de fondation de Chieng Hung, la capitale des Sip Song Phan Na est des plus explicites quant aux effets de la domination des nga. Il nonce que la rgion tait lorigine un havre de flicit pour les Tai dont tous les besoins taient pourvus. Jaloux, les nga semparrent du pays, au terme dune guerre meurtrire. Le soleil sclipsa alors et les oiseaux comme les insectes interrompirent leurs chants. Il fallut attendre lintervention dun hros dorigine cleste, fondateur de la premire dynastie l locale pour que la clart soit rtablie (do le nom de la capitale des Sip Song Phan Na.: Chieng Hung, .cit de laube.). Au terme dun combat de sept jours avec le roi des nga dans les eaux du Mkong, ce hros parvint en effet extirper du fond de la gorge de lophidien une perle magique qui, place au sommet dun arbre, restaura la lumire. Le rapprochement des mythes mettant en scne la transformation dun prince en nga et de ceux dcrivant le processus inverse se justifie par le thme commun de la mtamorphose, par le rle clef que jouent les femmes pour empcher le franchissement des barrires sparant les espces, mais aussi par les consquences politiques de leur intervention. Dans tous les cas, en effet, outre une malemort collective, lissue du drame est un changement de rgne.: cest lanctre de Phetsarat qui fuit son palais, le roi l Chao fa long mok kham qui abdique, ou Nang Ai qui disperse les regalias de la principaut paternelle dans sa fuite perdue. Si donc lunion avec des femelles nga, comme mtaphore du pacte avec les forces fcondantes de la nature, intervient de manire rcurrente dans la mythologie pour justifier lavnement dune nouvelle dynastie, a contrario la fusion avec un nga mle, que ce soit par lingestion de sa chair ou par des moyens magiques, entrane la perte de toute lgitimit politique. Sans doute le mythe veut-il ainsi signifier que le souverain, figure apicale de lordre social, ne peut la fois incorporer lnergie brute de la nature quexprime de manire condense la figure du nga et la dominer, la canaliser. Lincorporation raisonne ici comme une possession qui annihile lautorit et la fonction rgulatrice du roi. Dans les mythes louang phrabanais et l

(14) DAVIS (1984, pp. 161-162) cite ainsi un mythe extrait des Chroniques du Lannathai (le royaume tai centr autour de Chiang Mai) et suivant lequel le roi Toeng, de la principaut de Mang Ngoen Niang se serait uni dans la fort avec une ngi, capable de prendre de multiples formes. Il eut delle un fils dont il fit son hritier. Lalliance peut aussi passer par les voies de ladoption. Par exemple, Souvanna Khampong, le grand-pre de Fa Ngum, le fondateur du royaume lao du Lan Xang, aurait-il prit comme fils adoptif, Soi Sai Kham, le fils dun nga. Par la suite, ce dernier pousa la fille dune ngi qui devint de ce fait lallie de Souvanna Khampong (ARCHAIMBAULT, 1959, p. 412).

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cest la transgression de linterdit absolu de visiter la chambre royale qui manifeste cette perte dautorit. Ds lors quil ne parvient plus se faire respecter des femmes de son proche entourage, comment le souverain peut-il encore gouverner le royaume.? Tel semble tre le message implicite de cet pisode clef.

Le roi, un malemort protecteur


Je lai montr ailleurs (Formoso, 1998b, pp. 1-17), la malemort est interprte chez les Tai bouddhiss par rfrence la doctrine du karma. On dit des personnes ainsi disparues quelles nont pu puiser leur lot de vie sur terre du fait dun fort inflchissement en faveur dactes dmritoires (bap) dans leur vie antrieure ou prsente. Comme consquence de lincompltude de leur vie, elles sont condamnes errer sans terme dfini dans la dimension invisible du manutlokh (litt. .le monde des hommes.), sous la forme de phi (.esprits.). Parmi ces esprits, il en est qui sont attachs des lieux particuliers de lespace sauvage, et dautres qui, linverse, errent sans fin. Seuls ces derniers, jugs les plus dangereux car non localisables et capables dintrusion dans lhabitat des hommes, sont dsigns par un terme gnrique, celui de phi samphawesi (du pli sambhavesi.: .qui cherche natre.). Les uns et les autres peuvent nanmoins passer dune relation malfaisante envers les hommes un rapport de patronage, soit selon la croyance de leur propre initiative, en sollicitant un culte par lintermdiaire dun mdium, soit linitiative des hommes qui sefforcent dapprivoiser leurs pouvoirs en contrepartie doffrandes rgulires. Dans les deux cas, le phi est le plus souvent institu gnie tutlaire dune communaut locale. Les malemorts chez les Tai ont en effet ceci de particulier quils ne font pas lobjet de funrailles, autrement que sur un mode trs sommaire, et quils sont exclus du culte des anctres. Du coup, ntant revendiqus comme ascendant par personne, ils transcendent les distinctions fondes sur la parent et sont idalement placs pour patronner les groupements dfinis selon le critre de la localit. En contrepartie, ils chappent la relation filiale qui, en contexte bouddhis, suppose que les vivants amliorent le karma de leurs morts par lordination et loffrande aux bonzes. Comment prsent situer les hros des mythes lao et tai l par rapport ces traits diacritiques.? Peuvent-ils seulement tre considrs comme malemorts au regard des standards tai.? Si lon considre la manire dont ils ont disparu, le roi tai l et le prince nga qui voulaient devenir hommes entrent indniablement dans la catgorie.: le premier du fait de son suicide et le second parce quil fut victime dun homicide. Quant lanctre du prince Phetsarath, si le rcit laisse son sort dans lombre, son pouse Anousa, morte en couche, illustre sans ambigut un certain type de malemort. Dans les mythes considrs, certains des protagonistes meurent donc prmaturment et parfois de manire violente. Pourtant, ds lors quils assumaient la fonction de chef, ils ne se transforment pas en esprits malfiques que lon fuit, mais bien plutt en gnies tutlaires que lon honore. Quoique ayant perdu leur autorit et ayant d abdiquer, ils sont nanmoins rinstaurs patrons dun groupe plus ou moins tendu, une fois ralli la communaut des phi. Jadis matres du destin de

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leurs sujets, ces malemorts semblent rester rois dans le monde des esprits, la soumission quils exigeaient de leur vivant appelant diverses formes de dvotion aprs leur mort. Il y a l un apparent paradoxe que lon ne peut rsoudre sans considrer la manire dont les Tai conoivent le chao (seigneur, prince, roi) et les fondements de son pouvoir. Chez ceux rests en marge de lindianisation, tels les Tai Dam du Vietnam, la lgitimit politique du seigneur tient lorigine cleste de sa ligne. Lanctre fondateur de celle-ci aurait t envoy sur terre par le chef des dieux de lempyre pour diriger les hommes qui taient incapables de sauto-gouverner. Le chao, tranger dessence suprieure, est alors la figure par excellence de lallochtonie. Bien que chez les Tai bouddhiss il y ait eu effacement de cette ide, le roi nen reste pas moins un personnage hors norme. On croit en effet que son accs la fonction dcoule dun karma exceptionnel, dont lun des aspects est un trs grand saksit (pouvoir transcendant).; dernire proprit qui se concrtise dans la pratique par de hauts faits darmes et par une aptitude singulire rguler les forces socio-cosmiques. La mort, qui pour les Tai est une simple phase de transition entre deux existences, ne gomme en rien la diffrence de nature, de karma ou de saksit qui spare le seigneur de ses sujets. En vertu de conceptions trs essentialistes, celui-ci conserve dans lAu-del ses proprits et fonctions. Chez les Tai Dam une part des khwan (les mes) des seigneurs dfunts migrent ainsi vers des villages clestes spcifiques o elles vivent du tribut que leur versent les mnes des roturiers. De plus, la diffrence de leurs sujets, les seigneurs tai dam ne renaissent pas sous une forme dgrade (vers, mousse) pour ensuite disparatre, mais profitent dune flicit ternelle dans leurs domaines clestes (Lafont, 1955, pp. 804-805.; Maspero, 1971, pp. 271-272). Quant aux Tai bouddhiss, si lide de principauts clestes fondes par et pour les morts a disparu de leur cosmologie, cest sur le plan terrestre et sur un mode occulte que les anciens rois ou princes, devenus phi raksa (.esprits protecteurs.) continuent de gouverner. Bien quen contexte bouddhique les conditions de la mort soient interprtes par rfrence un bon ou un mauvais karma, de telles apprciations appliques aux monarques et autres princes ne prtent gure consquence. Quils soient morts de vieillesse ou sur le champs de bataille, quils aient t aduls ou craints de leur peuple, ils conservent un pouvoir considrable quil vaut mieux se concilier. Bien souvent aussi, leur culte trouve une raison dtre supplmentaire dans les valeurs patriotiques quils emblmatisent. Cest sans doute en grande partie pour ce dernier motif que le fameux roi Mangrai (1259-1317), fondateur du royaume du Lan Na et mort foudroy, fut aussitt aprs institu gnie tutlaire de Chieng Mai (Ninmanhaeminda, 1967, p. 198), ou bien encore que le prince lao Chao Anou, mort en 1835 aprs avoir vainement tent de restaurer la grandeur du Lan Xang, fit lui aussi lobjet dun culte partir de la fin du XIXe sicle et de la reconstruction de Vientiane. Lide selon laquelle les mnes des souverains ou princes dcds conservent un reste de pouvoir-saksit qui, nglig, peut se retourner contre les habitants de leur domaine conduisit jadis les Tai honorer les dieux du sol des royaumes austroasiatiques conquis (Condominas, 1980, pp. 272-273).; elle concourt aussi la luxuriance des cultes locaux. Les changements de dynastie entranent tout au plus une retouche de la hirarchie de ses composants, mais jamais une refonte du panthon

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des gnies tutlaires du royaume.: les anctres des souverains dchus restent en place, le cumul des puissances spirituelles tant prfr au principe de substitution qui prvaut en dautres endroits dAsie. Bien que tous les dieux du sol et gnies tutlaires ne soient pas de rang aristocratique chez les Tai, il nen existe gure qui ne soient associs dune manire ou dune autre la monarchie, en particulier par les mcanismes de lalliance ou de ladoption. Le cas des nga est typique cet gard. Si la lgende du Bun bang fai nest pas couple un quelconque culte vou aux ophidiens, cest que ceux-ci en tant que forces brutes de la nature ne prtent pas activit votive, sauf lorsquils sont adopts ou unis par un lien de parent au souverain. Ainsi, le seul nga entrer dans le panthon des divinits tutlaires de Louang Phrabang, lancienne capitale du Lan Xang, est-il Soi Sai Kham, fils adoptif de Souvanna Khampong, le grand-pre de Fa Ngum, le fondateur du royaume.

Conclusion
Malgr de notables diffrences dans le contenu et la trame de leur rcit, les mythes que nous avons rapprochs au fil de cette tude dlivrent un message commun.: limpossible fusion des proprits respectives du roi et du nga. Certes ces deux figures se rejoignent par leur fonction mdiatrice. Elles font le lien entre divers plans de la cosmologie, mais tandis que le souverain, unis par la consanguinit ou la filiation spirituelle aux instances clestes, a pour fonction de rguler la socit des hommes et dassurer son panouissement, le nga nest pas investi de cette mission civilisatrice. manant des entrailles de la terre, il condense en lui lunion brute, fcondante du sol et de leau et offre la quintessence des forces de la nature. Du fait de leur encodage symbolique, ces deux figures rsument dans leur rapport la dualit nature/culture (et aussi autochtonie/allochtonie) qui, dans le prsent contexte culturel, est pense non pas dans les termes manichens de la confrontation, mais bien plutt dans ceux de lalliance. Sil ne peut y avoir confusion des deux personnages, cest parce quelle vaudrait comme ngation de lordonnancement culturel du monde et retour au chaos originel (qui est dailleurs rejou dans la squence concluant le mythe du bun bang fai). Cela dit, le rapport entre le nga et le roi, comme mtaphore de la dialectique nature-culture est invitablement hirarchis. Sous couvert de lalliance ou de ladoption cest la soumission des forces de la nature qui est recherche. Lunion du roi avec une ngi va dans ce sens en mme temps quelle scelle le pacte avec lautochtonie, do la rcurrence dun tel thme dans les mythes dynastiques. Par contre le scnario inverse, celui du mariage dun nga et dune princesse exprime une rgression vers ltat de nature que le mythe peut certes voquer, limage de la lgende du bun bang fai, mais pour aussitt lassocier lide de chaos. Ces rcits lao et l ont une dimension cosmologique en ce quils rappellent la ncessit de maintenir des frontires et une relation hirarchique bien nettes entre la socit des hommes et les forces agissantes de la nature. Ils ont aussi le statut de

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fable morale et politique en soulignant tous les dangers que le souverain encourt ds lors quil voudrait transgresser ces limites pour accrotre sa virilit et retrouver une seconde jeunesse. La sanction dune telle tentative se dploie en deux temps.: cest dabord une perte dautorit et de matrise du cours des vnements qui se solde par labdication.; cest ensuite la disparition prmature du hros et dune partie de son entourage. On touche ici au second thme de ltude.: la malemort. Lanctre de Phetsarath ou le roi l Chao fa long mok kham illustrent les deux fonctions post-mortem qui soffrent dordinaire aux souverains tai.: devenir gnie tutlaire de ligne ou esprit protecteur de leur cit et de leur royaume. Si en milieu bouddhiste les vicissitudes de lexistence des princes et monarques prtent une interprtation populaire qui fait la part des mrites et des dmrites, du bon ou du mauvais karma, ils nen conservent pas moins toutes leurs prrogatives dans lAu-del. Lidologie du karma-samsara ne semble pas avoir altr en profondeur les croyances pr-bouddhiques qui figeaient jamais les chefs dans leur fonction. Le pouvoir-saksit exceptionnel quon leur prte reste envisag sur un mode essentialiste. Les mes des chefs dcds ne peuplent certes plus des villages clestes, campes dans une flicit ternelle grce aux tributs et corves des mnes des roturiers, mais ils continuent rgir leur domaine terrestre sur un mode occulte en tant que phi. raksa, esprits protecteurs, les offrandes quon leur fait dans le cadre du culte stant substitues aux tributs clestes dantan. Finalement, les rois ou princes tai, ds lors quils ne meurent pas dans des conditions dites normales, sinscrivent dans une configuration particulire qui est celle des malemorts devenus de bons morts (des morts tendanciellement bienveillants).; des tres qui nont certes pas pu puiser leur lot de vie sur terre, mais qui nanmoins ne se distinguent en rien de leurs homologues bien morts au niveau des fonctions occultes quils assument une fois passs de vie trpas. Dans une perspective plus gnrale, les nuances apportes par les donnes tai doivent nous inciter intgrer le critre du statut social dans lanalyse des phnomnes de malemort et, sous cet angle, voir dans quelle mesure les systmes de reprsentations vernaculaires distinguent les inscriptions catgorielles dfinies par rfrence aux causes ou circonstances de la mort, de celles qui dcoulent de lattitude prte aux mnes du dfunt.
Bernard FORMOSO Dpartement dethnologie Universit Paris X-Nanterre

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MALEMORT, ROYAUT ET AUTOCHTONIE CHEZ LES LAO ET LES TAI L

Rsum travers lexamen de mythes labors respectivement par les Lao des deux rives du Mkong et par les Tai L des Sip Song Phan Na (R.P. de Chine), le prsent article passe en revue les multiples proprits prtes la figure mythique de lophidien dans le contexte asiatique. Il traite aussi des rapports complexes que cette figure entretient avec celle du souverain dans limaginaire des Tai bouddhiss, avec pour consquence dune trop forte collusion entre les deux, la malemort et lengendrement dentits spirituelles dune configuration particulire. Abstract Through the analysis of Lao and Tai L myths collected in Laos, Thailand and the Popular Republic of China, the present paper reviews the various properties ascribed to the mythical ophidian in the asiatic context. It deals also with the complex relationships linking this figure to the king into the system of beliefs of the Buddhist Tai. Bad death and a special category of spirits ensue from the confusion of the two characters. Resumen Del examen de los mitos elaborados por los Lao des Mekong y por los Tai L de Sip Song Phan Na (China), se pasa revista en este artculo a las numerosas caracterticas de las figura mtica del ofidio en el mundo asitico. Se trata tambin de las complejas relaciones entre esta figura y la del rey en el universo imaginario de los budistas Tai. De la confrontacin entre la figura del ofidio y este universo, surge el concepto de la muerte cruel y de ciertas enidades espirituales.

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