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MYTHES ET DIEUX DE LINDE

Le polythisme hindou

DANILOU

Champs Flammarion

ALAIN DANILOU

MYTHES ET DIEUX DE LINDE


LE POLYTHISME HINDOU

Flammarion

Je tiens exprimer ma gratitude Pandit N. Ramachandra Bhatt pour son aide dans la phase finale de la prparation de cet ouvrage et pour ses importantes critiques et suggestions.

T o u s droits de traduction, de reproduction et d'adaptation rservs p o u r tous pays. ditions du Rocher, 1992 F l a m m a r i o n , p o u r cette dition. I S B N 2-08-081309-9

AVANT-PROPOS
L'Inde nous apparat aujourd'hui comme un muse de l'histoire o tous les ges de l'humanit coexistent dans un ternel prsent. Ce phnomne exceptionnel est le rsultat d'une tradition de tolrance qui caractrise l'hindouisme et qui est ne d'une profonde conviction, enseigne tous les niveaux de la socit, que les mthodes qui permettent chacun de se raliser pleinement individuellement et socialement sont extrmement variables et ne peuvent tre dogmatiquement standardises. Nous n'avons donc jamais qualit pour dcider de ce que doit tre le code de conduite de quelqu'un d'autre. La vrit n'est pas une et n'est en tous cas jamais accessible dans sa totalit l'esprit humain. A aucun moment un envahisseur ou un mouvement rformateur n'a pu dtruire ou entirement assimiler les peuples, les civilisations ou les religions qui avaient exist auparavant, car ceci aurait reprsent un jugement de valeur que l'homme respectueux de l'uvre des dieux ne peut se permettre. Ce principe fondamental du Shivasme proto-historique a permis l'Inde de survivre avec une prodigieuse continuit alors que tous les autres continents voyaient leurs civilisations, leurs cultures, leurs religions systmatiquement dtruites puis pniblement reconstruites aprs chaque invasion, chaque changement social ou religieux. Nous rencontrons dans l'Inde des peuples de l'ge de la pierre, analogues aux pygmes de l'Afrique ou aux aborignes de l'Australie qui ont conserv leurs cultes animistes, leur philosophie, leurs structures sociales et leurs langues de type munda apparemment les plus anciennes du monde. Nous y retrouvons dans sa forme intgrale le Shivasme, la grande religion qui fut celle de la civilisation de l'Indus, de ses prolongements sumriens, crtois, gyptiens, grecs romains et, d'autre part, indochinois et indonsiens. La lgende d'Osiris, venu de l'Inde en Egypte mont sur

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son taureau (le vhicule de Shiva) ainsi que les cultes de Dionysos et Bacchus sont des branches souvent mal connues du Shivasme. Les bases de la plus ancienne pense chinoise s'expriment au moyen de symboles shivates. Les termes Yn et Yang ne sont autres qu'une prononciation chinoise des mots yoni et linga reprsentant les emblmes fminin et masculin. Les Aryens nordiques, apparents aux Iraniens et aux Achens apportrent dans l'Inde entre le troisime et le second millnaire avant notre re, la religion vdique dont les dieux, les symboles et les rites sont analogues ceux de la Grce et de l'Italie pr-romaine ainsi que de l'Iran avestique. Aprs une longue lutte contre le Shivasme reprsent comme une religion dmoniaque, celui-ci fut finalement intgr dans la religion vdique pour donner naissance ce que nous appelons l'hindouisme mais que dans l'Inde on appelle santhana dharma, la religion ternelle . Le Janisme, religion moraliste et athe, dont les origines remontent bien au-del des invasions aryennes, influena profondment le Bouddhisme ainsi que la philosophie grecque classique et les mouvements religieux du Moyen Orient dont est sorti le Christianisme. La pense religieuse de l'Inde n'est pas pour nous une pense exotique ou trangre. L'Inde a seulement su prserver l'histoire d'une recherche cosmologique, religieuse, mystique et philosophique qui a t l'exprience commune d'une grande partie de l'humanit et particulirement celle d'un monde indo-mditerranen proto-historique dont nous avons presque perdu le souvenir par suite du fanatisme de religions nouvelles agressives et colonialistes telles que le Bouddhisme, le Christianisme et l'Islam dans lesquelles la foi aveugle et nave et le proslytisme ont trop souvent pris la place de la recherche de la connaissance et de l'humble respect des intentions mystrieuses des dieux. Avant l'arrive de ces religions simplistes et populaires de caractre principalement social utilises des fins politiques, il n'existait pas d'opposition entre les religions. Les efforts pour percer l'nigme du monde, pour comprendre la place de l'tre vivant dans l'Univers et les moyens pour lui de raliser son destin constituaient une entreprise commune, comme l'est aujourd'hui la recherche scientifique, des penseurs des diffrentes parties du monde. Seuls diffraient les rcits lgendaires, sortes de fables bases sur des lments locaux qui servaient enseigner un peuple les lments de la sagesse, les principes de la philosophie, les vertus des hros et les mystres des dieux. Leur sens toutefois tait clair pour tous.

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Les recherches des philosophes sur la structure du Cosmos taient parallles et si les noms donns aux nergies cosmiques taient diffrents dans une culture ou dans une autre cela ne crait pas plus d'obstacles que la diffrence des termes scientifiques dans les langues modernes. Les dieux reprsentaient des principes universels, qui pouvaient tre reprsents symboliquement par les forces de la Nature, mais non pas des personnes agissantes s'intressant directement au destin ou aux actions des hommes. Le Varuna hindou correspondait l'Ouranos grec, Indra n'tait qu'un autre nom de Jupiter. Les soldats d'Alexandre se rendirent Nysa, la montagne sacre de Shiva qu'ils appelaient Dionysos, pour y vnrer le dieu et y embrasser leurs frres en religion. L'Hracles de Megasthne est le dieu hros Krishna Pour les Hindous d'ailleurs le Bouddha et le Christ, de part leur rle, leur histoire et les symboles de leurs cultes ne peuvent tre considrs que comme des incarnations de Vishnou. Les dformations de leur message par des groupements ecclsiastiques au service d'intrts politiques et matriels n'a rien voir avec la raison d'tre originelle des manifestations de Vishnou. Athnes, Alexandrie, la Syrie, la Palestine taient des lieux de rencontre o se trouvaient de nombreux Hindous. Aristoxne, cit par Eusbius parle de discussions entre Socrate et un philosophe indien. L'cole des Sceptiques fut fonde selon des principes jana. Comme l'a remarqu Schrder (Pythagoras und die Inder) presque toutes les doctrines philosophiques ou mathmatiques attribues Pythagore sont drives du Snkhya et taient courantes dans l'Inde son poque. Nous retrouvons d'ailleurs les concepts fondamentaux du Snkhya chez Anaximandre, Hraclite, Empdocle, Anaxagore, Dmocrite et Epicure. Les influences indiennes sur la pense des Gnostiques, des No-Platoniciens ainsi que sur l'Evangile de Saint Jean sont gnralement reconnues. L'Apocalypse est une adaptation du Bhavishya Purna. Il existait des colonies d'Hindous sur le haut Euphrate bien avant l're chrtienne et c'est seulement en 304 de notre re que Saint Grgoire dtruisit leurs temples et en brisa les images. Il serait toutefois inexact de croire qu'il s'agissait dans tous les cas uniquement de l'influence d'une philosophie d'origine indienne. Il s'agissait de la redcouverte d'un savoir qui avait t commun l'Inde et aux pays mditerranens avant le dsastre caus par les invasions nordiques, et il tait tout naturel que l'on se tourne vers l'Inde qui seule avait su conserver intgralement ou presque cet hritage commun. La redcouverte de la pense et des rites

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dionysiaques a constitu un phnomne analogue pour la Grce puis pour Rome. L'tude de la pense philosophique et religieuse de l'Hindouisme ou de l'Hellnisme aryanis n'est qu'un premier stade qui nous permet travers des formes acculturises d'atteindre la source originelle et vritable de toutes nos conceptions religieuses et mystiques qui est le Shivasme dionysiaque et sa philosophie qui envisage l'homme total dans ses rapports avec l'tre total et qui, par les techniques du Yoga, par l'intermdiaire des arts, de la danse et de l'extase, permet d'atteindre ces formes de connaissance qui dpassent les possibilits d'un rationalisme et d'une logique bass sur l'exprience illusoire des sens et de parvenir une intuition de la nature profonde du monde et du divin dans des domaines o la pense, la matire et la perception apparaissent pour ce qu'elles sont : des formes nergtiques, insparables les unes des autres. L'homme gangetique qui dveloppa les grandes civilisations des valles du Gange et de 1'Indus appartient la race que nous appelons mditerranenne, la race des Egyptiens pr-dynastiques, des Lybiens, des Berbres, des Crtois, des Sumriens. Il parlait des langues agglutinatives de type dravidien, aujourd'hui subsistant dans le sud de l'Inde et dont les branches occidentales taient entre autre le sumrien et sont encore jusqu' nos jours le Gorgien et le Peuhl. C'est de la culture de ces peuples qui est la base de toutes nos civilisations depuis le sixime millnaire avant notre re que nous vient le Shivasme et ses survivances dionysiaques et c'est dans le Shivasme que nous retrouvons l'origine d'une grande partie des rites, des mythes et des symboles des religions ultrieures. C'est par lui que nous en pouvons comprendre la logique et la signification. Les mthodes du Yoga qui permettent le dveloppement des pouvoirs latents de l'homme et qui font partie intgrante du Shivasme jourent un rle fondamental dans l'laboration de toutes les formes de connaissance qu'elles soient d'ordre scientifique, mtaphysique ou mystique. Dans la prsentation de la mythologie hindoue telle qu'elle existe de nos jours et qui fait l'objet de ce livre, le Shivasme n'est pas envisag sous son aspect historique mais tel qu'il apparat depuis son intgration dans le brahmanisme, comme il l'a t aussi d'ailleurs dans le Bouddhisme tibtain. Une tude du Shivasme intgral devrait se baser sur les Agamas, les Tantras, les Purnas dont trs peu sont dits ainsi que les enseignements de sectes tantriques et shivates qui conservent un caractre trs secret et dans lesquelles il est trs difficile d'tre initi. Lorsque j'ai conu cette iconographie du panthon

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hindou je venais, aprs vingt cinq ans de vie et d'tude dans la socit hindoue traditionnelle, de reprendre contact avec le monde que l'on appelle occidental que j'avais quitt depuis mon adolescence. J'ai t profondment surpris par l'invraisemblable ignorance du monde chrtien, pour ne rien dire du monde islamique, en ce qui concerne l'origine et la signification des mythes et des rites ainsi que par le caractre primitif, je pourrais dire enfantin, des concepts thologiques et philosophiques. C'est seulement dans les sciences les plus avances, mathmatiques, cyberntique, biologie, atomique, que je rencontrais des notions qui se rapprochaient de celles des sciences de l'Inde. Dans ce monde qui se targuait d'avoir tout invent, je n'apercevais rien d'original, mais seulement des bribes mal comprises d'un savoir plus ancien, et j'tais surpris par l'usage inconsidr, interdit dans toutes les socits traditionnelles, de connaissances de modes de vie, de tyrannies intellectuelles et morales, qui ne peuvent conduire qu' la destruction de l'homme. L'origine et la raison d'tre des mythes, des rites, des croyances m'apparaissaient videntes mais nul ne semblait avoir la moindre notion de leur sens. Pourquoi le Sauveur, incarnation de Vishnou pour une rgion et une poque donne, doit-il natre dans une grotte, pourquoi doivent se trouver prs de lui un buf, animal sacr, et un ne, animal impur, pourquoi une vierge mre, pourquoi trois rois et pourquoi des bergers, pourquoi une toile. Dans ce mystre sacr et ternel, que tout enfant brahmane saurait expliquer, les. chrtiens ne voient plus que du folklore. Une grande partie des rcits qui concernent la vie de Jsus ne font d'ailleurs que reprendre ceux de l'enfant Krishna ou de Shiva-Dionysos. Au mont Athos beaucoup des lgendes se rfrant la fondation des monastres sont empruntes au mythe de Skanda, le fils de Shiva n dans un buisson de roseaux, dont le culte est interdit aux femmes bien que la dessemre rgne sur la montagne o il s'est retir pour y mener une vie d'ermite. Les rgles monastiques sont similaires celles des asctes shivates qui sans nul doute se retiraient sur cette montagne bien avant les chrtiens comme l'attestent d'ailleurs des vestiges de sanctuaires et des autels antiques pour le sacrifice des taureaux. Rien n'a chang que ce refus de reconnatre ses sources qui fait dgnrer un profond savoir en ignorante superstition. Evidemment les mystiques par leur ascse et la force de leurs mditations dpassent aisment ce stade de croyance aveugle et d'ignorance, mais ils ne peuvent plus faire bnficier

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d'autres hommes de leur exprience transcendante et se rfugient dans la solitude. Je pourrais citer d'innombrables exemples de survivances dionysiaques, telles que, par exemple, le Dhekr extatique de l'Islam survivance du dithyrambe qui correspond au Kirtana (chant de gloire) des Hindous et ses quivalents europens jusqu' une poque rcente. Les rites prceltiques en Bretagne, la Tromenie et les Pardons, le deuil en orange, les lgendes magiques, le char de la mort, le culte des sources et des gnies des eaux restent encore tout proches de leurs quivalents indiens. Ann est l'ancien nom de Shiva. Le culte et les lgendes bretonnes de Sainte Anne sont en fait drivs des lgendes shivates. L'usage du rosaire et ses cinquante-quatre grains (moiti du nombre sacr cent huit du chapelet hindou) provient du rite de Japa mentionn dans les pratiques du Yoga. Le culte des reliques par contre est un apport bouddhique. Je me suis efforc de prsenter ici une conception du monde et du divin qui m'tait familire et telle qu'elle apparat l'Hindou d'aujourd'hui, sans chercher en dmler les sources. Devant l'avilissement d'une pense religieuse devenue purement dogmatique, puritaine et sociale, non seulement en Occident mais dans l'Inde moderne elle-mme, il semble que la redcouverte d'une mythologie symbolique, d'une cosmologie qui ne spare pas religion, mtaphysique et science, d'un respect plus grand de la libert d'tre et de penser, qui n'est en fait que le respect du crateur qui a invent 1 homme, pourrait tre la source de cette re nouvelle qui doit succder aux dsastres qui menacent l'humanit. Je n'ai pu donner ici que des aperus trs succints de l'immense littrature thologique et mythologique de l'Inde. J'ai cherch uniquement rassembler quelques lments essentiels pour permettre une meilleure comprhension de la conception hindoue de la multiplicit du Divin et des dangers inhrents l'illusion monothiste.
Alain DANIELOU.

L'Un, qui est sans nuances, apparat par un dessein secret sous des couleurs diverses effets de son pouvoir multiple. Que l'tre-de-splendeur en qui se dissolvent les mondes et de qui un jour ils renaissent daigne nous octroyer la lumire de l'intelligence. Il est Agni, le dieu du Feu, Il est le Soleil et le Vent et la Lune. Il est la Semence. Il est l'Immensit, le progniteur des vivants. Tu es la Femme et tu es l'Homme. Tu es la Vierge, le fier Adolescent, le Vieillard qui trbuche malgr son bton. Tu es la mouche bleue et le perroquet l'il rouge, le nuage que fconde l'clair. Tu es le cycle des saisons. Tu es la mer, ce qui n'a point de commencement, le Seigneur ternel de qui naissent les sphres. (Shvetshvatara Upanishad, 4, 1-4.)

Note sur la traduction des termes sanscrits En cherchant des expressions pour traduire les noms des dieux et des entits cosmiques, j'ai cherch me rapprocher le plus possible de l'image usuelle que ces noms voquent dans le sanscrit parl, de ce que ces noms reprsentent dans l'esprit de l'tudiant de la philosophie traditionnelle. Il faut se rappeler que dans le domaine de la philosophie et de la religion le sanscrit utilise des tymologies symboliques en dehors des tymologies grammaticales, c'est--dire que l'on attribue chacune des syllabes d'un mot un sens particulier pour permettre l'ensemble des syllabes de servir reprsenter une ide qui est tout fait indpendante du sens tymologique. J'ai souvent prfr dans mes traductions de termes ce sens symbolique puisque c'est celui qui correspond au sens actuel du mot sans lequel son usage dans certains contextes serait aberrant. Il existe des textes qui font autorit et qui expliquent le sens symbolique de tous ces mots, en particulier de tous les noms des dieux que nous avons cherch traduire. J'ai dans beaucoup de cas supprim ces textes justificatifs pour ne pas alourdir outre mesure ce livre avec des notes purement techniques qui restaient en dehors du but de cet ouvrage. Lorsque je traduis Vinat par Celle-devant-qui-le-savoir-s'incline ceci implique un commentaire qui exigerait une note qui m'a sembl inutile. Le mot Vinat veut en effet seulement dire celle devant qui on s'incline . Ce on est en fait

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le savoir. J'ai incorpor dans ma traduction du terme le commentaire explicatif que l'tudiant brahmane donne immdiatement. Dans les traductions de textes, j'ai souvent conserv les noms mme s'ils taient dj traduits, pour que leur sens soit apparent. Ainsi je traduis Vishnu, l'Immanent alors qu'il n'y a dans le texte qu'un seul mot Vishnu qui veut dire l'Immanent. Un certain nombre de citations prises dans des textes dont je n'ai eu entre les mains que des fragments ou des manuscrits sans divisions claires n'ont pas de rfrence de chapitre ou de verset. Nous n'avons pu malheureusement dans la prsente dition en donner le texte sanscrit, comme j'en avais l'intention. Je m'excuse de donner les rfrences du Mahbhrata notes au cours de lectures dans deux ditions diffrentes. Je n'ai pas eu le temps ni le courage de les ramener au texte d'une seule dition.

PREMIRE PARTIE

PHILOSOPHIE

I LA THORIE DU POLYTHISME

Le langage des symboles OUR reprsenter quelque chose en termes de quelque chose d ' a u t r e on a besoin d'un systme de correspondances. La mention d ' u n ordre de choses dans un autre ordre de choses ne peut se faire qu' l'aide d'quivalents a p p a r e n t s ou arbitraires que l'on appelle des symboles. P o u r reprsenter les moissons en termes de quantits, il nous faut des symboles : les nombres. Pour reprsenter des ides au moyen de sons, bous employons des symboles : les mots. Pour reprsenter des m o t s graphiquement, n o u s avons besoin de symboles : les caractres. Un symbole est une reprsentation analogique, perceptible, d ' u n e chose ou d'une ide. Le langage n'est qu'une forme particulire du symbolisme. L'criture, probablement l'origine toujours base sur des idogrammes, est essentiellement symbolique. Un symbole peut tre naturel ou conventionnel. La relation directe entre deux ordres de choses, l'intersection de deux mondes, de deux aspects de l'existence, est l'origine des symboles naturels. Dans la thorie cosmologique hindoue, le symbolisme

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est conu comme l'expression d'une ralit, comme la recherche des points particuliers o diffrents mondes se croisent et o la relation entre des entits appartenant des ordres de choses diffrents peut devenir apparente. D'aprs la conception hindoue du monde, tous les aspects du manifest proviennent de principes communs, et ont, pourrions-nous dire, des anctres communs. Il y a donc un paralllisme certain et des quivalences entre les sons, les, formes, les nombres, les couleurs, les ides ainsi qu'entre les tats subtils et transcendants et les formes du monde perceptible. Les phnomnes astronomiques peuvent tre envisags comme des symboles fondament a u x . Nous pouvons trouver en eux la figuration de lois universelles, une expression directe de la pense qui cre le monde. Le vrai symbolisme, loin d'tre invent par l'homme, jaillit de la nature elle-mme. La Nature n'est que l'expression, le symbole d'une ralit plus haute. Ce que nous nous reprsentons comme des aspects du divin sont essentiellement les prototypes plus ou moins abstraits des formes du monde manifest. Ces prototypes par leur n a t u r e mme constituent les modles d'aprs lesquels sont forms, leur image, les aspects de l'univers perceptible. Chaque aspect divin nous apparat donc comme a y a n t des affinits avec des formes, des nombres, des couleurs, des plantes, des animaux, des parties du corps, des nergies vitales, des constellations, des sons, des rythmes, des moments particuliers des cycles du jour, de l'anne, des ons, etc. Le panthon hindou et sa thorie iconographique sont bass sur la supposition que de telles affinits existent rellement. C'est pourquoi un aspect divin peut tre reprsent et ador dans des formes extrmement diverses et pourtant strictement quivalentes, telles qu'une image mentale, un diagramme gomtrique (yantra), une sculpture anthropomorphique (mrti), une formule parle (mantra),

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un tre humain particulier (mre, matre, etc.), un fruit, un animal, un minral, etc. Chacune de ces formes peut tre utilise indiffremment comme un support travers lequel rituel et mditation peuvent atteindre le principe dont elles sont l'image, l'aspect manifest. Les reprsentations du Transcendant Toutes les religions et leurs philosophies peuvent tre envisages comme des efforts pour dcouvrir la n a t u r e du monde perceptible et de nous-mmes qui le percevons le processus de la manifestation et le b u t de la vie et de la m o r t , afin de nous permettre de trouver les moyens d'accomplir et d'aider notre destine. Toutes les mythologies s o n t des manires de concevoir des tats suprieurs ou transcendants de l'tre, reprsents comme des dieux et perus travers des symboles. Les anciens sages de l'Inde avaient trouv que, selon les postulats et les mthodes que nous sommes prts accepter, nous pouvons emprunter diffrentes voies pour notre exploration du monde suprasensible. Ces voies utilisent des facults et des sens distincts. Chacune d'elles nous m n e vers des sphres lointaines, mais a d'troites limites, des caractristiques et des mthodes qui lui sont propres, et nous observerons rapidement qu'elles nous conduisent chacune des conclusions qui semblent diffrer de celles auxquelles nous arrivons par d'autres voies. La Ralit-transcendante est au-del des conditions qui limitent nos m o y e n s de connatre. Pourtant, m m e si nous ne pouvons p a s comprendre sa nature, nous pouvons indirectement conclure qu'il doit exister des formes d'tre, au-del des sphres de nos perceptions. Chaque fois qu'il pousse sa limite extrme une forme quelconque d'exprience, l'homme aperoit un au-del inconnaissable

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qu'il appelle Dieu. Ce Dieu ne peut tre ni saisi, ni compris car il commence l o nos facults nous font dfaut. Chacune des voies que nous empruntons s'arrte devant cet inconnaissable. Nos efforts les plus efficaces pour raliser le divin ne sont que des approches , des Upanishad-s. Toutefois leur ensemble et leur cohrence nous permettent de conclure l'invitabilit d'un substrat que nous ne pouvons percevoir directement bien qu'il soit toujours proche, toujours prsent, mais dont nous apercevons un aspect la limite de chaque forme d'exprience. Plus nous pouvons raliser de ces approches qui nous donnent sur les origines du monde sensible des aperus contradictoires, plus nous pouvons esprer arriver construire ngativement une image gnrale de la m y s t rieuse ralit que nous appelons Dieu. L'image sculpte est ce qui reste de la pierre quand on en a enlev les morceaux inutiles. Cette image nous pouvons alors la voir sous diffrents angles. Nous comprenons sa forme seulement aprs l'avoir vue de face, de dos, de profil. Chacune de ces visions est diffrente des autres et certains lments de leur description pourraient paratre incompatibles. P o u r t a n t c'est l'aide de ces perceptions contradictoires de nos yeux que nous pouvons nous faire une ide gnrale de l'ensemble, ide que nous pourrions difficilement raliser en p a r t a n t d'un seul point de vue. La contradiction apparente entre les aspects du t r a n s cendant que nous apercevons travers les diffrentes approches, exprime la connaissance la plus profonde que nous puissions avoir de cette ralit immense qui ne saurait tre imagine dans son ensemble. C'est pourquoi le divin a t dfini comme ce en quoi les contraires coexistent . Plus nous pouvons avoir d'aperus du divin, travers des chemins divers, plus nous pressentons d'aspects diffrents, plus nous voyons de dieux au-del des formes apparentes de l'Univers, plus nous pouvons

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rassembler d'lments contradictoires pour laborer des conceptions de l'origine des choses, de l'volution et du b u t de l'existence, plus nous avons de chances de commencer nous former une ide de ce que peut tre ou plutt ne pas tre, le divin. Il existe des courbes dont l'quation ne peut tre rsolue. D a n s de telles circonstances, le mathmaticien recherche des cas particuliers dans lesquels la formule se simplifie. A l'aide des donnes ainsi obtenues il marque divers points de la courbe et peut arriver ainsi en tracer approximativement le contour. Ceci aurait t impossible a l'aide d'une seule approche, d'un seul point de vue. La thorie du polythisme est base sur une conception similaire. C'est seulement par la multiplicit des approches que nous pouvons nous faire une ide de cet inconnaissable qu'est la Ralit-transcendante. Les multiples entits manifestes qui sont la base des formes existantes sont seules la porte de notre comprhension. Toute conception que nous pouvons avoir de quelque chose au-del sera une projection mentale de nous-mmes, un lien imaginaire tabli entre diverses donnes apparentes. Certains philosophes hindous considrent que le mystre de l'Univers peut tre approch de trois points de vue principaux. Ce sont : 1 Le point de vue exprimental (Vaisheshika) et sa mthode, la logique (Nyya), qui tudie l'tre impermanent , l'aspect perceptible et destructible du cr. 2 Le point de vue cosmologique (Smkhya) et sa mthode, la perception supramentale directe (Yoga) qui tudie 1' t r e permanent , c'est-dire les lois constantes qui rgissent le cr et prcdent donc la cration, et 3 Le point de vue mtaphysique (Vdnta) et sa mthode, l'tude du langage et des rites (Mmnsa) qui essaie de saisir la nature de 1' t r e immuable , du substrat immobile qui doit exister au-del de toutes les formes comme de toutes les lois de l'Univers.

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Nous verrons, lorsque nous parlerons de la n a t u r e de l'tre-cosmique, que ces trois approches correspondent a u x trois degrs de l'tre manifest : la Personne-destructible (Kshara-purusha) ou univers perceptible, la Personne-indestructible (Akshara-purusha) ou corps des lois universelles qui prsident la manifestation et la Personne-immuable (Avyaya-purusha), le substrat non manifest des choses, qui est au-del des relations de cause et d'effets. Ces trois aspects constituent le corps physique, le corps subtil et l'me de l'tre-cosmique. Nous commencerons rflchir sur la n a t u r e de la Ralit-transcendante lorsque nous nous apercevrons q u e , selon leur propre logique et selon leurs mthodes, certains des points de vue (darshana) sont obligatoirement athes, d'autres panthistes, d'autres thistes, mystiques ou moraux. Toutefois nous aurions tort de conclure que ce sont l les thories divergentes de diffrents philosophes. Il s'agit seulement de conclusions invitables dcoulant dans chaque cas, des donnes et des mthodes acceptables pour chaque approche, chaque point de vue. Chacun de ces points de vue est le seul qui soit valable dans un champ particulier d'exprience et qui permette de mener notre facult de connatre jusqu' ses dernires limites dans une direction particulire. Les crateurs des points de vue ne sont pas considrs comme des penseurs ou des prophtes, mais comme des voyants (Rishi-s) inspirs 1 . Le principe sans dualit La cause premire doit tre au-del du nombre, a u t r e m e n t le nombre serait la cause premire. Mais le nombre
1 . L a v u e e s t considre c o m m e l a p l u s v a l i d e d e n o s p e r c e p t i o n s . C'est p o u r q u o i l a p e r c e p t i o n des ides, l a r a l i t d e l a p e n s e , e s t r e p r s e n t e c o m m e u n e vision m e n t a l e . E n v r i t , l a r a l i t e s t c e q u i e s t v u . C'est p o u r q u o i l o r s q u e d e u x p e r s o n n e s a r r i v e n t , l ' u n e d i s a n t j ' a i vu , l ' a u t r e j ' a i e n t e n d u , n o u s d e v o n s t o u j o u r s c r o i r e celle q u i d i t j ' a i vu . (Brihad-ranyaka Upanishad, 5, 14-4.)

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un , bien qu'il ait des proprits particulires, reste un nombre aussi bien que deux, ou trois, ou dix ou un million. Si Dieu est un, il n'est pas plus au-del du nombre que s'il est deux, ou trois, ou dix, ou un million. Pourtant, bien qu'un million ne soit en aucune manire plus proche de l'infini que un ou deux ou dix , il peut sembler l'tre du point de vue limit de nos perceptions et nous avons peut-tre une image mentale plus exacte du divin quand nous envisageons un nombre immense de dieux diffrents que lorsque nous cherchons leur unit, car, d'un certain point de vue le nombre un est le nombre le plus loign de l'infini l . La nature de l'Illusion (My) est [reprsente par] le nombre u n 2 . Quand nous parlons de la forme manifeste d'un dieu unique, cela implique une confusion entre des ordres de choses diffrents. Dieu manifest ne saurait tre un. P a r ailleurs le nombre un ne saurait s'appliquer un aspect causal non manifest. A aucun degr l'unit ne peut tre considre comme la cause de quelque chose puisque l'existence implique une relation et l'unit causale impliquerait une existence sans relation 3 . Bien que, dans sa forme manifeste, le divin soit ncessairement multiple, il ne saurait dans son essence tre ni un ni plusieurs. Il ne peut donc tre dfini. Le divin est ce qui reste quand on nie la ralit de t o u t ce qui peut tre peru ou conu. Il est neti, neti, ni ceci, ni cela , rien que l'esprit puisse saisir ou les mots exprimer. Nous ne pouvons dire qu'il est un, p o u r t a n t nous
1 . L a f o r m e i n v e r s e 1 / n r e p r s e n t e l e reflet d ' u n n o m b r e n q u i t e n d v e r s zro q u a n d n a u g m e n t e i n d f i n i m e n t . Zro e s t d o n c l e reflet o u l ' i m a g e d e l'infini e t a t p r i s c o m m e t e l d a n s q u e l q u e s b r a n c h e s de la p h i l o s o p h i e i n d i e n n e . Un , au c o n t r a i r e , e s t le n o m b r e l e p l u s loign des d e u x infinis. 2. Eka shabdtmik my. 3 . O n d i t q u e ceci e s t v i d e n t d ' a p r s les p r o p r i t s d u n o m b r e un qui, multipli indfiniment p a r lui-mme, demeure inchang.

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pouvons affirmer qu'il n'est pas un, pas deux, pas plusieurs. L'expression prfre par les vdantistes est pas deux . C'est pourquoi un principe non duel fut dcrit comme existant au-del des formes de la divinit manifeste. Ce qui reste lorsque l'esprit ralise que le concept d'un tre vivant ou celui d'un tre divin sont de pures illusions et que les apparences perceptibles n ' o n t point de ralit, est [appel] l'Immensit-non-duelle. (Advaya-traka Upanishad, 3.) La non-dualit, nature du non-manifst, ne p e u t exister sur le plan de la manifestation. Bien que la doctrine du non-dualisme reprsente un but vers lequel t e n d e n t nos efforts pour raliser l'absolu, ce b u t reste pour nous toujours hors d'atteinte. Il est sur un plan diffrent de celui de l'existence et ne peut en aucun sens reprsenter une ralit du point de vue du manifest. Nous ne saurions imaginer, nous ne saurions nommer, nous ne saurions dcrire l'Immensit non duelle que l'on appelle le Brahman. C'est une pure abstraction qui ne peut tre ni perue, ni rendue propice et qui ne peut avoir aucun r a p p o r t avec une forme quelconque de rite, de religion, de morale ou d'exprience mystique. Existence est synonyme de multiplicit. Ce qui n'est pas multiple n'existe pas. Nous pouvons imaginer un continu sous-jacent pntrant toutes choses, mais il demeurera toujours sans forme, sans qualit, sans individualit. A partir de l'instant o nous imaginons une divinit personnifie ou lui attribuons une qualit quelconque, cette divinit appartient au multiple et ne saurait tre une, car il existe invitablement une entit personnifiant la qualit contraire, une forme complmentaire de sa forme, d'autres dieux. Chaque fois que nous concevons l'existence d'un dieu, que nous nous en faisons une image, que nous le vnrons ou le prions, ce dieu ne saurait tre qu'un parmi d'autres.

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Lorsque nous l'appelons l'unique, le seul, nous ne lui donnons pas une place plus leve, nous restons seulem e n t aveugles d'autres ralits, nous ne nous approchons en rien de l'Immensit non duelle, du B r a h m a n . En ce sens t o u t monothisme carte l'homme de la voie de la connaissance et de la ralisation mtaphysique, remplaant un effort pour comprendre la nature multiple du divin par un postulat simpliste et inexact. Les dieux sont des entits symboliques utilises pour reprsenter les forces dirigeantes dont chaque aspect des mondes visibles et invisibles semble devoir tre issu. Les divinits doivent donc tre conues comme des nergies causales et transcendantes. Chacune de ces nergies se manifeste dans un aspect particulier de l'univers perceptible o, si nous commenons notre recherche en p a r t a n t des aspects formels, chaque divinit apparat comme une entit subtile qui prside au fonctionnement d'un aspect particulier de l'Univers. Il est vrai que ces aspects du divin qui, du point de vue de l'homme, semblent plus ou moins distants, peuvent, du point de vue du divin, apparatre comme les aspects divers d'une mme essence. On les compare a u x notes de la flte dont la diffrence est la base mme de la musique bien qu'elles puissent tre envisages comme de simples variations d'un mme mouvement de l'air. C'est par un mouvement de l'air, en soi-mme non diffrenci, que les diffrentes notes appeles do, r, etc. sont produites au moyen des divers trous de la flte. De mme, c'est partir d'un Soi suprme et non diffrenci que les divers tats d'tre semblent exister. (Vishnu Purna, 2, 14-32.) Cependant, bien que les diffrentes notes puissent tre envisages comme de simples modalits de la vibration de l'air qui est une, il n'en demeure pas moins que c'est de leurs diffrences, de leurs rapports que nat la

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possibilit de la musique; l'unit de l'air, leur vhicule, n'apparat plus alors que comme un facteur accidentel. De mme, du point de vue de l'existence, c'est la multiplicit divine et non une unit divine qui est la source de l'univers. La possibilit de la connaissance ainsi que le moyen du retour de l'tre cr sa source, ont pour base inluctable la multiplicit du divin. Monothisme et polythisme De notre temps le monothisme est souvent reprsent comme une conception religieuse et philosophique plus leve que le polythisme. Nous entendons parler de Dieu, nous voyons des hommes qui prient Dieu, qui cherchent Dieu, plus souvent que des hommes qui parlent des dieux, prient un dieu particulier ou reconnaissent l'existence de diverses incarnations divines. Toutefois, si nous observons avec plus d'attention le fait religieux dans sa ralit objective, nous pouvons aisment remarquer que tous les monothistes vnrent des aspects trs particulariss de leur Dieu , et non pas un tre informel causal, non manifest. Nous prouvons un sentiment de proximit, nous sentons un cho immdiat dans l'aspect formel qui manque invitablement au concept abstrait P o u r t a n t une nergie-causale, omniprsente, qui serai la source et l'origine de toutes les formes et aspects du monde ne saurait tre manifeste dans une forme particulire. Elle serait par sa n a t u r e m m e galement la base de toutes les formes concevables ou inconcevables. Nous pouvons seulement atteindre le divin travers ses manifestations et il existe donc pour nous a u t a n t de dieux qu'il existe d'aspects du cr. Les dieux et l'univers sont les deux aspects les nergies conscientes et les formes inconscientes d'une multiplicit ternelle et infinie.

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D a n s les religions polythistes, chaque individu se choisit un dieu-prfr (ishta-devat) et ne vnre pas d'ordinaire d'autres dieux a u t a n t qu'il vnre son dieu, celui dont il se sent le plus proche, celui dont la forme veille en lui plus d'cho et permet une concentration plus aise. Toutefois il sait qu'il existe d'autres dieux. L'hindou, qu'il soit l'adorateur de l'Immanent (Vishnu), du Destructeur (Rudra), de l'nergie-causale (Shakti), du Soleil (Srya), du Feu (Agni) ou du Phallus, source de vie (Shiva), est toujours prt admettre l'quivalence de ces diverses divinits conues comme la manifestation de forces distinctes mergeant de 1' Immensit inconnaissable et indtermine. Il sait que cet tre ou ce nontre ultime est jamais hors de son atteinte, au-del de l'existence, et qu'il est impossible de le vnrer ou de le prier. P a r ailleurs il comprend que dans l'ordre de la multiplicit divine, les dieux des autres hommes ne sont que des aspects du ou des dieux qu'il adore lui-mme. Il est fondamentalement tolrant et doit reconnatre que t o u t e forme de connaissance ou de croyance est potentiellement valable. Le proslytisme ou la perscution d'autres formes de religion, si tranges que puissent lui paratre les croyances ou les rites d'autres peuples, ne peut jamais tre une a t t i t u d e dfendable du point de vue hindou. P a r t a n t de la base vaste et solide que forme la multiplicit des aspects de la manifestation, le polythiste peut s'lever peu peu vers le b u t jamais a t t e i n t du non-dualisme et vers l'illusion d'une identification finale l'tre-absolu. A chaque degr de sa monte, il dcouvre un t a t de moindre ou de plus grande multiplicit qui convient son propre t a t de dveloppement et il volue, partant des formes extrieures du rituel et de la morale, vers les aspects les plus abstraits de la connaissance et du non-agir. Ces aspects sont reprsents formellement

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par divers groupes de symboles statiques, les dieux, et de symboles actifs, les rites. L'adepte, mesure qu'il avance sur le chemin qui mne la libration, choisit pour chaque degr les dieux et les rites qui conviennent son dveloppement et qui sont sa porte. D u r a n t le plerinage de la vie, le polythiste va d ' u n temple un autre, il pratique diffrents rituels, diffrents modes de vie, diffrentes mthodes de dveloppem e n t intrieur. Il reste constamment conscient de la coexistence d'une multitude de voies m e n a n t vers le divin et pouvant convenir des tres dont le dveloppement est diffrent. Il est beaucoup plus difficile, pour l'individu qui se trouve emprisonn dans un systme monothiste, d'tablir une hirarchie dans ses attitudes envers le divin au cours des divers stages de son dveloppement spirituel. Il lui est presque impossible de ne pas confondre les plans et les mthodes, car la vrit relative est diffrente chaque degr et mme le plus souvent contradictoire. P o u r t a n t la pleine comprhension de la nature d'un degr particulier est essentielle si l'on v e u t pouvoir le dpasser. Parce qu'il ne peut pas voir clairement cte cte, illustrs par diffrents symboles, diffrents dieux, diffrents cultes, diffrentes attitudes religieuses, les divers stages de son propre dveloppement pass et futur, toutes les tentatives du monothisme pour dpasser les limites des dogmes et des lois du systme dans lequel il se t r o u v e immerg, tendent lui faire perdre l'quilibre. C'est cause de cet quilibre prcaire que nous trouvons dans les systmes monothistes si peu de marge entre le proslytisme et l'irrligion, si peu de place pour la tolrance, si peu de respect pour les modes de penser, de culte, de conduite, diffrents de la norme . Le monothisme gnralement confond les plans religieux et moraux, les observances conventionnelles et le progrs intrieur. Il

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mlange foi et propagande, motion mystique et progrs spirituel. L'homme qui se trouve un degr de dveloppement diffrent de celui pour lequel un systme monothiste a t labor n'a gure d'alternative, s'il ne veut se dgrader, que de l'abandonner, mais cela peut le conduire, s'il n'a pas de contacts avec d'autres contextes religieux, abandonner toute religion, mme parfois toute recherche spirituelle, ou bien se forger un systme qui n'a nulle raison de lui ouvrir des voies qu'il ne connat pas dj. Les monothismes sont toujours lis une culture, une civilisation. Ce n'est pas par leurs formes mais malgr elles que l'individu dou peut atteindre une vritable ralisation spirituelle. Nous verrons que le monothisme est la projection de l'individualit humaine dans la sphre cosmique, la formation d'un dieu l'image de l'homme. C'est pourquoi les monothistes, en pratique, imaginent toujours leurs dieux comme des entits anthropomorphiques qui partagent les habitudes et les prjugs des hommes, recommandent leurs coutumes et agissent selon leurs idaux. La religion devient alors pour chaque peuple un moyen de glorifier sa culture et sa race, de rpandre et d'imposer son influence. Les fidles sont le peuple lu qui suit la voie de Dieu , comme s'il pouvait exister une voie qui ne mne pas Dieu. Nous ne devons donc pas tre surpris de voir toutes les religions monothistes c o m b a t t a n t pour imposer leurs dieux et dtruire les autres, comme si Dieu n'tait pas un, ainsi qu'ils le proclament. Le monothisme est donc toujours en fait l'exaltation du dieu prfr qui se dresse contre tous les autres aspects du divin, contre tous les autres dieux qu'il faut alors considrer comme faux ou dangereux. La notion mme d'un faux dieu est videmment fallacieuse. S'il existait une divinit toute-puissante et omniprsente, comment pourrait-il exister de faux dieux? Comment

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pourrions-nous adorer quelque chose qui n'est pas lui? Quelle que soit la forme que nous cherchions adorer, notre adoration ne pourrait finalement aller qu' lui qui est le tout. Ceux qui pieusement adorent d'autres dieux d o n t ils sont les fidles, c'est moi seul qu'ils adorent [bien qu'ils soient] ignorants des rites qui conviennent. (Bhagavad-Gt, 9, 23.) Le monothisme apparat donc comme l'oppos mme du non-dualisme, qui pourrait aussi bien tre appel non-monisme et qui conduit la notion d'une divinit omniprsente, c'est--dire, du point de vue de nos perceptions, infiniment multiple. Non-dualisme et monisme Il n'est pas toujours prudent d'utiliser le terme de non-dualisme , car il peut aisment tre interprt comme s'il reposait sur un concept moniste. Les coles philosophiques qui utilisrent abondamment ce terme, ouvrirent la voie au monisme religieux qui apparat toujours li un humanisme qui fait de l'homme le centre du monde et de Dieu la projection de l'ego humain dans la sphre cosmique. Le monisme reparat priodiquement dans l'hindouisme o il prend la forme de tentatives pour donner une interprtation thologique de la thorie des substrats. Toutefois le monisme hindou est toujours rest une thorie de philosophes, il n'atteignit jamais les sphres de la religion pratique. La tendance vers le monisme n'eut jamais d'influence sur les formes du culte religieux des hindous. Un systme aussi simplifi ne pourrait jamais cadrer avec cette unit complexe aux mille visages que constitue le panthon hindou dans lequel, bien que chaque lment puisse tre, d'un certain point de vue, pris comme un quivalent de chaque

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autre, le t o u t ne saurait en aucun cas tre ramen l'unit numrique. Dans le t a b l e a u fait aujourd'hui des formes rcentes de l'hindouisme, on exagre gnralement beaucoup l'importance attribue certaines coles de monisme et de nondualisme hindou qui se sont dveloppes sous l'effet d'influences islamique et chrtienne et qui prtendent r-interprter les textes vdiques dans une lumire nouvelle. L'quivalence des religions La classification des nergies fondamentales dans le panthon cosmologique n'est pas une cration arbitraire de l'esprit, m a i s reprsente un effort rationnel pour dfinir les divers lments ncessaires pour que l'existence et la vie apparaissent. Comme c'est le cas pour toutes les formes de la connaissance, il se peut que la classification tablie d a n s un pays particulier, une certaine poque, ne soit pas la meilleure. Il ne peut s'agir l que d'hypothses de travail qui peuvent et qui doivent tre amliores p a r des expriences ultrieures ou par une pense plus profonde, bien qu'elles puissent galement aussi avoir t parfaitement dfinies par une intuition juste ds le d b u t . La seule chose qui importe vraiment est la nature d e s ralits permanentes que ces classifications cherchent analyser et dfinir. Il en est de mme pour toutes les sciences, toutes les philosophies, toutes les religions. Les plus grands obstacles au dveloppement du savoir et la connaissance du rel sont les dogmes et les croyances qui prsentent un tableau fix une fois pour toutes des formes changeantes du rel. Les hindous ont toujours essay d'tablir des correspondances entre les formes employes p o u r exprimer un aspect des forces cosmiques

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dans les diverses religions et par les divers philosophes. C'tait d'ailleurs une attitude commune t o u t le monde ancien : le Rudra vdique tait naturellement identifi avec le Shiva dravidien (?), le Dionysos grec, l'Osiris gyptien. Tout fait comme nous disons : les Anglais appellent une cuiller, a spoon , l'hindou dira : les chrtiens vnrent un aspect de Vishnu qu'ils appellent Christ parce que pour lui, Vishnu n'est pas un dieu personnel appartenant une religion particulire mais il est une ralit, un principe universel aussi invitablement reprsent dans toute thologie, t o u t code de symboles cosmologiques ou religieux que sont reprsents dans t o u t langage des mots indiquant des objets (noms), des actions (verbes) ou des qualits (adjectifs). La mythologie hindoue reconnat donc potentiellement tous les dieux. Puisque toutes les nergies qui sont l'origine de toutes les formes de la manifestation ne sont que des aspects de la puissance divine, il ne peut exister aucun objet, aucune forme d'existence, qui ne soient divins par leur nature. Tout nom, toute forme, toute action peuvent tre pris par celui qui cherche le divin comme la manifestation, le symbole, la forme mme de son dieu. Les dieux mentionns dans les Vda-s ne forment qu'une petite partie du panthon hindou qui a graduellement incorpor et reste prt incorporer toutes les conceptions du cosmos, tous les dieux, tous les rites, toutes les incarnations ou reprsentations nouvelles des puissances surnaturelles dont l'Univers est imprgn. Beaucoup des dieux adors aujourd'hui par les hindous ne sont pas mentionns dans les Vda-s et beaucoup de dieux vdiques ne sont plus connus que des savants. Mais on aurait grand t o r t de vouloir chercher un changem e n t de religion dans ce qui n'est qu'une question de mode, de faon de reprsenter le divin qui convient mieux une poque, une civilisation, un pays particulier,

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aux coutumes d ' u n groupe ou une conception diffrente de l'Univers. Les dieux sont des principes universels, des ralits toujours prsentes. Les mots et les formes que nous employons pour les reprsenter ne peuvent tre que des approximations qui varient comme les mots du langage employs pour reprsenter le mme objet, comme les symboles utiliss pour reprsenter les mmes ralits physiques ou mathmatiques. Toutes les religions reposent sur la supposition de l'existence d'une ralit suprasensible. Il est rare que nous puissions trouver dans une religion une assertion positive qui ne soit pas justifiable. L'erreur et les conflits proviennent de tendances exclusives, d'lments ngatifs. Ils apparaissent d a n s la religion comme dans la science, aussitt que l'on cherche fermer la porte a u x dcouvertes nouvelles, aux rvlations d'un a u t r e ge. Une religion rduite une foi centre autour de dogmes et refusant de comparer ses donnes celles d'autres religions est similaire l'art du mdecin magicien primitif qui utilise, pour assurer son pouvoir personnel, plutt que pour chercher vraiment gurir, des lments de science rassembls au hasard. Ceci reste trs loin de la science mdicale et d'une recherche totale de la vrit, de la ralit. C'est pourquoi dans bien des pays, l'homme de science pour tre vrai envers lui-mme dcouvre qu'il doit choisir entre la raison et la foi. Ce dilemme ne saurait se poser pour un hindou, car l'hindouisme n ' a jamais prtendu que ses dcouvertes aient t autre chose que des approches. Il rejette par principe t o u t dogme, toute rroyance que la raison et l'exprience ne sauraient justifier. Il reste toujours ouvert une expression meilleure des lois universelles que l'intuition et le raisonnement peuvent nous aider dcouvrir et dfinir. Il est vident que dans l'Inde, comme p a r t o u t ailleurs, la superstition et l'ignorance ont souvent pris le dessus

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sur la raison et la pense claires. Beaucoup des sectes modernes ont peu de choses envier celles d'autres pays en matire de pense superficielle et de dogmatisme arbitraire. Mais le principe d une approche multiple au problme du surnaturel, la reconnaissance du droit fondamental de l'individu avoir ses dieux lui, son propre code de morale et de rituel, a vit jusqu'ici l'Inde cette standardisation des croyances, des rites, de la morale qui est, par sa nature mme, le plus grand obstacle sur la voie de la dcouverte du divin.

II LA NATURE DE L'ABSOLU

L'origine de l'existence

U commencement, trs charmant, ce monde n'tait q u ' t r e (sat) sans dualit. Certains, il est vrai, affirment qu'au commencement ce monde n'tait que non-tre (a-sat) sans dualit, et que l'tre sortit du non-tre. Mais comment cela serait-il possible? Comment pourrait l'tre sortir du non-tre? Au commencement ce monde doit avoir t l ' t r e pur, unique et sans second. (Chndogya Upanishad, 6, 2.) C'est ainsi que le sage Arum pose le problme de l'origine des dieux, des hommes et du cosmos. Les mthodes du yoga, que les Aryens avaient probablement apprises d'habitants plus anciens de l'Inde, les avaient rendus conscients, par introspection, d'un vide profondment cach au cur de l'tre humain, d'un tat d'immobilit impossible dcrire, au-del de la pense et du rve, au-del de la perception et de la connaissance, t a t qui n'tait pas conditionn par l'espace et le temps. A quoi pouvait bien correspondre cet t a t mystrieux et fondamental, ce noyau vide de l'tre vivant? tait-ce l le principe mme de l'tre au-del des formes

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apparentes? Ce vide tait-il le substrat de l'existence mme? Y avait-il un substrat de la matire, un a u t r e du temps comme il semblait en exister un de la pense? Ces divers substrats taient-ils les aspects d'un autre substrat unique plus subtil encore? Les philosophes des Upanishad-s mditrent longtemps sur ces problmes et ils nous ont lgu quelques-unes de ieurs conclusions. Les continus perceptibles Lorsque nous essayons d'arriver la source d'un aspect quelconque du manifest, nous sommes amens conclure qu'il doit exister, au-del des formes et des apparences, un tat causal, un continu non diffrenci duquel cet aspect ne serait qu'un dveloppement apparent. Espace, temps et pense Le plus apparent des substrats continus qui sert de support a u x formes du monde perceptible semble tre l'espace. L'espace vide absolu est dfini par les philosophes indiens comme un continu sans limites, indiffrenci et indivisible qu'ils appellent l'ther (ksha) et dans lequel sont construites les divisions imaginaires de l'espace relatif. La localisation apparente des corps clestes et leurs mouvements crent l'illusion d'une division qui n'apparat relle que du point de vue de nos perceptions limites, car selon l'exemple classique l'espace intrieur de la jarre n'est pas rellement spar de l'espace extrieur . Il n'tait pas distinct lorsque la jarre n'tait pas forme et ne sera pas distinct lorsque la jarre sera brise; il ne saurait donc tre rellement distinct pendant que la jarre, dont la substance mme n'est qu'une apparence, existe. Toutes les divisions de l'espace en atomes ou en sphres clestes ne sont qu'apparentes et leurs dimensions n'exist e n t que du point de vue de nos perceptions. L'espace

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l'intrieur d'un atome est aussi vaste que celui d'un systme solaire et il ne saurait y avoir de limites au nombre des mondes contenus les uns dans les autres. D'une manire analogue le substrat du temps est appel akhanda-dandyamna, semblable un bton indivisible ou continu. Ce temps absolu est une ternit toujours prsente, insparable de l'espace. Les formes du temps relatif sont le rsultat de la division apparente de l'espace par le r y t h m e des corps clestes. Le troisime des continus perceptibles est la pense. Tout ce qui existe apparat avec une forme dfinie, dans un systme coordonn. L'univers semble, en t o u t , tre la ralisation d'un plan, la matrialisation d'un rve organis. C'est pourquoi le monde visible doit tre considr comme la forme cristallise de la pense d'un crateur, car chaque fois que nous allons au fond d'un aspect du monde, nous trouvons non plus une substance, mais une formule, un concept dont la nature peut tre rapproche de celle de la pense. Les trois formes de l'tre Si nous envisageons le Cosmos non pas comme un mcanisme inconscient mais comme un t a t cratif, comme la manifestation d'une pense, d'une volont, nous sommes conduits chercher un substrat actif, nous pourrions presque dire, vivant, pour chacun des continus perceptibles. Le substrat de l'espace apparat alors comme t a n t l'existence (sat), le substrat du temps : l'exprience ou jouissance (nanda), le substrat de la pense : la conscience (cit). L'existence (sat), substrat de l'espace Pour qu'un lieu, un emplacement, une dimension puisse exister, il faut qu'il y ait quelque chose y placer, une

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forme quelconque d'existence. Le non-existant ne peut avoir de lieu ni de mesure. Donc l'existence doit prcder l'espace. L'exprience temps ou jouissance (nanda), substrat du

Le temps n'existe que par rapport une perception. Un temps non peru ne peut avoir de dure, ne peut tre la mesure de rien. Le principe de la perception doit donc prcder le temps. Cette perception premire, potentielle, indiffrencie, ce premier principe de l'exprience correspondrait la jouissance parfaite, la joie pure, absolue qui est la nature ultime de l'existence. Sache que le principe de t o u t est la jouissance. De la jouissance tous les tres sont ns, une fois ns ils sont maintenus en vie par la jouissance et quittent ce monde pour retourner la pure jouissance. (Taittirya Upanishad, 3, 6.) Il n ' y a pas d'exprience, de jouissance possible sans existence, et pas d'existence sans exprience (sans jouissance). Lorsque nous parlons de jouissance [comme] forme d'une existence qui s'illumine elle-mme (sva-praksha satt-rpa nanda), la jouissance apparat comme autre chose que la sensation, et lorsque nous disons que l'existence est une forme de la jouissance, l'existence se trouve dbarrasse de la notion d'inertie. (Karaptr, Lingopsan-rahasya, Siddhnta, vol. II, p. 153.) Le Seigneur-du-sommeil (Shiva), qui est le principe de la dsintgration (tmas), la source d'un univers qui s'tend (se dsintgre), est le principe du temps, le destructeur, et est en mme temps le principe de l'exprience, de la jouissance, dont le symbole est la source de vie, la source du plaisir, le linga ou phallus. La jouissance qui est la vie, et le temps qui est la mort, apparaissent donc comme les deux aspects d'une mme entit. La source

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de la vie et de l'immortalit (a-mrita) est la mme que celle de la mort (mrita), un symbole qui s'exprime dans toutes les traditions p a r l'union de l'amour et de la m o r t (a-mor et mor-tis). La jouissance t a n t la forme de l'exprience, le continujouissance, base de l'exprience, est aussi connu sous le nom de sensation (rasa) ou motion. Il (l'tre absolu) [n']est en vrit [que] sensation 1 . (Taittirya Upanishad, 2, 6.) L'exprience d'une jouissance pure, sans limites, envisage comme la n a t u r e intime des choses, implique la ralisation du Temps-absolu qui est l'ternit, le prsent continuel. L'tre qui atteint ce stage est libr des liens de l'action. Celui qui connat la jouissance de l'Immensit n'prouve plus de crainte d'aucun ct. Il n'est pas tourment par la pense : Pourquoi n'ai-je pas agi comme il conve nait? Pourquoi ai-je failli? Celui qui sait [que le bien et le mal sont relatifs] atteint le Soi (l'me universelle). (Taittirya Upanishad, 2, 9.) Le Soi on me (tman), substrat du conscient Le substrat de la pense est la conscience. Une pense ne peut exister que dans un esprit conscient. Il ne saurait y avoir de pense sans penseur, sans quelque forme d'individualit consciente de son existence. La conscience apparat donc comme le substrat invitable de la pense et est insparable de la notion d'existence individuelle et de quelque sorte de monade, de soi, d'tre personnel et durable. C'est parce que la conscience est ncessairement lie une notion d'individualit que le lieu de la conscience universelle est appel le Soi
1. Raso vai s a h .

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(tman). Cette Immensit informelle, substrat ultime de la conscience, peut tre prouve comme un vide, un silence, une obscurit totale dans la rgion sans limites qui s'tend au-del de l'esprit, au-del de l'intelligence. Elle est perue par l'homme comme un vide au fond de son tre qui est son moi le plus intrieur, mais un moi commun avec les autres tres et qui est l'Ocan informel du Soi d'o merge la nature particularise de chaque tre. Ce [Soi] immense, resplendissant, impensable, brille plus tnu que ce qu'il y a de plus tnu, plus lointain que ce qu'il y a de plus lointain. P o u r t a n t il est ici t o u t proche, cach dans le cur des voyants. (Mundaka Upanishad, 3, 1-7.) Ce Soi n'est ni ceci, ni cela ; impalpable, on ne peut le saisir; ternel, il ne peut tre dtruit; sans attachements, il n'a point de contacts; libre, il ne connat pas l'inquit u d e ; rien ne peut lui porter atteinte. (Brihad-ranyaka Upanishad, 3, 9, 26 et 9, 5, 15.) chappant aux liens de l'espace et du temps, le Soi ou me individuelle est aussi minuscule q u ' u n atome, aussi vaste qu'un univers. Celui qui ralise le vaste espace enferm dans la caverne de son cur, acquiert t o u t ce qui est dsirable et prend contact avec l'Immensit. (Taittirya Upanishad, 2, 1.) L'me, le Soi, est une unit qui relie tous les tres individuels. Elle constitue un continu indivisible dans lequel les tres apparaissent comme des entits conscientes individuelles. Chaque chose existante enveloppe une parcelle de l'me comme chaque forme enveloppe une parcelle d'espace et chaque dure une parcelle de temps. Toutefois, bien que le parcellement de l'me donne l'existence des tres individuels, un peu comme le parcellement de l'espace donne leur forme a u x amphores, l'me individuelle n'est jamais rellement spare de l'me universelle, du Soi, substrat continu de conscience universelle.

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Toute exprience de l'me est l'exprience d'une identit, c'est pourquoi la conscience absolue est appele le Soi, le soi-mme de chaque tre individuel, car, l o existe une dualit, on voit l'autre, on sent l'autre, on gote l'autre, on parle l'autre, on entend l'autre, on pense l'autre, on touche l'autre, on comprend l'autre. Mais lorsque rien n'est plus que seulement soi-mme, qui pourrait tre vu, par quoi? qui pourrait tre senti, par quoi? qui pourrait tre got, par quoi? qui pourrait parler, quoi? qui pourrait entendre, quoi? qui pourrait penser, quoi? qui pourrait toucher, quoi? qui pourrait comprendre, quoi? qui pourrait comprendre ce par quoi toutes choses sont comprises? (Brihad-ranyaka Upanishad, 4, 5, 15.) En t a n t que substrat de la conscience, l'tman est le Soi, la nature profonde de toutes les divinits, de toutes les formes de l'Univers manifest, de tous les tres vivants. Le Soi est la somme de tous les dieux. Tous les dieux sont le Soi et t o u t est dans le Soi. (Manu smriti, 12, 119.) Le souverain du ciel et tous les dieux forment le Soi suprme. Il est suprme parce qu'il inclut tout. (Kulluka Bhatta, commentaire de la Manu smriti, 12, 119.) Comme le feu qui pntrant les mondes prend la forme innombrable des choses le Soi unique au fond de tous les tres emplit leur forme et l'espace autour d'elle. Comme l'air qui pntrant les mondes prend la forme innombrable des choses le Soi unique au fond de tous les tres emplit leur forme et l'espace autour d'elle. Comme le Soleil, il des mondes qui n'est point affect des dfauts de la vue le Soi unique au fond de tous les tres ne peut tre souill par la douleur.

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Il n'est qu'un Soi pour tous les tres un seul qui contrle le tout, une forme qui cre toutes les formes, les forts qui la peroivent dans leur cur seuls connaissent la joie perptuelle. Il est l'ternit des choses ternelles, la conscience de l'tre conscient, l'unit de ce qui est multiple, l'assouvissement du dsir. Les forts qui le peroivent dans leur cur Seuls connaissent la foie perptuelle. (Katha Upanishad, 5, 9-13.) Le Soi, le continu de la conscience qui pntre toutes choses, devient l'unique objet de la mditation du sage ralis. Ce Soi en vrit est en dessous, ce Soi est en dessus, ce Soi est l'ouest et l'est. Ce Soi est dans le sud, ce Soi est dans le nord. Ce Soi en vrit est l'univers entier. (Chndogya Upanishad, 7, 25.) Il n'est pas n et ne m e u r t point. Il n'est venu de nulle p a r t et il n'est devenu personne. Jamais n, perptuel, ternel, primordial, il n'est point dtruit quand le corps est dtruit. (Katha Upanishad, 2, 18.) Il n'est point affect par les actions accumules qui faonnent l'individualit de l'tre vivant. P o u r t a n t au contact des caractres individuels, il parat color par eux comme un cristal plac prs d'une rose de Chine semble rouge. Celui qui voit, qui comprend, qui dsire le Soi, qui joue avec le Soi, qui fait l'amour au Soi, qui atteint son plaisir dans le Soi, devient son propre matre et se m e u t sa fantaisie parmi les mondes. Mais celui qui pense autrement reste dpendant. Il demeure dans les sphres prissables et ne peut en sortir quand il veut. (Chndogya Upanishad, 7, 25.)

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Le Moi et le Soi Il existe une profonde diffrence entre la notion du Soi ou me, et l'entit formant l'individualit, le Moi. L'me est un continu qui existe au-dedans et au-dehors de toutes choses. Le Moi ou individualit n'est qu'un nud temporaire, un point particulier de la conscience o sont lies ensemble diffrentes facults universelles. C'est un centre particulier form en un point du Soi indfini par la conjonction de divers courants, t o u t comme un objet est un groupe d'nergies lies ensemble en un point localis de l'espace indfini. Le Soi peut exister indpendamment de t o u t e notion particularise, sans pense. Il n'en est pas de mme du Moi, centre de la vibration qui est la pense. La ralisation du Soi Le Soi est celui des substrats universels dont l'homme peut le plus aisment prendre conscience puisqu'il est le substrat de la conscience mme de l'homme. La ralisation du Soi, de l'me universelle, est donc la forme d'identification avec l'tre absolu laquelle l'homme peut avoir accs par sa nature mme. Le Soi est l'absolu de l'Homme. Il n'existe pas pour lui d'autre ralit transcendante. Le Soi est cach dans toutes choses, il ne resplendit pas de lui-mme, mais il est vu, peru par les voyants avec les yeux subtils de l'intellect. (Katha Upanishad, 3, 12.) Le point o s'accomplit l'identification de l'me universelle et de l'me individuelle, le point o tous les tres deviennent un, est appel le point-limite (bindu). C'est de ce point que commencent l'espace, le temps et toutes les formes de la manifestation et c'est dans ce

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point qu'elles sont finalement rsorbes. Dans la hirarchie du manifest, ce point, le bindu, est dcrit comme la limite entre la conscience (cit) universelle qui est passive et sans extension et l'intellect (buddhi) universel qui est actif et requiert donc une sphre d'activit, une forme d'extension. L'exprience du Soi, que l'on peut identifier au pointlimite, au bindu, se place ce point mme o l'tre universel et l'tre individuel s'unissent. Le Soi est un pont qui relie ces mondes pour les empcher de se disperser. Ni le jour ni la nuit, ni l'ge ni la mort, ni le bien ni le mal ne peuvent passer ce pont. Tous les m a u x s'arrtent en de car le monde de l'Immensit est hors d'atteinte du mal. C'est pourquoi lorsqu'ils passent ce pont, les aveugles recouvrent la vue, ceux qui taient lis sont librs, ceux qui souffraient ne souffrent plus. En traversant ce pont, la nuit devient pareille au jour car ce monde de l'Immensit n'est que Lumire. (Chndogya Upanishad, 8, 4.) On n'arrive pas au Soi p a r des enseignements, ni par l'intelligence, ni par le savoir. Il est atteint par celui qui se ddie lui. A celui-l, le Soi rvle sa forme. Celui qui n'a pas renonc l'action, qui n'a pas trouv la paix, qui ne sait pas se concentrer, qui n'a pas rduit sa pense au silence ne peut atteindre le Soi par la seule force de l'intelligence. (Katha Upanishad, 2, 23-24.) Il ne p e u t tre saisi p a r la vue ou par la parole, ni par aucun des organes des sens. Il n'est pas obtenu par des austrits ou des bonnes actions. Celui qui mdite et dont la nature est purifie par la connaissance peut seul le contempler dans sa totalit indivisible. (Mundaka Upanishad, 3, 1-8.) C'est pourquoi celui qui sait cela, qui est en paix, calme, tranquille, patient, voit le Soi en lui-mme. Il voit l'me en toute chose. Le mal ne peut le dominer

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car il domine le mal. Le mal ne peut le brler car c'est lui qui brle t o u t mal. Libre du mal, libre de la souillure, libre du doute, il devient l'un de ceux qui connaissent l'Immensit. (Brihad ranyaka Upanishad, 4, 4. 23.) L'Immensit (le Brahma), substrat commun L'hypothse que les trois continus de l'espace, du temps et de la conscience peuvent tre les aspects divers d'un substrat causal plus subtil encore, ne pourra jamais tre vrifie puisque tous ses lments sont au-del de nos moyens de perception et de toutes nos mthodes de raisonnement, car la logique du raisonnement ne saurait s'appliquer a u x rgions qui sont au-del des sphres de l'exprience. On appelle ce substrat possible, imaginaire, l'Immensit, le Brahma. Cette prodigieuse gnralisation, cette ide inspire, a t, par la facilit avec laquelle elle peut tre mal comprise et transpose dans des sphres o elle ne saurait s'appliquer, un lment dangereux dans le dveloppement de la pense religieuse de l'Inde comme de t o u t e s les autres penses religieuses ou philosophiques. L'Immensit qui peut tre dcrite comme le continu Espace-Temps-Conscience, serait le stage ultime et absolu dans lequel sont unies l'Existence, source de la forme spatiale, la Conscience ou Connaissance, base de la pense, et la dure sans limite ou ternit, base de l'exprience ou jouissance. Le Brahma est donc dfini comme l'unit indivisible de l'Existence, la Conscience et l'ternit . (Taittirya Upanishad, 2, 1, 1.) Ce principe ultime demeure au-del de la porte de la forme, de la pense, de l'exprience, au-del de toutes les catgories du manifest, au-del du temps, au-del de l'espace, au-del du nombre, au-del des noms et des formes, au-del de l'intelligence et de la parole. C'est le lieu duquel l'esprit et la parole retombent n ' a y a n t

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plus de prise. (Taittirya Upanishad, 2, 9.) De cela qui est hors de l'atteinte de la vision, de la parole et de l'esprit, nous ne savons rien, nous ne comprenons rien. Comment pourrions-nous expliquer? Cette chose qui est autre que t o u t ce qui est connaissable est au-del de l'Inconnu. (Kena Upanishad, 1, 3.) Ce stage ultime ne peut pas tre appel non-tre, ni tre. Il n'est ni un, ni plusieurs. Nous pouvons seulement le dfinir ngativement en disant qu'il n'est rien de ce que l'homme peut savoir ou concevoir, ni dieu ni homme, ni chose. Nous ne pouvons chercher en parler que ngativem e n t en l'appelant le non-duel, l'inconnaissable, l'informel, l'inchangeable, l'illimit. Il n'est ni positif ni ngatif, ni mle ni femelle, c'est pourquoi on en parle au neutre. C'est une essence invisible, inactive, insaisissable, inqualifiable, inconcevable, indescriptible, sans contact avec le manifest, et que nous cherchons reprsenter par le terme de Soi. C'est le quatrime degr non duel, non manifest [de l'tre] calme, paisible, favorable (shiva), au-del des trois degrs de l'existence physique, subtile et causale et des trois degrs correspondants de l'exprience, les t a t s de veille, de rve et de sommeil profond. (Mndkya Upanishad, 1, 7.) Cette immensit, ce vide, cet inconnu, cet absolu non existant semble tre la nature la plus profonde de toutes choses. Elle est l'audition de l'audition, la pense de la pense, la parole de la parole, le souffle du souffle, la vision de la vision. (Kena Upanishad, 1, 2.) Ce que la parole ne p e u t exprimer mais p a r quoi la parole est exprime, sache que cela est l'Immensit et non pas ce qu'on adore ici-bas. Ce que la pense ne peut concevoir mais par quoi la pense est pense, sache que cela est l'Immensit et non ce qu'on adore ici-bas. Ce que le regard ne peut voir mais par quoi le regard

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voit, sache que cela est l'Immensit et non ce qu'on adore ici-bas. Ce que l'oue ne p e u t entendre, mais par quoi l'oue entend, sache que cela est l'Immensit et non ce qu'on adore ici-bas. Ce que le souffle ne peut respirer mais par quoi le souffle respire, sache que cela est l'Immensit et non ce qu'on adore ici-bas. (Kena Upanishad, 1-4-8.) L ne brillent ni le soleil, ni la lune, ni les toiles. L ne scintillent ni l'clair, ni le feu, et pourtant c'est par sa splendeur que le t o u t est illumin. L'Univers en reoit sa lumire. (Mundaka Upanishad, 2, 2-10, et Katha Upanishad, 5-15.) Cela n'a jamais commenc. On ne peut affirmer que cela existe ou n'existe pas. Toutes les perceptions des sens reposent sur cela qui ne peroit rien, qui n'a aucune qualit et pourtant est le bnficiaire de t o u t mrite. Extrieur toutes choses, cela imprgne toutes les choses animes ou inanimes. Cela est si subtil qu'on ne peut le saisir. Toujours proche, cela est jamais hors d'atteinte. Indivisible, cela n'apparat que dans la fragmentation de la vie. Cela nourrit t o u t ce qui vit, puis le dvore et lui donne nouveau naissance. Cela est la lumire des lumires au-del de l'obscurit. Cela est la connaissance et l'objet de la connaissance que [seule] la connaissance peut atteindre, et qui habite le cur de tous. C'est ainsi que le champ [de la connaissance, c'est--dire le mental], la connaissance et l'objet de la connaissance peuvent tre considrs comme une entit. (BhagavadGt, 13, 12-18).

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Les trois tendances fondamentales et la Trinit Lorsque dans l'Immensit non diffrencie, p a r l'instrument du pouvoir d'Illusion qui est sa nature, la premire tendance, e premier mouvement apparat, ceci implique dj l'existence de trois lments : deux forces contraires et leur rsultante. C'est pourquoi p a r t a n t du non-duel, le premier degr de la manifestation est ncessairement une triade. Nous dcouvrirons que cette triade pntre toutes choses et apparat la base de tous les aspects de l'univers physique ou mental. Ces trois forces de base ou tendances, appeles les trois qualits (guna) fondamentales, ne peuvent, dans leur essence, tre saisies par la pense. Nous pouvons seulement essayer d'en comprendre la nature en observant leur action dans les diffrentes sphres de l'univers manifest. En cosmologie les trois tendances apparaissent comme une attraction-centripte (dna), une force-centrifuge (utkrnti) et leur quilibre (pratishth) duquel provient le mouvement des sphres. L'action centripte, qui cre la cohsion, est appele sattva (existence) parce que l'existence est une concentration d'nergie, un assemblement, une force d'agglomration. Sur le plan mental, la force de cohsion apparat comme la tendance qui cre la lumire, l'unit. On peut la reprsenter comme une attraction exerce par le soleil de la conscience, source de lumire et de vie, bien que ce soleil lui-mme soit dj son effet. Cette tendance qui lie ensemble les lments constituant le monde est la tendance prservatrice personnifie par Vishnu, l'Immanent, le Prservateur de l'Univers, la personnification de sattva. L'action centrifuge, appele tamas, mot qui veut dire obscurit ou inertie, est la force qui cherche empcher la concentration. Elle est obscurit puisque la dispersion

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mne la nuit t o u t comme la concentration cre la lumire. Tamas, la tendance centrifuge, la tendance la dispersion, la dissolution, l'annihilation de t o u t e existence individuelle et cohsive, peut tre prise comme le symbole de la dsintgration finale de tout dans le non-tre, dans l'Immensit supra causale et non manifeste. Elle reprsente donc la libration de tout ce qui lie, de tout ce qui est individuel et limit. Cette tendance qui toujours cherche dissocier, disperser l'Univers, est personnifie par Rudra, le Seigneur-des-larmes, le destructeur des mondes, aussi appel Shiva, le Seigneur-du-sommeil qui incarne l'obscurit de l'abme dans lequel toute activit se dissout la fin des temps. Ce Grand-Dieu est la nature fondamentale de toutes choses. (Linga Purn, 1, 17, 12.) Finalement tout provient d'une dsintgration (tamas) et finit par une dsintgration. Comme le pouvoir qui gouverne et contrle la dsintgration, le Seigneur-dusommeil est le principe final de l'Univers. (Karaptr, Lingopsan-rahasya, Siddhnta, vol. II, p. 155.) L'quilibre de sattva et de lamas, du centripte et du centrifuge, de la cohsion et de la dispersion, de la lumire et de l'obscurit, donne naissance la troisime tendance, la tendance l'orbitation, rajas, qui est l'origine de l'activit, de la multiplicit. C'est cette rsultante qui est la source des formes, variant l'infini, de l'univers manifest. De rajas, de la tendance orbitative, proviennent tout mouvement, toute division rythmique des continus de l'espace et du temps et toute activit mentale qui n'est qu'une division rythmique du continu de la conscience. Cette troisime tendance reprsente le processus par lequel la cration dans son infinie varit apparat dans la pense divine. Elle est personnifie dans le Crateur,

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l'tre-immense (Brahm) 1 qui construit l'univers. B r a h m est la source de tous les rythmes, toutes les formes, il est la pense de laquelle l'univers est issu, l'intellect universel duquel jaillit l'Embryon-d'or ou uf du m o n d e 2 . Bien que fondamentalement distinctes, les trois qualits sont insparables et l'une ne peut exister sans les autres. Si nous mettons en a v a n t leur unit, nous pouvons les considrer comme les aspects du pouvoir de manifestation de l'Immensit (Brahman). Nous verrons que cette manifestation ne peut tre qu'une apparence et que les trois qualits constituent le pouvoir d'illusion (my) de l'Immensit. C'est en p a r t a n t de l'tat de repos absolu qui est Shiva, le Seigneur-du-sommeil, la tendance dsintgrante (tamas) que les deux autres tendances apparaissent lorsque la manifestation commence, lorsque le premier remous de l'Illusion apparat dans l'Ocan causal. Au commencement t o u t n'tait qu'obscurit (tamas). Stimule par la quiddit, cette obscurit devint instable et la forme de la tendance orbitante (rajas) a p p a r u t . Stimule elle-mme, cette tendance orbitante devint instable et la tendance dsintgrante, la tendance centrifuge (tamas) a p p a r u t 3 . Stimule son tour elle devint instable et la tendance cohsive (sattva) se manifesta. (Maitryan Upanishad, 4, 5.) La conception des trois tendances semble provenir de l'ancienne philosophie shivaite. Le mot guna, qui dans le sanscrit classique signifie qualit , apparat pour la premire fois dans le sens particulier des trois tendances fondamentales dans la Maitr Upanishad et la Shvetshvatara Upanishad qui sont des exposs de la philosophie
1. Le m o t Brahm e s t la f o r m e m a s c u l i n e , personnifie de B r a h m a n . 2. Linga Purna, 1-17-12 : Hiranyagarbho rajas. 3 . N o u s v o y o n s ici l e d o u b l e rle passif e t actif d e t a m a s , l ' a s p e c t dsintgr et l'aspect dsintgrant de Shiva.

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shivaite. Le m o t guna semble avoir eu originellement le sens de partie d'un t o u t ou, plus concrtement, d'un des filaments formant une corde. Le mot Tri-mrti, signifiant Trinit 1 , par lequel on reprsente les trois qualits personnifies dans les trois dieux, Brahm, Vishnu et Shiva, semble tre de cration relativement rcente et n'a jamais t d'un emploi gnralis 2 . Les trois tats de l'exprience La ralisation des trois tendances est lie celle des trois formes de l'tre : l'existence, la conscience et l'exprience. Nous retrouvons ici les substrats de l'espace, de la pense et du temps. Cette ralisation a lieu respectivement dans les trois tats de veille, de rve et de sommeilprofond. L ' t a t de veille est li rajas, c'est--dire Brahm, le rve sattva, c'est--dire Vishnu et le sommeilprofond tamas, c'est--dire Shiva. La tendance orbitante qui dpend du substrat de l'espace
1. Les symboles se r a p p o r t a n t la trinit hindoue ne semblent pas tre sans connexion avec la conception chrtienne de la Trinit. S h i v a , l a c a u s e s u p r m e , e s t a p p e l l e P r o g n i t e u r , l e p r e . Son s y m b o l e e s t le linga, l ' o r g a n e de la p r o c r a t i o n . D a n s la n o t i o n de D i e u le P r e , la p e r s o n n e du p r o c r a t e u r e s t s u b s t i t u e l ' o r g a n e de la procration. V i s h n u , l e p r s e r v a t e u r , d e s c e n d d a n s l e m o n d e sous l a f o r m e d ' u n avatra, d ' u n e i n c a r n a t i o n . C'est l u i q u i v i e n t m o n t r e r l a voie a u x anges et a u x h o m m e s lorsqu'ils s'cartent de leur destine. Il c o r r e s p o n d d o n c la n o t i o n de D i e u le F i l s , du r d e m p t e u r . B e a u c o u p d e s l m e n t s s y m b o l i q u e s r e n c o n t r s d a n s les r c i t s d e l a n a i s s a n c e e t d e l a vie d u Christ o n t des q u i v a l e n t s t r s p r o c h e s d a n s les m y t h e s d e l a n a i s s a n c e d e Krishna e t des a u t r e s a v a t r a s . Le Saint-Esprit est reprsent comme procdant du Pre et du Fils. U n p a r a l l l e p e u t t r e t a b l i a v e c l a t e n d a n c e rajas r s u l t a n t de l ' q u i l i b r e de sattva et de tamas et personnifie p a r B r a h m . I l s e r a i t p r o b a b l e m e n t ais d e t r o u v e r u n lien h i s t o r i q u e e n t r e l a T r i n i t et la Tri-mrti. L e s c o n c e p t i o n s p h i l o s o p h i q u e s des h i n d o u s taient connues en Grce et dans le Moyen-Orient a v a n t et aprs l e c o m m e n c e m e n t d e l're c h r t i e n n e . I l f a u t toutefois r e m a r q u e r q u e , alors q u e l a T r i n i t e s t r e p r s e n t e p a r les scolastiques c o m m e u n m y s t r e , elle d e m e u r e u n e dfinition f o n d a m e n t a l e d e l a c o s m o logie religieuse des h i n d o u s . 2 . V o i r l ' I n d e classique, v o l . I , p . 5 1 8 .

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est l'origine de toutes les sphres de l'existence perceptible. Dans l'tat de veille nous ralisons l'exprience de l'existence qui dpend de l'espace et du temps relatifs, manifests dans les principes-des-lments qui sont la base des formes perceptibles. Cet tat est donc en rapport avec Brahm, l'tre-immense, le Crateur. L'action (karma) et plus particulirement l'action rituelle est la voie de ralisation correspondante. Dans l'tat de rve nous ralisons l'exprience de la tendance centripte (sattva), substrat de la pense qui reprsente le processus de la manifestation, du plan subtil du monde. L'homme qui rve se comporte comme Vishnu dormant, tendu sur l'Ocan causal. La pense, le savoir est la voie de ralisation correspondante. L'homme qui rve en vrit recre le monde. Quand il s'endort, ces mondes lui appartiennent. Il devient alors un grand roi ou un savant, il hante les lieux levs ou bas. Comme un grand roi qui se meut comme il lui plat travers son domaine, emmenant avec lui sa suite, lui, promenant avec lui ses sens, se meut comme il lui plat au-dedans de lui-mme. (Brihad-ranyaka Upanishad, 2, 1, 18.) Quand l'homme s'endort, il emporte avec lui la matire de ce monde qui contient tout. Il le dmonte et le reconstruit dans son rve, clairant ce monde intrieur de sa propre lumire. Il n'y a l ni chars, ni jougs, ni chemins, mais il fait jaillir de lui-mme des chars, des jougs, des chemins. Il n'y a pas l de joies, de bonheurs, de plaisirs, mais il fait jaillir de lui-mme des joies, des bonheurs, des plaisirs. Il n'y a pas l de lacs, d'tangs, de lotus, de rivires, mais il fait jaillir de lui-mme des lacs, des tangs pleins de lotus, et des rivires, car il en est le crateur. (Brihad-ranyaka Upanishad, 4, 3, 9-10.) Le sommeil-profond, qui est l'tat inactif de la Cons-

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cience, est la perception de la flicit, l'tat causal de l'exprience. La tendance-dsintgrante (tamas) est l'aspect causal des trois qualits; l'tat de veille et l'tat de rve jaillissent de l'obscurit du sommeil-profond et se dissolvent en lui. L'tat de sommeil-sans-rve est li Shiva, le Seigneurdu-sommeil. C'est dans le non-agir, dans le silence complet de la pense que nous pouvons raliser le plus h a u t degr de conscience, la flicit parfaite de l'existence pure. Du point de vue des ralisations humaines, Shiva reprsente la dissolution finale de l'individualit et c'est vers cette fin que l'esprit mtaphysique s'oriente tandis que l'Immanent, le Prservateur, Vishnu reprsente l'illumination suprme, la divine exprience du transcendant vers laquelle tend toute religion. En ralit les religions ne connaissent le plus souvent que l'aspect Vishnu du divin et ne parlent que de la voie vishnuite. Les trois qualits et la manifestation Le silence, l'obscurit dans lesquels se perd l'origine et la fin de la manifestation, se rencontrent galement aux deux extrmits du conscient, aux deux bouts du supra-conscient et du subconscient. C'est pourquoi tamas, la tendance-dsintgrante, est la substance des facults transcendantes au-del de la pense, comme aussi de l'inertie inconsciente de la matire. Lorsque nous chercherons analyser le rle relatif des trois qualits dans l'univers manifest, nous rencontrerons surtout la forme inerte, subconsciente de tamas puisque son aspect transcendant est le non-manifest. La hirarchie des trois qualits varie donc selon le point de vue duquel elles sont envisages. Du point de vue de l'action humaine, tamas est l'aspect infrieur, sattva l'aspect le plus haut. Tamas apparat comme la

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mort, le mal, l'inaction, l o l'action seule semble donner des rsultats. Cependant, du point de vue de la ralisation spirituelle o l'action est le principal obstacle, sattva est l'aspect infrieur, celui qui lie par les liens du mrite et de la vertu, tamas est l'aspect le plus haut, celui de la libration par le non-agir. Il existe donc deux voies principales par lesquelles l'homme peut s'chapper des filets dans lesquels la Nature l'emprisonne : la voie infrieure, celle du mrite et de ses fruits, qui conduit vers la concentration de l'nergie, vers l'union avec le divin manifest, c'est--dire vers les diverses formes de ce que nous appelons le ciel et le salut. L'autre voie, la plus haute, est la voie de la libration et du non-agir par laquelle l'homme se dbarrasse des liens de l'existence individuelle et se dissout dans l'immensit de la flicit infinie. Dans le processus de la manifestation, des relations de plus en plus complexes apparaissent entre les trois tendances. Elles donnent naissance divers types d'existence, diffrents tres, des entits diffrentes. Parmi les nergies de chaque univers, celles en qui la tendance dsintgrante prdomine sont l'origine des formes physiques (bhautika prapaca). Dans ces aspects infrieurs de l'existence quelques lments des tendances cohsive et orbitante subsistent. De l'aspect cohsif sont formes les facults internes 1 et les sens de la percept i o n 2 . De la tendance orbitante naissent le souffle vital
1. Ces facults i n t e r n e s s o n t q u a t r e : Le m e n t a l ( m a n a s ) d o n t l a n a t u r e e s t d e dlibrer, d e discuter. L ' i n t e l l e c t ( b u d d h i ) d o n t l a n a t u r e est d e choisir, d e dcider. L a s u b s t a n c e m e n t a l e (citta) s u r laquelle s ' i m p r i m e l a m m o i r e . Le moi ou notion-d'existence-individuelle (ahamkra). 2 . N o u s p o s s d o n s c i n q sens perceptifs e t c i n q sens actifs corresp o n d a n t a u x c i n q l m e n t s ( t h e r , air, feu, e a u e t t e r r e ) . Ces lm e n t s n e r e p r s e n t e n t p a s des s u b s t a n c e s . L e u r s n o m s s o n t d e s a p p e l l a t i o n s s y m b o l i q u e s des sphres d ' a c t i o n s des sens. L e s sens perceptifs o n t p o u r leurs o r g a n e s : l'oreille ( o u e - t h e r ) , l a p e a u ( t o u c h e r - a i r ) , les y e u x (vue-feu), l a l a n g u e ( g o t - e a u ) e t l e n e z ( o d o r a t - t e r r e ) . L e s sens actifs c o r r e s p o n d a n t s s o n t l a p a r o l e , la m a i n , le pied, le sexe et l'anus.

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et les sens de l'action. Les corps physiques (sthla bhta) naissent de la tendance dsintgrante. C'est ainsi que le monde perceptible jaillit de l'aspect dissolvant de l'nergie universelle. (Karaptr, Shr Vishnu tattva, Siddhnta, vol. V, p. 73.) Les divers plans de l'existence sont diffrencis par la proportion relative des trois tendances. Sattva dans sattva, la Conscience dans la Conscience est la nature du Soi, de l'tman. Rajas dans sattva, l'Existence dans la Conscience est la nature de la divinit, d'Ishvara. Tamas dans sattva, l'Exprience dans la Conscience est la nature de l'tre vivant, du jva. Sattva dans rajas, la Conscience dans l'Existence forme l'instrument intrieur (antahkarana), c'est--dire l'ensemble des facults (le mental, l'intellect, le conscient et la notiondu-moi). Rajas dans rajas, l'Existence dans l'Existence est la nature des nergies vitales (prna). Tamas dans rajas, l'Exprience dans l'Existence forme les sens (indriya-s). Sattva dans tamas, l'Existence dans l'Exprience donne naissance a u x principes-des-lments (mah-bhta-s). Tamas dans tamas, l'Exprience dans l'Exprience est la nature des formes inanimes du monde physique. L'une ou l'autre des trois tendances prdomine dans chaque catgorie de chose, dans chaque espce d'tre. Dans les esprits clestes, toujours attirs vers la lumire divine, la Conscience prdomine. La tendance Exprienceplaisir est la nature principale des gnies, des puissances obscures. L'Existence qui est activit domine dans les principes-crateurs et les hommes, dont l'action est la nature et la fonction. C'est pourquoi les dieux (Deva-s) naissent de l'lment sattva de l'tre-cosmique, les Progniteurs ou Seigneurs-

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des-cratures (Praj-pati-s) naissent de l'lment rajas, les dmons ou esprits destructeurs (Rudra-s) naissent de l'lment tamas. Les tres humains, selon leur nature et leur degr de dveloppement, sont attirs vers ces diffrentes manations de l'tre-cosmique. Ceux en qui la conscience prdomine vnrent les dieux (Deva-s); ceux pour qui l'action ou l'existence est plus importante adorent les gnies (Yaksha-s) et les anti-dieux (Asura-s); ceux pour qui le plaisir, la sensation prdomine honorent les fantmes et les esprits (bhta-s et preta-s). Dans le microcosme, c'est--dire dans l'homme, les trois tendances sont plus particulirement localises dans certains centres subtils. Brahm (l'Existence) habite le cur, le centre de la vie physique; Vishnu (la Conscience) dans le nombril, centre du corps subtil et nerveux; Shiva, (l'Exprience, la Jouissance) a sa demeure au milieu du front, dans le centre d'abstraction et dans le sexe, centre du plaisir. D u r a n t les mditations quotidiennes de midi et des crpuscules (sandhy), les trois aspects divins sont vnrs dans une concentration mentale sur ces divers centres du corps physique. Pour les vgtaux, le centre vital est dans la racine, le centre subtil dans le tronc, le sexe et la sensation dans la frondaison. La formule de vnration du figuier sacr est donc la suivante : Je me prosterne devant le figuier saint, devant Brahm dans sa racine, Vishnu dans son tronc et Shiva dans sa frondaison. (Ashvattha-stotra, 16.) Toutes les impulsions morales, mentales, physiques des tres vivants qui font partie de la sphre de la Nature, sont l'effet des combinaisons relatives des trois tendances de base. Ceci nous permet de comprendre que les valeurs que nous appelons morales sont purement relatives, vraies seulement sur un plan particulier, un certain

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niveau de notre dveloppement. T o u t ce qui va rencontre de la conservation de la vie, c'est--dire le plaisir (qui est usure), la passion, la cruaut mais aussi le renoncement, le dtachement appartiennent la tendance dsintgrante (tamas). T o u t ce qui tend prserver, faire durer, comme par exemple la dvotion, la puret sont de la nature de la tendance cohsive (sattva). Toutes les impulsions cratrices proviennent de la tendance orbit a n t e (rajas). C'est pourquoi tous les efforts, les qualits, les vertus qui nous conduisent vers une forme de ralisation nous loignent des autres. Toute vertu et t o u t vice ont leur rcompense, toute action bonne ou mauvaise porte des fruits 1 , mais ces fruits sont eux-mmes l'intrieur des limites des trois tendances. Ils ne peuvent que nous enfermer davantage dans la prison de l'existence. C'est seulement p a r le non-agir, en renonant la vertu comme au vice, au bien comme au mal, au plaisir comme la souffrance, que nous pouvons nous librer des liens qui nous entranent d'une existence dans une autre, d'un monde dans un autre, de la terre dans divers paradis ou enfers et de nouveau sur terre une fois que nous avons puis le crdit d nos actions. Lorsque dans les joies de ces vastes paradis, ils ont dpens les mrites acquis, ils retombent dans le monde mortel et suivant la triple voie des mrites, ces hommes qui cherchent le bonheur continuent leurs alles et venues. (Bhagavad-Gt, 9, 21.) My, la puissance d'illusion Le substrat est par lui-mme ternellement immobile. Cependant, si une forme quelconque doit exister, il faut
1 . P o u r l ' h o m m e o r d i n a i r e m e n t , l e fruit d ' u n e b o n n e a c t i o n e s t p u r et de sattva, celui de rajas e s t la d o u l e u r , celui de tamas e s t l'ignorance . (Bhagavad-Gt, 14, 16.)

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que quelque part dans l'immensit immobile apparaisse un mouvement, une vague, un tourbillon. La force qui cre l'apparence d'une polarisation, d'une localisation, d'un r y t h m e compar au tourbillon qui forme une toile dans le continu indiffrenci de l'ther est appele l'Illusion (My). C'est ce mouvement pur dpourvu de substance, ce mouvement qui est en fait l'unique substance de toute matire que l'on reprsente comme la source mystrieuse de t o u t ce qui existe. Le caractre insubstantiel de ce mouvement apparent, duquel toute forme est un dveloppement, explique la nature de l'univers qui semble exister bien qu'il n'ait finalement d'autre matire qu'une nergie. La puissance d'illusion peut tre compare une dlibration mentale introspective (vimarsha) qui penserait le plan de l'univers. On peut la reprsenter comme la pense de l'tre cosmique dont l'univers serait la matrialisation apparente. L'nergie, subtile ou matrielle, au moyen de laquelle un visionnaire omniprsent pense, c'est--dire cre, toutes choses, est appele la puissance d'illusion, c'est l'entit qui a la vision de l'univers . Les centres conscients de cette nergie qui sont les dieux et les tres vivants, et les centres inconscients qui sont les sphres et les atomes de l'univers, ne sont que la manifestation de cette puissance. Du point de vue de l'homme, la puissance d'illusion apparat sous deux formes, comme un voile (varana) qui obscurcit, empche la perception et comme une volution (vikshepa) par laquelle l'illusion devient une entit indpendante, automotrice. Dans le sommeil profond nous avons l'exprience de l'aspect voilant qui entoure l'esprit, l'isolant de toute exprience. Il n'y a plus alors de perceptions ni rien qui prsente le caractre d'un dveloppement . (Commentaires de Upanishad Brahmayogi sur la Nrisimha uttara-tpin Upanishad, IX, 4.) Dans l'tat de rve nous avons l'exprience d'une volu-

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tion qui ressemble l'aspect crateur de la puissance d'illusion. Lorsqu'on lui demande comment une illusion peut tre la substance des dieux et du cosmos, le vdantiste rpond : une illusion est une fausse apparence, mais une apparence a ncessairement pour base une ralit, car rien d'illusoire ne peut exister sans un support, et la ralit du support emplit l'illusion. En adorant une illusion ou ses manifestations, on adore la ralit qui est derrire elle, c'est--dire l'Immensit jamais inconnaissable sur laquelle elle repose . (Karaptr, Shr Bhagavat tattva, Siddhnta, vol. V.) O charmant visage! je n'ai jamais affirm qu'une illusion puisse tre adore. C'est le support conscient de l'illusion qui mrite de l'tre. Les mots illusion, nergie, et autres similaires cherchent seulement indiquer un niveau particulier d'tre. C'est l'adoration de l'Immensit que l'on cherche indiquer l'aide de mots tels qu'illusion. (Un Tantra cit dans Siddhnta, vol. V, p. 243.) Une illusion n'est pas la mme chose qu'une erreur. Dans l'abme sans fond de l'Immensit il n'y a pas de place pour l'erreur. Le substrat immense qui est la seule ralit forme la substance du pouvoir d'illusion et reste entrelac avec elle. (Karaptr, Shr Bhagavat tattva, Siddhnta, vol. V.) Illusion et ignorance My est la fois la source du Cosmos et celle de la conscience qui le peroit. Tous deux sont interdpendants. Le Cosmos non peru n'a pas d'existence et la conscience qui ne peroit rien n'a pas de ralit. La manifestation n'existe que par rapport la perception. Si personne ne la percevait, rien ne pourrait tmoigner qu'elle existe. C'est pourquoi les principes-des-sens, comme les principes-des-lments, dont les limites condi-

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tionnent les apparences que nous percevons, sont considrs comme les causes mmes de la manifestation, les formes que prend la puissance qui cre le monde. La ' conscience qui peroit est le corollaire ncessaire du pouvoir qui manifeste. L'tre vivant et l'tre cosmique n'existent que l'un par l'autre. De l vient la ncessit de consciences individuelles, d'tres vivants pour le pouvoir qui cre, la dpendance o se trouve le Crateur par rapport sa cration. Dans le microcosme, c'est--dire dans l'individualit manifeste, My, la puissance d'illusion cosmique, devient le pouvoir d'ignorance (a-vidy) ou de non-savoir (a-j flna) humain qui constitue l'lment qui peroit l'illusion. Que ce soit par l'intermdiaire du savoir ou du nonsavoir, toutes choses prennent leur ralit de celui qui les peroit. (Karaptr, Shr Bhagavat tattva, Siddhnta, vol. V.) La difrencc entre la puissance d'illusion (My) et le pouvoir d'ignorance (a-vidy) rside en ce que d'un ct la manifestation de l'univers est produite par My, par l'illusion cosmique; l'abme de l'Immensit se manifeste dans un Cosmos immense, alors que par ailleurs c'est au moyen de l'ignorance que sont forms des centres de perception, de sorte que l'illusion puisse tre perue et devenir ainsi une ralit relative. C'est par l'ignorance que les tres individuels arrivent exister comme des entits distinctes. Le non-savoir n'est pas ici simple absence de connatre, mais reprsente un tat au-del du savoir dont la nature est celle de l'tre 'transcendant. C'est seulement du non-savoir que peut natre le voile qui est la cause des apparences et le savoir tre envelopp de non-savoir 1 . Le non-savoir est l'exprience de l'illusion [qui
1. Ajnamvritam jnam. (Bhagavad-Gt, 5. 15.)

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voile le substrat.] (Nrisimha-uttara-tpin Upanishad, 9. 4.) L'illusion est donc elle-mme masque par le nonsavoir et c'est cette illusion masque par l'ignorance qui est la nature intrinsque de l'univers. Ceci implique que l'existence est la nature mme de l'ignorance car le nonexistant ne saurait rien masquer. L'ignorance est donc un voile comme l'illusion. A v a n t la Cration, le savoir (jna) et son objet (artha), c'est--dire t o u t ce qui peut tre peru (drishya) n'existent pas sparment. (Cit dans Siddhnta, vol. V, p. 263.) Aussi longtemps que la capacit-d'tre-vu (drishyashakti) qui est la nature de la Nature, n'est pas apparue, l'me universelle, le Soi-conscient (cid-tman) ne peut se penser lui-mme que comme non-existant (asat). Dans une affirmation telle que : nul ne peut me voir envelopp d a n s l'illusion de l'identit 1 , me reprsente le je , la premire notion d'existence individuelle (asmat) qui est la premire forme manifeste de l'Immensit insondable voile par le non-savoir. C'est pourquoi l'tre divin peut se dcrire lui-mme comme je suis inconnu (aham ajah), je ne me connais pas moi-mme (mm aham na jnmi), je ne te connais point (tvm aham na jnmi) . Le non-savoir apparat comme la source de l'exprience. Si le non-savoir n'tait qu'une absence de perception, une telle exprience ne pourrait avoir lieu car toute illusion est base sur la conscience. La nature La nature de la manifestation consiste donc dans cette rencontre du peru et du percevant, du pouvoir d'illusion et du pouvoir d'ignorance, du Cosmos et de l'tre vivant.
1. Bhagavad-Gt, 7, 2 5 .

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Le Vishnu Purna (6, 7, 61) divise en trois degrs le pouvoir de voiler qui caractrise la nature et qu'il appelle : 1 le pouvoir d'illusion transcendant (par) qui est immanent; 2 le pouvoir d'exprience ou de connaissance des choses extrieures (kshetra-ja) qui est le pouvoir non transcendant, l'intelligence cosmique, le processus de la conception du monde; 3 le pouvoir d'action (karma) qui est la manifestation du non-savoir (a-vidy). La cration nat du pouvoir de connaissance plus ou moins voil par le pouvoir d'action. Le voile est plus pais dans la matire inanime et graduellement plus lger dans les plantes, les montagnes, les insectes, les oiseaux, les animaux, les hommes, les esprits et gnies, et les dieux. Finalement la source de la connaissance est dans le nonsavoir (a-vidy) car c'est le seul nom qui puisse tre donn la ralisation de l'inconnaissable. Nous verrons que cet objet suprme du non-savoir est dcrit comme la Mre universelle, la desse suprme, source de t o u t ce qui est. Elle dont l'tre-immense et les autres dieux ne peuvent eux-mmes comprendre la forme est appele l'Inconnaissable. Elle dont la limite ne peut tre trouve est appele l'Illimite. Elle qui seule est partout prsente est appele l'Unique. Elle est la conscience transcendante dans toute connaissance. Elle est le vide dans tous les vides. Elle, au-del de qui il n'est point d'au-del, est appele l'Inaccessible (Durg). (Dev Upanishad, 26-28.) L'individualit vivante peut s'opposer la nature Pour des tres dont les sens seraient diffrents des ntres, l'univers serait diffrent. C'est finalement dans les centres de perception, c'est--dire dans les individualits vivantes que nous devons chercher la ralit d'un cosmos qui autrement est illusoire.

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Ce que nous dcrivons comme des nergies cosmiques fondamentales doit se trouver aussi ncessairement en nous-mmes car nous ne pouvons connatre quelque chose qui n'est pas en nous. Les mondes clestes et infernaux existent seulement dans la mesure o ils sont prsents dans un esprit qui les peroit. Car c'est l que s'en situe l'exprience. Notre effort pour connatre le monde extrieur est limit la connaissance que nous pouvons avoir de nousmmes. Notre perception du monde extrieur n'est que la projection de notre monde intrieur. C'est pourquoi le panthon t o u t entier n'est q u ' u n tableau de la vie intrieure de l'homme. Les dieux reprsentent les inclinations des sens illumines par la rvlation. (Shankarcrya, commentaire de la Chndogya upanishad, 1, 2, 1.) La vie n'a servi de rien celui qui quitte ce monde sans avoir ralis son propre monde intrieur. Elle reste invcue comme les Veda-s non rcits ou t o u t e a u t r e action non accomplie, (Brihad-ranyaka Upanishad, 1, 4, 15.) La puissance de la nature, obstacle la connaissance A chaque degr de la manifestation, l'nergie causale apparat comme un voile de non-savoir, comme un obstacle la connaissance qui empche le voyant, le sage inspir, de percer le secret de l'illusion, de la vaincre et de rduire le monde au nant. C'est ainsi que la puissance-transcendante-d'illusion (Mah-my) empche la base de toutes choses, l'Immensit qui s'illumine elle-mme, d'tre dcouverte. Brutalement, elle t r o m p e les esprits des voyants, des sages imprgns de la connaissance secrte des critures. Cette puissance d'illusion, q u a n d elle prend la forme de la connaissance, est la source de la libration tandis que sous la forme de

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l'ignorance, elle est le principe qui maintient assembls les lments de l'univers. Elle est le Sommeil-de-la-rintgration (yoga-nidr), ou l'illusion-de-l'identit au m o m e n t o, la fin des ges, le pouvoir de cohsion s'endort sur les anneaux du serpent qui reprsente les restes (shesAa) des univers dtruits. (Karaptr, Shr Bhagavat tativa, Siddhnta, vol. V.) D a n s le processus de la manifestation, t o u t est fait pour crer l'illusion de la multiplicit et pour empcher la ralisation de l'identit fondamentale de tous les tres,* car ceci mnerait la destruction de la notion du Moi qui est la force de cohsion qui maintient assembls les lm e n t s constituant l'tre individuel, le tmoin qui donne sa ralit au Cosmos. Tout affaiblissement de la tendance centripte qui caractrise l'individualit est contraire au processus de la cration du monde. Le b u t de t o u t crateur est d'empcher une ralisation qui dtruirait sa cration. C'est pourquoi le Soi n'est pas la porte du faible 1 . 11 faut le conqurir en allant contre toutes les forces de la nature, toutes les lois de la cration. La nature est l'expression de la pense du Crateur, c'est la puissance qui cre les formes. C'est aussi la puissance qui empche d'chapper au monde des formes. Dans son effort vers la libration, l'homme doit vaincre tous les artifices de la nature qui cherche en t o u t le tromper. Toute connaissance rvle a pour b u t de maintenir l'homme dans son tat d'individualit manifeste. Nous pouvons donc comprendre pourquoi toutes les rgles de la morale, toutes les formes du savoir sacre ou profane, tous les liens de la religion et des rites semblent avoir essentiellement pour b u t d'carter l'homme du sentier de la libration, de la connaissance, de le maintenir homme
1. Nyam 4.) tma balahinena labhyah, (Mundaka Upanishad, 2, 3,

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par la promesse d'un bonheur ternel, de plaisirs clestes ou autres avantages transitoires. Tous nos moyens de perception sont orients vers l'extrieur. Comme des insectes attirs par la flamme, nous sommes attirs par les spectacles et les sons du monde extrieur, faits pour nous empcher de regarder en dedans. Celui qui est n de lui-mme (svayambhu) pera les ouvertures des sens vers l'extrieur. C'est pourquoi l'homme regarde au-dehors et non au-dedans. Un jour, un sage, cherchant l'immortalit, regarda au-dedans et contempla le Soi face face. (Katha Upanishad, 4, 1.) Lorsque le Yogi cherchant la libration fait quelques progrs dans ses efforts pour se librer de tous liens, la nature lui offre de nouvelles aptitudes, de nouvelles tentations, de nouveaux accomplissements pour le ramener en son pouvoir. Chacune des trois tendances de la nature au lieu d'tre un chemin ouvert vers la libration, devient un moyen d'enchaner. P u r Arjuna! la tendance cohsive (sattva) dont la puret illumine toutes choses, lie les hommes par l'attrait de la joie, par l'illusion du savoir. Fils de K u n t i l la tendance l'action (rajas) est faite d'attachement n avec le dsir. Elle lie les tres par les liens de l'action. Fils de B h a r a t a ! sache que la tendance la dsintgration (tamas) jaillit de l'ignorance. Elle trompe les vivants et les lie par la ngligence, la paresse et le sommeil. (BhagavadGt, 14, 6-8.) Tout culte religieux a pour b u t de garder l'homme emprisonn dans les liens de la manifestation dont les dieux sont les nergies fondamentales. Quiconque adore une divinit autre que l'Immensit en pensant Il est un, je suis un autre ne sait pas. Il est comme une [tte de] btail pour les dieux. Chaque tre vivant est utile a u x dieux comme le btail est utile a u x

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hommes. Si mme une seule bte est enleve, c'est dsagrable. Que dirons-nous si beaucoup sont enleves? C'est pourquoi il est dsagrable a u x dieux que les hommes sachent. (Brihad-ranyaka Upanishad, 1, 4, 10.) Le dualisme fondamental Lorsque nous l'envisageons du point de vue du pouvoirde-manifestation, le substrat apparat comme l'un des termes d'une dualit. L'Immensit semble prendre un aspect positif. On l'appelle alors la Personne (Purusha) et on lui attribue un caractre mle. Le pouvoir de manifestation de la Personne est appel N a t u r e (Prakriti) et est considr comme femelle 1 . La Personne agit selon sa nature. Limit par le pouvoir de mon propre pouvoir et forc par ma nature je cre, indfiniment, ces agglomrs d'lments. Gouvern par ma loi, le pouvoir de N a t u r e donne naissance aux mondes anims et inanims. (Bhagavad Gt, 9, 8, 10.)
1. Le m o t Purusha ( p e r s o n n e ) e s t dfini c o m m e : Purushah sarvapranat puri shayancca q u i p e u t v o u l o i r d i r e ce q u i r e m p l i t ( p r a n a ) t o u t o u b i e n c e q u i d e m e u r e d a n s l a cit ( p u r a ) c o r porelle. ( S h a n k a r c r y a , c o m m e n t a i r e du Chndoaya Upanishad, 3 , 12, 6.) Le m o t Prakriti ( N a t u r e ) v e u t dire : ce q u i , d a n s la c r a t i o n , est transcendant (parama). La syllabe pra v e u t d i r e lev : kriti (action) r e p r s e n t e la c r a t i o n . Celle q u i d a n s l a c r a t i o n est t r a n s c e n d a n t e , l a d e s s e - s u p r m e e s t ainsi c o n n u e sous le n o m de Prakriti. (Brahma-vaivarta Purna, 2 , 1, 5.) janikartuh prakritih, La N a t u r e ( P r a k r i t i ) e s t ce de q u o i on n a t . ( P n i n i stra-s, 1, 4, 36.) L a n a t u r e est c e q u i a g i t i n c e s s a m m e n t . C'est l a b a s e f o n d a m e n t a l e , l ' t a t d ' q u i l i b r e de sattva, rajas, et tamas. ( S n k h y a tattva kaumud, c o m m e n t a i r e de la krik 3.) t r e la n a t u r e implique qu'on est la cause i m m a n e n t e dans la h i r a r c h i e [des causes]. L a n a t u r e e s t dfinie c o m m e l ' a c t i o n t r a n s c e n d a n t e , c'est--dire l ' a c t i o n sous l a f o r m e d e l ' v o l u t i o n . L e m o t N a t u r e (Prakriti) est souvent pris comme un s y n o n y m e d'nergie ( S h a k t i ) , d e n o n - n e (Aj), d e f o n d e m e n t ( p r a d h n a ) , d e n o n - v o l u a n t ( a v y a k t ) , d e d s i n t g r a t i o n ( t a m a s ) , d'illusion ( M y ) e t d ' i g n o r a n c e ( A v i d y ) . ( V i j a B h i k s h u Snkhya sra, 1-3.)

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On ne peut distinguer rellement une personne de sa nature ou de son pouvoir. Personne et Nature, bien que distinctes, sont jamais insparables et sont les deux aspects d'une mme chose. Cette unit duelle apparat dans chaque forme de leur manifestation. Chaque aspect du Cosmos ou de la Conscience cosmique doit donc tre reprsent sous une forme duelle. C'est pourquoi chaque dieu est dcrit comme ayant une compagne ou nergie insparable de lui-mme. L'Immensit est ainsi accouple l'Illusion, le Pouvoirde-dsintgration (Shiva) l'nergie (Shakti), le Pouvoirde-cohsion (Vishnu) la Multiplicit (Lakshm), le Pouvoir-de-Cration (Brahm) au Savoir (Sarasvat). Lorsque nous parlerons de la Trinit hindoue et des formes de la desse, nous verrons la signification de ces diverses entits. Certains des sytmes philosophiques considrent l'nergie manifestante comme plus fondamentale que le substrat continu. Ceci mne aux formes de religion o l'tat suprme du divin est fminin. Dieu est femme. Ces systmes sont appels Shakta, culte de l'nergie. Dieu (Ishvara) et l'illusion de l'Unit divine La notion de dualit ne peut s'appliquer qu' ce qui est dj multiple puisque la premire manifestation du nonduel implique une trinit. L'Unit n'apparat que lorsqu'on veut considrer globalement comme un tout, les trois aspects de la Trinit et leurs natures ou puissances respectives ainsi que le substrat qu'est l'Immensit qui ellemme est au-del du nombre. La notion de l'Unit divine semble bien tre une fiction, une construction mentale, sorte de projection par l'tre vivant de sa notion du moi dans le complexe causal, la cration d'un dieu l'image de l'homme. Dieu (Ishvara) devient une individualit

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particulire dans laquelle ne se trouveraient pas de traces de douleur ou de dsir et qui ne serait pas affecte par ses propres actions. (Yoga-stra-s, 1, 24.) Cette unit imaginaire de la personne divine, reflet du manifest, est une illusion, t o u t comme est illusoire l'unit de la personne humaine qui n'est en fait qu'un nud temporaire liant ensemble diverses facults. La notion mme d'un Dieu conduit immdiatement un nouveau dualisme, une distinction entre le Crateur et le cr. L'Unit divine ne peut tre envisage que comme collective dans le sens o une famille forme une unit. En fait, du point de vue de la numrologie le un est toujours une somme, une rsultante, jamais un point de dpart. Lorsque nous voulons avoir des rapports avec une famille, nous nous apercevons que cela n'est pas possible, nous avons faire face la personnalit de chaque membre sparment ou ensemble. Il en est de mme dans l'ordre de la manifestation comme dans celui de la ralisation; c'est de la Trinit et de la multiplicit qui en drive, que nous pouvons avoir une exprience, jamais de leur unit fictive. Dans toute forme de rituel, de prire, d'exprience mystique, l'homme peut approcher seulement de l'un des multiples aspects manifests, de l'un des dieux innombrables. Il ne peut jamais atteindre l'Immensit indtermine qui, de toutes manires, ne pourrait lui apporter d'autre rconfort que celui de la non-existence. L'unit et l'interdpendance des trois tendances fondamentales, considres comme une seule entit, est appele Ishvara, le Seigneur. C'est de cette notion qu'est apparemment drive l'ide simplifie que les monistes ont du divin. Le Seigneur reprsente l'tat d'quilibre des trois tendances et en t a n t que tel correspond l'tat neutre de l'Illusion. Dans les textes religieux, le Seigneur (Ishvara) est appel Bhagavn (le Tout-Puissant). Ce mot voulait probablement

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dire, l'origine, celui qui a droit une part et s'appliquait ceux qui avaient droit une p a r t entire des biens de la tribu. Le m o t devint une appellation polie envers toute personne respectable et aussi envers les dieux. C'est ainsi qu'on s'adresse encore aujourd'hui aux saints ou aux sages. Le sens classique donn au mot est celui qui possde les six pouvoirs (bhaga) . D'aprs le Vishnu purna (6, 5, 74-76). Les six pouvoirs, splendeur (aishvarya), perfection (dharma), gloire (yasha), beaut (shr), savoir (jna) et dtachement (vairgya) sont appels bhaga. L ' t r e immuable que reprsente la syllabe va est le nom que l'on donne la notion que tous les tres sont tablis dans le Soi universel qui lui-mme est tabli dans tous les tres. O Maitreya ! C'est ainsi que le grand nom Bhagavn reprsente justement l'tre qui est l'Immensit suprme, le divin resplendissant l'intrieur de toute chose, et nul autre. Celui qui comprend l'ascension et la dgradation, l'alle et la venue, la sagesse et l'ignorance de tous les tres est appel Bhagavn. (Vishnu Purna, 6, 5, 78.) Un seul dieu, la vie La Brihad-ranyaka Upanishad (3, 4, 1) parle du soufflevital (prna), le principe de la vie, comme de l'me des dieux. Sans la vie il ne saurait y avoir de perception individuelle, pas de tmoin et par consquent rien qui donne la ralit l'apparence de la manifestation cosmique. La vie est la manifestation de 1' Existence envisage comme la forme propre de la ralit et de la connaissance infinies (satya-jnnanta-svarpa). Elle est donc le seul t r e suprme. Chaque phrase des Veda-s peut tre interprte comme

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glorifiant directement ou indirectement la vie. Tous les dieux o n t leur p a r t d'existence. Les noms des divinits sont des noms de la v i e 1 . Les rapports de Dieu et de l'Univers Si nous acceptons d'employer le terme Dieu (tymologiquement ce qui brille ) pour reprsenter la source des formes subtiles et supra mentales dont dpendent les sphres du physique, du mental et de l'intellectuel que nous percevons ou croyons percevoir, nous dcouvrirons que les rapports de ce Dieu avec le monde peuvent se prsenter de six manires qui sont : a) Dieu est dans le monde; b) le monde est en Dieu; c) le monde est Dieu ou Dieu est le monde; d) le monde et Dieu sont distincts; e) Dieu est distinct du monde mais le monde n'est pas distinct de Dieu; f) il est impossible de dterminer si le monde est distinct de Dieu ou non. Nous pouvons remplacer le m o t Dieu par le m o t cause ou t o u t autre mot qui convienne nos habitudes mentales et nous verrons que cette dfinition couvre les principales possibilits de rapports. Le fait que ces diffrents rapports peuvent coexister est illustr en termes de fil et de tissu : a) Il y a du fil dans le tissu; b) le tissu est dans le fil (sa nature et son existence dpendent entirement du fil); c) le tissu est fil; d) pourtant le tissu est diffrent du fil; e) le fil existe en dehors du tissu, mais non pas le tissu sans le fil; f) nul ne peut dire si le fil et le tissu sont distincts ou non. De ces diverses conceptions du divin sont drives diffrentes approches qui sont toutes valables bien qu'elles
1. D a n s le l a n g a g e c h r t i e n e s p r i t c o m m e m e v i e n n e n t d e r a c i n e s e x p r i m a n t l e souffle, l a v i e . L e m o t D i e u ( d i v ) v e u t simplement dire resplendissant.

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puissent sembler contradictoires. Ces diverses approches sont la base des diffrentes formes de religion et des diverses thologies et philosophies. Le Verbe originel La parole a le pouvoir d'voquer des images et des ides. Le processus par lequel une pense, d'abord indistincte, devient peu peu dfinie et s'extriorise, est semblable au processus par lequel la pense divine devient l'univers. La diffrence est seulement une diffrence de degr. Si notre pouvoir de pense et d'expression tait plus fort, les choses que nous voquons p a r la parole apparatraient rellement. Avec nos pouvoirs limits, c'est seulement leur image phmre qui parat. La parole, le verbe, peut trs bien tre considre comme l'origine de toutes les apparences. Le Cosmos est l'expression, la formulation d'une de, une parole matrialise. Le Crateur est le Verbe originel, l'Immensit de la Parole (Shabda-Brahman). Le processus de la manifestation de la parole comme de l'univers est par quatre degrs successifs. D'abord dans le substrat indiffrenci de la pense, une intention, une tendance apparat. Peu peu cette intention prend une forme dfinie. Nous pouvons voir l'ide bien qu'elle ne soit pas encore lie une forme verbale et que nous cherchions des mots pour l'exprimer. C'est le second degr de la manifestation de la pense. Nous trouvons ensuite des mots qui peuvent servir de vhicule l'ide. Cette formulation de l'ide en termes de mots dans le silence de l'esprit est le troisime degr. Le quatrime degr est la manifestation de l'ide en termes de sons perceptibles. Ces quatre degrs sont appels les quatre formes du Verbe. Le lieu [o l'ide se forme], l'instrument [qui permet sa manifestation], la premire tendance [vers l'ide], la conscience s'clairant elle-mme et dans laquelle n'existe

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pas encore de division en mots, forment le Verbe-transcendant (par-vk). La premire impulsion mentale, comme une pousse jaillissant d'une semence invisible, constitue le Verbevisualis (Pashyant). Le son-potentiel qui deviendra le vhicule de l'ide est le Verbe-intermdiaire (Madhyam). [L'ide prend une forme verbale silencieuse.] Le son extrioris sous la forme de syllabes articules est le Verbe-manifest (vaikhar). (Karaptr, Shr Bhagavat tattva, Siddhnta, vol V.) Selon Mallintha : Vaikhar manifeste la parole, Madhyam est perue par la pense, Pashyant claire l'ide, le Verbe-transcendant (Pr) s'identifie l'Immensit causale non diffrencie. Seule la forme extrieure de la connaissance peut tre transmise par le Verbe-manifest qui est une forme valable de la connaissance, mais une forme approximative et prissable. (Yogatraynanda. Rmvatra kath, p . 34.) Dans le monde extrieur, la manifestation visible du Verbe-causal n'est que l'aspect prissable de la cration. Les trois degrs infrieurs de la manifestation sont symboliss par les trois cts d'un triangle qui reprsente la pense divine, la source de l'existence. Ces trois cts sont le pouvoir-de-vouloir (icch-shakti), le pouvoir-desavoir (jna-shakti) et le pouvoir d'agir (kriy-shakti), appels aussi Intention, Formulation et Expression. [Nous verrons qu'il s'agit ici d'un aspect des trois tendances personnifies en Shiva, Vishnu et Brahm.] Le centre du triangle, la notion indiffrencie, assimile Par vk, le Verbe-transcendant, est le quatrime degr, le plan du non-manifest. Ce triangle avec son centre devient un symbole parfait de Dieu (Ishvara), conu comme l'Immensit de la parole (Shabda-brahman) ou

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principe-du-Verbe (Vk-tattva). (Rmachandra Shankara Takk, Par aur apar Shakti, Kalyna, Shakti anka, p . 477.) La thorie du Verbe-crateur et du Verbe-rvl ou Veda est drive de cette conception de la manifestation des ides. La ralisation du principe du Verbe en remontant le long de la voie de sa manifestation est l'une des pratiques fondamentales du yoga. Plus nous allons vers l'intrieur dans notre recherche du Verbe-causal, plus le sens du langage devient profond. Au b o u t de notre recherche nous arrivons la premire manifestation du langage articul qui est le monosyllabe A U M 1 qui inclut tous les sons et tous les sens de toutes les langues. AUM est la semence de laquelle le langage est issu; c'est la graine qui contient la totalit du savoir. Les quatre Veda-s sont seulement les commentaires de cette syllabe au sens infini qui forme le quatrime niveau, le niveau non manifest de la rvlation, au-del des niveaux physique, subtil et causal. AUM est la syllabe unique et ternelle dont t o u t ce qui existe est un dveloppement. Le pass, le prsent, le futur sont tous inclus dans ce son unique et t o u t ce qui existe au-del des trois formes du temps est aussi impliqu en lui. (Mndkya Upanishad, 1, 1.) AUM reprsente l'unit indestructible, l'Immensit. Celui, qui, son esprit fix sur moi, abandonne son corps et quitte ce monde en m u r m u r a n t cette syllabe, atteint le b u t suprme de sa destine. (Bhagavad-Gt, 8, 13.) Le rapport des choses, Roi! est connu seulement par la parole. La science-des-mtres (le Rig-Veda), la science-des-contenus (le Yajur-Veda), la science-des-dveloppements (le Sma-Veda), la science-des-correspon1 . L e s o n A U M est f o r m d e l a g u t t u r a l e A , l a l a b i a l e U e t l a crbrale M , f o r m a n t u n t r i a n g l e q u i d l i m i t e p h y s i q u e m e n t t o u t e s les possibilits d ' a r t i c u l a t i o n .

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dances-subtiles (l'Atharva-Veda) ou [science magique], des Angirasa-s, l'histoire, les mythes, les sciences, les connaissances sotriques, les hymnes, les proverbes, les commentaires et l'exgse, les rites d'offrande et de sacrifice, le manger et le boire, ce monde et l'autre, et tous les tres qu'ils contiennent sont rvls par la parole. (Brihad-ranyaka Upanishad, 4, 1-2.) Nous retrouverons de nouveau la thorie de la manifestation du Verbe dans la philosophie shivate, et aussi dans la description des divers aspects de Shiva, du Verbedivinis et des formules-mentales (mantras). Dangers de la mtaphysique applique Bien que certaines Upanishad-s utilisent les noms des divers continus comme des expressions presque quivalentes, leur unit possible n'est qu'une pure spculation, qu'une projection dans la sphre cosmique de l'individualit gocentrique de l'homme. Nous imaginons q u ' l'autre bout de la hirarchie cosmique, il peut exister une entit qui contient tout, qui peut dire je et qui peut considrer tous les dieux et toutes les sphres comme faisant partie d'elle-mme. Cette spculation, qu'il ne sera jamais possible de vrifier, doit tre considre comme une abstraction sans aucune connexion possible avec la sphre de l'action. La thorie des substrats reste donc un sujet sotrique rserv ceux qui sont capables de jouer avec les ides sans essayer de les m e t t r e en pratique. En vrit un pre peut enseigner ce qu'est l'Immensit son fils an ou un lve dvou mais nul autre. (Chndogya Upanishad, 3, 11.) La thorie des substrats et celle de l'Unit divine ont toujours t considres par les anciens hindous comme dangereuses lorsqu'on v e u t les appliquer la religion et la morale parce que leur expression, tant sur le plan

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physique ncessairement inexacte, mne invitablement des absurdits. Les notions purement mtaphysiques ne peuvent trouver d'application sur le plan pratique de la religion. Les efforts pour introduire la notion abstraite de l'Unit divine dans la sphre religieuse et les rgles de conduite humaine font partie de ce que les hindous appellent anadhikra-vednta, les fins de la connaissance vues par les [gens] non qualifis . L'exemple classique du genre d'absurdits auxquelles les utilisations puriles de notions abstraites peuvent conduire est le suivant : Tous les tres font partie du Soi, leur diffrence est purement illusoire, il n'y a donc pas de diffrence entre une mre, une pouse et une fille, nous pouvons donc nous comporter avec toutes les trois de la mme manire. Dans ce cas, nous remarquons aisment l'absurdit du raisonnement mais appliqu dans d'autres catgories, nous avons tendance l'accepter. Une grande partie des sectes religieuses modernes, en Inde comme ailleurs, basent toutes leurs doctrines sur des confusions de plans. La p l u p a r t des thories politiques et sociales de notre poque emploient des raisonnements t o u t aussi absurdes. Presque chaque fois que l'homme moderne parle de Dieu , sa pense parat au lettr hindou, inexacte, confuse et sacrilge.

III L'TRE-COSMIQUE

Macrocosme et microcosme

ORSQU'ON identifie l'Univers l'tre-cosmique, il ne s'agit videmment pas seulement de l'univers physique mais de la totalit des principes universels, de l'univers intgral avec sa pense, ses nergies directrices, les lois qui rglent son dveloppement et la conscience qui prcde son apparition. Le monde des formes perceptibles ne constitue pas plus l'univers entier que les membres et les organes physiques du corps ne constituent la totalit de l'homme. Ceux qui ne voient dans le Soleil qu'une sphre et ignorent la vie qui l'anime, ceux qui voient le Ciel et la Terre comme deux mondes et ne savent rien de la conscience qui les rgit, possdent de l'univers une connaissance bien limite. Une science qui n'tudie que la partie inerte des choses et n'atteint pas la vie qui les anime, la conscience qui les habite, est incomplte et ne mne pas une comprhension relle et durable de leur nature. (Vijaynanda Tripthi, Devat-tattva, Sanmrga, vol. I I I , p. 682.) Il existe une vie intrieure, une conscience cache qui rgit chaque aspect de l'existence, chaque forme de la

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nature. Des divinits diverses, qui sont des aspects de la Conscience cosmique, gouvernent les mouvements des astres aussi bien que les fonctions de notre corps. La technique d'introspection, connue sous le nom de yoga, semble avoir t un instrument utile pour la dcouverte du monde cosmique. Toutefois le yogi n'est pas d'ordinaire capable de traduire sa vision par des mots. L'obstacle qu'il rencontre lorsqu'il cherche dcrire le Cosmos dont il a eu la vision n'est pas une difficult d'exprience a u t a n t qu'une difficult d'expression. D a n s l'tat d'identification supra sensible atteint par les pratiques du yoga, l'adepte peut passivement percevoir des mondes diffrents du ntre, plus vastes ou plus tnus, mais il n'a pas ncessairement la capacit de donner une forme mentale ou de dcrire l'aide de symboles v e r b a u x bass sur des expriences humaines, des choses pour lesquelles il n'a p a s d'lments de comparaison. Emprisonn dans son corps, l'homme ne possde pas d'autre systme de rfrence que les impressions que ses sens et son cerveau lui communiquent. P o u r t a n t les impressions des sens sont! discontinues et trompeuses. Seul son univers intrieur est rellement accessible l'homme. C'est seulement par analogie avec ses propres formes que l'esprit peut dcrire ce qui s'tend au-del de ses limites. Le monde extrieur n'est qu'un reflet dont la ralit rside dans le miroir qui le reflte. C'est pourquoi la formulation de la connaissance n'est possible que dans les limites o celui qui cherche l'exprimer possde d'abord une connaissance articule de lui-mme. A cause de cette limitation de t o u t savoir dans les limites de la connaissance que celui qui cherche savoir a de luimme, il semble qu'il y ait, chaque niveau de la connaissance, une quivalence absolue entre la structure de l'homme lui-mme et la structure de l'univers tel que l'homme le peroit ou le conoit. Il est donc lgitime de comparer

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l'univers un homme immense avec un corps, des facults et un esprit qui le dirige. Les Upanishad-s dcrivent donc l'tre-cosmique comme un homme avec des yeux et des oreilles, une pense et un souffle vital. Ceci p e u t n'tre qu'une analogie mais nous n'avons aucun moyen d'en tablir une plus justifie. P a r ailleurs nous pouvons dcrire notre propre forme vivante comme un univers minuscule et trouver en nous-mmes le soleil, la lune, la terre, les lments. Toute conception que nous pouvons avoir de l'homme et de l'univers n'est qu'un reflet mutuel de l'un sur l'autre. L ' h o m m e est appel l'univers-divis (vyashti) ou microcosme (kshudra-brahmnda) (mot mot : l'uf minuscule de l'Immensit), tandis que l'tre-cosmique est l'universtotal (samashti), le macrocosme ou uf de l'Immensit (brahmnda). L'homme et l'univers apparaissent comme deux tres parallles et similaires. Les Veda-s, selon l'interprtation traditionnelle, les comparent une paire d'oiseaux : D e u x oiseaux, bien ails, amis insparables, vivent cte cte sur un mme arbre (l'Univers). L'un d'eux (l'tre individuel) mange le fruit [de l'action], l'autre (l'tre universel) regarde mais ne mange point. (Rig Veda, 1, 174, 20; Mundaka upanishad, 3, 1, 1; Shvetshvatara Upanishad, 4, 8.) Comme l'tre universel, l'tre individuel est ternel, jamais-n, immortel, perptuel, ancien, il n'est pas t u quand le corps est dtruit . (Bhagavad-Git, 2, 20.) Le corps de l'homme est une ville aux onze portes dans laquelle rside le conscient sans-dfaut, le non-n. Celui qui gouverne sa ville ignore la souffrance et atteint la libration, lorsqu'il la quitte . (Katha Upanishad, 5, 1.) L'homme, vu par lui-mme, occupe une place centrale dans la cration, car il est le seul tre moralement responsable de ses actions, une responsabilit qui n'incombe ni

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a u x dieux, ni a u x btes. L ' t a t d'homme est donc la matrice de l'action (karma-yoni). Les actes et les penses de l'homme ont une puissance cratrice similaire celle des actes et des penses divins. En ce sens galement l'homme ressemble l'tre-cosmique. Je suis ce qu'il est. Il est ce que je suis. (Bhagavad-Gt, 9, 29.) Tous les degrs suprieurs de l'tre peuvent tre atteints travers l'un ou l'autre des deux ordres parallles de la manifestation, le macrocosme et le microcosme : Ce qui est ici est l, ce qui est l est ici, il erre de mort en m o r t celui qui voit une diffrence. (Katha Upanishad, 4, 10.) L'tre-cosmique, totalit de tous les tres, est lui-mme un tre. Les lments qui le constituent, son intellect, son esprit, sont semblables ceux des tres individuels. Lui aussi meurt et renat. Il est l'Univers; l'Univers est sa forme. L'tre-cosmique n'est pas un dieu personnel qui cre de rien. Il cre parce que crer est sa nature, sa vie, son fonctionnement, t o u t fait comme notre corps cre des corpuscules sanguins, des cheveux, des scrtions diverses et digre des formes de vie pour en former d'autres. Comme une araigne qui crache et ravale son fil, comme les plantes qui croissent sur la terre, comme les cheveux et les poils qui poussent sur le corps, tout, ici-bas, sort de l'Imprissable. (Mundaka Upanishad, 1, 1, 7.) Du point de vue de l'homme, la manifestation de l'trecosmique semble avoir lieu dans trois ordres distincts mais pourtant en rapport l'un avec l'autre. L'un de ces ordres est l'ordre successif impliquant une forme de dure, le second est un ordre locatif impliquant une forme d'espace, le troisime est un ordre perceptif impliquant des degrs de conscience et par consquent des plans diffrents de manifestation.

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La dure cosmique La Personne-cosmique, Purusha, est l'aspect mle, inactif, d'une dualit. C'est p a r sa contrepartie active ou femelle, appele N a t u r e (Prakriti), que la Personne se manifeste. Personne et N a t u r e sont des complments insparables, et t o u t e forme de manifestation porte la signat u r e de cette dualit. U n e personne est une entit dont l'unit subsiste t r a vers les diverses phases de son dveloppement. La Personne, Purusha, dpend par consquent du substrat du temps. Du point de vue de la dure, l'tre-total, ou Toutcosmique peut tre envisag sur trois plans qui sont appels l'Impermanent, le P e r m a n e n t et l'Immuable. L'Impermanent comprend les mondes physique et subtil. Le Perman e n t reprsente les lois invariables qui rgissent l'apparence, l'existence et la fin de l'Impermanent. L'Immuable est le substrat au-del de la manifestation, au-del du changement, au-del de l'existence particularise. L'aspect impermanent de l'tre-cosmique est appel la Personne-destructible (kshara-purusha); l'aspect permanent est la Personne-indestructible (akshara-purusha); le substrat est la Personne-immuable (avyaya-purusha). C'est ces trois niveaux de la Personne qu'appartiennent les trois lments constituant t o u t tre vivant qui sont : substance (artha), activit (kriy) et perception (jna). La Personne-immuable est le milieu dans lequel se forme t o u t ce qui existe, mais elle reste elle-mme au-del de l'action, au-del de la substance. Elle n'est ni le monde visible, ni son crateur, mais la source commune des deux, le point de dpart des causes efficientes et immanentes de la manifestation. (Giridhara Sharma Chaturvedi, Shiva Mahim, Kalyna, Shiva anka, p. 46.) Ne pense pas moi comme leur crateur, je suis l'Immuable qui ne cre rien. (Bhagavad-Gt, 4, 13.)

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Sur moi reposent tous les tres. Je ne suis pas en eux, ni eux en moi. (Bhagavad-Gt, 9, 4, 5.) Il n'est ni leur cause, ni leur effet. (Shvetshvatra Upanishad, 6, 8.) Le corps permanent des lois universelles par lesquelles sont rgies toutes les formes de la manifestation est appel la Personne-indestructible. C'est le cadre stable dans lequel l'univers se dveloppe. Ce pouvoir qui dcide du cours futur des plantes aussi bien que de la croissance des brins d'herbe a v a n t qu'ils n'existent, p e u t tre identifi l'nergie primordiale, au moteur universel ou Divinitmanifeste (Ishvara). Ce corps de lois invariables forme la nature-transcendante (par-prakriti) de la Personneimmuable, et on le reprsente comme son souffle-vital (prna). Tout effort pour comprendre la nature de l'Univers est une recherche de la Personne-indestructible. La simple observation de formes changeantes ne peut constituer la science vritable. La science est la perception des lois permanentes qui rgissent leur volution. Celui qui observe ce qui change ne peroit pas la n a t u r e profonde des choses. Il est comme un enfant qui ne comprend rien. Seul l'homme qui sait voir peut comprendre. (Mahbhrata, 12, 214, 26.) La Personne-indestructible est la force (bala) qui apparat lorsque les nergies latentes de la Personne-immuable se groupent et forment un nud. Ce n u d constitue la premire individualit car toute individualit, t o u t moi, est un point dans lequel diffrentes formes d'nergies sont noues ensemble. Du point de vue de la perception, par une inversion de perspective, nous avons la notion d'un pouvoir manant d'un Soi (tma-shakti) plutt que d'un pouvoir possdant une individualit. Ce pouvoir de la Personne-indestructible est la cause efficiente de l'univers. Il apparat sur trois plans appels :

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nergie, Vie et Action. Le pouvoir potentiel, c'est--dire le pouvoir latent qui existe dans l'tat de sommeil profond, est l'nergie; le pouvoir actif, c'est--dire le pouvoir p r t agir, la tension qui existe dans la pense et le rve est la Vie (prna); le pouvoir appliqu, c'est--dire la force employe dans l'tat de veille, est l'Action (kriy). C'est pourquoi nous vivons en rve mais n'agissons pas, nous existons dans l'tat de sommeil profond mais ne vivons pas. La Personne-indestructible p e u t tre subdivise en cinq lments-constituants appels l'Impulsion-interne, le Rgent-intrieur, le Cur, l'Impulsion-externe et le Moitransmigrant. L'impulsion-interne (antashcara) est une tendance s'exprimer, se manifester. Elle correspond la tendance orbitante et est donc un aspect de Brahm, de l'treimmense. Le Rgent-intrieur (antaryamin) reprsente la force cosmique latente dans toutes les formes de l'existence. Il correspond la tendance cohsive ou centripte et est donc un aspect de Vishnu, l'Immanent. Le Cur (hridaya) est le centre duquel manent les lois naturelles qui rgissent les choses. Il correspond Indra, le Souverain-cleste. L'impulsion-externe (bahishcara), l'activit perceptible qui se trouve dans les corps-individuels (pinda), a la forme d'une combustion identifie avec Agni, le Feu. Le Moi-transmigrant (strtman) est la substance consume p a r l'activit. Il est identifi Soma, l'oblation, la semence, le combustible. Ces trois derniers aspects de la Personne-indestructible pris ensemble sont appels Maheshvara (le Grand-Dieu) ou Shiva (le Seigneur-du-sommeil). Ils reprsentent les formes de la tendance dsintgrante ou centrifuge, tamas. La forme transitoire de l'univers est la Personne-des-

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tructible (kshara-purusha). Cet aspect de l'tre-cosmique est aussi connu sous les noms de l'Evoluant (Vikra) ou du Mobile (Jagat). Cet aspect qui reprsente la nature non transcendante (apar-prakriti) de la Personne-immuable se manifeste sous cinq formes : le Souffle-vital (Prna), les Eaux-primordiales (Ap), le Verbe (Vk), le Dvorant (Annada) et le Dvor (Anna). Ces cinq formes de la Personne-destructible sont l'expression extrieure des cinq entits qui constituent la Personne-indestructible. Le Souffle-vital est l'expression de l'Impulsion-interne, c'est--dire du Crateur Brahm, de la tendance orbitante qui cre le rythme. Les Eaux-primordiales qui sont la substance immanente de toute substance apparente, sont l'expression de Vishnu, l'Immanent. Le Verbe est la manifestation du Cur o rside la Loi personnifie par Indra, le Souverain-cleste. Le Dvorant est la manifestation de l'Impulsion-externe qui est le Feu (Agni). Le Dvor est l'expression du Moi-transmigrant ou monade-vivante qui est Soma, l'oblation, la victime, la semence-de-vie. Nous reparlerons plus loin, propos d'Agni et de Soma, de la conception de l'univers comme le dualisme du dvor a n t et du dvor reprsentant le processus de toute existence. La localisation cosmique Du point de vue du lieu, l'tre-cosmique semble se manifester sur trois plans, dans trois ordres de choses correspondant a u x divers circuits par lesquels il est peru. Ces trois plans sont appels : le plan cleste ou anglique (dhidaivika), le plan individuel ou subtil (dhyatma) et le plan des lments ou plan sensoriel (dhibhautika). Ces

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trois plans coexistent et se pntrent l'un l'autre. Chacun est divis en cinq sphres (mandala) concentriques. SUR LE PLAN CLESTE LES CINQ SPHRES SONT : 1. L'Auto-engendr (Svayambhu), qui est l'aspect cratif de la Personne-immuable. 2. Le Souverain-suprme (Parameshthin), qui est la nature (prakriti) de l'Auto-engendr. Pris ensemble, ces deux principes constituent le Progniteur (Prajpati), quivalent au Matre-du-btail (Pashupati) du shivasme. 3. Le Soleil (Srya), origine de toute volution, source de t o u t ce qui existe dans un univers donn, est le nom attribu au Principe ign, qui dvore tout. 4. La Lune (Candra), fin de l'volution, est le nom donn l'oblation (Soma), le Dvor, la substance dont se nourrit le principe ign, le Soleil. Pris ensemble, le Soleil et la Lune constituent le sacrificecosmique, le principe mme qui est la base de toute forme de vie. Le Soleil et la Lune forment l'quivalent spatial de la Personne-indestructible et correspondent a u x rnes (psha) de la philosophie shivate. 5. La Terre (Prithiv), est la substance, l'aspect spatial de la Personne-indestructible, le btail (pashu) de la philosophie shivate. Les sphres cosmiques sont alternativement de la nature d'Agni et de Soma, dvorantes ou dvores. L'Autoengendr est ign, le Souverain-suprme est donc consum, le Soleil est ign, la Lune est consume, la Terre est igne. D a n s chacune des sphres l'un des cinq composants de la Personne-indestructible est prdominant et la sphre est appele la demeure de cet aspect particulier.

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Dans la sphre de l'Auto-engendr rside Brahm, le Crateur. Dans la sphre du Souverain-suprme rside Vishnu, l'Immanent. Dans la sphre solaire rside Indra, le Souverain-cleste. Dans la sphre terrestre rside Agni, Seigneur-du-Feu, et dans la sphre lunaire Soma, l'oblation, le combustible. Chacune des sphres est l'manation de la prcdente. Dans l'ordre de la Cration, la Lune est la dernire bien que du point de vue de la rintgration, le point de vue de l'homme, la sphre lunaire soit entre la Terre et le Soleil. SUR LE PLAN INDIVIDUEL (ADHYATMIKA) LES CINQ SPHRES SONT : 1. Le Non-manifest (avyakta), qui est la conscience. 2. Le Grand-principe (Mahat), qui est l'intellect. Ces deux sphres qui sont les aspects de la Personneimmuable forment le Matre du btail (Pashupati) qui contrle le troupeau des vivants. 3. La 4. La Perception-mentale Perception-intuitive (vijna). (prajna).

Ces deux sphres qui sont les aspects de la Personneindestructible forment les rnes par lesquelles sont contrls les tres vivants. 5. Le Corps (sharira), forme individuelle de la Personnedestructible, est le btail. SUR LE PLAN DES LMENTS (ADHIBHAUTIKA) LES CINQ SPHRES SONT EN RAPPORT AVEC LES CINQ SPHRES DE PERCEPTION : 1. La caverne (guha) est l'espace dans lequel un univers particulier se dveloppe. L'espace est une qualit de l'Ether (ksha). L o existe l'Ether, l'espace et la

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possibilit d'une localisation physique existent. C'est pourquoi l'Ether-espace est la premire condition pour que la manifestation puisse avoir lieu. C'est seulement dans l'Ether que les choses peuvent tre appeles relles (satya). La caverne, l'espace l'intrieur du cur, est le lieu o rside la conscience. 2. Les Eaux-primordiales (Ap) forment la substance causale dont la nature est celle de l'intellect. C'est le domaine de Varuna, la sphre des dieux, associe l'lment air. La caverne et les Eaux-primordiales sont des aspects de la Personne-immuable, du Matre du btail. 3. La Clart (jyoti) est le principe de la vue, c'est--dire de la perception mentale, associe au Feu, le troisime lment. 4. La Sensation (rasa), c'est--dire la perception motionnelle ou physique, est le principe du sens du got, connect avec l'eau, le quatrime lment. La perception mentale et la sensation, aspects de la Personne-indestructible, sont les rnes qui contrlent la vie physique. 5. La Semence-de-vie (amrita), c'est--dire la perptuation de la vie ou immortalit physique, est la manifestation tangible de la Personne-destructible, sans cesse mourant et renaissant. Elle est lie l'lment Terre, au sens de l'odorat et au plaisir physique.

La nature de la manifestation Le premier plan de l'Univers se dessine dans une Conscience, dans une sphre de pense abstraite. Il demeure non-manifest, une ide pure, aussi longtemps qu'un centre indpendant de perception n'a pas t form pour le percevoir comme une ralit. La manifestation implique l'existence d'un percepteur individuel indpen-

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dant. t a n t le point o s'unissent deux formes de conscience, ce percepteur indpendant reprsente ncessairement un t a t limite. La manifestation peut apparatre seulement dans un lieu dfini, au point de jonction de deux formes de pense, de deux ordres de choses. Il doit exister un moment o une chose va exister et n'a pas encore commenc d'exister, le point o elle apparatra doit exister a v a n t qu'elle n'apparaisse. Elle doit avoir une position a v a n t d'avoir une extension. Le premier instant, o le lieu dans lequel la manifestation va apparatre est dtermin par le premier contact du macrocosme et du microcosme mais o la forme manifeste n'a pas encore d'extension, est appel le point-limite, le bindu. On peut tracer l'origine de toutes les formes de l'existence manifeste un tel point-limite. Ce point dans lequel tous les dveloppements futurs sont potentiellement impliqus est souvent confondu avec le Soi, l'tman, dont il est la limite au rebord du manifest. Du point-limite est issu le Grand-principe (Mahatt a t t v a ) ou Principe-transcendant-de-la-manifestation qui est l'intellect (buddhi) universel. Aprs le Grand-principe nous rencontrons une autre limite, le Principe-del'individualit (Aham t a t t v a ) , premire forme d'existence diffrencie. C'est seulement alors que la pense peut exister et fonctionner dans une conscience individuelle. De la pense sortent successivement dans l'ordre de leur subtilit, tous les lments ou sphres de perception. C'est pourquoi les Upanishad-s expliquent : Au-del des sens sont leurs objets, Au-del des objets des sens est le mental (manas), Au-del du mental est l'intellect (buddhi), Au-del de l'intellect est le Soi-transcendant ou point-limite, Au-del du Transcendant est le Non-manifest (Avyakta), Au-del du Non-manifest est la Personne,

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Il n'est rien au-del de la Personne. L est la limite, le point le plus lev que nous puissions [atteindre. (Katha Upanishad, 3, 10-11.) L'apparition de l'Univers Suivant cette hirarchie, la naissance de l'Univers peut tre compare la croissance d'une plante. Le premier tat, la semence endormie, est la potentialit appele My, le pouvoir d'illusion. Le Non-manifest (Avyakta) est l'tat de potentialit germinative (ucchnvasth), intermdiaire entre la semence et le germe, qui a lieu lorsque la semence se prpare germer sous l'influence de la chaleur et de l'humidit. Lorsque la semence a germ, c'est l'tat-rsultant (kryvasth) qui inclut tous les dveloppements partir du point-limite. Dans l'homme nous pouvons considrer l'tat de sommeil comme la semence; le conscient encore dpourvu de facult analytique comme le Grand-principe ou le principe universel de manifestation. C'est en p a r t a n t de ce principe et du Principe de l'individualit qui en drive, que se dveloppe la multiplicit du monde perceptible rsultant. (Karaptr, Aham-artha aur tm, Siddhnta, vol. II, p. 67.) Le Non-manifest (la conscience), le Grand-principe (l'intellect) et le Principe de l'individualit pris ensemble forment le corps-subtil de l'Homme-universel. Lorsque ces entits p a r t o u t prsentes se nouent ensemble en un point particulier, elles constituent une individualit. Si la totalit des entits est prise dans ce nud, l'individualit rsultante est un univers; si une fraction seulement est implique, le nud constitue un tre individuel, un microcosme. L'tre individuel est donc une rplique exacte de l'tre-universel. L'me ou Soi individuel est un fragment de l'me universelle, etc. Le corps lui aussi

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et le mental, organe de la pense, font partie de la substance et du mental universels. Chacun de ces lments retourne sa propre substance lorsque le nud se dfait et l'tre individuel cesse d'exister. Sa matire retourne la matire, sa pense la pense universelle, ses facults aux facults universelles, etc., dont elles n'avaient jamais, en fait, t rellement spares. Le nud de l'individualit p e u t toutefois se dfaire progressivement, p a r degrs. Lorsque les enveloppes les plus extrieures disparaissent, certains des lments subtils peuvent rester associs pour un temps. C'est ainsi que sont forms les corps transmigrants, les parties de l'tre vivant qui restent ensemble et en existence en une unit individuelle aprs la mort physique. Ces corps transmigrants peuvent de nouveau former un nud avec la matire corporelle et connatre ainsi une nouvelle naissance ou ils peuvent au contraire se dissocier de plus en plus et ceci les conduit la libration finale dans laquelle l'tre individuel cesse compltement d'exister et se dissout dans l'tre-universel qui se rsout lui-mme dans le Non-tre. Les rivires qui courent vers l'Ocan disparaissent quand elles l'atteignent, leur nom et leur forme cessent d'exister et elles sont appeles seulement l'Ocan. De mme le spectateur individuel, form de seize composants, disparat lorsqu'il atteint la Personne. Son nom et sa forme sont dtruits et il est appel seulement la Personne indivisible et immortelle. C'est pourquoi les critures nous disent : Sache que celui en qui tous les composants sont bien fixs comme des rayons dans le moyeu d'une roue est la Personne qu'il faut connatre. La connaissant tu ne crains plus la mort. (Prashna Upanishad, 6, 5-6.)

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La Conscience cosmique Du point de vue de la conscience, l'tre-cosmique a une triple forme, causale, subtile et physique. Ces trois formes correspondent a u x trois tendances fondamentales et sont donc un quivalent cosmologique de la Trinit. Toute forme de manifestation a ncessairement un aspect causal, un aspect subtil et un aspect physique. L'aspect causal est non manifest et ne p e u t donc tre distingu du substrat. On l'appelle l'tre-conscient ou l'tre-de-connaissance. Il est form de tamas, la tendance dsintgrante, et est ralis dans l'tat de sommeil-profond. L'aspect subtil est actif. Sa n a t u r e est l'intellect (buddhi). Il provient de sattva, la tendance cohsive ou centripte et il est ralis dans l'tat de rve. L'aspect physique, qui inclut le mental et dont toute matire est la forme, provient de rajas, la tendance orbitante ralise dans l'tat de veille. Dans l'tre-cosmique, le corps physique, somme de tous les corps physiques, est appel le Glorieux (Virt) et forme l'univers perceptible. Il est gouvern p a r B r a h m , le Seigneur-de-l'immensit. Le corps subtil de l'tre-cosmique, somme de t o u s les corps subtils, est appel l'Embryon-d'or (Hiranya garbha). Il est gouvern par Vishnu, l'Immanent. Le corps causal de l'tre-cosmique est appel l'Omniscient (Sarvaja). Il est gouvern par Shiva, le Seigneurdu-sommeil. Ces divisions du macrocosme correspondent celles du microcosme. L'tre-vivant (jva) individuel, tel qu'il est peru dans l'tat de veille comme un corps physique individuel, est appel l'Enveloppe (vishva). En t a n t que corps subtil individuel peru dans l'tat de rve, l'trevivant est l'Ign (taijas). En t a n t que corps causal individuel il est le Conscient (praja) ou le Non-manifest

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(avykrita), peru dans l'tat de sommeil-profond. Dans l'tat de sommeil-profond, l'tre-universel et l'tre individuel ne sont pas rellement distincts. Ils se dissolvent dans le substrat commun, dans la pure jouissance, la flicit totale. Il n'y a donc pas de diffrence relle entre l'Omniscient et le Conscient (sarvaja et praja). Le macrocosme et le microcosme sont ici un. On peut atteindre cet tat profond de l'tre l'aide des techniques du yoga qui rduisent au silence toutes les activits du mental. Cette unit n'est toutefois qu'une unit d'exprience. Mme unies, la conscience individuelle et la conscience universelle restent diffrencies, autrement t o u t retour serait impossible. Le niveau de la conscience universelle qui reste au-del de l'atteinte des consciences individuelles est appel le quatrime degr, le degr nonmanifest de la conscience. Toute existence est conditionne par les trois tendances fondamentales de la Nature et les trois dieux qui en sont les personnifications. Du point de vue de la conscience qui est celui de la libration, tamas, c'est--dire Shiva, est le degr le plus abstrait, le plus lev, et rajas, c'est-dire Brahm, le plus concret, le plus manifest, le plus bas. Du point de vue de la localisation, qui est celui de la cration, rajas (Brahm) est la tendance causale, tamas (Shiva) la tendance la plus matrielle, la plus basse. Sattva (Vishnu) est dans tous les cas le degr intermdiaire. La dure agit dans une autre dimension travers la localisation et la conscience. Dure Localisation Conscience Rajas Rajas, Sattva, Tamas Sattva Tamas Tamas Sattva Rajas

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Nous pouvons ainsi raliser que la cration et la libration sont des processus contraires dpendant, sur tous les plans, de la dure. Les coordonnes de la dure et de la localisation ne sont pas toujours au mme niveau de manifestation. Ainsi prna, la vie, qui est une forme de l'Impermanent du point de vue de la dure, est en rapport avec l'Autoengendr, le Non-manifest, la Caverne, qui sont des formes du permanent du point de vue de la localisation. A cause de cette ambivalence dans la nature de toutes choses, les contacts sont rendus possibles entre les divers ordres d'tre. Nous pouvons atteindre le Principe-de-ladure travers les rites, le Principe-de-la-conscience par l'introspection, le Principe-de-la-localisation par l'volution de la vie. Mais, tous les niveaux, nous pouvons travers un aspect plus manifest, plus perceptible du monde des formes, atteindre les aspects plus subtils, moins matrialiss. La personnification et la description de l'tre-cosmique Virt, le Glorieux, la forme perceptible de l'trecosmique est l'entit vise par toutes les tentatives de reprsentation du Divin. Il existe de nombreuses descriptions de l'tre-cosmique dans sa totalit ou dans ses manifestations. Les Upanishad-s le dcrivent comme un gigantesque microcosme. Il a, en vrit, des yeux partout, des bouches partout, des bras partout, des pieds partout. Il est le Progniteur, le Seigneur unique. Il soutient de ses bras le Ciel et la Terre qui s'effondrent. (Shevetshvatra Upanishad, 3, 3; Mah-nryana Upanishad, 1, 14.) Dans cet homme universel les trois mondes apparaissent. On dit du monde terrestre supportant t o u t qu'il forme ses pieds. Parce que la plus haute, la vote-cleste

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(dyu-loka) est appele sa tte. La sphre de l'espace, a cause de sa profondeur, est son nombril. Le Soleil, d'o vient la vision, est son il. L'air est sa narine; les directions sont ses oreilles; le Progniteur (Prajpati) est son organe de procration; le Dieu-de-la-mort (Yama) est son sourcil; la destruction, son anus. Les gardiensdu-monde (loka-pla), rgents des huit directions, sont ses bras, la Lune est son esprit; la honte sa lvre suprieure et l'envie sa lvre infrieure. Ses dents forment le clair de lune; son sourire est l'illusion, ses poils t o u t ce qui pousse sur la Terre. (Karaptr, Shr Vishnu tattva, Siddhnta, vol. V, p. 73.) Les principaux dieux vdiques qui gouvernent les diverses rgions du corps cosmique, commandent aussi les diverses parties du corps humain. Mitra, l'esprit du jour, est son souffle aspirant (prna), Varuna, l'esprit de la nuit, est son souffle expulsant (pna), Aryaman, qui personnifie le Soleil, est son il, Indra est sa force [son bras], Brihaspati [prcepteur des dieux] est son intelligence et sa parole, Vishnu, l'Immanent, aux grandes enjambes, forme [les directions de l'espace et] ses pieds. (Shankarcrya, Commentaire de la Taittirya Upanishad, 1, 1.) De son souffle [jaillissent] les Veda-s; de sa vue, les cinq lments; de son sourire, t o u t l'univers anim et inanim; de son sommeil, la destruction totale. (Bhmati, Commentaire du Brahmastra-bhshya de Shankara, 1, 1, 1.) Dans la Bhagavad-Gt, Arjuna a la vision de Vishnu personnifiant l'tre-cosmique, somme de toute existence, de toute vie, de toute mort. Il avait des visages sans nombre, des yeux sans nombre, des formes innombrables, surprenantes, couvertes d'orne-

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ments divins. Il a v a i t des mains innombrables qui brandissaient des armes menaantes. Il portait des guirlandes de fleurs du paradis, tait oint de parfums exquis, couvert de vtements splendides. Cet Homme-universel rassemblait dans sa forme sublime et immortelle, t o u t ce qui semble merveilleux. Un millier de soleils divins apparaissant soudain ensemble n'auraient pu approcher par leur splendeur l'clat de cette grande me. Frapp d'tonnement, les cheveux hrisss, le Conqurant-de-la-richesse se prosterna devant l ' t r e divin et il lui parla les mains jointes : Resplendissant! Je vois en ta personne tous les dieux assembls ainsi que tous les tres. Je vois le Crateur sur son lotus, le roi du ciel, les sages, les serpents clestes. Je ne vois ta forme, ni dbut, ni centre, ni fin. Ta force est sans gale et tes bras sont sans nombre. Tes yeux sont le Soleil et la Lune et je puis discerner ton visage de gloire, brlant les mondes de ses rayons de flammes comme le feu sacr dvore les victimes. Bras puissant! Ta forme m'apparat immense avec tous ces membres et ces yeux, tous ces visages, toutes ces formes, tous ces ventres et ces dents [terribles. En te voyant les mondes tremblent et je tremble moi-mme. tre-immanent! Te contemplant plus haut que la vote cleste, resplendissant, multicolore, les mchoires ouvertes, les yeux tincelants, mon esprit est troubl. Je perds et le courage et le calme du cur. Je puis voir tes mchoires et tes dents aiguises luisant comme les flammes du Temps.

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Je ne sais o je suis, je ne puis retrouver mon calme. Aie piti de moi! Roi des dieux. Tu es le refuge des mondes. Je vois parmi les autres rois les fils de Dhritarshtra et Bhshma et Drona et [Karna] le fils du cocher et tous ces fiers guerriers de notre bord, s'lancer dans ta bouche effrayante aux dents terribles. Et je vois leurs ttes broyes qui adhrent encore tes dents. Je regarde tous ces hros s'lancer dans tes bouches brlantes comme des fleuves s'lancent vers la mer de tout l'effort de leur courant. Comme les insectes qui volent de tout leur pouvoir vers les flammes des lampes pour y trouver la mort, les mondes roulent vers ta bouche comme s'ils dsiraient leur fin. tre-immanent! Tu saisis de tes dents rougies et dvores les sphres assembles. Tes flammes rpandues couvrent dj le monde et le rduisent nant. Tout-Puissant ! Forme terrifiante ! Fais-moi connatre qui tu es. Je suis prostern tes pieds Sois pacifi ! Meilleur des dieux J'ai voulu voir la forme vraie mais tes actes dpassent ma force de comprhension. (Bhagavad-Gt, X I , 10-31.)

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La structure de l'Univers La structure de l'Univers peut tre dcrite sous le triple aspect de la dure, de la conscience et de la localisation. LA STRUCTURE DU COSMOS SOUS L'ASPECT DE LA DURE L'au-del de l'Au-del (Paratpra) est l'Inconnaissable.

La Totalit (samashti) cosmique se manifeste sous l'aspect de la dure dans le Soi-transcendant (Paramtman).

La Personne-immuable (Avyaya-purusha) correspondant au Progniteur (Prajpati) ou Matre-du-btail (Pashupati) se manifeste, sous l'aspect de la dure, dans la Perception (jna) et l'au-del-du-Temps (kltita).

La Personne-indestructible (Akshara-purusha) ou Permanent, reprsentant les lois invariables de l'Univers et correspond a n t la Divinit-manifeste (Ishvara), c'est--dire aux rnes qui guident le btail, apparat sous l'aspect de la dure, dans la Nature-transcendante (Par-prakriti), souffle-vital de la Personne-immuable, qui est son activit (kriy) et correspond l'ternit ou temps-indivisiblesans-limites (akhanda-kla). La Nature transcendante se divise en trois entits qui sont appeles l'Action, la Vie et l'nergie. L'Action se manifeste comme l'Impulsion-interne (antashcara) correspondant la tendance-orbitante (rajas) ou Brahm.

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La Vie se manifeste comme le Rgent-intrieur (Antaryamin) correspondant la tendance-cohsive (sattva) ou Vishnu. L'nergie se manifeste sous trois aspects : 1 le cur (hridaya) correspondant Indra le Souverain-cleste, 2 le Soi-transmigrant (strtman) correspondant Soma (l'oblation) et 3 l'Impulsion-externe (bahishcara) correspondant Agni (le feu dvorant). Ces trois aspects forment la tendance-dsintgrante (tamas) reprsente p a r le Souverain-suprme (Maheshvara) Shiva.

La Personne-destructible (Kshara-purusha) ou Impermanent reprsente ce qui volue (Vikra), la forme changeante de l'Univers, c'est--dire le btail (pashu, les tres vivants) et le mobile (jagat, le monde des astres). Elle se manifeste, sous l'aspect de la dure, dans la Nature non-transcendante (apar-prakriti) qui reprsente la substance (artha) et le temps-divisible (kla) et qui apparat sous l'aspect de la tendance-orbitante (rajas) comme le souffle vital (prna), sous l'aspect de la tendancecohsive (sattva) comme les eaux-primordiales (Ap) et sous l'aspect de la tendance-dsintgrante (tamas) comme le Verbe (Vk), le Consum (Anna) et le Dvorant (Annada). LA STRUCTURE DU COSMOS SOUS L'ASPECT DE LA CONSCIENCE L'au-del de l'Au-del (Paratpra) est l'Inconnaissable.

La Totalit (samashti) cosmique apparat sous l'aspect de la conscience dans le Seigneur-transcendant-du-sommeil (Parama-Shiva) qui reprsente le quatrime degr (au-del du causal) de l'tre de Pure-flicit (Ananda).

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La Personne-immuable (Avyaya-purusha) correspond a n t au Progniteur (Prajpati) ou au Matre-du-btail (Pashupati) qui est, du point de vue de la conscience, le substrat de l'Univers et reprsente la tendance-dsintgrante (tamas) se manifeste; 1 dans le macrocosme comme la conscience-universelle (sarvaja) ou conscience-non-manifeste, qui est la forme causale de l'Univers, reprsente par Shiva, le Seigneur-du-sommeil: 2 dans le microcosme comme la conscience (praja) ou Soi-non-manifest (avykrita) qui est l'aspect causal de l'tre vivant et correspond l'tat de sommeil-profond.

La Personne-indestructible (Akshara-purusha) ou Permanent, reprsentant les lois invariables de l'Univers et correspondant la Divinit-personnifie (Ishvara), est reprsente comme les rnes (psha) qui guident le btail. Elle correspond la tendance-cohsive (sattva) qui se manifeste : 1 dans le macrocosme comme l'Embryon-d'or (Hiranyagarbha), corps subtil de l'Univers et quivalent de Vishnu, l'Immanent; 2 dans le microcosme comme l'Ign (Taijasa) formant le corps subtil ralis dans l'tat de rve.

La Personne-destructible (Kshara-purusha) ou Impermanent qui est l'volutif (Vikra), c'est--dire la forme apparente de l'Univers, est appele le btail (pashu) ou le mobile (jagat) et correspond la tendance-orbitante (rajas) qui se manifeste :

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1 dans le macrocosme, comme le Glorieux (Virt), totalit (samashti) de l'Univers physique et quivalent de Brahm, l'tre-immense, la source de la cration; 2 dans le microcosme, comme l'Enveloppe (Vishva) ou corps physique individuel (vyashti) qui forme l'tre vivant (jva) tel qu'il est peru dans l'tat de veille. LA STRUCTURE DU COSMOS SOUS L'ASPECT DE LA LOCALISATION OU DE L'ESPACE L'au-del de l'Au-del (Paratpra) est l'Inconnaissable.

La Totalit (samashti) cosmique apparat, sous l'aspect de la localisation, comme l'Immensit-transcendante (ParaBrahman) et son Pouvoir latent d'illusion (My) comparable la semence-endormie.

La Personne-immuable (Avyaya-purusha) correspondant au Progniteur (Prajpati) ou Matre-du-btail (Pashupati) et formant le substrat de l'Univers spatial se manifeste sous l'aspect de la localisation : 1 Sur le plan cleste (dhi-daivika) comme l'Autoengendr (Svayambhu) qui est Brahm, la tendance orbitante, l'extension personnifie, l'aspect crateur de l'Immuable. 2 Sur le plan de l'individualit (dhyatmika) comme le Non-manifest (Avyakta) qui est la conscience potentielle, l'inclination au rveil. 3 Sur le plan des lments (dhibhautika) comme la Caverne (guh) reprsentant l'lment ther dont la qualit est l'espace et qui est l'origine du sens de l'oue, c'est--dire du Verbe.

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Le Point-limite (bindu) ou Soi (tman) est un t a t intermdiaire qui forme la limite de l'Immuable et de l'Indestructible dans leur manifestation spatiale. Il reprsente l'impulsion germinative non encore ralise.

La Personne-indestructible (Akshara-purusha) ou Permanent, reprsentant les lois invariables de l'Univers, forme la Divinit manifeste (Ishvara) ou les Rnes (Psha) qui guident le btail. Sur le plan de la localisation, la Personne-indestructible se manifeste : 1 Sur le plan cleste (adhidaivika) comme la Volontsuprme (Parameshthin) qui est Vishnu, l'Immanent, la tendance cohsive, formant la n a t u r e (prakriti) de l'Autoengendr. 2 Sur le plan de l'individualit (dhyatma) comme le Grand-principe (Mahat) qui est l'intellect (buddhi) ou conscience-analytique. 3 Sur le plan des lments (dhibhautika) comme les eaux-primordiales (Ap), origine du sens du toucher et de l'lment air. Le Principe de l'individualit (aham-tattva) est un tat intermdiaire qui forme la limite de l'Indestructible et du Destructible. La Personne destructible (kshara-purusha) ou Impermanent est l'voluant (vikra), c'est--dire le double aspect de l'Univers appel le btail (les tres vivants) ou le mobile (jagat) (le monde des astres). Elle se manifeste, sur le

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plan de la localisation ou de l'espace, en divers aspects qui sont rgis par la tendance-dsintgrante (tamas) et dont l'ensemble forme le Souverain-suprme (Maheshvara), personnification de la puissance : 1 Sur le plan cleste, cette manifestation apparat sous trois aspects : le Soleil (Srya), le feu cleste dans lequel rside Indra, Roi du Ciel, la Lune (Candra) demeure de Soma, breuvage du sacrifice, et la Terre (Prithivi) demeure d'Agni, le feu terrestre. Srya et Candra personnifient le sacrifice cosmique. 2 Sur le plan de l'individualit (adhyatmika) l'Impermanent se manifeste : a) comme la connaissance mentale (vijntman) et la pense (manas); b) comme la connaissance intuitive (prajntman) et les sens (indriya); c) comme le corps physique (sharra). 3 Sur le plan des lments (adhibhautika) l'Impermanent apparat comme : a) la lumire (jyotis), origine de la vision, de la perception mentale et de l'lment F e u ; b) la sensation (rasa), origine du got, des perceptions motives et de l'lment E a u ; c) la semence-immortelle (Amrita), origine de l'odorat, des sensations physiques et de l'lment Terre.

DEUXIME PARTIE

LES DIEUX DES VEDAS

I LE SACRIFICE COSMIQUE

Le Feu et l'Offrande, Agni et Soma A n a t u r e du monde apparut aux Aryens vdiques comme un perptuel sacrifice. Ils furent frapps d'tonnement en observant l'trange destine qui oblige t o u t e chose vivante dvorer d'autres choses vivantes pour survivre. La transformation de la vie dtruite en vie nouvelle semble tre la caractristique mme de l'existence. Vivre c'est dvorer la vie. Toute existence peut donc tre ramene au dualisme fondamental de deux fonctions, le Dvor (Anna) et le Dvorant (Annda). T o u t tre vivant est le mangeur d'autres tres et est lui-mme nourriture pour d'autres tres. Vivre consiste essentiellement manger et tre mang. Celui qui mange et celui qui est mang ne sont que des tres temporaires accomplissant une fonction. L'action de dvorer prise en soi est la seule entit permanente, la n a t u r e de la Cration et du Crateur. Cette fonction est particulirement apparente dans un des lments qui grandit aussitt qu'il est nourri et meurt ds qu'il est sans nourriture : le feu. La nature du feu reprsente donc bien la nature de l'existence dont il apparat comme l'origine et

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le symbole. A chaque instant des formes innombrables de feu dvorent quelque forme de vie, de combustible. Le soleil ne brille qu'en dvorant sa propre substance. Tous les aspects de la combustion, de la digestion sont des formes de feu. La relation de la nourriture et de celui qui la mange, du feu et de l'oblation (Soma) est la forme visible du seul Dieu, qui cre, soutient et dtruit l'Univers. Le Dieu de la Taittirya Upanishad ( I I I , 10, 6) proclame : Je suis la nourriture, je suis la nourriture, je suis la nourriture! et je suis le mangeur, le mangeur, le mangeur... n a v a n t toutes choses. Cet univers entier n'est que nourriture et mangeur. (Brihad-ranyaka Upanishad, 1, 4, 6.) Tout cet univers, conscient et inconscient, est fait de feu (Agni) et d'oblation (Soma). (Mhbhrata, Shanti parva, 338, 52.) Agni, le feu, est t o u t ce qui brle, dvore ou digre : le soleil, la chaleur, l'estomac, le dsir, le plaisir. Soma, l'oblation, est t o u t ce qui est sacrifi, dvor ou consum, le combustible, le froid, la lune, la nourriture, le sperme, le vin, l'huile-sacrificielle. Agni est le souffle chaud qu'exhale la bouche de la Personne-indestructible, l'Akshara-purusha qui incarne la loi permanente du monde; Soma est l'air froid qu'il inspire. Agni est la vie, Soma l'activit. Le feu est celui qui jouit, Soma ce dont il jouit. Le feu est rouge, Soma, couleur de nuit. L'Ign est rouge or, l'Offrande d'un bleu sombre. (Chndogya-Upanishad, 6, 4.) Le feu avait t capt et domestiqu. Des hommes lgendaires, fameux pour leur sagesse et leur habilet, avaient su capter cette divinit et la maintenir vivante en la nourrissant avec soin. Ce Dieu autrefois terrible tait m a i n t e n a n t devenu bienveillant et demeurait au centre de la maison. Il fallait pour le maintenir une attention et des soins const a n t s . Il fallait le rendre propice par des offrandes. On pouvait aisment observer ce qui lui tait agrable ou lui

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dplaisait. Dans la demeure patriarcale des Nobles (Arya) on pouvait constamment entendre l'invocation : Viens! Agnil O Dieu! Accepte cette oblation. (Rig Veda, 7, 11, 5.) Si le Dieu-feu tait nglig et mourait, de grands problmes se posaient des tribus vivant trs disperses d a n s le cadre hostile de forts primitives. Ce Dieu puissant devint le support du progrs humain, la force par laquelle l'homme p u t amliorer sa condition et dominer les forces de la Nature. C'est pourquoi Agni est celui-qui-donne-la-richesse (Dravinodas). (Brihad-devat, 3 , 65.) C'est travers le feu que l'homme p u t communiquer avec des tats d'tre suprieurs, avec les dieux et les sphres clestes. Grce au feu, il put participer la vie cosmique, cooprer avec les dieux qu'il put nourrir par sa bouche. Agni est la bouche des dieux, c'est par cette bouche qu'ils respirent. (Kapisthala-Katha-samhit, 3 1 , 20 et Shatapatha-brhmana, 3, 7.) Agni, la bouche des dieux, tient le premier rang p a r m i eux. (Aitareya Brhmana, 1, 9, 2.) En vrit les dieux ne mangent ni ne boivent, mais ils sont satisfaits par la vue des offrandes. (Shatapatha Brhmana, 9 e Khanda; Chndogya Upanishad, 3. 8. 3.) C'est seulement travers le feu qu'il est possible de les atteindre, c'est pourquoi Agni doit tre vnr a v a n t les autres dieux . (Taittirya Brhmana, 3, 7, 1.) Il a p p a r a t comme le plus ancien et le plus sacr des objets d'adoration. La contrepartie d'Agni, du principe ign, dvorant, est Soma, la douce chose dvore. Tout l'Univers n'est que nourriture. La Nourriture est la substance de t o u t . La Nourriture est le principe universel, car en vrit les tres sont faits de nourriture, une fois ns ils vivent de nourriture et lorsqu'ils sont morts ils deviennent eux-mmes nourriture. (Taittirya Upanishad, 3, 2.) La Nourriture est la forme du Soi car l'tre n'est que

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nourriture. L'criture dit que lorsqu'un homme ne mange pas il ne pense plus, n'entend plus, n'a plus de toucher, ne voit plus, ne peut ni parler, ni sentir, ni goter. Ses nergies vitales l'abandonnent 1 . Mais il est dit 2 que s'il mange, il devient plein de vie. Il peut penser, entendre, toucher. Il peut parler, goter, sentir et voir. C'est pourquoi : Toutes les cratures sont faites de nourriture, Tout ce qui est sur Terre Vit de nourriture et devient, sa fin, nourriture 3. Tous les tres en ce monde, jour aprs jour, s'agitent en qute de nourriture. Le soleil aspire par ses rayons sa nourriture et rend de la chaleur. Le feu bien nourri, brle. Ce monde fut faonn par la faim de l'Immensit. C'est pourquoi nous devons vnrer la nourriture comme l'me de l'Univers. L'criture dit 4 : Toutes choses sont nes de nourriture. Nes, elles croissent par la nourriture. Tout est mang et mange. Donc tout est nourriture. (Matr Upanishad, 6, 11-12.)

Il n'est pas possible de dire si le mang est plus important que le mangeur, le combustible plus important que le feu, la chose plus importante que l'acte. Il ne peut exister de sacrifice sans victime. Le feu et l'oblation sont ncessaires l'un l'autre. Tous deux reposent sur une base commune et sont les deux aspects d'une divinit qui est le Sacrifice. La nourriture du feu sacr est le Soma, l'Oblationrituelle. Toute substance jete dans le feu sacr est une forme de Soma bien que ce nom soit plus particulirement
1. Cf. Chndogya Upanishad, 7, 9, 1. 2. Cf. Taittirya Upanishad, 2, 3. 3. Taittirya Upanishad, 2, 2, 1. 4. Taittirya Upanishad, 2, 2, 1.

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donn la liqueur sacramentelle avec laquelle les flammes sont ravives. C'est 1' E a u de Vie , l'ambroisie qui stimule le feu et enivre ses prtres. Sous cet effet, l'homme aperoit des mondes mystrieux, entre dans un t a t de frnsie magique et accomplit des actes au-del de sa force. Celui qui boit cette ambroisie participe au divin. C'est pourquoi la plante de Soma est la reine des plantes. La manire de prparer le Soma est un rite et tous les instruments employs dans sa fabrication sont sacrs. Le Soma rituel qui fut employ dans les sacrifices vdiques tait prpar avec la feuille d'une plante q u e l'on croit tre le Sarcastemma viminale ou l'Asclepias acida. Elle fut peut-tre aussi certaines poques, le chanvre indien. Les feuilles taient crases entre deux pierres (adri) par des prtres. Le liquide tait ensuite filtr, mlang de beurre clarifi et ferment. Le Soma s'identifie l'lixir d'immortalit, l'amrita, la boisson des dieux, produite la premire fois, lors du b a r a t t e m e n t de la mer. Le Soma est aussi le sperme, essence de vie. T o u t ce qui est humide, il le cra avec du sperme qui est la source. (Brihad ranyaka Upanishad, 1, 4, 6.) La semence humaine reste l'une des formes importantes de Soma. Il existe des rfrences des sacrifices de sperme comme une alternative a u x sacrifices humains. Le Soma est personnifi en un dieu, l'un des plus import a n t s des Vda-s. Les cent quatorze hymnes du neuvime livre du Rig Veda sont tous adresss Soma. Il existe six autres hymnes la gloire du Soma dans les diffrents livres du Rig Veda. Le Sma Veda est entirement ddi Soma, reprsent comme un dieu tout-puissant, gurissant tous les m a u x , distribuant les richesses, rgnant sur tous les autres dieux et parfois mme identifi l ' t r e suprme. Comme Agni, Soma est reprsent sous l'aspect d'un sage de la caste des prtres dont la vue est de bon augure

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pour les dieux comme pour les hommes. Il est le fils du Ciel et fut gard dans un chteau de bronze. Le musicien cleste ( g a n d h a r v a ) l et l'archer (krishanu), qui fait dcrot r e la l u n e 2 taient ses gardiens. Soma fut apport sur terre par un grand pervier ou par la foudre. Dans les Brhmana-s, l'hymne-au-Soleil, ou Triple-chant (gyatri) se saisit du breuvage qui donne l'immortalit. Le symbolisme du nombre trois joue un rle important dans les descriptions de Soma. La nature d'Agni est de se rpandre, celle de Soma de se contracter et de disparatre. Mais lorsqu'une chose s'est distendue jusqu' son maximum il faut qu'elle se contracte nouveau. C'est ainsi que le feu devient Soma chaque changement de plan et que le Soma jet dans le feu devient feu lui-mme. Les fonctions de dvoreur et de dvor sont des tats successifs de toutes choses. Cette alternance d'Agni et de Soma fait natre la division des sphres considres tour tour comme ignes ou oblationnelles. Telles sont les sphres de la Terre et du Soleil et de tous les corps clestes en lesquels s'accomplit un perptuel rite de sacrifice. (Giridhara Sharm Caturvedi, Kalyna, Veda-anka.) La relation des sphres La relation entre diffrentes sphres peut tre exprime comme un change de radiations. Les manations du soleil nourrissent le feu terrestre. Ces manations forment la lumire-blanche, shyeta. Mais il existe aussi une manation terrestre qui nourrit le soleil. Celle-ci est appele naudhasa, l'exultation. Ce feu intrieur qui emplit le corps-de-la-terre (prithivipinda) est appel le feu-immortel (amritgni). Il rayonne au-dehors et atteint le soleil. Cette radiation qui va en se
1. ou C e n t a u r e . 2 . L a l u n e e s t u n e coupe d e S o m a .

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dispersant peut tre divise en des rgions concentriques, chacune desquelles est appele un rite-accompli (stoma). Les stoma-s sont diviss en sections appeles les parties-desacrifice (ahargana). Du centre de la terre sa surface, trois sections sont envisages. Au-del, chaque division de six sections forme une rgion. Le monde terrestre (prithiv-loka), qui est le monde d'Agni, tend sa sphre d'expansion jusqu' la neuvime section. Le monde de l'espace intermdiaire (antariksha) ou sphre du v e n t (vyu) poursuit son expansion j u s q u ' la quinzime section, la sphre cleste, rgie par le soleil s'tend jusqu' la vingt et unime section. C'est pourquoi le soleil est appel vingt et unime . (Chndogya Upanishad, 2, 10, 5.) Au-del de la sphre solaire, le feu immortel se transforme en oblation. Il s'tend sur douze sections. Les rgions qui s'tendent jusqu' la vingt-septime section sont appeles la Triple-rgion (Trivrit-stoma). C'est la sphre du Souverain-suprme (Parameshthi mandala) aussi appele le Monde-suprieur (Mahar-loka) ou paradis (jana-loka). C'est aussi le monde des Eaux-primordiales (Ab-loka). Plus loin, jusqu' la trente-troisime section, est la sphre de l'Auto-engendr (Svayambhu-mandala) o demeurent les dieux suprieurs. Ces deux dernires sphres au-del des trois mondes sont des sphres clestes faites de d e u x sortes d'oblations, l'oblation de l'espace (dik-soma) et l'oblation de lumire (Bhsvara-soma). Le rituel du sacrifice, le yaja La vie implique l'action. Nul ne peut demeurer un instant sans respirer, penser, rver. Mme l'inaction est u n e forme d'action. Les actions peuvent tre neutres, n ' a y a n t pas de valeur morale, ou elles peuvent tre positives ou ngatives. Les actions telles que les rites des sacrifices qui m e t t e n t

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l'homme en contact avec les plus hauts aspects de l'tre, avec les dieux, constituent les actes les plus importants de l'homme. Nous ne pouvons pas vivre sans participer au rituel cosmique en t a n t qu'instruments ou que victimes. Toutefois cette participation n'est positive que lorsqu'elle devient consciente et est accomplie avec la connaissance des rites et des mots efficaces. C'est par le rituel des sacrifices volontairement accomplis que l'homme prend sa place dans la symphonie cosmique comme un gal. Le b u t principal de son existence est l'accomplissement de ce rituel. Le Progniteur (Prajpati) cra en mme temps le rituel des sacrifices et l'homme. Il dit l'homme : Tu pro gresseras par ce rituel et tes dsirs seront accomplis. Par lui, tu te rendras agrable aux dieux et les dieux te prot geront en retour. Ainsi vous aidant les uns les autres vous atteindrez la flicit. Contents de tes hommages, les dieux t'accorderont tous les plaisirs. Celui qui jouit de leurs dons sans leur payer leur d est un voleur. Mais celui qui ne mange que les reliefs des oblations est lav de t o u t mal. Celui qui prpare manger pour lui seul se nourrit de pch. Tous les tres vivent des fruits de la terre. Ces fruits viennent des pluies du ciel, les pluies sont le rsultat des sacrifices et le sacrifice est le fruit d'actes mritoires. La valeur d'un acte est dtermine par la connaissance des valeurs permanentes qui se trouvent dans le Livre-du Savoir, le Vda. Ce savoir est l'expression de l'Indestruc tible (Akshara), le principe qui se manifeste dans le rite perptuel de sacrifice qu'est l'Univers. Fils de Kunti (Arjuna) ! Celui qui ne joue pas son rle dans ce sacrifice sans fin est fait de pch ! Prisonnier de ses sens, son exis tence n'a pas de but. (Bhagavad-Gt, 3, 10-16.) C'est lorsque se dveloppa le rituel du feu que sa nature universelle p u t tre observe. Le sacrifice du feu apparut comme l'instrument essentiel de la participation de l'homme au sacrifice cosmique. Par des sacrifices gigantesques qui

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devinrent de plus en plus labors, l'homme prit sa place parmi les forces de la nature. Les rites cherchrent serrer de plus prs les rites ternels par lesquels l'Univers existe. Le foyer domestique tait l'image du centre cosmique. L'Univers son tour n'tait qu'un vaste sacrifice dans lequel le Dieu feu, puissant, violent, terrible dvorait l'oblation gigantesque, faite de t o u t ce qui est faible, tendre et doux. La plupart des textes vdiques qui sont arrivs jusqu' nous se rapportent au rituel des sacrifices. Autour du monumental autel vdique dans lequel taient creuses les bouches du feu, o les offrandes et les victimes taient jetes, un crmonial complexe se dveloppa dans lequel les divinits des huit directions de l'espace et les dieux des lments avaient leur place et taient vnrs. Des prtres appartenant divers degrs hirarchiques, reprsentant les nergies cosmiques, accomplissaient des rites labors dont les gestes prcis, les invocations, les hymnes et les chants taient susceptibles d'agir sur l'ordre mme du monde et de permettre a u x hommes de tenir les dieux en leur pouvoir. Dans cet effort pour instaurer la suprmatie de l'homme sur les forces cosmiques, le rituel prit des proportions inoues. Il y eut des sacrifices dont les crmonies duraient des annes, employaient des milliers de prtres et absor baient les revenus de grands royaumes. Une fois commence la srie des rites, il fallait en suivre le cours, t o u t au long du cycle des mois et des saisons. Un rituel incomplet ou inexact pouvait causer des catastrophes. Lorsque le Sacrifice Agnihotra n'est pas suivi des sacrifices la lune nouvelle ainsi qu' la pleine lune, du sacrifice des quatre mois et du sacrifice des moissons, ou bien, lorsque l'une des crmonies n'a pas d'assistants ou est omise, ou bien si les dieux ancestraux n ' y reoivent pas leur d, ou bien si les rites sont accomplis en enfreignant les

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rgles, le sacrifice p e u t dtruire les sept mondes. (Mundaka Upanishad, 1, 2, 3.) Dans le cas o, aprs que la litanie du matin a t commence, l'officiant principal s'interrompt a v a n t la conclusion, il ne trace qu'une voie, l'autre est interrompue. Comme un homme une jambe ou un char une roue t o m b e n t lorsqu'ils cherchent se mouvoir, ce sacrifice aussi tombe. Le t o r t fait au sacrifice rejaillit sur celui qui le commandite. D'avoir sacrifi lui cause du t o r t . Mais lorsque, une fois commence la litanie du matin, l'officiant ne s'arrte pas a v a n t la fin, les deux voies sont formes, la seconde n'est pas interrompue. Ce sacrifice est bien camp comme un homme sur ses deux jambes ou un char sur ses deux roues. Le sacrifiant est install sur une base solide. Le sacrifice amliore sa condition. (Chndogya Upanishad, 4, 16, 2-5.) Ceux qui accomplissent des sacrifices rituels deviennent, par ces actions mritoires, plus qualifis et peuvent alors saisir le sens des critures. Ayant la vision de la perfection et de l'essence des choses et voyant ce qui existe au-del de la porte des sens, ils pntrent le cur des voyants et atteignent le savoir vritable, le vrai Veda, qui y survit sous une forme subtile lorsque l'Univers est dtruit. Ayant saisi cette Loi ils la rpandent par le monde. (Yogatraynanda, commentaire du Rig veda, 10, 71, 3a, dans Shivartri, p. 132.) Les formes du sacrifice Il existe de multiples aspects du sacrifice cosmique et des sacrifices institus par l'homme. Chacun t a n t le reflet de l'autre. L'Univers est cr par un rituel et toute forme de cration divine ou humaine a le caractre d'un sacrifice rituel. Toute action qui peut avoir pour rsultat l'amlioration de l'tat d'homme a le caractre d'un sacrifice

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rituel. (Yogatraynanda, Shiva-rtri, p. 171.) Le feu est purificateur, c'est pourquoi t o u t ce qui a t purifi par le feu, peut tre offert aux dieux et toute action qui purifie a le caractre d'un sacrifice rituel . (Chndogya Upanishad, 4, 16, 1.) Les sucs digestifs sont assimils des formes de feu, les offrandes peuvent donc galement tre manges. Le feu de la colre, le feu de la luxure ouvrent des voies diverses de rituel. La guerre mme peut tre envisage comme un grand sacrifice. Dans le R m y a n a de Tulas-dsa, le hros Parashurma dit : L'offrande de flches fut dlivre par l'arc. Le feu de ma colre fut attis. L'arme aux quatre corps tait mon combustible. De grands rois constituaient le btail sacrifi. Je les mettais mort avec ma hache. Cest ainsi que j'ai pu accomplir plus de mille fois le rite de la guerre. (Rma-carita-mnasa, Bla-Knda, 287, 8, 2-4.) L'humanit inconsciente accomplit sans cesse un rituel. Ceux qui ont faim et soif et ignorent la joie font la vigile. Ceux qui mangent et boivent et jouissent de la vie sont les victimes. Ceux qui sont heureux, se nourrissent avec soin et aiment l'amour sont les hymnes de gloire. Ceux qui pratiquent l'austrit, la charit, l'humilit, la non-violence et dont la parole est vridique sont l'or distribu,... la m o r t est l'ablution aprs la crmonie. (Chndogya Upanishad, 3, 17, 1-4.) La vie de chacun est un sacrifice. En vrit la vie humaine est un rituel de sacrifice. Les vingt-quatre premires annes sont les libations du Soma du matin en rapport avec les Vasu-s, les sphres-des-lments... Les quarante-quatre annes qui suivent sont les libations du

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Soma de midi, en rapport avec les Rudra-s, dieux de l'espace et de la vie... Les dernires quarante-huit annes sont les libations du soir, en rapport avec les Principessouverains, les Aditya-s, divinits du Ciel. (Chndogya Upanishad, 3, 16, 1-4.) Ainsi sont divises les cent huit annes que dure la vie complte d'un homme. La technique dn sacrifice Lorsqu'une substance dible est offerte un dieu puis jete dans la bouche du feu accompagne de gestes et de paroles rituels, ceci constitue l'acte fondamental du sacrifice qui comprend donc quatre lments indispensables : l'offrande, le feu, la parole et le geste. Le sacrifice est une technique. Son b u t et sa forme sont des lments essentiels de son efficacit. Le sacrifice accompli sans rituel, sans offrandes de nourriture, sans distribution d'or aux prtres et sans pit est un sacrificenoir. (Bhagavad-Gt, 17, 13.) On ne doit pas offrir de sacrifice simplement pour obtenir la ralisation d'un vu. (Brihad-ranyaka Upanishad, 1, 5, 2.) L'offrande du sacrifice varie selon la nature et le but du rituel, la divinit laquelle le sacrifice est adress et sa place dans le sacrifice universel. On emploie pour les oblations le bl et le riz, l'huile et le beurre, les boucs, les buffles, les hommes, le soma et le vin. Les sacrifices sanglants dans lesquels une ou plusieurs victimes sont mises mort sont communs dans l'Inde. De nos jours ils se font selon les rites tantriques, moins compliqus et auxquels tous peuvent assister. Le rituel tantrique peut dans tous les cas tre substitu au rituel vdique et il convient mieux aux conditions de l'ge prsent. Les sacrifices humains sont encore relativement frquents bien qu'interdits par la loi moderne. Le sacrifice du cheval qui doit tre accompli par un prince au sommet de son pouvoir

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aprs avoir soumis tous les t a t s voisins tait l'un des vnements importants de la vie de l'Inde ancienne. Il durait des annes et absorbait toutes les ressources de puissants royaumes. Les circonstances politiques n'ont pas permis sa ralisation depuis plus de dix sicles. Dans les sacrifices vdiques tels qu'ils se pratiquent aujourd'hui, l'oblation est habituellement faite de beurre clarifi, d'huile, de crales ou de gramines, verses avec la main ou la louche rituelle dans le feu qui brle dans des foyers carrs creuss au sommet de l'autel ou dans le sol du hall des sacrifices. Il peut y avoir un grand nombre de ces foyers a y a n t chacun pour officiants plusieurs prtres et acolytes qui rcitent des mantra-s distincts. La crmonie est dirige par un grand-prtre qui conduit le rituel. Il est assist par des chefs de groupes qui veillent ce qu'aucune erreur technique ne s'introduise. Le conducteur du sacrifice accomplit mentalement t o u t e la crmonie tandis que les officiants, le sacrificateur, le chantre et autres, prononcent actuellement les paroles. (Chndogya-Upanishad, 4, 16, 2.) Il existe un rituel diffrent pour chaque forme de sacrifice. Ce rituel est expliqu dans des textes qui ne doivent tre lus par personne except les prtres sacrifiants. La nourriture offerte aux dieux est de deux sortes, celle que mangent les prtres (Brhma-odna) et celle qui est jete dans le feu (pravargya). Le dieu auquel on sacrifie est nourri p a r ce que mangent les prtres et la Cration de l'Univers a pour substance ce qui est jet dans le feu. Les reliefs (uccishta) du rituel cosmique forment la substance de t o u t ce qui existe. C'est pourquoi Le monde entier est un reste de nourriture. (Motilal Sharma Gaud, Ishopanishat vijna bhshya, p. 61.) Les divers rituels du sacrifice doivent tre accomplis dans des feux diffrents. Les offrandes simplement dposes devant une image ne constituent qu'un sacrifice

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incomplet bien que l'offrande soit mange p a r les prtres ou par l'offrant lui-mme, puisque l'oblation dans le feu (pravargya) n'a pas lieu. Le plan du temple, ou de la maison, est conu comme a y a n t la forme d'un homme tendu, appel le Vastupurusha. Lorsque les rites sont accomplis dans la maison, les offrandes la Fortune (Shr) doivent tre faites sur la t t e du Vastu-purusha (c'est--dire au nord-est), celles au dieu terrible du Temps sur les pieds (sud-est). Les offrandes au Progniteur et au Grand-architecte au milieu du corps, celles aux Principes universels doivent tre lances en l'air. Les offrandes a u x esprits diurnes doivent tre faites de jour, celles aux esprits nocturnes, de nuit. Les offrandes l'Ame-universelle doivent tre places sur le dos du Vastu-purusha et s'il reste quelque chose on peut l'offrir aux Anctres sur la droite (vers le sud). (Manu-smriti, 3, 89-91.) La cration de l'homme L'homme est le fruit d'un rituel en cinq degrs, c'est pourquoi dans tous les sacrifices, la cinquime oblation est appele l'homme . Dans la premire oblation : L'Univers est le foyer, le Soleil est le feu ses rayons la fume, le jour la flamme. La Lune est le tison, les toiles, les tincelles. Les dieux dans ce feu offrent leur obdience et le royal Soma apparat. Dans la seconde oblation : Le Dieu-des-eaux clestes est le foyer, le vent le feu, les nuages la fume, l'clair la flamme la foudre le tison, le tonnerre les tincelles.

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Les dieux dans ce feu offrent le Soma et la pluie apparat. Dans la troisime oblation : La Terre est le foyer, l'anne le feu l'espace la fume, la nuit la flamme les quatre directions sont le tison les directions intermdiaires les tincelles. Les dieux dans ce feu offrent la pluie et la moisson parat. Dans la quatrime oblation : L'homme est le foyer, sa parole est le feu Son souffle la fume, sa langue la flamme ses yeux sont les tisons, ses oreilles les tincelles. Les dieux dans ce feu offrent les grains de la moisson et le sperme apparat. Dans la cinquime oblation : La femme est le foyer, le membre viril est le feu les avances sont la fume, la vulve est la flamme la pntration le tison, le plaisir l'tincelle. Les dieux dans ce feu offrent le sperme et l'enfant nat. (Chndogya Upanishad, 5, 4-8.) Un passage presque identique se trouve dans la Brihadranyaka Upanishad (6, 2, 9-13). Le dernier sacrifice Cet homme vit aussi longtemps qu'il vit. Puis, lorsqu'il meurt il est port au feu. Son feu retourne au feu, sa substance la substance sa fume la fume, sa flamme la flamme ses tisons aux tisons, ses tincelles aux tincelles.

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Les dieux dans ce feu offrent le corps de l'homme. Et de cette oblation s'lve un tre neuf couleur de lumire. La voie des dieux Ceux qui savent et vivent pieusement dans la fort, pntrent dans le feu [de leur bcher funbre]. Des flammes ils passent dans le jour du four dans la lune ascendante de la lune ascendante dans la demi-anne du soleil ascendant, puis des mois ascendants dans le monde-des-dieux, du ciel des dieux dans le soleil, et du soleil dans l'clair. Un pur esprit parat dans ces rgions o l'clair rgne et les conduit dans le monde-des-causes. Dans cet immense monde ils trouvent leur demeure. De l, il n'est point de retour. La voie des anctres Ceux qui ont conquis tous les mondes par leurs austrits, leurs charits et les rites de sacrifice entrent dans la fume [de leur bcher funbre]. De la fume ils passent dans la quinzaine sombre du dclin [de la lune puis de la lune dclinante dans la demi-anne o le soleil [descend vers le Midi, puis des mois descendants dans le paradis des anctres, du monde des anctres dans celui de la lune. Pntrant dans la lune ils deviennent eux-mmes une nourriture pour les dieux, emplissant la coupe de Soma royal (la lune) que les dieux vident en s'en abreuvant.

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Lorsqu'ils ont puis les mrites qu'ils avaient su accumuler, ils rentrent nouveau dans l'espace, de l'espace dans l'air, de l'air dans la pluie, de la pluie dans la terre. En atteignant la terre ils deviennent la nourriture offerte dans le feu de l'homme et le feu de la femme. Ils naissent nouveau et grandissent en ce monde et recommencent le cycle de leur vie. Quant ceux qui n'ont point suivi ces deux voies ils deviennent des insectes qui rampent et qui volent et tout ce qui mord en ce monde. (Brihad-ranyaka Upanishad, 5, 9-10). L'tre divin personnifiant le sacrifice Nous avons vu que le principe qui donne naissance au monde a un triple aspect, le Dvoreur, le Dvor, et l'action de dvorer ou sacrifice qui est leur relation. C'est par cette relation que l'univers existe et se maintient. C'est pourquoi le Sacrifice peut tre identifi au principe immanent qui prserve le monde. Le Sacrifice est Vishnu. (Taittirya-samhit, 1, 7, 8 et Krishna Yajur Veda, 3, 5, 2.) Parce qu'il est la nature intrinsque de tous les sacrifices ou parce que sous la forme du sacrifice il satisfait tous les dieux, le Protecteur est lui-mme appel le Sacrifice. (Shankarcrya, Vishnu-sahasra-nma-bhshya, 20.) Le sacrifice est personnifi comme un dieu : Un grand dieu quatre cornes, trois pieds, deux ttes, sept mains. Il a la forme d'un taureau, qui a t t a c h en trois endroits descend parmi les mortels. (Rig Veda, 4, 58, 3; Mah-nryana Upanishad, 10, 1). Les quatre cornes reprsentent les quatre Veda-s, les trois pieds, les trois ablutions du matin, de midi et du soir. A l'aide de ces trois pieds il se tient debout sur

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les trois mondes. Les deux ttes sont les oblations manges par les prtres ou jetes dans le feu. Les sept mains sont les sept chevaux qui reprsentent les mtres sacrs des hymnes. (Motilal Sharma Gand, Ishopanishat-vijr bhshya, p. 61.) L'animal, victime du sacrifice, est l'image mme du cosmos. L'aurore est la tte du cheval sacrifi, Le Soleil, son il, le vent son souffle, Le feu dvorant est sa bouche ouverte, L'anne est son me. La vote cleste est son dos, la sphre de l'espace son ventre, la terre, la place de ses flancs Ses ctes sont les directions de l'espace. Les saisons sont ses membres, les mois lunaires et les demi-mois ses jointures. Les jours et les nuits sont ses pattes, les constellations ses os, l'ther sa chair. Le sable est la nourriture non digre de son estomac. Les rivires sont le systme excrtoire. Les montagnes sont les organes de son foie jusqu' son cur. Les herbes et les plantes forment sa crinire. Le soleil levant est sa poitrine et le soleil couchant son arrire-train au-dessous du nombril. Quand il bille il fait des clairs. Quand il se meut, il tonne. Son urine est la pluie. Toute parole est sa voix. (Brihad-ranyaka Upanishad, 1, 1.) Dans le Harivamsha, le sanglier, qui est Vishnu, est dcrit comme l'incarnation du sacrifice. Les Veda-s sont ses pieds, le poteau du sacrifice ses dents. L'oflrande est sa main, le bcher sa bouche,

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le feu sa langue, l'herbe sainte ses poils. Sa tte est le clerg. Son austrit est grande. Son apparence est divine. Les jours et les nuits sont ses yeux. Les [six] sciences-sacres (vednga) sont ses ornements. Son nez est le beurre clarifi, son museau la louche du sacrifice. Le son majestueux du Sma Veda est son cri puissant. Fait de justice et de vrit il est riche. Ses vertus sont la hirarchie et l'ordre. Ses ongles sont l'austrit. Il est terrible. Ses genoux sont ceux d'une bte. Son bras est long. Le rcitant est ses entrailles, l'oblation son pnis, les semences et les herbes sont ses grands testicules. L'air est son moi intrieur, les paroles magiques ses cuisses. Le breuvage du sacrifice (le soma) est son sang. Grande est son enjambe. L'autel est son paule, l'oblation son odeur. Les offrandes aux dieux et aux anctres sont sa course rapide. Les marches montant l'Est vers l'autel forment son corps. On le vnre dans les crmonies d'initiation. Il est le grand yogi dont le cur est l'or distribu, dont la substance est la session sacrificielle. Ses lvres et ses dents sont les prliminaires aux sacrifices Il est orn de poils friss qui sont les prliminaires aux sacrifices Les nombreux mtres vdiques sont son Son derrire est l'enseignement secret des Il est assis sur un trne ct d'Ombre, du printemps.

du Soma. entre et sa sortie. Upanishad-s. son pouse.

(Harivamsha, 3, 34, 34-41.) L'image du sacrifice L'image du sacrifice se trouve dans tous les temples : Place dans l'angle sud-ouest du temple, l'image du

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dieu qui incarne le sacrifice regarde l'ouest. Sa couleur est celle de l'or fondu. Il a quatre cornes, deux ttes, sept bras. Il porte un disque, du beurre clarifi et [quatre] louches (darv, sruk, sruva et juhu). Il a trois pieds, porte un vtement rouge. Il est couvert de tous ses ornements. A sa droite et sa gauche se tiennent les deux femmes du Seigneur-du-feu qui sont la Parole-rituelled'oblation-aux-dieux (svh) et la Parole-rituelle-d'oblation-aux-anctres (svadh). Le Seigneur-du-sacrifice est la source de grandes grces. Tous les dieux forment sa substance. Il est le plus grand dans tous les rituels. (Vaikhnasgama.) Le sacrifice intrieur du yogi Dans le sacrifice du Sonia, le soma liquide est bu par les prtres. Ceci n'est que le rite exotrique qui correspond au rite intrieur dans lequel le calice de liqueur divine est le corps mme de l'homme et l'lixir de vie qui emplit ce calice est absorb de l'intrieur pour devenir le breuvage d'immortalit. Les sens sont les coupes dans lesquelles le breuvage divin peut se boire. L'essence de l'nergie procrative est produite dans la rgion infrieure, dans le Sud, l o demeurent les anctres. La semence purifie remonte peu peu jusqu' la tte et est recueillie dans un centre appel [par les Tantra-s] Mjavn. De l elle s'coule dans les centres nerveux. C'est ainsi que Soma devient le dieu-du-Nord (de la tte) 1 . La tte est comme une coupe inverse. Son contenu se dverse dans tout le corps. La rabsorption de la semence est reprsente comme l'absorption du breuvage d'immortalit. Ce processus exige un contrle mental absolu
1. Udici dik Somdhipatih.

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et peut seulement tre accompli l'aide de la pratique parfaite des techniques du yoga. C'est ainsi que le yogi seul boit l'ambroisie que l'homme ordinaire parpille. On reprsente Shiva comme perptuellement intoxiqu par ce breuvage dont la coupe, en forme de croissant de lune, brille son front. Dans le symbolisme du corps physique, l'nergie vitale (prna) est reprsente comme un serpent (nga) et le roi des oiseaux, Garuda, le mangeur de serpents, est le sperme. Tous les tres essayent de conqurir le breuvage d'immortalit sans lequel il n'est point de bonheur ternel. Seuls les dieux sont capables de se l'approprier. Les dieux sont ici les divinits des sens, rendus puissants par le soma, par l'lixir de vie, brillant autour d'Indra, le roi cleste, qui est le Soi, l'tman. Le sperme est la substance du dsir, c'est de lui que dpend l'nergie de l'homme, son pouvoir de connatre et d'agir. C'est par l'usage de cette substance qui est la vie qu'il se dtruit ou devient immortel. La semence qui est un poison pour l'orgueilleux, apporte la paix et la lumire l'homme qui sait contrler ses passions. Si quelque trace de poison reste prsente dans l'lixir, le yogi ne peut pas le boire. Mal employ par les anti-dieux, ce breuvage d'immortalit devient pour eux l'intoxicant qui rend leur conduite dsordonne et rduit la dure de leur vie. Shiva boit la partie empoisonne de cette nergie et calme ses flammes brlantes pour que les dieux puissent boire l'ambroisie. Shiva est le yogi qui a su percer au travers des cinq centres o se trouvent les diffrentes formes de l'nergie vitale et qui barrent la voie de la rintgration. C'est seulement aprs avoir, par la pratique du yoga, dpass ces cinq portes que le yogi peut matriser le dsir et acqurir lui aussi le pouvoir de boire le poison et de purifier l'ambroisie. C'est pourquoi il est dit que le poison s'arrte dans la gorge de Shiva au point o est situ le cinquime centre du corps subtil

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au-del duquel la n a t u r e n'a plus de prise sur le yogi ralis. (Traduction abrge du Shiva-suarpa, par Vsudeva Sharana Agravla, Kalyna, Shiva anka, p. 497498.) Le yogi qui peut boire le poison et purifier l'ambroisie devient alors la personnification du sacrifice.

II LES TRENTE-TROIS DIEUX

A Brihad-ranyaka Upanishad (3, 9, 1) raconte que lorsque Shakalya demanda au sage Yajavalkya quel tait le nombre des dieux, le sage rpondit nigmatiquement : Le nombre des dieux est celui mentionn par les critures. Leur nombre est trois cent trois et trois mille trois. Questionn nouveau le sage rpondit : Les dieux sont six, les dieux sont trois, les dieux sont deux, les dieux sont un et demi, les dieux sont u n . P o u r expliquer ces nombres il numra les principales divisions du monde perceptible et subtil auxquelles se rapportent ces divisions de la puissance divine. Shkalya demanda : Qui sont ces trois cent trois et ces trois mille trois? Yajavalkya dit : Il s'agit l seulement de sphres de dveloppement (mahiman). Les dieux eux-mmes s o n t seulement trente-trois. Qui sont ces trente-trois? Les huit Sphres-d'existence (Vasu-s), les onze Principes-de-vie (Rudra-s) et les douze Principes-souverains (Aditya-s). Ce qui fait trente et un. Le Souverain-cleste (Indra) et le Progniteur (Prajpati) compltent les t r e n t e trois. Qui sont les Sphres-d'existence?

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Le Feu, la Terre, le Vent, l'Atmosphre, le Soleil, le Ciel, la Lune, les Constellations. Ils forment des demeures (Vas-us) car le monde habite en eux et eux-mmes habitent le monde. Qui sont les Principes-de-vie? Les dix sortes d'nergie vitale qui se trouvent dans t o u t tre vivant. La pense forme la onzime. Lorsqu'ils abandonnent notre corps mortel, nous nous lamentons. C'est pourquoi ils sont appels les Causes-de-larmes, les Rudra-s. Qui sont les Principes-souverains? En vrit ce sont les douze mois de l'anne. Ils avancent entranant avec eux t o u t l'univers. Ils sont des guides (Aditya-s). Qui sont ce Souverain-cleste et ce Progniteur? Le tonnerre est en vrit le Souverain-cleste (Indra). Le sacrifice est le Progniteur (Prajpati). Qu'est-ce que le tonnerre? C'est la foudre. Qu'est-ce que le sacrifice? L'animal sacrifi. Qui sont les six dieux? Le Feu et la Terre, le Vent et l'Espace (antariksha), le Soleil et le Ciel. Ils ne sont que six car le monde entier est contenu dans ces six. Qui sont les trois dieux? En vrit il s'agit des trois mondes car c'est en eux que rsident les dieux. Qui sont les deux dieux? La Nourriture et le Souffle. Qui est l'un et demi? Le Vent (le monde subtil) qui purifie. On lui demanda alors : Il suffit que celui qui purifie soit un. Pourquoi seraitil un et demi?

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Il est un et demi parce que le monde se dveloppe au-dedans de lui. Qui est le Dieu unique? Le Souffle-vital qu'on appelle l'Immensit (Brahman). (Brihad-ranyaka Les trois sphres d'Agni Le monde tel que l'homme peut le percevoir apparat divis en trois sphres qui sont la Terre, l'Espace et le Ciel. Ces trois sphres sont les symboles visibles des trois mondes l'intrieur desquels se trouvent tous les tres : le monde terrestre des hommes, le monde spatial des esprits, et le monde cleste des dieux. Dans le premier monde se trouvent les principes-des-lments, dans le second les rgents subtils de la vie, c'est--dire les principes qui rgissent l'humanit et le cosmos, dans le monde suprieur rsident les principes lumineux et l'intellect. Le feu et l'oblation constituent la nature de t o u t e existence, l'origine de toutes choses. Il est donc invitable qu'une forme de feu se rencontre dans chacune des sphres du monde perceptible. Le Seigneur-du-feu, s'tant divis en trois, rside dans ces mondes et tous les dieux selon leur hirarchie, reposent sur ses rayons. Les Voyants vnrent dans leurs hymnes sous ces trois noms l'tre qui, sous les trois formes du feu, rside dans les mondes qui sont ns, C'est lui qui resplendit dans le cur de tout tre. Ses noms sont le Feu en ce monde, l'clair (Indra) ou le Vent (Vyu) dans l'espace, le Soleil (Srya) dans les cieux. Il est ainsi connu sous le nom des trois dieux. (Brihad-devat, 1, 63-69.) Envisages ensemble, comme un principe ign universel, les trois formes du feu sont appeles le Progniteur Upanishad, 3, 9, 11.)

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(Prajpati). C'est pourquoi la divinit laquelle sont adresss tous les hymnes sacrs pris ensemble est le Progniteur alors que le dieu auquel s'adresse chacun individuellement peut tre Agni (le Feu). Vyu (le Vent) ou Srya (le Soleil). (Brihad-devat, 2, 124.) Les sphres des trois mondes et t o u t ce qu'elles contiennent, viennent du Progniteur, c'est--dire de la Totalit des trois formes du feu. Le Progniteur, pour le bien du monde, concentra (dhyna) son esprit. De la chaleur [de sa pense] jaillit l'essence des trois mondes. De la Terre sortit le Feu, de l'Espace le Vent, du Ciel le Soleil. (Chndogya-Upanishad, 4, 17.) Les trois sortes de dieux Chaque fois que nous considrons l'une des nergies fondamentales de l'Univers, nous pouvons l'approcher du point de vue de l'inconscient comme une force gouvern a n t les lments, ou nous pouvons l'envisager comme une conscience-subtile ou dieu qui dirige les formes de la manifestation. Ces deux manires d'envisager les lois du monde sont appeles le plan des lments (dhi-bhautika) et le plan cleste (dhi-daivika). Mais, comme nous l'avons vu, toute connaissance du monde extrieur reflte la structure de l'individualit qui le peroit. Les forces et les aspects du monde cosmique ne peuvent tre imagins par l'homme que selon les formes de son propre tre intrieur. Les nergies qui rgissent l'Univers nous apparaissent donc comme les facults d'un t r e cosmique a y a n t leurs quivalents dans la structure de notre tre individuel. Cette conception de l'Univers est appele l'approche individuelle (dhytmika). Chaque principe universel peut donc tre reprsent comme une nergie physique naturelle gouvernant les

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lments, une nergie mentale, esprit ou dieu, rsidant dans une demeure cleste ou dans un monde dont la substance est la pense, et enfin comme un ensemble de facults constituant une individualit par laquelle l'treuniversel apparat semblable l'homme. Ces facults s'expriment par des lois qui rgissent l'Univers t o u t comme nos lois rgissent la socit humaine. Chaque dieu particulier peut tre envisag sous ces trois aspects qui ne s'excluent pas l'un l'autre. Tout le symbolisme du panthon s'applique simultanment dans ces trois sphres. Tout texte rvl, comme d'ailleurs tout autre texte, a ncessairement trois significations distinctes et coordonnes. Il est expliqu, par exemple, que l'histoire du Mahbhrata reprsente le conflit des instincts suprieurs contre les bas instincts de l'homme; que parmi les hros rjuna est le pouvoir de la Vrit, Bhma celui de la Force, Bhishma celui de la Sagesse et que leurs adversaires sont la rapacit, la luxure, l'ambition, etc. Ceci a t peut-tre envisag par les auteurs de cet immense pome pique dont le but n'tait certainement pas d'crire une simple chronique historique. Le fait que certains vnements aient une ralit historique n'exclut pas la possibilit qu'ils soient l'image du conflit intrieur de l'homme comme aussi du conflit ternel des forces cosmiques, le combat des puissances de lumire contre les puissances obscures, le combat entre les dieux et les dmons. L'histoire a ici comme toujours la valeur d'un symbole, t a n t l'expresnion des lois intrieures qui rgissent le destin de l'humanit. L'histoire est l'expression d'une ralit tangible, mais cette ralit apparente est l'expression d'un t a t causal non moins rel. Le Mahbhrata dcrit une bataille historique en mme temps qu'un conflit ternel de forces cosmiques et la lutte intrieure qui se passe en chacun de nous.

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Le nombre des dieux Tous les tres subtils ou matriels sont inclus dans les trois sphres d'Agni, dans les trois mondes. Les dieux sont les forces qui rgissent les trois mondes. Il y a donc trois sortes de dieux et les dieux sont en t o u t soumis au nombre trois. C'est pourquoi ils sont reprsents par des nombres multiples de trois. Leur principale pithte est les trente (tri-dasha), bien qu'on emploie aussi trente-trois ou ses multiples. Les Iraniens comptent galement trente-trois dieux. Les Brhmana-s divisent ce nombre en huit divinits rgnant sur les sphres des lments, onze Principes de vie ou dieux du monde subtil et douze divinits du savoir ou aspects de la conscience. Ces derniers sont les Principessouverains personnifiant les lois qui gouvernent l'Univers aussi bien que la socit humaine. On leur ajoute deux dieux qui reoivent des noms diffrents dans diffrents textes et traditions mais qui reprsentent toujours l'aspect transcendant et l'lment coordinateur des autres dieux. Trente-trois est pris comme une expression symbolique reprsentant un aspect particulier du panthon. En ralit il ne saurait y avoir de limite au nombre des dieux. Chaque aspect de la manifestation est une voie par laquelle l'homme peut atteindre le divin. Le nombre des dieux hindous est par consquent le mme que celui des aspects possibles de la manifestation cre ou potentielle. Il est reprsent dans l'hindouisme tardif par le nombre symbolique de trente-trois crores (330 000 000). Selon la tradition vdique, des offrandes peuvent tre prsentes seulement ces trente-trois dieux principaux. Il existe en dehors d'eux de nombreux habitants du Ciel qui mritent d'tre pris et vnrs mais ne sont pas des dieux part entire. Des sacrifices ne sauraient donc leur tre offerts.

Les trente-trois dieux

LES 8 VASU-S OU DIVINITS

CASTES

VEDA

sphres d'existence

NERGIES MANIFESTES

Rite et Mantra et qualits correspondantes correspondants

Sphre

Principe actif

1. Terre (Prithivi)

2. Feu (Agni) Nourriture

Rik (mtres) Visha Manifestation Les cinq lments Les Ashvin-s, dieux de C l a s s e ouvrire, Libation du mal'Agriculture physique jeunesse, habi- tin Bhu (dhibhautika) Les forces nalet turelles

Yajuh (conteKshatra 32. Indra Manifestation 9 19. 3. Espace 4. Vent (Antariksha) (Vyu) cleste. Les onze Rudra-s La Puissance, le Ton- Chevaliers, Matu- nus) Libation rit, Force, Cou- de midi BhuP r i n c i p e s vi- nerre Souffle vital (adhidaivika) rage Les tres sub- t a u x vah tils, les dieux

5. Ciel (Dyaus)

6. Soleil (Srya) Intellect

7. Constella- 8. Lune lations (Soma) (Nakshatra) Oblation Semence Immortalit

Sma (extenBrahma Manifestation 11-31. Les douze Mitra-Varuna, la LoiAditya-s Prin- cosmique. Rapports Clerg, Vieillesse, sion) L i b a t i o n individuelle du soir Svah cipes s o u v e - des hommes e n t r e Sagesse (dhyatmika) eux et avec les dieux rains Forces morales AUM Sannysa Le Non-mani- L e N o n - m a n i - Svayambhu, l ' a u t o f e s t , le 4 e fest, les Anc- engendr. Paramesh- Asctisme, Etert h i n , l a v o l o n t nit tres degr suprme

3 3 . L e P r o g n i t e u r ( P r a j p a t i ) est f o r m p a r l ' e n s e m b l e d e s t r o i s f o r m e s d u F e u : A g n i , Vyu, et Srya.

III LES SPHRES ET LEURS DIEUX

Les huit sphres d'existence. Les Vasu-s ES huit sphres d'existence sont : (1) La Terre (Prithivi) o rside (2) le Feu (Agni), principe de la nutrition. (3) L'Espace (Antariksha) o rside (4) le Vent (Vyu), principe de la vie. (5) Le Ciel (Dyaus) o rside (6) le Soleil (Srya), principe de l'intellect. (7) Les Constellations (Nakshatra) o rside (8) la Lune (Soma), principe d'immortalit. Les sphres d'existence et les puissances qui rsident en elles sont les principes desquels le monde physique des lments (dhibhautika) se dveloppe. Ils sont donc pour l'homme l'aspect le plus immdiat du divin, les dieux les plus directement perceptibles. En t a n t que premiers degrs de la parution des choses, ils reprsentent la jeunesse du monde. La Chndogya Upanishad (3, 16, 1) les compare avec les premires vingt-quatre annes de la vie et les libations du matin. Le mot Vasu selon les Undi-stra-s (1-11) veut dire ce qui enveloppe . D'aprs le commentaire de Shankarcarya sur la Chndogya Upanishad (3, 16, 1), Les Vasu-s sont ainsi appels parce qu'ils rsident ou sont

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une rsidence. Ce en quoi quelque chose rside ou qui rside en quelque chose est donc appel Vasu. C'est pourquoi les sphres d'extension, c'est--dire les sphres de l'espace et les puissances qui les gouvernent sont les Vasu-s, les rsidences , les dieux des sphres. Aucune chose ne peut tre cre sans un lien, un espace o elle peut se placer, se dvelopper. Les sphres d'existence, les Vasu-s sont les premires manifestations de Brahm, l'tre-immense, Seigneur-de-1'tendue, personnification de la tendance orbitante qui cre l'espace particularis. En t a n t qu'aspects de la tendance orbitante, les Vasu-s sont reprsents comme de couleur rouge. Le mot Vasu peut aussi tre driv de la racine vas qui veut dire : briller. Il rfre en ce cas la splendeur d'Agni et des sphres sur lesquelles il rgne. Les Vasu-s sont parfois reprsents comme les compagnons d'Indra, dieu de la foudre qui est la forme cleste d'Agni. Les relations qui existent entre les sphres d'existence et les forces qui les dirigent sont l'origine mme des corps physiques et des sens qui les peroivent. Les Vasu-s forment donc le contenant et le contenu de la totalit du monde sensible. Dans les Purna-s, en particulier le Vishnu-purna (1, 15, 111), et dans le Mahbhrata (1, 66, 19), des noms divers sont donns aux Vasu-s mais ces noms reprsentent toujours les mmes principes. Les noms des Vasu-s sont : Apa, Dhruva, Soma, Dharma, Anala, Pratysha, Prabhsa. (Vishnu-purna, 1, 15, 111.) Les huit Vasu-s sont : Dhara, Dhruva, Soma, Aha, Anila, Anala, Pratysha, Prabhsa. (Mahbhrata, 1, 66, 19.) 1 Dhava (le courant) et Dhara (le support) reprsent e n t la Terre.

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2 Aha ou Aha (omniprsent) et Apah (Eaux-suprieures) ou Svitra (solaire) reprsentent la sphre de l'espace (Antariksha). 3 Prabhsa (lumineux ou crpusculaire) est le Ciel (Dyaus). 4 Anala (vivant) et Pvaka (purificateur) reprsent e n t le Feu (Agni). 5 Anila (le souffle) reprsente le Vent (Vyu). 6 Pratysha (cuisant ou lumineux) est le Soleil. 7 Soma (l'Oblation) est la Lune. 8 Dhruva (immobile) reprsente les Constellations. En t a n t que sphres d'existence, les Vasu-s sont la forme visible des lois de l'Univers. Ils sont donc appels les fils du Lgislateur (Manu) ou de la Loi-de-perfection (Dharma) elle-mme. (Mahbhrata, X I I , 7587 et 7540.) Ils s'incarnrent sur la Terre comme les fils du Gange et retournrent ensuite au Ciel. (Mahbhrata, 1, 3887.) La sphre de la Terre et Agni, dieu-du-feu La premire des sphres est la Terre, support (Dhara) de toutes les cratures, nourricire de t o u t e vie. La Terre est reprsente comme une desse ou comme une vache nourrissant de son lait tous les tres. Elle est la mre de t o u t tre vivant, la substance de t o u t e chose. Prithu, le premier roi et l'inventeur de l'agriculture, obligea la Terre ouvrir, contre son gr, ses trsors et nourrir les hommes. C'est pourquoi la Terre est Prithivi, le domaine de P r i t h u . La Terre s'unit au Ciel pour former le couple CielTerre (Dyv-Prithivi) que l'on appelle les deux Lamentations (Rodas) car c'est en eux que rside le Seigneurdes-larmes (Rudra). Dans les invocations la Terre est souvent identifie

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Aditi, l'tendue primordiale qui est l'inpuisable source d'abondance , la premire des desses et la mre des dieux. Tous les aspects de la nature et de la vie sont les formes, les enfants de la desse Terre. Les montagnes, les arbres, les rivires, les animaux portent en eux une vie multiple et pourtant une et sont guids par des tres conscients qui sont les serviteurs de la desse Terre. Les rivires et les montagnes o n t une double nature. Une rivire parat n'tre qu'un courant d'eau, p o u r t a n t elle a une personnalit distincte. Les montagnes semblent des masses Inertes et pourtant leur ralit est autre. Nous ne pouvons savoir en regardant un coquillage immobile qu'il contient un tre vivant. De mme les rivires et les montagnes qui semblent inanimes cachent une vie subtile et peuvent parfois prendre la forme qu'elles dsirent. (Klik-Purna, 20, 10, 13.) Agni (le feu) La Terre est la rsidence du feu. Le feu, captur et apprivois par l'homme, a t le principal instrument de son progrs et de sa puissance. Toute forme de feu est vnre comme un tre divin, mais c'est principalement dans le feu sacr, n de deux morceaux de bois frotts ensemble au cours d'une crmonie o sont prononces des formules rituelles, que le Dieu du feu est prsent. Agni est le dieu principal des Veda-s qui lui ddient plus d'hymnes qu' aucune a u t r e divinit. Il est le mdiateur entre l'homme et les dieux, le protecteur des humains et de leurs foyers, le tmoin des actions, invoqu dans toutes les occasions solennelles. Il prside tous les sacrements, tous les grands vnements de la vie. Le fait de briller est, en toutes choses, une qualit d'Agni, c'est pourquoi en le vnrant l'homme acquiert l'clat de

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l'intelligence et celui de la force, de la sant, de la beaut. En t a n t que principe cosmique, Agni joue le rle de chef parmi les sphres d'existence, mais q u a n d il est envisag seulement comme le feu terrestre, le rle principal peut tre attribu ses deux autres aspects : Indra, la foudre, la forme de feu de la sphre intermdiaire de l'espace et Vishnu, le Soleil, l'Immanent, la fois souverain de la sphre cleste et du feu intrieur, cach d a n s tous les tres o il constitue leur pouvoir de dvorer et de digrer. Agni est Celui-qui-pntre-toutes-choses (Vaishvnara). La comprhension de la nature du feu quivaut la comprhension de la nature de l'Univers. La science du feu est la clef de t o u t savoir. Agni est la puissance d'illnmination intrieure aussi bien qu'extrieure. Il reprsente la capacit de savoir aussi bien que de percevoir. Il est le Dieu-de-la-science. Les anciennes chroniques d'Agni (Agni P u r n a ) forment l'encyclopdie des sciences t r a ditionnelles. Dans le Vishnu Purna, Agni est appel la Fiert (abhiman). Il est reprsent comme le fils an de l'treimmense, le Crateur Brahm-Agni jailli de la bouche de la Personne cosmique (Virt-purusha) qui est le corps de l'Univers. Dans le monde de l'homme, Agni fut engendr, sous la forme du feu rituel p a r Fille-de-lumire (Vasubhry), pouse de la Loi-de-perfection (Dharma). L'Intelligence (Medh) est sa sur. Sa propre pouse est le mot-qui-accompagne-1'oblation (svha). De son pouse il e u t trois fils appels P u r (Pvaka), Purifiant (Pvamna) et Puret (Shuci). Ces fils eurent leur t o u r quarante-cinq enfants qui sont les aspects divers du feu, formant un t o t a l de quarante-neuf formes de feu. Dans le Harivamsha, Agni est l'un des huit rgents de l'espace. Il rgne sur la direction sud-est appele la lumire

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avance (puro-jyotis). C'est dans l'angle sud-est que nous trouvons son image dans les temples. Agni est rouge avec des yeux jaunes et deux ttes. Il porte aux dieux les oblations des sacrifices. Son image est d'or avec des ornements rouges. Il a quatre bras, porte une hache et une torche, un ventail (qui sert de soufflet) et une louche. Il tient parfois aussi un rosaire et une lance (Shakti) de feu. Orn de flammes, il est vtu de noir. Son tendard est de fume. Il est accompagn d'un blier qu'il chevauche parfois. Il apparat assis sur un chariot que tirent des chevaux rouges. Les sept vents sont les roues de son char. Agni a sept langues, chacune a y a n t un nom distinct. Il s'en sert pour lcher le beurre vers en oblation. De solide stature, avec un large ventre, Agni est rouge avec des moustaches, des cheveux et des yeux brun-dor. Assis sur un blier, il tient un rosaire et une sphre. Il a sept langues couleur de feu. (Un Agama cit par le ShabdaKalpa-druma au mot Agni.) Comme le dieu des sacrifices, Agni est appel Mangeurd'oblations (Hutsha ou Hutabhuj), Porteur-d'oblations (Havya-vhana), Messager (Vahni). Parmi ses noms, les plus communs sont : Possesseur (Jtavedas), P u r (Pvaka), Brlant (Jvalana), Riche-de-lumire (Vibhvasu), Multicolore (Citrabhanu), Resplendissant (Bhritejas), Flambant (Shikhin), J a u n e (Pingesha), Faiseur-d'or (Hiranryakrit), Flamboyant (Plavanga), Grandissant-au-dedans-de-sa-mre (Mtrisvan, c'est--dire au-dedans du bois dont il jaillit). Il est fils du Soleil (Vishvnara), Porteur-de-lotus (Abjahasta), son tendard est la fume (Dhma-Ketu), Porteurde-javelot (Tomara-dhara), il est le Brillant (Shukra), le P u r (Shuci). Aux-chevaux-rouges (Rohitshva), il chevauche un blier (Chgaratha). Aux-sept-langues (Saptajihva) il donne la richesse (Dravinodas). Dans un hymne clbre du Rig-Veda, Indra et les autres

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dieux sont appels pour venir dtruire les Mangeursde-chair (Kravyda) ou Noctambules (Rakshas), ennemis des dieux. Agni est lui-mme un mangeur-de-chair. Sous cet aspect il prend une forme terrible. Il aiguise ses crocs d'acier et dvore ses ennemis. Les dix formes du feu Il existe dix formes principales de feu, cinq formes naturelles et cinq formes rituelles. Les cinq formes n a t u relles sont : 1 Agni, le feu terrestre ou feu ordinaire qui p e u t tre visible ou potentiel, c'est--dire contenu d a n s le combustible. 2 Indra (ou Vyu), la puissance de la foudre qui rside dans les nuages et qui est le feu de l'espace, du monde intermdiaire. Il est la source des conflagrations et des incendies de forts (dva-agni), terreur des tres vivants. 3 Srya, le Soleil ou feu des sphres clestes, illumine les mondes et est appel le feu-du-ciel (divya-agni). 4 Vaishvanara, Celui-qui-pntre-toutes-choses, est le pouvoir de digestion, d'absorption, qui se trouve en toutes choses, en t o u t tre. Il est le soutien de la vie. 5 Le feu destructeur. Agni naquit des eaux-primordiales o rside l'nergie de l'clair et sa forme la plus terrible, cache dans l'lment aqueux, reste toujours prte dtruire le monde. On l'appelle le feu-plongeant (Vdavaagni), de la racine vadri plonger ou le feu-du-cheval. Ce feu qui dtruira le monde reste dormant dans un volcan appel la bouche-de-cheval (vdava-mukha) au fond de la mer australe, aux antipodes de la montagne polaire, le Meru. Les cinq formes du feu rituel sont : le feu-de-1'immensit (Brahma-agni), le feu-du-Progniteur (Prjpatya-agni), le feu-du-foyer-domestique (Grhapatya-agni), le feu-des-

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anctres (Dakshina-agni) et le feu-du-bcher-funbre (Kravyada-agni) 1 . Le feu-de-1'immensit se manifeste d u r a n t les rites du Sacrifice. Il sort du morceau de bois que l'on fait tourner rapidement t o u t en prononant une formule magique. Il reprsente le feu sacr qui jaillit de la substance du monde. Le feu-du-progniteur est transmis l'tudiant clibataire lorsqu'on l'investit du cordon sacr. C'est dans ce feu qu'il accomplit les rites d'oblation appels Agni-hotra. Il fait le serment de prserver ce feu, de le vnrer, de le nourrir jusqu'au jour o, au bord de la vieillesse, il abandonnera sa maison pour se retirer dans la fort. Le feu-du-foyer-domestique est apport dans la maison durant la crmonie du mariage. Il demeure le centre de t o u t le rituel familial. Il doit tre maintenu toujours vivant et toutes les oblations offertes par le chef de famille doivent tre verses dans sa flamme. Le feu-des-anctres ou feu-du-Sud est celui dans lequel des sacrifices sont offerts a u x anctres. Les rites d'exorcisme (abhicra-yaja) sont aussi accomplis avec ce feu. D u r a n t les grands sacrifices, un foyer allum avec les tisons d'un feu-du-Sud est entretenu au-dehors de la porte sud du hall sacrificiel (yaja-mandapa). Ce feu dtruit les obstacles qui autrement interviendraient pour empcher le sacrifice d'tre conduit avec succs jusqu' sa fin. Le feu-funbre est le feu du bcher dans lequel le corps de l'homme est jet comme une dernire offrande. Ce feu

1. Certains textes d o n n e n t six formes de Feu-rituel q u i sont : Le Feu-du-foyer-domestique (Grhapatya-agni), le Feu-du-rituelvdique (Ahavanya-agni), le Feu-des-anctres (Dakshina-agni), l e Feu-des-assembles ( S a b h y a - a g n i ) , l e F e u d u sacrifice A g n i h o t r a (Avasatthya-agni), quivalent au Feu-du-progniteur et le Feu-duculte (Aupsana-agni).

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ne doit pas tre approch par les vivants. (Vijaynauda Tripthi, Devat-tattva.) La sphre de l'espace et Vyu, dieu du vent E n t r e la Terre, demeure du feu et le Ciel o le Soleil rside se trouve la sphre-intermdiaire (antariksha) de l'espace. C'est le lieu o se meuvent les tres subtils d o n t le souverain est Vyu, dieu du vent. Le feu, qui dvore tout, est la bouche des dieux, et le vent est leur souffle. Dans les Upanishad-s, Vyu est part o u t reprsent comme la respiration, le souffle vital du Cosmos. Le Mahbhrata l'appelle la respiration du monde, le souffle universel, l'instigateur de la vie et des tres vivants (Mahbhrata, 12, 328, 35). Vyu est galement la substance et l'essence du Verbe (Vc). Plusieurs hymnes vdiques lui sont adresss. Le m o t Vyu vient de la racine V souffler . Vyu est un purificateur. Il fut le premier boire le Soma, l'ambroisie. Il est un voyageur, le messager des dieux, le guide des sacrifices. Il est aussi appel Vagabond (Vta) (Mahbhrata, 1, 5908 et 3, 11914). Il est celui sans qui on meurt (Marut), celui par qui on vit (Anila), le purificateur (Pvana). Les trois premiers noms se rapportent son aspect destructeur, les deux derniers ses aspects bnfiques. Vyu est l'ami d'Agni, qu'il renforce et qu'il aide. Le vent, ami du feu, parfum, caressant, erre dans la demeure des dieux, stimulant tous les sens. (Mahbhrata, 12, 8418.) Le mot Vyu peut aussi vouloir dire pntrer, se rpandre . Subtil il rside dans l'espace, p n t r a n t (vypya) les trois mondes qu'il emplit. Les Voyants le vnrent en l'appelant Vyu. (Brihad-devat, 2, 32.) Il est le fils des directions de l'espace et il est le rgent

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du quartier Nord-Ouest o il rside. D'aprs le Purushasukta, Vyu jaillit du souffle de la Personne-cosmique (Purusha). Ailleurs on en fait le fils de Tvashtri, l'artisan cleste. Dans les Vda-s, Vyu est ami d'Indra, la foudre. Il monte prs de lui sur un char d'or tir par mille chevaux et capable d'atteindre le ciel. Le Vishnu Purna, par contre, fait de Vyu un serviteur d'Indra. Vyu est reprsent comme un homme blanc, vigoureux, chevauchant une gazelle. Il porte un arc et des flches. Tous ses attributs sont blancs. Lorsque parut le puissant Vyu, je dus employer pour l'arrter toute ma force car il brise aisment les arbres, les montagnes et toutes autres choses. Il n'existe aucun tre dont la force puisse se comparer celle de Vyu. Le Lanceur-d'clairs (Indra), le Roi-de-la-mort (Yama), le Matre-des-trsors (Kubera) et le Souverain-des-eaux (Varuna) ne peuvent lui rsister. Comment le pourrais-tu, arbre! (Mahbhrata, 12, 528.) Le Bhgavta Purna raconte qu'un jour le sage Nrada incita le vent briser le sommet de la montagne polaire. Vyu souffla un terrible ouragan qui dura une anne, mais la monture de Vishnu, l'oiseau Verbe-ail (Garuda), protgea la montagne de ses ailes ouvertes et les efforts du dieu des vents furents vains. Nrada lui suggra d'attaquer la montagne lorsque l'oiseau serait absent. C'est ce qu'il fit. Il brisa alors le sommet qui tomba dans la mer o il devint l'le de Ceylan. Vyu est le pre du hros Bhma et du singe H a n u m a n dont la force est reste lgendaire. Vyu est aussi, d'aprs le Vishnu Purna, le roi des musiciens clestes. La sphre cleste (Dyaus) et le Soleil (Srya) Dyaus qui personnifie la vote cleste, le firmament suprme, est l'un des plus connus des dieux Indo-Euro-

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pens. Le Ciel est le pre, la Terre, la mre de toutes choses. Tous les dieux, le Soleil, la Lune, le Vent, la Pluie, l'clair, l'Aurore, etc..., sont les enfants du Ciel. Dyaus couvre la terre et la fertilise de sa semence qui est la pluie. Le mot Dyaus qui reprsente le lieu o brillent les dieux est souvent pris comme un quivalent d'ther (aksha) l o brillent le soleil et les autres [astres] . L'ther est la manifestation physique de Dyaus. Le Mahbhrata (1, 99) raconte que par suite d'une maldiction, Dyaus dut s'incarner dans un homme. C'est ainsi que naquit Bhishma, le pre des hros. Parmi les noms de Dyaus les principaux sont : Demeuredes-nuages (Abhram ou Maghaveshma), Voile (Ambara), Impartible (Ananga), Ce-qui-recouvre (Vyoma), le Grandvoile (Mah-vela), le Rservoir-des-eaux (Pushkara), Demeure-des-trois-mondes (Trivishtapa), Espace (Antariksha), Chemin-des-vents (Marudvatma), Sparateur (Viyat), Chemin-des-oiseaux (Vihayah), Mobile (Gagana). Le Soleil est l'un des trois dieux principaux des Vda-s. Il est envisag sous deux aspects. Comme l'une des sphresd'existence, l'un de Vasu, le Soleil est la forme cleste du feu, d'Agni. Comme la source de la lumire, de la chaleur, de la vie, de l'intelligence, l'nergie solaire est l'origine de toutes les formes de vie reprsentes dans les douze fils de l'Immensit-primordiale (Aditya-s), les douze Principessouverains. Le Soleil est au centre de la cration, au centre des sphres. Au-dessus de lui sont les sphres non-manifestes, celle de l'Auto-engendr (Svayambhu) et celle de la Volont-suprme (Parameshthin). Au-dessous de lui sont les sphres du monde manifest, celles de la Lune et de la Terre. Le Soleil reprsente la limite, le point o les mondes manifests et non manifests se rejoignent. Le Soleil reprsente donc le principe-suprme d'abord non manifest,

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puis manifeste. (Chndogya-Upanishad, 3, 19, 1.) Il est pour nous la porte qui conduit vers les aspects non manifests du divin, l'ostensoir travers lequel la ralit divine peut tre perue. Le Soleil est la porte du chemin des dieux. (Mahbhrata, 13, 1681.) E n t a n t que source d e lumire physique, mentale e t spirituelle, le Soleil est l'image la plus proche du divin que nous puissions concevoir. Le Soleil est la divinit visible, l'il du monde, la cause du jour. Il existe ternellement. Nul a u t r e dieu ne peut lui tre compar. Il est la source du temps. Les plantes, les toiles, les sphres d'existence (Vasu-s), les Principes-de-vie (Rudra-s), le Dieu du vent, le Dieu du feu et tous les autres dieux ne sont que des parties de lui. (Bhavishya Purna.) Le Soleil est l'origine visible du monde o nous vivons. Tout ce qui existe est n du Soleil. De t o u t ce qui est, fut et sera, de t o u t ce qui se m e u t ou demeure immobile, le Soleil seul est l'origine et la fin. (Brihad-devat, 1, 61.) L'Esprit-solaire, la divinit qui rside dans la sphre du Soleil (Srya-Mandala) est le principe de t o u t dveloppement et est donc l'origine de l'volution (Bharga). Ce principe d'volution est l'me de t o u t ce qui existe, des choses animes ou inanimes qui se trouvent d a n s les trois mondes. Il n'est rien en dehors de lui. (Brhmanasarvasva, cit dans The Garland of letters, p. 262.) Au moment de la cration, l'uf du monde se divisa en deux parties, l'une d'argent, l'autre d'or. La partie d'argent devint la terre, la partie d'or, le ciel. La coque extrieure de l'uf forma les montagnes, la m e m b r a n e intrieure, les nuages et la neige. Les veines intrieures devinrent les rivires, le liquide dans l'uf forma l'ocan. Lorsque le Soleil a p p a r u t on entendit un grand cri et de ce cri naquirent tous les tres et leurs plaisirs. C'est pourquoi quand il se lve et se couche on entend des cris et des

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chants. Tous les tres et leurs dsirs s'lvent vers lui. Ceux qui vnrent le Soleil comme l'absolu entendent constamment des sons merveilleux et sont remplis de joie . (Chndogya-Upanishad, 3, 19, 1-4.) F a i t d'un feu qui consume sa propre substance, le Soleil est identifi au sacrifice cosmique. Il est dit que le Progniteur, principe du sacrifice (Yaja-prajpati) devenant le Soleil, procre les vivants. En t a n t que dieu de la procration il est reprsent sous la forme d'un taureau. Dans le feu solaire qui s'engendre lui-mme, la semence du Souverain-suprme est incessamment verse comme offrande et comme combustible. (Voir : Motilal Sharma Gaud, Ishopanishat Vijna-bhshya, p. 61.) P a r l'entremise de ses rayons [le Soleil] instille la vie dans les bls et les tres-vivants. Il est le pre de tous. (Mahbhrata, 3, 135.) Le Soleil est appel le Nourrisseur (Savitri). Quand le Soleil se lve, il entre dans le quartier E s t et soutient de ses rayons les habitants de l'Est. Il illumine le Sud et l'Ouest, le Nord, le haut, le bas et t o u t ce qui se trouve entre eux et il fait subsister tous les tres p a r ses rayons. Il se lve et, avec lui, l'Univers, l'tre cosmique, la vie, le feu, apparaissent. L'criture dit que le Soleil resplendissant qui personnifie l'Univers, sait t o u t , soutient tout, claire et rchauffe toutes choses de ses mille rayons, de ses tourbillons multiples. Toujours prsent, il se lve, apportant la vie toutes les cratures. (Prashna Upanishad, 1, 6-8.) Form d'un principe dvorant, le Soleil est le destructeur. A la fin des temps, il dessche le monde entier. (Mahbhrata, 12, 11057.) Crant, soutenant, dtruisant perptuellement la vie, ravissant tous les tres par sa lumire multicolore, le Soleil est la forme visible de My, le pouvoir d'enchantement de l'tre suprme. Il est digne d'tre ador

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(Varenya). Quand le Soleil se lve, tous se tournent vers lui. (Mahbhrata, 7, 8459; 3, 11847.) Je salue la substance de toutes choses, celui qui est tout, qui personnifie l'Univers, la lumire sur laquelle le Yogi se concentre. (Mrkandeya Purna, 105, 5). Digne d'tre glorifi, il est l'origine de tout, la lumire suprme, distincte du feu, qui existe au commencement. Je te salue, matire dont les dieux sont l'esprit, tre resplendissant, permier n, transcendant. (Mrkandeya Purna, 105, 7.) Il est le Soi des yogis qui cherchent dissoudre leur intellect. Il est le conscient de ceux qui cherchent la connaissance. Il est le dieu du sacrifice pour le sacrifiant. (Mrkandega Purna, 111, 6-2.) Le Soleil est l'me du monde. (Rik-Samhit, I, 115, 1.) Le dieu-soleil est cet esprit mme qui habite notre me, car l'tre qui rside dans l'homme et l'tre qui rside dans le Soleil sont un . (Taittirya Upanishad, 8.) t a n t notre tre mme, la divinit solaire guide nos facults intrieures et rgit tous nos cycles vitaux. Le Soleil intrieur est peru par le yogi dans le fond de son cur comme une source blouissante de lumire qu'il compare un feu sans fume. L'image du soleil L'tre dor qui rside dans le soleil a une barbe et des cheveux d'or. Tout en lui est resplendissant jusqu'aux bouts de ses ongles. Ses yeux sont brun dor comme la fleur de kapysa. Sa gloire est immense. Il est au-del du mal. En vrit celui qui le comprend s'lve au-del de t o u t mal. Ses deux voix sont le Rik et le Sma. C'est pourquoi il est appel le Haut-chant (udgtha). Celui qui le chante est le Haut-chantre (udgtr). Il est le souverain des

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mondes suprieurs, de l'Au-del o se ralisent les dsirs des dieux. (Chndogya Upanishad, 1, 6-8.) Il existe des temples du soleil dont il est la divinit principale. Son image est couleur de cuivre, rouge et bronze. De bon augure, ne crant pas la crainte, il est entour des innombrables Principes-de-vie (Rudra-s) qui rsident dans toutes les directions . (Nlarudra Upanishad, 1, 9.) Selon le Vishnu-Purna, le Soleil a l'apparence d'un nain, avec un corps couleur de cuivre bronz et des yeux lgrement rouges. Sa rsidence est la Cit-resplendissante (Vivasvat ou Bhsvat). Son cou est comme l'caill de la tortue. Il porte des bracelets et un diadme dont l'clat illumine tous les quartiers du ciel. (Mahbhrata, 3, 17077.) Ses boucles d'oreilles lui furent offertes par la desse-mre Aditi. (Mahbhrata, 3, 17118.) Le Soleil a deux bras, trs longs, ou quatre bras. Il est vtu des pieds la poitrine la mode du Nord (Brihad Samhit), ou bien il porte des bottes et une ceinture. Surveillant les mondes, il voyage sur un char d'or, tournant en rond avec la nuit, il tablit [ leur propre place] les immortels et les mortels. (Taittirya Samhit, 3, 4, 11-12.) Les chevaux du Soleil sont mentionns dans le Rig Veda : que le Soleil arrive avec ses sept chevaux ! (Rig Veda, 5, 45, 9.) Son chariot n'a qu'une roue. Le Resplendissant se meut sur son orbite sur un char une roue. (Mahbhrata, 12, 362, 1.) Dans son char le Soleil est assis sur un sige de lotus. Les chevaux ou j u m e n t s tranant le char peuvent tre quatre ou sept. Parfois c'est un cheval unique, mais sept ttes qu'entoure un halo de rayons. Quelquefois ce char est tran par un dragon (Nga). Le cocher du Soleil, connu pour sa sagesse, est le Rouge

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(Aruna), le frre an de l'oiseau Verbe-ail (Garuda) Aruna, comme le Resplendissant (Vivasvat), galement fils du v o y a n t Kashyapa, est le dieu de l'aurore. Il se tient debout sur le char devant le Soleil et son robuste corps protge le monde de la fureur solaire. Aruna est plus beau que le dieu de la Lune lui-mme. D a n s les Purna-s, le Soleil est le fils du sage Vision (Kashyapa) 1 et de la desse-mre qui s'appelle tendueprimordiale (Aditi). C'est de ce couple que sont ns tous les dieux. Le Rmyana mentionne l'tre-immense (Brahm) comme le pre du Soleil. Toutefois Brahm est habituellement considr comme le pre de Vision (Kashyapa), donc le grand-pre du Soleil. Selon le Kurma Purna (20 e dhyya), le Soleil a quatre pouses : Connaissance (Samj), Souverainet (Rj), Lumire (Prabh) et Ombre (Chy). Le Mrkandeya Purna mentionne seulement Connaissance et Ombre. Ailleurs les femmes du Soleil sont appeles Multicolore (Savarna), Existence-personnelle (Svati) et Grand-courage (Mah-Vry). Quelquefois on fait du Soleil l'poux de l'Aurore (Ushas), quelquefois son fds. Dans le Mahbhrata, Connaissance (Samj) est la fille du Grand-architecte (Vishvakarman) ( 1 , 2599). Elle est appele Resplendissante (Suvarcal) (12, 6751). Le Dieu-Soleil a plusieurs enfants. Le lgislateur Manu, le Souverain des morts, Yama, et la rivire Yamuna sont ns de Connaissance d'aprs les Krma et Mrkandeya Purna-s. Le Mahbhrata remplace Yamuna par Yami, sur jumelle de Yama. Selon le Krma Purna, Souverainet (Raj) eut un fils, Revanta (le Mobile); Lumire (Prabh) enfanta Aurore
1 . D ' a p r s l e Mah-bhshya, l e m o t K a s h y a p a e s t l a f o r m e i n v e r t i e de Pashyaka (vision). Ce genre d ' i n t e r v e r s i o n des syllabes est d ' u n u s a g e f r q u e n t p o u r les m o t s s y m b o l i q u e s o u m a g i q u e s a y a n t u n u s a g e s o t r i q u e . D a n s le Mrkandeya Purna, le m o t K a s h y a p a v e u t dire buveur de vin .

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(Prabhta) et Ombre (Chy) eut pour fils le lgislateur Svarni (de m m e couleur). Pour le Mrkandeya Purna, Svarni, R e v a n t a et Saturne (Shani) sont les fils d'Ombre. Le Mahbhrata nous dit que le hros K a r n a tait le fils illgitime du Soleil p a r K u n t i . Le Soleil est aussi le pre du roi des singes Sugriva. Vaivasvata Manu, le lgislateur, fils de Connaissance (Samj) et du Soleil, fut le pre d'Ikshvku, le fondateur de la dynastie solaire. Toutefois l'clat du Soleil tait si violent que Connaissance (Samj) ne p u t le supporter longtemps. Elle laissa donc Ombre (Chy) a u x cts du Soleil et se retira dans la fort pour se consacrer la religion. P o u r se cacher elle a v a i t pris la forme d'une jument. Le Soleil, l'ayant dcouverte, se changea lui-mme en cheval et s'approcha d'elle sous cette forme. Elle lui donna deux fils aux ttes de chevaux, les Ashvin-s, qui sont les dieux jumeaux de l'agriculture. Aprs la naissance des Ashvin-s, le Soleil ramena son pouse la maison. Pour adoucir ses souffrances, le pre de Samj, le Grand-architecte Vishvakarman plaa le Soleil sur sa meule et enleva un huitime de ses rayons, le rognant de p a r t o u t sauf les pieds. Ces morceaux de rayons t o m b r e n t sur la terre et c'est avec eux que Vishvakarman faonna le disque de Vishnu, le trident de Shiva, la massue de Kubera, la lance de Krtikeya et les armes des autres dieux. Les deux noms les plus courants du Soleil sont Srya (lumineux) et Aditya (fils de l'tendue-primordiale). Le mot Srya vient de la racine sur ou svar qui v e u t dire briller. De la mme racine vient aussi svarga (le ciel) qu'il claire. Lorsque l'ternel, le Soi-unique, le Pouvoirde-connatre, dsira un second, une lumire a p p a r u t qui fut appele Srya. (Varha Purna, 26, 1-2.) Le m o t Aditya veut dire fils de l'tendue-primordiale mais peut aussi signifier origine . C'est en t a n t qu'origine du monde que le Soleil est appel Aditya. (Varaha Purna,

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26, 7.) Le Soleil est le Bouc--une-patte (Aja-ekapda), le bouc t a n t le symbole des trois tendances fondamentales. On appelle encore le Soleil par d'autres noms. Il est le Purificateur (Pvaka), la Source-de-vie (Jvana), le Victorieux (Jayanta), le Diviseur (Ravi). (Varaha Purna, 26, 5.) N d'un uf sans vie (Mritnda) il est appel Mrtanda. Il est Procrateur et Nourricier (Savitri ou Savit), le Matre-du-jour (Arhapati), l'il-du-monde (Jagat-cakshu ou Loka-cakshu), le Tmoin-des-actes (Karma-sakshin), le Roi-des-plantes (Graha-rja), Celui-aux-cent-rayons (Sahasra-Kirana ou Sahasrmshu), Celui-aux-rayons-rogns (Vikarttana), l'Ame-des-douze (Dvdashtman), Celuiaux-sept-chevaux (Saptshvah), le Joyau-du-ciel (Dyumani), le Matre-des-plantes (Graha-pati), le P n t r a n t (Helih), le Voyageur-de-1'espace (Khagah), l'Ami-du-lotus (Padma-banduh), le Porteur-de-lotus (Padma-pani), l'Ennemi-des-neiges (Hmrtih), l'Effaceur-de-l'obscurit (Tamopahah). Les autres noms du Soleil rappellent surtout son clat (voir Mahbhrata, Hymne au Soleil, 2, 166 et Varha Purna, 26). Arka vient de arc, briller ; Tamisra-han veut dire Tueur-de-l'obscurit ; Tamonuda, Disperseur-del'obscurit; Divkara, Faiseur-du-jour; Diptamshu, A u x rayons-flamboyants; Prabh-kara, Producteur-de-lumire; Citra-bhnu, Clart-multicolore; Bhnu, Rayonnant; Bhskara, Faiseur-de-lumire; Vibh-vasu, Demeure-delumire; Vivasvat, Resplendissant; Rohita, le R o u g e ; Gopati, Matre-du-btail; Bradhna, Li-par-ses-rayons. L'Aurore (Ushas) Dans le Rig Veda, l'Aurore, Ushas, apparat comme une fille qui dcouvre ses seins pour tre admire. Toujours jeune, elle repousse l'obscurit et veille tous les tres vivants. Elle se meut sur un char splendide. Sur de la N u i t

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elle est l'pouse ou la matresse du Soleil, la fille du Ciel. Selon les Brhmana-s, elle a des rapports incestueux avec son pre, le Progniteur (Prajpati). La sphre des Constellations (Nakshatra-s) et la Lune (Soma) Au-del du monde solaire existent des sphres immenses qui n'appartiennent plus au monde des humains et o tous les aspects relatifs de l'espace et du temps qui conditionnent l'existence terrestre n ' o n t plus cours. Ces sphres reprsentent pour nous les aspects transcendants de l'tre cosmique, le pouvoir sans limites duquel l'Univers est n. Elles sont la demeure de l'Inconnaissable, que l'on appelle l'Auto-engendr (svayambhu). Au-del se trouve la sphre de la Volont-suprme (Parameshthin). Ces sphres lointaines situes au-del des limites du monde solaire sont appeles les sphres des Constellations. Le Soleil apparat donc bien ici pour nous comme le centre des mondes, tant la limite entre le monde terrestre et l'espace de notre univers, d'un ct et les sphres transcendantes de l'Auto-engendr et de la Volont-suprme, de l'autre. Les expressions symboliques que nous pouvons employer pour reprsenter ces sphres inconnues sont certaines d'tre inadquates mais les symboles sont les seuls instruments par lesquels nous pouvons indiquer leur existence. Les principes suprieurs, les dieux, rsident dans ces mondes supra-solaires que sont les sphres des Constellations. C'est l aussi que se trouvent les esprits des anctres. Le contact avec ces mondes n'est possible qu' travers les rites du sacrifice. C'est pourquoi les Constellations, les Nakihatra-s sont filles de l'Art-rituel (Daksha). Elles sont les pouses de la Lune qui est la coupe d'ambroisie et le rgent du mental.

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La Lune, coupe de la liqueur oblative (Soma) D a n s les hymnes tardifs du Rig Veda, ainsi que dans l'Atharva Veda et les Brhmana-s, la liqueur oblative, le Soma, est identifie la Lune qui en est la coupe et au Dieu-lunaire qui en est la personnification. Soma est le nom le plus frquemment employ pour la Lune dans le Mahbhrata. La L u n e est le calice d'ambroisie divine que boivent les anctres et les dieux et qui s'emplit nouveau de lui-mme. La substance lunaire est faite de tout ce qui est doux, gracieux, soumis : l'offrande, la victime, le combustible du sacrifice ainsi que le sperme, la semence de vie. En t a n t qu'lixir de vie, donneur d'immortalit, Soma n'appartient pas au monde de la mort. Sa nature est donc celle des sphres supra-solaires. La L u n e est le souverain du monde des Constellations et le symbole des sphres immortelles o rsident les anctres, au-del de la mort. En Yoga, le Soma, l'ambroisie, est le nom donn l'nergie sexuelle. Le sperme est fait de la mme substance que le mental. En sublimant son nergie procratrice, le yogi acquiert des pouvoirs mentaux prodigieux. La Lune est la coupe de sperme, la substance du mental. Elle est l'organe de la pense de l'Homme-cosmique (Virt purusha), le lieu de la pense universelle. En t a n t que l'essence du dsir sublim, la Lune est faite des os de Kama, le dieu de la luxure, dont le corps fut dtruit par un seul regard de Shiva, le grand yogi. La Lune est divise en sept doigts. Chaque jour les dieux en boivent un doigt. D u r a n t les clipses solaires le dernier doigt est absorb par le Soleil. C'est ce moment que, dans un effort pour boire au moins ces dernires gouttes de l'lixir d'immortalit, le dmon R h u t e n t e de dvorer le Soleil. Lorsque les dieux se partagrent la liqueur d'immorta-

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lit, la Lune reconnut l'anti-dieu Rhu, dguis en dieu, qui s'apprtait boire. C'est cause de la L u n e q u e R h u fut condamn mort, mais bien que sa tte a i t t spare de son corps, elle ne pourra jamais cesser de vivre car ses lvres avaient touch la liqueur d'immortalit. Cette t t e reste donc en vie, et p a r vengeance, chaque fois que la lune est pleine, R h u cherche la dvorer. C'est la lgende des clipses. (Devat tattva.) Le m o n d e est une pense divine, une vibration dans le substrat causal. C'est pourquoi la Lune, le mental-cosmique, est assimile a u x eaux-primordiales (Ap), dont les vagues donnent naissance toutes les apparences du monde tangible. Car le Soleil est le principe de la vie et les eauxprimordiales sont la Lune. Ces eaux sont la source de t o u t , de ce qui est visible et invisible. Les eaux sont l'image du tout. (Prashna Upanishad, 1, 5.) La Lune, en t a n t que dieu de l'lment liquide, rgit les mares de la mer. La sphre de la L u n e est u n e citerne d'eau de pluie. Les tres subtils, descendant des mondes clestes, traversent la sphre lunaire et descendent sur terre dissous dans l'eau de pluie. C'est ainsi que les mes errantes, cherchant s'incarner, pntrent d'abord dans les plantes, puis dans les animaux et les hommes. En t a n t que le lieu d'o les mes errantes descendent sur la terre, la Lune est reprsente comme la demeure des esprits transmigrants et des anctres. En t a n t que rserve de pluies, la Lune est le roi des plantes, le dieu lecteur de la vie vgtale. Les proprits des plantes mdicinales deviennent plus actives durant les clipses. La Lune apporte la pluie, elle fait fleurir le lotus. Ses doux rayons calment la terre brle par les ardeurs du Soleil. Bien que du point de vue de la Cration, la Lune soit ne la dernire, qu'elle soit le monde le plus bas, il se trouve qu'elle encercle la terre, et que du point de vue de la rint-

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gration, du point de vue de l'esprit libr qui veut chapper au monde terrestre, la sphre lunaire, qui est la sphre du mental, spare le monde physique, la Terre, de la sphre solaire faite de lumire et d'intelligence. Il nous faut t r a verser la sphre du mental avant de pouvoir atteindre le Soleil, le monde de la vrit, la porte des mondes transcendants. (Devat tattva.) Le Dieu-Lune est reprsent sous la forme d'un homme portant un croissant sur le front. Il est accompagn par le Soleil ou par deux pouses. Tous ses a t t r i b u t s sont blancs. Il monte une antilope. Le Dieu-Lune est blanc, vtu de blanc, il porte des ornements d'or. Il est assis sur un chariot que tirent dix chevaux. Il a deux bras et porte dans une main une massue tandis que son autre main fait le geste d'loigner la crainte. (Kalik Purna, 81.) Large de deux envergures, il est assis sur un lotus. Il est de la race des marchands et a pour pre Dtachement (Atri), le fils de l'Ocan. (Graha-yga-tattvam.) Selon les Purna-s, le char de la Lune a trois roues et est tir par dix chevaux plus blancs que le jasmin, cinq droite du timon, et cinq gauche. Ce char a deux cochers. On utilise de nombreux noms et pithtes pour parler de la Lune tels que : le Lumineux (Candra), la Goutte [de soma] (Indu); Celui qui porte la marque du livre (Shashi); le Faiseur de la nuit (Nishkara); le Seigneur des Constellations (Nakshatra-ntha) ; Celui dont les rayons sont frais (Shitamarci); Aux blancs rayons (Stmshu); marqu comme un chevreuil (Mrignka), Couronne de Shiva (Shiva-shekhara); Seigneur du lotus (Kumudapati); Aux chevaux blancs (Shveta-vjin). Selon la Brihaddevat, commentant le Rig Veda, 10, 85, le nom principal de la Lune, Candram, a la signification suivante : Le Dieu-Lune court (dramati), joliment (cru) ou en regardant (cyam), ou bien il court digne d'tre regard

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(cyana). Ou bien, p a r t a n t du verbe cam (boire [le soma]), il faonne l'agrgat des tres. (Brihad-devat, 7, 129.) La L u n e n'est pas souvent vnre de nos jours, mais les phases de la Lune rglent l'ordre des ftes et des jenes. En a d o r a n t la Lune, l'homme se libre de ses faiblesses physiques et mentales. Il acquiert l'aptitude concentrer son esprit. On vnre aussi la Lune pour obtenir la beaut physique. En concentrant leur pense sur le disque lunaire, les yogi-s sont capables de voir les vnements prsents, passs et futurs. (Devat tattva.) L'influence de la L u n e dtruit les a m a n t s malheureux. L'histoire de la Lune Le Vishnu-dharmottara ( 1 , 106) et le Skanda Purna (4, 1, 14) font de Soma, la Lune, le fils du sage Dtachement (Atri) et de son pouse Bienveillance (Anasy). Ailleurs il est dcrit comme le fils de la Loi-ternelle (Dharma) ou du Resplendissant (Prabhkara, le Soleil), lui-mme un descendant d'Atri. Il est cont aussi que la Lune a p p a r u t lors du b a r a t t e m e n t de la mer. (Bhgavata Purna, 11, 13; Mahbhrata, 12, 203.) Le Vishnu Purna fait de la Lune un brhmane et l'appelle prtre, mais la Brihad ranyaka Upanishad le considre comme un Kshatriya, ou chevalier. Lorsque l'Ocan fut baratt, la Lune en jaillit joyeusement j u s t e aprs la desse de la Fortune, et rpandit de ses mille rayons une douce clart. (Mahbhrata, 1, 18, 34.) Dtachement (Atri), n de la pense de l'tre-immense, tait un g r a n d ascte. Dsirant engendrer une descendance, il pratiqua pendant trois mille annes clestes les plus svres austrits. Ceci nous est cont. Son sperme, remont a n t en lui, se changea en ambroisie et jaillissant de ses yeux se divisa en dix parties qui illuminrent les directions de l'espace. Sur l'ordre de l'tre-immense, les desses

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des dix directions le reurent dans leur sein. Mais, Roi, elles furent incapables d'en supporter l'clat. La semence qu'elles ne purent retenir s'coula sur la terre. Voyant tomber le Soma, le sperme divin, l'tre-immense qui est le Progniteur, considrant le bien du monde, prit ce Soma qui est la Lune dans son char et par trois fois fit avec lui sept fois le tour de la Terre qu'entoure l'Ocan. Quelques gouttes de l'ambroisie lunaire tombrent sur la Terre et devinrent toutes les plantes utiles dont vit le monde. Le Dieu-Lune fut lev par l'tre-immense qui lui fit pouser les vingt-sept filles de l'Art-rituel [qui sont les maisons lunaires] appeles Ashvini, etc. Mais le Dieu-Lune n'tait amoureux que de la seule Rohini... Art-rituel alors le maudit, en disant : Puisque tu as failli ton serment, tu seras pris de consomption et ta semence ne portera pas de fruit. Tu guriras pendant la deuxime quinzaine de chaque mois et la consomption te dvorera nouveau pendant les quinze jours qui suivront. Ayant ainsi reu un bon et un mauvais prsage, Soma scintille dans le ciel, croissant et dcroissant. (Padma Purna, SargaKhanda, et Mahbhrata, Shalya-parva, chap. 36.) (Voir galement Bhgavata Purna, 6, 7, 23-24.) Le Dieu-Lune d'abord tait pieux et offrit un grand sacrifice appel Rjasya. Plus tard il devint arrogant et lubrique. Il enleva pour en faire sa matresse l'toile (Tr ou Trak), pouse du Prcepteur-des-dieux Brihaspati et il refusa de la rendre. Une querelle s'ensuivit dans laquelle le sage Ushanus, les anti-dieux et les gnies (Dnava-s, Daitya-s, etc.) s'allirent Soma. Le Roicleste (Indra) et la plupart des dieux se rangrent a u x cts de Brihaspati. Dans la terrible bataille qui s'ensuivit la Terre fut secoue jusqu' son centre. Le corps de Soma fut coup en deux par le trident de Shiva. Brahm finalement arrta le combat et fora Soma renvoyer l'toile son mari. L'toile donna bientt naissance un fils de la

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Lune qui est [la plante] Mercure (Budha). C'est p a r lui que commence la ligne des rois-lunaires. (Vishnu Purna, 4, 6; Bhgavata-Purna, 9, 14; Harivamsha, 1, 2 5 ; Padma-Parna, 12; Brahma Purna, 23; Dev-Bhgavata, 1-11; Vyu Purna, 90-91.)

IV LES DIEUX DES SPHRES DE L'ESPACE

Les dieux de l'espace et de la vie, les Rudra-s

Marut-s

on

ES Marut-s et les Rudra-s sont les divinits du monde subtil, de la sphre intermdiaire ou sphre-del'espace, situs entre le Ciel et la Terre (Rig Veda, 5, 5). Ils sont parfois considrs comme distincts, parfois comme les mmes dieux. Les Marut-s ou principes d'immortalit sont les dieux des Vents. Ils reprsentent le souffle vital du cosmos (Vyu-prna). Ils pntrent les dix centres v i t a u x de tous les corps vivants o ils se manifestent comme les nergies-vitales (Rudra-prna-s). Ils sont alors appels les Rudra-s, les Hurleurs. Ces nergies-vitales (prna-s) de l'homme sont au nombre de dix, l'me (tman) t a n t la onzime. (Brihadranyaka Upanishad, 3, 9, 4.) Les Hurleurs sont donc les principes de vie, intermdiaires entre les lments physiques inconscients et l'intellect, entre la sphre terrestre et la sphre solaire. Apparents a u x divinits qui rgnent sur la sphre de l'espace, les Rudra-s appartiennent la seconde phase de l'volution cosmique, au second stade de la cration,

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dans lequel le principe de la vie apparat dans la matire jusque-l inanime. Les Rudra-s sont les dieux de la seconde phase de t o u t e volution et de la seconde phase de tous les rites. Ils prsident la deuxime partie des rites du sacrifice, l'oblation de midi et la m a t u r i t de l'homme (de 24 68 ans). D u r a n t cette priode si quelque mal le saisit... qu'il s'crie : O Souffle de vie, Rudra-s, faites que cette libation du midi de ma vie se continue jusqu' la troisime libation. Faites que le rituel de ma vie ne soit pas interrompu alors que m'en tourent les nergies-vitales, les Rudra-s. (ChndogyaUpanishad, 3, 16, 3.) Le m o t Rudra qui p e u t tre traduit par le Hurleur ou le Rouge peut aussi vouloir dire cause-de-larmes . En vrit les souffles-vitaux sont des causes-de-larmes car tous se lamentent quand [ils nous quittent]. (Chndogya-Upanishad, 3, 16, 3.) En q u i t t a n t ce corps mortel ils font pleurer. C'est parce qu'ils causent des larmes qu'ils sont appels Rudra-s. (Brihad-ranyaka-Upanishad, 3, 9, 4.) Le Vishnu Purna nous dit que R u d r a , le Seigneur-deslarmes, naquit du front de l'tre-immense (Brahm) et, sur l'ordre du Dieu, se divisa en une forme mle et une forme femelle et que la forme mle se divisa nouveau pour former onze cratures dont certaines taient blanches et douces, les autres noires et furibondes. Ailleurs il est dit que les onze Rudra-s sont les fils du sage Vision (Kashyapa) et de Terre-parfume (Surabhi) reprsente comme la Vache-d'abondance. Le nombre des R u d r a - s est gnralement de onze puisqu'ils sont identifis aux onze nergies-vitales (prna-s). Le Mahbhrata toutefois (13, 984) dit que leur nombre est de onze cents. Les Rudra-s apparaissent partout comme les compagnons fidles de Rudra-Shiva. Ils sont ses amis, ses mes-

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sagers, craints de tous. Quelques-uns d'entre eux sont identifis des aspects de R u d r a lui-mme. Nous les rencontrerons encore comme les compagnons de Shiva. H u i t des Rudra-s sont les quivalents des huit m a n i festations propices de Shiva (ashta-mrti), les autres reprsentent les formes terribles du feu. Les premiers peuvent tre rendus favorables p a r des rites; l'homme doit toujours se tenir l'cart des seconds. Les Rudra-s ne sont pas des aristocrates clestes. Ils appartiennent la classe ouvrire du ciel. Le Shatapatha Brhmana explique que R u d r a lui-mme est un prince, mais que les innombrables Rudra-s, ses sujets, sont des artisans. Les symboles alphabtiques des onze Rudra-s sont les lettres D. Dh. N. T. Th. D. Dh, N. P. P h . B. Leur usage est important dans toutes les formules magiques. Les Marut-s ou Principes d'immortalit D'aprs les Purna-s, le m o t marut veut dire : ne pleure pas . (Bhgavata Purna, 6, 18, 64.) Lorsqu'ils naquirent, chacun pleura sept fois. On leur dit Ne pleure pas (Mrodh), Ne crie pas! (Marud)! Puissances qui vous mouvez dans le Ciel! votre nom sera Marut (ne crie pas). (Vmana Purna, chap. 69.) En dehors de cette tymologie symbolique, l'origine du mot Marut semble incertaine. Il peut signifier brillant ou scintillant ou s'il vient de la racine mrin, mourir . Avec le privatif ut, il veut dire immortel. Ce sans quoi les tres meurent (mri + ut) est le principe d'immortalit (marut). (Unadi stra-s, 9, 14.) Cette tymologie identifie les Marut-s aux Rudra-s. Ces Principes d'immortalit (Marut-s) forment une troupe batailleuse de jeunes gens tapageurs, transposition dans l'espace des hordes de jeunes guerriers appels les

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marya (mortels). On les a compars une socit de soldats, pratiquant des rites secrets et employant des formules magiques. Ils incarnent les actions hroques et les vertus morales aussi bien que l'exubrance de la jeunesse. Ils sont trs unis entre eux. Ils ont des dents de fer. Rugissant comme des lions, ils errent sur des chars dors tirs par des talons fauves. Leur rsidence est dans le Nord. (Rig Veda, 1, 133, 6.) Ils portent des arcs, des flches et lancent des projectiles ronds. (Rig Veda, 5, 52, 13.) Chevauchant les cyclones, ils dirigent les temptes et s'avancent grand bruit, en chantant. B r u t a u x bien que d'humeur joyeuse, ils sont craints de tous. Vtus de pluie, leur fonction est de rpandre la pluie (Rig Veda, 1, 38, 9); de crer et de chasser les temptes. Les montagnes tremblent et les arbres sont renverss quand ils se meuvent. (Rig Veda, 1, 39, 5; et 5, 53-54.) Les Marut-s sont les compagnons d'Indra, le porteur de foudre (Rig Veda, 8, 7, 31) et aussi de son pouse Indrani (Rig-Veda, 10, 86, 9). D'aprs le Mahbhrata, Indra est leur chef. C'est lui qui leur donna les brillants ornements et les armes tincelantes dont ils se parent. Ils aident Indra dans ses guerres. Indra lui-mme est appel chef-des-Maruts (Marut-vat). P o u r les Veda-s, les Marut-s sont les fils du taureau Rudra et de la vache Pris/ini qui reprsente l'Ocan ou la Terre (Rig Veda, 5, 452, 16-17). On les appelle donc fils-de-Rudra (Rudriya-s). D'aprs le Vmana Purna, ils sont les fils de Vision (Kashyapa) et de l'tendueprimordiale (Aditi) 1 . C'est Indra qui leur accorda le stat u t de dieux (Vmana Purna, 68-69). Dans le Mahbhrata (12, 7540) et le Bhgavata Purna (6, 6, 17-18) ils sont les fils de la Loi-de-perfection (Dharma) identile le 1 . L a m m e origine l e u r e s t a t t r i b u e d a n s l e Rmyana ( 1 , 4 7 ) ; Mahbhrata ( 1 , 132, 53 et 12, 207-2) ; le Bhgavata Purna ( 6 , 18) ; Matsya Purna (146.)

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fie au Roi-des-morts (Yama), lui-mme un aspect du Destructeur (Shiva). Ishna, le Souverain, le bnficiaire de toutes choses, qui est l'une des formes de Shiva, est leur protecteur (Goptar) (Mahbhrata, 12, 4498). Les Marut-s sont appels frres d'Indra, fils de l'Ocan, fils du Ciel, fils de la Terre. Comme les Rudra-s, les Marut-s sont selon les Brhmana-s, des proltaires. Ils sont les chefs de la classe ouvrire des agriculteurs-leveurs. Le nombre des Marut-s varie. Le Rig Veda (1, 133, 6) en mentionne vingt et un, mais ailleurs parle de vingtsept et de quarante-neuf (sept groupes de sept) (Rig Veda, 5, 52, 16-17). Ils sont galement sept fois sept dans le Rmyana (1, 47), le Mahbhrata (1, 132, 53 et 12, 207, 2), le Bhgavata Purna (6, 18) et le Matsya Purna (146). Le Harivamsha donne vingt-quatre noms distincts de Marut-s, le Brahmnda Purna (3, 5, 91-95) donne la plupart des quarante-neuf noms. Dans le Mahbhrata, les Marut-s sont onze comme les Rudra-s et sont appels Tueur-de-btes (Mrigavydha), Serpent (Sarpa), Infortune (Nirriti), Bouc--une-patte (Ajaikapada), Serpent-demer (Ahirbudhnya), Archer (Pinkin), Brleur (Dahana), Seigneur (Ishvara), Porteur-de-crnes (Kapli), Tronc-sec (Sthanuh) et Fortun (Bhaga.) (Mahbhrata, 1, 67, 24 et 1, 132, 51 d. de Kumbakonam.) Le Mahbhrata donne ailleurs (12, 207, 19-20 1 ; et 13, 255. 12 2 ) des listes lgrement diffrentes. Dans le Devi-Purna, les Marut-s portent les noms des sept vents : Prvha, Nivaha, Udvaha, Sanvaha, Vivaha, Pravaha, Parivaha. L'Agni-Purna qui, dans le Ganabheda adhyaya parle de quarante-neuf Marut-s, les
1. Ajaikapda, Ahirbudhnya, Virupksha, Raivata, H a r a , Bahurpa, T r a y a m b a k a , Sureshvara, Savitra, J a y a n t a , Pinkin, Aparjita. 2. A j a i k a p d a , A h i r b u d h n y a , P i n k i n , A p a r j i t a , Rita, P i t r i r p a , Trayambaka, Maheshvara, Vrishka, Shambhu, H a v a n a , Ishvara.

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appelle Ekajyoti (une lumire), Dvijyoti (deux lumires), Trijyoti (trois lumires), etc. Le Bhgavata Purna (6, 6, 17-18) appelle les Marut-s : Raivata, Aja, Bhava, Bhma, Vama, Ugra, Vrishka, Ajaikapda, Ahirbudhnya, Bahurpa, Mahn. Le Brahmnda Purna (3, 5, 79-88) explique que les sept groupes de sept Marut-s rsident respectivement dans les sept sphres qui sont la Terre, le Soleil, la Lune, les Constellations, les Plantes, la Grande-Ourse (sept sages) et l'toile polaire. Leurs noms sont : Groupe I (Terre) : Lumire-varie (Citra-jyotis), Bcherfunbre (Caitya), Resplendissant (Jyotishman), Lueur-del'clair (Shakra-jyotis), Vrit (Satya), Lumire-de-vrit (Satya-jyotis), Brlantes-austrits (Su-tapas). Groupe II (Soleil) : Sans-ami (Amitra), Vainqueur-dela-vrit-absolue (Rita-jit), Vainqueur-de-la-vrit (Satyajit), Ami-du-charretier (Suta-mitra), Ami-des-dieux (Suramitra), Bon-discophile (Sushena), Vainqueur-d'armes (Sena-jit). Groupe III (Lune) : Effrayant (Ugra), Dispensateurde-richesses (Dhanada), Racine (Dhtu), Terrible (Bhma), Souverain-des-eaux (Varuna), il-vif (Abhiyuktakshika), Appel (? Shya). Groupe IV (Constellations) : ces noms ne sont pas donns dans les ditions du Brahmnda Purna. Groupe V (Plantes) : Autrement (Anyadrish), Ainsi (Idrish), Mouvant (Drum), Bref (Mita), Arbre (Vriksha), Pareil (Samit), Courant (Sarit). Groupe VI (les sept Sages) : Ainsi (Idrish), Pas-autrement (Nnydrish), Personne (Purusha), Contraire (Pratihartri), gal (Sama-cetana), De-mme (Sama-vritti), Semblable (Sanmita). Groupe VII (toile polaire) : ces noms ne sont pas donns dans les ditions du Brahmnda Purna.

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La lgende des Marut-s D'aprs le Rmyana (1-46), les Marut-s sont issus d'un fils non encore n de Diti, la mre des anti-dieux. La mre des anti-dieux tait en deuil, Vishnu avait tu ses deux fils, il-d'or (Hiranyksha) et Toison-d'or (Hiranya-kashipu). Dans son dsir de se venger, Diti, avec une patience et une adresse toutes fminines, entreprit de plaire son poux Vision (Kashyapa) et d'obtenir de lui qu'il m e t t e mort Indra, lui-mme fils de Vision. Vision ne voulut pas cooprer directement mais il conseilla Diti d'accomplir le jene donneur-de-fils (pumsavana). Comme ce jene approchait de sa fin, Indra commena de trembler. Il descendit sur terre et se mit servir Diti. Si elle succombait la vanit, ne ft-ce que pour un instant, cela lui donnerait l'occasion de mener bien son projet. Longtemps Diti fut prudente dans ses mortifications mais un jour, au coucher du Soleil, elle s'endormit. Indra en tira aussitt avantage. E n t r a n t dans la matrice de Diti, il dchira avec sa foudre le ftus en quarante-neuf morceaux. Ces fragments devinrent les Marut-s. Indra en fit les gardes du calice de Soma. Le monde des Marut-s est la sphre de l'espace ou sphre-intermdiaire. L'espace est donc appel Lieu-desMarut-s (Mruta). C'est le paradis de la caste intermdiaire, celle des marchands (Vaishya-s). On vnre les Marut-s pour obtenir des pouvoirs surhumains et pour l'accomplissement de projets ambitieux. Indra, souverain du Ciel Indra reprsente le pouvoir de la foudre (stanayintu), l'nergie lectrique (tadit-shakti ou vidyut-shakti), omniprsente, base de la vie cosmique aussi bien que terrestre. Cette nergie est apporte sur la terre par la pluie. Elle

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est emmagasine dans le sperme (vrya) des tres vivants. (Devat-tattva, 3, 3.) Dans les Veda-s, Indra est le dieu de la sphre de l'espace. Il est le dispensateur des pluies et rside dans les nuages. Craint, en t a n t que Seigneur des temptes et lanceur d'clairs, il est aussi la source de toute fertilit. En t a n t que souverain du Ciel, il est le compagnon du Dieu-desvents, Vyu, qui est le souffle-vital du Cosmos. Dans plusieurs hymnes du Rig Veda, les attributs et les fonctions divines les plus hautes lui sont donns. Dans la triade des dieux qui dominent tous les autres et qui sont Agni, Vyu et Srya, Indra prend frquemment la place de Vyu comme souverain de l'espace. Agni, Indra et Srya reprsentent alors les trois formes du feu : le feu terrestre, le feu de l'espace ou foudre, et le feu du ciel ou Soleil. En t a n t que roi des dieux, Indra est une divinit import a n t e . Plus d'hymnes lui sont adresss dans les Veda-s qu' aucun autre dieu, si l'on excepte Agni 1 . La vote cleste (Dyaus) est enceinte d'Indra comme la Terre l'est du Feu. (Brihad-ranyaka Upanishad, 6, 4, 21.) Indra incarne les qualits de tous les dieux. Il est fait de tous les autres dieux runis. C'est pourquoi il est le plus grand. (Avyakta Upanishad, 5, 1.) Ses formes sont multiples et il prend tous les aspects qu'il veut. Indra reprsente la puissance. Il est le chef des Marut-s, les dieux de la tempte. Son compagnon, Vishnu, est la personnification de la Loi-cosmique et de la Sagesse, Toujours jeune, Indra incarne les vertus de la jeunesse, l'hrosme, la gnrosit, l'exubrance. Son a t t i t u d e est celle de l'action, du service, mais il est aussi partisan de l'usage de la force qui mne au pouvoir, la victoire,
1 . D a n s l e Rig-Veda les principales rfrences a u m y t h e d ' I n d r a s o n t d a n s 1 , 1 1 ; 1 , 3 3 ; 2 , 1 2 ; 2 , 1 4 ; 2 , 1 5 ; 4 , 1 8 ; 7 , 1 6 ; 8 , 1 0 0 ; 10, 8 6 .

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au butin. Il conduit les guerriers et les protge de sa foudre, et de son arc, l'arc-en-ciel. D a n s la mythologie tardive Indra devient un aspect de Shiva et, du point de vue du culte, il n'est q u ' u n dieu mineur. Il reste toutefois le roi des dieux. Il est le souverain des sacrifices. Son nom est toujours mentionn dans les rites du Soma. Il est aussi danseur et magicien. Les ennemis d ' I n d r a 1 sont les anti-dieux, fils de Diti, et aussi Namuci, le gnie qui obstrue le courant des eaux clestes et Puloman dont il enleva la fille Grce-divine (Saci). Il dtruit les cits fortifies de ses ennemis et rduit les armes des anti-dieux et des sauvages (Dasyu-s). Arm de la foudre il t u e Vritra ou Ahi, le dmon-magicien qui cause la scheresse. D'aprs les Purna-s, Vritra appartenait la caste des prtres. Pour expier ce meurtre, Indra d u t abandonner son trne cleste. Il se cacha dans une tige de lotus qu'il quitta seulement la requte d'Agni et du prcepteur des dieux Brihaspati. Le Bhgavata Purna (6, 10, 13) le montre hant par son crime qui le poursuit sous la forme d'une femme de basse naissance. Indra aime l'ivresse et le plaisir. Il boit le soma qu'il a vol son pre et qui l'emplit de force. Il se lance ensuite contre ses ennemis et accomplit des h a u t s faits fabuleux. Le Mahbhrata raconte que le sage Activit (Cyavana) l'obligea partager le soma avec les dieux de l'agriculture, les Ashvin's, malgr leur basse naissance. Indra a de nombreuses amours. Sa lubricit est clbre et ses aventures sont souvent cites pour excuser l'adultre. De plus il envoie les nymphes de son paradis pour troubler les sages dans leurs mditations et essayer de mettre fin des austrits qui leur donnent une puissance dont il a peur. (Bhgavata Purna, 11, 4, 7.)
1 . L e s n o m s d e q u e l q u e s - u n s des e n n e m i s d ' I n d r a s o n t d o n n s d a n s le Rig Veda ( 1 , 84, 13).

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Indra prit l'apparence du roi Rukmangala pour sduire Mukund, femme du sage Vcakavi, qui tait amoureuse du roi. (Ganesha-Purna, 1, 36-40.) Il sduisit l'pouse du sage U t a t h y a et en fut notoirement puni. (Skanda Purna, 2, 7, 23.) Il sduisit aussi la femme du sage Gautama. Son mari la rpudia et la rendit invisible et la maldiction du sage fit apparatre sur le corps d'Indra des m a r ques ressemblant un organe fminin pour punir sa lubricit. Plus tard ces marques furent annoblies et devinrent des yeux. Aussi l'appelle-t-on le Vulveux (Sayoni), aux yeux de vulves (netra-yoni) ou aux mille yeux (sahasrksha). Incarnant la virilit, Indra est reprsent comme un taureau, le mle parfait. Il prit d'ailleurs la forme d'un taureau pour devenir la m o n t u r e du roi Puranjaya qui vint aider les dieux dans leur combat contre les antidieux. (Bhgavata Purna, 9, 6.) Indra est le rgent de l'Est et le chef des rgents de l'espace. Il est parfois considr comme le chef des Vasu-s, des sphres d'existence. Son nom est aussi donn au Soleil durant le mois de Shrvana. (Bhgavata-Purna, 1, 10, 30.) L'tymologie du mot Indra semble incertaine. Le grammairien Vopadeva le fait driver de la racine id qui veut dire puissant . Le m o t Indra pourrait aussi venir de indu, goutte, puisque Indra est le dispensateur des pluies. L'Aitareya Upanishad donne une tymologie symbolique du m o t Indra. Lorsqu'il fut n, il regarda toutes chosesexistantes (bhta-s) pensant : Que pourrait-on dcrire comme diffrent de soi-mme? Il vit alors que l'Immensit, le Brahman, tait la seule entit qui se suffisait ellemme et il dit mystrieusement, car les dieux aiment le mystre : je l'ai vu ! (Idam adarsha.) Aussi son nom est Idam-dra (vu cela). (Aitareya Upanishad, 4, 3.) Shakra (le puissant) est un nom usuel d'Indra, bien

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que Shkra soit quelquefois considr comme un dieu distinct. (Voir plus loin, les Aditya-s.) Quelques-uns de ses autres noms sont : le Grand-Indra (Mahendra), le Magnifique (Maghavan), Seigneur-des-artisans-clestes (Ribhuksha), le Seigneur-des-sphres (Vsava), Digned'loges (Arha), Porteur-de-foudre (Vajrapni), Chevaucheur-des-nuages (Megha-vhana), Glorifi-dans-cent-sacrifices (Shata-Kratu), Seigneur-des-dieux (Deva pati), Roi-des-dieux (Surdhipa), Rgent-de-1'espace (Divaspati), Seigneur-des-vents (Marutvn), Roi-du-paradis (svarga-pati), Chef-des-cohortes-clestes (jishnu), Destructeur-de-cits (Puram-dara), la Chouette (Ulk), l'Archerterrible (Ugra-dhanvan), etc. L'aspect d'Indra et sa conduite sont dcrits dans les Veda-s. Il a un corps, de longs bras, un ventre. Il boit le soma. Il a des lvres, des dents, une barbe. Sa taille est norme. Il est dor ou fauve comme les chevaux qui tirent son char. Les Purna-s font de lui un jeune homme mont sur un cheval blanc ou sur un lphant et p o r t a n t la foudre dans sa main droite. Indra n'est pas incr. Un dieu vigoureux l'engendra, une femelle hroque l'leva. Son pre est le sage Vision (Kashyapa), sa mre l'tendue - primordiale (Aditi). L'pouse d'Indra, Indrni ou Aindr, parfois identifie Sac, est invoque parmi les desses. (Rig Veda, 10, 159.) Le Shatapatha Brhmana l'appelle la bien-aime d'Indra. Le Taittirya Brhmana explique q u ' I n d r a choisit Indrn comme pouse, de prfrence aux autres desses, cause de sa sensualit. Il l'enleva et t u a son pre le Daitya Puloman pour chapper sa maldiction. La fille de Bharadvaja, la belle Connaisseuse-des-critures (Shruta-vat) se livra des mortifications terribles pour devenir l'pouse d'Indra. (Mahbhrata, 4, 49.) Grce-divine donna trois fils Indra. Leurs noms sont : Victorieux ( J a y a n t a ) , le Taureau (Rishabha) et Libralit

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(Midhusha). (Bhgavata-Purna, 6, 18.) Indra est le pre du puissant roi des singes, Valin, qui est aussi son incarnation partielle (Brahmnda Purna, 3, 7, 114). Valin fut t u par R m a pour aider Sugrva. Le hros Arjuna est aussi un fils ou une incarnation partielle d'Indra (Mrkandeya Purna, 5, 22). Pour la donner Arjuna, Indra prit K a r n a sa cotte de maille magique et lui offrit en change un javelot infaillible. La monture d'Indra est l'lphant blanc Airavata (ou Airavana) qui se tient l'entre du ciel. Il a quatre dfenses et ressemble la montagne Kailsa. On raconte qu'il tait un ancien roi-serpent qui prit naissance nouveau au moment du barattement de l'Ocan. Le cheval blanc d'Indra s'appelle Hennissement-bruyant (Uccaihshravas). Il apparut lui aussi lors du barattement de la mer. Le char (vimna) d'or d'Indra est appel victorieux (jaitra). Il est tir par deux ou par dix mille chevaux fauves ou par mille chevaux blancs plus rapides que le vent. (Mahbhrata, 13, 173.) Traversant le ciel, il disperse les nuages et remplit tous les quartiers de l'espace d'un roulement de tonnerre. Le char est charg d'clairs, d'pes, de javelots ainsi que de serpents. Son insigne appel Victoire (Vaijayanta) est bleu sombre et or. Cet insigne fait l'objet d'un culte spar. Mont sur ce char, Indra dtruit les anti-dieux. Mtali, cocher et ami d'Indra, est son gal par le courage. La femme de Mtali est appele Vertueuse (Sudharm); sa fille Belle-chevelure (Gunakesh) est fameuse pour sa beaut. Mtali ne put trouver parmi les hommes et parmi les dieux un prtendant digne d'elle. Il visita les mondes souterrains et en ramena le charmant serpent Beau-visage (Sumukha) qui devint l'poux de Belle-chevelure. (Mahbhrata, 5, 3672.) La foudre d'Indra fut faonne par l'artisan du ciel Tvashtri avec les os du sage Dadhci (Brahmnda Purna,

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3, 1, 85). Elle a la forme d'une massue et est suprieure toutes les autres armes. Avec elle, Indra coupe les m o n t a gnes et fit voler la tte de Vritra. (Mahbhrata, 5, 10, 41 et 12, 288.) Le Mahbhrata compare la foudre au pnis, les Tantra-s en font le symbole de la force sensuelle envisage comme l'nergie fondamentale. Indra porte aussi un crochet, un lasso, un arc, l'arc-enciel, appel Victorieux (Vijaya), une pe nomme Conqute (Parajaya), une conque Dieu-donne (Devadatta), mais son arme principale est la magie. Le royaume d'Indra est d'une magnificence et d'une splendeur sans gales. La cit d'Indra est la ville-immortelle (Amaravati) qui est situe prs de la montagne polaire, le Meru. Il y rside dans le palais-des-victoires (Vaijayanta). Le parc est le lieu-de-dlices (Nandana) appel aussi jardin-des-bulbes-fleuris (Kandasar) ou le broussailleux (Prushya). La cour d'Indra offre tous les plaisirs. Elle est le modle des cours royales. Dans le Rmyana (7, 29-30) nous voyons Rvana, le roi de Lanka, a t t a q u e r Indra dans son propre ciel. Indra fut vaincu et transport Lanka par l'un des fds de R v a n a appel Bruit-des-nuages (Meghanda), qui aprs cet exploit reut le titre de vainqueur d ' I n d r a (Indrajit). Brahm et les autres dieux durent acheter la libert d'Indra au prix d'une promesse d'immortalit conditionnelle. Brahm expliqua alors au dieu humili que sa dfaite tait la punition de sa conduite avec Ahalya. Les Purna-s contiennent beaucoup d'histoires propos d'Indra. Plusieurs fois il est en conflit avec Krishna. Il mit en colre Durvasas en n'apprciant pas une guirlande que le sage lui avait offerte. Comme suite de la maldiction de Durvasas, il fut vaincu p a r les Daitya-s et rduit une telle pauvret qu'il dut mendier un peu de beurre sacrificiel. Ses vainqueurs toutefois ngligrent leurs

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devoirs et furent une proie aise pour Indra qui leur reprit ses biens. (Padma Purna, 3, 8 et Brahma-vaivarta Purna, Prakriti K h a n d a , 36.) Indra tait le dieu des pasteurs de Vraja. Krishna les persuada de renoncer ce culte. Indra furieux envoya un dluge pour avoir raison des pasteurs. Mais Krishna souleva la montagne Govardhana et la maintint souleve pendant sept jours pour servir d'abri a u x troupeaux. Indra lui fit sa soumission (Bhgavata, 10, 24-25). Lorsque Krishna se rendit au paradis pour se saisir de l'arbre Prijata, Indra fut b a t t u et Krishna p u t emporter l'arbre (Bhgavata, 10, 59). Indra n'est pas tranger la naissance des Marut-s (Bhgavata, 6, 18), il rogna les ailes des montagnes avec sa foudre (Rmyana, Sundar Khanda, 1, 121123). Il dcouvrit et sauva les vaches des dieux, voles par un Asura appel P a n i ou Vala qu'il t u a (Rig Veda, 10, 108). A y a n t men longtemps la vie chaste de l'tudiant, Indra obtint de l'tre-immense des leons de savoirsuprme (Brahma-jna) et c'est par son intermdiaire que la connaissance spirituelle arriva dans le monde des hommes. Il fut le premier enseigner la Science-descontenus, le Yajur-Veda. Il enseigna de plus l'art mdical au sage Dhanvantari. Il est l'inspirateur de nombreuses sciences. (Devat-tattva.) Dans la mythologie tardive, un dieu indpendant, Parjanya, remplace Indra comme dieu des pluies. De notre temps Indra n'est vnr dans aucun temple, mais il est mentionn frquemment dans les rites et il existe un festival en son honneur, appel la Monte-de-1'tendarc d ' I n d r a (Shakra dhvajotthna). Son culte tait plus rpandu dans l'Inde ancienne et Strabon raconte que les Indiens adorent Jupiter-pluvius qui est Indra.

V LES PRINCIPES SOUVERAINS (ADITYA-S)

ES Principes-souverains, les Aditya-s, sont les personnifications des principes moraux et intellectuels ainsi que des vertus sociales qui rglent l'harmonie de l'Univers et de la socit humaine. Les Principessouverains rsident dans le Ciel, dans les sphres les plus hautes et dominent la vie et les lments. Ils existent antrieurement toutes les formes perceptibles, t a n t les principes mmes d'aprs lesquels l'Univers est construit. Du point de vue de l'homme ces principes universels se rfrent aux deux aspects principaux de l'existence. Ils rglent les relations de l'homme avec l'homme et celles de l'homme avec les forces naturelles, c'est--dire les dieux reprsentant les lois cosmiques perues travers les lments. Il y a donc deux catgories de Principes-souverains, ceux qui se rapportent ce monde-ci , notre monde, et ceux qui se rapportent ce monde-l , le monde des dieux. A cause de la similarit qui existe entre le monde humain et le monde cosmique, il y a ncessairement un principe universel correspondant chacun des principes qui rgissent la socit humaine. Les Aditya-s vont donc toujours par deux et sont en nombre pair. Ils sont six dans le Rig-Veda

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(2, 27, 1), huit dans la plupart des Brhmana-s (Taittirya Brhmana, 1, 1, 9), douze dans le Taittirya Aranyaka et le Shatapatha Brhmana (11, 6, 3-8) et sont ds lors mis en rapport avec les mois solaires, le cycle de la loi t a n t identifi au cycle du destin dont l'unit est l'anne. Les Principes-souverains sont reprsents comme les rayons de la roue du Temps. Leur caractre solaire s'accentue encore dans les Purna-s o Aditya est pris comme le nom mme du Soleil. Le Mahbhrata (2, 1119) les appelle Souverains-suprmes. Aditi, l'tendne-primordiale Les Principes-souverains (Aditya-s) sont les fils de l'tendue-primordiale (Aditi), la puissance originelle inpuisable, la totalit-indivise, la Premire-desse qui ne connat pas d'obstacle et qui est la mort, la dvorante, la pauvresse qui n'a rien donner. Elle est le ciel sans limites, la nuit sans fin, la nature mme du divin, la mre des dieux (deva-mtri). Les dieux sont ns de l'tendue (Aditi), de la Terre et de l'Eau. (Rig Veda, 10, 63, 2.) Cette t e n d u e primordiale a la forme du Ciel (Dyaus) et de la Terre. (Rig Veda, 1, 72, 9; Atharva-Veda, 13, 1, 38.) Elle est le support des dieux qui la supportent. Elle est l'infini visible, l'tendue sans fin au-del de la Terre, au-del des nuages, au-del du ciel. (Max Muller.) L'aurore est le visage d'Aditi. (Rig Veda, 1, 15, 3 ; 9, 90, 16; 10, 11, 1.) Aditi est la mre de l'Art-rituel (Daksha) et aussi sa fille. (Rig Veda, 10, 72, 4-5.) Ces relations de famille sont d'ailleurs purement symboliques. Ainsi que Yaska le remarque dans le Nirukta, La nature des dieux n'est pas telle qu'ils puissent tre considrs comme ns les uns des autres, mais comme la nature les uns des autres. (Nirukta, 11, 3, 23.) Aditi est le ciel, Aditi est la sphre de l'espace, Aditi est

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la mre, le pre, le fils. Aditi est tous les dieux, les cinq sortes d'hommes, tout ce qui est n, et natra. (Rig Veda, 1, 89, 10; Vjasaneya Samhit, 25, 23.) D'heureux auspices (shiv), elle contient le monde. C'est pourquoi nous, qui cherchons ce qui nous est bon, vnrons l'tendue-primordiale. (Taittirya Samhita, 4, 4, 12, 5; Kthaka Samhit, 22, 14.) Dans le Mahbhrata et le Rmyana, Aditi, fille de l'Art-rituel (Daksha) est l'pouse de Vision (Kashyapa). De lui elle enfanta le Savoir (Vishnu), incarn en un nain (Vmana) qui enjambe les trois mondes, et la Force (Indra ou Shakra). Krishna tant une incarnation de Vishnu, sa mre Devaki est une manifestation d'Aditi. Selon la Taittirya Samhit, l'tendue-primordiale (Aditi) a huit fils. Sept naquirent normalement, mais le huitime apparut comme un uf sans vie (Mrtnda). De cet uf fut form le Soleil. Ces huit fils de l'tendue sont identifis aux huit sphres d'existence, les Vasu-s. D'aprs le Taittirya Aranyaka (1, 13) et beaucoup d'autres textes, Aditi a douze fils, les Aditya-s. Dans le Rig- Veda o elle est frquemment implore pour ses bndictions sur les enfants et le btail, pour sa protection et pour son pardon, elle est la mre des Aditya-s (Rig Veda, 4, 25, 3 et 10, 36, 3). Dans les Purna-s on identifie parfois Aditi la Terre. D'aprs le Vishnu Purna, les Principes-souverains sont douze et leur pre est le sage Vision (Kashyapa). Leur mre, l'tendue, fille de l'Art-rituel, fut incapable de porter dans son sein la semence brlante de Vision. Le sage divisa alors le ftus en douze parties. Chacune d'elles donna naissance l'un des Principes-souverains identifis aux mois de l'anne. Le Rig Veda (8, 25, 3; 8, 10, 3, 8 3 ; 8, 4, 79) mentionne particulirement Aditi comme la mre de l'Amiti (Mitra), du Destin (Varuna) et de l'Honneur (Aryaman).

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Les douze Principes-souverains Les douze Principes-souverains sont l'Amiti (Mitra), le Destin (Varuna), l'Honneur (Aryaman), l'Art-rituel (Daksha), le Partage (Bhaga), la Chance (Amsha), l'Industrie (Tvashtri), la Magie ( S a v i t r i ) le Progrs (Pshan), le Courage (Shakra), la Morale ou loi humaine (Vivasvat) et le Savoir ou perception de la loi-cosmique (Vishnu). Il existe quelques variantes dans les noms des Principessouverains. D'aprs le Mahbhrata ( 1 , 2523 et 1, 65) et le Vishnu Purna, le Soutien (Dhatri) remplace l'Art-rituel. Le Bhgavata Purna (6, 7, 40) appelle la Chance (Amsha), le Dispensateur (Vidhatri). Ailleurs c'est le Partage (Bhaga) qui est appel le Dispensateur. Dans le Mahbhrata (19, 11548), la Puissance (Indra) remplace le Courage (Shakra) 1 , le Soleil (Ravi) remplace le Pouvoir magique (Savitri) 2 , le Lgislateur (Manu) remplace la Morale (Vivasvat), le Dieu-des-pluies (Parjanya), un aspect d'Indra, remplace l'Art-rituel (Daksha). La pluie est, en effet, considre comme le rsultat de l'Art-rituel. Les Principes-souverains qui rgissent les hommes et les dieux, sont rvls dans les sphres d'extension de la connaissance, la partie de la sagesse cosmique qui trouve son expression dans le Sma-Veda. Ce sont les principes que dcouvrent les hommes mrs d u r a n t la partie de la vie consacre la recherche de la sagesse, c'est--dire les dernires quarante-huit annes, de soixante-huit cent seize ans. Ils sont aussi en r a p p o r t avec la dernire partie des rites du sacrifice. Les Aditya-s vivent de la troisime essence (le Sma Veda). Le destin (Varuna) est leur chef. (Chndogya-Upanishad, 3, 8, 1.)
1. Shakra est aussi un n o m d'Indra. 2 . R a v i e t Savitri s o n t d e u x n o m s d u Soleil.

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Les Principes-souverains majeurs de ce monde-ci sont : 1 M I T R A (l'Amiti) qui reprsente la solidarit, le respect de la parole donne, les liens de l'homme avec l'homme. 2 ARYAMAN (l'Honneur), qui reprsente les principes chevaleresques, la noblesse, les rgles de la socit. 3 B H A G A (le Partage), qui reprsente la p a r t des biens du clan constituant la proprit lgitime et aussi l'impt municipal qui est la participation au bien collectif. Les Principes-souverains majeurs de ce monde-l sont : 1 VARUNA (ce qui couvre ou qui lie), qui reprsente le destin, les lois mystrieuses qui nous guident vers l'inconnu, l'inattendu. C'est aussi la faveur des dieux, et tous les liens qui unissent les hommes aux dieux. 2 DAKSHA (l'habilet), qui reprsente l'Art-rituel, les rgles du sacrifice et la capacit de les accomplir sans faute. 3 AMSHA (la part ([d'hritage cleste]), qui est la chance, le don des dieux, les trsors trouvs, les coups de fortune, mais aussi la part donne aux dieux et l'impt royal. Les Principes-souverains mineurs de ce monde-ci sont : 1 T V A S H T R I (le Faonneur) qui reprsente l'industrie, l'artisanat, les armes. 2 P U S H A N (le Nourricier) qui reprsente le progrs, la prosprit, la scurit intrieure. 3 VIVASVAT (le Resplendissant), qui reprsente la morale, la coutume ancestrale, les lois humaines, l'ordre traditionnel. Les Principes-souverains mineurs de ce monde-l sont : 1 S A V I T R I (le armes magiques, le 2 S H A K R A (le scurit extrieure, Vivifiant) qui reprsente la magie, les pouvoir magique des mots. Puissant) qui reprsente le courage, la l'hrosme.

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3 VISHNU (l'Immanent) qui reprsente le savoir, la connaissance qui est la perception de la loi cosmique immanente. Les Principes-souverains majeurs de ce monde-ci MITRA, L'AMITI, LA SOLIDARIT Parmi les Principes-souverains de ce monde-ci, le premier est la solidarit humaine, le respect de la parole donne et des traits, le caractre sacr de tout ce qui lie l'homme l'homme. L'Ami (Mitra) semble avoir t la personnification la plus importante des vertus des premiers Aryens, bien qu' l'poque du Rig Veda son rle ait dj pli ct de l'attente de la faveur divine reprsente par Varuna. Un seul hymne du Rig Veda est adress Mitra. Ceci peut vouloir dire qu' l'poque de la composition des hymnes vdiques existants, le rituel, c'est--dire les valeurs de magie, avaient dj la priorit sur la morale sociale, sut les rgles d'association et de camaraderie qui primaient t o u t dans la vie originelle de la tribu. La camaraderie des hommes et la faveur des dieux Mitra et Varuna sont complmentaires. Les rgles claires de l'association humaine et les mystrieuses lois du destin sont celles qui gouvernent ce monde connu et cet autre inconnu, symboliss par le jour et la nuit entre lesquels se partagent la vie humaine. Mitra et Varuna rgnent sur la terre et le ciel, encouragent la vertu et punissent les fautes. Le principal rle de Mitra est de forcer les hommes tenir leurs promesses et s'associer. Mitra leur montre les mrites de la camaraderie, de la sincrit, de l'honntet, le respect de la parole donne, le code de droiture qui rend possible l'association des hommes en tribus et en nations. Mitra est le dieu des contrats et des serments. Il est bien-

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veillant et rconfortant, il protge les rapports directs et ordonns qui rendent la vie sociale possible. Il est l'ennemi des querelles, de la violence. Il induit les hommes bien agir les uns envers les autres. Mitra et Varuna placrent leur semence dans une urne devant la nymphe Aurore (Urvashi). De cette semence naquirent les deux Voyants, le Dplaceur-de-montagnes (Agasti) et le Fortun (Vasishtha) qui dfinirent les rgles de la socit. Prosprit (Revati), son pouse, donna Mitra trois autres fils. Ils furent nomms : Don (Utsarga), Bonheur (Arishta) et Plaisir (Pingala). (Bhgavata Purna, 6, 18, 5-6.) ARYAMAN, L'HONNEUR Le second Principe-souverain de ce monde-ci est Aryaman, qui reprsente l'honneur, la chevalerie, la qualit d'tre noble (Arya) et les vertus que cela implique. La principale fonction d'Aryaman est le maintien d'une socit aristocratique et de son code lev de l'honneur. Aryaman gouverne les contrats de mariage, les lois de l'hospitalit, les rgles de la chevalerie, le maintien des traditions, les coutumes, la religion. Il protge la libert des routes, prside aux alliances matrimoniales, crant des liens entre beau-pre, beau-fils, beau-frre, etc. Matre des rites aryens, il rgle le rituel social, extrieur, alors que Daksha contrle son aspect technique et magique, son efficacit. La richesse t a n t un lment essentiel des prrogatives aristocratiques, Aryaman protge l'hritage familial et les biens de la tribu. Il veille au maintien d'un niveau de vie dcent. Reprsentant le principe du clan aristocratique, Aryaman finit par tre considr comme le Grand-anctre, la source du sang bleu. On fit de lui plus tard le Roi-des-anctres (Pitri-rja). Des oblations lui sont offertes dans les rituels

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de shrddha par lesquels les anctres sont nourris. Aryaman partage avec Mitra et Varuna les offrandes faites en prononant le m o t svh dans les sacrifices aux dieux et les offrandes faites en prononant le m o t svadh dans le rituel des anctres. La voie royale d'Aryaman est la Voie lacte. (Taittirya Brhmana et Brihat Samhit.) BHAGA, LE PARTAGE DES BIENS Bhaga, la part des biens communs du groupe qui est confie chaque citoyen p a r t entire, reprsente la base des institutions dmocratiques. Bhaga est la personnification de l'ancienne coutume, la redistribution annuelle des biens, des terres de la tribu entre les hommes adultes. Le fait de recevoir une p a r t reprsentait l'accs au statut d'homme, le droit de participation au conseil. C'est pourquoi le titre de Ayant-part (Bhagavantah) est un titre d'honneur. Les jeunes gens n'avaient pas droit une part, c'est pourquoi le Rig Veda (1, 91, 7) oppose Bhaga, la participation, prrogative des hommes mrs, Daksha, l'habilet technique qui est l'apanage de la jeunesse. La p a r t concerne exclusivement les biens matriels (rayi, rai, dhana, vasu, apnas, etc.). Il s'agit d'une p a r t prvisible, donne chacun, qu'il soit fort ou faible, selon son s t a t u t . C'est une part assure que l'on possde avec tranquillit, sans que des passions ou des jalousies puissent entrer en jeu. Il semble que dans le clan aryen original, ces parts taient distribues sans comptition et sans tenir compte de la force ou de l'influence individuelle. Ceci implique un systme de rpartition qui donne parfois l'un une meilleure terre qu' l'autre. C'est pourquoi le Rig Veda appelle Bhaga, le Dispensateur (Vidhtri). Le matin nous invoquons Bhaga, le Vigoureux, le Conqurant, le fils de l'tendue-primordiale, le Dispensateur. Pensant lui, le pauvre et le puissant, le roi luimme disent donne-moi ma p a r t . Entends nos hymnes,

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Bhaga, et donne-nous la richesse. Augmente nos rserves de btail et de chevaux. Puissions-nous tre riches en fils et en hommes. (Rig Veda, 7, 4 1 , 2-3.) Bhaga a surtout des affinits avec Mitra, avec les lois de ce monde-ci. Il a aussi des connexions avec Pshan, dieu des troupeaux et de la fcondit, qui protge la scurit intrieure et la prosprit 1 . Bhaga est aussi le nom de l'un des onze Rudra-s. On dit que Bhaga est aveugle car il ne voit pas de diffrence entre les puissants et les humbles, les riches et les pauvres. Cet aveuglement a donn naissance divers mythes. Selon le Shatapatha Brhmana, Bhaga se b a t t i t avec le Progniteur (Prajpati) pour l'empcher de commettre un inceste avec sa fille. Les dieux recueillirent la semence qui jaillit de Prajpati et en firent une oblation. Bhaga qui se tenait au Sud de l'autel vit l'oblation et devint aveugle. (Shatapatha Brhmana, 1, 7, 4.) Selon une autre version, c'est d u r a n t le sacrifice offert par Daksha que Virabhadra, un terrible gnie qui est une manation de Shiva, arracha les yeux de Bhaga qui tait l'un des officiants. (Bhgavata, 4, 5, 17-20.) D'aprs le Mahbhrata, c'est Rudra lui-mme qui l'aveugla. L'pouse de Bhaga s'appelle Ralisation (Siddhi). Elle lui donna une fille appele Esprance (Ash). (Bhgavata, 6, 18, 2 et 6, 6, 39.) Les Principes-souverains majeurs de ce monde-l VARUNA, LA LOI DIVINE Varuna prside aux relations de l'homme avec les dieux. Il est le souverain de ce monde-l, du monde invisible. Nul ne p e u t prvoir ni comprendre les faveurs soudaines qu'accordent les dieux et les lments, ni leur inexplicable
1. V o i r : Les dieux des Indo-Europens, p. 52, p a r D u m z i l .

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cruaut. On ne peut prvoir la conduite de Varuna qui rgne sur le monde invisible, c'est pourquoi il semble un matre dangereux, un despote. Il possde un pouvoir magique (My), l'aide duquel il cre toutes les formes du monde visible. (Rig Veda, 6, 48, 14 et 10, 99, 10.) Il reprsente la ralit intrieure des choses, la vritabsolue (rita) et l'ordre transcendant au-dessus de la comprhension humaine. Son pouvoir absolu est apparent durant la nuit et dans t o u t ce qui est mystrieux alors que les lois humaines reprsentes par Mitra gouvernent le monde du jour. On reprsente Varuna comme un anti-dieu, un magicien : Je suis le roi Varuna. Ces pouvoirs magiques me furent donns en premier. (Rig Veda, 6, 42, 2.) Ceci peut indiquer qu'alors que les premiers Aryens insistaient sur le ct social et humain de la morale, sur Mitra qui s'occupe de ce monde-ci, ce pourrait tre aux Indiens pr-vdiques que fut emprunte la conception d'tres surnaturels qu'i faut se rendre propices par des rites. Ceci expliquerait aussi le caractre royal de Varuna si nous acceptons l'ide que la notion de roi tait trangre au clan aryen originel. Habituellement associ Mitra, Varuna est parfois invoqu seul. Il est le souverain incontest des Aditya-s. Il est partout dans l'Univers et autour de lui, pntrant toutes choses comme la loi intrieure et l'ordre de la cration. Il attacha ensemble les heures du jour et tablit le matin par son art magique. On l'aperoit au-del de toutes choses. (Rig Veda, 8, 4 1 , 3.) Il est le crateur et le soutien du monde, ayant hrit de la fonction prhistorique du Ciel. (Louis Renou.) Il tablit et il maintient les lois naturelles et les lois morales, expressions de l'ordre cosmique. Ses lois sont immuables et reposent sur lui comme sur une montagne. En t a n t que roi, il rend la justice. Son devoir est de punir les fautes. Il attrape et lie avec son lacet les coupables. Le

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dieu qui chtie est Varuna. Il est le roi dont le devoir est de punir. (Manu Smriti, 9.) Il est le lieur dont les reprsentants surveillent les deux mondes, dont les espions sont toujours actifs. Toutefois il dlie le criminel qui se repent. Varuna est omniscient. (Rig Veda, 8 , 4 1 , 6-7.) Il connat les chemins des oiseaux dans le ciel. Souverain des mers, il connat la route des navires. Observant les jenes, il connat les douze mois et leur progniture (les jours et les nuits). Il connat le sentier de la lune et le cours des vents rapides. Il connat les dieux qui rsident dans le Ciel. Varuna, sage et respectueux des lois, rgne comme un roi, gouvernant t o u t et contemplant les choses qui ont t et qui seront. (Rig Veda, 1, 25, 7-9.) Il voit loin et repousse le firmament plus h a u t que les arbres des forts. Il est le support des sphres. C'est lui qui fit briller le soleil dans le ciel. Le vent est son souffle. Il traa le sentier du soleil et creusa le lit des rivires qui coulent selon ses ordres sans jamais faire dborder la mer. Il tablit le cours brillant de la lune et fait mystrieusement disparatre les toiles pendant le jour. Varuna initia le sage Vasishtha dans ses mystres. Ses secrets et ceux de Mitra ne doivent pas tre rvls aux hommes sans sagesse. Varuna connat cent mille remdes. On le prie de ne point nous prendre notre vie, mais de la prolonger et d'pargner ses fidles. Dans la mythologie tardive Varuna n'est plus qu'un dieu de la mort. Indra, rgent de la sphre de l'espace, a pris le pas sur le souverain du ciel. Dans le Mahbhrata (2, 9) et tous les textes ultrieurs, Varuna est le souverain des eaux, le roi de l'Ocan et des eaux souterraines. Il dispense la pluie, cause l'hydropisie et fut le possesseur du Soma. Il guide les rivires et commande leurs gnies. Les dieuxserpents, les Nga-s, sont ses sujets. Il est aussi le roi des anti-dieux (Asura-s) et le rgent de l'Ouest. Son domaine

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est l'ocan occidental. Il rgne galement sur l'une des maisons lunaires (Nakshatra-s). Le nom Varuna vient probablement de la racine var qui veut dire entourer, envelopper, couvrir et se rfre au ciel, t o u t ce qui voile et couvre, t o u t ce qui est mystrieux, cryptique, secret. Varuna est aussi le Seigneur des eaux-suprieures qui entourent le monde. Parce qu'avec l'humidit visible, il couvre (vrihoti) lui seul le monde, les bardes dans leurs loges l'appellent le couvreur (Varuna). (Brihad-Devat, 2, 33.) Le m o t Varuna p e u t aussi venir d'une autre racine var qui veut dire lier et se rfre au caractre du dieu comme punisseur. Il couvre toutes choses ou il les lie, c'est pourquoi il est Varuna ( v a r i + u n a n ) . (Undi-sutra-s, 3, 33.) D'aprs les Veda-s, Varuna a quatre visages dont l'un est le visage d'Agni. (Rig Veda, 7, 88, 2.) Il a une langue, il mange, il boit. Son il, qu'il partage avec Mitra, est le Soleil. Parfois il a un millier d'yeux froces. (Rig Veda, 7 34, 10.) Il b a t des paupires; son souffle est le vent. Il a des bras, de belles mains, des pieds brillants. Il est magnifiquement vtu et porte une cape d'or. (Rig Veda, 5, 4 8 , ! et 1, 25, 13.) Il a deux bras et se tient sur le dos d'un cygne. Sa main droite fait le geste d'loigner la crainte. Dans sa main gauche il tient un lacet fait d'un serpent. Il porte t o u t ce dont on peut jouir. Les eaux-vierges dont il est le Seigneur doivent tre montres sur sa gauche. A sa droite est le Nourricier (son fils) d'heureux prsage. Il est entour de serpents de rivires, des fils de Yadu et des Ocans. (Hayashirsha Pncartra.) Souriant, gracieux, couleur de neige, de lotus ou de lune, muni de tous ses ornements et attributs, il est debout, heureux, entour d'un halo fait d'une lumire frache qui porte chance. On le vnre avec des flots d'eau sale. (Varuna dhyna.) Son parasol fait du chaperon d'un cobra,

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s'appelle Plaisir (Abhoga). Son emblme est un poisson. Le char de Mitra et de Varuna brille comme le Soleil. Il a un a v a n t prominent (Rig Veda, 1, 122, 15). Les rayons du soleil sont ses rnes. Sa demeure favorite est la Montagnefleurie (Pushpa-giri). Son palais est d'or. Une eau frache coule du toit (Mahbhrata, 5, 3544). Sa capitale, la plus belle du monde, s'appelle Nuit-toile (Vibhvari) ou Citterrestre (Vasudh nagara) ou encore Joyeuse (Sukh). Ses palais sont peupls de beauts clestes et pleins de tous les instruments du plaisir. La salle d'assemble de Varuna fut construite par le Grand-architecte Vishva-Karman. Situe au milieu des eaux, elle est agrmente d'arbres prcieux portant des fleurs de toutes couleurs et dont les fruits sont des perles. Il y a des buissons pleins d'oiseaux chanteurs. Varuna est assis sur un trne dans cette salle, son pouse ses cts, entour de serpents (Nga-s), de gnies (Daitya-s et Dnava-s) et d'autres tres. D'aprs le Mahbhrata, le pre de Varuna est la boue (Kardama), son pouse Varunni ou Vruni est la desse du vin. Elle est parfois appele Gaud ou Gaur, la ple (Mahbhrata, 2, 9). Leur fils est le Nourricier ( P u s h k a r a ) 1 ou le sage Remueur-de-montagnes (Agasti). On raconte que Varuna enleva Fortune (Bhadr, l'pouse du B r h m a n a U t a t h y a ) , mais le dieu fut forc de la r e n d r e 2 . D'une certaine faon Varuna est aussi le pre du sage Vasishtha. La premire pouse de Varuna est la fille du sage Shukra selon le Mahbhrata (1, 66, 54-55). Elle lui donna deux enfants : un fils, Force, et une fille, Vin (Sur). Un a u t r e de ses fils, Immoralit (Adharma) pousa Infortune (Nirriti). Leurs enfants sont Malchance (Nairrita) et les Esprits-du mal (Rakshasa-s) ainsi que Peur (Bhaya), Terreur (Mahbhaya), et Mort (Mrityu). Varuna eut d'une a u t r e pouse
1. Mahbhrata, U d y o g a P a r v a n , 9 8 , 12. 2. Mahbhrata, A n u s h s a n a P a r v a n , 2 5 9 , 1 3 .

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Eau-frache (Shtatoya), un fils Guerrier-fameux (Shrutayudha). (Mahbharata, 1, 67 et 5, 98.) Un autre de ses fils, le Barde (Bandi), sortit victorieux de joutes philosophiques la cour du roi Janaka (Mahbharata, 3, 136). Varuna est appel Savant (Vidvn), Sage (Medhira), Intelligent (Dhira), Discriminateur (Pracetas), Subtil (Gritsa), Habile (Sukratuh), Inspir (Vipra), Clairvoyant (Kavi), Pote (Kavitara), le Grand-pote (Kavitama), Vivant-longtemps (Vishvyu), Grand (Mahn), Vaste (Brihat), Puissant (Bhri), Formidable (Prabhti). Dans la priode ultrieure il est appel Seigneur-des-eaux (Apampati, Amburja, Jaleshvara, Jaldhpa, Vripa, Udakapati), Maitre-des-animaux-aquatiques (Yadsampati), Aux-cheveux-d'eau (Viloma, Vriloma), Matre-desrivires (Nad-pati), Seigneur-de-tout-ce-qui-coule (Sarvsm-saritam-pati), Nourricier (Bhartri). La correspondance Varuna Ouranos a souvent t note, mais le parallle ne s'tend pas tous les aspects du dieu. En Iran, le Grand anti-dieu (Mahn-Asura) Varuna devient Ahura Mazda. DAKSHA, L'ART-RITUEL L'Art-rituel (Daksha) reprsente l'habilet technique du prtre et du magicien qui rendent le rituel effectif et les contacts avec les dieux possibles et fructueux. Il exige de l'efficacit, de l'intelligence, de la prcision, de l'imagination et est en consquence le privilge d'hommes jeunes, capables, adroits. Nous t'invoquons, oblation (Soma). Apporte-nous la fortune, rends nos jeunes gens sincres et donne-leur l'habilet (daksha [rituelle]). (Rig Veda, 1, 9 1 , 7.) L'existence de toute chose drive de l'Art-rituel, de la technique des sacrifices. Daksha dfinit la manire de se conduire envers les dieux, art complexe, mystrieux et cratif qui est la contrepartie d'Aryaman, le rituel social, la manire de se conduire envers les hommes.

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O Daksha ! l'tendue-primordiale (Aditi) est ta fille. Elle donna naissance aux dieux bnis, qui se partagent le breuvage d'immortalit. (Rig Veda, 10, 72, 5.) Les dieux eux-mmes naissent du sacrifice et sont nourris par lui. Daksha n'engendre que des filles qui sont les nergies nes du sacrifice. Il les lve avec soin et, un jour, il lana sa maldiction contre l'Oblation que symbolise la Lune, le calice du Soma, qui avait pous vingt-sept de ses filles (les maisons lunaires) mais avait montr trop de prfrence pour l'une d'elles, Rohin. Dans la vie du clan, Daksha reprsente le pre de la femme qui cherche des alliances au moyen des rites de l'amour desquels naissent de nouveaux guerriers. Aryaman, au contraire, ne s'occupe que du ct mle de la socit. Dans la mythologie tardive, Daksha, l'art du sacrifice, est personnifi par un sage qui accomplit de grands rites sacrificiels. Dans le quatrime livre du Bhgavata Purna, nous voyons le sacrifice de Daksha drang par Shiva, l'poux de l'une de ses filles, Fidlit (Sati), parce que Shiva a y a n t nglig le protocole familial n'avait pas eu sa p a r t du sacrifice. AMSHA, LA CHANCE Amsha, la p a r t des dieux, reprsente t o u t ce que l'on gagne ou obtient par chance, par accident, par la guerre, par des moyens inattendus. Il est le butin, les trsors qu'on trouve, et se diffrencie de l'hritage humain et lgal qui est Bhaga. Augmente notre p a r t [de butin] (amsha) dans la bataille. (Rig Veda, 1, 102, 4.) Sa p a r t (amsha) est puise comme la richesse du vainqueur. (Rig Veda, 32, 12.) Un a u t r e aspect trs important de la p a r t des dieux est cette p a r t mystrieuse dans sa forme et sa fin qui est donne aux dieux durant les sacrifices ou leur est offerte avant un repas.

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Amsha est aussi la t a x e royale, la p a r t spciale rserve pour le roi et qui s'oppose la distribution normale et galitaire entre les membres du clan. Les Principes-souverains mineurs de ce monde-ci TVASHTRI, L'INDUSTRIE Tvasthri, le Faonneur, reprsente l'art artisanal qui produit les armes (Atharva Veda, 12, 3, 33). Tvashtri est donc un aspect essentiel de la scurit et du progrs. Comme artisan du ciel, il forge le tonnerre et ciselle la coupe de Soma. Reprsentant un a r t qui appartient originellement l'Inde pr-aryenne, il est un anti-dieu, un Asura, mais il est aussi l'un des anctres de la race humaine. Il garde dans sa maison le breuvage sacr, le Soma, que le guerrier Indra vient y boire. Indra, pour lui voler ses vaches, t u a le fila du Faonneur, un fils trois ttes, appel Forme-du-monde (Trishiras V i s h v a r p a ) l . Le Forgeron, furieux, interdit si maison au guerrier, mais le dieu parvint emporter de force le breuvage d'immortalit. Tvashtri porte une hache de fer. Il est beau, habile et il donne la prosprit et la longvit ainsi que la force sexuelle. Il faonne l'un pour l'autre, l'pouse et l'poux C'est lui qui fait crotre la semence dans la matrice faonne l'embryon et modle la forme des hommes et des animaux. Il a invent et fait vivre beaucoup d'espces de cratures (Shatapatha Brhmana). C'est le Faonneur qui forma le Matre-des-grands (Brahmanaspati) et le Seigneur-du-feu (Agni) ainsi que le ciel et la terre, les eaux et les craquements du feu rituel (les Bhrigu-s). Il s'associe aux artisans du ciel, les Ribhu-s, et on le voit parfois envieux, parfois admiratif de leur adresse.
1. D a n s d ' a u t r e s m y t h e s il s'agit de d e u x fils : Trois-ttes et Forme-du-monde.

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Tvashtri a une fille, Nuage (Saranyu), qu'il maria la Loi-ancestrale (Vivasvat). Elle devint la mre des dieux j u m e a u x de l'agriculture, les Ashvin-s. (Rig Veda, 10, 17, 1-2.) D'aprs le Brhmanda Purna (3, 1, 86-87) les trois fils du Faonneur sont : Triple-tte (Trishiras), Forme-dumonde (Vishva-rpa) et le Grand-architecte (VishvaK a r m a n ) . Les d e u x premiers taient les fils de Gloire (Yashodar) et le dernier le fils de Fille-de-lumire (Vairocani). Triple-tte et Forme-du-monde sont parfois considrs comme une seule personne. D a n s les Purna-s, Tvashtri est lui-mme identifi soit au Grand-architecte (Vishva-Karman), le Constructeur de l'Univers, soit au Progniteur (Prajpati). PUSHAN, LE PROGRS Le Progrs (Pshan) est li l'hritage humain (Bhaga). Ps/ian est le gardien des voies. Il protge les hommes et le btail des dangers de la route. Il est le guide des vivants et des morts. Il retrouve les choses et les btes perdues. Il est le dieu du btail, de la fcondit, des troupeaux. Les magiciens lui sacrifient. Il est le patron des sorciers, surtout de ceux qui retrouvent les objets vols. Source de la fcondit, Pshan est associ la semence, l'offrande et son rservoir, la Lune. Il dirige les crmonies du mariage. Il est souvent mentionn dans les Veda-s. De nombreux hymnes lui sont adresss. Le nom Pshan vient de la racine push qui v e u t dire nourrir, dvelopper . Quand le Progniteur e u t faonn les cratures, ce fut Pshan qui les nourrit. (Taittirya Brhmana.) Pshan est l ' a m a n t de sa sur Sury (la Solaire). Il aide perptuer le cycle du jour et de la nuit, et il se partage avec Soma la protection des tres vivants. Il est

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invoqu avec d'autres dieux, mais le plus souvent avec Indra et Bhaga. Pshan est appel le Splendide (ghrini). Son apparence et son pouvoir sont merveilleux. Dans le Nirukta et les ouvrages plus tardifs, il est, comme les autres Aditya-s, identifi au Soleil. Il est le frre d'Indra. Pshan est sans dents. On le nourrit avec de la bouillie. Toutes les oblations qu'on lui offre doivent tre haches ou moulues. On l'appelle Mangeur-de-pte (Karambhad). Ce manque de dents est expliqu diversement. D'aprs le Taittirya Samhit, Rudra qui aurait t exclu d'un sacrifice, pera l'oblation de ses flches. Cette oblation fut offerte Pshan qui se brisa les dents. Selon le Shatapatha Brhmana il perdit ses dents en mangeant l'oblation du sacrifice au cours duquel Rudra attaqua le Progniteur pour l'empcher de commettre un inceste avec sa propre fille. Dans le Mahbhrata, Rudra se lance contre les dieux prsents au sacrifice de Daksha, et, dans sa rage, aveugle Bhaga et, de ses pieds, brise les dents de Pshan qui mangeait les offrandes. Dans les Prana-s, c'est Virabhadra, une manation de Shiva, qui vient dranger le sacrifice des dieux et brise les dents de Pshan. Dans l'hindouisme tardif, il ne reste que des traces de son culte. VIVASVAT, LA MORALE OU LOI DES ANCTRES Vivasvat est la persomification de la Morale, la loi du bien et du juste. Il est le sage qui rgle la conduite des hommes d'aprs les lois tablies par les anctres. Il est le pre de Yama qui est Roi des anctres. (Rig Veda, 10, 10, 1 et 10, 58, 1.) Comme tous les Principessouverains, il est le fils de Vision (Kashyapa) et d'tendueprimordiale (Aditi). Il est aussi le pre de Vaivasvata Manu, le Lgislateur et premier anctre de l'humanit prsente (Mahbhrata). Les dieux jumeaux de l'agriculture, les

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Ashvin-s, mdecins du ciel, sont aussi ses enfants (Rig Veda, 10, 17, 2). Parfois on fait de Vivasvat le pre de tous les dieux (Rig Veda, 10, 63, 1). La fille de Tvashtri, Nuage (Sarany), est l'pouse de Vivasvat (Rig Veda, 10, 17, 1). Ses messagers sont le feu (Rig Veda, 10, 17, 1) et le vent (Rig Veda, 1, 58, 1). Dans l'Avesta son nom est Vivahvant. Un livre de sciences morales et politiques (Dharma-shstra) est attribu Vivasvat. Les Principes-souverains mineurs de ce monde-l SAVITRI, LE VIVIFIANT, L'ART-MAGIQUE Le septime Principe-souverain, l'Art-magique ou pouvoir magique des m o t s (Savitri) est parfois compt comme l'un des Principes-souverains principaux (Rig Veda, 99, 114, 3). Savitri reprsente le pouvoir magique du Verbe identifi au pouvoir procrateur du Soleil. Il reprsente le principe mme de la cration par le Verbe. Il est le pouvoir magique des m o t s qui permet t o u t e action humaine et qui dirige toutes les activits de l'homme. Le pouvoir-des-mots (Savitri) prit d'abord possession de l'esprit et de la pense. Il capta la lumire du feu et la fit sortir de la terre. Lorsque le mental est contrl, nous recevons l'inspiration du pouvoir divin, du Verbe qui nous donne la force et nous mne au Ciel. L'esprit, a y a n t pris sous son contrle les puissances qui sont transmises par la pense, entre dans des cieux brillants. Puisse le Pouvoir du Verbe inspirer les hommes et une grande lumire en jaillir. (Shvetshvatara Upanishad, 2, 1-3.) Savitri, le Vivifiant, est l'essence de la parole magique, du montra que prononcent les prtres et qui fait se lever le Soleil. Il est le son mme par lequel le Soleil fut cr. C'est pourquoi, comme Sayana l'explique, Savitri est

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le nom donn au Soleil a v a n t qu'il se lve et aprs qu'il ait disparu. Le m o t Savitri est driv de la racine su qui v e u t dire faire natre. Savitri est donc un nom du Soleil considr comme la source de la Cration. Savitri a des bras et des cheveux d'or. Son pouse es Rayon-de-lumire (Prishni). Onze des hymnes du Rig Veda lui sont adresss et le considrent comme le Progniteur. Son nom est particulirement li un clbre vers de douze syllabes du Rig Veda (3, 62, 10), aussi appel Gyatri, qui doit tre rcit trois fois par jour, au levant midi et au couchant par les deux-fois-ns et qui est la parole la plus sacre du Veda. Savitri prside galement a u x armements magiques que les dieux donnent a u x faiseurs de sacrifices et qui mnent la victoire. SHAKRA, LE COURAGE ET LA SCURIT EXTRIEURE Shakra reprsente le courage, la ncessit de la force brutale de la guerre, qui mne la victoire, au butin, la puissance, la scurit extrieure. Il incarne l'hrosme victorieux des guerriers et l'exubrance de la jeunesse. Il porte les insignes du conqurant, les a t t r i b u t s d'un roi. Il est vainqueur des ennemis naturels et surnaturels de la cit. Il s'enivre du soma qui lui donne la force et la fureur. Le m o t Shakra vient de shak tre fort et v e u t dire puissant . PARJANYA, LE DIEU-DE-LA-PLUIE Parjanya est le frre cadet d'Indra qui est parfois substitu Shakra dans la liste des Adityas-s. C'est un dieu bienveillant dont le nom veut dire donneur de pluie .

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VISHNU, L'OMNIPRSENT, LE SAVOIR, LA LUMIRE DE LA CONNAISSANCE, LA LOI-COSMIQUE, PARTOUT PRSENTE DANS LES TROIS MONDES Nous verrons, lorsque nous dcrirons la Trinit hindoue, les diffrentes tymologies du m o t Vishnu. Son sens principal semble toutefois venir de la racine vish pntrer, tre p a r t o u t . Dans la mythologie vdique, Vishnu l'Omniprsent ou l ' I m m a n e n t reprsente la perception de la loi-cosmique qui est prsente en toutes choses dans l'Univers et qui est rvle l'homme par une illumination, que nous appelons savoir, q u i est compare la lumire du soleil, t r a v e r s a n t par trois enjambes les sept rgions de l'Univers. Quelques commentateurs vdiques expliquent les trois pas comme les trois manifestations de la lumire : le feu, l'clair et le soleil q u i r e n d e n t visibles les trois sphres enjambes p a r Vishnu. L e u r s emplacements symboliques sont les points o le soleil se lve, atteint le znith et se couche. Ces trois pas de Vishnu trouvent leur illustration m y t h i q u e dans l'incarnation du nain. Dans les Veda-s, Vishnu s'associe occasionnellement avec Indra. Le savoir s'unit au pouvoir. Le prtre qui incarne le savoir aide le roi qui incarne la justice. Ensemble ils tuent le dmon Obstructeur (Vritra). En compagnie d'Indra, Vishnu boit l'ambroisie. Il est appel Second-Indra (Upendras) ou frre d ' I n d r a (Indrnuja). Nous verrons, dans les chapitres consacrs Vishnu, son importance en t a n t que personnification du Pouvoir de cohsion duquel nat le Soleil. Dans le Rig Veda, Vishnu n'apparat pas au premier rang des dieux. Il n'a pas tous les caractres qu'il acquerra ultrieurement, mais il est dj le Principe prservateur et invincible.

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Dans les Brhmana-s, Vishnu possde de nouveaux a t t r i b u t s et est entour de mythes inconnus des Vda-s, mais encore trs diffrents de ceux des Purna-s. Dans Manu le nom est mentionn, mais pas comme celui d'une divinit majeure.

VI AUTRES DIEUX

Les Ashvin-s, les dieux jumeaux tte de cheval, protecteurs de l'agriculture et mdecins des dieux

ES anciens commentateurs des textes sacrs o n t donn des interprtations trs diverses de la signification des Ashvin-s. Selon le Nirukta, ils sont le ciel et la terre, le jour et la nuit. Yska mentionne de vieux commentaires qui les prennent pour deux rois qui accomplirent des actes pieux . Le m o t ashva (cheval) veut dire pnt r a n t . Le cheval est toujours un symbole des divinits lumineuses. Le char du Soleil est tir par des chevaux. D a n s la hirarchie cleste, les Principes-souverains et Mitra-Varuna reprsentent la fonction sacerdotale, le brahma; les Marut-s forment la noblesse guerrire, le Kshatra; les Ashvin-s reprsentent la troisime fonction, les agriculteurs-leveurs, le vis. Ce sont eux qui donnent la sant, la jeunesse, la fcondit. Ils sont la source de l'abondance en nourriture, en hommes et en biens. Connaissant les secrets des plantes, les Ashvin-s sont les mdecins du ciel. Gurisseurs, ils secourent les malades. Ils a p p o r t e n t le miel aux dieux, et avec l'aide du sagemagicien Dadhca (ou Angirasa), ils dcouvrent le Soma

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cach dans la demeure de l'artisan Tvashtri. Ce sont eux qui enseignent a u x hommes et aux dieux l'usage du vin (sur). Une atmosphre merveilleuse de lgende entoure les Ashvin-s. Ils aident les hros qu'ils sauvent et dont ils gurissent les blessures. Ils sauvrent le Plaisir (Bhujyu) qui se noyait et l'Apptit (Atri) qu'un dmon avait mis dans une chaudire bouillante. Indra refusa de reconnatre leur divinit et leur droit au Soma puisqu'ils appartenaient la classe ouvrire et taient donc impurs rituellement (Mahbhrata, 12, 7590). Mais le sage Activit (Cyavana) qui avait reu d'eux la jeunesse perptuelle obligea Indra leur faire une place parmi les dieux. Appels les Insparables (Nsatya-s), les Ashvin-s sont de beaux jeunes hommes au teint dor. Ils sont agiles, rapides comme des faucons. Ils prennent toutes les formes qui leur plaisent. Ils ont une seule femme en commun, C'est Sry, la fille du Soleil. On mentionne toujours les Ashvin-s ensemble, parfois mme comme une seule personne. Leurs noms individuels sont aussi des noms qui leur sont communs. L'un est appel Sans-mensonge (Nsatya) et l'autre Miraculeux (Dasra). Leurs autres appellations sont Fils-de-la-mer (Abdhi-jau), Aux-colliersde-lotus (Pushkara-srajau), Fils-du-feu-sous-marin (Bda veyau), Dfaiseurs-de-maladies (Gadgadau), Mdecins-duciel (Svarga-vaidyau). Les adjectifs qu'on leur applique sont nombreux et font surtout allusion leur jeunesse, leur beaut, leur clat, leur vivacit, leur bienveillance et leur a r t de gurir. Fils du ciel, ils apparaissent dans le ciel ds l'aurore. Ils traversent l'espace dans leur char d'or que tirent des oiseaux ou parfois des chevaux. Avant-garde de l'aurore, ils prparent la voie devant elle. Ils sont parents du

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Progrs (Pshan). D a n s le Mahbhrata, ils sont les pres de deux des Pandava-s, Nakula et Sahadeva. La Connaissance-intuitive (Samj), fille de l'Industrie (Tvashtri), pousa la Loi-de-perfection (Dharma) qui est la Loi-ancestrale (Vivasvat) dont le symbole visible est le Soleil. Incapable de supporter l'clat de son poux, la Connaissance laissa ses cts son ombre et, prenant la forme d'une j u m e n t (Ashvin) symbole de la lumire solaire, elle s'adonna la vie asctique. La Loi-de-perfection, prenant la forme d'un cheval, partit sa recherche. Lorsqu'il l'eut retrouve, deux fils jumeaux naquirent qui sont les Ashvin-s. (Mahbhrata, 1, 67-35; Bhgavata, 6, 6, 40.) Puisque leur mre avait alors la forme d'une jument, les j u m e a u x furent appels les Fils-de-la-jument (Ashvin-Kumra-s). Le grand nombre des hymnes vdiques qui leur sont adresss a t t e s t e n t de l'importance du culte aujourd'hui oubli des Ashvin-s. On les invoque encore d u r a n t les crmonies du mariage. Un trait clbre d'art mdical qui leur est attribu s'appelle l'Ashvin-Kumra-Samhit. Les Rgents des directions de l'espace L'espace, le substrat du Cosmos, est le lieu, la source des formes. C'est pourquoi les directions, les dterminants de l'espace ont une signification particulire. Des puissances cosmiques ou des dieux sont symboliquement attachs aux directions de l'espace dont ils rvlent et expriment la n a t u r e . L'orientation est un lment essentiel du rituel. L ' E s t o le soleil se lve, l'Ouest o il se couche, le Nord et le Sud vers lesquels il voyage d u r a n t le cycle des saisons reprsentent des notions complmentaires qui s'expriment dans la personne de certains dieux.

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Les Rgents des directions sont les Protecteurs-dumonde (Loka-pla-s) et portent les attributs royaux. Ils sont les souverains des sphres, les rois des diverses rgions des trois mondes. Dans les Upanishad-s, ils sont gnralem e n t quatre, parfois cinq. Dans les Purna-s, les Rcits piques et Manu, ils sont huit, dans les Tantra-s, dix. L'architecture sacre, le plan des villes et l'organisation des rites sont bass sur une classification des sphres d'influence des Rgents de l'espace. Nous trouvons la marque de leur importance dans tous les pays et dans tous les temps. La porte du Sud ouvre la voie des morts, la voie des anctres 1 . Selon Manu (3, 206), les offrandes aux anctres doivent toujours tre prsentes face au Sud. D'aprs la Brihad-ranyaka Upanishad, le Soleil est le rgent de l'Est, Yama du Sud, Varuna de l'Ouest, Soma du Nord, Agni du znith. Mais dans la Chndogya Upanishad nous trouvons la classification commune suivie dans les Purna-s, les Tantra-s, les pomes piques, les ouvrages d'architecture et d'astrologie. Dans cette classification : Indra, roi du Ciel, protecteur des braves, rside dans l'Est, Yama, roi des Anctres, roi des Morts et justicier, dans le Sud, Varuna, Seigneur-des-eaux, matre du destin, gardien des rites, dans l'Ouest, Kubera, Matre des trsors, roi des gnies et des hommes, dans le Nord. Au cours de la crmonie o l'enfant reoit un nom, des invocations sont faites aux quatre Rgents de l'espace. D'aprs la Chndogya Upanishad : Le quartier de l'Est est la louche sacrificielle [car l'on offre des oblations face l'Est].
1. La Via Appia R o m e , borde de t o m b e a u x .

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Le quartier Sud est victorieux [car on p a r t pour la guerre face au Sud]. Le quartier de l'Ouest est royal [car l rside le Matredu-destin V a r u n a vtu de la pourpre royale du couchant]. La richesse se trouve dans le quartier Nord [car c'est la que rside Kubera, le Matre des trsors]. Le v e n t est l'enfant des quartiers de l'espace. Celui qui connat les secrets du Vent ne pleure jamais un fils. (Chndogya Upanishad, 3, 15, 2.) (Les explications entre crochets sont celles du commentaire de Shankarcrya.) Les rgents des demi-directions sont diversement reprnents. Dans le Nord-Est ils sont le Soma (l'oblation ou la Lune), le Purificateur (Ishna, un aspect de Shiva) ou la Terre-nourricire (Prithivi). Le Feu (Agni) rside dans le Sud-Est. D a n s le Sud-Ouest nous rencontrons le Soleil (Srya) ou le Dclin (Nirrita). Le Roi-des-vents (Vyu ou Marut) rside dans le Nord-Est. Les deux rgents additionnels mentionns par les Tantra-s sont B r a h m , l'tre-immense, l'inspirateur du ut voir au znith et l'Illimit, Vishnu, le Sauveur du monde au Nadir. Ces deux dernires attributions sont en r a p p o r t avec le m y t h e du Linga de lumire dans lequel Shiva apparat comme l'axe de l'Univers et B r a h m monte vers le h a u t sous la forme de l'Oie du Savoir tandis que Vishnu, le support de la terre, descend sous la forme d'un sanglier vers le bas.

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Nous avons dj rencontr la plupart des Rgents de l'espace. Nous allons m a i n t e n a n t brivement voir la signification de Yama, Kubera et Nirrita, Ishna sera dcrit dans le chapitre sur Shiva. Yama, Celui-qui-entrave, le roi des morts Y a m a est le souverain des morts, le dieu des rgions infernales. Sinistre et terrible il juge les morts que ses excuteurs tranent devant son trne. Il est l'incarnation de la Loi-de-perfection (Dharma), le Roi juste (Dharmarja). Il reste cependant accessible la piti. D a n s les Veda-s, Y a m a est le Premier-anctre et le Roi-des-anctres (Pitri-rja). Il rgne sur le royaume des m o r t s o rsident les anctres. Il est Roi-des-fantmes (Preta-rja) et Seigneur-des-anctres (Pitri-pati). Il a le rang d ' u n dieu car le soma est press pour lui. Il ressemble de trs prs au Yima iranien, premier homme et premier roi. Y a m a v e u t dire celui qui contraint, qui entrave . C'est Y a m a qui contrle les humains. Il contrle et dcide quelles sont les actions des tres vivants qui portent des fruits et quelles sont celles qui n'en portent point. Celui qui contrle (yachati) tous les tres sans distinction est Y a m a , l'entraveur. (Mahbhdrata, 12, 3446.) C'est parce qu'il contrle les hommes qu'il est appel Yama. (Mahbhrata, 3, 16813.) Le mot Yama veut aussi dire j u m e a u . Yama symbolise la punition (danda), la Loi-immuable sur laquelle repose le monde, car l'Univers est construit d'aprs une loi (Mahbhrata, 12, 4407). Il est le juge qui enchane et punit les morts. Il est lui-mme appel la Mort (Mrityu) et la Fin (Antaka). Il est le Temps (Kla), le Finisseur (Kritnta), le Rgisseur (Shamana) le Porteur-de-frule (Dandin ou Dandadhara) a u x dcrets

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terribles (Bhma-shsana). Il porte le lacet (Pshin). Il est la divinit qui prside aux rites funbres (Shrddhadeva). En t a n t que Rgent du Sud il est appel Seigneurdu-Sud (Dakshina-pati). Il existe un code de morale (Dharma-shstra) qui porte le nom de Yama. Y a m a est le fils de la Loi-ancestrale (Vivasvat) (Rig Veda, 10, 14, 5), reprsent comme une manation solaire. Il est le Progniteur de l'espce humaine. Sa mre est le Nuage (Saranyu) (Rig Veda, 10, 17, 2), fille du Grandarchitecte (Vishva-karman). Le frre de Y a m a est le Lgislateur (Manu) qui partage avec lui le privilge d'avoir engendr l'homme. Y a m a a de proches relations avec les shvin-s qui sont aussi des fils de Vivasvat et dont la mre, la Connaissance-intuitive (Samj), est exact e m e n t semblable au Nuage (Saranyu), la mre de Y a m a . La sur jumelle de Y a m a est Yami qui l'aime avec passion bien qu'il soit parfois dit qu'il refusa de s'unir elle (Rig Veda, 10, 10). Aprs la m o r t de Yama, Yami fut plonge dans une douleur si amre que les dieux crrent la n u i t pour qu'elle puisse oublier. Elle descendit plus t a r d sur la terre sous la forme de la rivire Y a m u n a (Mrkandeya Purna, 77). Yama pousa dix des filles d'Art-rituel (Daksha) qui sont les nergies produites p a r le sacrifice (Mahbhrata, 1, 2577). Ailleurs sa femme est appele le Linceul-defume (Dhumorn) (Mahbhrata, 13, 7637). Parfois on fait d'elle la desse de la beaut (Shr). Y a m a a trois autres pouses appeles Guirlande-d'or (Hema-ml), Bonne-conduite (Sushil) et Victoire (Vijay). L'aspect de Y a m a est terrible et sinistre, son corps difforme et laid, son teint verdtre, ses yeux rouges et brillants. Il porte des vtements rouge sang. Ses cheveux nous au sommet de la tte sont couverts par une couronne resplendissante. Ses mains sont comme des griffes

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de fauve. Il tient un lacet et un bton, et possde aussi une hache, une pe et un poignard. Il chevauche un buffle noir, appel Terrible, et quelquefois apparat luimme sous la forme d'un buffle. Sous l'aspect du Temps il est un vieillard, avec un bouclier et une pe. Cepend a n t dans certains rcits on le reprsente comme un homme avenant. Pendant un instant, il aperut un homme vtu de jaune, les cheveux nous en un chignon. Il tait splendide comme le soleil, d'une noirceur sans dfaut, avec des yeux rouges. Un lacet la main, il inspirait la peur. (Mahbhrata, 3, 16754-55.) Les gens vertueux et les coupables voient Y a m a sous une forme diffrente. Pour les vertueux il ressemble Vishnu. Il a quatre bras, la peau noire, des yeux pareils des lotus ouverts. Il tient une conque, un disque, une massue et un lotus. Sa monture est l'oiseau Verbe-ail (Garuda). Son cordon sacr est en or. Son visage est aimable et souriant. Il porte une couronne, des anneaux d'oreilles et une guirlande de fleurs des champs. Pour le coupable ses bras paraissent longs de trois cents lieues. Ses yeux sont des puits sans fond. Ses lvres sont minces, cruelles, couleur de fume. Il rugit comme un ocan destructeur. Ses cheveux sont des roseaux gigantesques, sa couronne est de flammes. Le souffle de ses larges narines peut teindre les incendies des forts. Ses dents sont longues, ses ongles comme des vans. Frule en main, vtu de peaux de btes, il fronce les sourcils. (Padma Purna, Kriy-yoga-srdhyaya, 22.) Yama rside dans le Sud, au bout de la terre, sous la terre, dans l'obscurit. Sa ville a quatre portes et sept arches. Deux rivires traversent la ville : le Ruisseau-defleurs (Pushpodaka) et la Rivire-de-la-loi (Vaivasvati). La salle du jugement est la salle-du-destin (Klci). C'est l que Yama est assis sur le trne-du-jugement (Vicrabh).

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La ville de Yama est la cit-des-liens (Samyamini). Secrets-multiples (Citra-gupta) est son scribe. Ses ministres sont Colre (Canda) et Fureur (Mahcanda). Linceulde-fume et Victoire sont ses bien-aimes. Le lieu du jugement est sous la terre. Les messagers de la m o r t sont ses assistants. (Jatdhara.) Ces messagers sont vtus de noir avec des y e u x rouges et des poils hrisss. Leurs pieds, leurs yeux et leur nez sont comme ceux des corbeaux. (Mahbhrata, 13, 3399.) Le cocher de Yama s'appelle Maladie (Roga). Il est entour de dmons qui sont les diverses maladies. (Mahbhrata, 5, 3779.) De nombreux sages et des rois s'assemblent aussi la cour du Roi-des-anctres pour lui rendre hommage. Des musiciens et des danseurs clestes charm e n t les visiteurs. A la porte de la salle du jugement est un gardien appel Lgalit (Vaidhyata). Yama possde deux chiens qui ont quatre y e u x et de larges narines. Ils sont les petits de Rapide (Saram), la chienne qui garde les troupeaux d'Indra. Ils surveillent la voie des morts. Quand l'me quitte le corps, les messagers de Yama conduisent l'tre fatigu travers un dsert sans ombre ni eau jusqu' la ville de Yama. L, les morts entrent seuls, sans amis ni famille. Leurs actes seuls les accompagnent. Aprs que le scribe Secrets-multiples a lu le rapport des actions de l'homme sur le registre appel Collection-du-pass, l'me est conduite pour tre juge devant le trne de Yama qui apparat aimable a u x justes, terrible aux coupables. Les coupables qui entrent par la porte du Sud doivent passer sous une poterne de fer rougi et traverser la rivire Abandon (Vaitaran), ftide et brlante, pleine de sang, de cheveux et d'ossements o nagent des monstres horribles ! (Devata-tattva.)

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Multiples-secrets (Citra-gupta), le scribe de la mort Le Crateur a y a n t accompli son uvre, mdita sur l'Immensit suprme. Soudain, tandis qu'il mditait, un homme d'apparence cleste jaillit de son corps. Cet homme tenait entre ses mains un livre de comptes et un roseau pour crire. C'est lui qui est connu sous le nom de Secrets-multiples. Se t e n a n t auprs du Seigneur-de-justice, il a pour mission d'inscrire les actes bons et mauvais de tous les vivants. L'tre-immense lui rvla des choses subtiles et lui attribua une p a r t des oblations offertes dans les sacrifices. Depuis lors, les deux-fois-ns le nourrissent de leurs offrandes. Comme il tait n du corps (kya) de Brahm, sa caste est celle des scribes (kyastha). (Padma Purna, Srishti khanda.) Citra-gupta a neuf fils appels : Pangyriste (Bhatta), Citoyen (Ngara), Dpendant (Senaka), Peau-claire (Gauda), Serviteur-de-la-beaut (Shr vtstavya), Joueur (Mthura), Chevaucheur-de-serpents (Ahishthana), Esclave tartare (Shakasena) et Porteur d'eau (Ambashtha). Ceuxci sont les anctres des diverses castes de scribes. (Devat tattva.) On vnre Citra-gupta le second jour de la quinzaine claire du mois de Krtika. Son image est en fer avec des ornements noirs. Kubera, le matre des trsors Le Rgent du Nord est Kubra. Son nom apparat pour la premire fois dans l'Atharva Veda o il est le chef des esprits de l'obscurit et est appel Fils-de-la-renomme (Vaishravana). (Atharva Veda, 8, 10, 28.) Dans le Mahbhrata, Kubera est le fils du sage Chevelure-lisse (Pulastya) qui tait le pre de Renomme et est parfois mentionn

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comme son grand-pre. Le nom de Kubera apparat dans une inscription du deuxime sicle av. J.-C. Kubera est le Dieu-des-richesses, le chef des gnies appels Mystrieux (Yaksha-s) ou Secrets (Guhyaka-s) qui gardent les pierres et les m t a u x prcieux accumuls sous la terre. Il possde aussi les neuf trsors. (Harivamsha, 13, 131.) La mre de Kubera est Flicitation (Idavid). Elle tait la fille d'un sage appel Rapide (Bharadvja). Selon le Bhgavata Purna ( 1 , 4, 3), Flicitation est la fille du sage royal Goutte-menue (Trina-bindu). D'aprs le Rmyana (7, 9) et le Vishnu Purna, elle est la femme de Chevelure-lisse de qui Renomme est le fils. Rapidit donna sa fille Pangyriste-des-dieux (Deva-Varnin) comme pouse Renomme. Les demi-frres de Kubera sont le Hurleur (Rvana), le puissant roi de Ceylan, Oreille-de-pot (Kumbhakarna) et Terrifiant (Vibhishana) qui devint l'alli de R m a . Leur sur est Griffe-aigu (Shurpanakh). (Rmyana, 7, 9, 28-35.) R v a n a avait chass de Ceylan Kubera qui y rgnait a v a n t lui. L'pouse de Kubera, Bon-prsage (Bhadr) (Mahbhrata, 1, 216, 6) ou Kauber, est la fille du gnie (dnava) Mura. Elle est appele la Fe (Yaksh) ou la Beaut (Crvi). Les fils de Kubera sont Essieu-de-roseau (Nalakbera) aussi appel Fils-des-animaux-ressemblant-aux-hommes, Colliers-au-cou (Mnigrva) aussi appel Pote-descriptif (Varna-kavi). Sa fille est Celle-aux-yeux-de-poisson (Mnksh). Kubera est le compagnon et l'ami de Shiva et comme tel est appel l'Ami-de-Dieu (Isha-sakhi). On l'appelle aussi l'il jaune (Ekkshipingala). (Rmyana, 7, 13, 31.) Kubera est reprsent comme un nain blanc au large ventre. Il a trois jambes, huit dents et un il. Son corps

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est couvert d'armes. Il tient une massue et sige dans une immense salle d'assemble, dans le centre de sa ville Boucle (Alakpuri) au nord de l'Himalaya prs du Montdes-Plaisirs, le Kailsa. Cette ville est aussi appele la Superbe (Prabh), Couverte-de-bijoux (Vasudhar), Demeure-des-trsors (Vasu-sthali). Une description potique en est donne dans le Nuage-messager de Klidsa. Le jardin de Kubera est appel Char-color (Caitra-ratha) ou Parfum (Saugandhika). (Bhgavata, 4, 6, 23.) Il se trouve sur la montagne Mandara. Kubera y est servi par des faunes musiciens, les kinnara-s. On dit parfois que son palais y fut bti par le Grand-architecte. Le char de Kubera est le Fleuri (Pushpaka). Ses ministres sont appels Semence (Shukra) et Pied-de-tabouret (Proshthapada). (Rmyana, 7, 15-17.) Joyau-bni (Mani-bhadra) est le chef de ses troupes. Le Devi-bhgavata mentionne les noms de six capitaines des armes de Kubera. Le nom de Kubera est d'origine inconnue bien qu'on puisse le faire driver de Ku-bera, le difforme. Kubera est le Matre-des-richesses (Dhana-pati), qui cre des biens--volont (Icch-vasu). Il est chef-des-gnies (Yaksharja), Roi-des-animaux-qui-ressemblent-aux-hommes (Mayu-rja), Roi-des-faunes (Kinnara-rja), Roi-desdmons-nocturnes (Rakshasendra), Matrice-des-joyaux (Ratna-garbha), Roi-des-rois (Rja-rja) et Roi-deshommes (Nara-rja). L'image de Kubera doit tre faite d'or avec des attributs multicolores. Une oblation lui est offerte la fin des sacrifices rituels. Il ne semble pas faire l'objet d'un culte spar. On le vnre seulement aujourd'hui au Npal et dans d'autres rgions himalayennes. Il demeure toutefois une des sept divinits de la richesse connues dans toute l'Asie. Kubera protge les voyageurs et distribue des pierres

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prcieuses. Il est associ Ganesha, le Seigneur-descohortes. Tous les trsors qui se trouvent dans la terre appartiennent Kubera. C'est seulement avec son consentement que les m t a u x et les pierres prcieuses peuvent tre trouvs sous le sol. D'aprs la Science-des-trsors (Nidhi-vidy) les richesses minrales sont vivantes et se dplacent. Selon les mrites des hommes, Kubera sort ses trsors ou les cache. D u r a n t le rgne d'un roi vertueux, les choses prcieuses sont proches de la surface et plus aisment trouves. (Devat-tattva.) Les Yaksha-s, gardiens des trsors Les Yaksha-s et leur roi Kubera taient l'origine des Anti-dieux (Asura-s), mais ils firent des avances a u x dieux et furent accepts parmi eux. Le m o t Yaksha vient d'un m o t vdique qui v e u t dire Merveilleux ou Mystrieux . Les Mystrieux (Yaksha) sont aussi appels secrets (Guhyaka-s). Ils sont souvent mentionns avec les errants-de-la-nuit (Rakshasa-s) ou dmons. Les Yaksha-s sont aussi en relation avec les Serpents (Nga-s). Guids par Kubera, ils se sparrent des Rakshasa-s. L'origine des Yaksha-s est donne de plusieurs manires. Ils sont les fils de Cheveux-lisses (Pulastya) ou de Poilhriss (Pulaha) ou de Vision (Kashyapa) ou m m e de l'tre-immense (Brahm). Leur fonction est de protger leur prince Kubera, prince-des-richesses, et ses trsors, avec leurs javelots, leurs massues et leurs pes et de garder sa forteresse et son jardin. P a r ailleurs ils sont bienveillants. Ils vivent sur la terre ou sur ses bords. D'aprs le Bhgavata Parna (5, 24, 5), B r a h m cra un grand nombre d'tres divins et leur demanda : Quelle sera votre fonction? Quelques-uns dirent : Nous offrirons des sacrifices. (Yakshamah.) Ils sont appels Yaksha-s.

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D'autres dirent : Nous protgerons (Rakshamah). Ils sont appels Rakshasa-s. Kubera est leur roi tous. Les Yakshini-s sont des Yaksha-s femelles, des gnies malveillants de l'air qui hantent et possdent les enfants. Nirrita, le dclin D'aprs les Purna-s, le Rgent du Sud-Ouest est Nirrita, le dclin. Nirrita est le fils de Vision (Kashyapa) et d'Odorante (Surabh). Il est aussi l'un des onze Rudra-s (Padma Purna, Srishti khanda, chap. 40). Il est le roi des lutins (Nairrita-s), des fantmes (Bhta-s), des errants-de-lanuit (Rakshasa-s). Il est aussi le chef des Rgents de l'espace. On le vnre pour obtenir la victoire (Bhgavata Purna, 2, 3, 9). Il y avait une fois un roi vertueux qui appartenait la tribu criminelle des Shabara. Il s'appelait il-brun (Pingksha). Il entendit des gens appeler au secours dans la fort. Il y courut et trouva quelques voyageurs en train d'tre dpouills par des sauvages (dasyu-s). Il les combattit et fut tu. Il fut en rcompense fait Rgent d'une des directions. (Devata-tattva.) Les Nairrita-s sont les descendants de Nirrita. Ils forment un groupe de lutins attachs Kubera. Nirriti, desse de la misre Nirriti est une desse sinistre qui reprsente la misre, la maladie, la mort. On peint son image sur du tissu. Tous ses a t t r i b u t s sont rouges. Pour ses crmonies on doit revtir des vtements et des ornements noirs. Incarnation de toutes les misres, elle a p p a r u t lors du barattement de la mer, a v a n t la desse de la Fortune Lakshm. Sa demeure est le figuier sacr, le pippala, o chaque samedi la Fortune vient lui rendre visite. Tous les

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malheurs de l'homme viennent d'elle. Le jeu, les femmes, la paresse, la pauvret, la maladie sont ses aides. Elle est l'pouse de Vice (Adharma), fils du Destin (Varuna). Ses fils sont la Mort (Mrityu), la Peur (Bhaya), et la Terreur (Mahbhaya). (Mahbhrata, 1, 67, 52.) Dans ce monde, tous ceux qui sont dfavoriss leur naissance, qui sont ns parmi les voleurs et les malfaiteurs mais qui restent pourtant honntes sont protgs par Nirriti. Trita (troisime) ou Aptya (gnie-des-eaux) Trita apparat dans le Rig Veda comme un double mineur d'Indra. Il s'associe avec les dieux de l'atmosphre, les Marut-s, et avec Vyu et Indra. Il prpare le soma avec Agni. Il est vainqueur des anti-dieux, d'Obstruction (Vritra), de Nuage (Vala) et des fils d'Industrie (Tvashtri), Triple-tte et Forme-universelle. Il rside dans la rgion la plus lointaine du monde. Trita accorde la longvit. Syana, commentant sur le Rig Veda (1, 105), raconte que Trita, accompagn de deux autres sages appels Premier (Ekata) et Deuxime (Dvita), souffrant de la soif, trouva un puits dont il commena tirer de l'eau. Les autres le poussrent dedans et fermrent le puits avec une roue. Trita composa un hymne aux dieux et parvint miraculeusement prparer le soma sacrificiel qu'il p u t boire lui-mme et offrir aux dieux. Il obtint ainsi d'tre libr. On trouve une allusion cette histoire dans le Rig Veda (9, 34, 4).

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o u s avons vu que pour chaque tre individuel, les stades de son dveloppement qui sont au-del de lui lui semblent lumineux, angliques et peuvent tre reprsents comme des dieux, et les t a t s qu'il a dpasss, qui se trouvent au-dessous de lui apparaissent sombres, sans vie, mauvais, dmoniaques. La diffrence entre les Dieux (Sura-s) et les Anti-dieux (A-sura-s), les esprits du bien et du mal, n'est donc pas une diffrence de n a t u r e mais de degr. Selon la voie que nous suivons, certaines forces, certaines puissances seront des aides ou des obstacles, des anges ou des dmons, feront de nous la proie de nos instincts ou nous aideront nous en librer. Les mmes actions, les mmes tendances peuvent donc tre utiles, bonnes pour certains tres, nuisibles, mauvaises pour d'autres. A rencontre des Dieux, les Anti-dieux sont les inclinations des sens qui par leur nature appartiennent la tendance dsintgrante. Ce sont les activits des nergies vitales dans tous les domaines de la sensation qui cherchent dans la vie (asu) leurs dlices (ra). (ChndoggaUpanishad, 1, 2, 1. Commentaire de Shankarcrya.) Les Anti-dieux sont t o u t ce qui dtourne l'homme de

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la voie de la ralisation du divin. Ce sont les puissants instincts, les attachements, les vertus mmes qui maintiennent l'homme sous la domination de la Nature, empchent son progrs intrieur, obscurcissent son intelligence. On ne peut donc faire une sparation nette entre les Dieux et les Anti-dieux. D a n s l'volution gnrale de l'homme certains Anti-dieux deviennent des Dieux et des divinits sont rduites au s t a t u t d'Anti-dieux. Les mmes principes qui sont des Dieux dans une voie particulire de dveloppement intrieur sont des dmons, des obstacles dans une autre. Ceci est immdiatement clair si nous comparons par exemple les formes du rituel vdique et tantrique et les codes de morale qui leur correspondent. La diffrence est la mme entre la voie de la vertu et celle de l'amour. A chaque stade les puissances cosmiques qui sont utiles, bnfiques, seront les Dieux, les puissances qui s'opposent au progrs, l'illumination, qui semblent obscures, cruelles, destructrices seront les Anti-dieux. Vritra, l'obstruction personnifie, qui empche la pluie de tomber, s'oppose Indra, le dispensateur de la pluie. Les Anti-dieux sont les ans des Dieux, ils sont les dieux d'un monde encore dans son enfance et tous les dieux au fur et mesure que nous progressons seront un jour pour nous des Anti-dieux. Les Dieux et les Anti-dieux sont les deux lignes des enfants du Progniteur (Prajpati). Les Dieux sont les cadets, les Anti-dieux sont leurs ans. Ils se combattent ternellement pour la domination du monde. (Brihadranyaka Upanishad, 1, 2, 7.) La Terre avec ses forts, ses ocans, ses montagnes, fut d'abord gouverne par de puissants gnies (Daitya-s). Mais les dieux dirigs par le Savoir (Vishnu) les massacrr e n t dans de grandes batailles et capturrent les trois mondes et tous leurs habitants. (Rmyana, 7, 11, 16-17.)

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Les Anti-dieux (Asura-s) Le terme Asura qui reprsente l'tre suprme dans les parties les plus anciennes du Rig Veda est quivalent de l'Ahura zoroastrien. Dans le sens de Dieu, le terme Asura s'appliquait plusieurs des divinits principales, Indra, Agni, Varuna. Plus t a r d il prit un sens contraire et arriva signifier un Anti-dieu, un dmon, un ennemi des Dieux. C'est avec ce sens qu'on le retrouve dans le dernier livre du Rig Veda et dans l'Atharva Veda. Le m o t Asura semble venir de la racine as tre . Les Asura-s sont donc les formes de l'tre, de l'existence. Les Brhmana-s et les Purna-s font venir le m o t de asu, souffle . Asura peut toutefois avoir d'autres sens. Ceux qui n'aiment pas leur rsidence ou en ont t chasss et ceux dont les souffles, les nergies vitales, sont fortement nous ensemble sont des Asura-s. Il cra les Dieux en p a r t a n t des plus hautes formes de l'nergie vitale, c'est pourquoi ils sont des Dieux (Sura-s) et avec les formes infrieures de la vie il a form les Antidieux, c'est pour cela qu'ils sont des Anti-dieux. (Nirukta, 3, 2, 7.) Le Rmyana appelle Asura-s ceux qui s'abstiennent de boire du vin, un prjug commun parmi les populations pr-aryennes. Ceux qui burent le vin (sur) [qui a p p a r u t lorsque l'Ocan fut baratt] sont appels des Dieux (Sura-s) tandis que les fils de Diti qui refusrent de boire sont des Antidieux (A-sura-s). (Rmyana, 1, 45.) D'aprs le Taittirya Brhmana le souffle (asu) du Progniteur devint vivant. Avec ce souffle il cra les Asura-s . Le mot Asura pourrait toutefois aussi venir d'une autre racine, as, qui veut dire effrayer. Il reprsente alors les aspects terribles des divinits. Le nom est sans aucun doute d'origine indo-iranienne.

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Les Dieux de l'Inde pr-vdique Le terme Asura fut souvent employ pour reprsenter les dieux de l'Inde pr-vdique. Comme tous les autres groupes socio-religieux, les peuples qui combattirent pour la domination du continent indien, tendaient reprsenter leur idal de vie, leur morale, leur conception du bien et les puissances clestes qui protgeaient leurs demeures, leurs troupeaux, leur socit, comme les vrais Dieux, et les divinits qui protgeaient l'ennemi comme des Anti-dieux, des dmons. C'est pourquoi le pote vdique pouvait aisment voir l'humanit divise entre des nobles Arya-s, adorateurs des Dieux et organisateurs de sacrifices et des barbares (Dasyu-s) impies, constructeurs de cits maudites et experts dans les arts magiques. Les cieux taient de mme partags entre les Dieux et les Anti-dieux. Il est intressant de remarquer que ce n'tait pas pour leurs vices que les Anti-dieux devaient tre dtruits mais cause de leur puissance, de leurs vertus, de leur savoir qui menaaient ceux des dieux Aryens. On les dpeint souvent comme de saints prtres (Bali, Prahlda). Une fois vaincus ils servent fidlement les Dieux (ShivaPurna). La mythologie tardive cherche expliquer le changem e n t dans le s t a t u t des Asura-s, en disant qu' l'origine ils taient justes, bons, charitables, respectueux de la Loi, orns de vertus et qu'ils offraient alors des sacrifices. C'est pourquoi Shr, la desse de l'harmonie, demeurait auprs d'eux durant les premiers ges, au commencement du monde. En ces temps rvolus, je demeurais auprs des vertueux Dnava-s. (Mahbhrata, 12, 8381.) Lorsqu'ils se multiplirent, les Anti-dieux devinrent orgueilleux, vains, querelleurs, impudiques. Ils agirent rencontre des lois, ngligrent les sacrifices et ne visit-

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rent plus les lieux saints pour s'y purifier de leurs fautes. Ils devinrent envieux du bonheur des Dieux. Ils t o r t u r rent les hommes, crrent de la confusion en toutes choses et voulurent narguer les Dieux. Je vis, qu'avec le temps, leur cur avait chang, que la Loi divine n'tait plus avec eux, qu'ils taient anims par la rage et par la passion. (Mahbhrata, 13, 8360.) P e n d a n t un temps ils russirent dtrner Indra et mettre Bali sa place. Mais comme ils avaient perdu leurs vertus, la Fortune les abandonna. Au cours d'alignements politiques et avec de nouvelles alliances ainsi qu'avec certains changements dans les conceptions de la morale et du rituel, certains des Dieux changrent de bord. Les enseignements des sages Asura-s furent mls ceux des prophtes vdiques et trs souvent, plus ou moins ouvertement, les remplacrent. Par ailleurs, peu peu, on confondit les Asura-s avec les dmons, les gnies, les fantmes que vnrent les tribus aborignes ainsi que la plupart des Dieux des autres populations non-vdiques de l'Inde. Dans la partie tardive des pomes piques, le terme Asura est un nom commun pour tous les opposants des Dieux vdiques et inclut les gnies, les Daitya-s, les Dnava-s et autres descendants du sage Vision (Kashyapa), bien que gnralement on les diffrencie encore des Errants-de-la-nuit (Rkshasa-s), les dmons, qui sont la progniture du sage Cheveux-lisses (Pulastya). Plusieurs des anciens hros, qui furent reconnus comme des incarnations de Vishnu et sont mentionns dans l'histoire des avatra-s, proviennent du contexte de la culture pr-aryenne et ont apport avec eux le souvenir de grands Asura-s, dont rien n'a pu ternir le nom ni la rputation. Des pages d'histoire, se rapportant des peuples et des tribus avec lesquels les Aryens se trouvrent en conflit,

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furent incorpores dans les mythes des Asura-s et des Rkshasa-s. Les allusions a u x nombreuses et dsastreuses guerres qui opposrent les Asura-s et les Sura-s et que nous trouvons mentionnes dans les Purna-s et les pomes piques doivent contenir bien des pisodes du conflit qui opposa les tribus aryennes a u x anciens habit a n t s de l'Inde. Les Rkshasa-s apparaissent comme des partisans qui cherchent interrompre les sacrifices. Un Rkshasa enlve la femme de Bhrigu qui avait originellement t promise au Rkshasa Puloman. Nombreux sont les Arya-s qui contractrent des alliances avec les Asura-s. Arjuna pousa la sur du roi Vsuki. La fille de Mtali pousa le Nga Sumukha (Mahbhrata, 5, 3627). Le Nga Takshaka est un ami intime d'Indra (Mahbhrata, 1, 18089). Bhma eut un fils, Ghatotkacha, d'une femme Rkshasa appele Hidimb. Des Rakshasa-s et des Yaksha-s faisant partie de l'arme des dieux sont mentionns. D u r a n t la guerre du Mahbhrata, plusieurs Asura-s soutiennent l'arme des Kuru-s (Mahbhrata, 7, 4412). Les Asura-s sont souvent classs avec diverses tribus hindoues telles que les Kalinga-s, les Magadha-s, les Nga-s. Il existe encore aujourd'hui des tribus Nga-s en Assam, et les Asurs sont une tribu primitive de forgerons dans l'Inde centrale. Description des Anti-dieux Les Anti-dieux sont des fils de la desse Terre, la Limite (Diti) et du sage non-Aryen Vision (Kashyapa). On voit en eux parfois galement la progniture des treize filles d'Art-rituel (Daksha). Ils sont les frres ans des Dieux et des Aditya-s, Manu dit que les Asura-s furent crs par les Progniteurs (Prajpati-s). Selon le Vishnu Purna, ils naquirent de l'an du Progniteur. Le Taittirya Brhmana dit que le Progniteur cra les Asura-s de sa

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respiration, le Shatapatha Brhmana qu'il les fit sortir de son souffle excrtoire. Le Taittirya Aranyaka explique que le Progniteur cra les dieux, les hommes, les anctres, les Gandharva-s et les nymphes (Apsara-s) avec de l'eau et que les Asura-s, les Rakshasa-s et les Pishca-s naquirent des gouttes rpandues. Les Asura-s habitent les cavernes des montagnes dans les entrailles de la terre et dans des rgions infernales o ils possdent de vastes cits : la Cit-d'or (Hiranya-puri), la Cit-d'ancienne-lumire (Prag-jyotisha), la Cit-deLibration (Nirmocana), toutes construites par leur magicien-architecte Maya. Les Asura-s vivent aussi dans la mer o ils sont gouverns par Varuna et dans le ciel o ils possdent trois forteresses volantes faites de fer, d'argent et d'or d'o ils a t t a q u e n t les trois mondes. Les Asura-s sont de puissants guerriers. Ils arrachent les arbres et lancent les sommets des montagnes contre leurs ennemis. Ils sont experts dans l'art magique et peuvent se transformer leur gr, prenant les formes les plus diverses. Ils peuvent aussi se rendre invisibles. Leurs rugissements terrifient les peuples. Le prcepteur des Asura-s est le sage Shukra qui obtint de Shiva les moyens de protger les siens contre les Dieux. Le mariage par achat de la femme est appel la forme Asura du mariage. Diffrentes sortes d'Asura-s Le Mahbhrata donne une liste de diverses sortes d'Asura-s. Les principaux sont les Daitya-s (gnies), les Dnava-s (gants), tous deux connus des Veda-s, les Dasyu-s (barbares), les Kalajaka-s (esprits des toiles), les Kleya-s (dmons du temps), les Khalin-s (craseurs), les Nga-s (serpents), les Nivta-kavaca-s (porteurs d'armures impntrables), les Pauloma-s (fils de Cheveux-lisses), les Pish-

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ca-s (ogres) et les Rkshasa-s (errants-de-la-nuit). Les plus souvent mentionns sont les Dnava-s et les Rkshasa-s. Tous ces tres sont dpeints comme des adorateurs de Shiva et sont donc associs l'ancien culte shivate, qui fut probablement, au dbut, la plus grande force qui s'opposait l'tablissement des formes du culte vdique travers l'Inde. Nous reparlerons plus loin (IV e Part., chap. II) des diffrentes espces d'Asura-s.

Les Dieux (Sura-s), les esprits-de-lumire (Deva-s) Le m o t sura (dieu) peut venir de la racine svar, briller . Le m o t deva vient de div qui a le mme sens. D'aprs une tymologie traditionnelle, le mot sura veut dire celui qui se plat lui-mme . Toutefois il semble probable que le mot sura est un mot fabriqu en partant d'asura, l'ancien mot pour dieu , le a initial ayant t pris pouf un prfixe privatif. Asura devenait alors anti-dieu et se rapportait aux dieux de l'ennemi. On attribue aux deux principaux noms des dieux (sura et deva) beaucoup de significations accessoires qui toutes indiquent leurs vertus. Les principales sont : jeu (krd), dsir de suprmatie (vijigsh), relation (vypra), lumire (dyuti), louange (stuti), joie (moda), intoxication (mada), rve (svapna), rayonnement (knti), mouvement (gati). Les dieux jouent. La cration, le maintien et la destruction du monde est leur jeu. Les dieux conquirent. Ils dtruisent le pouvoir des anti-dieux ainsi que la douleur et le mal. Les dieux sont la source de toute activit. Dans un monde o tout est relatif, ils sont les liens qui unissent le mobile et l'immobile, le subtil et le grossier, l'esprit et la matire.

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Les dieux sont la lumire intrieure du savoir et la lumire extrieure qui rvle le monde. Les dieux mritent la louange. Le monde entier chante leur gloire. Les dieux jouissent de toutes choses. C'est la divinit qui, en nous-mmes, jouit de tous nos plaisirs. Les dieux intoxiquent l'esprit et nous font oublier l'agitation inhrente aux attachements. Les dieux sont des tres subtils correspondant l'tat de rve. Les dieux brillent. Leur splendeur illumine les mondes. Les dieux ne sont pas lis par l'espace et le temps. Ils sont prsents partout, tous moments. Leur n a t u r e est le mouvement, leur substance est le savoir, (Devat-tattva.) Les dieux se meuvent dans les hautes sphres de l'espace. Ils habitent le ciel (svarga), trs loin au-dessus de la terre. C'est de l qu'ils descendent dans notre monde. Lorsqu'ils apparaissent devant les mortels, les signes auxquels on peut les reconnatre sont qu'ils ne transpirent pas, leurs yeux ne clignent pas, leurs pieds ne touchent pas le sol, leurs guirlandes sont toujours fraches et ils n ' o n t pas d'ombre. Le lieu de runion et le lieu de plaisir des dieux est la plus haute des montagnes, la montagne polaire du Nord parfois identifie au plus h a u t sommet de l'Himalaya, entre le Mlayavat et le Gandhamdana (Mahbhrata, 1, 1098 et 1114, et 12, 12986). D'aprs le Mahbhrata (13, 4862), cette montagne, le Meru, est ronde comme le soleil du matin et ressemble une flamme sans fume. Elle a 84.000 yojana-s (175.000 lieues?) de hauteur et une profondeur gale. Elle projette son ombre sur les mondes en dessus, au-dessous et en travers. Tous les oiseaux sur cette montagne ont des plumes d'or. C'est pourquoi l'oiseau Beau-visage (Sumukha), un fils d'Ailejolie (Suparna, c'est--dire Garuda), quitta la montagne

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pour protester parce qu'on n'y faisait aucune diffrence entre les bons, les indiffrents et les mchants oiseaux. Le soleil, la lune et le vent (Vyu) tournent sans rpit a u t o u r de cette montagne. Ses jardins sont pleins de fleurs et de fruits. P a r t o u t on peut y voir des palais d'or resplendissants. Des cohortes de dieux, de musiciensclestes (Gandharva-s), d'anti-dieux (Asura-s) et de dmons (Rkshasa-s) jouent avec les nymphes (Apsara-s). Le h a u t du mont Meru est couvert de forts. P a r m i les arbres aux fleurs odorantes et les gigantesques jambu-s, rsonnent les voix mlodieuses des chanteuses du ciel, les Kinnar-s. L'ge et le bonheur des dieux Les dieux ont toujours seize ans. Seize est le nombre de la perfection, de la plnitude. Dans l'homme, aprs la seizime anne, les premiers signes du dclin font leur apparition et quand la lune atteint le seizime jour elle aussi commence dcrotre. Dieu, la mort de la mort, reste toujours un adolescent de seize ans. (Bhgavata Purna, 10.) Le seizime doigt reprsente la plnitude de l'existence-conscience-exprience. La nature de l'tre-total et toutes ses manifestations font partie de cette immense joie, de cette immense existence. A chaque stade la m a n i festation se fragmente davantage. C'est pourquoi les plus basses formes de la Cration, bien qu'essentiellement faites d'existence, de conscience et d'exprience, ont une plus petite part de chacune, et une graduation des niveaux des choses et des tres peut tre faite en terme de conscience relative, d'exprience ou de sensation relative et d'existence relative. La Taittirya Upanishad donne l'chelle relative du bonheur des tres clestes par rapport l'homme.

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Voici l'chelle du bonheur. L'unit de bonheur peut tre celui dont jouit un homme jeune et vertueux, instruit et enthousiaste, bien portant, vigoureux, riche et matre de la terre entire. Ceux qui par leurs mrites ont atteint le ciel des Gandharva-s, des musiciens clestes, ressentent un bonheur qui est cent fois plus grand. C'est aussi le bonheur que connat le sage qui a dpass le dsir. Le bonheur des dieux-musiciens (Deva-Gandharva-s) est encore cent fois plus grand. C'est aussi le bonheur que connat le sage qui a dpass le dsir. Le bonheur des anctres dans leur monde immortel est encore cent fois plus grand. C'est aussi le bonheur que connat le sage qui a dpass le dsir. Le bonheur des saints qui par la pratique des rites sont devenus des dieux est encore cent fois plus grand. C'est aussi le bonheur que connat le sage qui a dpass le dsir. Le bonheur des dieux eux-mmes est cent fois plus grand, gal au bonheur du sage qui a dpass le dsir. Le bonheur d'Indra, roi du Ciel, est cent fois le bonheur des dieux, il gale le bonheur du sage qui a dpass le dsir. Le bonheur du Grand-matre (Brihaspati), le Prcepteur des dieux, est cent fois le bonheur d'Indra. Il a pour gal le bonheur du sage qui a dpass le dsir. Le bonheur du Progniteur (Prajpati) est cent fois suprieur au bonheur du Grand-matre, mais il est pareil au bonheur du sage qui a dpass le dsir. Le bonheur dont jouit l'tre-immense est cent fois le bonheur du Progniteur. Il est gal par le bonheur du sage qui a dpass le dsir. (Taittirya Upanishad, 2, 8, 1-4.)

TROISIME PARTIE

LA TRINIT

I VISHNU L'IMMANENT

Sattva, la tendance-cohsive

ANS la Trinit cosmique, Vishnu, l'Immanent, est le nom que l'on donne la tendance cohsive ou centripte qui est appele sattva. Tout ce qui dans l'Univers tend vers un centre, vers un plus grand degr de concentration, de cohsion, d'existence, de ralit, t o u t ce qui tend crer la lumire, la vrit, est reprsent par Vishnu. Shiva, le principe centrifuge, au contraire, reprsente la dispersion, l'annihilation, t e n d vers l'obscurit, la non-existence. Le mot Vishnu C'est la tendance centripte qui tient assembls les lments de l'Univers. C'est elle qui est la cause de t o u t e concentration, donc de la lumire, de la matire, de la vie. Cette tendance pntre toutes choses, est en toutes choses, est la nature immanente de tout. Selon la Brihad-devat (2, 71) le mot Vishnu peut venir de la racine vish (vishnti, se rpandre) ou vish (vishati, pntrer) ou de vishlri (veveshti, entourer) qui tous ont le mme sens.

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En t a n t que la cohsion intrieure par laquelle t o u t existe, Vishnu rside en toutes choses, possde tout, vainc les puissances destructrices. Il est Vishnu parce qu'il conquiert t o u t l . (Mahbhrata, Udyoga parvan, 70, 13.) La nature de Vishnu Vishnu est la cause interne, la puissance par laquelle les choses existent. Il n'est pas concern par leur forme extrieure qui reste du domaine de la tendance orbitante, de l'tre-immense, Brahm. Il n'y a pas d'tat d'existence qui ne dpende de la destruction en mme temps que de la dure. Il ne saurait y avoir de vie sans mort, ou de m o r t sans vie. Vishnu et Shiva sont donc interdpendants. Mais, alors que Shiva est le principe destructeur, Vishnu est le principe de la continuation et peut tre considr comme le symbole de la vie perptuelle. Il est le pouvoir qui maintient l'Univers assembl. Il est donc le b u t vers lequel tendent les tres temporaires. Il est l'espoir de tout ce qui voudrait durer, de tout ce qui doit mourir, le but vers lequel sont orientes toutes les religions. L'tat de rve Le principe Vishnu l'tat pur est la source, le plan de l'existence. Il est identifi l'tat de rve dans lequel des mondes sont conus comme des prototypes non encore raliss. La seule cration relle, durable est cette cration mentale. Nous crons une machine quand nous la concevons. Une fois les plans tracs dans l'abstrait, la ralisation dans une matire prissable n'est qu'une ques1. Louis R e n o u (L'Inde classique, p. 323) considre l'origine du m o t Vishnu c o m m e obscure et peut-tre non-aryenne. Il mentionne p a r m i les tymologies suggres par divers s a v a n t s vi + s n u t r a v e r s a n t les s o m m e t s , et vis actif . Il m e n t i o n n e l ' p i t h t e sipi-vishta ralis par le pnis cornme i n d i q u a n t u n e origine phallique possible.

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tion secondaire que l'inventeur laisse des techniciens. L'invention du monde est l'uvre de Vishnu, de l'Intellect universel. Sur le plan de la Cration, les trois conditions du mental les tats de sommeil-profond, de rve et de veille sont les conditions relatives correspondant aux trois qualits, aux trois dieux. Nous avons l'exprience de Shiva dans le vide du sommeil-profond, de Vishnu dans la vision du rve et de Brahm dans l'tat de veille. La connaissance des formes extrieures est obtenue dans l'tat de veille, la connaissance des principes intrieurs dans la vision mentale qui est le rve. La perception de la ralit informelle, transcendante est obtenue seulement dans l'immobilit absolue, le silence total de la pense. Toute religion est de Vishnu Chaque religion comprend une thologie et une thique. La thologie cherche dfinir les principes qui rgissent l'existence et le destin de notre moi subtil. L'thique propose des rgles d'action qui peuvent prparer le moitransmigrant pour son voyage vers la lumire, vers la perfection, vers la ralisation de la ralit divine. Toutes deux n'ont donc voir qu'avec Vishnu. Toute religion est une forme de Vishnuisme; alors que toutes les sciences se rapportent B r a h m et que toutes les tentatives orientes vers la connaissance transcendante, tous les efforts pour apprhender ce qui est ou n'est pas, au-del de l'existence, au-del de l'individualit, se rapportent l'aspect Shiva de la Trinit. La science se base sur la perception des sens. La religion utilise les facults mentales et intellectuelles, la Foi et le Savoir. La connaissance transcendante peut tre atteinte seulement par les mthodes du yoga et la rduction du mental au silence.

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Les noms de Vishnu Selon l'aspect envisag, Vishnu est connu sous des noms divers. Le commentaire de Shankarcrya sur le Vishnu-sahasra-nma, explique la signification de mille noms de Vishnu. Du point de vue religieux, Vishnu est Hari celui qui enlve . Upanishad Brahma-yogin explique ce nom en disant : Ce qui efface l'ignorance et son effet est Hari, qui enlve et dtruit les choses autres que lui. (Commentaire de la Kali Samlarana Upanishad, 2, 1.) Hari, celui qui enlve, est aussi celui qui nous dlivre du chagrin, celui qui nous console. Lorsque Vishnu dort, l'Univers se dissout dans son tat informel reprsent comme l'Ocan causal. Les restes de la manifestation replie sur elle-mme sont reprsents par le serpent Vestige (Shesha) enroul sur lui-mme et flottant sur l'abme des eaux. C'est sur ce serpent que repose Vishnu endormi. Vishnu est alors appel Nryana Reposant sur les eaux . Le mot Nryana peut aussi vouloir dire Demeurede-l'homme , ou Demeure du savoir .

II

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OUTES les qualits et attributions qui sont inhrentes la nature de l'Immanent et sont ncessairement prsentes dans ses manifestations, sont symbolises par les caractristiques et les attributs de son image. La reprsentation d'un dieu ne peut tre q u ' u n groupe de symboles et aucun lment de l'image ne devrait tre le fruit de l'invention d'un sculpteur. Chaque particularit de l'attitude, de l'expression, des ornements, est importante et est un sujet de mditation. La signification de l'icne de Vishnu est explique dans les Purna-s et plusieurs Upanishad-s mineures. Les deux images les plus frquentes le montrent soit tendu, endormi sur l'Ocan causal, appuy sur les anneaux du serpent Vestige, soit debout avec quatre bras et de nombreux attributs. Il reprsente alors le souverain de sattva, la tendance cohsive, centripte. La Gopla-Uttara-Tpin Upanishad (46-49) dcrit quelques-unes des caractristiques importantes de l'image de Vishnu. Vishnu parle : Sur mes pieds se trouvent des lignes traant un tendard cleste et un parasol royal. Sur ma poitrine se trouve une mche de poils appele Cher--

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la-Fortune et un joyau brillant nomm Trsor-de-1'Ocan. Dans mes quatre mains je tiens une conque, un disque, une massue et un arc (ou un lotus). Mes bras sont orns de bracelets. Je porte une guirlande, un diadme resplendissant et des boucles d'oreilles en forme de monstresmarins. Les quatre bras Quatre, nombre de la Terre, reprsente l'accomplissement de la manifestation dans toutes les sphres de l'existence. Quatre stades se rencontrent dans toutes les formes de dveloppement ou de vie. Dans toutes les images des dieux, les quatre bras signifient la domination sur les directions de l'espace, donc le pouvoir absolu. Mais ils reprsentent aussi les quatre stades du dveloppement humain et les quatre buts de la vie : le plaisir, le succs, la perfection de son t a t et la libration finale. C'est la prdominance relative de ces divers buts qui conduit la division de la vie en quatre priodes, de la socit humaine en quatre castes et de l'histoire du monde en quatre ges. Ces quatre stades sont aussi en relation avec l'orientation des images dans les temples. Les aspects du savoir appartenant ces quatre aspects de la destine humaine sont reprsents par les quatre Veda-s. De plus, dans le cas de Vishnu, les quatre bras reprsentent les trois tendances fondamentales et la notion du Moi (Gopla-Uttara-Tpin Upanishad, 55). Dans chacune de ses mains Vishnu tient l'un de ses quatre attributs. Dans sa principale image, ils sont dans un ordre donn : Dans ma main [basse droite qui reprsente la tendance orbitante cratrice], je tiens la conque, symbole des cinq lments. Dans ma main [haute droite qui reprsente la ten-

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dance cohsive] je tiens le disque [brillant comme] un jeune [soleil], symbole du mental. Dans ma main [haute gauche qui reprsente la tendance dsintgrante] je porte l'arc, symbole du Pouvoird'illusion et le lotus, image de l'univers mobile. Dans ma main [basse gauche qui reprsente la notiondu-moi] se trouve la massue, symbole de la Connaissanceprimordiale (Ady-vidy). (Gopla-Uttara-Tpin Upanishad, 55-57.) Les vingt-quatre images de Vishnu La relation qui unit d'une p a r t les trois tendances fondamentales et la notion du moi (qui rgit les sphres de perception des sens) et d'autre p a r t les lments, le mental, le pouvoir d'illusion et le pouvoir de connatre ou intellect, peut varier pour diffrentes sortes d'tres, diffrentes formes de cration, diffrents ges du monde. Les aspects du Divin rgnant sur ces diverses sphres de manifestation sont reprsents par vingt-quatre images de Vishnu, t e n a n t ses attributs dans des mains diffrentes. Ces images sont dcrites dans le Padma Purna (Ptla Khanda). Le Rpa mandana, un ouvrage technique sur l'architecture, donne une liste similaire mais avec une distribution lgrement diffrente des attributs. t a n t donn les diffrentes relations possibles qui peuvent exister entre les lments de base de l'existence, Vishnu, la forme immanente du Divin doit descendre comme un avatra, une incarnation durant chacun des ges import a n t s de l'histoire du monde pour tablir sous une forme nouvelle la Loi de perfection et les modes de la Connaissance qui conviennent l'tat du monde.

LES VINGT-QUATRE IMAGES DE VISHNU D'APRS LE RUPA MANDANA


ORBITATION COHSION DISPERSION LE MOI

main droite (basse) Lotus Conque Massue Disque Massue Disque Lotus Conque Lotus Massue Conque Lotus Massue Massue Disque Disque Disque Lotus Disque Massue Lotus Conque Conque Conque Conque Lotus Disque Massue Lotus Conque Massue Disque Disque Disque Lotus Conque Conque Conque Conque Massue Lotus Massue Lotus Lotus Disque Massue Disque Massue Disque Massue Conque Lotus Conque Lotus Disque Massue Massue Lotus Disque Massue Lotus Disque Massue Conque Conque Conque Massue Disque Conque Disque Lotus Lotus

main droite (haute)

main gauche (haute)

main gauche (basse) Massue Disque Lotus Conque Disque Massue Conque Lotus Conque Conque Massue Disque Disque Lotus Lotus Lotus Massue Disque Conque Conque Massue Lotus Massue Disque

1. Keshava, le chevelu 2. Nryana, Refuge universel 3. Mdhava, Matre du Savoir 4. Govinda, Sauveur de la Terre 5. Vishnu, l'Immanent 6. Madhusdana, Destructeur de Madhu 7. Trivikrama, conqurant des trois mondes 8. Vmana, le nain (Digne d'loges) 9. Shr-dhara, Porteur de la Fortune 10. Hrishikesha, Matre des sens 11. Padma-nbha, dont le nombril est le lotus du monde 12. Dmodara, contrl 13. Sankarshana, celui qui rsorbe 14. Vsudeva, Rsident au-dedans 15. Pradyumna, le plus riche 16. Aniruddha, sans-adversaire 17. Purushottama, meilleur des hommes 18. Adhokshaja. sphre universelle 19. Nrisimha, Homme-lion 20. Acyuta, Infaillible 21. Janrdana, Terreur des hommes 22. Upendra, frre d'Indra 23. Hari, celui qui efface 24. Krishna, Attirant

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Les a t t r i b u t s sont toujours mentionns p a r t a n t de la main droite en bas, en m o n t a n t autour de l'image. La conque La conque est le symbole de l'origine de l'existence. Elle a la forme d'une spirale p a r t a n t d'un point et se dveloppant en des anneaux qui s'largissent progressivement. Elle provient de l'lment eau, le premier lment compact. On l'associe donc avec l'Ocan primordial. Lorsqu'on souffle dans la conque elle produit un son qui est pris comme l'image du son primordial, point de dpart de la Cration. La conque est le symbole de la pure-notion-d'existenceindividuelle (sattvika ahamkra) de laquelle sont issus les cinq principes-des-lments. Il tient la conque ne-des-cinq qui reprsente la partie cohsive de la notion-du-moi, origine des cinq lments. Le disque Le disque [ou roue] de Vishnu est appel Bel--voir [Sudarshana]. Il a six rayons et est l'quivalent symbolique d'un lotus six ptales. (Nrisimha Prva Tpin Upanishad, 5.) Le disque reprsente le mental (Vishnu Purna, 1, 22, 68), le pouvoir sans limites qui invente et dtruit les sphres et les formes de l'Univers dont la nature est la rotation. Selon l'Ahirbudhnya Samhit, Bel-voir reprsente la volont de se multiplier. Les six rayons sont les six saisons du cycle de l'anne. Au centre est le moyeu dans lequel sont fixs les rayons. [Dans ce centre est inscrite la syllabe-magique hrm qui reprsente l'immobilit du centre, l'immuabilit du continu causal.] Le cercle autour de la roue est My, le divin

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pouvoir d'illusion. (Nrisimha-Prva-Tpin Upanishad, 5.) Le mental-universel correspond, dans le microcosme, la notion active-d'existence-individuelle (rajas ahamkra) associe au principe ign. La puissance prodigieuse du mental peut dtruire tous les aspects de l'ignorance. C'est pourquoi le disque est l'arme terrible qui tranche les ttes des dmons, des erreurs. (Karaptr, Shr Vishnu tattva, Siddhnta, vol. V.) Le lotus Le lotus est l'image de l'Univers, la fleur qui s'panouit, glorieuse, au sein de l'Ocan informel et infini des causes. L'Univers apparat dans mon esprit sortant de l'Ocan causal. Les rgents des huit directions de l'espace sont ses ptales panouis. (Gopla-Uttara-Tpin Upanishad, 5.) Ce lotus immacul qui s'lve des profondeurs des eaux mais reste loign du rivage est associ la notion de puret et la tendance cohsive (sattva) de laquelle proviennent la Loi-de-perfection (dharma) et la Connaissance (jna). Il est pris parfois aussi comme l'emblme des six pouvoirs merveilleux (bhaga) qui caractrisent la divinit (bhgavn). Reprsentant le dploiement de la Cration, le lotus est l'quivalent symbolique de l'uf-du-non-savoir, germe d'univers innombrables. (Karaptri, Shr Vishnu tattva, Siddhnta, vol. 5.) L'arc L'arc symbolise l'aspect destructeur de la notiond'existence-individuelle, associe la tendance-dsintgrante (tmas-ahamkra) qui est l'origine des sens (Vishnu

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Purna, 1, 22, 70). C'est l'instrument avec lequel nous lanons les sondes de l'intuition dans les sphres inconnues d'une cration illusoire. Il possde l'arc appel Shrnga qui reprsente la partie dsintgrante du Moi, origine des perceptions sensorielles. L'arc correspond au pouvoir d'illusion divin. (Krishna Upanishad, 23.) Les flches et le carquois Les nombreuses flches de Vishnu sont les pouvoirs des sens, travers lesquels s'tablit le champ d'activit de l'intellect. (Vishnu Purna, 1, 22, 73). Le carquois est la rserve du pouvoir d'agir. La massue La massue est la puissance-de-connatre (Vishnu Purna, 1, 22, 69) qui blouit et enivre le mental. C'est pourquoi on l'appelle l'intoxicant-de-l'esprit (Kaumodaki). Le pouvoir-de-connatre est l'essence mme de la vie (prna t a t t v a ) . C'est de lui que sont drivs tous les pouvoirs physiques et mentaux. Seul il peut conqurir le temps et devenir lui-mme la puissance du temps. La massue s'identifie donc la desse Kli qui est la puissance du temps. La massue est Kli, la puissance du temps qui dtruit t o u t ce qui l'oppose. (Krishna Upanishad, 23.) Le joyau, Trsor-de-l'Ocan Sur la poitrine de Vishnu scintille un joyau blouissant appel Trsor-de-l'Ocan (Kausthubha), n des eaux qui entourent la terre . Ce joyau reprsente la Conscience qui se manifeste

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dans t o u t ce qui brille : le soleil, la lune, le feu, la parole. (Gopla-Uttara-Tpin Upanishad, 54.) La conscience universelle qui est l'me du monde, sans dfaut, subtile et pure, est le joyau (Vishnu Purna, 1, 22, 68) fait de la somme des consciences vivantes de tous les tres. Toutes les joies de la cration lui appartiennent. Les consciences individuelles semblent au mystique s'accrocher la poitrine du bien-aim. D a n s le m y t h e de Krishna, alors que les fleurs, les perles et les pierres prcieuses [qui sont les dieux, les saints et les sages] restent suspendues au cou de celui qui efface les peines, comment les vachres dvores par l'amour pourraient-elles jamais le quitter . La mche de poils, Cher--la-fortune Sur le sein gauche de Vishnu se trouve une boucle de poils dors appele Cher--la-fortune (Shr-vatsa). Cette mche reprsente la source du monde naturel, la N a t u r e fondamentale (Pradhna) (Vishnu Purna, 1, 22, 69). Le joyau est la conscience qui jouit du monde, la mche reprsente t o u t ce dont jouit la conscience, tous les tres et les formes du monde perceptible. La mche boucle Cher--la-fortune est ma propre forme. Ceux qui connaissent l'essence des choses la dcrivent comme un grand signe de bonheur. (Gopla-UttaraTpin Upanishad, 53.) La guirlande-de-la-fort (vana-ml) Selon la thorie du yoga, le centre de perception transcendante, le centre-trs-pur (vishuddha-cakra) se trouve situ dans la gorge. C'est l que peut tre ralise l'exprience du Principe non-qualifi. La guirlande qui entoure la gorge de Vishnu est le dveloppement de la manifes-

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tation enveloppant l'Immensit non-qualifie. Appele le collier-de-victoire (Vaijayanti), la guirlande de Vishnu, faite de fleurs odorantes et de cinq rangs de pierres prcieuses (qui reprsentent les cinq sphres des sens), est la guirlande des lments (bhta-ml) (Vishnu Purna, 1, 22, 72), aussi appele guirlande-de-la-fort (vana-ml) . Elle est considre comme l'image mme de My, le Pouvoir d'illusion de l'Immanent. La gorge est le Non-qualifi. La guirlande qui l'entoure est l'nergie primordiale incre. (Gopla-UttaraTpin Upanishad, 59.) Les boucles d'oreilles En forme de monstres-marins (makara-s), les boucles d'oreilles de Vishnu reprsentent les deux mthodes de connatre : la connaissance intellectuelle (snkhya) et la perception intuitive (yoga). Les bracelets Les bracelets que l'on dit faits de substance divine sont les trois buts de la vie en ce monde : la perfection de son tre, le succs et le plaisir. (Gopla-Uttara-Tpin Upanishad, 57.) La couronne La couronne est la ralit inconnaissable. (GoplaUttara-Tpin Upanishad). Le voile jaune (Ptmbara) Vishnu et surtout ses incarnations portent toujours un voile jaune lger autour des hanches. Ce voile reprsente les Veda-s. Le corps sombre brille travers ce mince

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voile d'or justement comme la ralit divine brille t r a vers les paroles sacres du Veda. (Karaptr, Shr Vishnu tattva, p. 144.) Le cordon sacr Le cordon sacr que l'on voit sur la poitrine de Vishnu est fait de trois fils qui reprsentent les trois lettres de la syllabe sacre AUM ou les trois tendances fondamentales de la nature. Le char Le char de Vishnu reprsente le mental et son pouvoir d'action. C'est en p a r t a n t du mental que se dveloppent les cinq sphres de perception objet des cinq sens. L'tre divin, chevauchant le mental dans lequel rside le pouvoir d'action, place les flches des sens sur l'arc du Temps et les dirige vers leurs objets. (Karaptr, Shr Vishnu tattva, p. 146.) Ce char se meut volont, rapide comme la pense. (Mahbhrata, 13.) La couleur sombre Vishnu est toujours de couleur noire ou bleu sombre. Le sombre est la couleur de l'ther. la substance informelle de. l'univers spatial. Cette couleur est donc celle de l'Immanent. Le noir est la couleur de la tendance dsintgrante, de tamas, reprsente par Shiva, tandis que la couleur symbolique de la cohsion, de sattva, reprsente par Vishnu est le blanc, Pourquoi sur ses images Shiva est-il blanc et Vishnu est-il noir? La rponse est que les deux tendances sont interdpendantes et sont l'me l'une de l'autre, chaque degr de la manifestation t a n t invers

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par rapport au degr prcdent, toute manifestation extrieure de Vishnu dont la nature est la pure tendance cohsive d'un blanc sans tache doit tre noire, et t o u t e manifestation de Shiva qui est l'obscurit sans fond doit paratre blanche. (Karaptr, Shr Vishnu tattva, p. 142163.) Bien que Vishnu soit noir, ses incarnations apparaissent de diffrentes couleurs, selon les ges du monde et les qualits prdominantes dans chaque ge. Dans le premier ge [l'ge d'or o prdomine la tendance cohsive] Vishnu apparat blanc. Dans le second ge il est rouge [comme la tendance orbitante]. Dans le troisime ge il est jaune [mlange de rajas et tamas]. Dans le quatrime ge [l'ge sombre] il est noir. (Brahma Purna.) Ces couleurs se rapportent aussi son incarnation dans les quatre races humaines. Blanc, puis rouge, puis jaune, il est mainten a n t noir. (Bhgavata Purna, 10, 8, 13.) Les attributs et les serviteurs de Vishnu sont de couleurs diverses. La couleur de l'oiseau verbe-ail (Garuda) est celle du lotus blanc. La massue est noire. La desse Terre est comme la fleur de l'acacia. La Fortune (Lakshmi) est dore. La conque est couleur de pleine lune. Le joyau est couleur d'aurore. Le disque est comme le soleil. La mche de poils est semblable au jasmin. La guirlande est de cinq couleurs. Le serpent est couleur de nuage. Les flches sont brillantes comme l'clair ainsi que les autres a t t r i b u t s non mentionns ici. (Garuda Purna, 1, 11.) Le chasse-mouches Le chasse-mouches de Vishnu est la Loi-de-perfection (Dharma) qui est le souffle qui s'lve au m o m e n t de la manifestation (Krishna Upanishad, 20).

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L'ventail L'ventail de Vishnu est le sacrifice rituel. C'est l'ventail qui sert attiser le feu. Le fanion La gloire du Soleil et de la Lune est son fanion. (Gopla-Uttara-Tpin Upanishad, 53.) Le parasol Le parasol, symbole de la royaut de Vishnu, reprsente le paradis de Vishnu, le monde-sans-obstacle (Vaikuntha), le lieu o la crainte n'existe plus. (Karaptr, Shr Vishnu tattva, p. 146.) Ne pas tre obstru (vikuntha) consiste ne rencontrer nul obstacle (kuntha) son mouvement. Le lieu o l'obstruction n'existe pas est le mondesans-obstacles, Vaikuntha. Le Meru [l'axe du monde] est la h a m p e du parasol : image du monde cleste. (Gopla-Uttara-Tpin Upanishad, 53.) L'pe et le fourreau L'pe sans dfaut [Nandaka (source de joie)] que l'Infaillible tient dans sa main est la pure connaissance (jna) faite de savoir (vidy). (Vishnu Purna, 1, 22, 4.) Cette connaissance de l'immensit est associe l'ther causal et Shiva qui est la connaissance personnifie. (Karaptr, Shr Vishnu tattva, p. 145.) L'pe flamboyante de la connaissance est l'arme puissante qui dtruit l'ignorance. Le Grand-dieu (Maheshvara) [personnification de la connaissance] prend la forme d'une pe brlante. (Krishna Upanishad, 20.) Le fourreau qui masque l'pe de la connaissance

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est le non-savoir (A-vidy). (Vishnu Purna, 1, 22, 74.) Il reprsente l'obscurit qui est aussi la forme du divin. (Karaptr, Shr Vishnu tattva, p. 145.) L'oiseau Verbe-ail (Garuda) Lorsque Vishnu s'veille, il a pour monture un oiseau, moiti vautour, moiti homme, appel Verbe-ail (Garuda). Son nom vdique Garutmat est mentionn galement dans le Mahbhrata (1, 33, 2 4 ; 5, 112-1; etc.). Le mot garuda vient de la racine gr qui signifie parole. (Unadi-Sutra-s, Gira udac , 4, 155.) Garuda reprsente les paroles hermtiques du Veda, les mots magiques sur les ailes desquels l'homme peut tre transport d'un monde dans un autre avec une force gale celle de l'clair, une vitesse pareille celle de la lumire. Le triple Veda, que l'on dit tre un oiseau, porte Vishnu, le dieu du Sacrifice. Le son du Sma Veda est son corps. Il est la monture du Souverainsuprme. (Matsya Purna.) Vishnu, qui personnifie le sacrifice, a pour m o n t u r e les mtres (Rik), les notes (Sma) et la signification (Yajuh) qui sont les instruments du rituel. Les diffrentes branches du texte vdique sont les diffrentes parties du corps du Verbe-ail. La triple parole magique est ta tte. Les hymnes du Sma Veda sont tes yeux. Ton cur est fait des autres hymnes. Les hymnes de Vmadeva forment ton corps. Le Brihad et le Rathntara sont tes ailes. Les chants rituels sont ta queue. Les autres paroles sacres sont tes membres et ton derrire. Les vers du Yajur Veda sont tes talons. Ceux de l'Atharva tes autres parties. Tes ailes sont puissantes, Garutman! T'lanant vers le paradis tu perces le ciel. (Garuda Upanishad, 11.) Verbe-ail est invincible. Cet oiseau l'aile superbe

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est le courage mme transform en oiseau. (Shatapatha Brhmana, 6, 7, 26.) Dans la tradition des Purna-s, Garuda est un fils de Vision (Kashyapa) et de Celle-devant-qui-le-savoir-s'incline (Vinat) qui est une des filles d'Art-rituel (Daksha) (Mahbhrata, 1, 32). Le frre de Verbe-ail, Aruna (le Rouge) est le conducteur du char du Soleil. Celle-devant-qui-le-savoir-s'incline se disputa avec l'autre pouse de Vision, Coupe-d'immortalit ( K a d r u ) 1 qui est la mre des serpents reprsentant les cycles du temps. C'est de sa mre que Garuda hrita son horreur des serpents. Avec l'aide d'Indra, il devint plus tard leur matre. (Mahbhrata, 1, 20, 35.) L'pouse de Garuda est le Progrs (Unnati) appele aussi Reine-du-savoir (Vinyak). D'aprs le Mahbhrata (5, 10, 2-8), Garuda eut d'elle six fils appels Beauvisage (Sumukha), Beau-nom (Su-nma), Bel-il (Sunetra), Belle-vigueur (Su-varcas), Bel-clat (Su-ruk), Belleforce (Su-bala). C'est d'eux que descendent tous les oiseaux mangeurs de serpents les possesseurs du vrai savoir sur qui les cycles du temps n'ont pas de prise. Ils vnrent Vishnu comme leur protecteur. Garuda vit dans le Sud du pays Nishda prs d'une rivire qui produit de l'or, dans la terre de l'Or (Hiranmaya) (Mahbhrata, 6, 8, 5-6). Il est dcrit comme un oiseau immensment grand et fort, gal par sa splendeur au Dieu du feu. Il est si brillant que lors de sa naissance les dieux l'adorrent le prenant pour Agni. Il est viril et lascif et prend volont la forme qu'il dsire. Il va o il veut. Il est terrifiant comme le tisonnier rougi du sacrifice. Ses yeux sont rouges et luisants comme l'clair. Il brille comme le feu qui dtruira le monde la fin des temps. (Mahbhrata, 1, 23, 6-9.) Cet oiseau est capa1. Voir le R i g Veda, 8, 4 5 , 26 p o u r K a d r u e n v i s a g e c o m m e la coupe de Soma.

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ble d'arrter par le vent de ses ailes, la rotation des trois mondes. (Mahbhrata, 5, 105, 2.) Sa vitesse est telle qu'il semble tirer aprs lui la terre avec ses montagnes, ses mers et ses forts. (Mahbhrata, 5, 112, 6 et 1, 28, 19.) Il est norme et agressif. Sa couleur est celle de l'or fondu. Il a la t t e d'un aigle, un bec rouge et des ailes emplumes, un large ventre et deux bras pareils ceux d'un homme. (Parameshvara Samhit, 6, 269, 276-277.) Un jour Garuda vola l'ambroisie aux dieux pour pouvoir acheter la libert de sa mre que la mre des serpents, Coupe-d'immortalit, gardait emprisonne. Indra qui dcouvrit le vol s'aperut que la foudre ne pouvait blesser Garuda et que sa force tait trop grande pour qu'on puisse le combattre. Indra ne p u t rcuprer l'ambroisie qu'en t r o m p a n t Garuda par des manifestations d'amiti. (Mahbhrata, 1, 32. 34.) Garuda a des noms multiples. Il est Bien-ail (suparna) 1 , Roi-des-oiseaux, le Grand-chef ou Roi-du-savoir (Vinyaka), Dieu-des-oiseaux (Khageshvara), Chef-des-oiseaux (Pakshi rt), Dieu-du-ciel (gaganeshvara), Fils de l'Art-rituel (Dkshya), Fils de Vision (Kshyapa), Fils-du-mouvement (Trkshya) 2 . Il rside dans l'arbre Shalmali, il a le visage blanc, les ailes rouges. Il est rouge et blanc (Shveta-rohita), son corps est dor (Suvarna-kya). Ennemi des serpents (Sarprati), il dtruit les serpents (Ngntaka ou Pannaga-nshana). Il est rapide (Tarashvin), Comme le mercure (Rasyana), il va o il lui plat (Kma-carin), vit a u t a n t qu'il lui plat (Kmyus), mange longtemps (Cird), porte Vishnu (Vishnu r a t h a ) , vole l'ambroisie (Amritaharana ou Sudh-hara), vainc Indra (Surendra-jit), matrise la foudre (vajra-jit), etc.

1. Suparno vai Garutmn. (Vjaneseya Samhit, 1 7 , 5 2 ; Taittirya Samhit, 4, 1-10; Mahbhrata 1, 34, 25.) 2. Rig Veda, 1, 8 9 , 6 et Vjanaseya Samhit, 2 5 , 19.

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Le serpent Vestige (Shesha Nga) Quand il dort, c'est--dire quand il rsorbe le monde, Vishnu repose sur un gigantesque serpent appel Sans-fin (Ananta) ou Vestige (Shesha). (Bhgavata, 3, 8, 10-11.) L'Univers entier devient alors un immense ocan. Le dieu souverain, a y a n t dvor tous les tres, dort sur les a n n e a u x du serpent. (Vishnu Purna, 1, 2, 64-65.) Ce serpent reprsente la nature non-volue, la totalit des stades premiers de la conscience, l'ternit des rvolutions sans fin du temps. Parfois on montre le serpent, sa tte souten a n t la terre et p o r t a n t en collier le monde avec ses dieux, ses hommes, et ses dmons. (Vishnu Purna, 2, 5, 27.) Lorsque la cration est rsorbe, elle ne peut pas cesser compltement d'exister. Pour que l'Univers puisse a p p a ratre nouveau, il faut que subsiste sous une forme subtile le germe de t o u t ce qui a t et sera. C'est ce vestige des univers dtruits qui est personnifi par le serpent flottant sur l'ocan sans limites des causes et formant la couche sur laquelle Vishnu endormi repose. Shesha est le roi des serpents, des toujours-mouvants, qui reprsentent les cycles du temps. Il rgne sur le monde infernal ou Ptla. Sous la terre rside ce serpent sans fin, froce, rgnant sur le royaume des reptiles. (Mahbhrata, 1, 36.) Lorsque le Sans-fin (Ananta), ses y e u x lourds d'intoxication, bille, la terre avec ses ocans et ses forts se m e t trembler. (Vishnu Purna, 2, 5, 23.) A la fin de chaque priode cosmique, le serpent vomit le feu brlant de la destruction qui dvore toute la cration. (Vishnu Purna, 2, 5, 19.) Il fut utilis par les dieux comme une corde qu'ils enroulrent autour d'une montagne pour baratter la mer. Vtu de bleu sombre, ivre d'orgueil, il porte un collier blanc. Dans une main il tient une charrue et dans l'autre, un pilon. (Vishnu Purna, 2, 5, 17-18.) Dans les Purna-s, Shesha est le fils de Vision (Kashyapa)

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et de Coupe-d'immortalit (Kadru). Il est donc le demifrre de Verbe-ail. Son pouse est Dbut-de-1'ternit (Ananta-shrsh). Le capuchon du serpent est le continentjoyau (Mani-dvpa). Sa demeure est la Salle-des-joyaux (Mani-mandapa). Les compagnons de Vishnu. Le chef des compagnons de Vishnu est le Conqurantuniversel (Vishvaksena) qui reprsente les critures-de-laconnaissance-terrestre, (les Agama-s), par lesquelles est dfinie la technique du culte. L'image du Conqurant-universel est ct de celle de Vishnu. Il porte les fleurs tombes de l'autel. Il a quatre bras, tient une conque, un disque, une massue. Il a des cheveux longs en broussaille et une barbe. Il est rouge et fauve et se tient debout sur un lotus blanc. (Klik Pwna, chap. 12.) Les autres compagnons de Vishnu sont les huit pouvoirs surhumains (Vibhti-s) dont les yogi-s ont l'exprience.

III LES AVATARA-S OU INCARNATIONS DE VISHNU

Les Avatra-s

'IMMANENT, cause ultime du monde, nature de toutes choses, est p a r t o u t prsent, pntrant t o u t , sans limites. Ses qualits, ses actions, les manifestations de son pouvoir sont infinies. Ayant manifest le monde, il le pntre nouveau. Il est son guide et son souverain. L ' a y a n t faonn, il y entra. (Taittirya Upanishad, 2,6.) A tous les m o m e n t s cruciaux de l'histoire du monde, Vishnu se manifeste sous la forme d'une individualit personnifie qui guide l'volution et la destine des divers ordres de la Cration, des diverses espces, des diverses formes de la vie. C'est pourquoi l'histoire de ses descentes, de ses incarnations, de ses manifestations est sans fin . Il serait impossible d'numrer toutes les descentes de l'Immanent sans limites dans le monde des formes. Le Feu, le Soleil, le Vent, le Crateur, l'Immanent, le Destructeur, l'Intellect-cosmique, le Principe-de-1'existence, le Principe-de-1'individualit, les cinq Principes des lments, l'tre vivant, tous sont des personnifications de la Divinit, manifeste travers son Pouvoir d'illusion. (Yogatraynanda, Shr-Rmvatra kath, p. 116.)

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De mme que d'un lac inpuisable s'coulent, de tous cts, des rivires, de mme jaillissent des incarnations innombrables de celui qui efface la douleur, qui est la somme de toutes ralits. Les voyants, les prophtes qui rvlent la loi, les dieux, les races humaines, les progniteurs, font tous partie de lui. (Bhgavata Purna, 1, 3, 26-27.) Lorsque, pour un groupe d'hommes, ou mme pour un seul individu, les formes de la connaissance essentielles pour l'accomplissement de sa destine viennent faire dfaut, sont hors d'atteinte, et que la vie humaine est ainsi prive de sa raison d'tre, Vishnu est contraint de rendre cette connaissance accessible nouveau et une nouvelle rvlation a lieu. Il y a par consquent une nouvelle descente divine dans chaque cycle des temps qui adapte la rvlation aux conditions d'un nouveau monde. Dans le b u t de protger la terre, les prtres, les dieux, les saints et les critures et permettre chacun la ralisation de la perfection intrieure et extrieure de son tre, le Seigneur descend dans un corps vivant. (Bhgavata Purna, 8, 24, 5.) L'histoire de la prsente cration est rythme par dix incarnations cycliques, les yuga-avatra-s. Les dix sont le Poisson, la Tortue, le Sanglier, l'Homme-lion, le Nain, Rma--la-hache, et l'autre R m a , Krishna, Buddha et Kalki. (Matsya Purna, 285, 67.) Kalki est encore venir. Parmi ces incarnations, Krishna, seul est considr comme une incarnation totale de Vis/mu (prnvatra) par les sectes vishnuites. Les autres sont l'incarnation d'un aspect seulement de l'tre divin. Il existe d'autres incarnations partielles, charges de maintenir, de complter et d'interprter la rvlation, qui prennent la forme de voyants, de sages, de prophtes, qui incarnent certaines vertus et les pratiquent un degr hroque.

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Le Varaha Purna (15, 9-18) mentionne dix avatra-s, le Bhgavata Purna vingt-deux; l'Ahirbudhnya Samhit (5, 50-57) trente-neuf. Les vingt-deux incarnations du Bhgavata Purna sont : 1 L'ternel-adolescent (Kumra ou Sanat-kumra). 2 Le Sanglier (Varha). 3 Le Sagemusicien (Nrada). 4 Les saints Savoir (Nara) et Demeuredu-savoir (Nryana). 5 Le Philosophe, le R o u x (Kapila). 6 Le Magicien (Dattatreya). 7 Le Sacrifice (Yaja). 8 Le Taureau ou Roi-sage (Rishabha). 9 Le Premier-roi ou l'Agriculteur (Prithu). 10 Le Poisson (Matsya). 11 La Tortue (Krma). 12 Le Mdecin (Dhanvantari). 13 L ' E n chanteresse (Mohini). 14 L'Homme-lion (Nara-simha). 15 Le Nain (Vmana). 16 Rma--la-hache, destructeur des guerriers (Parashu-rma). 17 L'crivain-des-Veda-s (Veda-vysa). 18 Le Charmant, incarnation des vertus morales (Rma). 19 Rma-le-fort (Bala-Rma), incarnation des vertus royales. 20 L'Attirant ou le Sombre (Krishna), incarnation de l'amour. 21 L'Illumin (Buddha), incarnation de l'erreur. 22 L'Accomplissement (Kalki), l'incarnation de la fin des temps. L'incarnation du Sanglier, de la Tortue et du Poisson sont parfois, dans les plus anciens textes, reprsentes comme des manifestations du Progniteur (Prajpati) ou de l'tre-immense (Brahm). Les trois pas de Vishnu sont lis au m y t h e de l'incarnation du nain mais ils ont aussi un aspect cosmologique et astronomique. Dans le Mahbhrata, Vishnu est le dieu le plus en vue et quelques-unes de ses incarnations sont mentionnes, mais c'est seulement dans les Purna-s qu'elles sont dcrites en dtail. Les plantes Dans l'ordre de la cration, l'existence des plantes doit prcder celle des tres vivant sur elles. Elles dterminent la structure de base des trois mondes, dans lesquels l'exis-

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tence individuelle se dveloppe. Elles sont les premiers stages du monde perceptible, proches encore du Cosmos dont elles sont issues, et apparaissent, du point de vue de l'homme, comme les formes mmes du divin. Les plantes sont donc considres comme des manifestations de Vishnu. Le Rmunrateur prenant la forme des plantes donne aux tres vivants le fruit de leurs actions. Les plantes favorables se lvent l'une aprs l'autre pour que puissent tre tablis les rites par lesquels la puissance des dieux est consolide, et les puissances du mal affaiblies. R m a , le juste, est l'incarnation du Soleil; Krishna, l'amant, est l'incarnation de la Lune; l'Homme-lion est [Mars] fils de la Terre; Buddha, l'Illumin, est [Mercure] fils de la L u n e ; le Nain est le savant Prcepteur [des dieux, J u p i t e r ] ; Rma--la-hache est Vnus, n du craquement du feusacrificiel [Bhrigu]. La Tortue est [Saturne] le fils du Soleil. Le Sanglier est Rhu [qui cause les clipses], le Poisson est Ktu [la comte]. Toutes les autres incarnations sont aussi nes des errants-de-l'espace. Les tres dans lesquels l'lment spirituel est prdominant sont les errants clestes, les plantes, tandis que les tres en qui la vie prdomine sont les tres vivants. (Brihat Prshara Hor, 1, 26, 31.) Les plantes possdent une conscience, ont un pouvoir d'agir. Elles ont des esprits qui les guident et auxquels elles obissent. Elles dorment aux tres vivants le fruit de leurs actions bonnes ou mauvaises. (Karaptr, Shr Vishnu tattva.) Les descentes du Premier Age Les incarnations du Premier Age du monde, l'ge de vrit (Satya yuga) sont le Poisson, la Tortue, le Sanglier et l'Homme-lion.

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La descente du poisson (Matsya-avatra) L'histoire du poisson est celle du dluge duquel le poisson sauva le septime lgislateur (Manu), Vu-devrit (Satyavrata), fondateur de l'humanit prsente. Manu trouva, dans l'eau qui lui tait apporte pour ses ablutions, un t o u t petit poisson qui se glissa dans sa main et lui demanda sa protection. Le poisson dit : Je te sauverai d'un dluge qui balayera toutes les cratures de la terre. Ce poisson grandit et dut tre mis dans des rcipients de plus en plus grands jusqu' ce que rien d'autre que l'Ocan ne soit assez vaste pour le contenir. C'est alors que Manu le reconnut pour une incarnation de Vishnu. Le dieu informa Manu du dluge imminent et lui ordonna de s'y prparer. Il lui fit btir un navire et quand les pluies arrivrent, lui ordonna de s'embarquer avec les sages, les plantes et les animaux. Le poisson, qui tait de dimensions prodigieuses, nagea vers Manu qui a t t a c h a le navire sa corne, utilisant comme corde le serpent Vestige. Lorsque les eaux baissrent, le serpent le mena en lieu sr. Le Bhgavata Purna (8, 24) nous conte que le poisson comb a t t i t sous les eaux le dmon Hayagrva qui avait vol les Veda-s B r a h m endormi. Il remit les Veda-s Vu-devrit, et lui enseigna les principes qui doivent guider l'humanit pendant le cycle prsent, ainsi que la vraie doctrine du Soi et de l'Immensit . L'histoire du poisson est raconte dans les Purna-s, particulirement le Matsya Purna (chap. 7), le Bhgavata Purna (8, 24), l'Agni Purna (chap. 2,) le Varha Purna (chap. 9), etc. Certains traits de cette histoire semblent tre une appropriation par Vishnu d'une ancienne lgende peuttre d'origine babylonienne. (Louis Renou.) L'histoire varie lgrement d'un P u r n a l'autre. La premire mention de l'incarnation du poisson se trouve dans le Shatapatha Brhmana (1, 8, 1-6). La version du

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Shatapatha est rpte dans le Mahbhrata, (3, 190, 2-56) avec quelques variantes. La descente de la tortue (Krma-avatra) Vishnu apparut nouveau sous la forme d'une t o r t u e pour rcuprer les choses les plus prcieuses perdues lors du dluge. Les dieux et les anti-dieux employant le grand serpent Vestige comme une corde, barattrent l'ocan de lait. La montagne-lente (Mandara) leur servit de manche. Ils ne purent arriver leurs fins que lorsque Vishnu, prenant la forme d'une tortue, descendit au fond de la mer pour servir de support la montagne. (Bhgavata Purna, 7, 8.) Le barattement de la mer en fit sortir la liqueur d'immortalit (Amrita) et le mdecin des dieux (Dhanvantari) qui en portait la coupe. Puis apparurent la desse de la fort u n e et la desse du vin, l'lixir d'oblation (soma), les nymphes, le cheval divin, le joyau cleste, l'arbre du paradis, la vache d'abondance, l'lphant royal, la conque, l'arc et le poisson. (Mahbhrata, 1, 18, 48-53; Bhgavata Purna, 8, 8; Rmyana, 1, 45.) C'est le Progniteur qui a y a n t pris la forme d'une tortue engendra les tres. Il uvra (akarot) toute la cration. C'est pourquoi le nom de Krma (uvre) [lui est donn]. (Shatapatha Brhmana, 7, 5, 1-5.) L'histoire de la tortue dont la premire mention se trouve dans le Shatapatha Brhmana est raconte dans le Mahbhrata (1, 18), le Rmyana (1, 45), les Purna-s (Agni Purna, chap. 3; Krma Purna, chap. 259; Vishnu Purna, 1-9; Padma-Purna, 6, 259). Le Mrkandeya Purna (58, 47) dcrit le continent indien comme reposant en permanence sur le dos de cette tortue gante qui est Vishnu.

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La descente du sanglier (Varha-avatra) Au commencement de l'ge du monde, connu sous le nom d'ge du sanglier, la Terre entire tait submerge par la mer. Vishnu, prenant la forme d'un sanglier, plongea au fond de la mer. Il tua le dmon il-d'or (Hiranyaksha) qui avait jet la Terre au fond de l'Ocan. Il renfloua alors la Terre et la rtablit flottant sur l'Ocan comme un grand navire. A y a n t aplani la Terre, il l'orna de montagnes et la divisa en sept continents. C'est alors que Celui-quiefface-la-douleur prit la forme quatre visages de l'treimmense (Brahm) et de la tendance orbitante pour crer la vie. (Vishnu Purna, 1, 4, 45-50.) Ce m y t h e est mentionn dans la Taittirya Samhit et le Taittirya Brhmana ainsi que dans le Mahbhrata (2, 4 5 ; 3, 344, 1-29 et 12, 208), le Vishnu Dharmottara (1, 3, 1-12), le Padma Purna (6, 264), le Vyu Purna (chap. 6), l'Agni Purna (chap. 4), le Brahm Purna (chap. 213), le Linga-Purna ( l r e part., chap. 94), le Karma Purna (1-6). La Taittirya Samhit (7, 1, 5) explique que le Progniteur (Prajpati) prit la forme d'un sanglier pour sortir la Terre de l'ocan sans limites. Cet [Univers] tait au commencement liquide. Tout tait eau. Sur ces eaux, le P r o gniteur se mouvait sous la forme du vent. Il aperut [la Terre]. Devenant un sanglier il la souleva. Devenant le Grand-architecte il la rabota. Elle s'tendit. C'est pourquoi la terre est appele l'tendue (Prithiv). Selon le Taittirya Brhmana (1, 1, 3, 6), Le Progniteur s'adonna des mortifications se demandant : Comment doit tre fait l'Univers? Il vit une feuille de lotus qui se dressait et pensa : Ce lotus doit partir de quelque chose. P r e n a n t la forme d'un sanglier, il plongea et t r o u v a la Terre. Il en prit une poigne et remontant la surface l'tendit sur la feuille de lotus. Lorsqu'il r e t e n d i t elle

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devint (abht) l'tendue. Ainsi la Terre est appele la Devenue (Bhmi). Le Taittirya Aranyaka (10, 1, 8) dit que la Terre fut souleve dans les bras d'un sanglier a u x cent bras . D'aprs le Shatapatha Brhmana (14, 1, 2, 11), Elle tait large d'une brasse seulement. Un sanglier appel Emsha la souleva. La descente de l'Homme-lion (Nara-simha-avatra) Prahlda, fils du puissant et dmoniaque roi des gnies Drap-d'or (Hiranya-Kashipu), tait un pieux enfant, dvou Vishnu. Son pre essaya de dcourager ses inclinations religieuses et lui infligea de cruels tourments. Trouvant son fils constamment perdu dans ses mditations, il dcida de le mettre mort. On essaya sur lui plusieurs formes de tortures mais sans succs. L'enfant semblait toujours miraculeusement protg. Drap-d'or tait lui-mme invulnrable. Une promesse que Brahm lui avait accorde faisait qu'il ne pouvait tre tu ni de jour, ni de nuit, ni par un homme, un dieu ou une bte, ni au-dedans, ni au-dehors de son palais. Vishnu, pour sauver Prahlda, apparut au crpuscule qui n'est ni le jour, ni la nuit, comme un homme tte de lion qui n'est ni homme, ni bte, sortant d'une colonne, ni audedans, ni au-dehors du palais. Il dchira de ses griffes les entrailles du gnie. Le culte de l'Homme-lion est ancien. En lui le courage et la force sont vnrs comme des aspects divins. Son culte qui a pour fidles les rois et les guerriers, a aussi une signification et des rites sotriques. Pourquoi parle-t-on de l'tre divin comme d'un Hommelion? Simplement parce que, de toutes les cratures, l'homme est le plus fort et le meilleur et que [parmi les animaux] le lion est le plus fort et le meilleur. C'est pour le bien du

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monde que l'Imprissable, le Souverain-suprme, prit la forme d'un Homme-lion. On chante sa gloire sous le nom de l ' I m m a n e n t (Vishnu) cause de sa valeur [qui dtruit l'ignorance]. Cet homme-bte effrayant est le plus noble des tres qui se m e u v e n t sur la terre. (Nri-simha Purva Tpin Upanishad, 2-13.) On l'appelle fier car il a pris la forme de la plus fire des btes. On l'appelle vaillant car il est la personnification du courage. (Avyakta Upanishad, 2, 3.) La force et le courage sont les vertus inspires p a r les vers du Yajur veda. L'Homme-lion est donc considr comme personnifiant cet enseignement. Cet Homme-lion est le Yajuh mme. (Avyakta Upanishad, 2, 3.) L'histoire de l'homme-lion est conte dans beaucoup d'anciens textes : le Bhgavata Purna (7 e part., chap. 810), l'Agni Purna, (chap. 4), le Matsya Purna (chap. 161163), le Brahma Purna (chap. 189), le Vishnu Purna ( l r e part., chap. 17-22), le Padma Purna (6 e part., chap. 265), le Linga Purna (1 re part., chap. 95-96), le Mahbhrata (3, 273, 57-61), le Harivamsha (3, 42), le Dev Bhgavata (6, 16). On retrouve cette histoire dans le Taittirya Aranyaka (10, 1, 7) et les Upanishad-s. Les descentes du Second Age Les descentes ou incarnations du Second Age du monde, le Tetra Yuga, sont le Nain et les deux Rma-s. La descente du Nain (Vmana-avatra) Bali, le roi des anti-dieux, avait par son courage et sa vie asctique, obtenu la souverainet des trois mondes. Les dieux, privs de leurs rsidences et du fumet des sacrifices, vinrent demander l'aide de Vishnu. Pour aider les dieux,

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Vishnu prit naissance comme un nain de la caste sacerdotale, fils du sage Vision (Kashyapa) et de son pouse l'tendue-primordiale (Aditi). Un jour, le nain a p p a r u t devant le vertueux Bali. Il lui demanda de lui donner le morceau de terre qu'il pourrait arpenter en trois enjambes. Une fois que ceci lui eut t accord, le nain d'une enjambe couvrit le monde terrestre, d'une seconde enjambe les cieux, et comme il n'avait pas d'autre endroit o m e t t r e le pied, il le posa sur la t t e de Bali et l'enfona dans le monde infernal. Bali, li p a r sa promesse royale, d u t reconnatre sa dfaite; toutefois, en reconnaissance de ses vertus, Vishnu lui laissa le monde souterrain pour en faire son royaume. D'aprs le Rig Veda, les deux premires enjambes sont visibles mais la troisime mne la demeure des dieux Au-del du vol des oiseaux . Vishnu enjamba ce [monde]ci et planta son pied en trois lieux . (Rig Veda, 1, 2, 22.) C'est lui qui, de trois enjambes victorieuses, traverse l'Univers. (Nri-simha Prva-tpin Upanishad, 2, 13.) Les commentateurs des Veda-s considrent que Vishnu reprsente ici Agni sous ses trois formes du feu terrestre, de l'clair et du soleil 1 . Aurnavbha explique que les trois pas sont les positions du soleil, quand il se lve, a t t e i n t le znith et se couche. L'histoire du nain est conte en son entier dans les Purna-s et les pomes piques, en particulier le Vmana Purna (chap. 23-31 et 89-94), le Bhgavata Purna (8. chap. 17-22), l'Agni Purna (chap. 5), le Matsya Purna (chap. 161-167 et 244-248), le Brahma Purna (chap. 73 et 213), le Padma Purna (chap. 266267), le Vishnu-dharmottara (1 re part., chap. 121, 6-7), le Dev-Bhgavata Purna (4 e part., chap. 16), le Mahbhrata (2, 47, 1-30 et 3, 273, 62-71) et le Rmyana ( 1 , 2 9 ; 2, 21). Il existe un parallle iranien, les trois pas de Amesha Spenta.
1, S y a n a : Commentaire du Rig Veda, 2, 2, 2 4 .

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Rma--la-hache (Parashu-rma) La sixime incarnation est Parashu-rma, Rma--lahache, qui rtablit l'ordre social troubl par ce qui a t appel la rvolte des Kshatriya-s, c'est--dire la rvolte de la caste princire, nobles, rois et soldats, pour arracher le pouvoir religieux la caste sacerdotale des lettrs. Cette tendance reprsente un danger constant pour l'quilibre de la socit humaine. Si la rvolte des Kshatriya-s russit, elle amorce les q u a t r e tyrannies qui mnent la socit humaine vers son dclin et qui sont la tyrannie sans contrle des rois, puis la t y r a n n i e sans contrle des marchands, suivie de la tyrannie de la classe ouvrire, qui conduit elle-mme la tyrannie sans contrle des prtres. La rvolte des Kshatriya-s ne devait russir dans l'Inde qu'avec le Bouddha, le prince devenu chef religieux qui reprsente, d'aprs les hindous, la source de la dcadence de l'Inde. Parashu-rma c o m b a t t i t et vainquit l'aristocratie chevaleresque qui se croyait matresse du monde et il rtablit le principe d'une monarchie contrle par une classe sacerdotale de lettrs. Une a u t r e interprtation de cette histoire est qu'elle reprsente la dfaite finale par la thocratie aryenne des anciens royaumes non aryens et de leurs rois investis de fonctions sacerdotales. L'hostilit de Parashu-rma envers les Kshatriya-s indique en t o u t cas une lutte violente entre eux et les brhmanes pour le pouvoir politique. Le lieu des exploits de Parashu-rma serait la cte sudouest de l'Inde, bien que certains Purnas le placent un peu plus haut, prs de la rivire Narmad. Les h a b i t a n t s non brahmanes du Malabar actuel se disent encore les descendants des Kshatriya-s vaincus par Parashu-rma et ils donnent encore leurs filles comme concubines a u x brhmanes. D'aprs le m y t h e des Purna-s, Rma--la-hache tait

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le cinquime fils du b r a h m a n e Jamadagni qui fut tromp et t u par le roi Krtavrya et ses fils qui rgnaient sur la rgion de la rivire Narmad. R m a , arm de sa hache, massacra lui seul tous les mles de sang royal. Vingt et une fois il vida le monde des castes guerrires et distribua la terre a u x prtres. Ce seigneur vida la terre de Kshatriya-s trois fois sept fois. Il emplit de leur sang les cinq lacs de Samanta. (Mahbhrata, 3, 118, 9.) La classe princire actuelle serait issue des veuves des anciens guerriers fcondes par les brhmanes. Toutefois, selon le Mahbhrata, le sage Vision (Kashyapa) aurait remis sur le trne les fils des anciens rois que les sages avaient pu cacher pendant le massacre. Aprs ses exploits, Rma--la-hache arracha de grands territoires l'ocan et laissant la garde de la terre au sage Vision, il se retira invaincu sur la montagne royale (Mahendra) (Mahbhrata, 3, 118, 13-14) pour y mener une vie d'ascte. C'est l que les cinq frres Pndava-s lui rendirent visite d u r a n t la guerre du Mahbhrata. Rma--la-hache descendait par son pre du sage Bhrigu. Sa mre appartenait la famille royale des Kushika-s (Mahbhrata, 3, 116). Il assista au conseil tenu par les Kaurava-s pour prparer la guerre (Mahbhrata, 5, 96). Il vivait la mme poque que l'autre Rma, R m a le charmant, que glorifie le Rmyana, mais il tait de beaucoup son an et il se montrait jaloux de l'incarnation plus jeune de Vishnu. Parashu-rma tait protg par Shiva qui lui avait dans sa jeunesse enseign le maniement des armes et lui avait donn la hache de laquelle il prend son surnom (Mahbhrata, 8, 28). Il se mit en rage lorsque l'autre R m a brisa l'arc donn par Shiva (Rmyana, 1, 75-76) et le provoqua en un combat dans lequel le vieux Rma--la-hache fut vaincu et priv de sa place dans le monde cleste . C'est Rma--la-hache qui enseigna K a r n a l'usage des

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armes (Mahbhrata, 8, 36, 4-6) et qui combattit Bhishma dans une bataille d o n t les deux adversaires sortirent galement meurtris (Mahbhrata, 5, 178-185). Selon le Brahmnda Purna (3, 42), Rma--la-hache combattit le Matre-des-cohortes, Ganapati, fils de Shiva. Sa hache fut brise dans le combat et dans sa colre il brisa l'une des dents de Ganapati. Une uvre t a n t r i q u e : le Parashurma Kalpa Stra est attribue Parashu-rma. Dans le pays de Malabar on compte encore les annes d'aprs l're de Parashu-rma. Cette re est appele Kollam ndu. C'est une re solaire dans laquelle le commencement de l'anne est en aot. Les principales sources de l'histoire de Rma--la-hache sont le Vyu-Purna (chap. 91-93), le Bhgavata Purna (9 e part,, chap. 15-16), l'Agni Purna (chap. 6), le Brahma Purna (chap. 10), le Padma Purna (6 e part., chap. 268), le Matsya Purna (chap. 47), le Dvi Bhgavata Purna (6 e part., chap. 16). Rma--la-hache apparat aussi dans le Rmyana mais surtout comme un adversaire de l'autre R m a (Rmyana, 1, 74-76). L'histoire de Renuka La mre de Rma--la-hache s'appelait Renuka. Elle tait l'pouse du sage Jamadagni. Un jour, sur la berge d'un lac, elle aperut le roi des musiciens clestes, Citraratha, essayant des variantes rotiques avec les nymphes. Elle ressentit le dsir de se livrer un jour de tels jeux. Ce dsir suffit dtruire l'clat de sa vertu. J a m a d a g n i remarqua que son pouse avait perdu son clat. E n t r a n t en mditation il vit ce qui tait advenu. Il donna l'ordre ses fils ans de m e t t r e leur mre mort, mais ils n'osrent point. Rma--la-hache qui tait le cinquime fils accepta, mais il mit le v u que sa mre renaisse aussitt, purifie. Elle revint la vie, pure et rayonnante, a y a n t oubli

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t o u t ce qui s'tait pass. (Mahbhrata, 3, 117, 5-19.) On donne en yoga, cette histoire, un sens particulier. Renu ou Renuka v e u t dire semence. Les cinq fils sont les centres subtils du corps. Le plus petit est le centre d'Extrme-puret (Vishuddha cakra) derrire le front. Rma--la-hache reprsente ce centre. Le mental, reprsent par la fort o jouent Citraratha et ses nymphes, est la Demeure-de-la-luxure. Une fois que le mental a dclench la force du dsir, le yogi ne peut plus rester matre de lui-mme. Sa lumire intrieure est ternie jusqu' ce qu'il ait russi conduire la force de sa semence jusqu'au cinquime centre 1 . Rma, le charmant, (Dharma) l'incarnation de la Perfection

Les deux incarnations suivantes qui occupent une place considrable dans l'histoire religieuse de l'Inde sont R m a , le charmant, incarnation du devoir, et Krishna, l'attirant, incarnation de l'amour. R m a reprsente l'aspect solaire de Vishnu, donc la loi cosmique est pour l'homme le devoir qui consiste pour chacun se conformer la loi qui le rgit, raliser la perfection de sa nature. C'est cette ralisation de soi-mme qui est reprsente par le terme dharma. L'histoire du Charmant (Rma) est conte dans les P u r n a - s 2 , le Mahbhrata 3 et plusieurs autres ouvrages. La plus ancienne et la plus frappante des histoires du Charmant est le Rmyana, crit par le sage Valmki et considr par les Hindous comme la premire uvre pique jamais
1. V. S. A g r a v a l a , Shiva Svarpa, K a l y n a , Shiva a n k a , p. 4 9 9 . 2. P a r t i c u l i r e m e n t Padma Purna, 4 e p a r t . , c h a p . 1 68 et 6 p a r t . , c h a p . 269-271 ; Agni Purna, c h a p . 5 11; Brahma Purna, c h a p . 2 1 3 ; Devi Bhgavata, 3 e p a r t . , c h a p . 2 8 ; Krma Purna, 1 r e p a r t . , c h a p . 2 1 ; Linga Purna, 2 e p a r t . , c h a p . 5. 3 . Mahbhrata, 2 3 , 5 0 ; 3 - 9 8 ; 3 , 1 4 9 - 1 5 0 : , 2 7 4 - 2 9 3 ; 7 , 5 9 ; 12, 2 8 .
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crite. Il existe d'autres Rmyana-s, en sanskrit ou dans d'autres langues indiennes. Ils diffrent parfois assez considrablement les uns des autres. Le plus important est un ancien Rmyana en tamoul, le Khamba Rmyana. L'Adbhuta Rmyana en sanskrit est le plus philosophique et le clbre Rma carita Mnas de Tulasi Dsa en hindi est surtout une uvre mystique. R m a fut roi d'Ayodyh. D u r a n t le Second Age du monde, il rtablit l'ge d'or de la justice et du bonheur. L'expression Rma rja (rgne de R m a ) reste encore aujourd'hui synonyme de prosprit et de paix. Encore prince, R m a fut exil dans la fort. Il mena une expdition contre Ceylan pour sauver sa femme St enleve par le dmon-roi R v a n a 1 . Les Rmyana-s ultrieurs expliquent que le m e u r t r e de R v a n a , un ange dchu, p a r la main divine qui lui rendait ainsi le ciel tait le b u t principal de cette incarnation. R m a et son frre Lakshmana parcoururent la surface de la terre, a p p a r e m m e n t pour retrouver St. (RmaPrva-Tpin Upanishad, 4, 18-19.) Leur b u t tait rellement de dlivrer l'un des compagnons clestes de Vishnu du destin terrible qui l'avait transform en dmon, la suite d'une maldiction de Brahm, et de lui rendre sa n a t u r e originelle 2 . La dvotion R m a est l'une des plus rpandues dans toutes les classes de la socit hindoue. Le demi-dieu tte de singe H a n u m n , serviteur et ami de R m a , a son temple dans tous les villages du Nord ainsi que dans les anciennes forteresses du Sud. La signification symbolique du m y t h e de R m a n'exclut pas sa ralit historique. La divinit incarne apparat
1 . L e p e r s o n n a g e d e R m a est t r s p r o b a b l e m e n t l ' o r i g i n e d u P r i n c e C h a r m a n t d e s l g e n d e s o c c i d e n t a l e s q u i passe p a r d e s p r e u v e s difficiles p o u r r e t r o u v e r s a b i e n - a i m e . 2. Commentaire de Upanishad Brahmayogin.

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ncessairement entoure de la hirarchie cosmique. Ceci est mentionn dans plusieurs des textes qui expliquent le sens de la descente du Charmant. St (le Sillon), la compagne de Rma, est la Nature, la force premire de cration, l'incarnation du rayonnement divin. Elle est le paradis auquel mne la vie asctique; elle est l'ensemble du monde anim et inanim, du savoir et du non-savoir . (Devi Upanishad, 2.) St est la mre, Rma le pre du monde. Je salue celle qui est le monde visible et celui qui est le non-manifest. Je salue celle qui est la contemplation et celui qui est l'objet contempl. En leur apportant des offrandes, je m'incline devant ce qui volue et ce qui n'volue point, devant St la semence, et Rma l'immuable. St est la Fortune, la Millionnaire (Lakshmi), tu es l'Immanent. St est la belle Fille-de-la-montagne (Prvat), tu es le Seigneur-du-sommeil (Shiva). (Padma Purna, 6, 270, 29-31.) Rma, mot-magique Rma veut dire charmant. Rma est ce qui sur terre charme ou brille. (Rma-Prva-Tpin Upanishad, 1, 1.) Le mot-magique Rma, comme son sens l'indique, reprsente [l'Univers conscient et inconscient] depuis l'immensit causale jusqu' [la matire inerte]. Il reprsente la fois l'acte rituel, le rite et celui qui accomplit le rite. Il est un objet de mditation (man) et il protge (tra). C'est pourquoi on l'appelle un mantra, un m o t magique qui peut exprimer lui seul t o u t ce que les phrases ne peuvent exprimer. (Rma-Prva-Tpin Upanishad, 1, 11-13.) De mme que tout ce qui constitue la nature du grand banyan est contenu dans une graine minuscule, de mme tout l'univers, mobile et inerte est contenu dans la semenceverbale Rma. (Rma-Prva-Tpin Upanishad, 2, 2-3).

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Le nom de R m a est ainsi considr comme l'une des semences-verbales ou mots-sacrs puissance magique dont la rptition constitue un important exercice d'unionspirituelle ou yoga. Le monosyllabe Rm est parfois reprsent comme le son fondamental, le m o t originel duquel t o u t langage est issu. Tous les m o t s du langage sacr ou profane sont issus du nom sacr de R m a et se dissolvent en lui, ge aprs ge 1 . La Tra-sra Upanishad explique le m y t h e de R m a comme la manifestation de la syllabe universelle AUM. De A sortit l'tre-immense, le Crateur qui devient J m b a v a t , roi des ours. De U sortit l'Immanent (Upendra) qui devint Sugrva, roi des singes. De M jaillit Shiva qui devint le singe-hroque H a n u m n . La rsonance nasale (bindu) devint le lanceur de disque, le Tueur-d'ennemis (Shatrughna), troisime frre de Rma, le son (nda) de la syllabe sacre devint le roi Bharata, an de ses frres. C'est ce mme son qui est reprsent par la conque. La dure mtrique (kal) de la syllabe devint Lakshmana, le pun, gardien de la terre. La rsonance (kaltita) qui reprsente la desse de la fortune (Lakshm), devint St. L'au-del [la rpercussion magique de la syllabe] est le Soi-suprme, la personne cosmique qui est le Charmant R m a , lui-mme. (Tra-sra Upanishad, 2, 2-5.) Cette Immensit-suprme dans les dlices de laquelle se perd l'esprit des yogin-s qui n'ont d'autre dsir que d'atteindre la joie perptuelle, est le Charmant, R m a lui-mme. (Yogatraynanda. Shr Rmvatra kath, p. 54.) L'image de Rma R m a est reprsent avec la Nature, son pouse, ses cts. Il est de couleur sombre, vtu d'un voile jaune.
1. Lomasha Samhit : Commentaire du Padma Purna.

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Ses cheveux sont fixs en un chignon. Il a deux bras, porte deux grands anneaux d'oreilles et un collier prcieux. Il semble fier, t e n a n t son arc et souriant. Il est toujours vainqueur. Les huit pouvoirs acquis par la pratique du yoga augmentent encore sa gloire. Sur son genou gauche est assise la cause de l'Univers, l'nergie primordiale appele la Froide (St). Elle a l'clat ple de l'or. Ses deux bras sont couverts de bijoux clestes. Elle tient dans sa main un lotus. Proche de St, qui est la joie de la conscience, R m a parat fort et beau. Derrire lui on aperoit son frre L a k s h n a n a qui est couleur d'or ple. Il tient un arc et quelques flches. Les trois forment un triangle. (Rma-Prva-Tpin Upanishad, 4, 7-10.) K r i s h n a , l'attirant, l'incarnation de l'amour La huitime descente marque la fin du Troisime Age du monde, le Dvpara-yuga. Vishnu se manifeste alors sous la forme de Krishna, nom qui veut dire a t t i r a n t ou sombre. Il est ici l'incarnation de l'amour du bonheur divin qui efface la douleur. Le m o t Krish veut dire attirer ou faire souffrit et reprsente l'ge des conflits (Kali yuga). Il suffit que le nom de Krishna traverse l'esprit de ceux qui l'adorent et ce nom aussitt efface, dvore, disperse [tous les m a u x inhrents] l'ge sombre 1 . Il est celui qui dtruit le mal, celui que l'on a t t e i n t travers les Veda-s. Il est le protecteur des formulesmagiques [symbolises par les vaches], l'inspirateur de toutes les formes du savoir [reprsentes par les filles des bouviers]. (Gopla-Prva-Tpin Upanishad, 1-5.) Un jour R m a , ce Charmant, le clair de lune du monde, pntra dans la fort profonde pour protger les sages ermites que venaient tourmenter les dmons. Sa beaut
1. Commentaire de la Kali-santarana Upanishad, 2.

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tait telle que les sages eux-mmes en furent troubls. Les oiseaux, les fauves et autres animaux, les insectes, les arbres, les lianes, tremblaient du dsir de l'approcher, de le toucher. Mme les fiers dmons en le v o y a n t taient charms. Tulsi Dsa raconte qu'ils disaient : Bien qu'il ait dfigur notre sur, nous ne pourrions le t u e r car il n ' a pas d'gal parmi les hommes. A m i ! Est-il quelqu'un avec un corps de chair qui puisse ne pas tre attir p a r sa forme . Il tait naturel pour des femmes, que tous leurs instincts portent vers la beaut du mle, d'tre sduites p a r lui. Mais comment expliquer que des hommes et non point des hommes ordinaires, mais des sages austres qui vivent dans la fort, a y a n t renonc tous les dsirs, soient si profondment troubls qu'ils ne pouvaient masquer leur excitation et suppliaient qu'il leur ft permis de toucher le d i e u 1 ? R m a dit a u x sages : Mme si vous pouviez p a r le pouvoir du yoga, prendre la forme de femmes, je ne pourrais satisfaire votre dsir d u r a n t cette incarnation dans laquelle, fidle m o n vu, je n'aurai qu'une pouse . Lorsque d a n s un a u t r e ge du monde, je m'incarnerai en Krishna, vous natrez filles de bouviers et pourrez alors connatre avec moi l'amour. Remplis de joie, ils dirent : Lorsque tu seras ainsi incarn, des parties de toimme a p p a r a t r o n t aussi sous forme de bouviers. Puissions-nous alors tre des femmes pour que nos corps adapts l'un l'autre puissent tre unis. A y a n t entendu ces prires que lui faisaient R u d r a et tous [les dieux et t o u s les sages] R m a dit : En vrit, je vous enlacerai alors, j ' a i accept votre requte. (Krishna Upanishad, 1-2.)
1. K a r a p t r i : Bhagavn, Krishna aur unke parivra, S i d d h n t a , v o l . V , p . 134. 2 . U p a n i s h a d B r a h m a - Y o g i n ; C o m m e n t a i r e d e l a Krishna U p a nishad, 1, 2.

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Descendu sur la terre pour tablir la religion de l'amour au dbut de l'ge des conflits, Krishna naquit, le fils de Devak, sur du cruel roi Kamsa. Le sage Nrada avait prdit que Kamsa serait tu par son neveu. Le roi gardait donc Devak en captivit et il fit tuer ses six premiers enfants. Le septime, Bala-rma, put chapper et le huitime, Krishna, p u t tre chang en secret contre la fille d'un bouvier. Krishna fut donc lev parmi les bouviers. Il jouait de la flte et il sduisit les filles du village. D ' u n grand courage, il combattit et mit mort de nombreux monstres et dmons. Lorsqu'il eut t u Kamsa il devint matre du royaume. Krishna joua un rle important dans la guerre du Mahbhrata. Il tait le cousin et l'alli des Panda va-s. Les coles tardives du Vishnuisme considrent Krishna comme une incarnation plnire de l'tre-suprme et lui donnent tous les attributs de la divinit absolue. R m a et Krishna appartiennent tous deux la caste des princes-guerriers et non pas la caste sacerdotale. Tous deux ont la peau sombre. Il y a peu de doutes que sous leur aspect historique, ils reprsentent d'anciens hros de la tradition pr-aryenne, incorpors dans le panthon hindou une date relativement tardive. Le hros autour duquel une vaste masse de lgende a t runie, vcut probablement dans l'ge pique, alors que les Hindous n'avaient pas encore avanc trs au-del de leurs premiers tablissements du Nord-Ouest. Il joue un rle trs important dans le Mahbhrata o son caractre est dj envelopp d'un certain mysticisme. Des additions et des interpolations lui ont donn un caractre divin. Et c'est en t a n t que dieu qu'il prononce le fameux chant-divin, la Bhagavad-Gt, une composition de date relativement rcente qui aujourd'hui fait partie du grand pome pique. Dans ce discours il se proclame l'esprit suprme universel, la demeure ultime, la personne ter-

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nelle, antrieure a u x dieux, jamais ne, immanente. Le caractre divin de Krishna est encore accentu dans le Harivamsha, u n e addition ultrieure du Mahbhrata et dans les Purna-s, en particulier le Bhgavata Purna o il trouve son plein dveloppement. C'est l que la vie de Krishna, est raconte dans le dtail depuis sa naissance. Les rcits de son enfance occupent une place trs importante dans la religion populaire. Ses jeux d'enfant, ses folies de jeune garon et ses amours d'adolescent sont un sujet sans fin d'tonnement et d'admiration. Beaucoup des histoires des premires annes de Krishna sont d'invention relativement rcente, alors que celles de ses relations avec les Pndava-s sont des plus anciennes 1 . La favorite de Krishna est Rdh, la charmante fille de son pre adoptif. R d h et Krishna servent de thme une grande partie de la littrature et des cultes mysticorotiques de l'Inde. L'tre-suprme un et absolu qui rside dans le septime ciel, le ciel du Taureau (Go-Loka), se trouvait incapable de jouir des plaisirs de l'amour puisqu'il tait seul. Il se manifesta sous une double forme, une lumire noire et une lumire blanche. De Rdh, la lumire blanche, fconde par Krishna la lumire noire, naquirent l'Intellect-universel (Mahat-tattva), la Nature-fondamentale (Pradhna) et l'Embryon-d'or (Hiranya-garbha) qui reprsentent la totalit de tous les corps subtils. L'amour de Krishna et de R d h reprsente allgoriquement l'union de l'Homme cosmique et de la Nature, de laquelle nat l'Univers, (Karaptri, Krishna tattva, Siddhnta, vol. V.) Krishna t a n t l'incarnation de l'Immanent, toutes les circonstances de sa naissance, t o u t ce qui l'entoure, sont l'expression mme de l'harmonie cosmique. Tous les dieux naissent avec lui.
1. Dowson, Dictionary of Hindu Mythotogy, p. 160-161.

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La Flicit-suprme devint Nanda, le chef. La connaissance transcendante fut sa mre adoptive Yashod... La syllabe AUM tait sa mre Devak. Le t e x t e des Veda-s devint Vasudeva (son pre). Le sens des Veda-s a p p a r u t comme son frre Bala-Rma... Les vers sacrs des critures se manifestrent sous la forme de vaches et de vachres. Brahm, l'tre-immense, se fit sa massue. Le dieu R u d r a devint sa flte, Indra sa conque, le Gnie-du-mal, l'Anti-dieu qu'il exterminera. Le jardin du paradis apparut comme le parc-des-vaches, les asctes en taient les arbres. Le serpent Vestige fut Bala-Rma. Les 16.108 vierges qui furent ses amantes sont les versets des critures qui dcrivent la nature de l'Immensit. La Haine devint le guerrier Cnra, l'Envie, les lutteurs J a y a et Mushtika, l'Arrogance tait le roi des lphants, Torture-de-la-terre, l'Orgueil le dmon-oiseau Baka. La Bont prit la forme de Rohin, mre de Bala-Rma, la Desse-de-la-terre celle de Satyabhm, l'pouse de Krishna. La Lpre-noire s'incarna dans le dmon Agha. L'Age-des-conflits tait le roi Kamsa, la Paix-intrieure l'ami Sudma, la Sincrit Akrura et le Contrle-de-soi Uddhava. La conque est la desse de la Fortune Lakshmi qui n'est elle-mme que la nature de Vishnu. Les jarres de lait brises lorsque Krishna volait le lait caill, sont l'ocan de lait. Il joue dans ce lait comme, au dbut de la cration, il jouait dans l'ocan causal. Le sage Vision (Kashyapa) [pre des dieux] est la b a r a t t e [ laquelle il fut un jour attach] et l'tendueprimordiale est la corde [qui le lia]. Le pouvoir-de-ralisation et le point-limite d'o commence la manifestation sont la conque et le disque. La massue est la puissancedu-temps (Kl) qui dtruit tous les ennemis. L'Illusion (My) est l'arc (shrnga), la saison frache est la bonne nourriture. La tige de lotus, qu'il tient dans sa main comme un jouet, est l'embryon du monde. L'oiseau verbe-ail (Garuda) est le figuier sacr. L'ami Sudma est

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le sage Nrada. La dvotion est Rdh... L'action est son intelligence qui claire tous les tres, car ce monde visible n'est p a s spar ni non-spar de lui. Le monde cleste en entier avec ses habitants se manifeste avec lui sur la terre. (Krishna Upanishad, 1, 3-26.) L'histoire de Krishna, est le principal sujet du Bhgavata Purna, mais est aussi mle au thme du Mahbhrata. Elle est aussi mentionne dans l'Agni Purna, (chap. 12-15), le Vishnu Purna, ( 5 e part., chap. 1-33), le Brahma Purna, (chap. 180-212), le Padma-Purna (4 e part., chap. 69-83, et 6 e part., chap. 272-279), le Devi-Bhgavata (4 e part., chap. 23-24), le Linga-Purna (1 re part., chap. 68-69), etc. La ville sacre de Krishna est Mathur, dcrite comme la rsidence de la Sagesse et du Savoir. Lorsque l'Univers entier est baratt par la Connaissance, l'essence qui en sort est appele Mathur. (GoplaUttara-tpin Upanishad, 50.) Bala-Rma, frre an de Krishna, est considr comme la septime descente de Vishnu lorsque Krishna luimme est envisag comme l'incarnation totale du Divin. Le Vishnu Purna (5, 1, 59-63) d i t que Vishnu s'arracha deux poils, un blanc et un noir, qui devinrent Bala-Rma et Krishna, les deux fils de Devak. Bala-Rma, quelques jours a v a n t sa naissance, fut transfr du ventre de Devak dans celui de Rohin pour le sauver de la rage du roi Kamsa. Il fut donc lev avec Krishna p a r les bouviers comme un fils de Rohin. (Bhgavata, 10, 2.) Lui et Krishna grandirent ensemble. Il prit p a r t a u x aventures de Krishna et accomplit beaucoup d'actions hroques. Son premier exploit fut de tuer l'anti-dieu Dhenuka qui avait l'apparence d'un ne. Bala-Rma saisit l'antidieu et le fit t o u r n e r autour de sa tte et jeta son corps dans un arbre (Bhgavata, 10-15). Un a u t r e anti-dieu essaya d'emporter Bala-Rma sur ses paules mais l'enfant

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brisa le crne du monstre avec ses poings (Bhgavata, 1018). Bala-Rma accompagna Krishna Mathur et le soutint jusqu' ce que Kamsa soit t u (Bhgavata, 10, 43-44). Lorsque Smba, le fils de Krishna fut fait prisonnier par Duryodhana et intern Hastinpura, BalaRma exigea qu'il soit libr. Il accrocha sa charrue sous les remparts et tira vers lui les murs de la ville, forant les Kaurava-s relcher leur prisonnier. (Bhgavata, 10, 68.) Pour finir il t u a le grand singe Dvivida qui avait vol ses armes. (Bhgavata, 10-67.) Il avait la passion du vin (Madhu-priya) (Vishnu Purna, 5, 25) comme Krishna celle des femmes. Ils eurent une grave querelle propos du joyau Shyamantaka. (Vishnu Purna, 4, 13, 99-101.) Un jour qu'il tait ivre, il ordonna la rivire Yamuna de s'approcher pour qu'il se baigne. Comme la rivire n'obissait pas, il harponna la rivire avec sa charrue et la tira aprs lui jusqu' ce que, prenant une forme humaine, elle vienne implorer son pardon. (Vishnu Purna, 5, 25, 8-24.) La femme de Bala-Rma tait Revat, fille du roi R a i vata. Il lui resta fidle. (Brahma Purna, 7, 33-34.) Elle lui donna deux fils, Nishatha et Ulmuka (Krma Purna, 1, 25, 79.) Il enseigna Duryodhana et Bhma l'usage de la massue. Il refusa de prendre parti dans la guerre du Mahbhrata bien que ses sympathies fussent du ct des P a n dava-s. (Mahbhrata, 5, 7, 31). Il fut tmoin du combat entre Duryodhana et Bhma. Les tactiques perfides de Bhma l'indignrent tel point qu'il se jeta sur ses armes et que Krishna, eut grand peine l'empcher de s'attaquer a u x Pandava-s (Mahbhrata, 9, 6 1 , 3-12). Il mourut quelques jours a v a n t Krishna alors qu'il tait assis sous un banyan a u x environs de Dvrak. (Bhgavata, 11, 30, 26.) Bala-Rma est l'incarnation du serpent Vestige (Shesha) sur lequel repose Vishnu. Lorsqu'il mourut on vit le ser-

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pent sortir de sa bouche. (Vishnu Purna, 5, 37, 54-56.) Bala-Rma est reprsent vtu de bleu. Il a la peau blanche. Ses armes sont la massue, la charrue et le manche d'une b a r a t t e . On dit qu'il est un porteur de charrue (Phla ou Hala), a r m d'une charrue (Halyudha), t e n a n t la charrue (Hala bhrit), laboureur (lngal). Son fanion porte une palme. On dit qu'il se m e u t mystrieusement (gupta-cara), qu'il protge la luxure (Kma-pla), qu'il instaure les cycles du temps (Samvartaka). A y a n t chang de matrice, il est tir-dehors (Sankarshana). Parce qu'il n'a pas de fin, les Veda-s l'appellent immortel (Ananta). P a r la force de son bras, il est Dieu-de-la-force (Baladeva). Il est le laboureur (Hali), cause de sa charrue. Il est bleu-vtu (Sitivsa) cause de ses vtements. Il est l'amant de Revati. Il est le fils de Rohin puisqu'il rsida dans son ventre. (Brahma-vaivarta Purna, Krishna janma khanda, ch. 31.) Il est R m a , le Charmant, parce qu'il sduit le monde. (Bhgavata-Purna, 10, 2, 23.) L'histoire de Bala-Rma est raconte principalement dans le Bhgavata Purna, (10 e et 1 1 e part.), le Mahbhrata et le Vishnu Purna ( 5 e part.). Elle est mentionne dans le Brahma Purna (chap. 182-210), l'Agni Purna (chap. 12), le Brahmnda Purna (2 e part., chap. 101107), le Krma Purna ( 1 part., chap. 24), le Varha Purna (chap. 15), etc. Les incarnations du Quatrime Age du monde Les incarnations majeures du Quatrime Age du monde, l'ge des conflits (Kali-Yuga) sont Buddha et Kalki. Buddha, l'illumin Le bouddhisme n ' a laiss que quelques traces dans la mythologie et la religion de l'Inde. Un certain nombre

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de rfutations philosophiques et thologiques du Bouddhisme sont t o u t ce qui reste dans la tradition hindoue qui puisse nous rappeler l'importance que cette rforme eut un jour dans le pays o elle est ne. On a ni que l'avatra appel Buddha soit Gautama Buddha, fondateur du Bouddhisme. Il semble toutefois qu'il s'agisse bien de lui. Ses enseignements sont simplem e n t dcrits comme htrodoxes. Le grand succs du Buddha en t a n t que matre religieux semble avoir induit les brahmanes l'adopter plutt q u ' reconnatre en lui un adversaire 1 . Selon les Hindous, Vishnu descendit dans le monde sous la forme du Buddha durant l'ge des conflits dans le b u t de dcevoir les hommes de basse naissance et les gnies qui taient trop avancs dans l'tude des sciences sacres et devenaient une menace pour la suprmatie des dieux. Le Buddha incarne donc la Puissance d'illusion (My) et d'erreur (Moha) de Vishnu. Son enseignement s'carte en effet des connaissances exactes qui cherchent pntrer la nature du Cosmos, et la technique rituelle qui permet l'homme de participer au processus mme de la cration et de contrler son destin. Il remplaa les valeurs de savoir et d'action rituelle par des valeurs morales qui attachent une importance absurde l'individualit humaine dont les mrites, les vertus, les intentions paraissent plus importants que les actes techniques et le savoir rel. Ceci, disent les Hindous, carta les bouddhistes des rgles vdiques et les conduisit ne pas tenir compte des hirarchies sociales ou autres. Aux valeurs intellectuelles et techniques on voulut substituer une thorie du bien et du mal qui ne peut tre qu'arbitraire. Les enseignements du Buddha firent croire aux hommes et aux gnies, l'importance de l'individu, et leur firent mpriser le savoir tradi1. Dowson : Dictionary of Hindu mythology, p. 38.

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tionuel. La sentimentalit de la non-violence en particulier fit perdre en pusillanimits le temps consacr a u p a r a v a n t l'tude et inaugura le dclin du savoir vritable qui doit mener la race humaine sa ruine la fin de l'ge prsent. L'histoire de la descente du Buddha se trouve principalement conte dans le Matsya Purna (47, 247), l'Agni Purna (chap. 16), le Bhgavata Purna ( 1 , 3, 24), et le Bhavishya Purna (3, 1-6). Kalki, l'Accomplissement Le dixime a v a t r a Kalki est encore venir. A la fin de l'ge des conflits, l'ge prsent, il apparatra mont sur un cheval blanc et t e n a n t une pe qui rayonnera comme une comte. Il rtablira l'ge d'or, punira les mchants, rconfortera les vertueux, puis dtruira le monde. Plus t a r d , sur les ruines de la terre apparatra une humanit nouvelle. Au crpuscule de l'ge prsent, lorsque tous les rois seront devenus des voleurs, le Seigneur-de-1'univers natra d'un [brahmane appel] Renom-de-Vishnu (Vishnu Yashas) et sera nomm Kalki. (Bhgavata Purna, 1, 3, 26.) La descente de Kalki est surtout dcrite dans le Kalki Purna, mais est aussi mentionne dans le Mahbhrata (2, 50 et 3, 192), le Bhgavata Purna (1, 3, 10, 11, 2), le Brahma Purna (chap. 213), l'Agni Purna (chap. 16), le Vyu Purna (chap. 98 et 104), le Linga Purna ( l r e part., chap. 40), le Varha Purna (chap. 15), le Bhavishya Purna (3, 4, 26), etc.

IV LES INCARNATIONS MINEURES DE VISHNU

N certain nombre d'incarnations mineures de Vishnu sont dcrites dans le Bhgavata et d'autres Purna-s, tels que le Mrkandeya, le Brahma-vaivarta, le Vishnu, le Matsya, etc.

Nara et Nryana, incarnations de la dvotion Nara et N r y a n a (Savoir et Demeure-du-savoir) sont deux saints qui apportrent au monde le message de l'amour divin conu comme l'instrument de la ralisation spirituelle. (Nryanya, 732.) Le Mrkandeya Purna les appelle les meilleurs d'entre les hommes. Ils taient les fils de Perfection (Dharma) et de son pouse Non-violence (Ahims). Leur asctisme tait tel que les dieux, effrays des pouvoirs qu'ils pouvaient acqurir, leur envoyrent pour les tenter les plus sduisantes des nymphes (apsaras). Nryana se frappa la cuisse et il en sortit une nymphe plus belle que toutes celles du ciel. Cette nouvelle apsara fut appele Urvas (Ne-d'une-cuisse) et devint l'une des plus clbres beauts du monde cleste. (Bhgavata Purna, 10, 1-4, et Dvi Bhgavata, 4, 5-6.)

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Nara et Nryana sont aussi mentionns dans le Vmana Purna (chap. 2), le Vishnu Purna (5, 37, 34-37), et le Mahbhrata (3, 147, 157). Sanaka, incarnation de la chastet Sanaka naquit dans la caste sacerdotale. Il observa la chastet absolue comme moyen de progrs spirituel (Bhgavata Purna, 1, 3, 6; Brahma-vaivarta Purna, 1, 18, 13). Kapila, le philosophe Kapila est un sage fameux qui tudia l'antique sagesse des anti-dieux. Il enseigna la cosmologie traditionnelle appele science du Nombre (Snkhya). Nous pouvons reconnatre en lui l'un des grands philosophes qui introduisirent dans la civilisation aryenne et la langue sanskrite, l'ancienne tradition philosophique des premiers habitants de l'Inde. Le Bhgavata Purna (3, 24) dit que Kapila tait le fils de l'un des Progniteurs appel Ombre (Kardama P r a jpati) et de la fille du Lgislateur Svyambhuva Manu, n lui-mme de l'Auto-engendr. Mais, selon le Harivamsha, Kapila tait le fils d'Imprcision (Vitatha). On identifie parfois Kapila Agni, le dieu du Feu. (Mahbhrata, 3, 223, 21.) Il dtruisit d'un seul regard de son il brlant les soixante mille fils du roi Poissonnier (Sagara) qui troublrent sa mditation lorsqu'ils visitrent le monde souterrain en cherchant un cheval chapp du sacrifice. (Rmyana, 1, 40, Mahbhrata, 3, 106 et 107.) Datttreya, le magicien Datttreya fut l'un des prcepteurs des anti-dieux. Il fut le crateur des sciences magiques, des Tantra-s et des rites

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magiques. Il rtablit aussi les rites vdiques (Mahbhrata, 2, 48, 2-4). On dit qu'il naquit d'une manation de Vishnu qui fconda la femme du sage Dvorant (Atri). D a t t t r e y a protge les hommes des influences malfiques. Il cra la plante qui sert prparer la liqueur sacrificielle, le soma. Il aimait les plaisirs des sens, les femmes et le vin. Son a m o u r des chansons et des instruments de musique ainsi que son association avec les gens de basse caste qui pratiquent les arts, le rendirent impur rituellement. P o u r t a n t , les dieux qu'il protgea des dmons le tiennent en h a u t e estime. (Mrkandeya Purna, chap. 17-18.) Ils dirent de lui : Nulle tache ne peut souiller un cur purifi par les ablutions de l'tude et dans lequel a pntr la lumire du savoir. (Mrkandeya Purna, 18, 29.) D a t t t r e y a fut le protecteur du roi Krtavrya qui il donna mille bras. (Mahbhrata, 2, 48 ; Mrkandeya Purna, chap. 18.) Son histoire est mentionne dans le Vyu Purna (chap. 70 et 98), le Brahma Purna (chap. 213), le Mrkandeya Purna (chap. 17-18), le Bhgavata Purna ( l r e part., chap. 3), le Matsya Purna (chap. 47 et 243), le Vishnu-dharmottara ( l r e part., chap. 25), le Mahbhrata (2, 48) etc. Yaja, le sacrifice rituel Vishnu est identifi au sacrifice et au rituel de destruction perptuelle p a r lequel l'Univers existe. Beaucoup de ses t r a i t s mythiques font allusion au sacrifice et toutes ses incarnations sont en rapport avec les diverses formes du sacrifice. D a n s les t e m p s anciens le Progniteur appel Dsir (Ruci) pousa Volont (Akti). C'tait le temps o le fils de l'Auto-engendr (Svyambhva) tait le Lgislateur (Manu). Akti tait sa fille. De Dsir et de Volont n a q u i rent le Sacrifice (Yaja) et sa sur l'Honoraire-des-

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prtres (Dakshin). Le frre et la sur s'unirent comme mari et femme et eurent douze fils qui sont les divinits appeles Invocations (yma). (Vishnu Purna, 1-7, 19-21. Voir aussi le Bhgavata Purna, 1, 3, 12 et 2, 7, 2.) Le Sacrifice a la tte d'un cerf. Il fut t u par Vrabhadra durant le sacrifice de Daksha. Il monta alors au ciel et devint la constellation appele la Tte de cerf (Mrigashiras). (Harivamsha.) Rishabha, le taureau, incarnation des vertus morales Rishabha fonda, dans des ges lointains, la religion praryenne du jainisme, qui considre la morale comme une fin en soi, indpendamment de toute notion thologique. Selon le Bhgavata Purna (5, 4-6) et le Vishnu Purna (2,1) il tait le fils de Nbhi (le nombril [du monde]) et de sa femme Meru (l'axe polaire) qui eurent cent fils. L'an tait Bharata qui donna son nom au continent indien, appel Territoire de Bharata. (Bharata-varsha.) Rishabha montra ses fils la voie de la sagesse et pour prouver au monde la grandeur de cette voie, il abandonna son royaume son an pour se retirer dans un ermitage. Il se livra des mortifications si terribles qu'il devint une simple agglomration de peau et de nerfs . Plus tard il visita l'Ouest et le Sud de l'Inde, enseignant la voie de la sagesse. Dhanvantari, l'art mdical Dhanvantari (celui qui tourne en rond) est une divinit solaire personnifie comme le mdecin des dieux. Il appar u t au moment du barattement de la mer portant la coupe d'ambroisie (Mahbhrata, 1, 18, 53). Selon le Vyu Purna (93, 9-22), Dhanvantari, lorsqu'il sortit de l'ocan, demanda Vishnu une place parmi les dieux. Vishnu lui accorda une place ct des divinits du sacrifice. Il

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lui accorda aussi de natre nouveau comme roi de Benars. C'est en t a n t que roi qu'il enseigna la science mdicale sur la terre (Matsya Purna, chap. 251). En t a n t que divinit vdique, des oblations sont offertes Dhanvantari au crpuscule et dans la direction NordEst. On lui attribue plusieurs existences. Dans chacune il fut un matre a u x connaissances universelles. Il est mentionn dans le Brahma Purna (chap. 11), le Vyu Purna (chap. 92), le Brahma-vaivarta Purna (4 e part., chap. 92), le Matsya Purna (chap. 251), le Mahbhrata (1-18), le Bhgavata-Purna (8-8), etc. Hayashrsha, l'incarnation tte de cheval, le protecteur des critures Hayashrsha est une incarnation de Vishnu tte de cheval. A la requte de Brahm, il plongea au fond de l'ocan pour reprendre les Veda-s qui avaient t vols par deux gnies (dnava-s), Miel et Nourrisseur-d'insectes (Madhu et Kaitabha), qu'il t u a . (Mahbhrata, 12, 357.) D a n s le sacrifice-cosmique, le Tout-puissant lui-mme est cet tre t t e de cheval, le mle du sacrifice, couleur d'or. Les Veda-s et les sacrifices sont sa substance, les dieux son me. (Bhgavata Purna, 2, 7, 11.) Vysa, le compilateur des critures Vysa, le compilateur, comprit la faiblesse de l'esprit humain [dans le troisime ge du monde]. Il divisa le savoir traditionnel, le Veda, en plusieurs branches . (Bhgavata Purna, 1, 3, 21.) C'est lui aussi qui arrangea les dix-huit Purna-s, compila le Mahbhrata et le fit connatre . (Dev Bhgavata, 1, 3, 17.) Il est considr comme le premier fondateur de la philosophie du Vednta. Vysa est une entit cosmique qui nat et renat pour

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arranger et rpandre les livres saints. Apparaissant dans tous les ges du monde en compagnie de Vrit (Satyavati) [sa mre], il divise l'arbre du Savoir (Veda-druma) en plusieurs branches. (Bhgavata Purna, 2, 7, 36.) Vysa naquit dans une le. Incarnation de Vishnu, il tait le fils [illgitime] de Vrit (Satyavati) et du sage craseur (Parshara). (Mahbhrata, 12, 395, 4-5.) L'histoire de Vysa est mentionne dans le Vishnu Purna (3, 3-4), le Dev Bhgavata Purna (12, 4), le Vyu Purna (chap. 10), le Brahmnda Purna (2, 34), etc. Prithu, le premier roi Le nom de Prithu apparat dans l'Atharva Veda (8, 10, 22-23). Il sut traire la terre pour en tirer l'art de l'agriculture et les grains comestibles. Le Shatapatha Brhmana (5, 3, 5, 4) parle de lui comme du premier homme qui ait t fait roi. C'est lui qui aurait tabli les bases de l'ordre social et les divisions de la socit humaine, lui encore qui creusa le premier puits, qui inventa l'agriculture et qui fora ainsi la terre lcher ses trsors. (Vishnu Purna, 1,13.) Prithu dcouvrit galement les proprits des plantes mdicinales. La naissance de P r i t h u est raconte dans le Vishnu dharmottara (1, 109-110). Son pre tait oppos toutes formes de religion et de sacrifice. Un groupe de sages pieux le mirent mort en le frappant avec des feuilles d'herbe sacre. Les prtres ensuite frottrent le bras droit du corps et il en jaillit un enfant d'une beaut resplendissante qui tait Prithu. Prithu est mentionn galement dans le Mahbhrata (12, 107), le Bhgavata Purna (4, 13-15), le Vishnu Purna ( 1 , 13), le Vyu Purna (chap. 62), le Matsya Purna (chap. 10), le Padma Purna ( 1 , 17), le Harivamsha (1, 2), le Brahma Purna (chap. 4).

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Dhruva, l'Immuable, incarnation dn pouvoir de la volont Dhruva, l'Immuable ou l'toile polaire, tait le fils du roi U t t n a p d a (la petite ourse), lui-mme fils du Lgislateur-n-de-1'auto-engendr (Svyambhuva Manu) qui est le Progniteur de l'humanit prsente. Immuable et sa mre Bonne-conduite (Sunti) furent insults par la favorite de U t t n a p d a , Belle--voir (Suruc). Dhruva avait cinq ans. Indign il quitta le palais et s'en alla vivre dans la fort auprs des sages. Il commena une vie d'ascse au bord de la rivire Y a m u n . Il devint plus tard roi de la terre entire et s'leva au ciel. Il est maintenant l'toile polaire. (Bhgavata Purna : l r e part., chap. 8-12; Matsya Purna : chap. 4; Vishnu Purna : 1 re part., chap. 11-12; Mahbhrata : 13, 6, 1 5 ; Linga Purna : 1, 62; Brahma Purna : 2, 9, 12, etc.). Dhruva est l'incarnation du pouvoir de la volont. Le sauveur du Roi-lphant, incarnation de la Foi Gajendra tait un roi qu'une maldiction avait chang en lphant. Un jour qu'il se baignait dans un tang, un crocodile le saisit et essaya de l'entraner sous les eaux. La lutte dura des sicles. Lorsqu'il commena perdre ses forces, le Roi-lphant implora Vishnu et mit en lui sa confiance. Vishnu alors a p p a r u t et le libra. Le Roi-lphant reprsente le pouvoir de la Foi. Son histoire est conte dans le Bhgavata Purna (8 e part., chap. 2-3), le Vmana Purna (chap. 35), le Vishnu Dharmottara (1, 194), le Vishnu P u r n a (1 r e part., chap. 11-12).

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Mohini, l'enchanteresse Mohini est l'incarnation de Vishnu dans un corps de femme, dans le but de tromper les Anti-dieux et de les priver de l'ambroisie qui rend immortel. Mohini apparut au moment du barattement de la mer. Elle sduisit galement Shiva et lui fit apprcier la puissance de la magie de Vishnu. L'histoire de Mohini est conte dans le Mahbhrata ( 1 , 18-19), le Bhgavata Purna (8, 9, 10 et 12), le Rmyana ( 1 , 45), le Padma Purna (3, 10), etc. Le Mleccha avatra Plusieurs livres d'astrologie mentionnent un avatra tranger (Mleccha) n parmi les barbares de l'Ouest. On a souvent suggr qu'il s'agissait de Jsus. Aucun ouvrage existant ne donne, ma connaissance, de dtails sur sa vie. Nrada, incarnation de l'art musical Nrada est l'un des sept sages principaux. Plusieurs hymnes du Rig Veda furent composs par lui. Selon le Mahbhrata (1, 66, 44), il tait le fils de Vision (Kashyapa) et de l'une des filles d' Art-rituel (Daksha). Les Purna-s en font un fils de l'tre-immense (Brahm). Il naquit de la gorge de l'tre-immense qui est le dispensateur (da) du savoir (nara). C'est pourquoi ce prince des sages est appel Nrada, ([fils] du dispensateur du savoir). (Bhrama-vaivarta Purna, 1, 22, 2.) Nrada inventa la vn, le premier instrument cordes. Il est le chef des musiciens clestes. Mnestrel errant, il est factieux et sme la discorde. On le rencontre dans un grand nombre d'histoires mythologiques. Une maldiction de Brahm le condamne une vie de dsordre et de sen-

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sualit. (Nrada-paca-rtra, et Brahma-vaivarta Purna, 6, 5, 38-43.) N r a d a est l'un des premiers avoir expos la doctrine t a n t r i q u e . Il est considr comme l'auteur d'un grand trait sur les lois et les rgles de conduite, le Nradya Dharma-shstra. Plusieurs ouvrages sur la thorie musicale lui sont attribus. Le Brahma-vaivarta Purna (1, 12-30) et le Bhgavata Purna (1, 4-5) donnent l'histoire des diverses naissances de Nrada. Selon le Mahbhrata (12, 29) Nrada pousa la fille du roi Vainqueur-du-courant (Shrinjaya). Nrada et son neveu le sage Montagne (Parvata) changrent des maldictions et, pour un temps, Nrada eut le visage d'un singe et P a r v a t a ne p u t pntrer dans le Paradis. Ils finirent par faire un compromis. Selon le Brahma Purna (chap. 3), Nrada, fils de Brahm, conseilla aux fils d'Art-rituel de mener la vie des asctes. Le Progniteur en fut furieux car il a v a i t besoin de ses fils pour l'uvre de la cration du monde. Il menaa de maudire le sage. Brahm et les sages divins parvinrent le pacifier en promettant que N r a d a natrait nouveau comme le fils d'une des filles d'Art-rituel marie au sage Vision. Selon le Dev Bhgavata (6 e part., chap. 28-29), Nrada voulut connatre la puissance du pouvoir d'illusion de Vishnu. Vishnu le conduisit prs d'un lac dans lequel N r a d a prit un bain. Il se trouva transform en femme. Il pousa alors le roi Tladhvaja et fut heureux et fier de son rle de reine et de ses fils. Plus t a r d Vishnu fit disparatre l'illusion et lui rendit sa forme originelle.

V SHIVA, LE SEIGNEUR DU SOMMEIL

Les origines du shivasme ERTAINS des aspects les plus profonds de la pense de l ' I n d e o n t t lis dans le pass comme ils le sont encore aujourd'hui avec la philosophie shivate. Cette philosophie, originellement distincte de celle des Veda-s, appartient une couche plus ancienne de la civilisation indienne qui fut peu peu assimile par les conqur a n t s aryens. Rudra, le souffle vital du cosmos et l'quivalent vdique de Shiva, ne commence prendre sa place prdominante comme le dieu de l'Obscurit-transcendante q u i personnifie la tendance dsintgrante, que dans les Upanishad-s qui expriment la pense d'un ge o la vision vdique du monde avait abandonn une partie de sa conception naturaliste de l'Univers, pour s'imprgner d'autres notions empruntes a u x cultures anciennes du pays indien. Dans les Veda-s le m o t Shiva, signifiant bnfique, sert seulement comme une pithte de R u d r a . Cette pithte peu peu remplaa dans l'usage commun le nom terrible de R u d r a que l'on craignait de prononcer. Les Purna-s et les Agama-s dans lesquels sont exposs les m y t h e s et le rituel du culte de S h i v a

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forment une vaste littrature qui contient, mls des additions relativement rcentes, certains des documents les plus anciens sur la religion de l'Inde et du monde. Ces ouvrages, avec les mythes et les rites qu'ils exposent, retrouvrent peu peu, parmi les livres sacrs des hindous, une place qui leur fut longtemps conteste par les trois premiers Veda-s et leurs annexes. Le quatrime Veda, l'Atharva, est d'une inspiration diffrente et est plus proche des Agama-s que du Rig Veda. Le culte de Shiva est toujours demeur la religion du petit peuple indien pour qui il n'y avait gure de place dans la socit aristocratique des aryens, mais il est aussi rest la base de doctrines sotriques, transmises par des ordres initiatiques dont la mission tait, et demeure encore aujourd'hui, de conserver les formes les plus hautes de la spculation mtaphysique travers les priodes de conflit et de dcadence, telle que celle qui suivit la conqute aryenne de l'Inde, priodes durant lesquelles des vainqueurs proclament la supriorit de conceptions religieuses relativement grossires, par rapport la sagesse antique de trs vieilles cultures dont peu peu les conqurants eux-mmes finissent par s'imprgner. Les documents les plus anciens qui nous restent aujourd'hui sur la philosophie du shivasme se trouvent dans les Agama-s shivates, les Upanishad-s shivates et six Purna-s shivates : le Linga Purna, le Shiva Purna, le Skanda Purna, le Matsya Purna, le Krma Purna et le Brahmnda Purna. La plupart des autres Purna-s sont toutefois bass galement sur d'anciennes traditions autochtones, en particulier l'Agni Purna. Tous mentionnent les mythes de Shiva. Il existe par ailleurs des textes trs anciens dans des langues autres que le sanskrit, conservs dans les collges de prtres des sectes shivates tels que les lingayat-s qui, malgr certaines rformes plus ou moins rcentes, ont

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conserv des rites trs anciens, et enterrent encore aujourd'hui leurs m o r t s avec des crmonies qui n ' o n t gure vari depuis la prhistoire. Personne d'autre que des fidles obligs au secret n ' a pu, ma connaissance, avoir jusqu' prsent un accs direct ces textes. Plusieurs des Purna-s semblent tre les rsums en sanskrit d'une ancienne littrature compose dans d'autres langues anciennes, peut-tre dravidiennes. Les versions tamoules de certains Purna-s diffrent notablement des versions sanskrites et sont souvent considres comme plus anciennes. Il est vident, d'aprs le style du Shiva Purna p a r exemple, qui prsente un simple squelette d'histoires d o n t le dtail est cens tre connu de tous, qu'il s'agit de rsums souvent maladroits et trs certainement t r a d u i t s . Les Purna-s shivates semblent avoir t rdigs sous leur forme prsente, une poque o le vdisme a v a i t si compltement tabli sa prdominance dans l'Inde, qu'il pouvait se permettre de faire place a u x anciens cultes et philosophies, sans mme les altrer si ce n'est trs superficiellement. Le Shivasme avait t pend a n t de nombreux sicles une religion perscute, reprsente comme la religion des Anti-dieux et des dmons. Dans le Rmyana, Rvana, le Dmon-roi de Ceylan, est un dvot de Shiva. Aprs des sicles de domination aryenne, le rituel vdique et la philosophie s'taient si profondm e n t pntrs de la sagesse des anciens Asura-s, qu'elle en tait transforme. La diffrence entre la pense aryenne et non-aryenne tait devenue si peu de chose, qu'il tait facile de faire place ouvertement des aspects du culte de Shiva que les anciens aryens considraient avec horreur et mpris. C'est alors seulement que ce qui restait des livres sacrs pr-aryens commena tre t r a d u i t en sanskrit et ceci explique pourquoi ces textes sont souvent crits dans une langue tardive et vulgaire. Ils contiennent pourtant, mls des lments plus rcents, une quantit

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matriaux d'une antiquit peut-tre prodigieuse. C'est le sage Kapila qui, selon la lgende, tudia le premier cette sagesse presque oublie des Asura-s et l'enseigna aux fidles des Veda-s. C'est de cette source que nous vient l'ancienne cosmologie, le Snkhya, qui donna naissance au Vedanta et qu'il ne faut pas confondre avec le systme philosophique beaucoup plus tardif qui porte lui aussi le nom de Snkhya. L'ancienne posie tamoule des Sangam-s, plus ancienne que les versions existantes des Purna-s, fait allusion aux mythes shivates. La cosmologie shivate, trs complexe, diffre d a n s sa forme et son expression de la cosmologie vdique, bien qu'elle ait visiblement eu une grande influence sur les textes vdiques tardifs et les Upanishad-s. Des quivalences furent tablies peu peu entre les termes des deux systmes de sorte que les hindous d'aujourd'hui peuvent peine croire qu'il s'est agi l'origine de deux philosophies diffrentes. La philosophie shivate reprsente l'aspect le plus abstrait de la pense religieuse indienne. Elle nous apporte les enseignements tranges et profonds de la plus ancienne cosmologie ainsi que les mthodes de yoga qui demeurent la base de toutes les conceptions du progrs intrieur et de la ralisation spirituelle dans l'hindouisme rcent comme il l'tait dans l'Inde pr-aryenne. La tendance vers la dsintgration (tamas) Tout ce qui a un commencement doit ncessairement avoir une fin. Tout ce qui est n, doit mourir. Tout ce qui existe doit cesser d'exister. C'est pourquoi toute chose existante se dirige infailliblement vers la dsintgration. Le Pouvoir de destruction est la voie qui mne la cessation d'exister, et la chose la plus proche de la nonexistence, l'Immensit inqualifiable dans laquelle t o u t e

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existence se dissout. Ce pouvoir universel de destruction par lequel t o u t e existence finit et duquel t o u t e existence jaillit, est appel Shiva, le Seigneur-du-sommeil d'o tous ces lments sont issus, par lequel une fois ns ils survivent, dans lequel ils retourneront se fondre . (Taittirya Upanishad, 3, 1.) Shiva est la personnification de tamas, l'inertie centrifuge, la tendance vers la dispersion, la dsintgration, l'annihilation. Lorsque l'univers s'tend indfiniment, il se dissout graduellement et cesse d'exister en t a n t qu'organisme. Cette dispersion dans l'obscurit de l'insubstantialit causale, marque la fin de t o u t e diffrenciation de t o u t lieu et temps. Rien de ce qui existe ne peut chapper ce processus de destruction. L'existence est seulement un stade dans un univers qui s'tend, c'est--dire se dsintgre. C'est de la destruction, de la dsintgration que l'existence renat nouveau. C'est pourquoi la destruction est la cause ultime, l'origine premire, invisible, de t o u t e cration. Seul Shiva, le pouvoir-de-dsintgration, demeure la fin et au commencement. Il est dcrit comme un vide infini, substrat de l'existence, et il est compar au silence et l'obscurit de l'inconscience dont nous avons une exprience relative dans le sommeil sans rves, dans lequel t o u t e activit mentale est suspendue. Cet tre-d'obscurit s'tendait partout, pareil au sommeil inconscient sans forme, indescriptible, indfinissable. (Manu Smriti, 1, 5.) D'un certain point de vue Shiva, le Seigneur-du-sommeil, est donc identifi au substrat d'immensit. D'un autre point de vue, il est en rapport avec le commencement et la fin de l'existence. Il est donc le moyen-terme qui relie l'immensit, le brahman, le substrat neutre, impersonnel, au principe causal ou divinit personnelle (Ishvara). Il

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est l'tat suprme du rel, puisque au-del de lui se trouve le non-existant. Les Upanishad-s le dcrivent comme un abme sans fond. Par-del cette obscurit, ne se trouve ni jour, ni nuit, ni existence, ni non-existence, mais seulement Shiva, l'indestructible. Le Soleil mme demeure prostr devant lui. C'est de lui que jaillit le savoir sans-ge. (Shvetshvatara Upanishad, 4, 18.) L, le soleil ne brille plus, ni la lune, ni les toiles. L'clair ne scintille pas, que dire du feu terrestre, car t o u t ce qui brille n'est que le reflet de celui dont la splendeur illumine l'univers. (Shvetshvatara Upanishad, 6, 14 et Katha Upanishad, 2, 15.) Il n'a pas de corps, ni de sens. Nul qui soit son gal ou plus grand ne peut tre. Nous entendons seulement parler des mille formes que prennent ses pouvoirs inhrents de savoir, de vouloir et d'agir. (Shvetshvatara Upanishad, 6, 8.) Les principaux aspects de Shiva Mille et huit noms de Shiva sont donns dans le Shiva Purna (chap. 69) ainsi que dans le 17 e chapitre de l'Anushsana parvan du Mahbhrata l . Le Linga Purna donne galement mille noms de Shiva. Lorsque nous tudions la signification des diffrents aspects de Shiva symboliss par ses noms, il n'est pas d'ordinaire ncessaire d'envisager leur origine historique ou pr-historique. Certains de ces noms ont peut-tre appartenu aux dieux de diffrents peuples. Mais ils ont t si compltement assimils que nous ne pouvons les envisager qu'avec le sens dans lequel ils ont t et sont employs dans la thologie traditionnelle du Shivasme. La plupart des noms communs de Shiva sont des
1. Chap. 45 dans l'dition de K u m b a k o n a m .

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pithtes descriptives telles que : -trois-yeux (tri-locana ou t r y a m b a k a ) , au-cou-bleu (nla-kantha), aux-cinqvisages (pacnana), couronn-de-lune (candra-shekhara), porteur-du-Gange (Gangdhara), seigneur-des-montagnes (girsha), aux-cheveux-en-broussailles (jat-dhara), imagedes-eaux (jala-mrti), au-collier-de-crnes (kapla-mlin), immuable (sthnu), -1'il-difforme (virpaksha), matrede-1'univers (Vishva-ntha). Le dieu terrible et bnfique Du point de vue de l'tre individuel, la destruction se manifeste toujours en deux stades successifs, le premier est la m o r t physique, le second la dissolution de l'individualit subtile. Le premier est la fin de l'existence apparente, le deuxime la libration de ses liens subtils. Il y a donc deux aspects de Shiva, l'un effrayant, l'autre dsirable, l'un immdiat, l'autre transcendant. Dans son action ultime Shiva reprsente la mort de la mort, c'est--dire la vie ternelle. P a r ailleurs, c'est de la destruction que nat la vie. La vie n'est que l'acte de dtruire, de dvorer la vie. La vie est l'image mme de celui qui donne la mort. En t a n t que la fin de toutes choses, Shiva est le dieu de la m o r t ; en t a n t qu'origine de t o u t e cration, il est la source de la vie. Shiva est donc reprsent comme le dieu terrible qui dtruit, qui dvore tout, mais aussi comme l'tre mystrieux et lubrique qui erre travers forts et montagnes, d o n n a n t naissance toutes les formes de la vie, crant des mondes nouveaux et des tres nouveaux par le r y t h m e de sa danse, par les sons de son tambourin, par ses postures de yoga, par les gouttes de sa semence jete a u x vents. Son image nous vient des profondeurs de la pr-histoire. Il semble tre le plus ancien de tous les dieux.

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Rudra, Seigneur-des-larmes, le destructeur D a n s l'hindouisme tardif, Shiva (le Seigneur-du-sommeil) est le nom donn l'aspect paisible, transcendant de la tendance dsintgrante, tandis que R u d r a (le Seigneurdes-larmes) reprsente l'aspect agressif, actif, visible de la destruction. C'est donc R u d r a qui symbolise directem e n t la tendance centrifuge, la dispersion, l'obscurit (tamas) associe dans la Trinit aux deux autres tendances, la tendance centripte (sattva) qui cre la lumire, et la tendance orbitante ou dynamique (rajas) qui cre le temps et l'espace, et qui sont respectivement reprsentes par l'Immanent (Vishnu) et l'tre-immense (Brahm). D a n s les Veda-s, R u d r a apparat comme un dieu puissant et dangereux. Il est le dieu hurlant des temptes, pre des dieux des vents, parfois identifi au feu (Taittirya Samhit, 3, 2, 4 et Taittirya Brhmana 3, 2, 8, 33). Il faut se mfier de lui. Son nom ne doit pas tre prononc. Ses formules magiques sont des interdictions. D a n s les rites sa place est spare de celle des autres dieux. Son oblation est offerte avec celle des anti-dieux et des esprits du mal. Le Rig Veda (1, 114 et 2, 33) appelle Rudra, Seigneurdes-hymnes, Seigneur-des-sacrifices, le Gurisseur, Brillantcomme-le-soleil, le meilleur et le plus bienfaisant des dieux. Il dispense la richesse et fait prosprer les chevaux, les moutons, les hommes, les femmes et les vaches. Il est le nourricier et loigne le mal. Il est arm de la foudre (2, 33, 3), il porte un arc et des flches (2, 33, 10; 5, 42, 1 1 ; 10, 126, 6). Mont sur son chariot il est dangereux comme un fauve. Il est destructeur et violent. Une longue prire que lui adresse le Yajur Veda, l'appelle bienveillant, sans-malice, librateur, gurisseur-cleste, rouge, au-cou-bleu, aux-mille-yeux, porteur-de-mille-carquois. Dans un autre hymne, ainsi que dans le Rig Veda (7, 59,

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12), il a trois y e u x . Il est parfum et apporte la prosprit. Il protge le btail, toutefois son caractre est violent. On ne peut rien lui cacher. Rien n'est hors de son atteinte. C'est lui qui p u n i t les coupables. R u d r a donne au pcheur les tortures de l'enfer 1 . Du point de vue de la vie, la destruction fait peur. R u d r a est celui qui t u e . (Atharva Veda, 1, 19, 3.) Les hommes parlent de lui avec terreur. Il est la mort... le dmon... la cause des larmes. (Atharva Veda Skta, 16, 6, 26.) On l'implore avec anxit : Ne fais pas mourir nos pres et nos mres. (Rig Veda, 1, 114, 7.) Ne nous frappe pas dans nos fils, ni dans la dure de nos jours. Ne sois pas insensible. Ne fais pas de mal notre btail, ni nos chevaux Ne massacre pas nos hros dans ta rage Seigneur-des-larmes ! (Shvetshvatara Upanishad, 4, 22.) Pour lui le prtre et le guerrier ne sont que son repas, la mort un condiment. Qui peut dire quand il va venir. (Katha Upanishad, 2, 25.) Tous ceux qui accomplissent une fonction destructrice participent au principe appel Rudra. La vie qui ne p e u t subsister qu'en dtruisant la vie est une manifestation du Seigneur-des-larmes. O Bienveillant (Maitreya) ! Celui qui dtruit quoi que ce soit du m o n d e inanim ou anim fait l'uvre du destructeur. Il devient la personnification du terrible tor1. M a h i d h r a , c o m m e n t a i r e s u r la Veda b l a n c 1 6 , 3 3 . Vjasaneyi Samhit du Yajur

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tureur-des-hommes qui donne la mort. (Vishnu Purna, 1, 22, 39.) Appel pour la premire fois le Grand-dieu (Mah-deva) dans le Yajur Veda blanc, R u d r a apparat dans les Upanishad-s comme le Dieu-suprme : Il n'a ni commencement, ni milieu, ni fin. Il est l'unique, l'omniprsent, le merveilleux, la joie du cur, l'poux de la Paix-de-la nuit (Um), le premier des dieux, le souverain suprme. Il a trois yeux, le cou bleut. Il est paisible. Il est le crateur, le Seigneur-du-sommeil, le souverain du Ciel, l'indestructible. Rayonnant de lui-mme au-dessus de tout il est l'Immanent, le souffle vital, le feu destructeur et l'oblation qu'il dvore. ternel, il est tout ce qui fut et sera. Le connaissant on traverse la mort. Il n'est pas d'autre voie qui mne Vers la Libration. (Kaivalya Upanishad, 6-9.) En t a n t que le principe actif de toute destruction, le Seigneur-des-larmes est le Rgent-de-1'univers. Rudra, le terrible, unique et sans second, gouverne tous les mondes par ses pouvoirs. Il rside en toute crature. Il est le protecteur. Ayant cr tous les tres vivants, il les refond tous ensemble la fin des temps. (Shvetshvatara Upanishad, 3, 2.) Le Grand-dieu est partout mais on ne peut le voir. Il est le crateur, le souverain du monde. Il est le suzerain de l'tre-immense, de l'Immanent et du Roi-du-ciel. Tous les tres clestes, de l'tre-immense aux gnies du mal le vnrent. (Mahbhrata, 13, 14, 3-4.)

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Le nom de Rudra L'origine du m o t Rudra reste obscure. Nous n'en connaissons q u e des tymologies symboliques. Les Brhmana-s expliquent que lorsque R u d r a naquit, il se m i t pleurer. Le Progniteur, son pre, en demanda la raison, et appren a n t q u e l'enfant pleurait parce qu'il n'avait pas de nom, il l'appela Pleureur (Rudra), de la racine rud, pleurer. La mme histoire est raconte dans le Padma Purna (chap. 8), le Krma Purna ( 1 , 10) et le Vishnu Purna ( 1 , 8). Il est R u d r a parce qu'il fait pleurer. (Krma Purna, 110, 24.) Lors de la destruction, il extermine les tres vivants et les fait pleurer. C'est pourquoi il est le Seigneur-deslarmes. (Vishnu-sahasra-nma-bhshya, 26.) Lorsque le souffle vital quitte le corps, les hommes se lamentent. [Le souffle vital] est donc appel Rudra, parce qu'il fait pleurer. (Brihad-ranyaka Upanishad, 3, 9, 4.) La Brihad-devat dit que Rudra v e u t dire hurleur. Parce qu'il hurla (arodt) dans le ciel, donnant a u x hommes la pluie et la foudre, les quatre Voyants le louent comme le Hurleur (Rudra). (Brihad-devat, 2, 34.) Le Mahbhrata (12, 10369) compare son rire au son creux et terrible du t a m b o u r de guerre. R u d r a v e u t dire aussi Celui-qui-enlve-la-douleur. Rut est le n o m donn aux trois formes de la douleur [physique, mentale et spirituelle] qui existent en ce monde. La cause de la douleur est aussi appele rut. Il est Rudra, Celui-qui-enlve-la-douleur parce qu'il loigne t o u t e s les formes de la souffrance. (Shabda Cintmani.) R u d r a p e u t vouloir dire le Rouge . Ceci pourrait tre aussi le sens originel de Shiva dans quelque langue nonaryenne. Le m o t tamoul pour rouge est Shev-, Shivappu.

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La personnification de la colre Ce monde est rgi par la peur. Rudra est la grande Peur, la Foudre-qui-menace (Katha Upanishad, 5, 3 et Kena Upanishad, 3, 2). Celui dont les dieux mmes craignent la rage dans le combat (Rmyana, 1, 1, 4). P a r crainte de lui, le vent souffle; p a r crainte de lui, le soleil brille; par crainte le feu, le Roi-du-ciel et la Mort se h t e n t dans leur travail. (Taittirya Upanishad, 3, 3.) La colre des dieux est la source m m e de la peur. Comme le souverain suprme, le Seigneur-des-larmes incarne t o u t ce qui effraie. Il est le Furieux (Canda), la Rage (Candik), le Formidable (Bhma), le Terrible (Ugra), l'pouvantable (Ghora), le Terrifiant (Vibhishana). (Mahbhrata, 12, 10, 370 e t 12, 10, 375.) La colre elle-mme est vnre en lui. Je te salue, fureur du Seigneur-des-larmes. (Vjasaneyi Samhit, 16, 1.) Dans le m y t h e des Purna-s, la naissance de R u d r a est due la colre (manyu) du Progniteur (Prajpati). Le feu qui tue La premire des formes de destruction est le feu. Agni, Seigneur-du-feu, est donc une manifestation de R u d r a . Dans le Rig Veda, Agni est souvent appel R u d r a et identifi lui. Agni est R u d r a (Shatapatha Brhmana, 5, 3, 1, 10 et 6, 1, 3, 10 et Taittirya Samhit, 5, 4, 3, 1). Ce feu subtil pntrant toutes choses est le dieu R u d r a luimme (Shatapatha Brhmana, 9, 1, 1, 1). Agni est le nom de Rudra. Agni a deux formes, l'une terrible, l'autre bnfique (Shiva) (Aitareya Brhmana). Agni est appel Rudra (Nirukta, 10, 1, 1). Parce qu'il cra tous les mondes, ce R u d r a est appel Agni (Atharva Samhit 7, 87, 9). Tout ce qui brle est de Rudra, La chaleur du

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soleil est le souffle de R u d r a (Rudra-prna). T a n t qu'il personnifie le feu du sacrifice, Rudra est appel le Matredu-btail (Pashupati). En alchimie, le mercure, q u e l'on croit tre de l'nergie solaire accumule entre les couches de la terre, est appel sperme-de-Rudra (Rudra-vrya). Bhairava, le Terrible Sous son aspect le plus effrayant, R u d r a est appel Bhairava, le Terrible. Il est le destructeur malvolent qui se plat dtruire. Selon la Taittirya Samhit, (6, 2, 3), il a t t a q u a et dtruisit trois villes des anti-dieux. Ceci semble tre l'origine du m y t h e dans lequel R u d r a rduit en cendres les trois cits volantes. Bhteshvara, Seigneur-des-lments ou Roi-des-fantmes L'Aitareya Brhmana (3, 33) appelle Rudra, Seigneurdes-lments (Bhtamat). C'est galement le sens de B h teshvara. D a n s la mythologie tardive, le m o t B h t a est toutefois pris dans le sens de fantmes ou d'esprits du mal et Bhteshvara devient le Chef-des-fantmes. Comme le Chef-des-fantmes, Rudra hante les cimetires et les lieux de crmation, des serpents sur sa tte et un collier de crnes son cou. Il est entour d'une troupe de lutins et pitine les dmons rebelles. Il se livre la dbauche et danse furieusement, chauff par le vin..., la danse appele tandava tandis que des lutins furieux se pressent autour de l u i 1 . La mort est l'Effaceur (Hara) Comme le pouvoir dvastateur qui balaie et dtruit toutes choses, Shiva est appel Hara, l'Effaceur. Il est identifi la maladie, la mort, ainsi qu' la puissance destructrice qui, la fin des temps, efface l'Univers. Il
1. D o w n s o n , Hindu Mylhology, p. 398.

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est l'Effaceur (Hara) parce qu'il enlve toutes choses, parce qu'il dtruit tout. Dans le Mahbhrata (13, 1146), Rudra est appel Sarvabhta-hara. Celui qui efface tous les tres. Il est aussi Bhaga-netra-hara, Celui qui aveugle Bhaga, le Principesouverain qui distribue aux dieux leurs parts du sacrifice (10, 249). Il est aussi Celui qui enlve les oblations d'Artrituel (Daksha-kratu-hara), car il vole les fruits du sacrifice. L'Effaceur est identifi la maladie (Mahbhrata, 7, 2877). Son messager est la Fivre (Mahbhrata, 12, 10259). Il est la mort (13, 7497) qui dtruit sans discrimination le bon et le mauvais (12, 2791). A la fin des ges il dtruit ce qu'il a cr (9, 2236). Il aspire l'Univers et avale toutes choses (13, 941-43). Rudra en t a n t que Seigneur-du-sommeil (Shiva) est encore l'Effaceur, car le sommeil efface toute souffrance. Dans une autre tymologie, Hara prend le sens de Dispensateur-de-merveilles (Shiva-toshin, 1, 65, 143). Shiva, le Bnfique, le Seigneur-du-sommeil La forme la plus abstraite de Rudra est appele Shiva dans les Anciens textes (Linga Purna, 1, 3, 10). Selon les Unadi Stra-s, le mot Shiva vient de la racine shn qui veut dire sommeil . Tout s'endort en lui, c'est pourquoi il est le Seigneur-du-Sommeil. (Unadi Stra-s, 1, 153.) Dans les hymnes des Veda-s, le mot Shiva signifiant bnfique est seulement un adjectif qui s'applique aux aspects paisibles de Rudra. Puisses-tu nous apparatre, Rudra, habitant des montagnes Sous cette forme tienne qui ne suggre rien de mauvais Qui nous est bnfique (Shiva) qui ne nous fait pas peur, Qui est envers nous bienveillante.

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O Toi qui vis dans les montagnes, protecteur des montagnes! Rends favorable cette flche que tu portes en ta main dj prte tre lance Ne blesse ni homme, ni chose. (Shvetshvatara Upanishad, 3, 3, 5-6.) L'ide commune tous les peuples superstitieux, que l'on ne doit parler des choses que l'on craint qu'indirectement et comme de choses aimables, fit de l'adjectif bnfique (shiva) un autre nom du Seigneur-des-larmes. Cette appellation devait devenir son nom le plus courant dans les Upanishad-s. Plus t a r d il remplaa les autres noms dans la religion populaire. Les deux noms R u d r a et Shiva sont aujourd'hui des synonymes. Toutefois Rudra, en thorie, reprsente l'aspect terrible et actif du dieu, tandis que Shiva est l'aspect bienveillant, paisible, transcendant, de la tendance-dsintgrante, ce qui demeure lorsque les d e u x autres tendances ont cess d'exister. Lorsque les tres sont fatigus d'agir, de vivre, de savoir, de jouir et de souffrir et qu'ils cherchent le vrai repos dans le sommeil sans rves, ils retournent au Seigneur-du-sommeil, l'immobilit, la demeure-de-joie (Shambhu) dans laquelle l'univers se repose et s'endort. (Cit dans Shiva-tattva.) Ce repos du sommeil exprime la piti ultime du crateur. Mme Indra, le roi du ciel qui possde tous les instruments du plaisir, cherche la fin la paix de la non-existence. (Bhgavata Purna.) Shiva, le stade ultime, non-diffrenci, sans dualit, reprsente le b u t suprme du yogin qui sait que le Seigneur-du-sommeil reprsente ce quatrime stade non duel, non diffrenci qui est la paix. (Mandukya Upanishad, 7.) Nous craignons la mort, le repos ternel, cause de notre incapacit en comprendre la signification. L'homme, dans ce monde illusoire, craint la mort bien que pour lui

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elle reprsente la dlivrance de ses liens, la seule chose vraiment dsirable. Mme le yogin la craint, v o y a n t un sujet de terreur dans ce qui n'est que la libration de la peur. (Gaudapda Krik, 3, 39.) Pareil au ver de l'amer fruit du nm qui semble tortur si on le place dans le sucre, le ver ignorant qui cherche les plaisirs du monde de la dualit, craint la joie de la non-dualit, du non-manifest, car il ne peut y trouver les chansons, les danses et les jeux de ce monde. Toutefois ceux qui atteignent la connaissance ralisent que c'est l seulement que peut tre trouve l'essence de la joie pure. Le Seigneur-des-larmes, terreur de l'ignorant, apparat au sage comme le bnfique (Shiva), comme l'essence mme de t o u t e joie. (Karaptr, Shr Shivatattva, Sanmrga, 1941, p. 114.) Reprsent comme l'tre-cosmique, Shiva est form de tous les principes des clments. Le feu est son front, le soleil et la lune sont ses yeux, les directions de l'espace ses oreilles. Les Veda-s sont sa voix. Le vent qui pntre le monde est le souffle qui soulve sa poitrine. Ses pieds sont la terre. Il est le Soi au-dedans de tous les tres vivants. (Mundaka Upanishad, 2, 1, 4.) Le Grand-dieu (Maheshvara), Seigneur-du-savoir Le Grand-dieu, Seigneur-du-savoir, reprsente le stade o nulle diffrence ne subsiste, le lieu o l'individualit se fond dans cet tre plus vaste qui est en nous-mme et pourtant existait a v a n t notre naissance, a v a n t que la cration n'apparaisse. Ce vrai soi de tous les tres est la divinit transcendante non qualifie que l'on appelle le Grand-dieu, Maheshvara . (Karaptr, Maheshvara, Sanmrga, 1946.) Cette divinit est en elle-mme plus vaste que t o u t e la place qu'occupe l'univers. C'est pourquoi les sages l'appel-

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lent le Grand-dieu. (Brahma-vaivarta Purna, P r a k r i t i Khanda, chap. 53.) Du point de vue cosmologique, le Grand-dieu n'est q u ' u n a u t r e n o m de la Personne-indestructible, l'Akshara Purusha, qui, en t a n t que crateur du monde est gnralement reprsent par le m o t personnel singulier Dieu . Chacune des parties (kal-s) de la Personne-indestructible est aussi Dieu , c'est--dire nous apparat comme t a n t la totalit indivisible. De mme qu'un nombre infini, une distance infinie, une quantit infinie, qui tous sont des fictions, peuvent nous sembler faire partie d'un infini gnral dans lequel quantit, nombre, distances, ne sont plus des entits distinctes mais semblent se fondre en une qualit unique : l'infini, de mme, chaque divinit, c'est--dire chaque aspect transcendant de la cration peut sembler l'homme se fondre dans un tre immense, indivisible et indiffrenci. Le dieu qui est au-dessus de tous les dieux, qui forme l'ensemble indivisible de toutes les divinits est le Grand-dieu, Maheshvara. Cette unit de t o u t ce qui existe est reprsente par l'unit des trois fonctions qui constituent la nature du Cosmos, du sacrifice cosmique, et qui sont la Puissance (Indra), le Dvorant (Agni), et le Dvor (Soma), les trois aspects principaux de Shiva. Dans les Purna-s, comme dans les Upanishad-s, le Grand-dieu est le dieu de la connaissance transcendante. C'est de Maheshvara qu'il faut extraire le savoir. (Karmalocana.) Je salue la demeure de t o u t e science, le Grand-dieu Maheshvara. De son souffle est issue la parole-ternelle, le Veda, et de la parole, l'Univers. (Cit dans Kalyna, Shiva anka, p. 169.) Il est le Seigneur (Ishna) matre de toutes les formes du savoir. Il est le souverain de tous les lments. (Mahnryana Upanishad, 4.)

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En lui sont coordonnes les trois nergies qui forment la nature du savoir, les pouvoirs de comprendre (jna), de vouloir (icch) et d'agir (kriy). Pour les ralisations de l'intelligence, c'est donc Shiva, sous l'aspect du Granddieu (Maheshvara) qui est vnr. Il est le roi du monde, le Seigneur-des-larmes, le Grandv o y a n t dont les dieux sont issus et en qui ils se rsorbent la fin. Puisse celui qui le premier vit natre l'intellectuniversel nous accorder l'intelligence. (Shvetshvatara Upanishad, 4, 12.) Cherchant la lumire, je prends refuge en lui qui le premier tablit l'tre-immense et de qui les Veda-s jaillirent, le dieu resplendissant par qui l'intellect est illumin. (Shvetshvatara Upanishad, 6, 18.) Le Maheshvara stra Chaque science p e u t conduire la source commune de toutes les sciences. Toutefois, il existe quatre voies du savoir qui sont considres comme menant plus directement l'intelligence de la ralit suprieure. L'enseignement de ces quatre sciences est symboliquement attribu Shiva. Elles sont : le Yoga ou mthode de perception supra-sensorielle des ralits transcendantes; le Vedanta ou thorie mtaphysique, qui est la comprhension intellectuelle des ralits transcendantes; la Smantique ou tude des moyens de transmission du savoir, qui tudie les rapports des mots ou des symboles verbaux avec les ides ou images mentales, et la musique qui est la perception directe des rapports symboliques des nombres avec les ides et les formes. On fait driver la thorie de ces quatre formes de la connaissance d'une formule mystrieuse appele le fil du Grand-dieu (Maheshvara stra) qui aurait jailli du son du tambourin de Shiva durant la danse cosmique par laquelle il cre l'harmonie qui est l'univers.

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L'histoire des circonstances dans lesquelles le grammairien Pnini o b t i n t le stra du Grand-dieu est conte dans le Kathsaritsgara, le Haricaritcintmani, la Brihat Kath majari et la Nandikeshvara Kshik. Le Mheshvara stra comprend tous les sons articuls possibles, arrangs dans un ordre symbolique que l'on dit tre la clef de la structure et de la signification de toutes les langues. Il reprsente l'une des formules-verbales sotriques d a n s lesquelles tait condense l'ancienne sagesse shivate, et que l'on affirme tre la premire rvlation. Selon certains adeptes trs exclusifs du Shivaisme, le transfert des valeurs magiques inhrentes a u x symboles-verbaux, a u x incantations et laborations potiques des hymnes vdiques reprsente une rvlation (dans le sens o ce m o t v e u t dire couvrir d'un nouveau voile ) de la sagesse ancienne la suite de la conqute aryenne. Le terme Veda, qui veut dire savoir, dans son sens universel o il reprsente la loi mme du monde, la pure connaissance intellectuelle, sans commencement ni fin , ne se rfre pas aux recueils d'hymnes des quatre Veda-s, mais ces anciennes formules ou mantra-s qui n'appartiennent, m m e extrieurement, aucun langage particulier et qui restent aujourd'hui encore la base secrte des connaissances sotriques prserves par la transmission initiatique ches les asctes hindous. Dans la thorie du langage, une distinction fondamentale doit tre faite entre les mots et leur sens. Shiva qui est la substance du savoir, est identifi au sens des mots. Le m o t lui-mme, l'instrument par lequel nous saisissons le sens, est une forme d'nergie et est donc assimil la puissance de Shiva, au principe actif de sa manifestation, reprsent comme sa compagne. Shiva est le sens, sa compagne le m o t . (Linga Purna, 3, 11, 47.) L'aime de Shiva, son nergie divine, est le support de tous les m o t s alors que Shiva lui-mme, dont le front

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est orn du croissant de la lune, (de la coupe de soma) (c'est--dire qu'il reprsente le yogi dont l'nergie vitale sublime est transforme en nergie mentale) est le support du sens de tous [les mots]. (Vaiykarana manjsh.) Le Temps (kla), destructeur de toutes choses Shiva en t a n t que destructeur est identifi au temps (Mahbhrata, 13, 942, 1188, et 7497). Tu es l'origine des mondes, tu es le Temps, leur destructeur. (Mahbhrata, Anushsana parvan, 45, 313.) A v a n t que rien n'existe, le Temps est. Le Temps reprsente la condition premire qui permet l'Univers d'exister. Bien que le point de vue cosmologique (Snkhya) fasse du Temps un corollaire de l'espace, le point de vue logique (Nyya) et le point de vue mtaphysique (Vednta) considrent que le Temps prcde l'espace. Nous allons voir qu'il s'agit de deux sortes de Temps diffrents. Le Temps absolu est d'une a u t r e nature que le temps relatif que nous percevons. Il s'agit du Grand-Temps (Mah-Kla) qui est une ternit toujours prsente, indivisible et sans mesure. On compare ce temps une Verge-indivise-etcontinue (Akhanda-dandyamna). Les divisions du temps relatif que nous percevons ne sont que les divisions apparentes du Temps-continu provoques par les mouvements des astres. Le temps relatif est peru diffremment par diffrentes sortes d'tres. Les plantes dont le mouvement dtermine les rythmes du temps relatif, les conditions du monde tel que nous le percevons, peuvent tre considres comme les agents de la loi cosmique qui rgit notre destin et, envisages sous cet angle, elles sont vnres comme des dieux. Aussi longtemps que nous sommes soumis aux rythmes plantaires, nous restons enferms dans le monde de l'existence relative. C'est seulement lorsque le r y t h m e du temps relatif cesse d'tre peru

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ou cesse de nous conditionner que nous pouvons atteindre au repos dans le Temps absolu. La manifestation n'est perceptible, n'est possible que dans le complexe espace-temps. Sattva, la tendance centripte, est le principe de la location, de l'espace, car l'espace implique le lieu, alors que tamas, la tendance centrifuge, est l'essence m m e du temps absolu, la mesure de l'expansion de l'univers par laquelle t o u t e cohsion est dtruite. Le temps relatif ou cyclique, par contre, qui est l'effet du mouvement circulaire des plantes, dpend de l'espace et est l'effet de la tendance orbitante rajas de laquelle toute substance, toute forme, t o u t e chose est ne. Le Vishnu Purna, le Bhgavata Purna, le Padma Purna, tous expliquent que l'tre-immense (Brahm) qui personnifie la tendance orbitante; est la nature mme du temps relatif, car le temps qui conduit les mondes leur fin est diffrent de celui qui mesure la vie. Le t e m p s est donc toujours de deux sortes, subtil ou grossier, non manifest ou manifest . (Srya Siddhnta, 1-10.) La divinit du Temps D a n s le Vishnu Purna ( 1 , 2) il est dit que lorsque les trois tendances fondamentales arrivent un tat d'quilibre, s'annulent les unes les autres, le courant qui est l'univers cesse d'exister. La N a t u r e et la Personne sont alors spares. A ce moment, l'tat causal suprme, sur lequel reposent N a t u r e et Personne, est l'ternit ou Temps absolu (qui n'est que prsent). Le Temps absolu est donc la ralit transcendante qui, au moment de la cration, unit la N a t u r e et la Personne, P r a k r i t i et PurusAa, et qui les spare lorsque l'Univers se dissout. Le m o t Temps (Kla) est donc employ dans un sens thologique pour reprsenter l'union du Seigneur-du-sommeil (Shiva), qui est le substrat manifest, et de sa capacit d'agir (ou

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nergie) reprsente comme sa compagne (Shiv). Cette union est celle de l'Illusioniste (Myin) et de son Pouvoir d'illusion (My). (Yogatraynanda, Kla tattva, Shivartr, p. 177.) Lorsqu'il est identifi au Seigneur-du-sommeil ou au Grand-dieu (Maheshvara) qui est l'aspect transcendant du divin, le Temps ternel et indivisible, le temps transcend a n t et absolu est appel le Grand-Temps (Mah-Kla). Le temps relatif mesure toute croissance, t o u t dclin, t o u t e existence. Le pouvoir lusif qui dtruit tout, est la mesure mme de l'existence. Le temps est donc la puissance de Rudra, la puissance de la mort, le destructeur universel. Je suis le temps dont l'inclination est de dtruire les mondes , dit l'tre cosmique de la Bhagavad-Gta (11, 52). Le temps qui digre les lments, le temps qui dvore les tres. (Mahbhrata, 1, 1, 273.) Tout dans ce monde, l'existence et la non-existence, la joie et la douleur, reposent sur le Temps. (Mahbhrata, 1, 1, 272.) Le temps relatif est parfois aussi identifi avec Y a m a (celui qui lie), le souverain du royaume des morts. (Mahbhrata, 13, 1, etc.) Le Matre-de-la-rintgration (yoga) Le stade qu'atteint le yogin qui est parvenu rduire son mental au silence est la source de la connaissance. C'est lorsqu'il atteint cette source que le yogin prend conscience du substrat non-manifest de la manifestation. Tous les enseignements de la technique-de-rintgration (le yoga) ainsi que le processus de la libration sont perus par le yogin dans la caverne de son cur, sous la forme de la divinit-transcendante, de Maheshvara. Le Grand-dieu (Maheshvara) est donc le Grand-yogin, qui enseigne t o u t ce qui est au-del de l'exprience des sens. C'est lui qu'est attribue la rvlation des techniques du yoga aux hommes.

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Le Grand-dieu est lui-mme reprsent comme l'ascte parfait, le Grand-yogin (Mah yogin) en qui sont runies les perfections de l'austrit, de l'ascse, de la mditation, par lesquelles des pouvoirs sans limites peuvent tre obtenus. On le m o n t r e nu, vtu des directions de l'espace (Digambara), les cheveux en broussaille (dhr-jati), le corps frott de cendres. Les mthodes du yoga qui en cela diffrent de celles des rites, sont ouvertes tous ceux qui suivent ses disciplines. Shiva, le yogin, est donc accus dans les livres saints des aryens d'accorder ses enseignements aux humbles, a u x impurs, d'tre le dieu qui rvle les secrets de la vrit transcendante ceux qui ne sont mme pas qualifis pour la pratique des rites. Shankara (Dispensateur-de-la-flicit) et Shambhu (le Lieu-de-flicit) Parce qu'il cre (Kri) la flicit (Sukha ou Sham), parce qu'il est la source de la joie sans limites, Shiva, l'tre suprme, informel, est appel le Dispensateur-de-la-flicit ( S h a n k a r a ) 1 . La Flicit sans limites est le nom donn l'exprience de la connaissance transcendante, du Savoir absolu. L'Hermaphrodite (Ardha-nri-shvara) Le substrat neutre improductif se divise d'abord en substance et en nergie, en un principe mle et un principe femelle. Lorsque ces deux lments s'unissent nouveau, une tincelle jaillit. Cette tincelle reprsente l'attraction, le dsir, la source du courant de la vie. C'est ce dsir qui est l'origine apparente de la manifes1. Shiva-toshn : C o m m e n t a i r e du Linga Purna, 1, 6, 2 2 .

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tation. La polarisation du substrat unique en principe mle et en principe femelle, est une supposition qui permet d'expliquer l'apparition de l'attraction, de l'tincelle du dsir, dans le substrat neutre. L'union de Shiva (la substance) et de Shakti (l'nergie) est le fondement de toute cration. Ceci est symbolis par l'hermaphrodite, mi-mle, mi-femelle, dont la n a t u r e est pur dsir. Quand l'Existence et la Conscience s'unissent, leur union est une volupt, et c'est dans cette volupt que rside leur ralit. Leur existence spare n'est qu'une fiction. (Karaptr, Lingopsan-rahasya, Siddhnta, vol. 2, p . 153.) Le symbolisme de l'hermaphrodite est quivalent celui du linga (le phallus) et du yoni (l'organe fminin). Du point de vue cosmologique, le pouvoir de dlibration mentale (vimarsha) et le pouvoir d'expression (praksha) se manifestent d'abord dans le dterminant de l'espace qui est le point-limite (bindu), la premire localisation par laquelle la manifestation commence, et le dterminant du temps, le premier r y t h m e reprsent par la vibration primordiale (nda). L'espace est considr comme femelle, le temps comme mle. Leur union dans l'hermaphrodite reprsente le dsir (Kma), l'impulsion cratrice . (Karaptr, Shr Shiva-tattva, Siddhnta, 1941, p. 114.) Le principe mle est aussi identifi au feu, le principe dvorant, tandis que le principe femelle est le Soma, l'oblation dvore. L'hermaphrodite est donc l'image du sacrifice cosmique, l'image de la nature de l'univers. (Devat-tattva.) Shiva ne peut s'unir q u ' lui-mme car la beaut parfaite ne peut contempler qu'elle-mme, reflte en ellemme. Aucun a u t r e miroir que la perfection mme ne saurait reflter la perfection. C'est alors que l'tre divin est stupfait de sa propre beaut . Lorsque Shiva et son pouvoir (Shakti) s'unissent, l'tin-

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celle du dsir apparat et l'univers jaillit du sentiment de l'amour. (Karaptr, Linga Rahasya, Siddhnta, 1942, p . 154.) Il divisa son corps en deux moitis, l'une tait mle et l'autre tait femelle. Le mle dans cette femelle procra l'Univers. (Manu Smriti, 1, 32.)

VI LES FORMES DE RUDRA-SHIVA

Les formes lmentaires de Rudra E pouvoir de dtruire, le pouvoir du Seigneur-deslarmes, se manifeste travers tous les lments, toutes les forces de la Nature. Rudra est le feu qui brle, l'eau qui noie, le vent qui dtruit, l'homme qui tue. En t a n t que le pouvoir qui guide les lments, R u d r a est reprsent sous huit formes mentionnes dans le Shatapatha Brhmana (6, 3, 1) comme les formes ignes de Shiva et appeles les formes du Feu-multicolore (Citra-agni) ou du Souffle-ign (Agneya, prna). Comme tous les aspects de Shiva, les formes lmentaires du Seigneur-des-larmes ont une double nature, l'une terrible, l'autre bnfique. Elles sont plus souvent mentionnes sous leur aspect bnfique que sous leur aspect terrible. L ' E x i s t a n t (Bhava), l'Archer (Sharva), le Seigneur-deslarmes (Rudra), le Matre-du-btail (Pashupati) 1 , le Terrible (Ugra), le Grand-dieu (Mahan ou Mah-deva), le Formidable (Bhma), le Souverain (Ishna) sont les huit noms. La Sagesse divine devant laquelle je me pros1 . R u d r a e s t d j a p p e l S h a r v a , B h a v a , P a s h u p a t i d a n s l e Shatapatha Brhmana, 1, 7, 3, 8.

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terne rside en chacun d'eux et reprsente t o u t ce qui est dsirable. a (Shiva-mahim stotram, 28.) 1. SHARVA L'ARCHER L'Archer (Sharva) correspond l'lment terre (sphre de perception de l'odorat). Il est le nourrisseur, le soutien de la vie, le chasseur qui apporte manger. Il est aussi l'quivalent du dieu de l'amour dont les flches odorantes sont les cinq sens. Le soutien de tous les tres, anims ou inanims, le dieu dont la substance est la terre est appel l'Archer par ceux qui connaissent les critures. La terre est sa nature, il en est le seigneur. Son pouse l'chevele (Vikesh) est la desse de la Terre. Son fils est [la plante] Mars (Angraka). (Linga Purna, 2, 13, 3-4.) 2. BHAVA, L'EXISTANT Toujours associ l'Archer (Sharva), l'Existant (Bhava) correspond l'lment eau (sphre du sens du got). Il est parfois reprsent comme un compagnon de Shiva et est alors identifi Parjanya, le dieu de la pluie. Bhava, selon ceux qui connaissent le Veda, est un dieu t o u t puissant. Il reprsente la n a t u r e de la vie des mondes. Les Sages disent que sa compagne est la Paix-de-la-nuit (Um). Son fils est la plante Vnus. Il est le rservoir de la semence des sept mondes. Il est le protecteur des sept mondes. (Linga Purna, 2, 13, 5-6.) 3. PASHUPATI, LE MATRE-DU-BTAIL L'Aitareya Brhmana (3, 33) appelle R u d r a le Matre-dubtail (Pashupati), le nourrisseur du sacrifice. Envisag comme l'une des formes lmentaires de Rudra, le Matredu-btail correspond au feu (sphre du sens de la vue). Il personnifie le sacrifice-rituel duquel nat toute vie.

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Le seigneur Matre-du-btail est connu des sages comme la personnification du feu. L'pouse chrie du Matre-du-btail est l'Invocation oblatoire (Svh). Son fils est le Dieu-aux-six-visages (Shanmukha : Skanda) [dieu de la beaut et de la guerre]. (Linga Purna, 2, 13, 7.) 4. ISHANA, LE SOUVERAIN Le Souverain (Ishna) personnifie l'lment air (sphre du sens du toucher). Il est le purificateur, le Rgent du Nord-Est. P n t r a n t t o u t e s choses, nourrissant t o u t ce qui possde un corps, l'esprit de l'air est appel le Souverain par les sages. La compagne de ce Souverain divin, crateur des mondes et d o n t le Vent est la nature, est la Bnfique (Shiv). Son fils est la Vitesse-de-la-pense (Manojava). (Linga Purna, 2, 13, 8-9.) 5. BHIMA, LE FORMIDABLE Le Formidable (Bhma) est la personnification de l'ther (sphre du sens de l'oue), source de t o u t ce qui existe. La personnification de l'ther, qui satisfait tous les dsirs des tres v i v a n t s ou inertes, est appele p a r les sages, le Formidable (Bhma). Les dix directions de l'espace sont l'pouse de ce divin B h m a au grand renom. Son fils est la Cration (Sarga). (Linga Purna, 2, 12, 10-11. ) 6. RUDRA, LE SEIGNEUR-DES-LARMES R u d r a est la personnification du soleil, la forme cleste du feu, qui fait natre et dessche la vie. La divinit solaire, source de t o u t e splendeur, dispensatrice de libration et de jouissance est appele p a r les dieux R u d r a , Seigneur-des-larmes. L'pouse de ce R u d r a solaire, qui inspire la dvotion, est la Resplendissante

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(Suvarcal). Son fils est Saturne, le lent. (Linga Purna, 2, 13, 12-13.) 7. MAHA-DEVA, LE GRAND-DIEU Shiva reprsente le pouvoir procrateur, qui recre indfiniment ce qu'il dtruit. Il est le Souverain-suprme, le Grand-dieu (Mah-deva) symbolis par le phallus, le linga, l'instrument de la procration et la source du plaisir, duquel jaillit la semence de vie dont le rceptacle est la lune, le calice d'immortalit. Le linga est vnr seul ou entour du yoni, l'organe fminin, qui reprsente Shakti, l'nergie de Shiva. Fait de tout ce qui est doux comme la lune, le Granddieu (Mah-deva) est, d'aprs les sages, la personnification de l'lixir-sacrificiel (Soma). Les dieux affirment que l'pouse de ce Grand-dieu fait d'ambroisie est appele la Rouge (Rohin). Son fils est la plante Mercure (Budha). (Linga Purna, 2, 13, 14-15.) 8. UGRA, LE TERRIBLE OU ASHANI, L'CLAIR L'clair est une tincelle du feu qui dtruira le monde (Vaishvnara-agni). L'clair est aussi le nom que l'on donne au sacrifiant, le Yajamna, qui tue la victime. Les sages reconnaissent le grand et terrible Ugra comme le support des oblations aux dieux et aux anctres, le mangeur d'oblations, la nature du sacrifiant. Certains l'appellent le Souverain (Ishna). Son pouse est l'Initiation (Dsksha). Son fils est la Libation (Santna). (Linga Purna, 2, 13, 16-18.) Les cinq composants (kal-s) de Shiva et la manifestation du Verbe Le processus de la formulation de la pense dans la parole est considr comme quivalent au processus de la manifestation cosmique par laquelle le Seigneur-du-som-

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meil fait apparatre l'Univers. Cette formulation de l'Univers se fait en cinq stades qui sont appels : flicit, connaissance, pense, souffle et vie. La vie est elle-mme divise en deux branches : la parole et la nourriture. De la nourriture provient le souffle vital de tous les tres, du souffle vital la pense, de la pense la connaissance, de la connaissance la flicit qui est l'origine de toutes choses. La personne cosmique a donc cinq aspects et la nature de t o u t ce qui existe a galement cinq a s p e c t s A y a n t ralis cela dans leur esprit et dans leur cur, les sages traversent la mort. (Nryana Upanishad, 79.) Ces cinq degrs de la manifestation de la pense sont personnifis p a r cinq dieux appels les cinq composants (kal-s) de Shiva 1 . 1. LE CONQURANT-DE-LA-MORT (MRITYUM-JAYA)

Le Conqurant-de-la-mort reprsente la personnification de la pure flicit (Ananda-maya-mrti). L ' t a t de l'tre en qui le mental est entirement rduit au silence est reprsent comme un tat de paix parfaite, de flicit sans limites. La flicit, le bonheur sont la source et le b u t de t o u t e activit. Le dsir du plaisir, qui est la forme manifeste et relative de la flicit, est le moteur, l'impulsion qui mne l'action. Le b u t de la vie est la jouissance, elle se perptue par le plaisir. Si les tres ne voyaient d e v a n t eux que la souffrance, personne ne continuerait vivre. C'est seulement s'ils esprent des joies plus grandes dans le ciel que les hommes cherchent autre chose q u e le plaisir sur terre. Le yogin qui, par introspection, a atteint au fond de luimme la rgion silencieuse qui se trouve au-del de la pense, au-del de la connaissance, pntre dans la flicit
1 . P o u r l a d e s c r i p t i o n des c i n q c o m p o s a n t s d e S h i v a , n o u s s u i v o n s l ' t u d e de G i r i d h a r a S h a r m a C a t u r v e d i d a n s K a l y n a , Shiva anka, p. 41.

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et a y a n t a t t e i n t l'essence du bonheur, il n'est plus luimme que bonheur . (Taittirya Upanishad, 2, 7.) 2. LE DIEU-DU-SUD (DAKSHINA MURTI) Le dieu-du-Sud reprsente la personnification de l'intellect, de la connaissance (Vijana-maya-mrti). Lorsque dans l'ocan immobile de la flicit, substrat non manifest de l'intellect, apparat un premier mouvement, un frisson qui en trouble la limpidit, ce frisson est le commencement de la pense, le premier aperu d'une ide que le mental va essayer de faonner puis de reprsenter par des mots. La facult qui peroit l'ide est l'intellect (buddhi), l'instrument de la connaissance. La connaissance est la puissance de l'intellect. La totalit de l'intellect cosmique est reprsente par la sphre solaire (srya mandala) de laquelle sont issus les plantes et leur contenu, les tres vivants, ainsi que toutes les formes et les ides que contient le systme solaire. Il n'existe rien sur la terre qui ne vienne du soleil, ni matire, ni pense. Le soleil doit contenir en puissance t o u t ce qui est connaissable ainsi que t o u t savoir. Le soleil est la somme de toutes les connaissances. La combustion solaire est une combustion physique mais aussi une combustion mentale similaire certaines ractions de notre cerveau. Le soleil occupe le centre du monde solaire. Dans la symbolique de l'orientation le centre est appel Nord. (La montagne polaire qui forme l'axe terrestre se trouve en effet au nord.) Du nord au sud, du centre la priphrie, la connaissance se rpand comme les rayons de la lumire. Le but, la fin du savoir est reprsent par ce dversement vers le sud, symbolis par le dieu-du-Sud, Dakshinamrti. Ce courant qui coule vers le sud, vers la dsintgration, la dispersion est aussi la voie de la mort. Le dieu-duSud est le dieu qui prside la mort.

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On reprsente le dieu-du-Sud debout sur le r y t h m e des sons-articuls (varna-mtrika) que reprsentent les lettres de l'alphabet. La connaissance, pour prendre forme, devra dpendre de l'appareil du langage. Le m o t est le symbole du savoir-manifeste. Le Conqurant-de-la-mort et le dieu-du-Sud sont faits principalement de lumire (praksha-pradhna). Ils sont donc reprsents comme de couleur blanche. 3. LE SOUVERAIN-DU-DSIR (KAMESHVARA) Le Souverain-du-dsir est l'image de l'tre mental (manomaya-mrti). L'ide d o n t l'intellect a eu la vision est saisie p a r le mental qui cherche la rduire en mots, la mettre en code pour qu'elle puisse tre transmise. La forme universelle du mental est appele le Souverain-du-dsir car la n a t u r e de l'tre mental est la convoitise. Le mental est t r a m de luxure et d'ambition. Le Dsir a p p a r u t le premier, errant au-dessus de tout. Il existait dj a v a n t le germe de la pense. (Nrisimha Prva-tpin Upanishad, 1, 1.) La couleur du Souverain-du-dsir est le rouge. Les t a n tra-s expliquent qu'il doit tre reprsent assis prs de son pouse, sur un lit fait des cinq esprits-errants (preta) qui sont les cinq aspects de la perception sensorielle et qui le nourrissent de leurs vaines images. 4. LE MATRE-DU-BTAIL (PASHUPATI) Le Matre-du-btail reprsente le souille vital (Prnamaya-mrti). Les mots forgs par la pense sont manifests par le souffle vital. Ils deviennent alors perceptibles, vivants. Le souffle vital, pouvoir qui manifeste la vibration subtile de la pense et lui donne la vie, est le principe-de-vie, le Seigneur-de-la-terre reprsent par le Matre-du-btail, a u x cinq visages, qui, au moyen des rnes que sont les cinq nergies vitales (les prna-s), dirige l'immense trou-

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peau des cratures, les formes changeantes du manifest. Nous avons dj rencontr le Matre-du-btail qui personnifiait le principe ign parmi les formes lmentaires de Rudra. C'est qu'il reprsente la fois l'nergie vitale ou feu intrieur et le feu rituel, car ce sont les deux formes de combustion par lesquelles les hommes vivent et les dieux sont nourris. Toute vie est une constante transformation. C'est travers le feu rituel que la victime pntre dans le monde cleste. Le Matre-du-btail est une conception typique de l'ancien shivasme. Il apparat comme le souverain de la terre, l'ami de la vie, le guide de chaque espce dans son dveloppement. Il existe une forme du Matre-du-btail pour chaque monde. Les Veda-s dcrivent dj R u d r a comme vivant dans les forts et les montagnes, rgnant sur les animaux sauvages et le btail. La philosophie shivaite fait de lui la divinit de la vie, le gardien de la terre, qui erre nu travers montagnes et forts, lubrique et vigoureux. Il enseigne les secrets du plus h a u t savoir a u x plus humbles. Il apporta sur la terre les a r t s de la musique et de la danse, ainsi que l'art dramatique par lequel les voies de la sagesse peuvent tre enseignes la foule. Le Matre-du-btail est souvent considr comme un quivalent du Progniteur (Prajpati) qui est le guide du monde naturel. Tout dans l'Univers est form de trois parties : une tincelle intrieure qui est le principe de la vie ou de l'me, puis une matire ou corps, et enfin un lment de coordination fait des nergies et des rythmes vitaux. Ces trois parties sont appeles respectivement le Matre-du-btail (Pashupati), le btail (pashu) et les rnes ou lasso (psha). Nul ne peut exister indpendamment des rythmes vitaux et ces rythmes sont le lien du corps avec l'tincelle intrieure ou me. C'est pourquoi le Matre-du-btail, le btail et les rnes sont insparables les uns des autres.

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Tous les tres, depuis l'tre-immense jusqu' la matire immobile, sont appels le btail (pashu). Ils forment le troupeau du sage dieu-des-dieux qui fait se mouvoir le monde. t a n t leur matre, le tout-puissant R u d r a est connu sous le nom de Matre-du-btail. (Linga Purna, 2, 9, 12-13.) C'est ainsi que le corps, la forme extrieure de l'Univers, comme celle des tres individuels fait partie du troupeau de l'aspect volutif (vikra) de la cration. Ceci inclut ses caractristiques physiques et mentales. Le Matre-dubtail procre toutes les espces avec sa propre substance et les lie avec les lois naturelles grce auxquelles il les contrle. C'est pourquoi les vingt-quatre nergies vitales sont les rnes . (Linga Purna, 2, 9, 13.) Toutes les lois qui guident le mouvement des toiles et des saisons ou le comportement des espces animales font partie des rnes (psha). Ces lois rglent aussi les rythmes du souffle vital, l'volution de la nature (Prakriti) et la croissance de tous les tres. Dans la sphre terrestre, la Terre elle-mme est le Matre-du-btail, le r y t h m e du mouvement et l'attraction de la terre sont les rnes. Les plantes et les tres vivants sont le troupeau. (Giridhara Sharma Caturvedi. Pashupati evam Prajpati, Kalyna, Shiva anka, p. 41.) Le Mahbhrata (5, 3825) dcrit Pashupati assis sur la chane des montagnes neigeuses (himavat), rayonnant comme le feu de la fin des ges. Dans le douzime livre (10212) nous le trouvons assis sur le sommet de la montagne polaire (appele solaire, svitra). Ailleurs (Mahbhrata, 8, 3465) il est sur la montagne Mandar. Au nord du Mont polaire (le Meru) est une fort d'arbres (Karnikra) pleine de fleurs dans toutes les saisons de l'anne. C'est l, qu'entour des esprits clestes se divertit le Matre-du-btail, l'amant de la Paix-de-la-Nuit (Um). (Mahbhrata, 6, 218 et 13, 6339.)

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D'aprs le Shatapatha Brhmana ( 1 , 7, 4, 1-3) et l'Aitareya Brhmana (3, 33), Rudra accepta de s'incarner pour pouvoir punir le Progniteur qui manifestait des intentions lubriques l'gard de sa propre fille. Il accepta d'tre le souverain des animaux et, prenant lui-mme une forme animale, il a t t a q u a le Progniteur. On peut parfois le rencontrer dans la fort sous la forme d'une bte ou celle d'un chasseur et on peut l'apercevoir dans le ciel o il est l'toile Rohin. 5. LE SEIGNEUR-DES-LMENTS, BHUTESHA Le Seigneur-des-lments reprsente l'tre physique ou corps-de-nourriture (anna-maya-mrti) qui est aussi le corps parlant (vn-maya-mrti). La relation du corps et des nergies vitales est de deux sortes. Les nergies vitales s'expriment par le corps et sont nourries par le corps. Cette double relation est reprsente par la parole (Vk) et la nourriture (anna). La parole est la projection externe du mental et la nourriture forme la substance du souffle vital et de la pense. Toute matire employe pour construire, le corps est appele nourriture. Le corps est entirement fait de nourriture et est une nourriture pour les autres corps. La parole est aussi la forme matrialise, transmissible, de la pense qui se meut de corps en corps, comme la nourriture de la pense. Le Rgent de l'espace, le dieu-aux-cinq-visages (Pacnana) En t a n t que le Rgent des cinq directions de l'espace, des cinq lments, des cinq sens, des cinq races humaines et de t o u t ce qui est soumis au nombre cinq, Shiva est reprsent comme le dieu-aux-cinq-visages. Ses cinq visages sont couleur de perle, jaune, couleur de

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nuage (bleu sombre), blanc et rouge. Il a trois yeux, porte au front le croissant de la lune. Il tient un pieu, une pe, une hache, la foudre, une flamme, un serpent royal, une cloche, un crochet pour mener les lphants et un lacet. L'une de ses mains fait le geste d'carter la crainte. Il est hors du temps, hors des limites de l'espace. Ses membres resplendissants brillent comme un millier de lunes. (Tantra-sra.) La signification des cinq visages de Shiva est explique dans le Linga Purna (2, 14-15). Il existe quelques diffrences dans les couleurs et les attributs du dieu-aux-cinq visages tel qu'il est dcrit dans le Linga Purna, le Shiva Purna, le Vishnu Dharmottara, le Rpa-mandana, le Shiva-tattva-nidhi, etc. Les couleurs que nous avons indiques sont celles du Shiva Purna (Rudra Samhit, 1, 4, 36). L ' u n des visages regarde vers le haut, les autres dans les quatre directions. Parfois c'est le linga, l'emblme phallique de Shiva qui est reprsent avec cinq visages en t a n t que le progniteur des cinq sphres de la cration. D'aprs le Mahbhrata (13, 6384-6390), les trois visages qui regardent vers l'est, le nord et l'ouest semblent doux comme la lune, mais celui qui regarde le sud est terrible. Le visage qui regarde l'est rgne sur le monde, le visage qui regarde le nord jouit de la compagnie de la Paix-dela-nuit (Um), le visage qui fait face l'ouest semble paisible et a p p o r t e le bonheur tous les tres vivants, mais celui qui contemple le sud est terrible et dtruit tout. Ces cinq aspects de Shiva sont parfois reprsents comme des divinits distinctes. 1. LE SOUVERAIN, ISHANA Le visage qui regarde le znith reprsente le Bnficiairedu-champ-de-la-Nature (Kshetra-ja). Il est transparent comme le cristal. Personnifiant toutes les formes du savoir,

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le souverain (Ishna) est le matre de toutes les connaissances. (Shiva-toshin, 1, 65, 96.) Il est en rapport avec l'lment air, le sens du toucher et la main, organe du toucher. Dans son aspect solaire, Ishna est parfois reprsent couleur de cuivre. Lorsqu'il est envisag comme un dieu indpendant, Ishna a lui-mme cinq visages. Je salue le Seigneur-du-sommeil qui est Ishna, le souverain-aux-cinq-visages. Il est suivi par la chvre (la puissance de la Nature). Il tient dans ses mains les Veda-s, un crochet pour conduire les lphants, un lacet, une hachette, un crne, un tambourin, un rosaire, un trident et fait les gestes d'carter la crainte et de donner. (Shivatoshin, 1, 16.) 2. LA PERSONNE-SUPRME, TAT-PURUSHA Le visage qui regarde vers l'est est jaune. Le visage reprsente la chose possde, c'est--dire la Nature (Prakriti). On l'appelle la Personne-suprme. Il est en rapport avec l'lment terre, le sens de l'odorat et l'anus comme organe d'action. En t a n t que divinit indpendante, la Personne-suprme a la couleur blouissante de l'clair ou il est couleur d'or. Il a quatre visages et trois yeux. Il porte un vtement jaune et des ornements jaunes. Il vit toujours dans la joie avec son pouse l'Hymne-solaire (gyatr) . (Shiua toshin, I, 13.) Comme la source du savoir qui mne la libration, la Personne-suprme est identifie la Paix-de-la-nuit (Um), l'une des nergies principales de Shiva. (Karaptri, Shr Shiva-tattva, Siddhnta, vol. 6, p. 11.) 3. AGHORA, LE NON-TERRIBLE Le visage q r : fait face au sud est bleu ou bleu-noir. Il reprsente le principe-de-]'intel!ect (buddhi-tattva) ou la Loi de-perfection (dharma). Il est appel le Non-terrible

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et est en r a p p o r t avec l'lment ther, le sens de l'oue, et l'organe de la parole. En t a n t que divinit indpendante, Aghora est reprsent t e n a n t une hache, un bouclier, un crochet pour conduire les lphants, un lacet, un pieu, un crne, un tambourin et un rosaire. Il a quatre visages. Je contemple dans mon cur ce dieu Non-terrible, d'un noir resplendissant . (Shiva-toshin, 1, 14.) 4. VAMA-DEVA, LE DIEU-DE-LA-MAIN-GAUCHE Le visage regardant l'ouest est rouge. Il reprsente la notion-du-moi (ahamkra) et est appel le dieu-de-la-maingauche. Il correspond l'lment feu, au sens de la vue. Les pieds sont l'organe d'action correspondant. En t a n t que divinit indpendante : Nous vnrons dans notre cur le dieu-de-la-main-gauche, vtu de rouge et p o r t a n t des vtements rouges. Sa couleur est celle du cur du lotus. D e u x de ses mains font les gestes d'carter la crainte et de donner. Ses autres mains tiennent un rosaire et une hachette. (Shiva-toshin, 1, 12.) 5. SADYOJATA, LE SOUDAIN-N Le visage qui fait face au nord est blanc. Ce visage reprsente le mental. Il est appel le Soudain-n et correspond l'lixir sacrificiel (le soma), l'lment eau, au sens du got et au pnis comme organe d'action. En t a n t que divinit indpendante : Puissions-nous tre protgs par le Soudain-n, le chef de Dlice, Jouissance et autres [compagnons de Shiva]. Sa couleur est celle du jasmin ou de la pleine lune, ou de la nacre, ou du cristal. Il tient les Veda-s et un rosaire et fait les gestes de donner et d'carter la crainte. (Shiva-toshin, 1, 11.)

VII L'IMAGE DE SHIVA

INSI que nous l'avons vu, Shiva, comme tous les dieux, est envisag sous divers aspects. Chacun de ces aspects porte un nom diffrent et est reprsent par des symboles et des images distincts. Pour chaque aspect de Shiva, il y a un yantra ou diagramme gomtrique, un mantra ou formule magique, et une image a n t h r o pomorphique. Le symbole le plus gnral de Shiva est le linga ou phallus, et le pouvoir de manifestation de Shiva est reprsent par le linga insr dans le yoni ou emblme fminin. C'est cette reprsentation de Shiva qui est vnre dans le sanctuaire de tous ses temples. L'image anthropomorphique la plus commune de Shiva le m o n t r e : Beau, trois yeux, un croissant de lune au front. De la couronne que forment ses cheveux en broussaille coule le Gange, blanc comme le lait, symbole de puret. Ses bras sont vigoureux, lisses comme des trompes d'lphant. Il est enduit de cendres et porte au h a u t des bras des bracelets scintillants. Un collier de perles et des serpents entourent son cou. Il porte une peau de tigre. Deux de ses mains tiennent un trident et une hache. Ses deux autres mains font les gestes d'loigner la crainte

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et de donner. (Karaptr, Shr Shiva-tattva, Sanmrga, 1946.) Shiva, le Seigneur-du-sommeil, apparat assis sur un taureau blanc comme les sommets de l'Himalaya. Prs de lui se tient sa compagne, la Paix-de-la-nuit. Les hommes, les serpents, les musiciens-clestes (Gandharva-s), les Troubadours-divins (Kinnara-s), les dieux avec leur roi Indra et leur Prcepteur (Brihaspati) le vnrent. Les esprits de l'obscurit, les anti-dieux, les gnies (Dailya-s), les mystrieux (Yaksha-s), les fantmes (Bhta-s), les esprits-magiciens (Vetla-s), les filles-des-ondes (Dkin-s), les sorcires (Shkin-s), les scorpions, les tigres, se pressent autour de lui pour le servir. (Giridhara Sharma Caturvedi, Shiva Mahim, Kalyna, Shiva anka, p. 57.) Shiva est le souverain des esprits de lumire et de ceux de l'obscurit. La couleur blanche Shiva est blanc comme le camphre. Ses membres brillent comme des joyaux. (Shiva Purna, 1, 21, 82.) La conscience immanente dont la manifestation est la connaissance est compare la lumire. Crer la lumire est la nature de la tendance centripte (sattva). Shiva qui incarne la tendance centrifuge est fait d'obscurit et devrait tre noir. Mais, ainsi que nous l'avons dj vu, les deux tendances opposes sont insparables, l'obscurit est entoure de lumire et la lumire est enveloppe d'obscurit. C'est pourquoi Vishnu qui est fait de lumire est noir au-dehors et Shiva qui est fait d'obscurit apparat blanc. Selon Giridhara Sharma Cartuvedi (Shiva Mahim, Kalyna, Shiva anka, p. 57) : Le blanc est la base de toutes les couleurs. Aucun teinturier ne peut teindre quelque chose en blanc. Toutes les autres couleurs se surajoutent au blanc. Le blanc existe avant et aprs toutes les autres

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couleurs. Ce en quoi t o u t e couleur existe potentiellement peut tre appel blanc. Ceci est la nature du divin. Tous les aspects du monde ont leur potentialit en Shiva, mais restent indiffrencis. La diffrence est l'uvre de l'ignorance, du pouvoir d'aveuglement qui en supprimant une couleur en fait apparatre une autre. Puisque t o u t coexiste en Shiva sans tre diffrenci, sa couleur ne peut tre que le blanc. D'aprs le Mahbhrata (12, 10364), Shiva est appel le Blanc parce qu'il porte un vtement d'un blanc clat a n t et que sa guirlande, son cordon sacr, son taureau et son tendard sont blancs. D a n s le Rig Veda, Rudra est fauve. Les trois yeux Les trois y e u x reprsentent le soleil, la lune et le feu, les trois sources de lumire qui clairent la terre, la sphre de l'espace, et le ciel. Les Purna-s et les Upanishad-s parlent de lui dont les yeux sont le soleil, la lune et le feu . (Bhasmajbala Upanishad, 1.) Avec ses trois yeux Shiva p e u t voir le pass, le prsent et l'avenir (Mahbhrata, 10, 1253). Ses trois y e u x brillent comme trois soleils. (Mahbhrata, 13, 846.) L'il frontal, l'il du feu, est celui de la perception transcendante. Il regarde au-dedans. Quand il s'ouvre, il brle t o u t ce qui apparat devant lui. C'est par un regard de ce troisime il que K m a , le dieu-de-1'rotisme, fut rduit en cendres et c'est par ce regard que les dieux et tous les tres crs sont dtruits chacune des destructions priodiques de l'Univers. (Karaptr, Shr Shiva-tattva, Siddhnta, vol. 2, p. 116.) Plusieurs des noms de Shiva veulent dire aux-troisyeux , tels que Tri-netra, Tryambaka (Rig Veda, 7, 59, 12; Meghadta, 1, 58), Tryaksha et Tri-nyana (Meghadta, 1, 52).

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Une lgende du Mahbhrata raconte comment Shiva vint avoir trois yeux. Un jour la belle fille-de-la-montagne (Prvat) survint derrire Shiva et, par jeu, plaa ses mains devant les yeux du dieu. Le monde fut aussitt plong dans l'obscurit et t o u t e vie sembla suspendue. Tous les tres tremblrent de frayeur. Les yeux du matre de l'Univers taient clos, la lumire du monde tait teinte. C'est alors qu'un troisime il apparut comme un soleil au milieu de son front et l'obscurit disparut. Le croissant de Lune Shiva porte sur son front comme un diadme, le croissant de la Lune du cinquime jour. La Lune est la coupe de soma, d'lixir sacrificiel. Plac prs du troisime il qui est de feu, le croissant de lune montre le pouvoir de procration proche de celui de destruction. (Karaptr Shr Shiva-tattva, p. 116.) La Lune est aussi l'oblation place auprs du feu sacrificiel. Elle est le calice de sperme, le pouvoir sublim d'ros proche du feu de l'ascse. Le croissant de la Lune est aussi la mesure du temps, des jours, des mois. Le cycle de l'anne est reprsent par le serpent. Le Gange Le Gange coule de la couronne de cheveux en broussaille. Il reprsente l'ocan causal, les eaux suprieures (Ap). Le Gange purifie toutes choses. Il est l'instrument essentiel de la puret rituelle. C'est pourquoi : P o r t a n t le Gange sur sa tte, il prit possession de tous les moyens de libration du monde. (Karaptr, Shiva-tattva, Siddhnta, p . 116.)

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Les cheveux en broussaille Le jat, le chignon de cheveux en broussaille, reprsente le dieu du vent, Vyu, qui est la forme subtile du Soma, le courant des oblations. Il est en consquence en r a p p o r t avec le Gange, le Soma manifest qui coule de la t t e de Shiva. Le Rig Veda (2, 33), mentionne les cheveux en broussaille de R u d r a . La peau de tigre Le tigre est la monture de l'nergie (Shakti), le symbole du pouvoir de la Nature. Shiva est hors de l'atteinte du pouvoir de la Nature. Il est son matre et porte la peau du tigre comme un trophe. La lgende raconte qu'un jour Shiva errait dans la fort sous la forme d'un jeune mendiant nu. Les pouses des sages furent ensorceles par sa beaut. Les sages, pour essayer de se dfaire de lui, creusrent une fosse et par des formules magiques en firent sortir un tigre. Shiva tua le tigre et prenant sa peau s'en fit un vtement. La Vjaseniya Samhit (3, 61 et 16, 51) du Yajur Veda blanc mentionne que Rudra est vtu d'une peau de bte. Les quatre bras Les quatre bras sont le symbole de la domination universelle. Ils reprsentent les quatre directions de l'espace et indiquent la matrise sur les lments. Ce symbole correspond celui de la croix et celui de la roue. D a n s certains de ses aspects, Shiva a dix bras (Mahbhrata, 13, 1154) qui reprsentent galement les directions de l'espace (avec les demi-directions, le Znith et le Nadir) et sont de plus en rapport avec ses cinq visages.

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Le trident Le trident symbolise les trois tendances fondamentales de la nature, les guna-s, et par consquent les trois fonctions de crateur, prservateur et destructeur. Dans le microcosme le trident correspond aux trois artres subtiles du corps : Id, Pingal et Sushumna qui, selon la thorie du yoga, partent du centre de base au bas de la colonne vertbrale, pour se rejoindre dans le lotus aux mille ptales, au sommet de la tte. Le trident a aussi son rle comme instrument de punition sur les plans spirituel, subtil et physique. Comme le punisseur (shla) des mchants, tu brilles comme la Loi-de-perfection, porteur du trident. (Shaiva-siddhnta sra.) Le trident est appel trishla, ou plus simplement shla. Le nom du trident de Shiva est Victoire (Vijaya). (Mahbhrata, 12, 14551.) C'est avec son trident que Shiva t u a le roi Mndhtar et dtruisit son arme. (Mahbhrata, 13, 860.) En t a n t que porteur du trident, Shiva est appel au trident (Shlin, Meghadta, 5, 34), porteur-de-trident (Shladhara, Shlapnin). L'pieu, Pshupata L'arme favorite de Shiva est un pieu appel btondu-bouvier (Pshupata). C'est avec lui qu'il tue les gnies (daitya-s) dans les combats et, qu' la fin des ges, il dtruit l'Univers. Shiva donna son pieu Arjuna aprs son combat avec lui. (Mahbhrata, 3, 11985 et 13, 851). Cet pieu est aussi appel Tte-de-l'immensit (Brahmashiras). (Mahbhrata, 1, 5306 et 3, 1644.)

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La hache Shiva possde une hache (parashu) de combat bien affile. Il la donna Parashu-rma qui, avec son aide, put dtruire la caste des guerriers et des princes. (Mahbhrata, 13, 864.) L'arc, Pinka Pour pouvoir aider les dieux, Shiva tient toujours dans sa main un a r c qui ressemble l'arc-en-ciel. Il est fait d'un terrible serpent sept ttes, aux dents empoisonnes. (Mahbhrata, 13, 849 et 13, 6396.) Cet arc est parfois appel Voie-solaire-du-sud (Ajagava). La massue, Khatvnga Khatvnga, le membre-frappant, est une massue orne d'une t t e de m o r t son extrmit. Le serpent Shiva porte un serpent autour de son cou. Des serpents entourent son image et un serpent est enroul a u t o u r de son linga. Shiva, lui-mme au-del de l'atteinte de la mort, est entour par la mort. Il est seul pouvoir boire le poison mortel pour en dlivrer le monde. En cosmologie le serpent reprsente la spirale, symbole des cycles du temps, mais le serpent est surtout l'image de l'nergie latente endormie, source de la puissance sexuelle et mentale, qui se trouve enroule la base de la colonne vertbrale et qu'emploie le yogi dans sa tentative de conqute des mondes suprieurs au cours de son voyage intrieur. Cette nergie, instrument de toutes les conqutes spiri-

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tuelles, est appele du-serpent. Le lacet

Kundalini,

l'enroule, la puissance-

Shiva porte un lacet avec lequel il lie les coupables rfractaires. Le collier de ttes de morts A l'heure de la destruction universelle, il ne reste aucun tre vivant. Shiva demeure seul. L'Univers ressemble alors a u x vestiges d'un bcher funbre, un t a s de cendres et d'ossements calcins (runda-munda). On reprsente Shiva couvert de cendres et portant en collier les ttes des morts (runda-munda-dhr). A la fin des ges, faisant rouler une tte de mort sur le vaste bcher funbre qu'est devenu l'Univers, tu demeures seul, dieu! orn de ttes de morts. Comme le seul refuge de ce qui peut rester de conscience, tu soutiens les vestiges des lments. (Shaiva-siddhnta-sra.) Le collier de ttes de morts reprsente galement les cycles sans fin des ges ainsi que l'apparition et la disparition des diverses races humaines qui se sont succd sur la terre. Les cendres (vibhti) On raconte que Shiva rduisit en cendres l'Univers et tous les dieux, y compris Vishnu et Brahm, d'un seul regard de son troisime il et qu'il s'enduisit le corps de ces cendres. Les yogi-s, comme signe de leurs vux, se frottent le corps avec les cendres du feu rituel. Ceci donne leurs corps nus une trange et effrayante blancheur, et les protge aussi quelque peu du froid relatif de l'hiver t r o -

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pical. P o u r l'ascte pratiquant le renoncement absolu, les cendres sont celles d'un bcher funbre. En Yoga, les cendres sont le symbole du pouvoir procrateur sublim. La semence de l'homme qui observe une parfaite chastet est consume au-dedans de son corps. On dit que cette nergie rabsorbe lui donne une beaut et un clat merveilleux. Cette beaut dont rayonne le yogin est le reflet des cendres de sa semence. En t a n t que dieu de l'abstinence, Shiva, qui rduisit en cendres K m a le dieu de l'rotisme, apparat lui-mme couvert de cendres. Bhrigu (le craquement du feu) est le nom qui est donn au feu qui, l'intrieur des centres subtils du corps, brle et rduit en cendres l'eau ou semence (retas). La semence qui atteignit ces [centres] puiss, brls, surchauffs y fut grille. Elle grsilla et devint Bhrigu (le craquement du feu) car la nature de Bhrigu est la combustion. (Gopatha Brlimana, 1, 1, 3.) Shiva est appel le Seigneur du craquement du feu (Bhrigupati). Les Bhrigu-s envisags comme un groupe de divinits dont le nom vient de bhrj, briller, sont par ailleurs une race m y t h i q u e d'tres qui dcouvrirent le feu (Rig Veda, 10, 46, 2) et le donnrent l'homme (Rig Veda, 1, 52, 2, et 1, 95, 2). Le Damaru, le petit tambour en sablier Les deux principes complmentaires, le linga et le yoni sont reprsents graphiquement par un triangle-ign dont la pointe est en h a u t et un triangle-aqueux dont la pointe est en bas. Lorsque ces deux triangles se pnt r e n t pour former un polygone toile, ceci reprsente l'tat de manifestation. Lorsqu'ils se sparent, l'Univers se dissout.

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Le moment o leurs pointes seules sont en contact est le point-limite, le bindu, par lequel la manifestation commence. Ceci est reprsent par le tambour de Shiva. C'est de ce tambour que sont sortis tous les rythmes de la manifestation. Ce tambour est souvent fait de deux crnes couverts de peaux tendues et tenues ensemble par des cordelettes. Le taureau (Vrishabha) La monture de Shiva est un taureau (vrisha ou vrishabha) blanc comme la neige, au corps massif, aux doux yeux bruns. Son cou est pais, ses cornes dures comme le diamant. Avec les pointes aiguises de ses cornes teintes en rouge, il dchire la terre (Meghadta, 1, 52). Le taureau a de larges paules, des flancs lisses, une queue noire. Il porte un harnais d'or. Sa bosse ressemble au sommet d'une montagne neigeuse. Selon le Mahbhrata, ce taureau fut donn Shiva par Art-rituel (Dulisha) que l'on identifie parfois au Crateur (Daksha-Brahm) (Mahbhrata, 13, 6401) ou au Progniteur (Mahbhrata, 13, 3722). Le taureau est aussi le symbole qui orne l'tendard de Shiva. Shiva est donc celui qui a le taureau pour emblme (Vrishnka) et le taureau pour tendard (Vrishabhadhvaja). Le taureau qui erre en qute d'aventure est le symbole de l'instinct rotique. Tous les tres vivants sont gouverns par leurs instincts, ils sont les vhicules du taureau. Ils ne sont que les porteurs de leurs pouvoirs reproducteurs. Shiva seul est le matre des instincts luxurieux. Il chevauche le taureau. D'un seul regard de son troisime il qui peroit le monde transcendant, il rduit en cendres le Sducteur-de-la-pense (Madana), le dieu ros, qui vient troubler sa mditation.

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Seuls ceux qui ont atteint la connaissance sont matres de leurs impulsions et peuvent chevaucher le taureau, utiliser sa force pour d'autres fins que celle de t r a n s m e t t r e la vie physique. P a r m i t o u s ceux qui ont matris le taureau, tu es le matre du taureau, Seigneur ! Chevauchant le taureau, tu protges les mondes. (Cit dans le Lingopsan rahasya.) Les expriences des yogi-s les ont conduits cette dcouverte q u e l'nergie sexuelle est celle que l'homme doit utiliser pour se conqurir lui-mme. L ' H o m m e fortem e n t sexu, s'il peut se contrler, peut atteindre n'importe quelle forme de pouvoir et conqurir les mondes clestes. P a r ailleurs les tempraments faibles ne sont pas qualifis pour les grandes aventures physiques, mentales ou spirituelles. L'instinct sexuel ne doit donc jamais tre refoul ou affaibli, mais dvelopp et contrl. Le yoga s'oppose absolument a u x mortifications exagres. C'est l'homme vigoureux qui est le vhicule de Shiva. Le taureau de Shiva s'appelle Nandi (Joyeux), ou Nandikeshvara (le Seigneur-de-la-joie). Il personnifie la justice et la droiture, les vertus des forts. On reprsente le plus souvent J o y e u x couch devant l'image de Shiva. Les fidles touchent ses testicules a v a n t d'entrer dans le temple. Ils s o n t la source de la vie. Le Seigneur-de-la-joie est aussi reprsent sous une forme humaine mais avec une tte de taureau. C'est lui qui selon le m y t h e shivate enseigne au monde la danse et la musique, les arts lis celui de l'amour. Le lion Pour m o n t e r sur son taureau, Shiva pose le lion Ventru (Kumbhodara). Sache que serviteur de Shiva, l'ami de [son lieutenant] Mon nom est Ventru. Lorsque Shiva dsire le pied sur je suis le Nikumbha. monter sur

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son taureau, aussi blanc que la Montagne-des-plaisirs, le Kailsa, il honore d'abord mon dos du contact de son pied. (Raghuvamsha, 2, 35.) Ce lion ventru reprsente l'avidit envers la nourriture. La gourmandise est le degr invitable qui mne la luxure. L'homme qui ne contrle pas ce qu'il mange ne pourra jamais contrler ses sens, car ainsi que le remarque la Bhagavad-Gt : l'amour est grand mangeur . Ksh, la Ville-lumire Ksh, la cit lumineuse de Shiva, est aujourd'hui appele Bnars ou Varanasi. C'est l que se trouvent ses temples les plus fameux. La lgende veut que la Ville-lumire soit la plus ancienne cit du monde, construite par le premier roi dans une fort tapisse de l'herbe sainte appele Ksha (Saccharum spontaneum). Ksh est donc le lieu o pousse l'herbe sainte. Toutefois l'tymologie classique fait venir le nom de Ksh de la racine ksh, briller, Ksh est ce par quoi t o u t est illumin . (Ksh-mukti-viveka de Sureshvara.) La Ville-lumire est la VilIe-du-savoir (jna-pur). Dans le microcosme, le nom de Ksh est donn au sommet de la tte o le savoir rside. Le lotus aux mille ptales qui reprsente la partie suprieure du cerveau est appel la Ville-lumire, Ksh-pur. Cette cit intrieure se trouve au point o les trois canaux du corps subtil se runissent. Ces trois canaux forment le trident de Shiva. De mme la Bnars terrestre est le lieu o les trois Ganges se croisent, le Gange cleste ou Voie lacte, le fleuve terrestre et un grand fleuve souterrain, le Ptla-gang, qui coule de l'Himalaya en se dirigeant vers le sud. Dans la terre sacre de l'Inde, se trouvent cinq lieux principaux consacrs Shiva. C'est dans ces lieux saints que s'lvent ses principaux temples, dans lesquels sont

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vnrs des linga-s reprsentant les cinq lments. A Ksh est vnr le linga-d'eau, Knci (Conjeevaram) le linga de terre, Cindambaram le linga d'ther, a Klahasti le linga d'air et Tiruvannamalai le linga de feu.

VIII LE LINGA OU PHALLUS

Le linga

E m o t linga veut dire signe . Le signe distinctif par lequel on peut reconnatre la nature de quelque chose est appel linga. (Shiva Purna, 1, 16, 106.) Le principe de la manifestation t a n t par sa nature, informel, est sans-linga, sans signe distinctif. Shiva est sans signe (sans sexe), sans couleur, sans got, sans odeur, hors d'atteinte des mots et du toucher, sans qualits, immuable, immobile. (Linga Purna, 1, 3, 2-3.) Cet tre non manifest ne peut tre peru q u ' travers sa cration, qui est son signe, son linga. L'existence d'un substrat non qualifi n'est connue que par ce signe. Le linga ou phallus, source de la vie, est l'une des formes travers lesquelles la nature de l'informel peut tre reprsente. Toutefois ce n'est pas le phallus en lui-mme qui est vnr, mais celui dont le phallus est le signe, le Progniteur, la Personne [cosmique]. Le phallus est l'emblme, le signe de la Personne de Shiva dont il est l'image. (Shiva Purna, 1, 16, 106-107.)

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Le linga reprsente l'Univers D a n s l'informel en qui n'existe aucun signe distinctif, apparat un signe qui est l'Univers. Ce signe peut tre mentionn, touch, respir, vu, got. Il est la matrice des lments grossiers et subtils. (Linga Purna, 1, 3, 34.) La Nature-fondamentale est donc appele le phallus. Celui qui possde ce signe distinctif est l'tre divin. (Linga Purna, 1, 17, 5.) Le linga a sa racine dans l'informel, dans le Nonmanifest (avyakta). Shiva est donc en lui-mme sanslinga. Le linga est la chose-de-Shiva. (Linga Purna, 1, 3.) Shiva en t a n t que principe causal non divisible est vnr dans le linga. Ses aspects plus manifests sont reprsents par des images anthropomorphiques. Tous les autres dieux font partie d'une multiplicit et sont donc reprsents par des images. (Shr Shiva-tattva, Siddhnta.) Le Soleil est considr comme le Progniteur des mondes, c'est pourquoi son symbole est l'organe de la procration. (Shiva Purna, 1, 16, 105.) Le yoni La n a t u r e manifeste, l'nergie universelle, est reprsente par le yoni, l'organe fminin qui entoure le linga. C'est seulement sous la forme du phallus, du donneur de semence, que Shiva p e u t tre envelopp p a r le yoni et se manifester. Le symbole de l'Homme-cosmique, Purusha, l'informel, l'immuable, l'il qui voit t o u t , est l'emblme masculin, le phallus. Le symbole de l'nergie qui est la Nature du monde, gnratrice de t o u t ce qui existe, est l'organe

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femelle, le yoni. (Karaptr, Lingopsan rahasya, Siddhnta, vol. 2, p. 154.) Le linga est dress dans le yoni qui reprsente le pouvoir qui le manifeste, la matrice du rel et de l'irrel (Yajur Veda, Vjasenya Samhit, 13, 3; Taittirya Samhit, 4, 2, 8, 2), la matrice universelle dans laquelle se dveloppe t o u t ce qui est individuel . (Shvetshvatara Upanishad, 555.) Le phallus fconde cette matrice. La Vaste-immensit [le principe dont est issu l'intellect] est la matrice dans laquelle je dpose ma semence. D'elle nat le premier lment [l'intellect manifest], puis [selon leur hirarchie] tous les autres lments de l'existence [et toutes les cratures]. (Bhagavad-Gt, 14, 3.) Parce qu'elle est l'origine de t o u t e croissance, la N a t u r e est compare une matrice. (Shiva Purna, 1, 16, 101.) Cette matrice est la Nature, base de t o u t e existence. Celui qui jouit d'elle est Shiva. C'est lui qui dispense le plaisir. Il n'est point d'autre dispensateur. (Shiva Purna, 1, 16, 101.) Le phallus en t a n t que fcondateur universel est unique. Mais pour chaque forme d'existence il faut une matrice diffrente fconder. C'est pourquoi les diffrentes espces sont appeles en sanskrit, des matrices, des yoni-s. Les Parna-s parlent de 8.400.000 yoni-s ou espces d'tres diffrents rsidant sur la terre. Le culte du phallus n'a pas de place dans le rituel vdique; le dieu-phallus (Shishna-deva) est toutefois mentionn dans le Rig Veda (7, 12, 5 et 10, 99, 3) ainsi que dans le Nirukta (4, 29), mais son culte est condamn. L'union des principes Dans l'tat qui prcde la manifestation, l'quilibre est parfait. Tous les dieux semblent un seul tre, il n'y a pas de dualit perceptible, pas de force positive ou nga-

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tive. Mais ds qu'une premire tendance vers la manifestation apparat dans le substrat non diffrenci, la dualit est dj prsente. Cette dualit a le caractre de deux ples d'attraction opposs, une tendance positive et l'autre ngative qui se manifesteront dans toute la cration par des aspects mles et femelles. Il ne saurait exister de cration sans l'union des contraires. Il ne peut rien sortir de Shiva seul ou de la N a t u r e seule. Pour que la cration puisse avoir lieu, l'union d'un tre qui peroit et d'une chose perue, d'un tre qui jouit et d'une chose dont on jouit, d'un principe actif et d'un principe passif, d'un organe mle et d'un organe femelle est indispensable. L'union de la Personne-cosmique et de la N a t u r e est reprsente par la copulation (Maithuna) du Seigneur-dusommeil (Shiva) et de la Fidlit (Sati). La virilit transcendante est la cause immanente de la cration. La fminit transcendante en est la cause efficiente. Dans le microcosme, ces principes sont surtout apparents dans les organes de reproduction qui reprsent e n t la fonction physique essentielle de l'tre vivant. Tout, dans la nature, tourne autour de la procration, est fait pour assurer la continuit de la vie. C'est dans l'union du phallus et du yoni que la divinit, le pouvoir de crer, est le plus apparent dans l'homme. Il ne peut y avoir de procration sans une telle union et il ne peut y avoir de manifestation divine sans son quivalent cosmique. Tout le rituel vdique est dcrit comme un quivalent de l'acte d'amour. Le premier appel est l'invocation du dieu (hinkara). La proposition reprsente les laudes (prastra). Se coucher avec la femme est le Magnificat (udgtha). Se coucher face face est le chur (pratihra). Le moment crucial est la conscration rituelle. La sparation est l'hymne final (nidhna).

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C'est ainsi que l'hymne au dieu-de-la-main-gauche (Vmadeva) est t r a m sur l'acte d'amour. Celui qui comprend que cet hymne au dieu-de-la-main-gauche (la forme igne de Shiva) est t r a m sur l'acte d'amour se recre lui-mme chaque copulation. Il vit toute la dure de sa vie, il vit longtemps, et devient riche en progniture et en btail, riche en renomme. (Chndogya Upanishad, 2, 13, 1.) Le dsir divin Dans l'tre causal apparat d'abord le dsir, le dsir de procrer. Il dsira. Puiss-je procrer ! Puiss-je tre plusieurs ! (Taittirya Upanishad, 2, 6, 1.) Le dsir, l'attraction des contraires, n du premier dualisme, de la distinction entre la Personne et la N a t u r e , est l'Eros surnaturel. Li la N a t u r e par le dsir, la Personne cosmique procre des mondes innombrables. Ce dsir, cette inclination au plaisir, fait partie de luimme. (Karaptr Lingopsan rahasya, Siddhnta, vol. 2, p . 153.) Le dsir fait partie de celui qui est en toutes choses. (Bhgavata Purna, 10, 55, 1.) Le plaisir rside dans l'organe sexuel (upastha), dans le phallus et le yoni cosmiques dont l'union est l'essence de t o u t e jouissance. Dans ce monde galement, t o u t amour, toute sensualit, t o u t dsir, est une recherche de jouissance. Nous ne dsirons des choses que dans la mesure o elles nous procurent une jouissance. La divinit n'est un objet d'amour que parce qu'elle reprsente une volupt sans mlange. Les autres choses sont l'objet d'amours temporaires car elles ne nous apportent que des satisfactions fugitives. Le dsir du luxurieux pour la femme n'existe que parce qu'il voit en elle la forme de son plaisir, la source de sa

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jouissance. Dans la joie de la possession, la souffrance du dsir est pour un instant apaise et l'homme a l'exprience du plaisir qui est le b u t de son dsir et il peroit dans le plaisir sa propre nature essentielle qui est la joie. Toute jouissance, t o u t plaisir est une exprience du divin. Tout l'univers jaillit de la jouissance. Le plaisir est la source de tout ce qui existe. Mais l'amour parfait est celui dont l'objet n'est pas limit. C'est cet amour qui est l'amour pur, l'amour de l'amour lui-mme, l'amour de l'tre-de-volupt transcendant. (Karaptr, Lingopsan rahasya, Siddhnta, vol. 2, p. 153.) Le principe appel Shiva reprsente la totalit du pouvoir de procration qui se trouve dans l'Univers. Toute procration individuelle en est un fragment. L'Univers provient de la relation d'un linga et d'un yoni. T o u t par consquent porte la signature du linga et du yoni. C'est la divinit qui sous la forme de phallus individuels pntre dans chaque matrice et procre tous les tres. (Karaptri, Lingopsan rahasya, Siddhnta, vol. 2, p. 163.) C'est lui seul qui pntre dans toutes les matrices. (Shvetshvatara Upanishad, 5, 2.) Leur semence tous deux (Shiva et Sati) t o m b a sur le dos de la Terre et emplit le monde. C'est cette semence qui fit apparatre tous les emblmes phalliques de Shiva qui se trouvent dans le monde infernal, sur la terre et dans le ciel. C'est d'elle que sont faits tous les linga-s de Shiva, du pass et du futur. Le linga de Shiva est issu de la radiation des deux semences. (Nrada Pacartra, 3, 1.) Le Pre, possesseur du phallus Envisags comme la source de la manifestation, Shiva et son nergie, Shakti, sont symboliss par les organes de procration. Le possesseur du phallus reprsente le

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stade non manifest, inconnaissable. Dans un symbolisme moins abstrait, l'entit inconnaissable dont le phallus est le signe peut tre remplace par la notion de pre, par la forme manifeste du porteur du phallus. L ' t r e total, envisag comme l'entit de laquelle la procration est la caractristique et le phallus est le symbole, est en effet souvent mentionn comme le Pre. Fils de K u n t i ! Les tres ns de toutes les matrices proviennent de la matrice de l'Immensit, et je suis le Pre, le donneur de semence. (Bhagavad-Gt, 14, 4.) Je suis le pre du monde (ibid., 9-17). Comme un pre et une mre, la Nature-principielle et la Personne-cosmique donnent naissance toutes les formes de l'tre. En ce monde les hommes qui dsirent une progniture fcondent des femmes. De mme l'tre-suprme, dsirant une progniture, dsirant se multiplier, fconde la Nature. (Karaptr, Lingopsan rahasya, Siddhnta, vol. 2, p . 153.) Ainsi que nous l'avons vu propos du taureau de Shiva, c'est la fonction, l'organe qui est important et permanent. L'individu qui accomplit la fonction, qui porte l'organe n'est que son serviteur temporaire et interchangeable. La tendance remplacer le symbole qui est l'organe de procration par l'image figurative d'un pre est une substitution qui fait intervenir des lments anthropomorphiques inutiles qui diminuent le degr d'abstraction de l'aspect divin reprsent. Bja, la semence Le sperme est l'essence de la vie. C'est la meilleure des oblations, la forme la plus pure de l'lixir-sacrificiel (Sonia). Tous les tres sont ns d'une offrande de sperme jete dans le feu du dsir. On reprsente Agni, le Seigneurdu-feu, b u v a n t le sperme qui jaillit du phallus de Shiva.

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Le sperme est vnr sous des noms divers. Il emplit la coupe de la Lune. Il est le Gange qui coule de la tte du linga. Toutes les formes d'oblation, tous les breuvages qui donnent la vie ou l'immortalit sont reprsents comme des formes du sperme de Shiva. Le sens d'Agni et de Soma, le sens du sacrifice rituel, doit tre compris comme une oblation de la semence de vie dans le feu du dsir. Le sperme est appel Bja (la semence), Soma (l'oblation), Candra (la lune), Virya (l'essence virile). L'adoration du phallus C'est en dominant l'instinct sexuel que nous pouvons acqurir la puissance physique et mentale. C'est par l'union sexuelle que des tres nouveaux peuvent exister. Cette union reprsente donc un lien entre deux mondes, un pont o la vie se manifeste, o l'esprit divin s'incarne. La forme des organes qui accomplissent ce rituel est typiquement un symbole. Ils sont la forme visible du crateur. Lorsque les hindous vnrent le linga, ils ne difient pas un organe physique, ils reconnaissent simplement une forme ternelle et divine manifeste dans le microcosme. C'est le phallus humain qui est l'image de l'emblme divin, de la forme causale, ternelle du linga prsent en toutes choses. Le phallus est la divinit qui dpasse de la largeur de dix doigts . (Purusha sukta.) Ceux qui ne veulent pas reconnatre la nature divine du phallus, qui ne comprennent pas l'importance du rite sexuel, qui considrent l'acte d'amour comme vil ou mprisable ou comme une simple fonction physique, sont srs d'chouer dans leurs tentatives de ralisation matrielle ou spirituelle. Ignorer le caractre sacr du phallus est dangereux tandis qu'en le vnrant on obtient le plaisir (bhukti) et la libration (mukti). (Lingopsan rahasya.)

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Celui qui laisse passer sa vie sans avoir honor le phallus est en vrit pitoyable, coupable et damn. Si l'on m e t en balance, d'un ct, l'adoration du phallus et de l'autre, la charit, le jene, les plerinages, les sacrifices et la vertu, c'est l'adoration du phallus, source du plaisir et de la libration, qui protge de l'adversit, qui l'emporte. (Shiva Purna, 1, 21-23-24 et 26.) Celui qui vnre le phallus sachant qu'il est la cause premire, la source de la conscience, la substance de l'Univers, est plus proche de moi qu'aucun autre tre. (Shiva Purna.) De m m e que nous vnrons dans le soleil le dispensateur de la lumire, la somme de tous les yeux, de mme nous vnrons dans le phallus, Shiva, prsent dans t o u t pouvoir gnrateur. Ce n'est pas un il particulier que nous vnrons et dont nous faisons des images, mais le Soleil, l'il total qui nous donne la vue, la source de t o u t e visibilit. De mme, c'est Shiva entier qui est vnr et dont on fait des images. (Karaptri, Lingopsan rahasya, Siddhnta, vol. 2, p. 154.) D'aprs les Purna-s, le linga de Shiva est un symbole ternel et son culte a exist depuis les ges les plus anciens de l'humanit. Le culte du phallus est recommand dans le Mahbhrata : De qui provenait la semence offerte en sacrifice au commencement du monde dans la bouche du Feu, la bouche d'Agni, prcepteur des dieux et des anti-dieux? Le mont-d'or Sumeru est-il fait d'une autre semence? Qui d'autre erre nu par le monde? Qui d'autre peut sublimer son pouvoir procrateur? Qui d'autre fit de celle qu'il aime la moiti de lui-mme, et qui ne p u t tre vaincu p a r celui-qui-n'a-point-de-corps (ros)? C'est Rudra, le dieu des dieux qui cre et qui dtruit. Tu peux donc voir, Roi-du-ciel ! pourquoi le monde entier porte la signature du linga et du yoni. Tu sais aussi que les mondes changeants sont tous les trois issus du sperme que le

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linga versa pendant l'acte d'amour. Tous les dieux, l ' t r e immense, le Roi-du-ciel, l'Immanent, les gnies, et les puissants dmons dont les dsirs ne sont jamais assouvis reconnaissent que rien n'existe en dehors de Celui-quidonne-la-flicit (Shankara)... le Souverain des mondes, la cause des causes. Nous n'avons jamais ou dire que le phallus de quelqu'un d'autre tait ador par les dieux. Qui donc est plus dsir que celui dont le phallus est vnr par Brahm, Vishnu et tous les dieux ainsi que par toi-mme? (Mahbhrata, Anushsana parvan, 14, 211-232.) Les diffrentes formes de linga. Le linga de l'Univers L'informel est reprsent par divers symboles tels que l'ther, la colonne-de-lumire, l'uf cosmique. Tous ces symboles sont les images de Shiva, manifest et uni son nergie. La terre est la matrice et l'espace est le linga dress au-dessus de son pidestal. E t , de mme qu'une partie seulement de la divinit est en contact avec la N a t u r e , de mme une partie seulement de l'espace est en contact avec la terre. L'espace est le linga, la terre est son autel. En lui rsident tous les dieux. Il est le signe , car t o u t se dissout en lui. (Skanda Purna.) L'uf cosmique La totalit est souvent reprsente sous la forme d'un uf. L'Univers apparat l'homme comme un uf divis en deux moitis, le ciel et la terre. L'uf est aussi considr comme la source de la vie. En lui le principe mle et le principe femelle sont runis. La forme de l'uf est aussi un signe, un linga. D a n s les Tantra-s, le symbole usuel de Shiva est toujours

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le phallus, mais dans les Purna-s on parle souvent de la forme de l'uf comme t a n t un linga. On p e u t dcrire le principe du monde comme une limite, une courbe qui entoure l'univers, formant l'uf cosmique, l'uf d'or resplendissant comme le soleil de Manu. La masse informe Un autre symbole du stade causal est un objet informe reprsentant le chaos. Ceci est aussi un signe, un linga. Plusieurs des images les plus clbres de Shiva telles que Kedara-ntha Bnars et Amara-ntha au Kashmir, sont des masses informes. Le feu de l'autel Dans les rites du sacrifice, le feu, image du Destructeur, est appel son signe, son linga. Il est la lumire de Shiva (Shiva-jyoti). L'autel reprsente la femme; le yaja Kunda, le foyer creus au sommet de l'autel, est le yoni. La flche (bha linga) La flche est le symbole du nombre cinq cause des cinq flches avec lesquelles le dieu-ros s'attaque a u x cinq sens. La flche est donc symboliquement lie a u x principes de la perception sensorielle et a u x clments. Cinq est, dans tous les ordres de symboles, le nombre de Shiva. La flche, en t a n t que linga, est reprsente avec cinq visages. Le linga de lumire Le principe appel Shiva peut tre reprsent comme l'axe de la manifestation qui se dveloppe en p a r t a n t du

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point-limite, le bindu, centre de l'Univers. Cet axe du monde est reprsent comme une colonne de lumire sans fin. Lorsque la vision intrieure de la pure connaissance est atteinte, le linga de lumire est visible partout, t r a versant l'univers de p a r t en part. En yoga, le centre de base situ la racine de la colonne vertbrale est appel le foyer ou yoni. Sa forme est celle de l'organe fminin. La force igne, enroule en son centre, se dresse et monte le long du sentier de la ralisation. L'nergie enroule est alors appele le linga de lumire. Au milieu du centre subtil situ le plus bas dans le corps et que l'on dit tre un triangle de dsir-savoir-etaction se dresse ce linga n de lui-mme, brillant comme mille soleils, (Shiva Purna.) Tous les centres du corps sont galement des yoni-s et tous ont en leur centre un phallus dress reprsentant le pouvoir de connatre, prsent en toutes choses. Le Mah-linga ou signe-transcendant La Personne et la Nature, Purusha et Prakriti, sont un et pourtant sont distincts, et, bien que distincts sont insparables. Ils n'existent que l'un par rapport l'autre. Du point de vue du principe ils font partie du manifest, p o u r t a n t du point de vue du monde, ils existent a v a n t la cration. C'est leur tat non divis, le stade dans lequel le signe, le linga est encore uni ce qui est sans signe (alinga) qui est appel le signe-transcendant, le Mahlinga. Il reprsente la divinit indpendante (niralamba), au-del du changement (nirvikra). (Gopintha K a v i r a j , Linga Rahasya, Kalyna, Shiva anka, p. 476.) L'auto-engendr, Svayambh La possibilit de connatre, prsente partout dans la nature, est le signe ternel du divin. La capacit de connatre dans son tat latent, immobile, ne se manifestant par

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aucun signe, est la semence de la cration, le symbole ultime. Dans la Nature non manifeste apparat d'abord en elle-mme la possibilit de connatre. C'est cette possibilit que l'on appelle le signe-n-de-lui-mme , le Svyambhuva-linga. C'est parce qu'elle possde la possibilit de connatre que nous pouvons parler de la ralit d'une N a t u r e encore non manifeste. (Karaptr, Lingopsan rahasya, Siddhnta 1941, p. 163.) L'image phallique Le phallus, emblme de Shiva, est reprsent dress verticalement. Il se divise en trois parties. La partie la plus basse est carre et est cache dans le pidestal. On l'appelle l'tre-immense (Brahm). La seconde partie qui est octogonale est enserre par le yoni. On l'appelle l'Immanent (Vishnu). La troisime partie qui est cylindrique et s'lve libre au-dessus du yoni, est le Seigneurdes-larmes (Rudra). A la racine est Brahm, au centre Vishnu, seigneur des trois mondes. Au-dessus s'lve le fier Rudra, le Grand-dieu, l'ternel Dispensateur-de-paix dont le nom est la syllabe magique AUM. L'autel du phallus est la Grande-desse. Le phallus lui-mme est le vrai Dieu. (Linga Purna, 1, 73, 19-20.) La partie du phallus saisie par le yoni est la source de la cration, la Cause-premire en contact avec la Nature. La Mre-universelle forme l'autel. Le phallus luimme reprsente la pure-conscience. (Shiva Purna, 1, 11-22.) La plus grande partie du phallus reste hors de l'atteinte de la Nature, jamais loigne de t o u t . (Udsna.) Un q u a r t reprsente l'Univers avec ses lments et tous ses tres, les trois quarts au-dessus sont l'Immortel. (Purusha-skta.) La longueur du linga au-dehors du yoni est de dix

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largeurs de doigts . La partie cache du linga reprsente le principe divin voil par l'ignorance. La partie expose au-dessus du yoni est la divinit sans voiles. Quand on fait l'image du linga, ses trois parties doivent tre ou gales ou divises selon certaines proportions. P a r t a n t de la partie appele Brahm, c'est--dire du bas, un linga vnr par des clercs (brahmna-s) doit avoir trois parties correspondant proportionnellement a u x nombres 4, 5 et 6 ou 7, 7, 8. Les lingas vnrs par des guerriers (Kshatriya-s) doiv e n t correspondre 5, 6 et 7 ou 5, 5 et 6. Les lingas vnrs par des marchands (vaishya-s) doiv e n t correspondre 6, 7 et 8 ou 4, 4 et 5. Ceux des artisans (shudra) doivent avoir comme proportions 7, 8 et 9 ou 3, 3 et 4. Le yoni, quand il est reprsent seul, est appel la coupe ou vase (argha, jalahar). Sa forme est parfois celle d'une conque. Le triangle Le yoni est symbolis par le triangle de la nature fait des trois tendances fondamentales : la concentration qui illumine, la dispersion qui obscurcit et l'orbitation ou d y n a misme qui cre. La pure essence appele le Seigneur-du-sommeil se trouve au-dessus, hors de la porte de la Nature. Les trois tendances ne peuvent en troubler la puret. P a r ailleurs quand il se manifeste, Shiva, le Seigneur-du-sommeil, devient Rudra, Seigneur-des-larmes, qui est dans la trinit des tendances le Matre-de-la-dsintgration. Du point de vue de la cration, Shiva est le Donneurde-semence (bjavan), Vishnu en est le rceptacle, le yoni, B r a h m est le sperme qui les unit. Il est le Donneur-desemence, tu es la semence et je suis la matrice universelle. (Linga Purna, 1, 20, 73.)

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D a n s la reprsentation du stade qui se trouve au-del de la manifestation, le yoni est symbolis par un cercle dont le centre est la racine du linga. Mais dans l'ordre de la cration diffrencie, les trois tendances se sparent et le cercle se change en triangle. Ces figurations sont des lments fondamentaux dans le symbolisme des yantra-s ou diagrammes magiques. Rien ne peut tre entour par moins de trois lignes droites. Les Tantra-s appellent la figure qu'elles forment le triangle-de-base (Mla-trikona). Au centre de tous les triangles de la nature, qu'il s'agisse du triangle de l'individualit physique-mentale-intellectuelle (Vishva-taijasa-praja) ou celui de l'tre-cosmique dans sa totalit physique-mentale-intellectuelle (VirtHiranyagarbha-Vaishvnara), le linga se dresse comme le symbole de la libration. Il reprsente le quatrime degr, ou t a t non manifest, dans le triangle veille-rve-sommeilprofond. Il est la syllabe AUM parmi les trois Veda-s. Il est la premire notion de l'ide non diffrencie (ParVk) dans le triangle idcation-formulation-expression (pashyant-madhyam-vaikhar) par lequel la pense se transforme en parole.

IX BRAHMA, L'TRE-IMMENSE

Brahm, la tendance-orbitante ou l'espace-temps

A possibilit d'une forme, d'une ralit perceptible dpend de l'existence d'un lieu o elle pourrait apparatre et s'tendre. C'est--dire d'un milieu orient qui dans notre univers est l'espace-temps, et qui rsulte d'une coordination entre des tendances opposes, entre un principe centrifuge et un principe centripte. C'est cet quilibre entre la concentration et la dispersion, entre la tendance vers l'existence et la tendance vers l'annihilation, entre la lumire et l'obscurit, entre Vishnu et Shiva, qui est appel l'tre-immense (Brahm). L'origine du monde apparent ne p e u t donc tre ni Vishnu, ni Shiva, ni la concentration, ni la dispersion; elle rsulte de leur opposition, de leur quilibre qui dtermine la troisime tendance, la tendance l'orbitation appele rajas. L'tre-immense (Brahm), forme personnifie et masculine de l'Immensit (le Brahman), symbolise cette possibilit d'existence rsultant de la coordination des contraires. Cette rsultante est la source, la semence de tout ce qui est. La troisime tendance se manifeste sous la forme d'une

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impulsion cette orbitation cratrice d'espace et cratrice de temps. Sans le mouvement qui cre l'apparence de la division dans le substrat du temps et de l'espace, ce subst r a t demeure une immensit sans orientation, sans limites, sans lieu, sans dure, qui ne prsente pas de champ pour l'existence. L'tre-immense (Brahm), n d'un quilibre de forces, est la nature de t o u t e forme, de t o u t e existence concevable et percevable, de toutes les sphres et de leurs mouvements, de tous les rythmes qui crent les divisions du temps relatif. C'est en t a n t que principe de l'espace-temps qu'il est appel l'tre-immense. Il reprsente l'abme illimit dans lequel l'espace et le temps ont leur origine. Toutefois cette immensit est polarise. C'est pourquoi son nom a un genre. Il est le premier stade de l'exprience personnifie. Le Mahbhrata dit que la notion-d'individualit (ahamkra) a p p a r u t la premire et que c'est d'elle que Brahm naquit. (Shnti parvan, 357, 21.) Le principe crateur semble sortir de la polarisation de l'Immensit abstraite et impersonnelle. La pure I m m e n sit, le p u r B r a h m a n est au-del de toute qualit (nirguna). C'est seulement quand il est tachet p a r le Pouvoir d'illusion (My-shabala) qu'il devient le Brahman-qualifi (Saguna Brahman), cause de l'Univers. L'tre-immense (Brahm) est donc le nom que l'on donne la notion d'un crateur personnifi, d'une causeefficiente (nimitta) du monde. Cet tre-immense est envisag comme l'Embryon-d'or (Hiranya-garbha) duquel l'Univers se dveloppe et aussi comme le Progniteur (Prajpati) qui naquit a v a n t tous les dieux (Mundaka Upanishad, 1, 1, 1), c'est lui qui nourrit et protge la cration. L'Illusion (My) qui est mouvement et action, apparat comme la forme originale, non-volue (avykrita) de la nature. En d'autres termes, le reflet de la conscience

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(cidbhsa), dpos dans la N a t u r e passive, non volue (correspondant la matrice, ou Vishnu), a v a n t la cration de l'Univers par le donneur-de-semence, le principe actif (qui est Shiva), constitue le premier tre-individuel, l'tre-immense, n de lui-mme (Svayambhu-Brahm) qui rside dans la cit non manifeste qui reprsente le plan abstrait de l'Univers et est l'origine du Cosmos (Virt) et des mondes perceptibles. C'est en cet tre-immense que tous les aspects de l'existence ont leur origine. Lorsque nous essayons d'analyser une forme quelconque d'existence, nous trouvons sa base un quilibre tonnamment prcaire entre diffrents aspects de l'tre. C'est ce curieux quilibre dans la Nature, qui empche la prdominance excessive d'une chose sur une autre. Il ne nous est pas ais de comprendre que c'est cet quilibre et non les choses elles-mmes, qui est le principe rel de l'existence. La Cration n'est pas faite de choses qui se dveloppent indpendamment et s'quilibrent ensuite. Elle commence par un quilibre en p a r t a n t duquel des tendances opposes, des espces contraires, des forces contradictoires se dveloppent galement. C'est cet quilibre causal qui est la nature du Crateur, de la troisime tendance de l'treimmense par le pouvoir duquel l'Univers apparat. L'tre-immense est une notion cosmologique qui se rencontre dans certains des Brhmana-s et des Aranyaka-s. Le nom de B r a h m ne se trouve pas dans les Veda-s, ni dans les Brhmana-s o le principe de la cration est mentionn comme l'Embryon-d'or (Hiranya-garbha), ou le Progniteur (Prajpati). Un passage de la Maitr Samhit, que l'on dit interpol, parle de ses quatre visages et de son lotus. Ceci serait la premire mention de ses caractristiques iconographiques. Dans le bouddhisme, B r a h m rgne sur le second et le troisime des mondes clestes. La partie la plus ancienne du Mahbhrata le dfinit comme le dieu originel duquel le monde est n.

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Bien que d'un certain point de vue Brahm puisse tre envisag comme le dieu total qui inclut tout, la source de l'Univers, prsidant la cration, prservant sous l'aspect de Vishnu, dtruisant sous l'aspect de Shiva (Mrkandeya Purna, 46. 21), dans l'hindouisme tardif, son rle s'efface et ses fonctions cratrices sont transfres Shiva ou Vishnu. En ralit, Brahm est remplac par la desse, le Principe-fminin, dont les dfinitions comprennent presque toutes les caractristiques de Brahm, et qui se substitue lui comme principe de la cration sous une forme qui a un plus grand attrait pour l'imagination populaire. La dfinition de Shakti comme l'nergie qui rsulte de l'union des deux principes contraires est pratiquement identique celle de Brahm. C'est sous la forme fminine de Shakti que le Crateur reste l'un des principaux objets de culte et de rituel pour une grande partie des hindous. Beaucoup affirment mme que le culte de la desse est le seul qui convienne a u x conditions de l'ge moderne. Les noms de Brahm En t a n t que source des formes multiples de la Cration, Brahm peut tre envisag sous divers aspects qui portent des noms diffrents. Beaucoup de ces noms, comme beaucoup des anciens mythes de Brahm, furent attribus Vishnu, lorsqu'il devint l'un des principaux dieux de l'hindouisme rcent. Du point de vue cosmologique, Brahm est Hiranyagarbha, l'Embryon-d'or, la boule de feu de laquelle sort l'Univers. Le Mahbhrata explique qu'il naquit de l'embryon qui prit forme dans l'esprit de Vishnu quand il pensa la Cration (Mahbhrata, Adi parvan, 1, 45 et Skanda Purna, 5, 1, 3). Les Veda-s, envisags comme l'expression de la loi-cosmique, comme le plan de l'Uni-

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vers, sortent de lui et retournent en lui. En t a n t que la premire entit individuelle manifeste, il est l'Auto-engendr (Svayambh). Tous les autres tres tant sa progniture, il est le Progniteur (Prajpati) ou le Patriarche (Pit-maha). Cet tre-immense, divin, demeure-du-savoir (Nryana) forma tous les tres. (Vishnu Purna 1, 4, 2.) Le m o t Nryana peut aussi vouloir dire Celui qui rside dans les eaux [primordiales] . Ce dernier sens correspond une description commune de B r a h m . Il n'y a v a i t que de l'eau dans laquelle la Terre fut forme. C'est alors qu'apparut Brahm, n de lui-mme. (Rmyana, 2, 110, 3.) Nryana devint ultrieurement un nom de Vishnu. Brahm est aussi le Grand-matre (Brihas-pati), le Seigneur-du-verbe, le Premier-voyant ou Premier-barde (Adi-kavi), le Dieu-de-1'ascse. Il est l'Ordonnateur (Vidhiou Vedhas), Celui-qui-faonne (Druhina ou Shastri), le Support (Dhtri ou Vidhtri), le Matre-du-monde (Lokesha), le Souverain-suprme (Parameshthin), l'ternel (Sanat), l'Impulsion-indivise (Dru-ghana). Aprs la destruction de l'Univers, Vishnu s'endort, flottant sur l'Ocan causal. Lorsque l'Univers renat, B r a h m apparat sur un lotus, en forme de terre, qui sort du nombril de Vishnu (Matsya Purna, 169, 2; Mahbhrata, Vama parvan, 273, 4 5 ; Bhgavata Purna, 3, 8, 15). C'est pourquoi Brahm est N-du-nombril (Nabhi-ja), le Dieu-au-lotus (Kaja, Sarojin), N-du-lotus (Abja-ja, Abja-yoni, Kaja-ja). Le Grand-architecte (Vishva-karman) qui construit l'Univers est un aspect de Brahm. On attribue B r a h m lui-mme un t r a i t d'architecture (Matsya Purna, 252, 2) et un ouvrage sur la thorie du gouvernement qui contenait cent mille couplets.

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Le culte de Brahm En t a n t que principe crateur, Brahm n'est pas habituellement vnr. Les aspirations des hommes v o n t vers la libration ou vers la contemplation, et ceci les oriente vers Shiva ou Vishnu. B r a h m est vnr par les dieux, les sages, les progniteurs qui sont les entits sur lesquelles reposent l'organisation et la direction du monde cr. Il y a toutefois des images de Brahm dans la p l u p a r t des temples et son nom est invoqu dans le rituel. Son image est encore aujourd'hui vnre dans le temple de Pushkara, prs d'Ajmer dans le Rajputana. Le Skanda Purna donne plusieurs raisons pour expliquer pourquoi B r a h m n'est pas vnr de nos jours. (Voir Skanda Purna, 1, 1, 6; 3, 2, 9,15; et 3, 1, 14.) L'une d'elles attribue cet abandon une maldiction de Shiva, la suite d'un mensonge de Brahm qui prtendait avoir atteint le sommet du linga-de-lumire (l'axe du monde). Le mythe de Brahm Beaucoup des mythes qui se rencontrent dans les B r h mana-s pour illustrer l'origine de l'Homme et l'histoire de la Cration, ont Brahm comme figure centrale. Un uf d'or apparut dans l'ocan causal sans limites. De cet uf sortit le Progniteur (Prajpati). Le Progniteur eut une fille appele Aux-cent-formes (Shatarp). Cette fille est aussi appele Verbe (Vc) ou le Flot [de la parole] (Sarasvat). Elle est l'Hymne-solaire (Savitr), le Triple-chant (Gyatr), le Crpuscule (Sandhy) ou la Conjonction [du jour et de la nuit]. Elle est la femme de l'tre-immense (Brahman), etc. (Matsya Purna, 3.) L'inceste de l'tre-immense et de sa fille, la

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Parole, est cont dans les Matsya et Shiva Purna-s. C'est de ce couple incestueux que naquit le Lgislateur fils de l'Auto-engendr (Svyambhuva Manu) qui procra l'espce humaine et toutes les autres cratures. C'est de la pense de B r a h m que jaillit la Loi-de-1'Univers, le Veda, ainsi que ceux qui peroivent cette loi, les Voyants (Rishi-s), que l'on compte eux-mmes parmi les Progniteurs secondaires (Brahmnda Purna, 2, 9). B r a h m est la source de t o u t savoir et son pouse, le Flt [de la parole], Sarasvat, est la personnification du Savoir. C'est B r a h m qui enseigna la Connaissance-desprincipes (Brahma-vidy) Atharvan (Mundaka Upanishad, 2, 6, 3 et 4, 6, 3). Il enseigna aussi l'Approche-del'immensit, le Brahma Upanishad, au Progniteur (Prajpati). (Chndogya Upanishad, 3, 11, 4.) D'aprs le Shatapatha Brhmana, Manu, le Lgislateur, cra les eaux et y plaa une semence qui devint un uf d'or duquel il naquit lui-mme sous la forme de B r a h m , l'tre-immense, le Progniteur des mondes. L'Aitareya Brhmana reprsente le crateur sous la forme d'un daim et sa fille comme une biche, Rohit. L'histoire du sanglier qui souleva la terre noye sous les eaux semble avoir fait partie du cycle de B r a h m a v a n t d'tre transfre celui de Vishnu Brahm, pren a n t la forme d'un sanglier, alla chercher la Terre perdue au fond de l'Ocan causal. Il cra toutes les Cratures, les Sages et les Progniteurs (Shatapatha Brhmana, LingaPurna, Matsya Purna et Rmyana). De Brahm naquit le Rayon-de-lumire (Marci) dont le fils fut Vision (Kashyapa). Kashyapa donna naissance la Loi-cosmique (Vivasvat) qu'incarne le Soleil. De Vivasvat naquit le Lgislateur et anctre des hommes, Manu, que l'on identifie parfois l'Adam de la tradition smitique. Les formes de la Tortue et du Poisson qui devinrent des avatra-s de Vishnu semblent avoir t l'origine

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considres comme des aspects de Brahm. D'abord, au dbut des temps, le Progniteur prit la forme d'un poisson, d'une tortue, d'un sanglier (Vishnu Purna, 1, 4, 8). Toutefois le titre de Progniteur est parfois attribu Vishnu. Dans le Rmyana, nous voyons Brahm accorder ses faveurs R m a mais donner aussi des avantages R v a n a et a u x autres dmons, qui sont les descendants de son fils Cheveux-lisses (Pulastya). Brahm cra aussi la belle Ahaly qui devint la femme du sage Gautama. Dans les Purna-s, B r a h m protge souvent les ennemis des dieux. C'est grce sa faveur que Bali, le roi des gnies (Daitya-s), parvint rgner sur l'univers presque entier. L'Art-rituel (Daksha) naquit du pouce de B r a h m qui assista au grand sacrifice o Rudra vint semer le dsordre. Cette aventure conte dans le Linga Purna est souvent mentionne dans les autres textes. Brahm fut le prtre qui clbra le mariage de Shiva. Il conduisit le char de Shiva. Il cra les q u a t r e princes (Kumra-s) dont le principal est l'ternel-adolescent (Sanat-Kumra). Ces princes sont parfois appels ses fils. Brahm est l'inventeur de cette imitation de la cration qu'est l'art thtral. C'est lui qui rvla au monde la musique, la danse et la mise en scne. L'image de Brahm Brahm a quatre ttes. A l'origine il en avait cinq, mais l'une fut rduite en cendres par le troisime il de Shiva. On l'appelle donc aux-quatre-ttes (caturnana), aux-quatre-visages (catur-mukha), aux-huitoreilles (ashta-karna). Sa couleur est rouge ou rose. Il a quatre bras. Ses mains tiennent les quatre Veda-s ou bien il tient les Veda-s dans une main et dans les a u t r e s

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divers accessoires tels qu'un sceptre, une ou deux louches sacrificielles, un rosaire, un arc appel Enveloppant (Parivta) et une cruche d'eau. On le reprsente habituellement sous la forme d'un homme dans la force de l'ge p o r t a n t la barbe. Sa monture est l'oie, symbole du savoir. C'est pourquoi on l'appelle Cavalier-de-1'oie (Hamsa-vhana). On le montre aussi debout sur le lotus qui sort du nombril de Vishnu endormi. La rsidence de Brahm e s t l'Immense-fort (Brahmavrinda), c'est--dire l'Univers. L'Embryon-d'or, Hiranya-garbha En t a n t que l'Embryon-d'or, Brahm est le premier des dieux. Il n'a pas de commencement. Il rside au centre du lotus de la Terre. (Mrkandeya Purna, 46, 21.) L'Embryon-d'or peut tre identifi la Personne-indestructible (l'Akshara Purusha), c'est--dire au plan ternel d'aprs lequel sont faonnes toutes les formes destructibles. Dans la thorie de la Cration par le Verbe, l'Indestructible est le nom donn aux prototypes des syllabes articules, reprsentes par l ' a l p h a b e t 1 et qui forment le substrat permanent de toutes les langues. Lorsque nous disons je prononce la lettre a ou j'cris le caractre a , nous mentionnons une entit permanente que nous appelons a et que nous pouvons reprsenter par n'importe quel symbole, mais qui existe mme lorsqu'elle n'est ni prononce, ni crite et qui est donc une entit indestructible. Le Verbe (Vc) qui est la manifestation du F l o t [du savoir] (Sarasvat) est l'pouse du Principe-indestructiblede-la-Parole (Akshara-Brahm) qui est l'quivalent dans l'ordre verbal de l'Embryon-d'or cosmique.
1. L ' a l p h a b e t s a n s k r i t est s y l l a b i q u e .

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L'Embryon-d'or, principe de t o u t e vibration ou mouvement, s'exprime sous la forme d'une nergie vibratoire (spandana-shakti-rpa). Il se divise en deux parties : la masse causale des potentialits, reprsente p a r les eauxprimordiales (rayi), et le souffle-de-la-vie (prna) reprsent comme un vent qui erre sur l'abme des eaux et cause les ondes, ou rythmes vibratoires, qui sont l'origine de toutes les formes du cr. Dans le microcosme, le souffle de la vie devient la respiration qui fait vibrer les organes vocaux et donne ainsi naissance la parole manifeste. Lorsque la tendance se manifester apparat dans l'Embryon-d'or, cette tendance a la forme d'une vibration. L'Embryon-d'or se divise en E a u x et en Souffle. Lorsque ces deux principes ragissent l'un sur l'autre, c'est--dire lorsque B r a h m et sa fille se marient, la Cration commence. Dans le Sacrifice-cosmique, la Lune, l'essence-de-vie (Soma) est l'image des eaux-primordiales (rayi) tandis que le Soleil, le fils de l'tendue (Aditya) reprsente le principe du souffle vital, car le souffle vital nat de la chaleur, comme toutes les formes de vent . (Hiranyagarbha, Siddhnta, 3, 3, p. 19.) Le Progniteur, Prajpati D a n s les Veda-s, le Crateur est appel le Progniteur (Praj-pati). Nous avons dj vu que ce nom s'appliquait galement l'un des aspects de Shiva et tait l'un des noms de Vishnu. Dans tous les cas le nom de Progniteur sert indiquer l'aspect cratif, c'est--dire l'aspect Brahm des dieux. D a n s l'hymne (10, 129 du Rig Veda), le Progniteur, sous l'impulsion du dsir et par crainte de la solitude, dveloppe sa chaleur et se ddouble. Au commencement t o u t n'tait qu'eau. De cette eau naquit le rel (Satyam). Ce rel est l'tre-immense (Brah-

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m). De l'tre-immense sortit le Progniteur (Prajpati) et du Progniteur les dieux. Ces dieux s'inclinent d e v a n t le Rel (c'est--dire devant Brahm). (Brihad-ranyaka Upanishad, 5, 5, 1.) La Source de ce qui n'est pas et de ce qui est, est vraiment cet tre-immense. Il est la lettre (akshara, l'indestructible) ainsi que le sens (vcyam). (Brihad-devat, 1, 62.) Le Progniteur est directement en rapport avec le sacrifice cosmique, puisque toutes les cratures sont nes d'une oblation de vie, n'existent qu'en sacrifiant des vies, et sont elles-mmes sacrifies la fin. (Devat-tattva, Sanmrga, 3, 3.) En t a n t que manifestation de la tendance orbitante, source du mouvement cosmique, Prajpati est aussi le symbole de l'anne..., du cycle de la vie et du cycle des saisons dont la vie dpend. Il est la lumire qui guide l'volution de la vie. Les luminaires qui brillent le jour, la nuit et a u x crpuscules sont ses composants. Ceux-ci sont le Soleil qui claire le jour, la Lune qui claire la nuit et le feu qui claire les crpuscules . (Woodroffe, Kmakal-vilsa, p. 55.) L'anne peut tre considre comme la somme des jours, des nuits et des crpuscules qu'elle contient. Si l'anne est identifie la roue du temps, sur un t o t a l de 360 jours ou rayons-de-la roue, 108 sont faits de feu, de crpuscules, 116 faits de soleil, de jours, et 136 sont faits de lune, de nuit. Ces nombres sont les nombres symboliques associs ces trois sources de lumire. Dans le microcosme ils correspondent a u x composants (kal-s) des nergies subtiles qui font fonctionner le corps . (Woodroffe, Kalyna, Shakti anka, p. 586.) Les nergies ont leur centre dans le cur. C'est pourquoi le cur est le Progniteur, l'tre-immense. Le cur est t o u t (Brihad-ranyaka Upanishad, 5, 3, 1).

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Le Progniteur se divise en diffrentes entits qui sont les tres manifests qui rgissent la cration du monde, l'tablissement de l'ordre cosmique et de l'ordre du monde, les relations des dieux et des hommes. Ces tres sont aussi appels les Progniteurs et sont dcrits comme les manifestations, les fils de l'tre-immense. Ce sont ces tres qui sont le plus souvent mentionns sous les noms de dieux. Les Voyants (Rishi-s), les tres puissants et mystrieux qui rvlent l'homme la loi divine, sont les manifestations du Flot-du-savoir (Sarasvat), l'pouse de l'tre-immense. Ils sont, eux aussi, parfois identifis a u x Progniteurs. Les mythes des Progniteurs sont conts dans les Purna-s. Nous verrons plus loin, quand nous parlerons des dieux mineurs, la description des Voyants et des Progniteurs. Selon une interprtation humaniste tardive le nom de Progniteur est donn l'homme qualifi pour les rites et l'tude (Shankarcrya). Le Progniteur personnifie les lois qui rgissent le cosmos et harmonisent les mondes. C'est aussi lui qui enseigne aux hommes la loi-de-perfection qui leur permet de se conformer la loi cosmique et de raliser la perfection de leur tat. Cette perfection diffre pour chaque tre, la loi de perfection ne peut donc tre faite de prceptes moraux qui s'appliqueraient tous. La loi morale n'est qu'une loi humaine et transitoire, jamais une loi divine. Les trois groupes des enfants du Progniteur, les dieux, les hommes et les anti-dieux, tudiaient auprs de leur pre. Lorsqu'ils eurent termin leurs tudes, les dieux lui demandrent : Veuillez nous dire quelque chose? Il pronona la syllabe Da et dit : Avez-vous compris? Nous avons compris. Vous nous avez dit : Contrlez-vous (dmyata). C'est bien (AUM), dit-il, vous avez compris.

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Alors les hommes lui demandrent : Veuillez nous dire quelque chose? Il pronona la syllabe Da , et dit : Avez-vous compris? Nous avons compris. Vous nous avez dit : Donnez (datta). C'est bien (AUM), dit-il, v o u s avez compris . / Les Anti-dieux lui demandrent : Veuillez nous dire quelque chose? Il pronona la syllabe Da et leur dit : Avez-vous compris? Nous avons compris. Vous nous avez dit : Ayez piti (Dayadhvam). C'est bien (AUM), dit-il, vous avez compris. La voix divine rsonne sans arrt, pareille au tonnerre, rptant : D a ! D a ! D a l Contrlez-vous! Donnez! Ayez piti! (Brihad-ranyaka Upanishad, 5, 2, 1-3.) La Cration du monde Le mystre de la Cration peut tre envisag de plusieurs points de v u e dont les principaux sont le point de vue thologique, le point de vue empirique ou scientifique et le point de vue cosmologique. Nous sommes tous familiers avec un ou plusieurs mythes thologiques 1 de la cration et nous connaissons aussi plus ou moins les explications empiriques de la science. La cosmologie indienne se place sur un plan diffrent et envisage l'apparition de l'univers comme une succession d'intentions reprsentes comme des formes de dsir, c'est--dire de pertes d'quilibre qui apparaissent dans le continu causal. Ces pertes d'quilibre donnent naissance des formes de plus en plus labores de manifestation. La premire tension qui apparat l'origine dans la pense non diffrencie du Cosmos est un vague dsir de crer (sisriksh). Ce vague dsir donne naissance un dsir particularis d'agir (vicikrsh). C'est ce dsir parti1. P o u r le m y t h e de la Cration du monde p a r B r a h m voir : Padma Purna, Srishti khanda, 3, et Brahmanda Purna, 2, 9.

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cularis qui reprsente le stade de la non-existence-quiprcde-l'existence (prgabhva) 1 . La question qui restera toujours sans rponse est : Pourquoi le dsir de crer apparat-il dans l'esprit cosmique? Aussi longtemps que les trois tendances sont en quilibre, il n'y a pas de raison pour qu'une impulsion quelconque se produise. Quelle peut donc tre la cause du premier dsquilibre? On attribue ce dsquilibre a u x traces latentes d'activit que des univers prcdents ont laisses dans le Cosmos. Il n'est point question ici d'antriorit puisque le temps relatif ou successif n'existe q u e dans le monde apparent et que le temps absolu est un prsent ternel. Les vestiges d'univers ne doivent pas tre considrs comme des traces de matire subtile ou grossire car celle-ci peut retourner compltement son t a t causal d'nergie latente, mais ils sont conus comme des forces, des formes d'nergie, de la n a t u r e de la pense, et dans lesquelles t o u t e forme, t o u t espace et temps relatifs, peuvent finalement tre rabsorbs. Nous pouvons imaginer que dans un t a t qui prcde la Cration, certains actes qui n'ont pu porter leurs fruits dans une cration antrieure et qui ont t la cause de sa destruction dans leur maturit imparfaite (aparipakva), puissent tre dans leur tat de maturit (paripakva) latente, l'origine de la rapparition d'un monde. Cette indestructibilit de l'action est appele l'nergie-germinative (Bja-shakti). Lorsque dans l'tat prliminaire l'apparition d'un monde, l'nergie-germinative commence se dvelopper en un dsir-cratif, ce dsir qui est la premire impulsion consciente, dirige la volont cosmique, inconsciente, vers l'action. Cet tat du conscient affect
1 . L ' u n e des q u a t r e formes d e n o n - e x i s t e n c e , les t r o i s a u t r e s t a n t la non-existence-aprs-destruction (pradhvamsa-abhva), la nonexistence-en-tous-temps (ananta-abhava) et la non-existence-dansautre-chose (anyonya-abhva).

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p a r le dsir est reprsent comme le Porteur-de-semence (bjin). Lorsqu'il trouve un objet auquel appliquer son dsir, un rcipient pour sa volont, il devient le Possesseur-de-1'illusion, l'IUusioniste (Myin) qui cre l'Univers. (Karaptr, Shr Bhagavat-tattva, p. 23.) Le dsir, semence premire et germe des mes, exist a i t en premier... Les Voyants, regardant en eux-mmes, dcouvrirent la parent de l'existant et du non-existant. (Rig Veda, 10, 129, 4.) Chaque action, chaque mouvement, chaque impulsion m e t en branle une chane de ractions qui est thoriquem e n t sans fin. Dans la mesure o la matire est illusoire, c'est l'action, sa forme le mouvement et sa n a t u r e l'nergie, qui sont rels et ternels. Nous trouvons l'action la base de toutes les formes. L'impulsion cratrice dans le substrat cosmique, n'est que la rpercussion des consquences non ralises d'actions accomplies dans des univers dtruits. Lorsqu'on lui demande comment l'action peut survivre lorsque toutes les formes qui portaient sa marque ont cess d'exister, le vedantiste rpond que lorsque nous dcidons a v a n t de nous endormir, de nous rveiller une certaine heure, nous pouvons nous veiller exactement l'heure dite, bien que la dcision de nous rveiller soit reste en dehors de notre conscience endormie. De mme, par la force d'une volont cosmique qui s'exprime lorsque l'Univers est dissout, l'tat d'quilibre est interrompu a un m o m e n t donn, les actions antrieures portent leur fruit et l'tat de non-existence-prcdant-1'existence arrive sa fin. Les actions a y a n t mri, une polarisation (vritti), une apparence (my) qui est la substance se manifeste. D a n s le substrat, dans l'Immensit (Brahman) que les vestiges des actions mrissantes polarisent, apparat l'origine de l'espace-temps sous la forme du point-limite (bindu), qui est la premire forme perceptible de la N a t u r e non m a n i -

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feste (avyakta). (Karaptri, Shr Bhagavat-tattva.) My, la chose dont est faite l'illusion-qu'est-la-substance, est appele Nature (Prakriti) quand elle se manifeste. Elle peut tre envisage comme une masse inconsciente d'nergie qui prend vie quand la conscience cosmique s'veille et se reflte en elle. La conscience cosmique, par ellemme, est immuable, inchangeante; pourtant lorsqu'elle se reflte dans l'ocan de la Nature, elle y fait natre des vagues, des nuages, des vents et de la vie, comme la lumire invariable du soleil reflte sur les eaux. Lorsqu'elle est le miroir de la conscience immuable, la Nature, par elle-mme inconsciente, devient la source de t o u t e conscience manifeste. Comme un tisonnier qui, dans le feu, acquiert le caractre brlant et la luminosit du feu, la Nature inconsciente au contact du reflet de la Conscience-cosmique devient elle-mme consciente et manifeste l'univers. Lorsque est vers dans une matrice le sperme, essence de la nature de l'homme, un enfant est conu. De mme lorsque le reflet de la conscience cosmique, son image, apparat dans la Nature inconsciente, la conscience l'envahit. Lorsque cette Conscience reflte dans la Nature non manifeste est oriente au-dedans, vers la non-existence, cela constitue le quatrime stade (turya), le stade qui se trouve au-del des trois formes de manifestation physique, subtile et causale. Lorsqu'il est orient vers le dehors, il forme le corps-causal (karana-deha). De ce non-manifest orient vers le dehors naissent l'univers spatial et toutes les formes physiques ou subtiles de l'existence. (Karaptri, Shr Bhagavat-tattva.) L'tre-cosmique, en t a n t que l'illusionniste, est la fois la cause immanente, la substance de l'Univers et sa cause efficiente, son constructeur. La partie de l'trecosmique en contact avec l'Univers n'est qu'un fragment de sa totalit. Un quart est cet assemblage d'lments

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qui forme l'Univers, les trois autres quarts constituent son immortelle splendeur (Purusha skta). L'Homme-cosmique est donc partout prsent dans l'Univers en t a n t que sa substance et son ordonnateur. Il y apparat sous trois aspects. En t a n t que fournisseur des formes dont est fait l'Univers, il est sa matire (srishta). Cet aspect est appel l'Enveloppe (Vishva) ou univers-spatial. En t a n t que la conscience qui rside dans l'Univers et le gouverne, il est son habitant (Pravishta). Cet aspect est aussi appel le Guide-de-1'Univers (Vishva-cara). En t a n t que l'entit immuable qui n'est en rien trouble par l'apparition ou la disparition des univers, il est l'Isol (Vivikta). Cet aspect est aussi appel l'Au-del-de-l'Univers. Je demeure jamais isol tandis qu'un fragment de moi-mme supporte t o u t l'Univers. (Bhagavad-Gt, 10, 42.) Le mythe de la Cration Les Upanishad-s tracent un tableau frappant de l'treuniversel et du m y t h e de la Cration. Au commencement, en vrit, rien de tout ceci n'exist a i t . Du Non-tre, l'tre (sat) sortit. Cet tre se t r a n s forma en un Soi. (Taittirya Upanishad, 2, 7, 1.) C'est ainsi que ds le premier instant, la notion d'tre est lie celle d'un tre, d'un Soi, d'un centre conscient. En vrit, au commencement il n'y avait que ce Soi. Nulle autre chose ne scintillait. Il pensa : Puiss-je crer des mondes (Aitareya Upanishad, 4, 1). La pense et la volont apparaissent donc a v a n t toute substance. Il eut peur. C'est pourquoi l'on a peur t o u t seul. Il pensa : Puisque rien d'autre n'existe que moi-mme, de quoi puis-je avoir peur? Sa peur alors le quitta, car que pouvait-il craindre? C'est d'un second que nat la peur.

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(Brihad-ranyaka Upanishad, 1, 4, 2.) La peur et le dsir sont les tendances motives dont nat la cration. La premire notion-d'existence-individuelle (aham-tattva) est faite du dsir, de l'attraction qui lie le Moi au Soi. Le Soi existait d'abord sous l'aspect de la Personnecosmique (Purusha). Il regarda et ne vit que lui-mme. Il dit : je suis. Depuis, son nom est Je. C'est pourquoi mme aujourd'hui un homme dit d'abord je suis... et ensuite prononce son nom. (Brihad-ranyaka Upanishad, 1, 4, 1.) Il dsira : Puiss-je tre plusieurs ! que je procre ! Il s'chauffa. S'tant chauff il cra ce monde, t o u t ce qui est ici. L ' a y a n t cr, il y entra. Y tant entr, il devint t o u t ce qui est perceptible et ce qui est au-del, l'exprim (nirukta) et le non-exprim, ce qui a une base et ce qui n'a pas de base, le savoir (vijna) et le non-savoir, le vrai (satya) et le faux (anrita). En t a n t que le rel, il devint t o u t ce qui existe ici, et c'est cela qu'on appelle le rel. (Taittirya Upanishad, 2, 6, 1.) Cette Existence dsira : Puiss-je tre plusieurs et me multiplier. Il cra le Feu-de-la-pense (Tejas). Ce feu dsira : Puiss-je tre plusieurs et me multiplier. L'Ocan causal (Ap) apparut. C'est pourquoi lorsqu'on a chaud on transpire. L'eau sort de la chaleur. Cette E a u dsira : Puiss-je tre plusieurs et me multiplier. Elle donna naissance aux graines-comestibles. C'est pourquoi lorsqu'il pleut les bls se multiplient. (Chndogya Upanishad, 6, 2, 3-4.) Le Progniteur, en vrit, dsirait une progniture. Il s'chauffa. S'tant chauff il produisit une paire, l ' E a u (rayi, qui est la semence) et le Souffle (prna) pensant : Ceux-ci v o n t procrer pour moi toutes sortes d'tres. Le Soleil est en vrit ce Souffle-vital, la Lune est cette E a u (ce sperme). De cette eau toutes choses sont faites. Ce qui est manifest comme ce qui ne l'est p a s . Toute chose

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manifeste (mrti) est faite d'eau. (Prashna Upanishad, 1, 4-5.) En vrit, il n'avait point de plaisirs. C'est pourquoi lorsqu'on est seul on n'a point de plaisirs. Il dsira un autre. Il devint aussi gros qu'un homme et une femme enlacs. Il se divisa en deux. Ainsi il y eut un m a r i et une femme. C'est pourquoi chacun n'est q u ' u n demi. L'espace vacant est rempli par la femme. Il s'accoupla elle. C'est ainsi que les hommes furent crs. (Brihadranyaka Upanishad, 1, 4, 3.) Du Soi en vrit naquit l'Ether; de l'Ether l'Air, de l'Air le Feu, du F e u l'Eau, de l'Eau la Terre, de la Terre les Herbes, des Herbes la Nourriture, de la Nourriture l'Homme. (Taittirya Upanishad, 2, 1, 1.) Il cra ces mondes, les eaux-suprieures (ambhas), la lumire (marci), la m o r t (mara), les eaux-terrestres (p). Les eaux-suprieures sont au-del du Ciel, le Ciel est leur support. L'espace est le monde de la lumire, la Terre le monde de la mort. Les eaux-infrieures sont sous la Terre. Il pensa : Voici m a i n t e n a n t des mondes. Il faut des gardiens pour ces mondes. Il tira des eaux et faonna un tre. Il le couva. Lorsqu'il l'eut couv, la bouche se spara, pareille un uf. De la bouche sortit la parole (Vc) et de la parole, le feu. Les narines se sparrent. Des narines sortit le soufflevital, du souffle-vital, le vent. Les yeux se sparrent. Des yeux jaillit la vue, de la vue le Soleil. Les oreilles se sparrent. Des oreilles vint l'oue, de l'oue les directions de l'espace. La peau se spara. De la peau sortirent les poils, des poils les plantes et les arbres. Le cur se spara. Du cur sortit la pense, de la pense la Lune.

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Le nombril se spara. Du nombril sortit le v e n t digestif (apna), du vent digestif la mort (mrityu). La verge se spara. De la verge sortit le sperme, du sperme les eaux-terrestres (p). (Aitareya Upanishad, 2, 4, dans l'dition du Gt-Press; 4, 1 dans l'dition d'Adyar.) Les premiers tre produits par la pense de Brahm, dsireux de crer, furent les quatre catgories d'tres qui v o n t des dieux a u x choses inanimes. De ses fesses sortirent les anti-dieux. Il se dfit alors de ce corps qui devint la nuit. Dans un autre corps il connut le plaisir. De sa bouche sortirent les dieux. Il se dfit alors de ce corps qui devint le jour. Dans un autre corps il cra les anctres (pitri-s). Il se dfit de ce corps qui devint le crpuscule du matin. Puis dans un autre corps fait de passion et d'obscurit, il cra des monstres affams, des esprits-nocturnes (Rakshasa-s) et des gnies (Yaksha-s). Des cheveux du crateur naquirent les serpents... Lorsqu'il couva la Terre, apparurent les bardes-du-ciel [appels] les Parfums (Gandharva-s). Il respira leurs paroles. C'est pourquoi on les appelle Parfums. Il cra les oiseaux et le btail, les chvres sortirent de sa bouche, les moutons de sa poitrine, les vaches de ses reins, puis de ses pieds, les chevaux, les nes, les chameaux, les livres, les cerfs et les mulets. Les plantes et les arbres furent forms des poils de son corps. Lorsque le Crateur se fut divis en un mle et une femelle, la femelle pensa : Comment ose-t-il copuler avec moi alors qu'il vient de me former d'une partie de lui mme ! Je vais me cacher. Elle devint une vache. Il se fit taureau et copula avec elle. C'est ainsi que naquit le btail. Elle devint une jument, il se fit talon. Elle devint une nesse, il se fit ne et il copula avec elle. C'est ainsi que naquirent les animaux sabots. Elle devint une chvre, il se fit bouc.

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Elle devint brebis, il se fit blier. C'est ainsi qu'il cra t o u t , t o u t ce qui existe par couple, jusqu'aux fourmis. (Brihad-ranyaka Upanishad, 1, 4, 4.) Au dbut le inonde n'tait peupl que par des clercs (prtres et sages) (brahma). N ' t a n t que d'une sorte il ne pouvait se dvelopper. Il cra alors une caste noble, c'est--dire des guerriers et tous ceux qui sont princes parmi les dieux, le Roi-du-ciel (Indra), le Roi-des-eaux (Varuna), l'Oblation-royale (Soma), le Seigneur-des-larmes (Rudra), le Prince-des-pluies (Parjanya), le Roi-de-justice (Yama) et le Prince-de-la-mort (Mrityu). Rien n'est a u dessus du roi. D u r a n t le sacrifice-royal (rjasuya), le prtre est assis au-dessous du roi. Cet honneur n'est confr q u ' l'ordre princier. L'ordre clrical est le soutien de l'ordre princier. Aussi, bien que le roi soit suprme, son pouvoir a sa source dans la prtrise. Celui donc qui fait du t o r t aux clercs se dtruit lui-mme; meilleurs sont ceux qui il cause du mal, et plus il se nuit lui-mme. Il se dveloppa encore. Il cra l'ordre des Artisans (vish) et les dieux [mineurs] que l'on mentionne par groupes, tels que les Sphres-d'existence (les Vasu-s), les Dieux-dela-vie (les Rudra-s), les Principes-souverains (Aditya-s), les Principes-universels (Visve-deva-s), les gnies des Vents (Marut-s). Il se dveloppa encore. Il cra l'ordre le plus bas, les serfs attachs au sol et dans le Ciel le Nourricier (Pshan). En vrit la Terre est le nourricier car elle nourrit toutes les choses vivantes. (Brihad-ranyaka Upanishad, 1, 4, 11-13.) La Cration de l'homme Lorsqu'ils furent crs les dieux tombrent dans l'ocan. Il leur donna la faim et la soif. Ils supplirent : Trouve nous une rsidence pour que nous ayons abri et nourri ture.

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Il leur donna un taureau. Ils dirent : Ce n'est pas assez. Il leur offrit un cheval. Ils dirent : Cela ne suffit point pour nous. Il leur apporta un homme. Ils dirent : Voil qui est bien. Car, en vrit, un homme est une chose bien faite. Il leur dit : Entrez dans vos demeures. Le feu devint parole et entra dans la bouche. Le vent devint souffle et entra dans les narines. Le Soleil devint vision et entra dans les yeux. Les directions de l'espace devinrent oue et entrrent dans les oreilles. Les plantes et les herbes devinrent poils et entrrent dans la peau. La Lune devint pense et entra dans le cur. La mort devint le souffle digestif et entra dans le nombril. Les eaux devinrent sperme et entrrent dans la verge. La faim et la soif lui dirent : Trouve-nous un logis. Il dit : Je vous donnerai une place parmi les dieux. Je vous donnerai une p a r t avec la leur. C'est pourquoi lorsqu'une oblation est offerte, la faim et la soif en ont leur part. (Aitareya Upanishad, 4, 2, d. d'Adyar.) Il pensa : Maintenant qu'il y a des mondes et des gar diens du monde, je dois crer pour eux de la nourriture. Il couva les eaux. Des eaux tides, sortit une substance tangible (mrti). Cette substance est la nourriture. Lorsqu'elle fut cre, la nourriture voulut s'chapper. Il chercha la saisir avec la parole, mais la parole ne p u t la saisir. Si l'on pouvait la saisir avec la parole, on serait satisfait en parlant de nourriture. Il chercha la saisir avec le souffle, mais le souffle ne p u t la saisir. Si l'on pouvait la saisir avec le souffle, on serait satisfait en respirant la nourriture. Il chercha la saisir avec la vue, mais la vue ne p u t la saisir. Si l'on pouvait la saisir avec la vue, on serait satisfait en v o y a n t la nourriture.

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Il chercha la saisir avec l'oue, mais l'oue ne p u t la saisir. Si l'on pouvait la saisir avec l'oue, on serait satisfait en entendant la nourriture. Il chercha la saisir avec la peau, mais la peau ne p u t la saisir. Si l'on pouvait la saisir avec la peau, on serait satisfait en t o u c h a n t la nourriture. Il chercha la saisir avec la pense, mais la pense ne p u t la saisir. Si l'on pouvait la saisir avec la pense, on serait satisfait en pensant la nourriture. Il chercha la saisir avec sa verge, mais sa verge ne p u t la saisir. Si l'on pouvait la saisir avec la verge, on serait satisfait en m e t t a n t de la nourriture. Il chercha la saisir avec le souffle digestif. Il l'avala. Le preneur de nourriture est comme le Vent (Vyu) et ceux qui vivent de nourriture sont comme le vent. Il pensa : Comment t o u t ceci peut-il rester sans moi? Il pensa : O vais-je me loger? Il pensa : Si c'est la parole qui parle, le souffle qui respire, la vue qui voit, l'oue qui entend, la peau qui touche, le mental qui pense, le souffle digestif qui excrte, la verge qui jacule, alors, qui suis-je? Il ouvrit la couture [du scrotum] et il entra par cette porte qui est appele la fente (Vidriti). C'est l que le plaisir rside. Il a trois demeures o il rside, trois o il se repose. Ceci est sa rsidence (l'il). Ceci est sa rsidence (le mental). Ceci est sa rsidence (le cur). (Aitareya Upanishad, 4, 3, dit. d'Adyar.) La Cration et le sacrifice Le Progniteur couva les mondes. Les rchauffant, il en tira l'essence. Le F e u sortit de la Terre, le V e n t de l'espace, le Soleil du ciel. Il couva ces trois divinits. Les rchauffant, il en tira l'essence : du Feu les mtres (Rik-s), du Vent les contenus (Yajus), du Soleil les dveloppements (Sman-s).

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Il couva le Triple-savoir. Le rchauffant, il en tira l'essence : le nom-magique-de-la-terre (bhr) sortit des mtres, le nom-magique-de-1'espace (bhuvas) des contenus, le nom-magique-du-ciel (svar) des dveloppements. C'est pourquoi si [dans le Sacrifice] un dfaut survient dans les mtres (les rcitations), on doit faire une oblation dans le feu-domestique (grha patya) en prononant le mot-magique : A la Terre (Bhr) Salut ! P a r l'essence des mtres, par la nature du Rig Veda on rpare ainsi le dommage fait au sacrifice. S'il survient un dfaut dans les contenus (les rites), on doit faire une oblation dans un Feu-du-sud en prononant : A l'espace (Bhuvas) Salut ! Par l'essence des contenus, par la nature du Yajur Veda, on rpare le dommage fait au sacrifice. S'il survient un dfaut dans les dveloppements (les chants), on doit offrir une oblation dans un Feu-de-1'est (Ahavanya) en prononant : Au Ciel (Svar) Salut ! P a r l'essence des dveloppements, par la nature du Sama Veda, on rpare le dommage fait au sacrifice. (Chndogya Upanishad, 4, 17, 1-6.) L'closion de l'uf cosmique Au commencement ce monde n'tait que non-existence. Il exista. Il se dveloppa. Il devint un uf. Il attendit un an. Il s'ouvrit. La moiti de la coquille devint d'argent, l'autre d'or. Ce qui tait d'argent est cette Terre. Ce qui tait d'or est le ciel. La membrane externe devint les montagnes. La membrane interne forma les nuages et le brouillard. Les veines sont les rivires. Le fluide au-dedans est l'ocan. (Chndogya Upanishad, 3, 19, 1-2). Il dsira : Puisse un autre moi-mme natre. Lui, qui est la faim et la mort, copula mentalement avec le

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Verbe (Vc). Le sperme produit devint l'anne. A v a n t cela il n ' y a v a i t pas d'anne. Il la porta en lui p e n d a n t t o u t e une anne, puis lui donna naissance. Une fois que l'enfant fut n, il ouvrit la bouche et cria : bhn . Ceci, en vrit, devint la parole. Il pensa : Si je le tue, en vrit, cela ne fera pour moi qu'un peu de nourriture. Avec la parole, avec cette moiti de lui-mme, il procra le monde, t o u t ce qui existe ici : les mtres (le Rig Veda), les contenus (le Yajur Veda), les dveloppements (le Sam Veda), les rythmes (Chanda-s), les sacrifices, les hommes et le btail. (Brihad-ranyaka Upanishad, 1, 2, 4-5.) La dure de l'Univers La vie de B r a h m dure cent ans. (Mrkandeya Purna, 46, 21.) Une fois cr, le monde reste inchang pour un jour de Brahm qui est une priode de 2.160.000.000 annes. Le monde et tout ce qu'il contient est alors consum par le feu, mais les sages, les dieux et les principes des lments survivent. Brahm dort pendant la nuit. Quand il s'veille, il rtablit nouveau la cration et ce processus se rpte jusqu' ce qu'il ait complt sa centime anne, un nombre qui demande quinze chiffres pour s'exprimer en annes humaines. Le Krita Yuga, le premier ge, dure 1.728.000 annes humaines. Le Treta Yuga, le second ge, dure 1.296.000 annes humaines. Le Dvpara Yuga, le troisime ge, dure 834.000 annes humaines. Le Kali Yuga, le quatrime ge, dure 432.000 annes humaines.

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Mille cycles des quatre Yuga-s font un jour de Brahm. Trois cent soixante de ces jours font une anne. La vie de B r a h m dure cent ans. Quand cette priode est termine, B r a h m lui-mme cesse d'exister. Lui et tous les dieux et tous les sages se rsorbent dans leurs lments constituants.

QUATRIME PARTIE

SHAKTI, L'NERGIE DIVINE, LA DESSE

I SHAKTI, L'NERGIE OMNIPRSENTE

L'nergie, principe du divin

I E N ne peut exister sans un milieu o se placer, sans un substrat duquel sortir. Il faut, pour qu'une chose existe, qu'elle ait une possibilit aussi bien qu'une raison d'tre. Nous avons vu que le substrat universel tait appel l'Immensit, le Brahman, que la possibilit mcanique de la manifestation consistait en deux tendances opposes, la cohsion (Vishnu) et la dispersion (Shiva) et que leur rsultante, le principe dont nat l'espace-temps, tait appel l'tre-immense (Brhm). La tension entre les deux tendances contraires, qui donne naissance la possibilit du mouvement dans le substrat, est reprsente comme la forme premire de l'nergie (Shakti). C'est l'nergie et non pas simplement les potentiels contraires dont elle nat qui est la source de l'existence manifeste. L'nergie n'est pas la qualit de l'une ou l'autre des tendances, ni leur simple relation. Elle reprsente quelque chose de plus, de nouveau. Aussitt que la manifestation s'amorce, l'nergie apparat partout, en tout, comme la substance de tout. On la reprsente

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comme le pouvoir de Shiva ou de Vishnu ou de Brahm. Envisage comme le pouvoir de leur forme combine (Ishvara), elle est appele la Toute-puissante (Bhagavat), la Resplendissante (Dev). On p e u t la reprsenter seule, comme l'nergie qui apparat dans l'Immensit neutre, pareille un maelstrm duquel l'existence ainsi que les trois tendances semblent sortir. On l'appelle alors l'Illusion (My). En cosmologie cette puissance, lorsqu'elle est manifeste, est appele la Nature (Prakriti). t a n t l'aspect crateur du divin, la puissance de laquelle la Cration est issue, de laquelle les dieux naissent, p a r laquelle ils procrent, l'nergie est considre comme femelle. La notion mme du divin repose sur celle de puissance. Les dieux sont les tres les plus puissants. La qualit divine apparat en ce qui possde la plus grande somme d'nergie. C'est seulement lorsque le substrat dpourvu de qualits, de formes, de mouvement est tachet par l'nergie transcendante, centre d'nergies sans limites, que l'Univers peut tre cr, maintenu et dtruit. Sans nergie, Shiva, le Seigneur-du-sommeil, est incapable de crer ou de dtruire. Il est comme un corps sans vie. La divinit du divin est l'nergie. Elle est la puissance du Soi. C'est elle qui cre les apparences. (Karaptr, Shr Bhagavat-tattva, p. 160.) t a n t priv de sens, l'ternel Seigneur-du-sommeil n'est qu'une forme du nant. Il n'a pas de forme perceptible; que pouvons-nous attendre de l'adoration du R i e n ? Rudra n'est jamais vnr sans la grande nergie, Fillede-la-montagne (Prvat), jamais glorifie comme sa puissance terrible, car il n'est en lui-mme qu'un corps sans vie. Cette desse-premire est appele l'Enroule (Kundalin). Sa substance est orbitation-cohsion-dispersion. Elle voile Shiva de ses trois anneaux et demi... C'est seulement parce qu'il est uni l'nergie que l'ternel Seigneur-du-sommeil devient principe actif. C'est pour-

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quoi il est vnr comme un phallus entour d'une vulve. (Linga-arcana Tantra.) L'aspect quiescent de Shiva est par dfinition inerte... L'activit est la nature de la N a t u r e (Prakriti). C'est pour cette raison que la forme femelle est reprsente dans l'union sexuelle place au-dessus (viparta) du mle. Lorsque la desse apparat debout sur Shiva, ceci reprsente l'aspect librateur de la Mre. (Woodroffe, The Serpent Power, note p. 27.) Parmi les Shkta-s, les adorateurs de la desse, la source de l'existence, considre comme femelle, devient l'aspect principal du divin. Dieu est femme. P o u r t a n t l'nergie est toujours insparable de celui qui la possde. La toute-puissante nergie ne peut tre rellement distincte du substrat dont elle sort. Le concept de Shakti est ncessaire pour justifier l'apparition de l'Univers perceptible dans un substrat inaccessible et immuable. Le m o t shakti, voulant dire nergie, se rencontre dans les Veda-s o son synonyme Sac reprsente la puissance personnifie comme la compagne d'Indra, Roi-du-ciel. La notion de Shakti comme le pouvoir suprme apparat dans la Shvetshvatara Upanishad, la principale des Upanishad-s shivates. Dans la thologie commune de l'hindouisme, Shakti n'est qu'un a u t r e nom pour le pouvoir de manifestation, pour le principe crateur. Elle remplace Brahm, l'Embryon-cosmisque (Hiranya-garbha). Dans la mythologie tardive, le concept de Shakti inclut la fois les notions d'un pouvoir de cohsion, d'illumination qui est Vishnu et d'un principe actif de l'espace-temps qui est B r a h m pour former le complment d'une conscience transcendante mle, positive, appele Shiva. Venant des couches les plus anciennes du shivasme prhistorique, le couple ternel Shiva-Shakti, reprsent

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par les emblmes mle et femelle, le linga et le yoni, reste le centre de l'hindouisme contemporain. Le phallus embrass par la vulve forme l'objet central du culte et t e n d rduire une position mineure toutes les autres manires de reprsenter le divin. L'nergie est la source de tout, l'origine du monde phnomnal mais aussi du plan conscient de sa cration, ainsi que le principe de la connaissance ou perception, par lequel l'existence, relle ou apparente, du monde peut tre ralise. La desse est donc galement reprsente comme la connaissance ou la conscience. Sans elle les dieux sont morts, inactifs, inconnus, non-existants, inoprants. Un savoir (jna) sans pouvoir d'action (kriy) est un savoir mort, comme un sentiment (rasa) sans la force (bala) de lui donner effet. La desse est la source de tout, le Crateur universel. Les dieux s'approchant d'elle lui demandrent : Qui es-tu? La desse rpondit : Je suis la forme de l'Immen sit. C'est de moi que naquit le monde en t a n t que Nature et Personne. (Dev Upanishad.) Elle est la forme de t o u t ce qui est conscient. L'origine, la connaissance, la perception du rel, l'instigateur de l'intellect. (Dev-Bhgavata, 1, 1.) Elle est ralise dans le microcosme comme le b u t ultime du yoga. Dans l'ouverture-principielle (Brahmarandhra) [derrire son front] chaque homme me trouve, moi la Reine-des-sphres, la forme mme de l'Immensit, au-del du quatrime stade [au-del du non-manifest]. (Bhuvaneshvar Upanishad.) Le Dev-skta du Rig Veda la dcrit comme la divinit suprme et immanente. La desse parle : J'erre avec les Principes-de-vie (Rudra-s), les Sphres d'existence (Vasu-s), les Principes-souverains (Aditya-s), les Dieux-universels (Visve-deva-s). Je soutiens la Puissance (Indra), le Feu (Agni), les lois des dieux et des

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hommes (Mitra-Varuna), les gnies de l'agriculture (Ashvin-s). Je suis la source de l'lixir-de-vie (Soma) qui coule du mortier. C'est moi qui soutient le Faonneur (Tvashtri), le Nourrisseur (Pushn) et l'Hritage (Bhaga). Je donne le fruit de l'action-rituelle l'ordonnateur du sacrifice qui nourrit les dieux de ses oblations. Je suis le royaume, la dispensatrice des richesses, celle qui sait. Je viens la premire dans tous les rites. Les dieux m'ont installe dans des demeures nombreuses. Mon empire est immense. Je rside en t o u t ce qui est. C'est de moi que vient t o u t ce qui se mange, t o u t ce qui se voit, tout ce qui se respire, t o u t ce qui s'entend. Ceux qui m'ignorent sont dtruits. coutez donc et mditez avec respect ce que je dis. Je suis la joie des dieux comme des hommes. Je fais de chacun ce qu'il dsire tre, craint ou gnreux, intuitif ou intelligent. Je fais partir la flche de l'arc du Seigneur-des-larmes pour tuer la tribu des ennemis du savoir. Je combats pour le peuple. Je pntre le ciel et la terre. Je donne naissance au pre. C'est moi qui suis sa tte. Je naquis des eaux-primordiales (p). De l je me suis rpandue dans l'univers. Je touche le ciel de mon corps. Je souffle comme le vent lorsque je cre les mondes. Ma grandeur dpasse le Ciel et la Terre. (Rig Veda, 8, 7, 125.) En t a n t que la source, le plan de l'Univers, l'nergie apparat d'abord sous la forme de la conscience. La connaissance, la perception de l'Univers, est sa forme manifeste. Il existe pour t o u t e chose un plan pr-tabli dans une conscience, et c'est cause de cela que la possibilit du savoir existe. Il existe pour toute chose une connaissance qui est la perception de sa nature, de son plan-conscient. La connaissance de l'Univers est la Connaissance-transcendante (Mah-vidy) dont la forme est identique celle de la toute-puissante desse, et dont quelques

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fragments sont exprims dans la Connaissance-rvle, le Veda. La connaissance du Cosmos est appele Virt-vidy ; celle du monde manifest dans l'espace-temps s'appelle Vishva-vidy. Les principaux aspects de la connaissance tels qu'ils apparaissent du point de vue de l'homme sont reprsents par dix formes de la desse, appeles les dix Objets-de-la-Connaissance-transcendante (Mah-vidy-s) et qui sont ses aspects gnralement vnrs. L'origine du culte de la desse La conception de la divinit suprme sous la forme d'une femme, d'une mre, d'une matrice, ne semble pas d'abord avoir trouv sa place dans les livres saints des Aryens qui formaient une socit patriarcale. Mais le culte prhistorique de la mre est chez eux, comme dans toutes les religions, latent, toujours prt rejaillir. Plusieurs des peuples qui furent assimils p a r le monde hindou avaient toujours ador la mre divine et n'ont jamais cess de le faire. Dans les popes, la desse est mentionne sous des noms divers et multiples. Beaucoup de ses mythes et leur explication se trouvent dans les Purna-s, en particulier le Brahma-vaivarta, le Krma et le Garuda. Beaucoup d'hymnes de louanges (Mahtmya-s) tels que le DevMahtmya lui sont adresss. Dans les Tantra-s, la desse est la divinit absolue et totale. Pour beaucoup d'hindous elle reprsente Dieu suprme mais proche et tangible. La Kl Upanishad et la Tr Upanishad recommandent le culte de la desse parce qu'elle symbolise l'Immensit inqualifiable, le Brahman. Pour se librer des mondes, on doit vnrer le tmoin de toutes choses, l'nergie-transcendante dont la forme

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est le Soi et qui est au-del du monde des formes et de ses joies. (Sta Samhit.) Ceux-qui-savent disent qu'elle est de d e u x sortes, non-qualifie, et qualifie. Ceux qui sont lis a u x a t t a c h e ments doivent vnrer sa forme qualifie, et ceux qui en sont libres sa forme non qualifie. (Dev Bhgavata, 1, 8, 40.) Pour ceux qui cherchent le plaisir ou ceux qui cherchent la libration, l'adoration de la Toute-puissante est indispensable. Elle est la Connaissance-de-1'immensit (Brahma-vidy), la mre du monde, prsente dans l'Univers entier. (Karaptr, Shr Bhagavat-tattva.) La desse Terrible, dvoue ses fidles, dtruit ceux qui ne l'adorent point et rduit leurs mrites en cendres. (Dev-mahtmya.)

II LES POUSES DES TROIS DIEUX

TANT la puissance de manifestation des trois tendances, la desse apparat la source des trois aspects de l'existence comme la Ralit, la Conscience et l'Exprience (Sat-cit-nanda). En t a n t que Ralit, elle est le pouvoir de coordination (sandhin), le pouvoir de la tendance cohsive d o n t la forme visible est le Soleil. Elle est reprsente comme la Gauchre (Vm), le Pouvoir-d'agir (Kriy), c'est--dire la causalit. Elle est aussi le pouvoir-de-multiplicit et comme telle est la Millionnaire (Lakshm) 1 , la desse de la Fortune, compagne de Vishnu. En t a n t que Conscience, elle est le pouvoir de comprhension (samvit), le pouvoir de la tendance orbitante dont la forme visible est la Lune. Elle est appele l'Ane (Jyeshth) car elle reprsente le pouvoir de la volont. Elle est le Flot [du savoir] (Sarasvat), la desse de la Science, compagne de Brahm. En t a n t qu'Exprience ou flicit, elle est le pouvoir de bonheur (ahladin-shakti), de joie, de plaisir, le pouvoir de la tendance centrifuge ou dsintgrante dont la forme
1. E x a c t e m e n t : Celle d e s c e n t a i n e s de mille.

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visible est le feu, le destructeur. Elle est la Terrible (Raudr), le pouvoir de perception, de ralisation, de connaissance-transcendante qui dtruit le monde illusoire. Elle est l'Inaccessible (Durg), la compagne de Shiva. La cration nat de cette triple puissance. Selon le plan conu dans l'esprit divin, l'nergie (Shakti) naquit du rayonnement de l'entit forme p a r la Ralit, la Conscience et l'Exprience. De l'nergie sortit la vibration-premire (nda), le point-limite par o commence la manifestation. (Cit dans Shr Bhagavat tattva.) Les formes manifestes par l'entit Existence-Conscience-Exprience et qui sont l'action, le savoir et le dsir, sont l'origine du cr. Elles constituent l'harmonie, la perfection (dharma) qui rgit le divin, une perfection qui ne peut tre distingue de l'tre divin lui-mme. La perfection est la nature de l'Immensit. Les critures dcrivent la nature divine comme faite de savoir, de puissance et d'action inhrents (svbhvik jna-bala-kriy). La loi de perfection qui rgit la nature divine est indiffrentiable de l'nergie divine. A cause de sa force incontrlable on l'appelle la Furie (Cand). Selon la fonction qu'elle remplit, cette nergie prend la forme du Pouvoir-transcendant-de-dure (Mah-Kl), du Pouvoir-transcendant-demultiplicit (Mah-Lakshm) et du Pouvoir-transcendantde-connaitre (Mah-Sarasvat). C'est seulement l'inclination personnelle de l'adorateur qui permet de voir un principe mle ou femelle dans la Fureur-suprme. En termes mles, elle est le Seigneur-transcendant-des-larmes (Mah-Rudra), en termes fminins, elle est la Furie (Cand) ou l'Inaccessible (Durg). (Karaptr, Shr Bhagavat tattva.)

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La Mre des dieux La Ralit qui est le pouvoir de multiplicit (Lakshm) trnant sur le lotus du pur savoir, se ddoubla en une forme mle et une forme femelle. Les noms donns la forme mle sont l'tre-immense (Brahm), le Soutien (Dht), etc.; tandis que la forme femelle est appele la Beaut (Shr), la Dame-au-lotus (Kamal, P a d m ) , la Fortune (Lakshm), etc. La puissance du temps qui est aussi la puissance d'exprience ou puissance de jouissance, se ddoubla. Le mle avait le cou bleu, les bras rouges, de belles cuisses et la lune comme diadme. La femme tait belle et ple. Les noms du mle sont le Seigneur-des-larmes (Rudra), le Dispensateur-de-joie (Shankara), le Pilier (Sthnu), l ' E m broussaill (Kapard), Celui-aux-trois-yeux (Tri-locana). Les noms de la femme sont le Triple-savoir (Trayvidy), la Vache-d'abondance (Kma-dhenu), la desse du langage (Bhsh), des syllabes (Akshar) et des sons (Svar). Pour le couple qui sortit du Pouvoir-de-conscience, les noms du mle sont l'Immanent (Vishnu), l ' A t t i r a n t (Krishna), le Matre-des-sens (Hrishi-Kesha), le Tortureurdes-hommes (Janrdana). Les noms fminins sont la P a i x de-la-nuit (Um), la Ple (Gaud), la Fidle (Sati), la Furie (Cnd), la Belle (Sundar), la Fortune (Subhag), la Desse-du-sommeil (Shiv). (Karaptr, Shr Bhagavat Tattva.) Sarasvat, le flot [du savoir,] la divinit de la science. La puissance de Brahm, reprsente comme sa fille et son pouse, est la desse de la Parole, le flot [du savoir], Sarasvat. Elle reprsente l'union de la puissance et de l'intelligence de laquelle nat la cration organise.

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La parole est la force par laquelle le savoir s'exprime dans l'action. Sarasvat est la source de la Cration-parle-Verbe qui existe paralllement la cration formelle. Elle est la desse de l'loquence, de la sagesse, du savoir, la patronne des a r t s plastiques et de la musique. Elle rvla l'homme le langage et l'criture. Elle est la mre de la posie. Le nom de Sarasvat est d'origine obscure. On a suggr qu'elle reprsentait le lac-du-savoir. Son nom est celui d'une rivire, aujourd'hui dessche, mentionne dans le Rig Veda et dfinie comme celle qui coule pure des montagnes jusqu' l'Ocan . Selon le Mahbhrata, elle fut dessche par une maldiction du sage U t a t h y a . Saras veut dire fluide et, comme tel, s'applique t o u t ce qui coule, la parole et la pense aussi bien qu' l'eau. D'autres noms de Sarasvat sont l'loquence (Bhrat), la Connaissance-transcendante (Mah-vidy), la Parole (Vc), le Verbe-transcendant (Mh-vn), la Noble (Ary), la Puissance-de-l'tre-immense (Brahm), la Vached'abondance (Kma-dhenu), la Matrice-de-la-semence ou Matrice-des-lments-de-la-parole (Bja-garbh), la Dessedes-richesses (Dhaneshvar), etc. Elle est reprsente comme une femme gracieuse, de couleur blanche, assise sur un lotus, un mince croissant de lune son front. Elle a deux ou huit bras. Dans le dernier cas ses attributs sont un luth (vn), un livre, un rosaire, et un crochet pour diriger les lphants. On lui voit aussi parfois une flche, une massue, un pieu, un disque, une conque, une cloche, une charrue et un arc. Elle est dcrite dans le Harsha carita. Le jour consacr Sarasvat, on ne peut ni lire, ni jouer des instruments de musique. Ceux-ci sont nettoys, placs sur un autel et vnrs comme les demeures de la desse.

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Vc, la desse de la Parole La Parole (Vc) apparat personnifie dans le Rig Veda comme le vhicule du savoir. Elle pntre dans les Voyants.. Elle donne la force et l'intelligence ceux qu'elle aime. Elle est la mre des Veda-s, l'pouse du Roi-du-ciel. Tous les mondes sont contenus en elle. C'est pourquoi la Parole est tout. (Aitareya ranyaka, 3, 1, 6.) Pour crer le monde, le Progniteur s'unit la Parole. Dans l'Atharva Veda (8, 10, 24 et 11, 8, 30), elle apparat comme la Vache-d'abondance et est identifie au corps du Cosmos (Virj). Le Padma Purna dcrit la Parole comme la fille de l'Art-rituel (Daksha), prsente dans tous les rites. Elle est la femme de Vision (Kashyapa) et la mre des motions reprsentes comme les Parfums (Gandharva-s) ou musiciens clestes. Elle donne aussi naissance a u x Possibilitsincres, reprsentes comme des Nymphes-clestes (Apsara-s). L'un des principaux aspects de Vc est le triple-chant (Gyatr). Ce nom s'applique surtout un mtre vdique de douze syllabes et un vers sacr dans ce mtre qui est considr comme contenant l'essence des Veda-s et qui est reprsent comme leur mre. Gyatr est la patronne des nobles, les Arya-s, qui seuls ont droit de prononcer son hymne. Elle est aussi l'pouse de Brahm. On l'appelle parfois l'Hymne-au-soleil (Svitr). Dans la pratique rituelle, c'est le mme hymne qui est appel Gyatr l'aurore, Svitr midi et Sarasvat au soleil couchant. Lakshm, la Millionnaire, la desse de la Fortune Le pouvoir de l'Immanent, du Prservateur, prsent en toutes choses, est reprsent par le pouvoir de multiplicit, la Millionnaire (Lakshm), desse de la Fortune. Elle est aussi la desse de la beaut et est alors appele Shr.

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Les deux mots Shr et Lakshm se rencontrent dans les Veda-s, avec le sens de Fortune. Mais c'est seulement dans les popes que la Fortune devient une desse importante. La Taittirya Samhit fait de la Fortune et de la B e a u t les deux pouses du Soleil (Aditya). Le Shatapatha Brhmana dit que la Beaut est fille du Progniteur. Elle est aussi la mre du dieu-ros K m a . Lorsque l'Ocan fut baratt p a r les dieux et les anti-dieux, elle sortit des eaux, un lotus la main. On la reprsente aussi, assise sur un lotus qui flotte sur l'ocan de lait. Le Vishnu Purna explique que la Fortune naquit d'abord comme la fille du Craquement-du-feu-rituel (Bhrigu) et de l'Hymne-degloire (Khyti) son pouse. La Fortune est donc le fruit du Sacrifice-rituel. En t a n t que l'pouse de Vishnu, elle l'accompagne dans chacune de ses descentes ou avatra-s. Elle fut la Dameau-lotus (Padm ou Kamal) quand il tait le nain. Elle fut la Terre quand il tait Rma--la-hache. (Vishnu Purna, 1, 9, 143.) Pour tre l'pouse de R m a , le charmant, la Fortune sortit d'un sillon creus p a r la charrue. Elle fut appele le Sillon (St). Elle reprsente l'aspect rotique de Vishnu, le pouvoir-de-jouissance inhrent la fortune. Selon l'Agastya Samhit, Shiva, le Seigneur-du-sommeil, s'imposa une ascse svre pour obtenir la vision de R m a , le charmant, les dlices de la terre. R m a lui dit : Si tu dsires connatre ma nature profonde, vnre m o n pouvoir-de-jouissance transcendant (Ahldin-Shakti). Sans elle je ne suis nulle part. O Dispensateur-de-paix (Shambhu) ! Vnre toujours mon pouvoir-de-jouissance. Moimme, le charmant, je dpends d'elle. Sans elle je ne pourrais subsister un instant. Elle est ma vie la plus profonde. (Agastya Samhit.) Shiva adora alors la desse et elle apparut devant lui. En la louant il dit : Je salue les pieds de lotus de la fille

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de Videha d o n t la jeunesse et la grce charment les esprits des yogin-s. Elle dtruit les trois sortes de souffrances. Les sages, les oies du Savoir, veillent sans cesse sur elle. Elle est le pollen d o n t l'abeille de l'esprit s'enivre. (Agastya Samhit.) Lorsque Vishnu a p p a r u t sous la forme de Krishna, elle devint Rukmin. Elle viendra comme la desse de la destruction lorsqu' la fin des ges il redescendra sous la forme de Kalki pour dtruire le monde. Elle est l'Inaccessible (Durg). D'autres noms de la Fortune sont le J o y a u (Hir), la Puissante (Indir), la Reine-des-eaux (Jaldhip), l'Inconstante (Cancal ou Lol), la Mre-du-monde (Lokamt). Lakshm est parfois reprsente avec quatre bras, mais n'en a le plus souvent que deux. Elle n'a pas de temple, mais est adore dans chaque maison, dans toutes les circonstances importantes. Le jour rserv son culte est observ dans l'Inde entire. Son oppos est l'Infortune (Alakshm), effrayante et laide, aussi appele la Sur-ane (Jyeshth). Mah-Lakshm Envisage comme la Fortune-transcendante (MahLakshm) elle incarne le caractre de tous les dieux. Elle jaillit du corps de tous les dieux. Elle a mille bras, des bras sans nombre, mais son image n'en montre que dix-huit. Son visage est ple, fait du reflet du Seigneur-du-sommeil. Ses bras faits de la substance de Vishnu sont d ' u n bleu sombre. Ses seins arrondis faits de la liqueur-sacrificielle (Soma) sont blancs. Sa taille [fine comme celle de l'clair] qui est Indra, le Roi-du-ciel, est rouge. Ses pieds faits de la substance de B r a h m sont rouges eux aussi, tandis q u e ses jambes et ses cuisses issues du Seigneur-des-eaux

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(Varuna) sont bleutes. Elle porte sur le bas du corps un vtement drap a u x couleurs vives. Elle porte aussi une guirlande de fleurs clatantes et un collier prcieux. En p a r t a n t de la main gauche en bas, elle tient dans ses mains un rosaire, un lotus, une flche, une pe, une hachette, une massue, un disque, une hache, un trident, une conque, une cloche, un lacet, un pieu, un bton, une peau de bte, un arc, une coupe et une jarre. Celui qui vnre la Dessetranscendante-de-la-Fortune devient le matre des mondes. (Karaptr, Shr Bhgavat tattva.) Rdh, la dvotion Dans les Tantra-s la principale compagne de l'Attirant (Krishna) est le Succs (Rdh), son amie d'enfance et sa bien-aime, qui ne devint jamais sa femme lgitime. Elle est la divinit des nergies-vitales (prna-s) et est parfois considre comme une manifestation de Shiva. R d h veut dire : accomplissement, succs. Prvat, la puissance de procration et de destruction Comme Shiva lui-mme, sa puissance est envisage sous trois aspects principaux : un aspect cratif, immanent, actif, appel nergie (Shakti), un aspect spatial, permanent, paisible, immanent appel Prvat, la fille de-la-montagne, c'est--dire l'ther personnifi, un aspect-temps destructif, immanent, qui est appel la Puissance-du-temps (Kl). Du Seigneur-du-sommeil, du phallus saisi par la vulve qui est son nergie, jaillit la semence de l'Univers spatial. Lorsqu'il est conu comme une entit personnifie, le Seigneur-du-sommeil apparat lui-mme inactif alors que son nergie semble vivante. Envisage comme l'inst r u m e n t du pouvoir procrateur de Shiva, cette nergie est appele la Puissance-de-jouir (Rati). Elle apparat

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alors comme l'exact oppos de la Puissance-du-temps, Kl, le pouvoir de destruction. Lorsque l'nergie, qui est aussi la puissance-de-penser (vimarsha) s'unit au Seigneurdu-sommeil, ceci mne un t a t d'agitation, de dsquilibre (unman) duquel la cration nat. Lorsqu'elle est spare de lui, ceci mne un tat de sommeil, d'quilibre (saman) d a n s lequel le monde se dissout. (Karaptr, Shr Bhgavat-tattva.) Lorsque Shakti saisit Shiva, l'Univers en est secou. Elle est le pouvoir du dsir, de la jouissance mais aussi celui de libration, car la libration des liens par lesquels la N a t u r e nous enchane n'est pas possible p a r des mthodes ngatives, mais exige un combat actif. A y a n t pris la forme de Sati, la Fidlit, la bien-aime de Shiva se jeta dans le feu afin que le sacrifice cosmique s'accomplisse. On la reprsente alors comme la fille d'Artrituel (Daksha), comme le don offert d u r a n t le sacrifice (Dakshin). P r v a t est une aimable desse, fille de la montagne polaire (l'axe du monde) de laquelle jaillit l'nergie terrestre. La montagne (parvata) ou le mont-neigeux ( H i m a v a n t ) est le symbole de l'ther. Les sommets des montagnes sont considrs comme les points par lesquels l'nergie terrestre s'coule dans l'ther. C'est pourquoi personne ne doit habiter au sommet d'une montagne et l'on n ' y peut construire que des temples. La mre de P r v a t est Menak qui reprsente l'intellect (Buddhi). Ne de l'ther et de l'intellect, P r v a t est la substance consciente de l'Univers. P r v a t est aussi la reine des lutins et des esprits qui errent sur la terre. Elle est le capitaine des compagnons de Shiva, appels les Catgories (gana-s). C'est sous son aspect terrible, en t a n t que puissance du temps, q u e pouvoir de dsintgration t o u t proche du pouvoir de libration, que l'pouse de Shiva est s u r t o u t vnre. On la montre alors sous une forme effrayante.

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C'est une desse, ivre de vin, de luxure et de sang, dont l'aspect fait peur. Des rites cruels et orgiastiques sont accomplis en son honneur par les fidles du culte tantrique. La puissance de joie, Ahladin-shakti Lorsque les contraires s'unissent, le dsquilibre, la tension qui fait natre les tres, disparat, et l'exprience du plaisir, de la joie en rsulte. C'est pourquoi il est dit que l'tat de stabilit permanente est un t a t de jouissance perptuelle, de joie ternelle. Pour l'tre vivant, c'est seulement dans l'union des contraires que l'tat de bonheur apparat. C'est seulement dans le bref instant o deux tres en deviennent un seul, o le dsir est pacifi, qu'un fragment du bonheur est ressenti. Cet tat de joie est le plus proche que nous puissions connatre de l'tat de libration. Lorsque la divinit de la vie (prna) et celle de l'intellect (buddhi) qui sont runies dans l'homme ne sont pas en cotion, pas en train de jouir l'une de l'autre, lorsqu'elles n ' o n t pas trouv leur quilibre, l'tre vivant, ne peut tre libr; le b u t final de la vie qui est la libration totale des trois formes de la douleur, spirituelle, mentale et physique, ne peut tre ralis. La mthode-de-libration par laquelle la vie et l'intellect deviennent une seule chose dpend, soit du contrle de la pense par un processus mental (vicra), soit du contrle des impulsions vitales en matrisant l'nergie respiratoire. Cette seconde mthode est celle enseigne par le Yoga. (Yogatraynanda, Shr Rmavatra kalh, p. 55.) Au moment de la naissance du monde, la Facult-deconnatre, sous la forme de la Nature-fondamentale, s'unit l'nergie, la divinit qui prside la vie et l'intelligence, qui fait agir et qui contrle les tres vivants. Le monde entier, mobile ou inerte, y compris l'homme-cosmique,

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dpend de ces deux puissances. La libration devient facile pour celui qui gagne leurs faveurs. (Dev Bhgavata, 9, 50, 6-8.) L'Univers est manifest partir de la desse des sphres qui est la forme perceptible de la Nature-fondamentale. Une double nergie a p p a r u t sous la forme de l'Accomplissement (Rdh), la divinit des nergies vitales (prna) d a n s leur unit cosmique ou leur fragmentation d a n s les tres individuels, et sous la forme de l'Inaccessible (Durg), la divinit de l'Intellect (Buddhi) dans son unit cosmique ou sa fragmentation dans les tres individuels. Cette double nergie, qui gouverne la vie et l'intellect, est appele la desse toute-puissante, la Reine-universelle. C'est d'elle que dpend la libration, car la libration dpend de l'union puis de la sparation de l'intellect et de la vie. Leur a u t r e don est la ralisation du principe divin, source de l'intellect et de la vie, qui est normalement inaccessible. (Dev Bhgavata, commentaire de 9, 50, 6-8.) t a n t la puissance de jouissance de la divinit, la desse est dcrite comme l'pouse de Shiva. Le Soi-suprme, inqualifiable, s'abrite en toi. Tu es la femme de laquelle il tire son plaisir, la desse des sphres. (Un Tantra, cit dans Shr Rmvatara kath.) L'Univers des contraires qui cre un t a t de flicit, de paix, reprsentant le bonheur ternel et correspondant la perception de l'absolu est reprsent par l'union des sexes, par le symbole du phallus et de la vulve jamais embots. La Nature, faite des cinq principes-des-lments (tattva-s) est la vulve dans laquelle pntre ce phallus de lumire qui est le pouvoir d'illumination de l'Immensit. Lorsqu'il est dit que la Fille-de-la-montagne prit la forme d'une vulve pour treindre ce phallus, cela signifie que la Nature, prenant la forme des cinq principes-des-lments,

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devint le milieu o se forma l'uf du monde, source de l'Univers perceptible. C'est pourquoi son symbole est le nombre cinq. Le monde sait que la Fille-de-la-montagne, l'aime de Shiva, a pour symbole le nombre cinq (est pareille une flche). La vulve, la flche et le nombre cinq sont des symboles quivalents. La flche est l'image symbolique du nombre cinq. Elle sert reprsenter le dieu-ros, K m a , dont les cinq flches sont les sens, ainsi que le Seigneur-du-sommeil, Shiva, qui est le dieu aux cinq visages, et la Fille-de-lamontagne, Prvat, parce qu'elle incarne les cinq principesdes-lments, les cinq tattva-s. Bien que l'lectricit statique (vidyut puja) soit prsente partout, elle se manifeste particulirement dans la mer et dans les montagnes. Prvat, faite des cinq lments, est pareille une montagne. Le phallus de lumire entre en elle. Lorsque la masse d'lectricit atmosphrique tombe dans sa matrice, entre dans la terre ou la mer, elle se stabilise. Autrement elle dtruit tout. C'est de l que vient le m y t h e de la Fille-de-la-montagne devenant une vulve pour saisir le phallus de lumire qui menaait de rduire le monde en cendres. (Karaptri, Lingopsan rahasya.) Une liane sans feuilles (aparn) est un autre quivalent de la vulve qui est P r v a t tandis que l'arbre mort qu'elle enlace est le phallus, l'tre-immuable. Lalit, l'amoureuse L'tre divin p e u t tre conu comme un adolescent qui s'amuse. Le monde est son jouet. Le got de l'amusement envisag comme la cause universelle est appel Lalit. Lalit est reprsente comme une jeune fille amoureuse et mutine dont la forme est l'Univers.

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La desse de l'amour, Kmeshvar L'aspect favorable de l'tre suprme envisag sans aucun a t t r i b u t est appel le Grand-dieu-de-la-main-gauche (Mah-vmeshvara) tandis que l'aspect favorable de l ' t r e suprme envisag avec les qualits qui emplissent chacun de ses membres de la joie d'exister est appel la desse de l'amour, Kmeshvar. Dans ses mains, la desse de l'amour tient un lacet, un crochet pour guider les lphants, un arc fait de canne sucre, et une flche. L'attachement est le lacet, l'intellect le crochet lphants, le mental est l'arc de canne sucre, les m o t s et les objets des sens, sont les flches de fleurs. Selon une a u t r e version, le lacet est la force du dsir, le crochet lphants est le savoir, l'arc et la flche tincelants sont la puissance d'action. (Cit dans Bhgavat tattva.) Les noms de la desse Comme l'aimable compagne des plaisirs de Shiva, la desse est appele la Fille-de-la-montagne (Prvat, Adri-j ou Giri-j), la Fille-des-monts-neigeux (Haimavat). Elle est la Blanche (Gaur), la Plus-blanche-du-monde (Jagad-gaur), Fille-de-la-Terre (Ku-j), la Paix-de-la-nuit (Um), la Bnfique (Shiv), la Mre (Ambik), la Mredu-monde (Jagad-mt), la Dispensatrice-d'existence (Bavn), la Plus-jeune (Avar), la Vierge (Kany), la Fillevierge (Kany-Kumr), le Soutien-du-monde (Jagaddhtr), le Temps-bienfaisant (Bhadra-Kl), la Dispensatrice-d'abondance (Anna-prna), la Brillante (Dev), la Splendeur-transcendante (Mah-dev). En t a n t que personnifiant l'rotisme, elle est appele Aux-yeux-lubriques (Kmksh). Son nom est Amour (Kmkhy). Elle est celle qui frotte et qui serre (Mrida, Mridn), la Noble

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(Ary), la Riche (Riddhi), des Perles-aux-oreilles (Karnamot), Reconnaissable--son-lotus (Padma-lncan), Toujours bnfique (Sarva-mangala). Pareille--l'abeille (Bhrmar), elle est la Messagre-de-Shiva (Shiva-dt). Elle est l'Inaccessible (Durg), l'Infinie (Anant), l'ternelle (Nity). Sous son aspect terrible, elle est F a u v e (Ping), Tachete (Kurburi), N u e (Kotar), Furieuse (Cand), Sombre (Shym), Terrible (Bhairav), Formidable (Bhm), Reine des anti-dieux (Mahsur), Violente (Rjas), Aux-dents-rouges (Rakta-dant), Mre-du-dieu-de-la-guerre (Skanda-mtri), la Victorieuse (Vijay). Le Cand-Mahtmya, l'un des hymnes qui lui sont adresss, la dcrit avec dix bras, monte sur un lion. Elle est aussi la Destructrice-du-dmon-buffle (Mahesha-mardan), Celle-aux-cheveux-dfaits (Mukta-Kesh). S'adonnant l'ascse elle est sans-feuilles (aparn), la veuve (Ktyyan), vtue de feuilles (Shkambar). A Shiva elle emprunte des noms qui sont la contrepartie des siens; tels que la Fauve (Babhrav), la Toutepuissante (Bhgavat), la Souveraine (Ishn), la Desse (Ishvar), Celle-qui-rside-sur-le-mont-Kalinjar (Klanjar), Orne-de-ttes-de-morts (Kaplin). Elle est le Sentiment-de-1'amour (Kaushik), la Fille-sauvage (Kirt), la Grande-desse (Maheshvar), la Desse-des-larmes (Rudrn), l'Universelle (Sharvn), la Bnfique (Shiv), la Desse-aux-trois-yeux (Tryambak).

III LES DIX OBJETS-DE-LA-CONNAISSANCETRANSCENDANTE (MAHA-VIDYA-S)

HAQUE j o u r nous voyons le crpuscule se dissoudre dans la n u i t . L'heure de la plus profonde obscurit est le m o m e n t le plus loign du jour. Si nous comparons le cycle du j o u r celui des ges, la mi-nuit de la n u i t universelle sera le moment du silence absolu sur lequel rgne, incontest, le pouvoir universel de destruction, le pouvoir-transcendant-du-Temps Mah-Kl. Le cycle complet de l'existence, comme celui du jour et de la nuit, p e u t tre divis en dix parties principales en rapport avec le symbolisme attach au nombre cinq, a u x cinq aspects de Shiva et a u x cinq aspects de la desse unis comme le jour la nuit. Les dix aspects du cycle du temps sont conus comme un pitom de la Cration, un rsum de tous les stades de l'existence, de t o u t ce qui peut tre connu. Ce sont les dix aspects du pouvoir de Shiva. Les connatre quivaut connatre le secret de l'Univers, car ils reprsentent les nergies d o n t l'Univers est la pulsation, l'expression extrieure. Ces dix nergies sont appeles les dix Objets-de-laConnaissance-transcendante, les Mah-vidy-s. Elles sont

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la source de tout ce qui peut tre connu, les divers aspects de la nuit divine. A travers le langage de leurs symboles, transparat le tableau de notre destin. Dans leur forme ultime elles sont les forces de destruction, c'est pourquoi Manu (3, 2, 80) dcrit la nuit comme un dmon terrible. Toutefois, c'est travers la destruction de tout ce qui nous semble dsirable et en faisant face ce qui nous semble le plus craindre, c'est--dire la puissance du temps, de la mort, que nous pouvons nous librer de notre esclavage et atteindre le b u t vritable de notre existence, le bonheur suprme et sans limite de ne plus exister. Le premier Objet-de-Ia-Connaissance-transcendante. Kl, la puissance du temps et la Nuit-de-l'ternit (Mahrtri) LES CYCLES DU TEMPS Nous avons vu que Shiva, en t a n t que le t e m p s ternel, tait considr comme le substrat duquel tous les cycles secondaires du temps et les nergies qui les gouvernent sont forms, commenant avec les cycles de la cration et contenant tous ces cycles qui dterminent l'existence des univers, des systmes solaires, des atomes, ainsi que les cycles qui rgissent l'existence des espces, de la nature, du jour, de chaque instant et de chaque vie. Le cycle du jour et de la nuit nous apparat comme l'image la plus facile des cycles du temps. Il nous rappelle constamment le rythme de l'apparition et de la disparition de tout ce qui nous parat exister. LA NUIT TERNELLE Le temps absolu est la mesure de la nuit ternelle. Les concentrations d'nergie qui donnent naissance la lumire et au temps divisible, ne sont que des phnomnes t e m p o raires impliquant une localisation et une forme du t e m p s

LES DIX OBJETS DE LA CONNAISSANCE

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relatif. L'tat de sommeil profond a quelque ressemblance avec cette tranquillit absolue qui se rpand partout lorsque l'Univers se dissout et que tous les tres et les formes trouvent le sommeil ternel dans le sein de la nuit sans limites. Le sommeil profond est pour nous l'image de la paix totale qui suit la dissolution de l'Univers, l'image du stade o il ne subsiste rien d'autre que la puissance transcendante du temps, Mh-Kl, la nuit absolue. Nous avons vu que le mot shiva peut tre driv de la racine shin qui v e u t dire dormir. Shiva est celui en qui t o u t s'endort, celui qui fait t o u t dormir. Son pouvoir est reprsent par la nuit ternelle dans laquelle t o u t s'endort. En t a n t que le principe du temps ternel et absolu, Shiva est au-del de l'Univers. Il reprsente l'au-del de l'Au-del des Upanishad-s. La nuit absolue et indivisible (Mah-rtr) est la demeure de la puissance transcendante du Temps (Mah-Kl). Nous pouvons comprendre, si nous rflchissons au sens de l'Hymne--la-nuit (Rtr-skta, Rig Veda, 10, 127), qu'il y est question de deux divinits de la nuit, l'une que peroivent les tres mortels et l'autre dont les tres divins ont l'exprience; l'une qui est connue de toutes les sphres et dans laquelle toutes les activits s'arrtent chaque jour, l'autre dans laquelle les activits divines trouvent le repos. Cette nuit absolue est la nuit de la destruction qui est la nature de la puissance du temps. Rien ne subsiste alors de l'Immensit-transcendante encore tachete par son pouvoir d'illusion. Ce stade est le stade de la nature non manifeste (Avyakta). (Karaptr, Shr Bhagavattattva.) La nuit approchante, en se dployant, teint le crpuscule, vestige d'une conscience apparente qui n'tait ellemme que la capacit de voiler (varana-shakti), que la forme du non-savoir (avidy), de l'inconscience. Il nous semble impossible que la nuit puisse jamais chasser com-

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pltement la lumire physique ainsi que toutes les traces de la pense et de la perception qui sont la lumire de l'esprit. Toutefois, la nuit absolue n'est que la forme ultime de la conscience et lorsque la perception de toutes les apparences s'vanouit, elle apparat suprmement resplendissante. En comparaison avec elle, le crpuscule et l'aube ne sont qu'obscurit. Comme l'aurore qui s'vanouit quand le soleil se lve, le pouvoir de voiler que possde l'ignorance se dissout lorsque le pouvoir de la conscience l'illumine. Lorsque le pouvoir de voiler que nous croyons tre la lumire est brl jusqu' sa racine et les actes-antrieurs (prrabdha) cessent de porter des fruits, l'obscurit non transcendante qui est la racine du nonsavoir (mla-ajna) est jamais dtruite. Puisse la divinit de la nuit, le pouvoir transcendant de la conscience nous tre favorable pour que nous puissions nous nicher heureusement en elle comme les oiseaux dans leur nid pendant la nuit. Les habitants du village, leurs vaches et leurs chevaux, les oiseaux de l'air, les hommes qui vaquent leurs occupations, les chacals et les btes sauvages, tous accueillent avec joie la nuit et se reposent dans son sein, car tous les tres qui se sont tromps de chemin pendant le jour elle apporte le calme et le bonheur. Alors t o u t devient immobile. Mme les tres qui n'ont jamais entendu le nom de la desse des sphres, viennent dans ses bras et y dorment heureusement comme des enfants inconscients. O Misricordieuse! Puissance de la Conscience ! Obscurit enveloppante ! O Divinit de la nuit! Ne tiens pas compte de nos actions, emporte-nous loin des tueurs qui nous cherchent, loin du loup du pch et de la louve du dsir que rien ne rassasie. Dlivre-nous de la sensualit et des autres passions qui nous drobent sagesse et richesse. Sois pour nous le vaisseau de joie qui nous conduira sur l'autre rivage et nous mnera vers la batitude. (Karaptr, Shr Bhagavat-tattva.)

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Le m o t rtr, qui v e u t dire nuit, est driv symboliquem e n t de la racine r, donner. On lui attribue donc le sens de Dispensatrice de la flicit, de la paix, du bonheur. KALI, LA PUISSANCE DU TEMPS La caractristique essentielle de la nuit suprme est son ternit. Elle reprsente la puissance transcendante du temps, Mah-Kl, qu'on appelle aussi l'Origine (Ady) ou la Premire (Pratham). Conue comme une divinit, la puissance du t e m p s est reprsente p a r une desse, pouse de l'aspect de Shiva, appel le temps-transcend a n t (Mah-Kla). Le temps (Kla) est ce qui dsintgre tout. Il reprsente l'aspect cosmologique de Shiva, le Destructeur. Je suis le temps toujours enclin dtruire les mondes , dit l'tre cosmique de la Bhagavad-Gt. Kl, le fminin de Kla (le Temps), reprsente l'nergie, la puissance du temps. L'IMAGE DE KALI Le Kl Tantra dcrit l'image de Kl : Effrayante voir, son rire dcouvre ses dents terribles. Elle se tient debout sur un cadavre. Elle a quatre bras. Ses mains tiennent une pe et une t t e coupe et font les gestes d'loigner la crainte et de donner. Elle est la desse bnfique du sommeil, compagne de Shiva. Nue, vtue d'espace, la desse resplendit. Sa langue pend, hors de sa bouche. Elle porte un collier de ttes de morts. Telle est la forme digne de mditations, de la puissance du temps, Kl, qui rside prs des bchers funbres. LE CADAVRE Kl est la nuit suprme qui dvore t o u t ce qui existe. Elle n'a donc pour support que le non-tre, le corps de l'Univers dtruit. Aussi longtemps que la puissance qui

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donne la vie l'Univers reste prdominante, elle est bnfique (Shiv). Mais lorsqu'elle est sans force, l'Univers n'est qu'un corps sans vie. C'est pourquoi les T a n t r a - s disent que sans le i qui est le symbole de sa puissance le seigneur de la Vie (Shiva) n'est qu'un cadavre (shava). Ce cadavre est l'image de ce qui reste de l'Univers quand il retombe au seul pouvoir du temps-ternel. Lors de la destruction universelle, la puissance du temps, la puissance de destruction est la seule chose qui reste. On la reprsente debout sur les dbris de l'Univers en ruine, tendu, impuissant, comme un mort. L'ASPECT EFFRAYANT A la fin du combat, quand le vainqueur achve son ennemi et demeure seul sur le champ de bataille, il ne peut inspirer d'autre sentiment que la crainte. Qui oserait le regarder en face? C'est ainsi que Kl inspire la terreur. Son aspect effrayant symbolise son pouvoir de destruction sans limite. LE RIRE Le conqurant rit dans son triomphe. Ce rire est l'expression de son pouvoir absolu sur tout ce qui existe. Il se moque de ceux qui, dans leur folie ou leur vanit, esprent lui chapper. LES QUATRE BRAS Les quatre bras de Kl reprsentent les q u a t r e directions de l'espace, identifies au cycle complet du temps. La puissance absolue est souvent indique par les quatre points cardinaux. Kl se dresse avec ses q u a t r e bras comme l'image de l'accomplissement de toutes choses et de son empire absolu sur t o u t ce qui existe. Dans le langage troit du symbolisme les quatre bras reprsentent toujours la souverainet. C'est galement le sens du symbole de la croix.

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L'PE L'pe est la puissance de destruction. LA TTE COUPE Le guerrier conserve comme un trophe la tte de sa victime. Ce trophe montre a u x vivants le sort qui les attend. La tte coupe dans la main de la desse rappelle a u x vivants que rien n'chappe la toute-puissance du temps. LA MAIN QUI LOIGNE LA CRAINTE Aussi longtemps que les choses existent on craint leur destruction. La crainte est inhrente toutes les formes de l'existence. La crainte est la loi de t o u t ce qui existe. C'est par crainte de lui que le feu brle et que le soleil brille. (Katha Upanishad, 2, 3, 3.) Tout ce qui a une limite craint ce qui est au-del de cette limite. Seul le t e m p s absolu (Mah Kla) qui pntre partout et n'a pas de limite, ne connat pas la peur. Les Upanishad-s disent que lui seul qui existe au-del de l'Au-del, existe sans la crainte. Kl, la puissance du temps qui dtruit tout, incarne toutes les craintes, mais reste elle-mme au-del de la crainte. Elle seule qui ignore la crainte, peut en protger ceux qui l'invoquent. Ceci est le sens du geste qui loigne la crainte. LA MAIN QUI DONNE Tous les plaisirs du monde sont transitoires, toutes les joies humaines ne sont qu'une perception vague et t e m p o raire de la vraie nature de l'tre qui est le bonheur. De telles perceptions ne durent pas. Elles sont aussitt voiles par la douleur. Le vrai bonheur ne peut exister que dans ce qui est permanent. Seule la puissance du temps est permanente, seule elle peut donner le bonheur. C'est

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pourquoi Kl est la dispensatrice du bonheur. Ceci est reprsent par la main qui donne. LE COLLIER DE TTES DE MORTS La vie et la mort sont insparables. Il n'y a pas de vie sans mort, pas de mort sans vie. Il doit donc exister une base commune de la vie et de la mort. Kl est la flicit suprme qui soutient les vivants et les morts. Elle est le seul secours des vivants, le seul recours des morts. Toute la vie repose sur elle ainsi que t o u t ce qui subsiste aprs la mort. La mort n'est pas une annihilation totale et immdiate. Les morts laissent derrire eux une trace qui repose sur la puissance du temps. C'est pourquoi on la reprsente portant sur son sein un collier de ttes de morts. Ces ttes furent un jour des centres de vie. Abandonns par elle, ils sont l'image mme de la mort. LA NUDIT L'Univers qui est cr et soutenu par le pouvoir ternel du temps est aussi son voile. L ' a y a n t cr, il y entra. Lorsque l'Univers est dtruit, la puissance du temps reste nue, sans voile. C'est pourquoi la desse est vtued'espace (digambar), a y a n t le vide immense de l'espace comme seul vtement. LE BUCHER FUNBRE On la rencontre auprs du bcher funbre des mondes dtruits. C'est l seulement qu'on peut l'atteindre. C'est pourquoi on dit qu'elle h a n t e les bchers funbres. LA COULEUR NOIRE Kl est noire puisqu'elle incarne la tendance (Tamas) vers la dispersion, vers l'obscurit. Mais pourquoi l'nergie primordiale de qui le Soleil et la Lune sont les yeux et

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par la splendeur de qui le monde est illumin est-elle reprsente comme noire, noire comme les nuages sombres et terribles de l'heure de la destruction? On rpond qu'elle est noire parce qu'elle est l'nergie ultime dans laquelle toutes les distinctions disparaissent. P a r la puissance du temps toutes les couleurs se dissolvent, toutes les formes retournent l'informel dans l'obscurit omniprsente de la Nuit-ternelle. LES DEUX ASPECTS DE KALI Dans la hirarchie de la manifestation, Kl apparat comme l'aspect le plus abstrait, le plus haut, du divin. Dans un monde o la joie est lie l'attachement, elle reprsente un stade au-del des attachements et nous apparat donc comme terrible. P o u r atteindre la flicit vritable, l'homme doit abandonner, l'une aprs l'autre, toutes les choses qui lui sont chres, t o u t ce qui fait son bonheur en t a n t qu'tre vivant. Il n ' y a rien de surpren a n t ce que le stade atteint en renonant t o u t ce qui semble dsirable nous apparaisse d'abord comme une sombre nuit. P o u r t a n t c'est seulement en faisant face cette ralit, qui semble d'abord la somme de t o u t ce qui est craindre, que l'homme peut graduellement raliser que ce stade qui le terrifie reprsente l'essence de t o u t ce qu'il peut dsirer, la flicit suprme et sans limites. Si ce stade suprme, au-del de la manifestation, n'tait que le nant, la m o r t serait une annihilation et Kl, qui dtruit t o u t ce qui est cr, ne serait rien d'autre que la personnification de la peur universelle. Mais au-del des formes, au-del de la mort, au-del de l'existence, existe un stade suprme qui est la joie totale. Kl n'est terrible que relativement du point de vue de l'existence et des plaisirs du monde. Lorsqu'au cours de l'aventure spirituelle de l'homme, le relatif est dpass, son individualit se dissout dans la joie primordiale infinie.

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Kl, la puissance de destruction, a donc deux aspects. Du point de vue de l'existence finie, elle est le destructeur de tout. Sous cet aspect elle est appele la puissance du temps et sa contrepartie masculine qui est le temps (Kla) en cosmologie, est appele Rudra, le Seigneurdes-larmes, ou Bhairava, le Furieux, dans les mythes thologiques. Mais lorsque t o u t est dtruit et que la puissance du temps est apaise, la vraie nature de la nuit ternelle se rvle comme une flicit immense, une paix infinie. Sous cet aspect, Kl est la Nuit-transcendante (Mah-rtr) appele aussi l'nergie-magntique (Prvat). Sa contrepartie est le bnfique Seigneur-du-sommeil (Shiva) ou le Dispensateur-de-joie (Shambhu). Les Purna-s et les Tantra-s dcrivent huit reprsentations principales de Kl correspondant aux huit principaux aspects de Shiva. Ces aspects de Kl sont appels l'Offrande (Dakshin), la Bienfaisante (Bhadr), la Mystrieuse (Guhy), etc. Dans certains Livres sacrs, Kl occupe une place prdominante. Dans le chapitre du Mahbhrata qui prcde la Bhagavad-Gt, Arjuna invoque trois aspects de Kl : Je te salue, guide des Raliss, Noble-desse (Ary) qui rside dans le ciel! Fille tnbreuse au collier de ttes de morts, de couleur fauve, couleur de bronze. Je te salue bienfaisante puissance du temps, puissance de l'ternit transcendante. Le second Objet-de-la-Connaissance-transcendante, Tr l'Etoile, la puissance de la faim, et la Nuit-de-colre (Krodha-rtri) L'toile, Tr, est la puissance de l'Embryon-d'or (Hiranya garbha), la premire localisation cosmique partir de laquelle le monde se dveloppe. Elle reprsente

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la puissance transcendante de l'espace, corollaire de la puissance transcendante du temps. Aussitt que le germe de l'existence apparat, q u ' u n e localisation se dfinit, le vide est n et avec lui la faim, le besoin de s'emplir. La faim est la nature mme du vide spatial, substrat de t o u t e matire, et c'est pourquoi la matire, l'existence, la vie sont caractrises par la faim. L'existence n'est que la manifestation de la faim. Aucune chose n'existe qu'en dvorant quelque autre chose, que pour dvorer une autre chose. L'embryon ne dsire que se nourrir. C'est p a r combustion, en dvorant quelque combustible, quelque nourriture, que l'univers survit et se dveloppe. Cette faim perptuelle est la source du sacrifice cosmique, ainsi que de toutes les formes de l'existence et de la vie. L'Embryon-d'or peut tre dcrit comme personnifiant la faim. Son pouvoir vient de son aptitude dvorer. Le nom que l'on donne cette faim, pure, absolue, est l'toile, Tr. Tr apparat dans l'Immensit cosmique comme la premire localisation de l'nergie, comme une source de lumire, une combustion, une action dvorante. D a n s la nuit du temps, qui reprsente l'tat de la dissolution universelle, la lumire [la premire combustion localise, la premire faim satisfaite] apparat comme un point, une toile. Cette lumire reprsente la nature premire, la manifestation premire de la pense [car la pense est aussi une combustion]. Elle est l'instrument de la connaissance, illuminant son objet. (Karaptr, Shr Bhagavattattva.) Le mot Tr veut dire toile, dans l'acception commune. Mais, d'aprs les Tantra-s, le sens du m o t Tr est ce qui mne sur l'autre rive . Celle qui nous fait traverser (tarati) est Tr 1 .
1. T a r a t y a n a y s Tr.

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Elle qui mrite d'tre servie par l'tre-immense (Brahm), l'Immanent (Vishnu) et le Transcendant (Maheshvara). Elle qui cre, nourrit et dtruit le monde, qui soutient l'Univers, qui dtruit la peur inhrente l'existence, qui seule peut nous viter de renatre indfinim e n t est l'nergie suprme, le vaisseau au moyen duquel l'ocan du monde p e u t tre travers. (Un Tantra, cit dans Tr-rahasya, Kalyna, Shakti anka, p. 224.) Parce qu'il n'tait que la personnification de la faim, l'Embryon-d'or fut d'abord terrible, dvorant t o u t e substance, toute forme, t o u t e pense, t o u t savoir. Lorsqu'il trouva de la nourriture il se calma. C'est pourquoi Tr a deux aspects, l'un agressif, terrible, dvorant, l'autre paisible et lumineux. Ceci est galement la nature du Soleil et de tous les tres. La faim n'est pas seulement le dsir des nourritures physiques. Le dsir du savoir et celui du pouvoir sont aussi des formes de la faim. Tout ce qui mne l'homme vers son b u t apparat comme un dsir, une faim, fait partie du royaume de l'toile. TARA ET KALI Dans l'immensit sans limites du temps qui dvore tout, un vide immense apparat qu'habite une faim dvorante. Tr est la manifestation spatiale de la puissance du temps avec laquelle elle se partage la domination du vide, substrat de l'Univers. Dans le vide sans limites, sphre de l'uf-de-l'Immensit (Brahmanda) qui est l'Univers, il existe cinquante formes du vide. Cinq d'entre elles font partie du domaine [spatial], du domaine de la faim qui est Tr, les autres appartiennent la puissance du temps, Kl. La puissance transcendante du temps est la divinit qui rgit (adhishthtri) la destruction universelle (mahpralaya). La terrible toile est la divinit qui rgit la

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destruction d'un systme solaire (srya-pralaya). Dtruire est la loi (Dharma) de ces deux desses. C'est pourquoi il n ' y a que peu de diffrence dans l'image qui sert la mditation sur l'une ou sur l'autre. (Motilal Sharma Gaud, Dasha-mah-vidy, Kalyna, Shakti anka, p. 89.) Dans le cycle jour-nuit, l'toile reprsente le dbut de l'aurore, le premier dsir, le premier signe de la faim qui apparat aprs le calme du sommeil, aprs le rgne de Kl. Tr rgne donc du milieu de la nuit j u s q u ' a u x premires lueurs de l'aube. Sa nuit est la Nuit-de-colre (Krodha-rtr) dans laquelle toutes les choses vivantes se prparent dvorer d'autres vies, d'autres tres. LA REPRSENTATION DU VIDE Le pouvoir de la faim, sous son aspect paisible, est simplement appel le vide. Elle est la forme transcendante du vide, la part (kal), la beaut-suprme (mahsundari). Superbe, elle commande au Roi des rois. Sans limites, elle rgne sur le vaste univers. Elle est le grand vide, l'toile de laquelle t o u t fut graduellement form et qui conduit t o u t vers la libration du cycle sans fin [de la vie]. (Mah-sundar Tantra.) Toutes les divinits sont des aspects du vide. Voyant dans le nant la fin de l'univers, les sages q u i t t e n t un monde illusoire pour se fondre dans le vide, dans la forme immuable de l'Immensit. (Tr-rahasya Kalyna, Shakti anka, p. 225.) T a n t que sa nourriture lui est donne, t a n t q u e des offrandes sont jetes dans le terrible feu solaire, le Soleil cosmique est paisible, mais si la nourriture lui fait dfaut, le Soleil devient l'toile-terrible (Ugr-tr) et dvore les mondes.

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LES AUTRES ASPECTS DE TARA Les jaina-s et les bouddhistes vnrent cette desse. Pour les bouddhistes comme pour les hindous, la faim est un principe ternel. Dans les critures bouddhistes, Tr est la puissance d'Avalokiteshvara. Dans les Tantra-s elle est la compagne de l'Indestructible (Akshobhya), un aspect de Shiva. O grande desse ! sans se faire de mal, Shiva, le Seigneur-du-sommeil, but le poison Hlhala, c'est pourquoi on l'appelle l'Indestructible. La puissance transcendante d'illusion, toujours occupe avec lui des jeux lubriques, est l'toile, Tr. Dans la tradition jaina, cette desse apparat sous le nom de Su-tr ou Su-trak, la bonne-toile. Pour la secte Blanc-vtue (Shvetmbara), elle est une demidesse, une fe (yakshin) qui protge le prophte Suvidhintha. Les tribus primitives de l'Inde vnrent Tr. P a r contre l'toile-mre (Tr-amb) mentionne dans le Brahmnda Purna semble tre une divinit diffrente. L'IMAGE DE TARA Tr est toujours dcrite sous une forme terrible avec quatre bras sur lesquels s'enroulent des serpents venimeux. Ses cheveux en broussaille sont attachs par des serpents. Elle tient dans ses mains une tte coupe et une coupe, car dans son humeur sombre elle boit le sang, la sve du monde. Elle se tient debout fermement, son pied gauche en avant pos sur un cadavre. Elle rit bruyamment. Les mains de la Grande desse tiennent une pe, un lotus bleu, un poignard et un bol de mendiant. Elle pousse son cri de guerre : Houng! Ses cheveux fauves en dsordre sont attachs avec des serpents bleus venimeux. C'est ainsi que Tr la Terrifiante dtruit l'inconscience des

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trois mondes qu'elle transporte sur sa tte [jusqu' l'autre rivage]. (Tr tantra, Shkta-pramoda.) Assise sur un lotus blanc qui sort des eaux, elle emplit l'Univers de sa splendeur. Dans ses mains elle t i e n t des ciseaux, une pe, une tte de mort, un lotus bleu; ses ornements sont des serpents qu'elle porte comme ceinture, boucles d'oreilles, colliers, brassards, bracelets et a n n e a u x de chevilles. Elle a trois yeux rouges, d'effrayantes tresses fauves, une magnifique ceinture, des dents terrifiantes. Elle porte a u t o u r des reins la peau d'une panthre. Son diadme est fait d'ossements blanchis. Telle est pour nos mditations la forme de Tr, mre des trois mondes, assise sur le cur d'un mort, son visage resplendissant de la puissance de l'Incorruptible (Akshobhya). (Un Tantra, cit dans Tr-rahasya.) En t a n t que l'toile, Tr est aussi le guide du pilote et on la reprsente tenant un gouvernail. On voit aussi un navire sur son image Kanheri. LE CULTE DE TARA Les Tantra-s spcifient que cette desse doit tre vnre selon le rite bouddhiste. Autrement son culte ne porte pas de fruit. Le rite bouddhiste est celui qui convient mon culte. O Tortureur-des-hommes. Un seul homme connat ce rite, nul autre n'en comprend le secret. (Lalit Upkhyna.) L'Acra Tantra raconte que le sage Vasishtha essaya vainement de vnrer cette desse et perdit courage. Alors une voix venue du ciel lui dit qu'il devait l'adorer selon le rite chinois (Cincra). Il alla alors en Chine, apprit vnrer Tr et russit ainsi plaire la desse.

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troisime Objet-de-la-Connaissance-transcendante, Shodashi, la Fille-de-seize-ans, la puissance de la perfection et la Nuit-divine (divya-rtr)

Le Soleil est la source de l'Univers. T o u t ce qui existe sur la terre, substance, forme, pense, savoir, etc., doit chercher sa source dans la substance solaire. L'aspect paisible, manifest de l'Embryon-d'or qui nous apparat comme le Soleil, la source de la vie, est en relation avec le nombre 5 et les cinq lments, et est reprsent p a r Shiva a u x cinq visages. C'est en lui que le cycle complet de la perfection de l'tre, de l'accomplissement de la cration se ralise. C'est pourquoi on l'associe aussi avec le nombre qui reprsente la perfection, la totalit, le nombre 16 . La puissance de Shiva a u x cinq visages est appele la Fille-de-seize-ans. Dans toutes les formes de l'existence, la perfection est lie ce nombre. Dans la vie humaine, seize ans reprsentent l'ge de la perfection accomplie aprs lequel les premiers signes de dclin commencent se faire voir. Seize jours forment le cycle lunaire complet de la nouvelle lune a la pleine lune. La pleine lune est la lune de seize jours. La Fille-de-seize-ans rgne sur t o u t ce qui est parfait, complet, harmonieux. Aprs l'aurore, aprs l'heure de l'toile, vient l'heure de la perfection. Le jeune soleil s'est lev, il montre sa forme parfaite mais ne fait encore rien voir de sa brlante fureur. Il semble aimable, brillant, bnfique (shiva). Le Progniteur, le principe qui donne la vie a u x trois mondes et tous les immortels et les mortels, est vnr dans le soleil du matin. La Fille-de-seize-ans, la puissance de Shiva en t a n t que souverain des trois mondes est identifie, d'aprs le Shodash Tantra, la Belle-des-trois-cits (Tripura-Sundar) qui reprsente la lumire, manant des trois yeux de Shiva et qui claire le monde. Elle est donc la Fille-

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de-seize ans en qui les trois formes de lumire sont runies. Indra, porteur de la foudre, est un aspect solaire de Shiva, c'est pourquoi on l'identifie parfois la Fille-deseize-ans. Indra est Shodash. (Shatapatha Brhmana, 4, 2, 5, 14.) Nous trouvons dans le Shodash tantra, une description de la Fille-de-seize-ans : Je salue la desse bienveillante qui brille comme l'orbe du soleil naissant. Elle a quatre bras et trois yeux. Elle tient un lacet, un crochet pour mener les lphants, une flche et un arc. (Shodash Tantra.) Parmi les formes de la nuit ternelle, la Fille-de-seize-ans est la Nuit-divine (divya-rtr), la nuit de la perfection. Le quatrime Objet-de-la-Connaissance-transcendante, Bhuvaneshvar, la desse des sphres, la puissance du savoir et la Nuit-de-la-ralisation (siddha-rtr) U n e fois que les trois mondes ont t crs, l'Univers mrit, la Fille-de-seize-ans fait place la resplendissante desse des sphres, pouse de Shiva-aux-trois-yeux (Tryambaka). La cration est maintenant un flot puissant, une volution constante laquelle prside la desse souveraine. En t a n t que souveraine de l'Univers, on l'appelle aussi la reine des reines (Rja-rjeshvar). Elle est dcrite dans le Bhuvaneshvar Tantra : Elle scintille comme le soleil dj lev, p o r t a n t la lune comme diadme. Ses seins sont puissants, ses yeux souriants. Deux de ses mains font les gestes d'carter la crainte et de donner. Ses deux autres mains tiennent un lacet et un crochet pour diriger les lphants. Je salue la desse des sphres qui inspire la crainte. (Bhuvaneshvar Tantra, Shakta pramoda.) Avec l'ambroisie faite de l'essence lunaire, qui est la

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semence, l'lixir oblationnel, le soma, elle assouvit la soif du monde entier. C'est pourquoi la desse toute-puissante porte le croissant de la lune, la coupe de soma, comme diadme. Elle prend soin des trois mondes et les nourrit : c'est pourquoi l'un de ses gestes est celui de donner (vara-mudr). Le signe de sa bienveillance est son sourire. Les emblmes de son pouvoir souverain sont le crochet lphants et le lacet. La desse des sphres est reprsente avec des attributs varis. Le plus souvent, dans sa main droite, la plus basse, elle tient une coupe, dans la plus h a u t e une massue; dans la main gauche, en h a u t un bouclier, dans la plus basse un fruit de bilva que l'on appelle le fruit-de-beaut (shr phala). Sur sa tte elle porte un serpent, un linga et un yoni. La couleur de la desse toute-puissante est pareille celle de l'or fondu. Elle porte un collier divin et des ornements d'or. Son clat merveilleux illumine l'Univers. Le fruit dans sa main indique que c'est elle qui donne les fruits des actions. Sa massue est le pouvoir d'agir ou pouvoir de dispersion (vikshepa-shakti). Le pouvoir de connatre (jna-shakti) est son bouclier. La tendance vers la libration, vers le quatrime s t a d e (turya-vritti) est la coupe qui contient la sve de vie, qui est la joie de l'me. Le linga est le principe masculin, la Personne cosmique, le yoni reprsente la N a t u r e . Le serpent est le Temps. Placs sur sa tte, les serpents, le linga et le yoni indiquent qu'elle est la forme manifeste de l'Immensit t r a n s cendante, le Brahman, base de la trinit forme p a r la Nature, la Personne et le T e m p s . La desse des sphres, en t a n t que la personnification de la Connaissance transcendante qui soutient le monde, reprsente la totalit de la Connaissance ternelle, d o n t des fragments sont rvls d a n s les Veda-s. La desse des sphres n'est pas rellement distincte de la desse

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du savoir, Sarasvat, qui protge les mondes. Toutefois leurs attributs sont distincts. (Karaptr, Shr Bhagavat tattva.) Le cinquime Objet-de-la-Connaissance-transcendante, Chinna-mast, la Dcapite, le pouvoir du sacrifice, et la Nuit-du-courage (Vra-rtr)

Une fois que le monde a atteint un tat de stabilit, il continue d'exister, dpendant pour sa subsistance de la destruction, de la combustion, de l'acte de dvorer. Le sacrifice cosmique exprime ce processus constant, et le sacrifice rituel accompli p a r l'homme a pour b u t d'tablir une coopration consciente avec la vie cosmique, ce qui est d'ailleurs le b u t des rites dans toutes les religions. Les rites sont toujours une forme de sacrifice. L'aspect de Shiva qui prside au sacrifice cosmique est le dieu-sans-tte (Kabandha). Le sacrifice vdique consiste dcapiter la victime. Le sacrifice est en vrit la dcapitation. (Shatapatha Brhmana.) C'est pourquoi la puissance du sacrifice est appele la Dcapite (Chinnamast). La premire oblation de laquelle nat la vie est celle du sperme. L'oblation complte est celle du sang d'une victime adulte. C'est de cette oblation que vient la nourriture dont nous vivons. L'acte de prendre la vie, de se nourrir d'tres vivants, lorsqu'il est compris comme une participation au processus cosmique ternel, peut devenir un moyen de ralisation humaine et spirituelle au lieu d'tre une participation inconsciente un ordre de chose naturel. C'est pourquoi l'homme conscient ne mange que de la chair sacrifie rituellement et offre aux dieux les prmices de toute nourriture. Tout le systme de l'Univers est divis en cinq formes de sacrifice. La Dcapite rgne sur toutes. P o u r les

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hommes, les cinq formes de sacrifice sont le sacrifice a u x lments (bhta-yaja), le sacrifice a u x hommes (manushya yaja), le sacrifice aux anctres (pitri-yaja), le sacrifice aux dieux (deva-yaja) et le sacrifice l'Immensit (Brahma-yaja). Ce dernier, dans la pratique, est limit l'tude des textes rvls. Des dtails concernant le symbolisme de la dcapitation se trouvent dans plusieurs Purna-s, o est conte l'histoire de Haya-grva dans laquelle la tte de Vishnu dorm a n t est coupe. A la fin des rites du sacrifice se trouve une crmonie appele le rattachement de la tte (Shiro-sandhna) dans laquelle la tte est symboliquement rattache au corps de la victime. Ceci reprsente l'achvement du cycle, la rsurrection finale sans laquelle le sens du sacrifice resterait incomplet. Le rayonnement solaire (pravargya) est aussi une oblation constante. La vie que le soleil dverse dans le m o n d e et dont le monde vit, est l'essence de laquelle t o u t e nourrit u r e prend sa substance. Le rayonnement solaire est compar une dcapitation perptuelle du Soleil. C'est pourquoi la Dcapite reprsente le pouvoir de donner et de prendre la vie qu'a le Soleil. Dans le bouddhisme, la Dcapite est reprsente comme la puissance de l'clair (Vajra-yogin). Sa forme philosophique est Praja-pramita. Les Tantra-s dcrivent la Dcapite : Son pied gauche toujours en a v a n t dans la bataille, elle tient sa propre t t e coupe et un couteau. Nue, elle boit voluptueusement le flot de sang-nectar qui jaillit de son corps sans t t e . Le joyau de son front est attach avec un serpent. Elle a trois yeux, ses seins sont orns de lotus. Sensuelle, elle se tient droite au-dessus du dieu de l'amour qui m o n t r e des signes d'excitation lubrique. Elle ressemble la rouge rose de Chine. (Chinna-mast Tantra, Shakta pramoda.)

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En t a n t que forme de la nuit ternelle, Chinna-mast est la Nuit-du-courage dans laquelle la victime est conduite au sacrifice. Le sixime Objet-de-la-Connaissance-transcendante, Bhairav, la Terrible, la puissance de la mort et la Nuitdu-destin (Kla-rtr)

La Dcapite reprsente la fin brutale des choses, le moment spectaculaire o la victime est mise m o r t , dcapite, o la vie, l'existence touchent leur fin. Mais cette fin soudaine n'est que la culmination d'un processus commenc bien a v a n t . La mort commence son action ds l'instant de la naissance. La m o r t est toujours prsente, toujours secrtement agissante dans t o u t ce qui v i t . Cet aspect de la m o r t est appel la destruction perptuelle (nitya-pralaya). Le feu destructeur qui causera la fin du monde se t r o u v e dans le Sud. Y a m a , roi de la mort, est le souverain du Sud tandis que soma, l'essence de vie, l'essence de l'amour (sneha t a t t v a ) rside dans le Nord. L'aspect de R u d r a qui reprsente la divinit de la m o r t est l'aspect-Sud, l'image du Sud (Dakshin-mrt) ou dieu terrible du Temps (Kla-Bhairava). La puissance de ce souverain de la mort prsent en toutes choses est la desse Terrible Bhairav, appele aussi la Terreur-des-trois-cits (Tripura Bhairav). Tout ce que la desse des sphres protge est sournoisement et constamment dtruit par la desse Terrible. Elle est le Dmon-tangible (Apar-Dkin) toujours proche, toujours perceptible. Sa main douce, caressante, lentement, voluptueusement, silencieusement fait son uvre de mort. Souriant doucement, tu brilles d'un clat carlate qui semble celui de milliers de soleils levants. Tu portes un voile soyeux et un collier de ttes de morts. T e s seins

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sont maculs de sang. Trois yeux voluptueux ornent ton visage de lotus. La lune est ton diadme. Tes mains de lotus font les gestes de la victoire, de la sagesse et ceux d'octroyer des dons et d'loigner la crainte. (Bhairav Tantra.) Le septime Objet-de-la-Connaissance-transcendante, Dhumvat, la Fumeuse, la puissance du dnuement et la Nuit-de-la-frustration (Druna-rtri)

Lorsque t o u t l'Univers est dtruit, il s'en va en fume. C'est pourquoi le pouvoir ultime de la destruction est appel la Fumeuse (Dhumvat). Elle a dtruit le corps de toutes choses, c'est--dire le phallus, signe divin qu'est l'Univers. C'est pourquoi on l'appelle Veuve (Vidhav). Il ne lui reste rien possder, c'est pourquoi son dnuement est absolu. Elle est la desse-de-la-pauvret (Daridr), de la frustration, du dsespoir, identifie l'Infortune (Alakshm) et la desse de la maladie et de la misre Nirriti, la pauvret terrible qui est Nirriti . Son visage peut tre reconnu dans celui des misreux, des mendiants, des lpreux, des malades. Elle rside dans les blessures de la Terre (Kshatavikshat prithiv), dans les dserts, dans les maisons en ruines, dans les haillons, la faim, la soif, les querelles, le deuil des enfants. Son apparence est celle d'une femme au teint jaune, agite, malveillante, grande, avec des vtements crasseux et des cheveux en dsordre. Ses dents sont ingales. Elle ressemble une veuve. Elle tient dans ses mains un v a n . Ses yeux sont cruels, ses mains tremblent, son nez est long. Elle se comporte avec perfidie, son apparence est trompeuse. Sa faim et sa soif sont insatiables. Elle inspire la crainte et provoque les querelles. (Dhumvat Tantra, Shakta-pramoda.) La Fumeuse rgne sur la saison des pluies. P e n d a n t

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quatre mois l'esprit solaire est cach par l'esprit malfique des eaux (asura-pya-prna). Ceci correspond dans le cycle annuel la nuit des dieux pendant laquelle rgnent les esprits obscurs (Druna-rtr). Aucun rite ne peut tre accompli pendant cette priode, aucun plerinage, aucun mariage, aucune initiation. A la fin de ce temps, le rgne de la clart revient et le festival des lumires (dpval) a lieu. C'est alors que commence l're paisible de Kamal. Le huitime Objet-de-la-Connaissance-transcendante, la Trompeuse Bagal au visage de grue, la puissance de la cruaut et la Nuit-hroque (Vra-rtr)

Dans tous les crateurs se rencontre un dsir latent de dtruire t o u t ce qui est a u t r e qu'eux-mmes. Ce dsir de dtruire se reflte dans le cur de chaque microcosme, de chaque tre vivant. Cet instinct secret qui sans que nous le sachions guide beaucoup de nos actions est reprsent sous la forme d'une femme tte de grue. La grue, au tendre regard, est considre comme le plus t r a t r e de tous les animaux. La desse trompeuse est la desse tte de grue, Bagal-mukh. La Trompeuse prside toutes les formes subtiles du meurtre. Elle est la desse de la magie noire, des poisons. Elle gouverne certaines perceptions par lesquelles nous pressentons distance la mort et la souffrance de ceux que nous connaissons. Elle incite les hommes se torturer les uns les autres. Elle se dlecte dans la souffrance. Je salue la desse deux bras qui d'une main saisit son ennemi par la langue et le torture de l'autre main. Elle tient une massue. Elle est vtue de jaune. (Bagalmukh Tantra, Shakti pramoda.) Son poux est le Seigneurdes-larmes--un-visage (Ekamukha-Rudra). La nuit de Bagal ressemble celle de la Dcapite. C'est la Nuit-hroque, celle de la souffrance.

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Le

neuvime Objet-de-la-Connaissance-transcendante, Mtang, la puissance de l'lphant, le pouvoir de domination et la Nuit-de-l'illusion (Moha-rtr)

L'lphant, roi des animaux, est la m o n t u r e des rois et le symbole du pouvoir royal, le pouvoir de domination. Indra, le Roi-du-ciel, monte sur un lphant. Shiva, en t a n t que souverain du monde, en t a n t que dispensateur de justice, incarnation des vertus royales et destructeur du mal, est appel l'lphant (Matanga). Aprs la terreur de la nuit apparat la lumire rconfort a n t e du jour. Les dmons, les errants de la nuit b a t t e n t en retraite et Mtang, la puissance de l'lphant, tablit le rgne de la paix, du calme, de la prosprit. Nous mditons sur la puissance de l'lphant, rconfort du monde. Elle est sombre de peau et porte un croissant de lune blanc son collier. Elle trne resplendissante sur un sige de pierreries et satisfait tous les dsirs de ceux qui la vnrent. Ses pieds sont vnrs par les cohortes des dieux. Elle brille comme le lotus bleu et ressemble l'incendie des forts qui dtruit les demeures des dmons. Dans ses quatre gracieuses mains de lotus elle tient un lacet, une pe, un boucher et un crochet pour conduire les lphants. Elle donne ceux qui l'invoquent t o u t ce qu'ils peuvent dsirer. (Shakta-pramoda). Le jour toutefois n'est qu'un rve, qu'un mirage qui apparat dans la nuit ternelle. En t a n t que forme de la nuit, Mtang n'est que la Nuit-de-1'Illusion (Moha-rtr). Le dixime Objet-de-la-Connaissance-transcendante, la Fille-lotus, Kamal, le pouvoir des richesses et la Nuit-de-la-splendeur (Mah-rtri)

La Fille-lotus (Kamal) est l'pouse de Shiva-ternel (Sad-Shiva) qui protge le monde et p e u t tre considr comme un aspect de Vishnu. La Fille-lotus incarne t o u t

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ce qui est dsirable. Elle est l'exact oppos de la Fumeuse. Les signes du zodiaque dans lesquels ces deux divinits ont leur rsidence sont aussi en opposition. La Fille-lotus gouverne le signe bnfique du Taureau (Rohin) qui donne la richesse, tandis que Dhmvat rside dans le signe du Scorpion (Jyeshtha) qui apporte la pauvret. La peau dore, elle est baigne par les flots d'ambroisie qui coulent des urnes d'or que quatre lphants blancs soulvent avec leurs trompes. Elle ressemble l'Himalaya, la demeure des neiges. Ses mains accordent des dons, cartent la crainte et tiennent des lotus. Elle porte un diadme tincelant. Ses hanches pareilles des fruits mrs sont drapes d'un voile de soie ngligemment nou. Nous saluons celle qui se tient debout sur un lotus. (Kamal Tantra, Shakta Pramoda.) Kamal est presque semblable Lakshm, la Millionnaire, la desse de la Fortune. Beaucoup des images populaires de Lakshm reprsentent, en ralit, la Fillelotus. L'aspect de la Nuit-ternelle qui correspond la Fillelotus porte le nom de Mah-rtr, la nuit de Kl, mais on interprte ce nom dans son cas comme voulant dire la Nuit-de-splendeur.

IV QUELQUES AUTRES ASPECTS DE LA DESSE

L y a a u t a n t de formes de la desse qu'il y a de dieux et d'aspects de la cration. Parmi toutes les desses quelques-unes sont plus particulirement vnres. Mais cette prfrence des adorateurs semble avoir vari au cours des temps. Um Le nom Um, qui veut dire lumire, est souvent interprt comme a y a n t le sens de la paix-de-Ia-nuit, un nom trs indiqu pour l'pouse du Seigneur-du-sommeil. La premire mention de la desse sous le nom de U m se trouve dans la Kena Upanishad o elle apparat comme une mdiatrice entre Brahm et les autres dieux. U m est souvent identifie la Parole (Vc). Um est la connaissance ternelle dont l'expression est l'espace infini. Dans chaque partie de l'nergie sans limites de R u d r a rside son pouvoir d'Illusion, semence (bja) de l'Univers, t o u t comme la potentialit de l'arbre gant qu'est le banyan rside dans chacune de ses graines minuscules. Um est la puissance de germination, de cration organise. Elle diffre donc de My qui reprsente un hasard sans discrimination. (Shankarnanda Giri, Um, Kalyna, Shakti-anka, p. 48.)

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Du point de vue du systme philosophique qui considre comme cause premire l'nergie sans dualit (le Shakti-advaita), la lumire, dont la nature est la connaissance pure, est identifie au principe appel le Seigneurdu-sommeil (Shiva-tattva). La pense consciente (Vimarsha) qui apparat dans cette lumire est son nergie (shakti). En mme temps que la lumire, que la connaissance pure, existe ncessairement un pouvoir de dveloppement qui est la pense. Sans lumire il ne saurait exister de perception, mais sans perception, il n'est pas de lumire. Une conscience est ncessaire tous les stades. Mme lorsque les voiles de l'ignorance sont carts, la possibilit de la pense pure subsiste sous la forme d'un mouvement orient. (Karaptr, Shr Bhagavat tattva, p. 173.) La chvre on Celle-qui-n'est-pas-ne (Aj) Le m o t aj (chvre) veut aussi dire non-ne. La chvre est prise comme le symbole de la nature non manifeste. Une seule chvre, rouge, blanche et noire, donne naissance beaucoup de petits qui lui ressemblent. Un bouc qui l'a possde, la suit. D'autres, aprs l'avoir possde, la quittent. (Taittirya Aranyaka, 10, 10, 1.) Comme la chvre, la Nature, faite des trois tendances, donne naissance au monde. Le premier-n est l'intellectuniversel, le principe-transcendant (Mahat). Dans la chvre sont prsentes les trois tendances. Le noir est la tendance dsintgrante dont la nature est de voiler. Le blanc est la tendance cohsive dont la n a t u r e est d'clairer. Le rouge est la tendance orbitante dont la nature est de jouir. Certains boucs, certains tres vivants, aprs avoir joui de la chvre, de la Nature qui procre le monde, tachets comme elle par les trois tendances, continuent de la suivre, tandis que d'autres, aprs avoir joui d'elle, se dirigent vers un a u t r e destin. (Karaptr, Shr Bhagavat tattva, p. 174.)

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Cmunda, la destructrice des gnies Cmund est reprsente comme une manation de l'Inaccessible (Durg) qui reprsente l'intellect. D'aprs le Mrkandeya Purna : Du front de la mre a u x sourcils froncs sortit une desse noire, terrible voir. Elle portait une pe, un lacet, une lourde massue et, autour de son cou, un collier de ttes de morts. Dessche, vieille et hideuse, elle tait vtue d'une peau d'lphant. La bouche ouverte, la langue pendante, les yeux injects de sang, elle emplissait de ses cris les quatre coins du ciel. L'nergie enroule, Kundalin Dans le microcosme, la desse apparat comme une nergie dormante, enroule comme un serpent mais capable, lorsqu'elle s'veille, de dtruire l'illusion de la vie et de mener la libration. Dans le macrocosme, cette nergie, quand elle commence se dployer, se m a n i fester, donne naissance l'Univers. Quand elle s'enroule nouveau autour du phallus suprme, l'Univers s'endort. La mre, Ambik Sous son principal aspect qui est la nature, la desse est la mre du monde. Elle est invoque sous la forme de l'Hymne-solaire (Svitr) dans les rites des crpuscules et du milieu du j o u r (Samdhy) que tous les deux-fois-ns doivent accomplir quotidiennement. En t a n t que mre du monde la desse est toujours bienveillante. Elle pardonne tout et reste bonne envers ses fils ingrats car un mauvais fils peut natre, jamais une mauvaise mre . (Shankarcrya, Apardha kshampana stotra.) Elle combat avec adresse ses ennemis et p o u r t a n t a piti d'eux. En son cur elle reste une mre. Purifiant ses fils de ses flches brlantes, elle les envoie au paradis.

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En vrit tous sont fils de la mre. Qui pourrait s'opposer elle? (Karaptr, Shr Bhagavat tattva, p. 174.) Les sept mres, Sapta-Mtrik-s La desse est dcrite sous la forme de sept mres appeles les Mtrik-s. Celles-ci, dans la cration par le Verbe, sont identifies aux sept matrices ou voyelles, base de t o u t langage, car la parole est la mre de la connaissance. Les sept mres sont appeles Puissance-de-l'treimmense (Brahmn), Puissance-du-souverain-transcendant (Maheshvar), Puissance-de-l'adolescent (Kaumar), Puissance-de-l'immanent (Vaishnav), Puissance-du-sanglier (Vrtr), Puissance-du-pouvoir (Indrn) et Destructricedes-dmons (Cmund). Indrn Indrn, l'pouse du Roi-du-ciel, est aussi appele Shac ou Paulom car elle est la fille du gnie Puloman. Indra t u a Puloman pour l'pouser. Elle correspond la Sujt du bouddhisme. Les formes mineures de la desse LES YOGINI-S Les yogin-s sont les compagnes de Durg, l'Inaccessible. A l'origine elles taient huit mais devinrent ensuite treize puis soixante-quatre. Elles sont reprsentes comme des sorcires et des ogresses. LES DKIN-S Les Dkin-s sont des dmons-femelles, mangeuses de chair crue. Elles sont les compagnes de Kl. Ptan, le dmon qui voulut empoisonner Krishna, tait une Dkin.

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LES GRAH-S Les Grah-s, ou saisisseuses, sont des sorcires qui entrent dans le corps des nouveau-ns et les font mourir. BHAIRAV-S Les Bhairav-s sont des servantes l'aspect terrible de Shiva et de Durg. SHKIN-S Les Shkin-s sont des dmons femelles qui entourent Durg.

CINQUIME PARTIE

LES DIEUX SECONDAIRES

I LES FILS DE SHIVA

Ganapati ou Ganesha, Principe-du-nombre

le

Seigneur-des-catgories, le

OUT ce que nos sens peuvent percevoir ou notre esprit saisir peut tre class en des genres, en des catgories. Il est donc logique de considrer la catgorie comme un aspect, un principe fondamental de l'existence. Tout ce qui peut tre compt ou classifi forme une catgorie (gana)... le mot catgorie reprsente n'importe quelle collection de choses. (Bhagavat tattva.) Le principe de toutes les classifications qui permettent d'tablir des rapports entre diffrents ordres de choses, entre le macroscosme et le microcosme, est appel le Seigneur-des-catgories (Ganapati). Ganapati est le rgent des catgories. (Bhagavat tattva.) Il peut tre identifi la divinit dans sa manifestation perceptible. Je te salue Seigneur-des-catgories. Tu es la seule forme visible du Principe. Tu es le seul crateur, tu es le seul soutien, tu es le seul destructeur, tu es, sans erreur possible, le seul principe de toutes choses, le seul Soi vritable. (Ganapati Upanishad, 2.) Ganapati est parfois identifi au grand-matre, Brihas-

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pati, le prcepteur des dieux, Il est mentionn dj dans le Rig Veda. Seigneur-des-catgories, tu en es le matre. Tu es le voyant des voyants. Ta richesse est sans gale. Tu es le Roi-des-anctres, le Souverain-du-principe-des principes. coute-nous et prends ta place [parmi nous] apportant avec toi tous les plaisirs. (Rig Veda, 2, 3 1 , 1.) Nomm indirectement dans le Taittirya Aranyaka et dans [un passage interpol de] la Maitryan Samhit. Ganapati n'apparat sous sa forme actuelle que dans le Mahbhrata. L ' A g n i Purna et la Yjavalkya smriti dcrivent brivement des rites de Ganapati. La Yjavalkya smriti le dcrit comme un tre dmoniaque. Il joue un rle significatif dans le Tantrisme. Le Prapaca-SraTantra donne de lui une description dtaille. Pour les fidles de la secte des Gnapatya-s, il reprsente la divinit suprme. Il est l'un des cinq dieux du culte smrta. Plusieurs Purna-s le placent au-dessus de la trinit. Le Seigneur-des-catgories est le patron des lettres et celui des coles. Il est le scribe qui transcrivit les livres saints. C'est toi, Chef-des-catgories, qui transcrivis cet ouvrage. (Mahbhrata, 1, 1, 77.) Les Brhmana-s le reconnaissent comme le dieu du savoir. Il est vnr au dbut de chaque entreprise. Son image se trouv l'entre de toutes les maisons, de tous les sanctuaires. Les noms de Ganapati Ganapati a beaucoup de n o m s ; les principaux sont Ganesha (Souverain-des-catgories), Vighneshvara (Matredes-obstacles), Vinyaka (Meilleur-des-guides), Gajnana (Face-d'lphant), Gajdhipa (Roi-des-lphants). La signification de Ganapati Ganapati reprsente l'un des concepts de base du symbolisme mythologique hindou, l'identit du macrocosme

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et du microcosme, ou, en termes religieux, la notion que l'homme est l'image de Dieu. Les notions de la divinit de l'homme et de l'immanence du divin doivent tre prsentes dans notre esprit chaque fois que nous entreprenons quelque chose. C'est pourquoi Ganesha est salu le premier. L'identit du macrocosme et du microcosme p e u t tre observe dans la permanence de certaines relations qui forment le substrat de tous les aspects de l'univers perceptible. Ces relations peuvent tre exprimes par des nombres. C'est pourquoi le nombre peut sembler aisment l'lment commun de toutes les formes, l'lment qui unifie toutes les substances. Le principe du nombre qui s'exprime dans ce qui est nombrable, les catgories, est antrieur, m m e l'intellect qui fonctionne par catgories. Le Seigneurdes-catgories rgne sur l'intellect universel, le Principetranscendant (Mahat t a t t v a ) , ainsi que sur les principesdes-lments (tattva-s) qui en sont drivs. (Cit dans Bhagavat tattva.) La naissance de Ganapati Selon le Shiva Purna, l'pouse de Shiva, la Fille-de-lamontagne fut un jour drange p a r son seigneur qui entra dans la maison alors qu'elle prenait son bain. Agace de n'avoir point un serviteur elle pour garder sa porte, elle se frotta le corps et avec un peu de crasse elle faonna un tre beau comme le jour qu'elle appela son fils et qu'elle utilisa comme gardien. Lorsque l'enfant prtendit empcher Shiva d'entrer dans la maison, le dieu lana contre lui ses sbires et, dans la bagarre, la t t e de Ganapati fut tranche. Voyant le chagrin de la Fille-de-lamontagne, Shiva coupa la tte du premier tre v i v a n t qu'il rencontra et la joignit au corps de l'enfant. Il se trouva que cette tte tait celle d'un lphant.

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Dans une autre lgende que conte le Brahma-vaivarta Purna, c'est le regard malfique de Saturne qui fit s'envoler la t t e de l'enfant. L'lphant et l'homme 1 Ganapati est reprsent comme un homme t t e d'lphant qui symbolise l'unit du petit tre, le microcosme, c'est--dire l'homme, et du grand tre, le macrocosme, qui est l'lphant. Le mot homme (nara) est dfini comme signifiant la divinit qualifie . Le microcosme est la progniture de l'tre-cosmique. C'est pourquoi les tres ns de l'homme universel sont connus des sages sous le nom d'hommes. (Mahbhrata, 5, 70, 10.) Le m o t lphant (gaja) a comme sens symbolique : l'origine et la fin . Le stade atteint par le yogin dans son ultime exprience d'identification (samdhi) est appel la fin (ga); et le principe appel (ja) est le Verbe, le principe duquel la syllabe-de-soumission AUM est issue p a r un processus de rflexion multiple. L'lphant est donc le symbole du stade d'o commence l'existence et d'o nat la syllabe A U M , d ' A U M [la loi de l'univers], le Veda, et du Veda le monde . La partie homme du Ganapati tant le principe manifest, est infrieure au non-manifest qui est l'lphant. La partie lphant est donc la tte. Tu es cela Dans les termes de la logique de ce monde, un homme ne peut pas tre un lphant; pourtant, du point de vue de la logique divine, il n'y a pas l d'impossibilit, car la divinit
1. L'explication que nous donnons du symbolisme de Ganapati est p r e s q u e e n t i r e m e n t base s u r u n t e x t e H i n d i , S h r Bhagavat tattva, p a r S v m K a r a p t r , B n a r s , 1943.

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est ce en quoi les contraires co-existent. Ceci devient vident lorsque nous suivons les symboles jusqu' leur sens essentiel. La formule sacre qui reprsente sous u n e forme verbale le principe appel Ganapati est Tat-tvam-asi Tu es cela . Tu (toi, l'tre vivant) es la forme visible de cela (l'essence divine). (Ganapati Upanishad, 2.) Le pronom neutre tat (cela) reprsente le principe transcendant et sans limites qui est vrit et connaissance (Taittirya Aranyaka, 8, 1, 1) au-del de t o u s les attributs. Le pronom tvam (tu) reprsente le principe qualifi dont la forme est l'Univers . Le toi et le cela sont souds en une entit indivisible par le troisime terme asi (es), c'est--dire l'existence. L'existence humaine est la coordination de l'absolu et du relatif, du cela et du toi . La connaissance vritable est la ralisation de cette relation. L'image du Ganapati nous rappelle incessamment la ralit d'une identit apparemment impossible. L ' h o m m e est rellement l'image du Cosmos. Toutes les ralisations lui sont possibles sans sortir de lui-mme. En tudiant ses impulsions intrieures et sa structure interne il p e u t comprendre la nature de l'Univers. Celui-qui-enlve-les-obstacles Le Seigneur-des-catgories est le destructeur des obstacles. Je salue le fils de Shiva qui personnifie le Dispensateur-de-dons et le Destructeur-des-obstacles. (Ganapati Upanishad, 15.) Expliquant ce passage, Shankarcarya dit : C'est lui qui en donnant l'immortalit fait disparatre la crainte inhrente au temps et la dure. Dans le Skanda et le Maudgala Purna-s se trouve l'histoire du prince Agrable--tous (bhinandana) qui offrit de grands sacrifices aux dieux mais omit d'inviter

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Indra, le Roi-du-ciel. Quand il entendit cela, Indra se m i t en colre. Il fit venir le Temps, le destructeur, et lui comm a n d a de mettre fin au sacrifice. Le Temps prit alors la forme du gnie Obstruction (Vighna-asra) et t u a le prince Agrable--tous. Ce gnie erra ensuite par le monde, parfois visible, parfois invisible, fomentant le dsordre dans tous les rites. Ne sachant que faire, Vasishtha et les autres sages allrent trouver le crateur Brahm pour demander sa protection. Brahm leur suggra de prier le Seigneur-descatgories qui est au-del du Temps que lui seul a le pouvoir de dominer. Vaincu par Ganesha, le gnie Obstruction se mit sous sa protection et le servit fidlement. C'est pourquoi Ganesha est aussi appel Seigneur-d'obstruction (Vighnarja). Si on entreprend quoi que ce soit sans prier et vnrer Ganesha, des obstacles sont certains d'apparatre. C'est pourquoi dans l'invocation prliminaire de tous les sacrifices (Punyhavcana) se trouvent toujours les mots : Puissent les deux dieux Obstruction et son matre tre satisfaits. Comme tous les autres dieux, Ganapati peut tre reprsent par divers symboles. Il existe donc un diagramme ou yantra, une formule-parle ou mantra et une icne ou image de Ganapati. Le mantra ou reprsentation-verbale de Ganapati est le monosyllabe A U M prononc au dbut de tous les rites. Son sens est exprim dans la formule sacre Tat-tvam-asi (Tu es cela) qui reprsente l'identit fondamentale du macrocosme et du microcosme. Le svastika est le symbole graphique du Ganesha. Il est fait d'une croix qui reprsente le dveloppement dans le multiple, en p a r t a n t de l'unit, le point central, mais chacune des branches de la croix est coude de sorte que la partie extrieure ne montre pas la direction du centre. Ceci a pour b u t d'indiquer que les formes extrieures de

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l'Univers ne nous conduisent jamais vers leur unit fondamentale. C'est pourquoi il est dit que la voie qui m n e au principe est tordue (vakra). Il existe en dehors du svastika un diagramme plus complexe qui est le symbole gomtrique, le yantra de Ganesha, et qui sert pour les rites de son culte. Un a u t r e emblme de Ganesha est la pierre suvarna-bhadra. L'image de Ganapati Il n'a qu'une dfense, mais quatre bras. D e u x de ses mains tiennent un lacet et un crochet. Ses deux autres mains font les gestes d'accorder des dons et d'loigner la crainte. Sur son fanion on voit une souris. Il est rouge et obse, ses oreilles ont la forme de vans. Il est vtu de rouge et tous ses membres sont couverts de pte de santal rouge. Il est vnr avec des fleurs rouges. Infaillible, charitable, il est l'origine des mondes. Il apparat, au dbut de la cration, seul, avant la Nature, avant la Personnecosmique. Quiconque mdite sur sa forme prend une place import a n t e parmi les rintgrs. (Ganapati Upanishad, 11-14.) LA DFENSE Ganapati n'a qu'une dent, qu'une dfense. D'aprs le Maudgala Purna, le m o t un est le symbole de l'Illusion de laquelle t o u t est issu. La dent est le soutien de l'existence, la force instigatrice de l'Illusion . Ganapati n ' a qu'une dent parce qu'en lui sont unis l'tre qualifi et manifest qui est l'Illusion (My) et l'tre non qualifi et non manifest qui est l'instigateur de l'Illusion, l'Illusionniste (Myin).

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LA TROMPE La trompe de Ganapati est tordue. Son visage, image du Soi, est tordu. Tandis que la forme extrieure du monde semble intelligible pour l'esprit et la parole, le divin ne peut tre directement approch et est donc appel tordu . On dit aussi que sa trompe est courbe parce qu'il contourne les obstacles. Cette trompe de Ganapati est courbe t a n t t droite, t a n t t gauche. Ces deux directions correspondent aux deux voies par lesquelles les obstacles peuvent tre contourns et le b u t suprme atteint. Ces deux voies sont appeles la voie de la main droite et celle de la main gauche. Cette distinction s'applique aussi au svastika dont les branches peuvent tre courbes droite ou gauche. LES QUATRE BRAS En t a n t que roi de l'Univers, Ganapati a quatre bras. C'est lui qui cra les quatre sortes d'tres. C'est lui aussi qui tablit les quatre castes et rvla les quatre voies de la connaissance, les quatre Veda-s. Dans le ciel, cet enfant tablira la prdominance des dieux, sur terre celle des hommes, dans le monde infrieur, celle des anti-dieux et des serpents. O prtre, c'est par lui que se meuvent les quatre principes des lments 1 . Il a donc quatre bras. Il existe beaucoup de choses qui vont p a r quatre, c'est lui qui les a toutes tablies. Il tient un lacet pour attraper l'Erreur (Moha), l'ennemi des chercheurs de vrit. Son crochet pour diriger les lphants est le symbole de son empire sur le monde. La main qui donne montre sa gnrosit envers ceux qui l'invoquent. La main qui loigne la crainte indique qu'il
1. Le c i n q u i m e l m e n t , l ' t h e r , est immobile.

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est au-del de l'atteinte du temps, de la mort, laquelle appartient t o u t e crainte. LA SOURIS La monture de Ganapati est une souris (mshaka). La souris a pour domaine l'intrieur des choses. Le Soi, l'Atman omniprsent, est une souris qui vit dans un t r o u appel l'intellect, l'intrieur du cur de tous les tres. C'est lui qui profite des plaisirs de toutes les cratures. Ce soi de tous est un voleur comme la souris car sans tre vu, il s'approprie t o u t ce que possdent les tres. Il se dissimule derrire les formes inscrutables de l'illusion et nul ne sait que c'est lui qui jouit des plaisirs que les tres croient ressentir. C'est mme lui que va le bnfice de toute ascse. (Bhagavad-Gta.) Le m o t musha (souris) vient de la racine mush qui v e u t dire voler. Bien qu'elle vole aux tres vivants t o u t ce dont ils ont la jouissance, la souris se moque de savoir s'il s'agit des fruits du vice ou de la vertu. De mme le Souverainintrieur de toutes choses, cach sous l'inscrutable Illusion, jouit des plaisirs de tous, mais n'est en rien affect p a r les distinctions de vertu et de vice. La souris est son glorieux vhicule que tous peuvent admirer. La sagesse ternelle l'appelle Chevaucheur-desouris. La racine mush veut dire voler. Le vol est le mtier de l'tre-immense qui, invisible, est l'me de tous les noms et de toutes les formes. t a n t leur cause, il est d a n s tous les plaisirs, celui qui en a la jouissance. Ceux qui sont gars par l'orgueil du Moi sont seuls ne pas le savoir. Il est celui qui jouit de tout, le Seigneur-souverain, install en nous comme un voleur. Instigateur de l'homme on l'appelle souris. (Cit dans Bhagavat tattva.) Ganapati est obse parce que la manifestation t o u t entire est contenue en lui. Lui-mme n'est contenu dans rien.

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Il n ' y a pas de doute que beaucoup d'univers immenses sont ns de son ventre. (Cit dans Bhagavat tattva.) Les oreilles de ce dieu ressemblent aux vans des moissonneurs parce qu'il slectionne les paroles que les hommes lui adressent. Il jette au vent la poussire du vice et de la vertu et seules les valeurs relles demeurent. Car c'est seulement en le v a n n a n t que le bl devient libre de poussire et tel que t o u t homme peut en faire sa nourriture. (Cit dans Bhagavat tattva.) C'est pourquoi, trs charmant! Celui qui nglige de vnrer les oreilles qui vannent ne dcouvrira jamais l'absolu noy dans les formes changeantes des apparences. (Cit dans Bhagavat tattva.) Les hommes cherchent la protection des oreilles qui vannent et qui rejettent les impurets de t o u t ce qui change, pour que le Grand-tre puisse s'tablir parmi eux et qu'ils puissent s'identifier lui. (ibid.) Ganesha est aussi le Roi-des-anctres (jyeshatha-rja). Il est le premier parmi les grands et il prside l'assemble des dieux. Kumra, l'adolescent Tourments par l'anti-dieu, Traka, les dieux conduits par Indra, leur chef, s'en furent dans le monde de l'Autoengendr qui est le Crateur. (Kumra sambhava, 2, 1.) Le Crateur dit : Seule la semence de Shiva peut produire un hros qui vaincra les puissances malfiques. Mais Shiva, le Grand-yogi, tait perdu dans sa mditation. K m a , le dieu de l'rotisme, essaya d'attirer son attention et fut rduit en cendres par un seul regard de son troisime il. La Fille-de-la-montagne (Prvat) commena alors des pratiques d'ascse. Mais c'est seulement aprs de longues mortifications qu'elle attira l'attention du Matrc-du-yoga. Une fois que Shiva fut enflamm, nul

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tre ne put contenir sa semence brlante. Elle tomba dans la bouche du feu, puis dans le Gange qui la rejeta dans des buissons de roseaux appels la Fort-de-flches (shara-vana). Cette semence de vie donna naissance au Sauteur ou Jet-de-sperme (skanda), qui fut appel le Chaste-adolescent (Kumra) car il demeure toujours jeune et ne se marie jamais. Skanda fut conu sans la participation d'un tre femelle. Il fut lev par les six pliades (Krittika-s). C'est pourquoi on l'appelle Fils-des-pliades (Krtikeya). Il se donna six visages pour boire leur lait. Il fut fait seigneur de la guerre, le chef mystrieux de l'arme des dieux. Il vainquit les anti-dieux Mahisha et Traka (Mahbhrata, 3, 14610, et 13, 4181) dont la puissance, obtenue par d'incroyables pratiques d'ascse, menaait celle des dieux. Le b u t principal de sa naissance tait de commander l'arme des dieux. On le considre parfois non comme le fils mais comme l'incarnation de Shiva. On dit que l'arme des dieux est la seule pouse de Skanda, c'est pourquoi il ne se marie jamais. Toutefois on reprsente parfois Sena (l'arme) comme une fille de Brahm. On l'appelle aussi K a u m a r i (pouse de K u m r a ) . La force de K u m r a est immense. Un jour, encore enfant, il planta son pieu dans la terre, dfiant qui que ce soit de le mouvoir. Vishnu saisit l'pieu de sa main gauche et chercha l'branler. Ce fut la terre, avec ses forts, ses montagnes et ses ocans qui trembla. Et lorsque le gnie Prahlda essaya de l'arracher, il ne p u t y russir et s'vanouit. (Mahbhrata, 12, 12320.) On reprsente Skanda comme un adolescent avec une ou six ttes, deux ou douze bras. Vtu de rouge, il t i e n t un arc et des flches, une pe, la foudre et une hache. Son javelot qui jamais ne manque sa cible, revient dans sa main aprs avoir tu son opponent. Skanda a pour m o n t u r e un paon qui est appel l'Anne (paravn). Son emblme

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est le coq. Son fanion, don d'Agni, est rouge comme le feu de la destruction du monde et flamboie trs h a u t au-dessus de son char. Le culte de Skanda est ancien. Patajali mentionne ses images et les monnaies de l'poque Kushan portent son nom. Il tait l'objet d'un culte important dans l'Inde du Nord sous les Guptas. Il fut le dieu d'lection des Calukya-s. De nos jours, il est presque exclusivement vnr dans l'Inde du Sud. Les femmes ne doivent pas assister ou participer son culte. On a suggr q u ' l'origine il a pu tre un gnie des enfants ou des morts. Plusieurs anciens dieux de l'Inde du Sud ont t fondus en lui, en particulier le Garon (Murugan) 1 , le Porteur-d'pieu (Velan) et le Rouge (Sheyyn ou Sheyyavan). Des t e n t a tives pour en faire une dification d'Alexandre ou d'un aspect de Soma ou pour l'identifier au Dionysos de Mgasthnes ont t prouves inexactes. Le nom de Skanda apparat pour la premire fois dans un passage que l'on croit interpol, de la Maitryan Samhit et dans les Grihya-stra-s, o il apparat dans un rle plutt dmoniaque qu'il a conserv par la suite. La Chndogya Upanishad l'identifie avec Sanat-Kumra, l'ternel-adolescent. L'histoire de Skanda est surtout conte dans le ShivaPurna et le Mahbhrata. Elle est reprise dans le clbre pome de Klidsa, le Kumra sambhava dont certaines parties passent pour apocryphes. Le culte de Skanda est dcrit dans les Tantra-s. Le Skanda-Purna, le plus considrable des Purna-s, prtend tre un pitom des enseignements du dieu. Il existe aussi un trait d'architecture qui lui est attribu. Skanda a beaucoup de noms. Il est l'Adolescent (Kumra,)
1 . M u r u g a n t a i t l e dieu d r a v i d i e n d e l a g u e r r e , l e f i l s h r o q u e de la t e r r i b l e K o r r o v e i . G r a c i e u x et a i m a b l e , il a six v i s a g e s , d o u z e bras, le coq comme emblme. On le vnre a v e c des fleurs et des d a n s e s orgiastiques.

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le Fls-des-Pliades (Krtikeya), le Mystrieux (Guha), le Fils-de-Rudra (Rudra snu), Cher-aux-brahmanes (Subrahmanya), le Grand-capitaine (Mah-sena), le Chefdes-armes (Sen-pati), le Chef-des-raliss (Siddha-sena), le Porteur-de-javelot (Shakti-dhara), le Fils-du-Gange (Gang-putra), N-d'un-buisson (Shara-bh), Vainqueurdu-[dmon]-Taraka (Traka-jit), Aux-six-visages (Shanmukha ou Shadnana), Fils-du-Purificateur ou Fils-dufeu (Pvaka), etc. Le Mahbhrata (3, 14630) mentionne trente et un de ses noms. En yoga, Skanda est le nom qu'on donne au pouvoir de l'abstinence sexuelle. Selon V. S. Agraval (Kalyna, Shiva anka, p. 501) : L'nergie de la semence virile, prserve par l'ascse et la chastet absolue, est appele Skanda (le jet de semence) ou K u m r a (l'adolescent). Aussi longtemps que dans la pratique du yoga, un contrle absolu n'a pas t ralis, Kumra ne nat point et l'effort mental est toujours mis en chec par les tentations. En d'autres termes, les dieux sont tourments par les antidieux. C'est seulement lorsque la semence sublime monte par l'artre centrale (Sushumn) du corps subtil jusqu' la bouche du feu dans le sixime centre o elle est consume que le yogi devient compltement le matre de ses instincts et que Skanda nat. Le yogi qui peut contrler son corps et son esprit, mme quand il dort, peut driver son nergie procrative vers des fins intellectuelles et spirituelles. Il devient alors rellement un adepte, une image de Shiva. Les pliades sont les divinits du feu, envisag sous son aspect doux et bnfique. Ces six nourrices de K u m r a sont en relation avec les six centres subtils travers lesquels Kumra se dveloppe. Kumra chevauche un paon, l'animal qui tue les serpents, car il sait dtruire les instincts les plus subtils qui enchanent l'esprit de l'homme son corps. K u m r a change le poison en ambroisie. Le serpent, par ailleurs, repr-

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sente le cycle de l'anne. Le paon est le tueur du Temps. En cosmologie, K u m r a est identifi l'nergie solaire qui rside dans les plus hautes rgions de la sphre terrestre, au-del de la sphre de l'air et qui donne naissance l'anne. C'est l'nergie igne de l'anne (Samvatsara-agni) : K u m r a est donc la forme du R u d r a appele le Bleu et Rouge (Nla-lohita). (Voir Shatapatha Brhmana, Brahma Khanda, 6, 1, 3.)

II DIEUX MINEURS ET GNIES

Dieux mineurs et gnies

ARMI les tres clestes, les divinits qui protgent les sphres, les diverses espces et les lments, sont appeles les Dieux-perptuels (Nitya-devat-s). Ils sont entours de puissances mineures sur lesquelles ils rgnent. Parmi eux sont les Rgents-des-directions-del'espace (Loka-pla-s), les Progniteurs (Prajpati-s) et les divinits protectrices des villes et des villages (Grmadevat-s). Les Parfums [ou harmonies-clestes] (Gandharva-s), les Essences [ou possibilits-non-manifestes] (Apsara-s), sont des tres clestes ns de la tendance cohsive, sattva, qui cre la lumire. Ils sont donc des aspects de l ' I m m a nent (Vishnu). Les Mystrieux (Yaksha-s) ou esprits de la terre, les Bardes-clestes (Kinnara-s), les Gnies (Daitya-s) sont des esprits ns de la tendance-orbitante rajas, d o n t la nature est l'action. Ils sont donc des aspects de l ' t r e immense (Brahm). Les Errants-de-la-nuit (Rakshasa-s), les Serpents (Nga-s), les Esprits-errants (Preta-s), les F a n t m e s (Bhta-s) sont les tres surnaturels ns de la tendance-dsin-

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tgrante, tamas, qui cre l'obscurit. Ils sont donc des aspects du Seigneur-du-sommeil, dont ils sont les compagnons. Les principales divinits fminines sont les Pouvoirsde-rintgration (Yogin-s), les fes ou auxiliaires (Upanyika-s) et les Puissances-du-temps protgeant les villages (Grma-Kl-s). Les saints ou tres humains qui p a r leurs vertus ont gagn le ciel et ont droit ses plaisirs, sont aussi compts parmi les dieux. (Devat tattva.) Les compagnons de Shiva Les principaux compagnons de Shiva sont les Gana-s ou Catgories, qui incluent toutes les divinits mineures dont on parle par groupes. Ils sont sous les ordres du Seigneur-des-catgories (Ganapati). Ils rsident sur la montagne des plaisirs : Kailasa. Les principales Catgories sont de neuf sortes : les Principes-souverains (Aditya-s), les Esprits-vitaux (Rudra-s) et les Demeures (Vasu-s) qui sont respectivement les dieux du ciel, de l'atmosphre et de la terre (voir plus haut). En dehors de ces importants Gana-s, il faut citer les dix Principes-universels (Vishva-s ou Vishvedeva-s), les Satisfaits (Tushita-s), les soixante-quatre R a y o n n a n t s (Abhsvara-s), les quarante-neuf Vents (Anila-s), les Principesroyaux (mahrjika-s), les Ralisations (Sdhya-s). Les esprits mauvais tels que les Ames-errantes (Preta-s), les Monstres (Pishcha-s), les Fantmes (Bhta-s), les Ogresses (Dkin-s), les Esprits-vgtaux (Shkini-s), les Esprits-terribles (Bhairava-s), font aussi partie des compagnons de Shiva. Les Principes-universels, les Vishva-s on Vishve-deva-s D'aprs le Vishnu Purna, les Vishva-s sont les fils de Vishv, elle-mme fille d'Art-rituel. Le nombre des

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Vishva-s varie de dix treize selon les textes. Les princip a u x sont : 1. Vasu, Demeure. 2. Satya, Vrit. 3. K r a t u , Volont, Intelligence, le Sacrifice. 4. Daksha, l'Art-rituel. 5. Kla, le Temps. 6. Kma, l'Erotisme. 7. Dhriti, la Patience. 8. Kuru, l'Anctre-nordique. 9. Pur-ravas, le Cri-d'abondance (un esprit vivant dans l'atmosphre). 10. Mdrava, le Cri-de-joie. On leur ajoute parfois : 11. Rocaka, le Charme, ou Locana, la Beaut. 12. Dhvani, la Gloire. 13. Dhuri, l'Autorit. Ces deux derniers principes peuvent tre runis en un seul. Nous avons dj rencontr Vasu parmi les dieux Vdiques et Kla parmi les aspects de Shiva. Aprs eux les plus importants des principes-universels sont l'Art-rituel (Daksha) et le Dieu-ros (Kma). Les Satisfaits (Tushita-s) Les Satisfaits sont les fils du Principe-de-la-connaissance, l'anctre de la caste des prtres et de son pouse Satisfaite (Tushit). Les Rayonnants (Abhsvara-s) Les R a y o n n a n t s forment une classe de soixante divinits qui rgnent sur toutes les qualits rayonnantes. Les principaux sont : A t m a n (l'Ame), J t (le Savant), Dama (le contrle de Soi), Dnta (la patience), Shanti (la paix), J n a (le savoir), Sama (le calme), Tapa (l'asc-

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tisme), K m a (la luxure), Krodha (l'ivresse), Moha (l'erreur) . Les Artisans (Ribhu-s)

(la

colre), Mada

Les Ribhu-s furent des hommes qui atteignirent l'immortalit en accomplissant un grand nombre de rites propitiatoires. Ils sont au-del du dsir, au-del de la souffrance et de la joie, hors de l'atteinte du temps, dans un t a t que les dieux eux-mmes voudraient atteindre. Les Ribhu-s sont les fils de Bon-archer (Sudhanvan) dont les yeux sont pareils au soleil. Ils sont identifis a u x esprits de l'anne (Rig Veda, 1, 7, 30). Ils se reposent dans la maison du Soleil d u r a n t les douze jours intercalaires du solstice d'hiver. Ils sont les gardiens invisibles du Sacrifice-rituel (Devat-tattva). Ailleurs on les prsente comme trois artisans habiles : Ribhu (l'imagination), Vja (la force), et Vibhvan (la dextrit). Ces Artisans rsident dans la sphre solaire. Ils fabriqurent le char des Ashvin-s, le palais d'Indra, la vache miraculeuse de Brihaspati, la hache de Tvashtri. Ils rendirent la jeunesse leurs parents. Ils sont les compagnons habituels d'Indra. Les Portenrs-de-sagesse (Vidy-dhara-s) Les Porteurs-de-sagesse ressemblent a u x hommes, mais ils ont des pouvoirs magiques et peuvent changer de forme volont. Ce sont des esprits de l'air, habituellement bienveillants. Ils vivent dans les montagnes du Nord o se trouvent leurs villes et leurs rois. Ils peuvent pouser des humains qui deviennent alors eux-mmes des porteursde-sagesse. Lorsque les guerriers se b a t t e n t avec courage, les

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Vidy-dhara-s font pleuvoir sur eux des fleurs (Mahbhrata, 2, 408). Les Vidy-dhara-s sont mentionns dans la mythologie jaina et bouddhiste. Le Ngnanda de Harsha est une pice base sur une lgende des Vidy-dhara-s. Les Essences (Apsara-s) Les Apsara-s sont les possibilits non manifestes de tous les mondes possibles qui existent dans l'imagination divine, mais n'existeront probablement jamais matriellement. Comme leur nom l'indique, les Apsara-s sont les Essences-des-eaux, tant les formes qui apparaissent et s'vanouissent dans l'ocan causal. O R o i ! lorsque les eaux (Ap) furent barattes, des femmes trs belles a p p a rurent qui sont l'essence (rasa) des eaux. Elles sont donc appeles les Essences-des-eaux (Apsa-ras) (Rmyana, 1, 4 5 , 33). Yska explique leur nom comme Ap-srini, se m o u v a n t sur les eaux (Nirukta, 2,5,13). On dit aussi qu'elles sont filles de Vision (Kashyapa). Dans la m y t h o logie tardive, elles sont reprsentes comme des nymphes ternellement jeunes qui sont les courtisanes et les danseuses du ciel. Elles sont appeles Femmes-des-dieux (Surngan-s) ou les Filles-du-plaisir (Sumad-atmaj). Elles naquirent d u r a n t le barattement de la m e r et comme personne ne les pousa, elles devinrent des filles publiques (Rmyana, 1, 45, 33). On prsente parfois les Apsara-s comme les compagnes des Parfums (Gandharva-s) qui vivent avec elles dans leurs demeures ocaniques. Parfois elles apparaissent comme des fes de l'air. Elles sont reprsentes comme t a n t d'une t o n n a n t e beaut, avec des yeux de lotus, des tailles troites et des hanches opulentes. P a r leurs poses languissantes et leurs douces paroles, elles drobent ceux qui les regardent

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leur sagesse et leur discernement. On les envoie pour sduire les asctes dont les pouvoirs pourraient m e t t r e en danger la suprmatie des dieux. Leur nombre est considrable, le Ksh Khanda parle de trente-cinq millions. Elles sont divises en catgories (gana-s). Le Vyu Purna mentionne quatorze de ces catgories, le Harivamsha sept. Douze des Apsara-s sont particulirement clbres; parmi elles sont Menak qui sduisit le sage Vish vamitra et devint la mre de Shakuntal, R a m b h qui fut enleve par le dmon-roi R v a n a , Tillotama qui causa la mort des dmons Sunda et Upasunda. Urvash est mentionne dans le Rig Veda (4, 2, 18; 5, 4 1 , 19; 7, 33, 1 1 ; 10, 95, 10; 10, 95, 17). Les Apsara-s ne sont pas prudes et dispensent volontiers leurs faveurs. Leurs amours sur terre ont t nombreuses. On peut les conqurir en volant leurs vtements p e n d a n t qu'elles se baignent. Elles se choisissent des a m a n t s parmi les morts tombs sur les champs de bataille. Elles ont le pouvoir de changer de forme. Elles aiment le jeu de ds et donnent la chance ceux qui leur plaisent. Elles causent aussi la folie. L'Atharva Veda indique des charmes et des incantations contre elles. Les Parfums (Gandharva-s) Les Parfums ou Harmonies-clestes sont des tres scintillants qui rsident dans le ciel. Ils correspondent des aspects solaires. Les Veda-s parlent du Gandharva au singulier. Syana le mentionne comme un dieu solaire. Le Rig Veda dit que le Gandharva se tient debout sur le firmament et, comme le Soleil, fait tomber une pluie prcieuse. Le Gandharva vdique connat et rvle les secrets du ciel et la vrit divine. C'est pourquoi il est en rapport avec la desse de la Parole (Vc). Les Gandharva-s portent des vtements parfums et se

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nourrissent de l'odeur des herbes et de l'eau stagnante. Ils sont associs Soma, l'lixir de vie, dont ils protgent la rsidence, mais qu'ils essaient parfois d'accaparer. On leur attribue une force sexuelle sans limites et un grand got des femmes. Ils jouent le rle d ' a m a n t s , donnent et refusent la fcondit. Ils volent le ftus, troublent l'esprit avec l'aide du vin, du jeu et de l'amour. Un Gandharva gurit Varuna de son impotence au moyen d'une plante aphrodisiaque 1 . Dans les Samhit-s tardives et les Brhmana-s, ils sont en r a p p o r t avec l'embryon humain et sont invoqus dans les rites du mariage. On leur attribue une grande influence sur les filles non maries. Ils possdent parfois les tres humains. Selon Syana, le mot Gandharva reprsente le macrocosme, la force vitale primordiale et universelle, enveloppe dans la coque cosmique . D a n s le microcosme, le Gandharva est le souffle vital, le porte-odeurs (Voir B. R. Sharma, opus cit). Dans la mythologie tardive, les Gandharva-s sont des musiciens et des chanteurs trs bienveillants. Ils jouent de la vn (luth) et chantent les plus beaux modes. Ils enseignent la science musicale. Leur roi est le Possesseurdu-char-merveilleux (Citra-ratha). Leur place dans la hirarchie cleste est trs haute, proche de celle des dieux. Le Vishnu Purna dit qu'ils sont fils de Brahm, mais parle d'eux plus loin comme des enfants de K a s h y a p a . Le Harivamsha les fait natre du nez de B r a h m . Les Gandharva-s possdent des cits splendides. Les mirages sont des villes-des-Gandharva-s (Gandharvanagara) que l'on aperoit. On reprsente souvent les Gandharva-s avec un torse humain et un corps d'oiseau ou de cheval. Ils sont de la mme famille que les H o m m e s clestes (Kinnara-s), les Sortes-d'hommes (Kimpurusha-s)
1. V o i r : Some aspects of the Vedic Gandharva p a r B. R. S h a r m a (Poona Orientalist, vol. 13, p. 65). and Apsaras,

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et les Esprits-vagabonds (Crana-s) qui sont aussi des bardes et des musiciens clestes. Ils sont probablement apparents a u x centaures et en rapport avec des groupes constituant des sectes (Louis Renou). On les appelle parfois Gtu-s ou Pulaka-s. Dans le Mahbhrata on rencontre une peuplade rsidant dans les montagnes et les dserts et appele Gandharva-s. Les Esprits-vagabonds (Crana-s) Les Vagabonds sont les pangyristes du ciel. Ils admirent les hros et chantent leurs louanges. Ils sont aussi des danseurs. Les Hommes-clestes (Kinnara-s) 1 Les Kinnara-s sont des tres mythiques avec des corps d'hommes et des ttes de chevaux, ou bien, au contraire, des corps de chevaux et des ttes d'hommes. Ce sont des bardes qui chantent la gloire des dieux et sont parfois considrs comme une espce de Gandharva-s. Ils sont attachs au service de Kubera, le Roi-des-trsors. Les Divinits protectrices des villages (Grma-devata-s) Ces Divinits sont les dieux tutlaires des villages. Us veillent au bien des habitants. Les Grma-Kl-s ou Puissances-du-temps, protectrices des villages, en sont une varit. Les Grma-Kl-s sont des Divinits protectrices appartenant la mme classe que les Nga-s. Elles sont les gardiennes des villages et des forts (Devat tattva). Les Anctres (Pitri-s) Sous le nom d'Anctres (Pitri-s) on vnre les premiers Progniteurs des races humaines ainsi que tous les anctres
1 . L e s a n s k r i t K i n n a r a e t l e grec K e n t a u r o s ( C e n t a u r e ) s o n t d e m m e origine.

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brls ou enterrs selon les rites. On les considre comme les gaux des dieux auxquels parfois ils s'opposent. Ils sont immortels et partagent la vie glorieuse des habitants du ciel. Des rites appels shrddha-s (hommages) sont accomplis en leur honneur et des offrandes appeles pinda-s (corps) leur sont offertes. Manu (3, 284) dit : Il faut considrer les anctres comme des dieux. Les anctres rsident dans la sphre de l'espace (bhuvas) ou la sphre de la lune. Ils sont les rgents des constellations Magha et Mla. Les Raliss (Siddha-a) Les humains qui ont atteint l'tat de libration et rentrent donc dans les limites de la dfinition des dieux, donne par Patanjali, restent toutefois distincts des autres dieux. Il y a une diffrence entre des tres ns dieux, ternellement libres, et des tres devenus dieux aprs avoir t des hommes et avoir travers une vie d'esclavage. L'tre humain qui se dissout dans la Nature-fondamentale risque toujours de revenir et de retrouver le fruit de ses actions qui l'attend. Un dieu n est ternellement libre. (Yogatraynanda, Shr Rmvatara kath, p. 101.) Les Siddha-s sont frquemment mentionns dans le Mahbhrata. Ce sont des esprits parfaits et bnis qui rsident dans le territoire sacr de l'Uttara-Kuru, dans le Nord lointain. (Mahbhrata, 6, 254.) Siddhapura, la ville des raliss, est mentionne dans les ouvrages d'astronomie (Aryabhatya, I V e sicle) comme t a n t situe dans un pays o le soleil se lve, quand il se couche Lanka (Ceylan), qu'il est midi R o m a k a (Alexandrie) et qu'il est minuit dans la millime le l'est de J a v a .

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Les Moyens de ralisation (Sdhya-s) Les Moyens de ralisation sont distincts des Raliss (Siddha-s). Les Sdhya-s vivent de la cinquime essence [les Upanishad-s]. Brahm est leur bouche... Ils entrent dans la forme [qui semble vibrer au cur du soleil] et jaillissent de cette forme. (Chndogya Upanishad, 3, 8. 3-7.) D'aprs l'Agni Purna (Ganabheda dhyaya) les Sdhya-s sont douze. Ils sont appels le mental (Manas), la pense (Mant), la vie (Prna), l'homme (Nara), la digestion (Apna), la virilit (Vryavn), la puissance (Vibhu), la vivacit (le cheval, Haya), la prudence (Naya), la sagesse (l'oie, Hamsa), la demeure-du-savoir (Nryana), la domination (Prabhu). Les Gnies (Daitya-s et Dnava-s) Les Daitya-s et les Dnava-s sont des tres surnaturels qui rsident dans les mondes infrieurs et pourt a n t jouissent des plaisirs clestes. Ils sont les premiers enfants de Vision (Kashyapa) et sont donc compts parmi les anti-dieux (Asura-s), frres ans des dieux. On dit qu'ils furent relgus dans un monde infrieur parce qu'ils taient orgueilleux, cruels et sensuels. (Devat tattva.) Le nom des Dnava-s vient de leur mre Danu, une des filles d'Art-rituel et pouse de Vision. Le nom des Daitya-s vient aussi de leur mre Diti, galement fille d'Art-rituel et pouse de Vision. Les gnies il-d'or (Hirany-Ksha) et Vtu-d'or (Hiranyakashipu) sont des Daitya-s. Les Marut-s (Dieux des vents) sont aussi les fils de Diti. Le plus puissant des Dnava-s est Vritra, mais le plus fameux est leur roi, Maya, l'architecte des gnies.

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Les Serpents ou Dragons (Nga-s), les perptuellement mobiles Les Nga-s ou Serpents sont apparents a u x a n t i dieux. On les reprsente comme des tres mi-humains, mi-serpents. Ils ont un grand courage. Ils sont beaux, couverts de bijoux. Ils portent des couronnes et de grands anneaux d'oreilles. Ils appartiennent des tribus diverses. Certains sont bleus, certains rouges, d'autres blancs. Ils sont dangereux et forts, ils ont des dents empoisonnes. Certains ont trois ttes, d'autres sept, d'autres dix (Mahbhrata, 1, 216; 5, 3622). Les Nga-s ont aussi d'autres noms. Ils sont les Sarpa-s (serpents), Panaga-s (rampants), Uraga-s (reptiles), Bhujanga-s .(glissant-sur-leurs-paules), Ajagara-s (mangeurs-de-boucs). Les rois des Nga-s sont trois : Vsuk, Takshaka et Shesha. Shesha (Vestige) est le serpent gant qui est enroul sous la terre et en porte le poids. Shesha reprsente les vestiges des univers dtruits qui subsistent lorsque, d u r a n t la nuit divine, la puissance de cration se replie sur elle-mme. Les Nga-s sont les descendants de Surabhi (l'Odorante), une vache fabuleuse, fille du sage non-Aryen Vision. Un autre m y t h e les fait natre de l'union de Vision et de Coupe-d'immortalit (Kadru), une des filles d'Art-rituel. Dans ce dernier cas, les Nga-s reprsentent les cycles du temps. Les Nga-s vivent d a n s le monde souterrain ou monde des serpents (Nga loka) qui est un domaine immense empli de palais, de maisons, de tours et de jardins. Ce monde des serpents est aussi appel Ptla ou Niraya. Sa principale ville est la ville des plaisirs (Bhogavat), gouverne par Vsuk. Selon le Varha Purna, trois des mondes infrieurs, Ptla, Atla et Sutla appartiennent aux Nga-s. Les Nga-s vivent aussi sur la terre, mais

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rsident alors dans les cavernes de montagnes inaccessibles. Leurs pays favoris sont les rives de la rivire Ikshumat, la fort Naimisha sur les bords de la Gomati, la rive nord du Gange et le pays Nishda. Ils ont des demeures galement sous les mers. Bien qu'ennemis des dieux, les Nga-s ne sont pas dfavorables l'homme et ils se marient a u x hommes. Arjuna pouse une fille Nga appele Ulp. La lgende des Nga-s semble venir de plusieurs sources combines. D'un ct, le culte des serpents considrs comme les gnies des arbres et des rivires, de l'autre, le souvenir de d a n s anciens dont le serpent tait le symbole. De nos jours les Nga-s sont vnrs dans tous les villages du Sud de l'Inde. Le serpent tait le totem des anciens dravidiens et, jusqu' des temps trs rcents, il existait dans l'Est et le Sud de l'Inde des dynasties de rois reprsents avec un capuchon de cobra au-dessus de leur couronne. La tribu qui porte le nom de Nga en Assam semble tre d'une origine diffrente. Selon le Rja-tarangin, les Nga-s taient les premiers habitants du Cachemire. Les Errants-de-la-nuit (Rkshasa-s) Les Errants-de-la-nuit sont de trois sortes : certains sont des gnies ressemblant aux Yaksha-s et aux Daitya-s, d'autres sont des titans, de puissants ennemis des dieux, d'autres sont des ogres et d'affreux dmons. Les E r r a n t s de-la-nuit dvorent les humains, animent les corps des morts, dsorganisent les sacrifices, harassent les sages et affligent les hommes de mille faons. Ils sont fils de l'obscurit et errent la nuit. Leur pouvoir vers l'heure de minuit est absolu. Ils hantent les forts, les dserts, les montagnes qui rsonnent de leurs cris terribles. Les Rkshasa-s peuvent prendre toutes les formes

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qu'ils dsirent : humaines, animales ou monstrueuses; mais ils ont toujours un air effrayant, des yeux fulminants, des dents pointues qui sortent de leur bouche et une langue d'une longueur dmesure. Lorsque le singe Hanuman, l'envoy de R m a , entra secrtement dans la ville de Lanka, il vit des Rkshasa-s de toutes formes et de toutes espces. Certains faisaient peur voir, d'autres semblaient beaux. Plusieurs avaient des bras dmesurs et des formes hideuses. Il y en avait de gros et de maigres. Certains taient nains, d'autres d'une taille prodigieuse. Il en tait qui n'avaient q u ' u n il ou qu'une oreille. Plusieurs avaient des ventres normes, des poitrines flasques, des dents prominentes, des jambes tordues, d'autres taient superbes voir et richement vtus. Il y en avait deux jambes, trois ou quatre, avec des ttes de serpents ou d'nes, ou de chev a u x , plusieurs avaient mme des ttes d'lphants. (Rmyana, Sundara ktnda, sarga-s 4 et 17.) On attribue a u x Rkshasa-s des origines diverses. Ils sont les descendants du sage non-Aryen, Cheveu-lisse (Pulastya) ou bien ils sont ns du pied de B r a h m et d'une fille d'Art-rituel. D'aprs le Vishnu Purna, ils sont les descendants de Rkshas, un fils de Vision et de Khash, une fille d'Art-rituel. R v a n a a u x dix ttes qui rgna sur Lanka et fut l'ennemi de R m a est le plus clbre roi des Rkshasa-s. L'aspect dmoniaque des Rkshasa-s est trs a t t n u dans la version dravidienne du Rmyana. Il y a de fortes raisons de penser qu'ils furent identifis aux hommes peau noire du Sud de l'Inde. Le mariage par capture est appel, par Manu, la forme Rkshasa du mariage. Un grand nombre de noms et d'pithtes dcrivent le caractre des Errants-de-la-nuit. Ils sont des tueurs (Hansha), des mangeurs-d'offrandes (Ishtipaca), forts aprs la chute du jour (Sandhybala), errant la nuit

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(Kshapta, Naktancra, Rtri-cara, Nish-cara, Smanshada), mangeurs d'hommes (Nrijagdha ou Nricakshas), mangeurs de chair crue (Palla, Palda, Palankasha, Kravyda), buveurs de sang (Asra-pa, Asrik-pa, Kaunapa, Klla-pa, Rakta-pa), mordeurs (Dandamshuka), gloutons (Praghasa), aux visages sales (Malina mukh), etc. Les Monstres (Pishaca-s) Les Pishaca-s sont mentionns habituellement avec les Rkshasa-s et souvent identifis eux. Ils sont aussi associs avec les Asura-s et les Yaksha-s. Comme les R k shasa-s, ils sont hideux, repoussants, assoiffs de sang. Leur nom apparat dans l'Atharva Veda. La tradition cachemirienne les fait vivre en Asie centrale. Comme les Nga-s, ce sont des tres fabuleux, semi-humains. On leur attribue un Prkrit aberrant, le Paishac. La forme la plus basse du mariage, celui par viol, porte leur nom. Les Sorciers (ytu-s ou Ytudhna-s) Les Ytu-s sont des tres qui ressemblent a u x R k shasa-s, mais dont l'origine est distincte. Ils sont aussi apparents aux Dasyu-s ou tribus primitives. Ce sont des magiciens et des sorciers. Leur nom est d'origine vdique. Dans ies Purna-s on les identifie aux Rkshasa-s. Ils sont les descendants de Vision et de Bon-got (Su-ras). Douze ytudhana-s sont nomms dans le Vyu-Purna. Les Vampires (Vetla-s) Les Vtala-s sont des vampires qui animent les cadavres. Les Tantra-s dcrivent des formes vetla-s de magie noire.

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Les Fantmes (Preta-s) Les Preta-s sont des fantmes, des esprits qui ont quitt le monde des vivants mais n'ont pu entrer dans le monde cleste, ni se rincarner dans d'autres corps. Ils sont directement gouverns par Yama, le roi des morts, et sont parmi les compagnons de Shiva. Ils sont cruels et crent toujours le dsordre. Ils aiment les lieux et les gens malpropres. L'homme t o m b e facilement sous leur influence quand il est sous l'effet de ses plus basses motions, telles que la peur. Les Preta-s sont eux-mmes dans un tat de souffrance et ressentent d'incessantes douleurs. (Devat tattva.) Les Ames-errantes (Bhta-s) Les Bhta-s sont aussi des fantmes mais leur nom est employ pour toutes sortes d'esprits malfaisants. Ils sont les mes des gens morts de mort violente. On les voit suivre les armes, empoisonner les arbres, les tangs et les champs. Ils hantent les arbres et les maisons abandonnes. Beaucoup de basses castes dans le Nord de l'Inde n ' o n t aujourd'hui d'autre culte que celui des Bhta-s auxquels ils offrent des oblations et qu'ils invoquent dans des rites magiques. Les Esprits-terribles (Bhairava-s) Vrabhadra et les autres Bhairava-s sont reprsents comme des compagnons terribles de Rudra mais ils sont parfois aussi considrs comme ses aspects.

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Kma, le dieu-de-l'rotisme

AMA, le dieu de l'rotisme, est l'un des Principes-universels (Vishvadeva-s). Dans l'Atharva Veda, K m a est appel le dieu suprme, le moteur de la cration. ros naquit le premier. Ni les dieux, ni les anctres, ni les hommes ne peuvent se comparer lui. Il est suprieur tous et jamais le plus grand. (Atharva Veda, 9, 2, 19.) Le feu (Agni) n'est qu'une forme d'ros. Lorsqu'on les distingue, ros apparat comme la forme suprieure de l'autre dieu. (Atharva Veda, 9, 2, 24.) Le dieu r o s nat de lui-mme (atma-bh), il n'est n de nul a u t r e (ananya-ja), il n'est point n (aja) mais sort du cur de l'tre-immense (Brahm) ou des eaux primordiales (ir-ja). Le Taittirya Brhmana en fait le fils de la Loi-de-perfection (Dharma) et appelle sa femme Hommage (Shraddh). Selon le Harivamsha, il est le fils de la F o r t u n e (Lakshm-putra). Dans les Purna-s, la femme de K m a est le Dsir (Rati ou R e v ) . Son frre cadet est la Colre (Krodha). K m a a lui-mme un fils appel Sans-rival (Aniruddha) qui est aussi un aspect de Vishnu, et une fille appele la Soif (Thrish).

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Kma est la divinit du mental, le dieu de la beaut et de la jeunesse. On le reprsente comme un fier adolescent, chevauchant un perroquet. Il a deux ou huit bras. Il tient un arc fait de canne sucre, la corde est une chane d'abeilles, les cinq flches sont faites des cinq fleurs qui inspirent l'amour : le lotus bleu, le jasmin, la fleur de manguier, le champaka et le shirsha. Sur la bannire rouge du dieu on voit un dauphin (makara). Il est entour de danseuses et de musiciens-clestes (Mahbhrata, 21, 270). On le vnre avec des guirlandes de feuilles d'ashoka rouges. Dans un trs ancien mythe que relate le Rmyana, les dieux, inquiets du pouvoir de l'anti-dieu Traka, envoyrent le dieu ros pour veiller Shiva de sa mditation. Troubl par ros, le dieu furieux le rduisit en cendres d'un seul regard de son troisime il. C'est pourquoi il est depuis lors, sans corps (Ananga). m u par les plaintes de Dsir (Rati), Shiva permit K m a de renatre sous la forme de Pradyumna, le fils de Krishna. K m a est vnr par les yogin-s, car c'est lui seul, lorsqu'il est satisfait, qui peut librer l'esprit du dsir. C'est l'une des raisons pour lesquelles des images rotiques doivent tre sculptes sur les parois du temple et sur la porte du sanctuaire. Car ce n'est pas le plaisir mais le dsir qui lie l'homme et qui est un obstacle son progrs spirituel. Celui qui cherche l'amour dans l'espoir d'une jouissance est la victime du dsir. Le sage accepte les plaisirs sensuels quand ils viennent mais avec un cur dtach. Il n'est pas victime du dsir. (Gopla-uttara-tpin Upanishad, 15.) Le vdantiste fait une diffrence entre le processus par lequel le souverain de l'Univers dpose sa semence dans la matrice de la Nature, ce qui constitue l'ros vritable (skshat manmatha) et la simple goutte de luxure

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qui, rpandue d a n s l'univers, forme t o u t l'rotisme du monde. L'attirance qu'prouve le Crateur incarn dans Krishna (l'Attirant) pour sa propre manifestation reprsente p a r R d h (le Succs) est le vritable rotisme. La beaut divine est si grande que dieu lui-mme en reste stupfait. L'Amour ( K m a ) regardant les ongles, pareils des joyaux, des pieds de Krishna, en fut intoxiqu. Il perdit toute notion de virilit ou de fminit et dit : Mme si je dois p e n d a n t des vies sans nombre pratiquer la plus svre des ascses, il me faut renatre un jour fille de bouvier, dans le pays-des-vaches pour caresser avec volupt les ongles des pieds de Krishna. Mais dj Krishna, pris de lui-mme, a v a i t rsolu d'avoir avec lui-mme l'exprience de l'amour. Il fit apparatre sa propre n a t u r e sous la forme des filles de bouviers et p u t alors jouir d'elles. (Karaptr, Lingopsan-rahasya.) La semence d'Eros (Kma-bja) En cosmologie, l'ros nat de l'union d'un principe aqueux reprsent par la lune et d'un principe ign, ou souffle vital, assimil au soleil. Prajpati, le Progniteur voulut procrer. Il s'chauffa et inventa la copulation : De l'union de la semence (la lune) et du souffle (le soleil) j'obtiendrai de nombreux fils. (Prashna Upanishad, 1, 4.) Dans l'art des formulesverbales magiques, les mantra-s, pour former la semenced'ros (Kma-bja), c'est--dire la syllabe K L I M qui le reprsente dans t o u s les rites, on assemble la semence-del'eau (Ab-bja) qui est le son K, la semence de la terre (Prithiv-bja) qui est le son L, la semence de l'nergie qui est le son I, et la lune reprsente par la nasale finale . (Commentaire du Gopla-Prva-tpin Upanishad, 1, 1113.)

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K m a a de nombreux noms. Il est le Souvenir (Smara), Celui-qui-trouble-l'esprit (Manmatha), le Tueur (Mra, en rapport avec le Mra du bouddhisme), le Possesseur-deflches (Ishma), N-des-eaux (Kajana), l'Esclave (Kinkara). Il est aussi l'Intoxication (Mada), la Volupt (Rama ou Ramana), le Fils-des-passions (Bhva-ja), le Fils-de-1'esprit (Mano-ja), le Fils-de-1'attirance (Krshni), le Fils-de-l'illusion (Myi ou My-suba), Aim-de-la-fortune (Shr n a n dana), le Beau (Abhi-rpa), Celui-qui-enflamme (Darpaka ou Dpaka), l'Intense (Gadayitnu, Gridhu, Gritsa), le Convoiteur (Kmana, Kharu), Celui-qui-enflamme-le Crateur (Kandarpa), l'Heureux (Kantu), le Dvergond (Kulkeli), le Trompeur (Moh), la Flamme-de-miel (Madhudpa), le Stupfiant (Muhira), le Bruit-du-feu (Murmura), la Tige-de-1'attachement (Rga-Vrinta), Arm-de-beaut (Rpstra), le Voluptueux (Shatanrca), le Destructeurde-la-paix (Shamntaka), le Matre-du-monde (Samsraguru), la Matrice-de-la-volupt (Shringara-yoni), le Piment (Titha), l'Harmonieux (Vma), Aux-armes-de-fleurs (Kusamyudha), l'Arc-de-fleurs (Pushpa-dhanus), Aux-flchesde-fleurs (Pushpa-shara). L'Architecte-de-l'Univers (Vishva-karman) Vishva-karman, l'Architecte des dieux, est un dmiurge qui est une rplique spatiale du Progniteur. Son nom qui v e u t dire celui-qui-a-tout-faonn apparat d'abord comme une pithte solaire, mais il a une individualit spare dans les parties plus rcentes du Rig Veda. Dans les Purna-s, Prabhsa, l'pouse de Vasu, fidle et experte en yoga, est la mre du Grand-architecte. C'est lui qui construit les chars volants des dieux et leurs armes. Il b t i t la ville de Lanka, celle de Dvarak, et la cit du Seigneur-du-monde (Jaganntha) Shrvigraha. On l'identifie parfois l'artisan cleste Tvashtri. L'pouse

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du Soleil, la Connaissance-universelle (Samj) est sa fille. Il a deux fils : Forme-du-monde (Vishva-rpa) et Sombrenuage (Vritra). Il construisit l'univers au moyen d'un grand sacrifice (Sarvamedha) et complta l'ouvrage en se sacrifiant lui-mme. Il est le dieu des artisans. Nala, le roi des singes, qui construisit le grand pont p a r lequel Rma envahit Ceylan, tait son incarnation partielle. Les architectes et les artisans le vnrent le jour o le soleil entre dans la constellation B h d r a p a d a . Ce jour-l aucun outil ne p e u t tre utilis. Le culte de Vishva-karman est surtout observ de nos jours au Bengale. (Devat tattva.) Maya, l'Architecte-des-anti-dieux Maya est le souverain du monde infrieur appel Sutala. Il est un a d o r a t e u r de Shiva. Sur terre il rside sur la Montagne-des-dieux (Deva-giri) prs de Delhi. Il travailla pour les hommes ainsi que pour les gnies dont il est l'architecte et l'artificier. Son habilet n'est en rien infrieure celle de Vishva-karman. Le Mahbhrata parle d'une salle qu'il a v a i t construite pour un sacrifice-royal (Rjasya) offert p a r les Pandava-s. Il est souvent mentionn dans le Harivamsha. La plus grande des merveilles cres par Maya tait la triple cit (Tripura) : trois forteresses d'or, d'argent et de fer qui pouvaient se mouvoir volont d a n s l'air, sur terre et sur les eaux. Il fit don de ces villes ses fils. Ces trois villes se rencontraient une fois tous les mille ans et c'est alors qu'elles taient vulnrables. Dans la cit d'or, tait un p u i t s d'ambroisie. Shiva dtruisit les trois cits mais pargna Maya. Le pre de Maya tait le Sagace (Vipracitti). Sa fille, Taille-fine (Mandodari), pousa Rvana, le dmon-roi de Ceylan. Maya e u t quatre fils; Myv (le magicien) et Dun-

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dhubhi (le tambour-de-guerre), furent tus dans la guerre contre Vli, le roi des singes. Le troisime, Vyoma (la vote-cleste), se rendit Krishna, qui lui donna une place dans le ciel. Le quatrime est appel Ardent-commel'clair (Vajra-kma). Lorsque Agni, avec l'aide de Krishna et d'Arjuna, dvora la fort de Khndava, protge par le dieu des pluies, Indra, Maya s'tait retir dans la fort pour pratiquer l'ascse. Toutes les cratures qui tentrent de s'chapper furent tues. Seul Maya fut sauv par Krishna. En reconnaissance, il construisit la salle d'assemble de Yudhishthira. Maya est le prcepteur des magiciens. Il inventa l'art magique (Indra-jala) et tous les pouvoirs obscurs de la magie (sur-siddhi-s). Il est toujours vnr par les magiciens. (Devat tattva.) Le Saisisseur (Rhu) Rhu, l'esprit qui cause les clipses en essayant de dvorer la Lune et le Soleil, est le plus connu des gnies (Dnav-s). On l'appelle aussi Lumire-du-soma (svarbhnu). Le m y t h e de Rhu est en rapport avec le barattement de la mer, et le combat des dieux et des anti-dieux pour la possession de l'ambroisie et la souverainet des mondes. D'aprs le Mahbhrata (1, 1103-1118) R h u est le fils de Sagace (Vipracitti). Il est donc le frre de Maya. Sa mre est la Lionne (Simhik). Alors que les dieux se partageaient le nectar, un Dnava nomm Rhu, dguis en dieu, voulut boire sa part. Le Soleil et la Lune le dcouvrirent au moment o le nectar pntrait dans son gosier. Ils en informrent les dieux. Vishnu aussitt trancha avec son disque la tte du Dnava qui fut projete dans le ciel o elle mit des cris pitoyables, tandis que le corps roulait sur la terre qu'il

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fit trembler avec ses montagnes, ses les et ses forts. Depuis ce j o u r il existe une querelle entre la t t e de R h u et ses dnonciateurs, le Soleil et la Lune. C'est pourquoi il essaie ternellement de les dvorer. (Bhgavata Purna, 10, 8, 9.) La queue de R h u devint Ketu, le monstre qui produit les comtes et les mtores. En astronomie, R h u est la t t e du dragon, le nud ascendant de l'orbite lunaire, c'est--dire le point o l'orbite de la lune traverse l'cliptique. Ce point mobile est classifi comme une plante (graha). R h u est le rgent de la direction sud-ouest. La vache La vache est le symbole de la Terre, la nourricire. Son culte qui t i e n t une place importante dans la religion populaire est mentionn dans l'Atharva Veda. Selon le Klik Purna (adhyaya 91), la Vache-d'abondance ( K m a d h e n u ) est ne d'Odorante (Surabh), fille d'Art-rituel, et du sage Vision (Kashyapa). Le t a u reau de Shiva, Vagabond (Bhringi), est le fils de la Vached'abondance couverte par Vetla, l'un des compagnons de Shiva. P a r ses pratiques d'ascse, Bhringi obtint de Shiva la faveur d'tre sa monture et de paratre sur son fanion. Nous avons dj parl du taureau de Shiva propos de Nandikeshvara. Les Voyants (Rishi-s) Les Voyants sont des tres mystrieux en rapport avec l'origine de l'homme et l'origine de la connaissance. On les reprsente comme des sages de forme humaine, mais ils sont en ralit des puissances ternelles qui apparaissent de temps en temps, chaque fois qu'une nouvelle rvlation est ncessaire. La puissance appele Voyant est le tmoin

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qui peroit la Loi-de-perfection (Dharma), qui rgit l'Univers et qui la manifeste enveloppe dans la Rvlation, le Veda. Les Voyants reprsentent donc des nergies fondamentales qui se combinent pour crer la vie. (Motilal Sharma Gaud, Ishopanishad Vijbhshya.) Les Voyants sont des tres qui voient la loi-cosmique et qui l'expriment en termes de cration ainsi qu'en termes de savoir. Dans la mythologie tardive, les Voyants sont de simples sages humains et sont innombrables. On les divise selon leur origine et leurs accomplissements en Prtres-sages (Brahma-rishi-s), Rois-sages (Rja-rishi-s), et Sages-divins (Deva-rishi-s). Ces derniers sont des sages qui ont atteint le s t a t u t des dieux. Les principaux Voyants sont en thorie au nombre de sept, mais on en mentionne souvent dix et mme douze. Ces dix Voyants sont parfois identifis a u x Progniteurs. Les sept Voyants rsident dans le ciel sous la forme des sept toiles de la Grande Ourse. Ils sont en r a p p o r t avec les dieux des lments. D'aprs le Shatapatha Brhmana, les Voyants sont les auteurs des hymnes vdiques. Leurs noms sont : Gautama, Bharadvja, Vishvmitra, Jamadagni, Vasishtha, K a s hyapa et Atri. Mais dans le Mahbhrata et le PadmaPurna (Sarga Khanda, chap. II) les Voyants sont des principes cosmiques. On les appelle Rayon-de-lumire (Marci), Dvorant (Atri), Flamboyant (Angiras), Pont-del'espace (Puloha), Inspiration (Kratu), Cheveux-lisses (Pulastya) et Possesseur-de-richesses (Vasishtha). Manu les appelle des Progniteurs et ajoute trois noms : Art-rituel (Daksha) ou Conscience (Pracetas), Craquementdu-feu (Bhrigu) et Donneur-de-conseils (Nrada). Le Brahamanda Purna donne la mme liste. On y ajoute parfois le Dplaceur-de-montagnes (Agastya). Ceci fait un total de douze. Les pouses des sept Voyants sont : Bonne-Sant

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(Sambhti) pour Marci, Sans-dpit (Anasy) pour A t r i , Modestie (Lajj) pour Angiras, P a r d o n (Ksham) pour Pulaha, Humilit (Sannati) pour K r a t u , Tendresse (Prti) pour Pulastya, Fidlit (Arundhati) pour Vasishtha. Certains des v o y a n t s j o u e n t un rle i m p o r t a n t dans la gestation de l'univers, la cration des dieux et des hommes. Pulastya et Pulaha sont les v o y a n t s des anti-dieux. K a s h y a p a est le Progniteur de tous les tres : anti-dieux, dieux, a n i m a u x et hommes. Ses treize pouses sont les filles d'Art-rituel. La stabilit du m o n d e dpend des rites accomplis trois fois p a r jour, l'aurore, midi et au couchant, p a r les sept sages et de la rcitation du Triple-chant (Gayatri), a u x mmes heures, p a r t o u s les deux-fois-ns. Les noms des sept v o y a n t s diffrent pour chaque cyclede-la-Cration (Manvantara) 1 . Dans le premier cycle gouvern par le lgislateur Fils-de-1'auto-engendr (Svyambhuva Manu), les v o y a n t s sont Marci, Atri, Angiras, Pulastya, Pulaha, K r a t u et Vasishtha. (Harivamsha, 17, 8.) D a n s le second cycle gouvern par le Fils-de-1'autoillumin (Svrocisha Manu), les v o y a n t s sont : Urjast a m b a , Prna, Dattoli, Rishabha, Nishcara, Arva et Vra. (Mrkandeya Purna, 16, 7, 4.) D a n s le troisime cycle gouvern p a r le Fils-du-TrsH a u t (Auttama), les v o y a n t s sont les sept fils de Vasishtha (Mrkandeya Purna, 73, 13) : Rajas, Gtra, U r d h v a bhu, Manava, Anava, Sutapas et Shukra. (Krma Purna, 12.) Dans le quatrime cycle gouvern par le Fils-de-1'obscurit (Tmasa Manu), les v o y a n t s sont : J y o t i r d h m a ,

1. Le Manvantara ou priode d'un Lgislateur (Manu) d u r e deux prcessions e t d e m i e d e s q u i n o x e s , c ' e s t - - d i r e 4 . 3 2 0 . 0 0 0 a n n e s humaines.

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Prithu, Kvya, Caitra, Agni, Balaka et Pvara. (Mrkandeya Purna, 73, 13.) Dans le cinquime cycle gouvern par le Fils-de-1'opulence (Raivata), les voyants sont : Hiranyarom, Vedashr Urdhvabhu, Vedabhu, Sudhm, Parjanya et Vasishtha. (Mrkandega Purna, 175, 73, 74.) Dans le sixime cycle gouvern par le Fils-de-la-vue (Cakshusha Manu), les voyants sont Sumedh, Viraj, Havishman, Unnata, Madhu, Atinm, Sahishnu. (Mrkandeya Purna, 75, 5 4 ) Dans le septime cycle, le cycle prsent, gouvern par le Fils-de-la-lumire (Vaivasvata Manu), les sept v o y a n t s sont les auteurs des hymnes vdiques : Atri, Vasishtha, Kashyapa, Gautama, Vishvamitra, Bharadvja, J a m a dagni. (Mrkandega Purna, 79, 9, 10.) Dans le huitime cycle gouvern par le Parent-du-Soleil (Arka-savarnika-Manu), les voyants sont Glava, Dptimn, Parashurma, Ashvatym Krip, Rishyashringa et Vysa. (Mrkandega Purna, 80, 4.) Dans le neuvime cycle gouvern par le Parent-d'Artrituel (Daksha-svarnika Manu), les voyants sont : Medhtithi, Vasu, Satya, Jyotishmn, Dyutimn, Sabala et Havyavhana. (Mrkandega Purna, 94, 8.) Dans le dixime cycle gouvern p a r l e Parent-de-1'Immensit (Brahma-svarnika Manu), les voyants sont : pa, Bhti, Havashmn, Sukriti, Satya, Nbhga et Vasishtha (Mrkandega Purna, 94, 10-14.) Dans le onzime cycle gouvern par le Parent-de-la perfection (Dharma-svarnika Manu), les voyants sont : Havishmn, Vasishtha, Aruni, Nishcara, Anagha, Vishti et Agnideva, (Mrkandeya Purna, 94, 19-20.) Dans le douzime cycle gouvern par le Parent-du-Seigneur-des-larmes (Rudra-svarnika Manu), les voyants sont ; Dyuti, Tapasv, Sutap, Tapomurti, Taponidhi, Taparati et Tapodhriti. (Mrkandeya Purna, 94, 25.)

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Dans le treizime cycle gouvern par le Parent-de-lalumire (Deva-svanika Manu) ou Fils-de-clart (Raucya Manu), les voyants sont : Dhritimn, Avyaya, Tattvadarsh, Nirutsuka, Nirmoha, Sutapa et Nishprakampa. (Mrkandeya Purna, 94, 30.) Dans le quatorzime cycle gouvern par le P a r e n t - d u pouvoir (Indra Svarnika Manu) ou Fils-du-pouvoir (Bhautya Manu), les voyants sont : Agnidhra, Agnibhu, Shuci, Mukha, Madhava, Shuka et Ajita. (Mrkandeya Purna, 100, 31.) Le Flamboyant (Angiras) Angiras est la manifestation d'Agni envisag comme le pouvoir d'illumination. Il est le matre de la connaissancetranscendante (Brahma-Vidy). Il est aussi l'un des dix Progniteurs. Il est l'un des dix fils issus de la pense de l'tre-immense. Il sortit de sa bouche. D'aprs le Matsya Purna, il tait l'un des trois sages qui naquirent du sacrifice de Varuna. Agni est quelquefois reprsent comme son fils, mais selon le Matsya Purna, c'est lui qui fut a d o p t par Agni. Les principales pouses d'Angiras sont : T r a d i tion (Smriti) et Dvotion (Shraddh). Il pousa aussi plusieurs filles d'Art-rituel (Daksha) et deux filles d'Amiti (Maitreya). Ses quatre fils, ns de Dvotion, sont le F e u (Agni), la Rvolution-cosmique (Samvarta), la Vritimmanente (Utathya) et le Grand-matre (Brihaspati), le prcepteur des dieux. Angiras eut quatre filles de Dvotion qui sont : Sinvl (le premier jour de la lune qui donne la fcondit), K u h u (la nouvelle lune), Rk (la pleine lune) et A n u m a t i (acceptation, qui est le dernier j o u r a v a n t la pleine lune, jour o les dieux et les mnes reoivent les oblations avec faveur). Une cinquime fille, Akpra (l'illimite), est d'une autre mre.

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Angiras donna des fils l'pouse de Rathtara, un prince sans enfants. Ces fils, hritiers de la science des brahmanes, furent appels les descendants d'Angiras et sont tous des personnifications de la lumire. Les hymnesvdiques (Rica-s), le donneur d'oblations (Havismat) et les hommes sont aussi des descendants d'Angiras. T o u t ce qui est lumineux vient de lui. On l'identifie parfois la plante J u p i t e r ainsi qu' l'une des toiles de la Grande Ourse. Angiras est le prtre des dieux et le seigneur des sacrifices. Un grand nombre d'hymnes vdiques lui sont a t t r i bus. Il est l'un des lgislateurs et l'auteur d'un t r a i t d'astronomie. Le Possessear-de-richesses (Vasishtha) Vasishtha est en rapport avec les sphres d'existence (Vasu-s). Il reprsente le pouvoir de la richesse sur lequel reposent les sacrifices rituels. Vasishtha est le fils de la Vache d'abondance appele Dlices (Nandini), elle-mme fille de l'Odorante (Surabhi) qui, en lui accordant t o u t ce qu'il dsirait, en fit le possesseur de tous les objets de plaisir (Vasu). Vasishtha est l'auteur de nombreux hymnes du Rig Veda. Un recueil de lois lui est aussi attribu. D'aprs le Rig Veda, Vasishtha tait le prtre de la famille du roi Sudsa. Le Rmyana fait de lui le prtre des rois de la race du Soleil, en particulier de Rma-candra. D'aprs une a u t r e tradition, Vasishtha tait le fils de la nymphe Urvash, ses pres taient Mitra et Varuna. Il est l'un des Progniteurs, anctres des races humaines. Dans les Purna-s, il apparat comme l'arrangeur des Veda-s. Il eut sept fils dont Aurva et les Suklin (un des groupes d'anctres).

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L'Ami-de-tous (Vishvmitra) Vishvmitra reprsente le pouvoir des lois sociales qui unissent les hommes les uns a u x autres. Il est aussi la personnification de la volont et de la longvit. Il est l'auteur d'un grand nombre d'hymnes du Rig Veda. On lui attribue aussi un livre sur les lois, un autre sur le tir l'arc et aussi un livre sur la mdecine. Vishvmitra obtint de s'lever de la caste princire celle des prtres. Il tait l'opponent de Vasishtha et vivait comme lui la cour du roi des Tritsu-s, Sudsa. Il vint l'aide des Bharata-s, mais ne put empcher leur dfaite. Il tait l'ami et le conseiller du jeune Rma-candra. L'Art-rituel (Daksha) Daksha reprsente le pouvoir des rites qui relient l'homme aux dieux. Il est la source de la vie cosmique, le principal Progniteur. En t a n t que Principe-souverain (Aditya), il est le pre des dieux, des hommes et des anti-dieux. Daksha est mentionn dans le Rig Veda (10, 72, 4-5), le Shatapatha Brhmana (2, 4, 4, 1), le Sankhyyana Brhmana (4, 4), etc. Il donne naissance l'univers mobile. Son culte est li celui du Roi-des-morts (Yama) et de son scribe Citra-gupta. (Devat tattva.) D'aprs les Purna-s, le principe de la vie sur terre est l'Art-rituel. Un a u t r e Art-rituel a exist au temps du premier lgislateur, Svyambhuva Manu. Selon le Bhgavata Purna (4, 1), Art-rituel naquit du pouce droit de l'tre-immense. Son pouse qui s'appelait Prasti tait la fille de Svyambhuva Manu. Daksha eut d'elle seize filles dont treize furent maries la Loi-de-perfection (Dharma), une appele Offrande (Svh) au Feu, la quinzime Invocation-d'offrandes (Svadh) a u x Anctres, la seizime Fidlit (Sati) Shiva.

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Le second Art-rituel naquit durant le rgne de Ckshusha Manu. Il tait le fils de Mrish et des dix Consciencesveilles (Pracetas). Obissant a u x ordres de l'treimmense, il entreprit de procrer des tres vivants. Il prit pour pouse Obscure (Asin), fille de Profondeur (Vrana), un autre Progniteur. Il eut d'abord dix mille fils appels les Chevaux-joyeux (Haryashva). Ils avaient tous le mme caractre. Quand leur pre leur commanda de continuer la cration, ils commencrent pratiquer l'ascse dans ce b u t . Le sage Nrada intervint et les persuada de renoncer au monde et ils refusrent de procrer. Une seconde fois, Art-rituel procra dix mille fils appels les Chevauxmulticolores (Sabalshva) ou Chevaux-faciles (Saralshva). E u x aussi coutrent les avis du voyant et firent des v u x monastiques. La colre d'Art-rituel fut grande. Il maudit le voyant. Tu ne pourras jamais rester en un lieu pour plus de deux tiers d'heure. L'tre-immense calma la colre du Progniteur. J u s qu'alors la procration tait seulement un acte mental. Art-rituel inventa alors la procration physique et soixante filles naquirent de son pouse. Il maria dix de ses filles la Loi-de-perfection (Dharma), treize au sage Vision (Kashyapa), quatre au Cheval-cleste Trkshya, vingtsept la Lune (Soma), deux Existant (Bhta), deux Flamboyant (Angirasa), deux Riche-en-chevaux (Krishashva) (Bhgavata Purna, 6, 5-6 1 ). Tous les tres vivants qui sont sur la terre, les dieux, les dmons, les hommes et les animaux, sont ns des treize filles maries Kashyapa. Ces filles sont appeles les Mres-du-monde. Les vingtsept filles maries la Lune forment les maisons lunaires. En dehors des deux Art-rituels gnralement connus, quatre autres sont mentionns dans les Purna-s. Ce sont :
1. D ' a p r s le Harivamsha ( 1 , 3) et le V i s h n u Purna ( 1 , 15), d i x filles furent donnes D h a r m a , treize K a s h y a p a , vingt-sept Soma, q u a t r e Arishtanemin, d e u x au fils de Bhrigu et d e u x Krishashva.

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1 Le crateur des clans (Gotra-Kra) qui appartenait au clan de F l a m b o y a n t . 2 Le fils de Flamboyant et de Belleforme (Surp) (Matsya Purna, 196, 2). 3 Le fils de Bhrigu et de Paulom (Mrkandeya Purna, 195, 13) et 4 le fils de Bshkala (Brahmnda Purna, 3 , 5 , 38, 39). S'tant querell avec Shiva, Art-rituel dcida de ne donner au dieu aucune p a r t dans les oblations du sacrifice qu'il offrait tous les autres dieux. Voyant que son poux tait exclu des offrandes faites par son pre, Fidlit (Sati), la plus jeune des filles d'Art-rituel, se consuma dans le feu de sa colre. Shiva, dsespr de la perte de celle qu'il aimait, envoya le monstre Vrabhadra pour la venger. Vrabhadra sacrifia la tte d'Art-rituel dans le feu du Sud, le feu de la mort. Pacifi par les requtes des dieux, Shiva permit Art-rituel de revivre avec la t t e du premier tre vivant qu'il rencontrerait. Ce fut un bouc. En effet la tte du bouc est celle du sacrifice. Le nom de Daksha veut dire expert . Daksha est donc l'expert rituel ou l'Art-rituel. C'est une technique difficile. C'est p a r la technique sacrificielle que sont crs tous les tres. Les dieux eux-mmes vnrent Art-rituel. En le rendant favorable on obtient l'habilet et l'adresse. (Devat tattva.) Bhrigu, le Craquement-du-feu Bhrigu reprsente la puissance-du-savoir. Il est l'auteur prsum de deux hymnes vdiques et il est l'un des dix Progniteurs crs p a r Manu. Le Dplaceur-de-montagnes (Agastya) Le Dplaceur-de-montagnes ou Dplaceur-de-1'immuable 1 reprsente la puissance-de-1'enseignement. Agastya est le matre de la grammaire, de la mdecine et d'autres
1 . P o u r l ' t y m o l o g i e d u m o t A g a s t y a , e n p a r t a n t d e gam s e m o u v o i r et aga l ' i m m u a b l e ou m o n t a g n e , v o i r Rmyana ( 2 , 11).

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sciences et il est l'auteur de plusieurs hymnes vdiques et d'un livre de mdecine. Indra lui enseigna le Jaiminya Upanishad Brhmana. (Voir ce texte, 4, 15, 1 et 4, 16, 1.) Agastya, comme Vasishtha, tait le fils de Mitra-Varuna et d'Urvash. On dit qu'il naquit dans une cruche d'eau. (Brihad devat, 5, 134.) Le Rig Veda mentionne sa naissance. Il tait de petite taille et on le reprsente comme un nain. P o u r t a n t il avala l'Ocan (Mahbhrata, 3, 105; Padma Purna, 1, 19) et il obligea les monts Vindhy se prosterner devant lui. (Mahbhrata, 3, 104; DevBhgavata, 10, 3, 7.) L'pouse d'Agastya est Lohmudr, fille du roi des Videha-s. Le Rig Veda mentionne une conversation entre elle et son mari. Dans l'Aitareya Brhmana (5, 16), on reprsente Agastya comme ngociant une paix entre Indra, dieu de la paix, et les Marut-s, dieux des vents, qui s'taient querells. Le roi Nahusha qui remplaait Indra comme roi du ciel pendant l'une de ses absences demanda aux sages de porter le palanquin dans lequel il s'assit pour aller faire sa cour l'pouse d'Indra. Agastya tait si petit qu'il ne pouvait marcher assez vite et le roi l'injuria. Agastya maudit Nahusha qui fut chang en serpent. Plus t a r d , Krishna le libra de cette maldiction. Agastya donna des armes clestes R m a pour lui permettre de tuer les dmons lorsqu'il vivait dans la fort. (Rmyana, 3, 11.) Le Rmyana raconte que les dieux, conduits par Indra, venaient rendre visite Agastya dans son ermitage. Deux dmons, Vtpi et Ilvala, maltraitaient les sages. Agastya t u a Vtpi et avala Ilvala. (Rmyana, 3, 12.) Agastya conquit l'Inde du Sud et enseigna les rites vdiques ses habitants. Il tablit son ermitage dans l'extrme Sud. Son culte fut transport du pays tamoul en Indonsie.

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Agastya est mentionn dans le Rig Veda ( 1 , 165, 13-15; 1, 166-169; 1, 170, 2 et 5; 1, 171-178; 1, 179, 3-4; 1, 180191) ; dans la Taittirya Samhit (2, 7, 11, 1); la Katha Samhit (10, 11); la Maitryani Samhit (2, 1, 8); le Pacavimshati Brhmana (21, 14, 5 ) ; le Jaiminya Upanishad Brhmana (4, 15, 1); l'Aitaraya Brhmana (5, 16); le Devi-Bhgavata (10, 3, 7); le Rmyana (3, 11-12); etc. La naissance d'Agastya est aussi mentionne dans le Matsya Purna (61, 201); le Padma Purna (1, 19 et 1, 22); le Mahbhrata (3, 9 8 ; 3, 104-105; 7, 157, et 185; 12, 344); le Brahmanda Purna (3, 35). Le Dvorant (Atri) Atri reprsente la puissance du dtachement. Il est l'un des dix Progniteurs ns de la pense de l'tre-immense (Brahm), il jaillit de ses yeux. Les fils de Brahm a y a n t t dtruits p a r une maldiction de Shiva, Atri, le Dvorant, naquit de nouveau des flammes du sacrifice offert par Brahm. Son pouse dans ses deux manifestations est Anasy (Sans-dpit). Elle lui donna trois fils, D a t t a , Durvsas et Soma dans sa premire vie, puis un fils, Noblesse (Aryaman) et une fille, Puret (Anal), dans la seconde. Le Dvorant brille dans le ciel comme l'une des toiles de la Grande Ourse. Il est l'auteur de nombreux hymnes vdiques et d'un livre de lois. On raconte dans les Purna-s que Soma jaillit de ses yeux alors qu'il s'adonnait de svres mortifications. L'Inspiration (Kratu) K r a t u reprsente le pouvoir de l'intelligence. Il est l'un des dix fils ns de la pense de l'tre-immense. Il est aussi l'un des Progniteurs qui engendrrent l'espce humaine. Il pousa Action (Kriy) ou Celle--tte-de-cheval

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(Hayashiras) et il est le pre des soixante mille Vlakhilya-s, les sages de la grandeur d'un pouce qui entourent le char du Soleil. (Bhgavata Purna, 4, 1, 39.) Nrada, le Donneur-de-conseils Nrada reprsente le pouvoir de la persuasion. Il est l'auteur de quelques hymnes du Rig Veda. Il est associ P a r v a t a (l'Immobile) et sert de messager entre les hommes et les dieux. Il aime semer la discorde, d'o son pithte (Kaliprya, aimant les querelles). Il apparat parmi les dix Progniteurs comme fils de Brahm. Il naquit de la cuisse de Brahm. On le reprsente dans la mythologie tardive comme un ami de Krishna et l'inventeur du luth. Il est l'auteur suppos d'un ouvrage de politique et de plusieurs ouvrages sur la musique. Marci, le Rayon-de-lumire Marci est en rapport avec les Marut-s, les dieux des vents. On le considre comme l'un des fils de B r a h m ou comme l'un des Grands-anctres crs par le premier lgislateur, Manu. Il est le pre de Vision (Kashyapa). Kashyapa, Vision Kashyapa reprsente le pouvoir de procration. Il est le progniteur universel des hommes, des dieux et des anti-dieux, tous ns de ses treize femmes qui taient les filles d'Art-rituel (Daksha). Kashyapa est le fils de Rayonde-lumire (Marci), lui-mme le fils de l'tre-immense. Le nom de Kashyapa est considr comme un anagramme du m o t pashyaka qui veut dire vision.

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Brihaspati, le Grand-matre, le Prcepteur-des-dieux L'pouse du sage Flamboyant (Angiras), cause d'une faute commise, donna naissance un enfant mort-n. Brahm lui conseilla de pratiquer une forme d'ascse donneuse de fils (pumsavana). Ayant appris la technique de ces exercices auprs du sage Jeunesse-perptuelle (Samat-kumra), l'pouse de Flamboyant fut capable de plaire au dieu. Elle donna naissance un fils appel le Grand-matre (Brihaspati), qui est la divinit prsidant l'intelligence et le Prcepteur des dieux. (Devat tattva.) Le Grand-matre enseigne la science-des-luminaires (Jyotir-vijna, c'est--dire l'astronomie-astrologie). Il est le rgent du Soleil et de la Lune. Assis sur son char appel le bruit-des-bonnes-rgles (nti-ghosha), il contrle le mouvement des plantes. Il est couleur d'or. Le sage Hirondelle (Bhardvja) est son fils. Brihaspati est mentionn dans le Rig Veda comme le fils du ciel a y a n t sept visages et sept rayons (4, 50, 4). Il a des cornes pointues (10, 155, 2). Il tient un arc, des flches et une hache d'or (2, 24, 8; 7, 97, 7). Des chevaux rouges t i r e n t son char (7, 97, 6). Il relcha les vaches qu'Indra avait voles alors que le dieu combattait un dmon (2, 23, 18). Brihaspati vainc ses ennemis et dtruit leurs forteresses (6, 73, 2). On l'invoque a v a n t de commencer se battre ( 1 , 40, 8). Il protge ses fidles (2, 25, 1). Aucun rite n'est complet si le Prcepteur-des-dieux n'est pas invoqu. Le Grand-matre est mentionn sous plusieurs noms. Les principaux sont : le Seigneur-des-prtres (Brahmanaspati), le Seigneur-des-assembles (Sadasaspati), le Roi-des-anciens (Jyeshtha-rja), le Seigneur-des-cohortes [clestes] (Ganapati). Il est le v o y a n t qui transcrivit l'un des hymnes du Veda dont il eut la vision (Rig Veda, 10. 72). Son pouse est

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appele Discours (Dhen) (Gopatha Brahmna, 2, 9) ou la Grande (Brihati) ou la Parole (Vn). C'est parce qu'il est son mari qu'on l'appelle le Grand-matre (Brihad ranyaka Upanishad, 1, 3, 20-21). Brihaspati vnra Shiva pendant mille annes dans le champ de lumire (Prabhsa-kshetra). Comme rcompense, Shiva fit de lui la plante Jupiter (Skanda Purna). Son pouse est l'toile (Tr). Elle fut sduite par le dieu-Lune et en eut un fils qui est la plante Mercure (Budha). Tr revint plus t a r d auprs de son poux. Un livre de lois et un livre de politique sont attribus Brihaspati. La Brihaspati Samhit contient un grand nombre d'enseignements du Prcepteur-des-dieux concernant les dons charitables. Il ne subsiste aujourd'hui qu'un fragment connu de ce texte. Certains lettrs traditionnels considrent que la philosophie athiste, attribue plus t a r d Carvk, tait l'origine la cration de Brihaspati et a v a i t t enseigne pour dissuader les anti-dieux d'offrir des sacrifices rituels et de pratiquer la charit (dna) et l'ascse (tapas) qui leur avaient permis d'acqurir des pouvoirs gaux ceux des dieux. (Devat tattva. Voir aussi D e v a g u r u Brihaspati, Siddhnta, 4, p. 54-66.) Shukra, le prcepteur-des-anti-dieux-et-des-gnies Fils du Voyant Bhrigu, Shukra, cause de son inimiti pour Brihaspati, accepta d'tre le Prcepteur-desgnies (Daitya-s). Le fils de Brihaspati, Joli (Kaca), apprit de lui la science de ressusciter les morts. Lorsque, au cours du sacrifice offert par le roi des gnies Vali, Vishnu sous la forme du nain commena de demander de la terre, Shukra essaya de l'empcher de raliser son plan. Pour le punir d'avoir essay de mettre obstacle un don charitable, Vishnu le rendit borgne et son nom est rest depuis synonyme de borgne.

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Shukra v e u t dire sperme. Le voyant Shukra est le dieu du sperme. Sa forme visible est la plante Vnus. Son influence est explique dans les traits d'astrologie. Shukra est l'inventeur de l'art politique et on lui attribue la Shakra-nt, le plus fameux ouvrage de morale et de politique. Ses fils, Imptueux (Canda) et clipse (Marka), enseignrent cette science au gnie Vtu-d'or (Hiranyakashipu). (Devat tattva.) Prithu, le Premier-roi P r i t h u , le Premier-roi, est aussi l'inventeur de l'agriculture. C'est grce cette invention que les hommes purent traire la terre comme une vache. P r i t h u naquit d'un feu tisonn et consacr p a r les dieux. Il est le distributeur de la richesse et le crateur de l'investiture royale et du principe du gouvernement par un roi. Manu, le Lgislateur Les quatorze Progniteurs et Lgislateurs de la race humaine d a n s quatorze crations successives, sont appels Manu-s. Le premier Manu tait le fils de l'Auto-engendr (Svayambhu) form par l'tre-immense aprs qu'il se fut divis en moiti mle et moiti femelle. De Manu naquirent les dix grands Voyants (Mahrishi-s) ou Progniteurs (Prajpati-s). Le Manu de l'ge prsent est le Fils-de-la-loi-cosmique (Vaivasvata). Son histoire est lie celle du dluge. Il est mentionn dans les Veda-s comme le progniteur de l'espce humaine (Rig Veda, 1, 80, 16, e t c . ; Taittirya Samhit, 2, 1, 5, 6: Atharva Veda, 14, 2, 41). L'histoire du dluge et de Manu est conte dans le Shatapatha Brhmana ( 1 , 8, 1, 1). Manu accomplit de grands rites de sacrifices. (Rig Veda, 10, 63, 71 ; Taittirya Samhit, 1, 5, 1, 3, etc.)

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Selon le Mahbhrata (12, 343, 40), ce fut le premier Manu, Svyambhuva, qui crivit le trait de morale et de politique appel Manu Smriti. D'aprs le commentaire de Kullk, ce fut le Progniteur lui-mme qui crivit ce trait qui, l'origine, avait cent mille versets. Ce texte fut ensuite condens par Manu. Un texte tantrique est galement attribu Manu. Dans son histoire de la Cration, un jour et une nuit de l'tre-immense sont appels kalpa. Ce jour est divis en quatorze parties sur chacune desquelles rgne un Manu. Cette priode sur laquelle rgne un Manu est appele m a n v a n t a r a (intervalle d'un Manu). Chaque m a n v a n t a r a dure deux prcessions et demie des quinoxes, c'est--dire 4.320.000 annes humaines. Il y a donc quatorze Manu-s dans un kalpa et, pour le rgne de chaque Manu, sept Voyants nouveaux ainsi que des dieux diffrents, un nouveau Roi-du-ciel et de nouveaux avatra-s.

SIXIME PARTIE

LES REPRSENTATIONS ET LE CULTE DES DIEUX

I LES REPRSENTATIONS DES DIEUX

La vnration des formes du manifest ' E S P R I T humain est enchan la forme. Il ne peut atteindre l'informel. Il ne peut le concevoir, encore moins se fixer sur lui. C'est pourquoi les formes et les symboles sont des intermdiaires invitables dans le processus par lequel le mcanisme mental est dpass et les tats supra-mentaux raliss. Nous ne pouvons approcher du non-manifest q u ' travers la manifestation. Ce que nous pouvons appeler des dieux correspond l'tat initial, l'tat le moins formel, de chaque aspect de la manifestation. Le m o t religion , comme le m o t yoga , veut dire ce qui relie . Une religion qui ne voudrait envisager que le non-manifest serait une contradiction dans les termes. Il ne peut y avoir de relation directe entre une individualit humaine et l'tre non manifest. Toutes les religions cherchent tablir des contacts avec des formes subtiles mais cependant manifestes du divin. Ceux qui sont attirs par la contemplation du nonmanifest se trouvent en face d'un problme, car un tre emprisonn dans un corps ne peut pas saisir les donnes du non-manifest. (Bhagavad-Gl, 12, 5.)

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Toute religion est donc un effort pour tablir des contacts avec la divinit manifeste. Celui qui enseigne qu'il faut vnrer l'tre informel et non qualifi agit comme le mdecin qui recommande ses malades de boire du nectar cleste. Nous n'avons pas discuter de l'existence du nectar et de sa valeur curative, mais nous savons que nul mdecin ne peut donner un tel conseil. On raconte que toutes les plantes mdicinales sont nes de quelques gouttes tombes de l'urne du nectar divin. Ces plantes forment notre pharmacope, car le remde, tel qu'il est dfini dans l'ancienne science mdicale, est ce qui agit contre la maladie et est la porte du malade. C'est en vertu d'un principe similaire que le guru, le guide spirituel, doit valuer les qualifications du nophyte et lui indiquer alors l'aspect divin qu'il doit vnrer. (Devat tattva.) La reprsentation des dieux Le nom et la forme sont, pour l'homme, les deux aspects essentiels de la manifestation, la forme t a n t l'expression directe d'une ide dans la pense du Crateur, et le n o m tant le processus parallle de la manifestation dans la pense de l'tre humain. En vrit, au commencement, le monde n'tait pas diffrenci. Il se diffrencia par le nom et la forme, de sorte que toute chose a un nom et une forme. Mme aujourd'hui, les choses se diffrencient simplement par le nom et la forme, de sorte que nous disons : cela a te! nom, telle forme. (Brihad-ranyakaUpanishad, 1, 4, 7.) C'est seulement lorsque la perception de la pense divine et le nom se superposent, c'est--dire lorsque la cration divine et la cration humaine s'unissent, que les choses existent rellement. Le monde prend vie. Les nergies fondamentales de l'univers, qui sont les dieux, peuvent tre approches travers un processus

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mental cratif, c'est--dire travers des mots, ou t r a vers la perception de formes cres. Les dieux sont donc reprsents en termes de mots et en termes de formes. Dans ces deux champs, il y a des degrs divers d'abstraction. Nous pouvons reprsenter un dieu en dcrivant ses caractristiques, en faisant son portrait en mots, ou en employant des lments sonores symboliques, c'est--dire des formules-mentales (mantra-s) ou paroles-magiques, qui correspondent sa nature bien qu'elles puissent tre extrieurement dpourvues de sens. De la mme manire nous pouvons reprsenter un dieu par une image anthropomorphique, accompagne de divers attributs, ou encore nous pouvons utiliser des formules graphiques ou diagrammes symboliques signification magique que l'on appelle des yantra-s. Les reprsentations des dieux par des formules-verbales et des diagrammes symboliques, par des mantra-s et des yantra-s, t a n t les plus abstraites, sont les plus exactes, les plus proches de la nature des dieux et par consquent les plus efficaces rituellement. Les tableaux descriptifs des dieux ont pour objet de faciliter la mditation des fidles et les aider concentrer leur pense sur des abstractions. Comme tous les aspects de la manifestation, le langage a pour base des principes lmentaires qui se dveloppent en des formes complexes et multiples. Les monosyllabes fondamentaux qui sont les lments avec lesquels sont construits tous les langages ont t mis en rapport avec des principes universels encore peine diffrencis. On appelle ces monosyllabes les semences verbales (bjamantra-s). Les lments graphiques reprsentant les mmes principes sont les racines graphiques (mla-yantra-s). Ils forment des idogrammes. L'criture est l'une de leurs utilisations. Les descriptions et les lgendes des dieux ainsi que leurs

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reprsentations anthropomorphiques, zoomorphiques ou botaniques sont les commentaires de ces idogrammes. Les images emploient comme symboles les formes plus complexes, c'est--dire plus manifestes, de la Nature et constituent une base de mditation plus facile pour les esprits qui ne peuvent saisir aisment un degr d'abstraction trop grand. Un stade intermdiaire de reprsentation symbolique est celui par gestes conventionnels ou par des rapports de sons dont les applications les plus notables sont les a r t s sacrs de la danse et de la musique, qui sont considrs comme les instruments essentiels qui permettent de faire pntrer dans l'esprit populaire la nature des concepts fondamentaux de la morale et de la religion. Les dieux demandrent : Puisqu'il ne convient pas que les Veda-s soient entendus par les gens de basse naissance, tu devrais crer un cinquime Veda qui puisse servir l'dification de tous. Brahm rpondit : Je crerai donc un cinquime Veda appel l'Art-thtral, bas sur l'histoire et qui servira de vhicule au sens de tous les livres saints, donnera de l'lan aux arts et contiendra des leons morales, au sens profond qui guideront les hommes vers la vertu, la fort u n e et la gloire. Il montrera au monde futur la conduite suivre. (Ntya shstra, 1, 1, 13, 15.) Les formules mentales (mantra-s) et les formules graphiques (yantra-s) sont des symboles abstraits, les gestes (mudra-s) et les notes de musique (svara) sont les reprsentations subtiles, l'image et le mythe sont les reprsentations matrielles des principes appels les dieux.

II LES FORMULES-MENTALES (MANTRA-S)

N dit que Manu, le Lgislateur, fut le premier percevoir les formules-mentales des choses et les enseigner a u x hommes. Il expliqua les relations de ces formules avec les objets et cra ainsi le premier langage. Les formules-mentales sont considres comme la forme subtile, le corps subtil des choses. Elles constituent des schmas abstraits, permanents et indestructibles, desquels les formes physiques peuvent toujours tre drives. Le langage qu'enseigna Manu est le langage primordial, le vrai, l'ternel langage duquel proviennent les racines des mots de toutes les langues. Le sanskrit est la langue la plus directement drive de ce parler originel dont toutes les a u t r e s langues sont des formes corrompues 1 . C'est ce langage vrai, primordial, qu'appartiennent les vocables sacrs utiliss dans les rites. Lorsque nous comprenons la signification subtile d'une formule-mentale d'un mantra, nous tablissons un contact avec la n a t u r e vritable de ce qu'il reprsente. En t a n t que plans abstraits des formes d o n t la manifestation est drive, les mantra-s sont, d'une certaine
1. B a r a d K a n t h a M a j u m d a r : Principles ot Tantras, I n t r o d . p. 3 5 36.

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manire, identifiables a u x dieux dont ils sont insparables. Le pouvoir d'un tre divin rside dans son nom, dans sa formule, son mantra, qui devient le vhicule au moyen duquel des contacts peuvent tre tablis entre le dieu et son adorateur. Il n'est aucun tre subtil qui ne puisse tre voqu au moyen de son mantra. Les formules-mentales et les semences-verbales sont donc la clef des rites dans toutes les religions et sont aussi employes pour toutes les formes de magie. En vrit, le corps du dieu provient de sa formulementale, de sa semence verbale. (Ymala Tantra.) Chaque dieu est reprsent par un montra distinct, et c'est seulement l'aide de ces sons mystrieux que les images peuvent tre consacres, et que la prsence du dieu y devient relle 1 . C'est le pouvoir de la formulementale qui attire le dieu et le fait s'tablir dans son image. t a n t les liens entre des mondes diffrents, des ponts entre des ordres de choses spars, les mantras sont les instruments par lesquels l'homme peut aller au-del des limites de ses perceptions. Un mantra est ainsi appel parce qu'il est l'instrument par lequel la nature du monde peut tre pense (mananam) et que la protection (trna) qui dlivre de la t r a n s migration peut tre obtenue. (Pingala Tantra.) On l'appelle formule-mentale parce qu'il suffit d'y penser pour qu'elle vous protge. La perception premire d'une formule-mentale est toujours due un contact direct entre un tre humain et un dieu. La formule-mentale doit tre rvle par une incarnation divine, ou aperue par un Voyant qui voit le monde supra-naturel. C'est pourquoi celui qui le pre1 . L a t r a n s m u t a t i o n d e s espces d a n s l e r i t u e l c h r t i e n e s t f a i t e l'aide d ' u n mantra e t n e p e u t t r e f a i t e a u t r e m e n t .

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mier prononce un mantra est son Voyant (Sarvnukraman). Le mantra a toujours une action, un effet particulier et c'est pour obtenir cet effet qu'on l'utilise. Les semences-verbales (bja-mantra-s) Le nombre des lments sonores utiliss dans toutes les langues pour former des syllabes articules ou varna-s, est limit par les possibilits de l'organe vocal humain et par la capacit de diffrenciation de l'oreille. Ces lments sont communs toutes les langues bien que chacune n'en utilise q u ' u n certain nombre. Ces lments sonores sont permanents, indpendants de l'volution du langage. On p e u t donc en parler comme d'entits perptuelles ou ternelles. Les T a n t r a - s leur attribuent une existence indpendante et les dcrivent comme des puissances sonores, conscientes et vivantes, comparables des dieux. Ces puissances-sonores ont des correspondances dans toutes les sphres de la manifestation. Chaque forme perue p a r l'esprit, ou les sens, a un quivalent en termes de son, a un nom naturel. Les formules-mentales monosyllabiques sont les lments de base de cette formulation et sont appeles semences-verbales (bja-mantra-s). Chacun des lments assembls pour former un mantra correspond u n e notion dfinie qui est en r a p p o r t avec sa place d'articulation, la nature de l'action musculaire ncessaire pour le prononcer, la hauteur relative du son, sa dure, etc. Ceci mne l'attribution de qualits communes chaque catgorie de lettres ou lments du langage articul. C'est ainsi que les voyelles et les consonnes simples sont femelles, les sibilantes et les aspires simples sont neutres, les gutturales sont clricales et conviennent l'invocation des dieux. Les crbrales, les palatales et les dentales sont guerrires et conviennent a u x formules magiques, l'action, au devoir. Les labiales et les liquides

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sont des marchands. Elles servent persuader et a u x invocations propitiatoires. Les sibilantes et les aspires sont des artisans et sont utilises pour les plus basses formes de magie. La division des lments sonores du langage est base sur des diffrences de hauteur, de volume et de dure surajoutes des voyelles ou sons continus, qui peuvent tre produits dans cinq places principales d'articulation. Il existe donc cinq voyelles principales et quatre intermdiaires ou mlanges. Dans chaque place d'articulation, il peut y avoir quatre sortes d'occlusions correspondant des efforts orients vers l'extrieur ou vers l'intrieur et simples ou aspirs. Il y a, de plus, une nasale pour chaque place d'articulation, une semi-voyelle pour quatre d'entre elles, une sibilante pour trois, une aspire pour une. En t o u t trentetrois consonnes. Il existe donc neuf voyelles qui se combinent avec trente-trois consonnes. Les semi-voyelles et les sibilantes peuvent de plus se combiner avec les autres consonnes dans une seule syllabe. Tous ces sons peuvent tre nasaliss et peuvent avoir cinq tons diffrents, faciles reconnatre. Ceci nous donne un total de 9 + 297 + 1188 + 891 = 2385 2 = 4770 5 = 23 850 monosyllabes possibles, Plusieurs lments articuls peuvent se combiner pour former les monosyllabes appels semences-verbales et qui rsument la nature complexe des nergies de base ou dieux. Ces puissants monosyllabes sont les racines du pouvoir de la parole et ont des chos dans tous les aspects du manifest. Le langage primordial tait fait de ces idophones et tait essentiellement monosyllabique. Les syllabes qui expriment les forces des lments de la N a t u r e sont les vrais noms des dieux et leurs images verbales. Les dieux sont forcs de rpondre ces sons.

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Diffrentes sortes de mantra-s. Il existe un nombre presque illimit de formules-mentales. On dit que les principaux mantra-s sont au nombre de plus de soixante-dix millions et que les mantra-s secondaires sont sans nombre. Le texte des Veda-s, dans sa totalit, est considr comme fait de syllabes magiques. Les mantra-s, pour tre effectifs, doivent tre transmis directement et avoir une tradition orale ininterrompue depuis le Voyant qui en a eu la perception directe. Autrement ils ne sont pas vivants . On ne peut pas apprendre un mantra dans un livre, ni le faire revivre, une fois que la tradition en a t interrompue. Les semences-verbales sont des monosyllabes mais les autres formules-mentales peuvent avoir la forme de phrases. Leur structure est rgie par le symbolisme des nombres. C'est pourquoi les principaux mantra-s de Shiva o n t cinq syllabes, ceux de Vishnu huit, ceux du Soleil douze, etc. La plupart des mantra-s utiliss dans les rites possdent, en dehors de leur signification supra-sensorielle, un sens exotrique apparent. Le sens exotrique est habituellement pour les hindous dans la langue sanskrite, mais pourrait tre dans n'importe quelle langue. Il est une aide pour la mmoire et n'est pas ncessairement en r a p p o r t avec le sens secret de la formulementale, bien qu'il ait souvent la forme d'une louange du dieu reprsent. Il existe aussi des mantra-s qui n ' o n t de sens extrieur dans aucune langue connue aujourd'hui, mais d o n t la rsonance cleste et l'efficacit sont trs grandes. Telles sont les mantra-s sauvages (shabara) qui servent pour certaines formes de magie dans l'Inde entire. Les formules-mentales sont classifies en diverses catgories d'aprs leur effet. Les hommes prudents savent que les mantra-s sont de quatre sortes : prouvs (Siddha), Secourables (Sdhya), Raliss (Susiddha) et Ennemis

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(Ari) (Vishva-sra Tantra). Les mantra-s prouvs donnent des rsultats assurs en un temps donn. Les mantra-s Secourables donnent de bons rsultats si on les rpte dans le rosaire, ou si on les emploie pour accompagner les oblations. Les mantra-s Raliss donnent des rsultats immdiats. Les mantra-s Ennemis dtruisent ceux qui veulent les employer. (Mantra-Mahodadhi, 24, 23.) Le mme mantra peut appartenir ces diverses catgories. Cela dpend de la faon dont il a t transmis et des qualifications de celui qui l'emploie. La vie hindoue est sature de mantra-s. Toute l'existence d'un paysan ou d'un prince est rgle par eux. Les usages des mantra-s sont nombreux, tels que : 1 Atteindre la libration. 2 Vnrer les formes manifestes du divin. 3 Honorer les dieux mineurs et les gnies. 4 Communiquer avec les dieux. 5 Acqurir des pouvoirs surhumains. 6 Nourrir les anctres et les dieux. 7 Communiquer avec les fantmes et les esprits des morts. 8 carter les influences nfastes. 9 Exorciser les dmons. 10 Gurir les maladies. 11 Prparer de l'eau curative. 12 Dtruire les plantes, les animaux et les hommes. 13 liminer les poisons du corps. 14 Influencer les penses et les actions des autres. 15 Avoir sous son contrle les hommes, les btes, les gnies et les fantmes. 16 Purifier le corps 1 . Les mantra-s sont aussi un moyen pour l'homme d'accrotre sa propre puissance. Les pouvoirs exceptionnels de la pense peuvent tre le rsultat de la naissance, de drogues, de mantra-s, de l'ascse et de la contemplation divine. (Patajali, Yoga-stra-s, 4, 1.)

1. B a r a d K a n t h a Majumdar.

Principles

of

Tantras.

Introd. p. 38.

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Les principales formules-mentales I. LA SEMENCE-VERBALE DE L'IMMENSIT (BRAHMA-BIJA) OU FORMULE-MENTALE DE-LA-CONNAISSANCE-DE-L' IMMENSIT (BRAHMA-VIDYA-MANTRA) Son : AUM. Sens: je m'incline , d'accord , j'accepte dans la langue primordiale. En vrit cette syllabe est une acceptation, car lorsqu'un homme est d'accord avec quelque chose, il dit simplement AUM. Cette acceptation est en vrit une ralisation. (Chndogya Upanishad, 1, 1, 8.) Dfinition: Ce m a n t r a est aussi appel le passeur (ce qui mne l'autre rive, Tr ou Trin). Il est considr comme la source de tous les mantra-s. A, U, M, sont les trois lettres et ces lettres reprsent e n t les trois tendances : l'orbitation, la cohsion, la dsintgration. Ensuite vient la demi-lettre qui reprsente le non-qualifi, mais n'est perue que par les yogin-s. (Dattatreya Samhit.) A reprsente l'tre-immense (Brahm), la tendance orbitante (rajas), la couleur rouge, la forme de l'Univers, la Personne-destructible (Kshara Purusha) ou corps du Cosmos (le Glorieux, Virt), l'tat de veille, le pouvoir d'agir. U reprsente l'Immanent (Vishnu), la tendance cohsive (sattva), la couleur blanche, la loi de l'Univers, la Personne-indestructible (Akshara Purusha), l'Intellect du Cosmos (l'Embryon-d'or, Hiranyagarbha), l ' t a t de rve, le pouvoir de la pense, l'Univers non manifest. M reprsente le Seigneur-du-sommeil (Shiva), la tendance dsintgrante (tamas), la couleur noire, le substrat causal, la Personne-immuable (Auyaya Purusha), la conscience du Cosmos (l'Omniscient, Sarva-ja), l'tat de sommeil profond, le pouvoir de la Conscience.

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A et U pris ensemble reprsentent la vrit, l'immortalit. La demi-lettre est la base de toutes choses mais cette base est tordue, c'est--dire hors de l'atteinte de la pense et de la parole. (Karapatr, Shr Bhagavat tattva.) AUM reprsente galement l'tre-unique qui est le support de l'espace, du temps et de la forme. (Chalri, commentaire du Tantra-sra.) Nombre de rptitions : Soit 300 000 rptitions, soit dix rptitions trois fois par jour pour les hommes maris et en t o u t e occasion pour les asctes (Tantra sra). But : Conduit la ralisation du divin, la libration des liens terrestres, la perception de la Ralit-suprme. Usage rituel: Au dbut de tous les rites. Rfrences: Chndogya Upanishad, Tantra-tattva-praksha, Tantra-sra, etc. Continuant l'analyse de cette syllabe unique, les UpanisAad-s y voient huit lments. Cette syllabe est forme de huit subtils lments sonores. Elle a un caractre octuple et est divisible en huit parties. A est la premire partie, U la deuxime, M la troisime; la nasalisation (bindu) est la quatrime; le son (nda) est la cinquime; la dure (kla) est la sixime; la rsonance dans le temps (Kltita) est la septime. Ce qui est audel, la rpercussion hors du temps est la huitime. (Tr-sra Upanishad, 2, 1.) Envisag comme le symbole de l'tre-divin, AUM a p p a rat comme la forme de laquelle nat l'univers. Les trois lettres ont par consquent des quivalents dans tous les aspects du manifest 1 .
1. V a s u d e v a S h a r a n a A g r a v l a : Shiva k svarpa, K a l y n a , S h i v a Anka, p. 492.

A Trishtup (44 syllabes) rve midi 44 ans de la sphre du ciel (Aditya-s) t le combustible (idhma)

Jgat (48 syllabes) sommeil profond soir 48 ans de la sphre de l'espace (Rudra-s) Saison Hiver l'acte d'offrande (haOblation vis) Ciel (Svah) Terre (Bhh) Parole rituelle Espace (Bhuvah) Ciel Terre Sphre Intermdiaire Connaissance des mtres Connaissance des conte- Connaissance de l'exVeda nus (Yajuh) tension (Sma) Soleil (Aditya) Divinit lmentaire Feu (Agni) Vent(Vyu) La Pense (Manas) Degr de manifesta- La Voix (Vc) Le Souffle (Prna) tion du verbe Fonction sacerdotale Hot (qui-offre-l'obla- Adhvaryu (qui-accom- Udgt (qui-chante) plit-les-rites) tion) Dsintgration (taCohsion (sattva) Orbitation (rajas) Tendance mas) du foyer (Garhapatya) des anctres (Dakshina) d'invocation (AhavaFeu rituel na) mbalik Ambik Amb Desse Shiva Vishnu Brahm Dieu de la volont du savoir de l'action Pouvoir

Mtres tats Priodes (savana) Cycles Dieux

Gyatri (24 syllabes) veille matin 24 ans de la sphre terrestre (Vasu-s) Printemps le beurre offert (ajya)

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C'est de la syllabe fondamentale AUM que proviennent les semences-verbales (bja-mantra-s) qui sont la source de tous les aspects de la manifestation, la cl de t o u t langage, les puissants lments de son desquels est driv le pouvoir magique des formules-mentales. AUM : Cette syllabe contient le monde entier. Elle est le pass, le prsent, le futur. Tout ce qui existe n'est qu'AUM. Et t o u t ce qui est au-del du triple aspect du temps, est simplem e n t AUM. (Mndukya Upanishad, 1, 1.) Il existe une littrature considrable qui dcrit les implications de cette unique syllabe envisage comme le symbole le plus abstrait du divin et l'instrument de la ralisation mystique. La syllabe AUM a la Parole (Vc) comme divinit. Elle s'adresse au Roi-du-ciel (Indra), ou bien au Souverain-suprme (Parameshthin), ou bien l'ensemble des dieux, ou l'Immensit ou aux dieux en gnral. Ka en est la divinit. (Brihad devat, 2, 125.) Envisag comme le symbole de l'unit des trois dieux, AUM apparat comme la premire des formules-mentales desquelles nat l'univers. La premire unit (la lettre A) de la syllabe reprsente le monde terrestre (les sept continents entours des sept mers). Elle symbolise la connaissance des mtres, le Rig Veda. Brahm, l'tre-immense, est sa divinit. Les huit sphres d'existence, les Vasu-s, sont les principes qui exercent par elle leur influence bnfique. Son mtre est Gyatr de vingt-quatre syllabes, son feu est le feu du foyer (Garhapatya). La seconde lettre reprsente le monde intermdiaire. C'est la lettre U qui veut dire connaissance et ralit intrieure, c'est--dire le Yajur Veda qui glorifie le sacrifice. L ' I m m a n e n t Vishnu qui soutient le monde est sa divinit. Les onze Rudra-s (reprsentant les cinq organes de perception, les cinq organes d'action et le mental)

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sont les divinits qui exercent p a r elle leur influence bnfique. Le m t r e est Trishtubh de quarante-quatre syllabes. Elle est la charit et le feu de la mort. La troisime lettre M reprsente le monde cleste. Elle est la connaissance-tendue, le Sma Veda, fait d'hymnes chants. R u d r a le destructeur est sa divinit et les douze Principes-souverains, les Aditya-s, qui sont l'image des douze mois solaires, exercent par elle leur influence bnfique. Le m t r e de quarante-huit syllabes, Jgati, est sa mesure. Son invocation est B h u v a h ( l'espace) avec laquelle les oblations sont offertes dans le feu. La demi-lettre (ardha-mtr) la fin de cette syllabe sacre en complte le quadruple caractre. Elle reprsente le monde lunaire, la connaissance des correspondances subtiles (l'Atharva Veda), faite d'hymnes [utiliss particulirement pour les six observances et rvls p a r le Voyant Atharvngiras]. La pluie de feu qui rduit en cendres les trois mondes en est la divinit et les q u a r a n t e neuf dieux des vents, les Marut-s, sont les principes qui exercent p a r elle leur influence bnfique. Le m t r e de dix syllabes, Virt, est sa mesure. Le feu appel E k a r s h i dans les rites de l'Atharva est son feu. Cette demi-lettre rpand son clat intrieur sur tous les lments de la formule mentale. Elle est le principe souverain des mantra-s, l'me de la quadruple lettre dans ses aspects physiques, subtil, germinatif et indiffrenci. (Nrisimha-tpin Upanishad, 2, 3, 1-5.) 2. LA SEMENCE VERBALE DE LA CONSCIENCE, OU SEMENCE-DE-LA-PAROLE (VAG-BIJA) Son : Ain(g) Dfinition : Cette formule-mentale est aussi appele formule-du-savoir (Srasvata) ou desse du savoir (Srasvat). Elle reprsente la forme de la conscience appele

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Sarasvat (le Flot-de-la-parole), compagne de l'tre-immense. Ai reprsente Sarasvat. La nasalisation symbolise Celuiqui-dtruit-la-souffrance. C'est la formule mentale du Flotde-la-parole. En elle est vnr le Verbe. (Varad Tantra.) But. Acquisition du savoir et de la sagesse; de la matrise des mots et de la puissance oratoire. Rfrences : Tripur-Tpin Varad Tantra, etc. Upanishad, Karpra-stava,

3. LA SEMENCE-VERBALE DE L'ILLUSION (MAYA-BIJA) OU SEMENCE-VERBALE DE L'NERGIE (SHAKTI-BIJA) Son : Hrm. Dfinition : Cette formule-mentale reprsente My la Puissance-d'illusion. Elle voque la desse des sphres (Bhuvaneshvar), le destructeur de la douleur. Elle est le principe d'o naissent l'ther et les autres lments du monde manifest, le principe ternellement libr qui n'est pas li par la triple forme du temps. H veut dire Shiva, R est sa nature, Prakriti. I est l'Illusion-transcendante (Mah-my). Le son de la syllabe reprsente le progniteur. La nasalisation est le destructeur de la douleur. C'est avec cette formule-mentale que la desse des sphres doit tre vnre. (Varad Tantra.) But : La conqute du non-manifest, du pouvoir de la nature. La transgression des lois de l'espace et du temps. Rfrences: Tripur-Tpin Upanishad, stava, 2; Varad Tantra, etc. 1, 13; Karpra-

4. LA SEMENCE-VERBALE DE L'EXISTENCE OU SEMENCE-VERBALE-DE-LA-FORTUNE (LAKSHMI-BIJA) Son : Shrm. Dfinition : Cette formule-mentale reprsente la desse de la fortune et de la multiplicit, Lakshm, la Millionnaire, la compagne de Vishnu.

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Sh reprsente la divinit transcendante de la fortune. R veut dire richesse, I satisfaction. Le son indique l'absence de limites. La nasalisation carte la douleur. Telle est la semence-verbale de la desse Lakshm. C'est p a r elle qu'il faut la vnrer. (Varad Tantra.) But: obtenir les richesses terrestres, la puissance, la beaut et la gloire. Rfrences : Tripur-tpin Upanishad, Varad Tantra, etc.

5. LA SEMENCE-DU-DS1R Son : Klm. Dfinition : Cette formule-mentale reprsente la n a t u r e de la joie, du plaisir, la puissance procratrice de Shiva exprime sous la forme de sa compagne la Grande-desse (Maheshvar). K reprsente le dieu ros (Kma-deva) ou Krishna qui incarne l'rotisme divin. L est le Roi-du-ciel (Indra), I indique la satisfaction. La nasalisation reprsente ce qui cause le plaisir et la douleur. Cette semence-verbale du dsir t ' e s t adresse par amour, O Grande-desse! (Varad Tantra.) But : Acquisition du savoir transcendant mais aussi du plaisir de la victoire et du pouvoir royal. Rfrences : Tripur-tpin Varad Tantra, etc. Upanishad, Karpura-slava,

6. LA SEMENCE-VERBALE PRIMORDIALE (ADYA-BIJA) OU SEMENCE-VERBALE-DE-LA-PVISSANCE-DU-TEMPS (KALI-BIJA) Son : K r m . Dfinition : Cette formule-mentale reprsente la puissance du temps, de la mort, l'aspect destructeur de Shiva et,

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par consquent, la desse Kl qui est la puissance du temps. K est Kl, R est l'Immensit, I, le Pouvoir-d'illusion transcendant. Le son reprsente la mre de l'Univers. La nasalisation est la destruction de la douleur. C'est avec cette formule-mentale que la desse Kl doit tre vnre pour que t o u t e douleur soit efface. (Varad Tantra.) But: Arriver au dtachement, dominer la mort, obtenir la connaissance transcendante. Rfrences : Tripur-Tpin Tantra, Varad Tantra, etc. Upanishad, Mah-nirvna

Quelques autres semences-verbales DUM est Durga, la desse inaccessible. HAUM est Shiva, le Seigneur-de-paix, et aussi la Semence-de-la-parole. HUM protge de la colre et des dmons. GAM est Ganapati, l'union du macrocosme et du microcosme. GLAUM est Ganapati, en t a n t que dispensateur de pouvoirs mentaux. KSHRAUM est l'Homme-lion, l'aspect de Vishnu qui dtruit le Mal. STRIM libre des difficults. P H A T est l'arme qui dtruit toutes choses. STRAUM apporte le plaisir. P R E M sert aux enchantements et la magie. K H A tue. AM est le lacet pour attraper toutes choses. Les semences-verbales des lments YAM, l'Air. Sa couleur est le noir, son symbole l'hexagone, son vhicule l'antilope noire.

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LAM, la Terre. Sa couleur est le jaune, son symbole le carr, son vhicule l'lphant. C'est galement le mantra d'Indra, le Roi-du-ciel. RAM, le Feu. Sa couleur est le rouge, son symbole le triangle, son vhicule le blier. VAM, l'Eau. Sa couleur est le blanc, son symbole le croissant ou un fragment de cercle ou un triangle pointant vers le bas, son vhicule le crocodile. HAM, l'ther. Sa couleur est aussi le blanc, son symbole le point ou le cercle, son vhicule l'lphant blanc. La Chndogya Upanishad (1, 13, 1-3) donne les semencesverbales liturgiques suivantes : HA-U, la Terre. En vrit le son HA-U est ce monde [car il se trouve dans le Rathantara Sman identifi la terre]. HA-I, le Vent : Le son HA-I est le vent [car il se rencontre dans le Vmadeva Sman qui a pour sujet l'origine du vent et de l'eau]. ATHA, la Lune (ou le sperme) : Le son A T H A (voici) est la lune (ou le sperme) [car t o u t est soutenu p a r la nourriture et la lune (le sperme) est faite de nourriture]. IHA, le Soi : Le son I H A (ici) veut dire soi-mme [car ici est le lieu o on se trouve soi-mme]. I, le Feu : Le son I est le Feu (Agni) [car tous les Sman-s consacrs Agni finissent par le son I]. U, le Soleil : Le son U (haut) est le Soleil [car on loue le soleil q u a n d il m o n t e h a u t (rdhvam)]. E, l'Invocation : Le son E est l'invocation [car les gens s'appellent en criant : ehi (viens)]. O-HO-I, les Principes-universels (Vishve-deva-s) : Le son O-HO-I reprsente les Principes-universels [car il parat dans les sman-s des Vishve-deva-s]. HIM, le Progniteur : Le son Him reprsente le Progniteur [car le Progniteur est indtermin et le son H I M est indistinct].

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YA, la Nourriture : Y est la nourriture [car t o u t icibas se meut (Yati) cause de sa nourriture]. VAC, le corps du Cosmos : VAC est le corps de l'trecosmique (Virt) [car il apparat dans le Sman de l'trecosmique]. HUM, l'Indfini : Le son HUM, la treizime interjection variable, reprsente l'indfini. Les mantra-s dvelopps Certaines formules-verbales sont formes en combinant des semences-verbales pour reprsenter des notions complexes. LA FORMULE MENTALE DE L'NERGIE-SUPRME (PARA-SHAKTI) Son: AUM, K R I M K R I M K R I M , H U M HUM, H R I M H R I M , SVAHA. Dfinition: C'est la formule mentale de la Grandedesse, comprenant toutes les formes d'nergie. Elle sert pour son culte. But : Donne toutes les ralisations. Rfrence : Karpura-stava (5).

LA SEMENCE-VERBALE DU MOUVEMENT-DANS-L'ESPACE (KHECARI-BIJA) Son : HA SA K H A P R E M . Dfinition : HA est le Soleil, le Souverain-de-la-vie, et aussi l'Espace. SA est la Puissance. K H A est l'Espace et le Pouvoir-de-tuer. P R E M est le Pouvoir-d'enchantementmagique.

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But : Se mouvoir travers l'espace. Rfrence : Tripur-tpin Upanishad. LA FORMULE-MENTALE DU TRIPLE-CHANT (GAYATRI) 1 GARDIEN DES NERGIES VITALES Son : AUM! B h r Bhuvah Svah! T a t savitur v a r e n y a m bhargo devasya dhmahi; Dhiyo yo nah pracodayat. AUM! Sens : AUM! sphre terrestre, sphre de l'espace, sphre cleste! Contemplons la splendeur de l'esprit solaire, le crateur divin. Puisse-t-il guider nos esprits [vers la ralisation des q u a t r e buts de la vie]. AUM! Dfinition : C'est le principal des mantra-s que chaque deux-fois-n doit rpter durant les trois mditations du matin, de midi et du soir. Il ne doit pas tre prononc p a r les femmes, ni par les hommes de basse caste. Il a deux fois douze syllabes, comme il convient une formule solaire. Nombre de rptitions : Douze fois. Usage rituel : D a n s les trois rites journaliers des brahmanes. Rfrence : Rig Veda (3, 62, 10); Chndogya Upanishad (3, 12); Brihad-ranyaka Upanishad (5, 15), etc. LE TRIPLE-CHANT-DE-L'IMMENSIT (BRAHMA-GAYATRI) Texte : Parameshvarya vidmahe para-tattvya m a h i ; T a n no B r a h m pracodayat. dh-

Sens : Puissions-nous connatre l'tre-immense! Puissions-nous contempler la ralit transcendante! et puisse cet t r e nous guider.
1. P o u r la signification de ce m o t , v o i r (5, 14, 4). Brihad-ranyaka Upanishad

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LE POLYTHISME HINDOU

Dfinition : Cette forme de Gyatr peut tre prononce par tous. But : La ralisation les hommes. de l'tre-transcendant p a r tous

Rfrence : Mahnirvna Tantra. LA FORMULE-MENTALE DU SEIGNEUR-DES-LARMES (RUDRA-MANTRA) Texte : AUM! Trayambakam yajamah sugandhim pushtivardhanam Urvarukmva bandhann mrityormukshi ya ma m r i t a t . Sens : AUM! Nous vnrons le Seigneur aux trois yeux, parfum, qui donne la force et libre de la mort. Puisse-t-il nous librer des liens de la mort. Dfinition : Cette formule mentale est le plus important des mantra-s de Rudra, l'aspect destructeur de Shiva. But : limine tous les stigmates de la mort, empche le vieillissement du corps. Rfrence : Uddsha Tantra.

LE ROI DES FORMULES-MENTALES (MANTRA-RAJA) Texte : SHrm, Hrm, Klm, Krishnya svh. Sens : Fortune, illusion, dsir, offrande au Sombre-dieu. Dfinition : Cette formule-mentale invoque les trois aspects de la Suprme-desse et Krishna, le symbole de l'amour. But : Inspire l'amour divin et mne la libration. LA FORMULE-MENTALE QUI MET UN FREIN A L'INFORTUNE Texte : AUM H a m H m , him hm, hum hm, hem haim, hom haum, ham hah, ksham kshm, kshim kshm, kshum

LES FORMULES-MENTALES (MANTRA-S)

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kshm, kshem Hamsoham.

kshaim,

kshom

kshaum,

ksham

kshah

Sens : AUM, Ham... etc. Je suis l'oie [de la connaissance]. But : S'oppose au pouvoir des esprits malins et des fantmes, efface l'influence des mauvaises actions et rend les poisons inoprants. Rfrence : Uddsha Tantra, 166-168.

LA FORMULE-MENTALE-QUI-CALME-LA-COLRE (KRODHA-SHANTI) Texte : AUM, mani svh. Shant prashant sarvakrodhopasha-

Sens : AUM. P a i x ! Calme! T o u t e colre est efface! Oblation ! Nombre de rptitions : Vingt et une. But : calmer la rage des lments. Usage rituel : prononcer cette formule sur un rcipient d'eau et se rincer la bouche avec cette eau. Rfrence : Uddsha Tantra.

LA FORMULE-MENTALE DU FEU (AGNI-PRAJVALANA) Texte : AUM, Citpingala Hana Hana, Paca, Paca, Sarvanjpya svh. Daha Daha,

Sens : Feu j a u n e de l'esprit! Tue, t u e ! Brle, brle! Mange, m a n g e ! Invoque celui qui sait tout. Accepte l'oblation. But : Faire natre le feu. Rfrence : Mahnirvna Tantra, 6, 142.

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LE POLYTHISME HINDOU

LA FORMULE-MENTALE POUR-ARRTER-LE-FEU (AGNI-STAMBHANA) Texte : AUM, Namo agnirpya mama sharir s t h a m b h a n a m kuru kuru svh. Sens : AUM, Je te salue, arrte l'action du feu dans mon corps. Accepte l'oblation. Nombre de rptitions : cent huit. But : Immuniser le corps contre le feu. Rites : Prendre de la graisse de grenouille, la mlanger avec le jus de la plante de ghikumar et s'en frotter le corps en prononant le mantra. Rfrence : Uddsha Tantra.

FORMULE POUR-ARRTER-LE-SOMMEIL (NIDRA STAMBHANA) Texte : AUM! Namo bhagavat stambhayal Thak, Thah, Thah! Rudrya nidrm

Sens : AUM! Je salue la desse. Puisse le Seigneur-deslarmes paralyser le sommeil. Thah Thah Thah. Nombre de rptitions : Cent huit. But : Empcher de dormir. Rites : craser les racines des plantes Brihati [et Multhi, filtrer travers une toffe et respirer l'odeur en rptant cette formule. Rfrence : Uddsha Tantra.

LA FORMULE-MENTALE-DE-CINQ-LETTRES (PACAKSHARA) Texte : AUM! Namah shivya. Sens : AUM! Je salue Shiva.

LES FORMULES-MENTALES (MANTRA-S)

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Dfinition : Cette formule est celle d'un des principaux montras utiliss par les hindous. Il a des formes diffrentes selon les qualifications des adorateurs. Le chiffre trois est le chiffre du Cosmos. Le chiffre cinq est le chiffre de la vie. Les cinq lettres de la formule mentale de Shiva reprsentent les cinq aspects qui caractrisent toutes les formes de vie, en commenant par les cinq lments. But : La ralisation spirituelle aussi bien que le succs humain. F a i t reculer la crainte. Nombre de rptitions trois fois par jour. : Cent huit ou cinq rptitions Shiva Agama-s, Bhasma-

Rfrences : Shiva Purna, jabala Upanishad (2, 4).

LA FORMULE-MENTALE-DE-L'OIE-DU-SAVOIR (HAMSA-MANTRA) Texte : AUM! Hamsah so-ham! Svh! Sens : (Ham est la semence-verbale de l'ther. Sa reprsente le Soleil.) AUM! je suis lui, il est moi : Accepte l'oblation ! Dfinition : Cette formule doit tre rpte au r y t h m e de la respiration, sans interruption d'une aurore la suivante. N ' i m p o r t e qui peut la prononcer. Nombre de rptitions : 21.600. But : Raliser les quatre buts de la vie : la vertu, le plaisir, le succs, la libration. LA FORMULE-MENTALE-DE-HUIT-SYLLABES, DE VISHNU Texte : AUM! N a m o N r y n y a ! Sens : AUM! je m'incline devant la demeure-du-savoir (c'est--dire d e v a n t celui de qui sont obtenus le savoir et la libration).

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LE POLYTHISME HINDOU

Dfinition : doit tre rpte trois fois, trois fois p a r jour comme Gyatr. But : obtenir d'tre libr. LA FORMULE-MENTALE DE QUINZE SYLLABES (PANCADASHI) OU LA PREMIRE DESSE Texte : Ka--l-l-hrm, ha-sa-kha-la-hrm, sa-ka-la-trm. Sens : Ka, est la luxure. e, la matrice. l, l'lment rotique. l, le dieu porteur de la foudre, ou la terre, ou Shiva, hrm, la caverne, la semence-verbale de la desse. ha, Shiva. Sa, nergie. kha, le v e n t (ou le dsir). la, le Roi-du-ciel (Indra) ou Shiva. ka, le nuage ou Shiva (Sakala veut dire T o u t ) . Cette formule-mentale reprsente la puissance du Soi, le pouvoir d'enchantement du monde. Dfinition : Rpter vingt et une fois ou cent huit. But : Raliser tous ses dsirs et atteindre la libration. Rfrences : Dev Upanishad, Nityshoda, Shikrnava Varivasy-rahasya, etc. La Lalit-trishat, un hymne la gloire de la desse, est construit sur les semences-verbales de cette formule.

III LES DIAGRAMMES-SYMBOLIQUES (YANTRA-S)

Les yantra-s ou diagrammes-magiques

ES yantra-s sont des figures gomtriques faites d'lments linaires qui reprsentent les dieux, ou nergies de base du monde naturel. Ces diagrammes symboliques sont les quivalents visuels des mantra-s, ou formules mentales. Le yantra a comme me le mantra. Le dieu est l'me du mantra. La diffrence entre le yantra et le dieu qu'il reprsente, est similaire la diffrence entre un corps et l'me qui l'habite. (Kaulvaliyam, cit dans le Shabda-kalpa-druma.) Les lments du yantra sont les idogrammes vrais ou naturels d o n t l'criture est une application. Les idogrammes (lipi) sont de cinq sortes selon qu'ils s'expriment par le geste (mudr), l'image (shilpa), l'criture, le dessin ou la gravure. (Cit dans le Shabda-kalpa-druma.) Toutes les figures gomtriques lmentaires sont des symboles, sont l'expression de ralits, de lois universelles. Elles peuvent tre combines de manire devenir les reprsentations des forces ou des qualits particulires qui caractrisent certains aspects de la cration. Il n'existe aucune forme, aucun mouvement qui ne puisse tre

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ramen une combinaison de formes lmentaires. Les diagrammes symboliques construits avec des lments gomtriques simples, permettent de reprsenter analytiquement les nergies qui sont la base des formes a p p a rentes et de reprsenter les aspects cratifs du Cosmos que nous appelons des dieux. Les diagrammes-symboliques forment en gnral des figures deux dimensions, mais ne sont dans ce cas que la projection plane d'une figure de l'espace. Le dessin sur, un plan suggre la figure trois dimensions que le yantra est en ralit. Et cette figure trois dimensions n'est ellemme que l'image statique d'une combinaison de forces en mouvement qui expriment la nature d'une divinit vivante. Les yantra-s sont la base invitable de t o u t e tentative de reprsentation symbolique, de t o u t e forme sacre, de t o u t e image d'un dieu, de toute architecture religieuse, des autels, des temples et des gestes rituels. Ils sont utiliss dans toutes les formes de culte, la divinit t a n t invoque en t r a a n t son diagramme et en prononant sa formulementale. Les diagrammes symboliques peuvent exprimer l'aspect intrieur de toutes les formes de la cration, la n a t u r e des hommes et des animaux comme celle des dieux. Il existe dans le monde des yantra-s innombrables. Chaque objet, chaque feuille, chaque fleur est un diagramme qui par sa forme, sa couleur, son odeur, nous raconte l'histoire de la Cration. (Mantra-yantra-tantra, Kalyna, Shakti anka, p. 390.) C'est ainsi que Vishnu peut tre vnr dans l'eau, dans le feu, dans le cur, dans le disque solaire, et dans le diagramme qui le reprsente. (Nradya Samhita.) Il rside galement dans les galets noirs (shalagrma), les joyaux, les images et les figures symboliques traces sur le sol. (Gautamya Tantra.) La desse est vnre dans l'organe sexuel, dans un

LES DIAGRAMMES-SYMBOLIQUES (YANTRA-S)

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livre, dans un dessin symbolique ainsi que dans une image, dans de l'eau ou dans une pierre. (Yogin Tantra.) Une fois que nous connaissons le sens des lments gomtriques qui les composent, nous pouvons lire le sens apparent de t o u s les yantra-s. Leur sens secret, qui est la nature m m e d ' u n dieu, est plus difficile saisir et ne p e u t normalement tre ralis q u ' l'aide du pouvoir de perception obtenu par la pratique du yoga. Le secret des yantra-s est l'une des formes les plus jalousement gardes de l'enseignement sotrique hindou, car on attribue au yantra, rendu v i v a n t par les rites, un pouvoir sans limites. Les lments constitutifs des diagrammes symboliques LE POINT (BINDU) Le point est un concept spatial. T o u t mouvement, t o u t e forme, p e u t tre conu comme fait de points. La nature de l'espace, de l'ther, est la localisation, c'est-dire la possibilit de dfinir des endroits, des points particuliers. Le point mathmatique, sans extension et p a r t o u t prsent, exprime la nature de l'ther. Le point p e u t aussi reprsenter la limite entre deux diffrents ordres d'existence, ainsi que le point de dpart de toute manifestation. Lorsqu'un s t a d e non manifest d'existence commence se manifester, sa manifestation doit commencer quelque p a r t en un point de l'espace, en un point du t e m p s . Il doit exister un m o m e n t o il n'a pas encore d'extension et o p o u r t a n t il a commenc d'avoir une localisation. Ce premier instant, dans lequel une chose n'existe pas et p o u r t a n t va exister en un lieu donn, est reprsent par le point, limite du manifest. LA LIGNE DROITE Lorsqu'un point se meut indpendamment d'une a t t r a c tion extrieure, son mouvement trace une ligne droite.

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LE POLYTHISME HINDOU

La ligne droite reprsente le mouvement sans obstacle, c'est--dire le principe du dveloppement. LE TRIANGLE IGN, LA POINTE DE FLCHE ET LA FLAMME Tous les dveloppements qui peuvent tre assimils une monte, un mouvement ascendant, peuvent tre

reprsents par une pointe de flche ou une flamme. Le triangle avec son sommet vers le h a u t reprsente aussi la mme tendance. Les trois formes sont des symboles du feu, identifi au principe mle et au phallus, image de Shiva, le Procrateur. Le mme symbole sert reprsenter la Personne-cosmique, Purusha, l'aspect mle du Cosmos. T o u t mouvement ascendant est caractristique de l'lm e n t ign dont l'activit mentale est la forme subtile. Son symbole numrique est le nombre 3. LE TRIANGLE AQUEUX, L'ARC DE CERCLE, LE CROISSANT ET L'ONDE Le triangle dont le sommet pointe vers le bas reprsente la force d'inertie qui t e n d vers le bas, paralyse l'activit.

On l'associe avec l'lment aqueux qui cherche toujours descendre, s'aplanir, galiser son niveau. C'est l'aspect passif de la cration. On l'identifie donc au yoni ou organe femelle qui est le symbole de l'nergie (shakti)

LES DIAGRAMMES-SYMBOLIQUES (YANTRA-S)

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ou de la Nature-cosmique (Prakriti). Les autres symboles de l'lment a q u e u x sont l'onde, l'arc de cercle et le croissant. Le symbole numrique correspondant est le nombre 2. LE CERCLE La notion du cercle nat des rvolutions des astres. Le cercle est le symbole de t o u t ce qui revient son point de dpart, de t o u s les cycles, de tous les rythmes qui rendent possible l'existence. Le mouvement circulaire est la caractristique de la tendance orbitante (rajas) qui est la n a t u r e du monde perceptible. Un cercle intrieur peut toutefois reprsenter le repli de la manifestation sur ellemme et l'nergie enroule qui, lorsqu'elle se dploie, permet a u x tres de traverser la sphre des formes manifestes et d'atteindre la libration. L'HEXAGONE Le cercle est quelquefois pris comme un symbole de l'air, bien que la reprsentation conventionnelle de l'lment air soit l'hexagone. Le mouvement est la qualit caractristique de l'air, mais ce mouvement est versatile et dsordonn. On le reprsente par les multiples de 2 et de 3 qui sont les nombres de la nature inanime. LE CARR La notion d'tendue est reprsente par le nombre 4, le premier carr, ou multiple, le plus simple des nombres reprsentant une surface. La terre est appele l'tendue et son symbole est le carr.

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LE POLYTHISME HINDOU

LE PENTAGONE Toute existence est rgie p a r le nombre femelle 2 et le nombre mle 3. Leur produit, tous les nombres obtenus en multipliant les puissances de 2 et 3, donne naissance au monde des formes. Mais c'est quand ils s'unissent pour former un seul nombre que le principe de la vie apparat avec le nombre 5, soit 2 + 3. Le nombre 5 domine toutes les structures vivantes. Le nombre 5 est le nombre de Shiva, la source de la vie et de la mort. Nous retrouverons le pentagone sous sa forme toile appele le Destructeur-du-dsir. LA CROIX Lorsque le point se dveloppe dans l'espace, les quatre directions apparaissent. La croix est le symbole de l'extension, du dveloppement, ainsi que celui de la rduction du multiple l'unit. La croix sert galement montrer la domination du 1 sur le multiple. C'est un symbole quivalent celui des q u a t r e bras dans la reprsentation des dieux souverains. LE SVASTIKA La connaissance du transcendant est appele tordue parce qu'on ne p e u t l'atteindre directement, parce qu'elle est en dehors du domaine de la logique humaine. La simple croix reprsente la rduction l'unit, le champ de la manifestation extrieure qui, p a r t a n t d'un point central, le bindu, symbole de l'ther, se rpand dans les q u a t r e

LES DIAGRAMMES-SYMBOLIQUES (YANTRA-S)

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directions sous la forme des quatre lments perceptibles. Ceci n'est pas exact du point de vue de la divinit t r a n s cendante qui ne peut jamais tre ramene l'unit. C'est ce qui est indiqu par les branches tordues du svastika, qui, bien qu'il soit aussi reli au centre, n ' y ramne pas et se perd dans l'immensit indtermine de l'espace. La connaissance des aspects transcendants du divin ne p e u t tre a t t e i n t e qu'indirectement, p a r les voies dtournes de la main droite et de la main gauche. C'est pourquoi les branches dit svastika peuvent tre courbes dans un sens ou d a n s l'autre. Utilis comme symbole d'heureux augure, le svastika a pour b u t de nous rappeler que la ralit suprme n'est pas accessible l'esprit humain et n'est jamais sous le contrle de l'homme. L'HEXAGONE TOIL L'hexagone toile (en fait un dodcagone) est l'un des lments les plus employs dans les diagrammes-symboliques. Il est form d'un triangle ign pnt r a n t dans un triangle aqueux. Nous avons vu que l'un reprsente le principe mle, la Personne-cosmique, le phallus, et l'autre le principe fminin, la Nature-cosmique, le yoni. Lorsque les deux principes sont unis, sont en cotion, s'quilibrent l'un l'autre, ils forment cette toile six branches qui reprsente la troisime tendance (rajas) qui manifeste l'univers. Le cercle par lequel on entoure parfois cette figure toile reprsente le c h a m p dans lequel s'exerce son action, c'est-dire le temps. Lorsque les deux triangles se sparent, le monde disparat, le temps cesse d'exister. Le point limite du m o n d e qui va disparatre est reprsent par la forme du sablier, la forme du t a m b o u r de Shiva.

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LES LOTUS Tous les pondant reprsents nombre de lotus. Les principaux yantra-s LE ROI DES DIAGRAMMES (YANTRA-RAJA) Le roi des diagrammes-symboliques est dcrit dans le M a h n i r v n a Tantra : Tracer un triangle contenant la semence-verbale de l'Illusion (HRIM). Autour se trouvent deux cercles concentriques. Indiquer deux par deux les seize tamines et les huit ptales du lotus, le t o u t est enferm dans la cit terrestre faite de lignes droites, avec quatre portes qui doivent tre d'agrable apparence. Pour plaire la divinit, il faut tracer ce diagramme l'aide d'une aiguille d'or ou avec une pine de l'arbre de Bel sur une plaque d'or, d'argent ou de cuivre, enduite avec le suc des fleurs de svayambhu, k u n d a ou gola ou encore avec du santal, de l'alos odorant, du k u n k u m a ou de la pte rouge de santal. (Mahnirvna Tantra, 15, 172-176.) Le but de ce diagramme est de crer des contacts avec les mondes surnaturels. Grce son aide, le fidle peut acqurir tous les pouvoirs naturels et surnaturels. Au centre du diagramme le caractre H R I M reprsente Lakshm, la divinit de la Fortune. Autour d'elle est le triangle i g n 1 qui attire dans son mouvement ascendant l'nergie enroule, indique par le cercle qui l'entoure. Les seize tamines reprsentent la perfection, les huit
1. Woodroffe dcrit la forme Shakta de ce d i a g r a m m e , d a n s l a q u e l l e l e t r i a n g l e ign est r e m p l a c p a r l e t r i a n g l e a q u e u x p o i n t a n t v e r s l e bas.

nombres symboliques corresdes entits particulires sont par des formes de fleurs au ptales variable appeles des

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ptales la tendance cohsive, c'est--dire Vishnu. Le cercle extrieur est la cration, le mouvement circulaire dont toute chose est ne. Le pouvoir sur le monde manifest

est reprsent par le carr, symbole de la terre. Sur les quatre cts sont les quatre portes menant de la terre a u x mondes de l'Au-del. Au nord (vers la gauche) est la porte des dieux (devayna), au sud (sur la droite), la porte des anctres (pitri-

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LE POLYTHISME HINDOU

yna). A l'est (vers le haut) est la porte de la voie sacre du Soleil et l'ouest (en bas) la porte royale, la voie du Seigneur des eaux, Varuna. Les quatre portes mnent dans les quatre directions formant la croix, symbole de l'universalit. Cette croix se dveloppe en un double svastika qui indique le retour au principe par les deux chemins dtourns de la main droite et de la main gauche. LE DIAGRAMME SYMBOLIQUE PROTECTION-DE-TOUTES-PARTS (SARVATO-BHADRA) Ce diagramme, dcrit dans le Gautamya Tantra (30, 102-108) est considr comme l'instrument de la ralisation de tous les dsirs, dans le prsent et le futur, dans le monde visible et le monde invisible. Son nom qui v e u t dire carr-de-toutes-parts, est aussi le nom du char de Vishnu. Il indique l'tat d'quilibre entre l'activit et le repos, entre l'acquisition et le renoncement. Celui qui de tous cts est gal lui-mme, au-dedans et au-dehors, fleurit et porte fruit. Celui qui est bien assis sur le char de sa vie, protg de tous cts, parfait dans toutes les directions, ne craint pas le danger. (Mantra-yantra Tantra, Kalyna, Shakti anka, p. 389.) Ce diagramme a huit carrs de chaque ct. C'est donc un diagramme de Vishnu correspondant la tendance cohsive, la voie de la main droite. CELUI-QUI-EFFACE-LE-DSIR (SMARA-HARA) La description de ce diagramme est donne dans le Shymstava Tantra (vers 18 et suivants). Il est form

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de cinq triangles entourant un pentagone. C'est donc un yantra de Shiva, puisque 5 est le nombre qui correspond au principe procrateur et destructeur. Ces triangles sont igns et forment des phallus de feu. P a r le pouvoir de ce diagramme l'homme peut dominer ros (Kma). L'adepte qui connat son secret est protg de toutes parts, de sorte qu'aucun ennemi ne peut l'mouvoir l'aide des armes de la luxure, la colre, l'avarice, l'erreur, la souffrance ou la crainte. [C'est un instrument de ralisations magiques, et] celui qui le vnre peut se transporter o il lui plat dans ce monde ou dans d'autres sans rencontrer d'obstacles. Ce yantra aide l'homme vaincre le pouvoir d'ros et les illusions de la vie. (Mantra-yantra Tantra, p. 389.) Celui-qui-efface-le-dsir est utilis pour vaincre les ennemis extrieurs ainsi que pour se conqurir soi-mme. Son usage comme un instrument de magie noire est expliqu dans le Yantra Cintmani (7, 5). Ce yantra a aussi une autre forme explique dans le Kl Tantra. Il a aussi cinq triangles mais ils sont l'un dans l'autre. Deux de ces triangles sont aqueux, fminins, trois sont igns, masculins. Chaque stade de manifestation est alternativement ign ou oblationnel, dvorant ou dvor, mle ou femelle. Ceci est vrai galement des enveloppes successives qui entourent l'me individuelle et forment l'tre humain. Le cercle intrieur reprsente l'nergie enroule qui, lorsqu'elle s'veille, permet l'homme de dpasser les cinq sphres de la manifestation intrieure et extrieure. Le cercle extrieur indique la puissance cratrice du feu qui fait natre l'univers manifest du sein des eaux primordiales. (Mantra-yantra Tantra, p. 389.)

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LE POLYTHISME HINDOU

Le lotus a u x huit ptales est le principe prservateur Vishnu qui cre la stabilit du monde. Autour est le

carr, la terre, avec ses quatre portes et le double svastika dont le sens a dj t expliqu.

LES DIAGRAMMES-SYMBOLIQUES (YANTRA-S) LE DIAGRAMME DE LA LIBRATION (MUKTI)

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Ce diagramme est dcrit dans le Kumar Kalpa Tantra. Il est fait d'un carr, d'un triangle ign, d'un triangle

aqueux, d'un hexagone et d'un cercle placs les uns dans les autres. L'ensemble est entour d'un octogone et d'un carr avec quatre portes. Au centre est la semence-verbale de l'Illusion. Ce diagramme reprsente les diffrents principes que l'adepte devra dominer dans son effort pour atteindre la libration.

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LE POLYTHISME HINDOU

LE DISQUE DE LA FORTUNE (SHRI CAKRA)

>

Le diagramme de la beaut, de l'harmonie (Shr y a n t r a ) ou disque de la fortune (Shr cakra). Le Shr cakra reprsente la desse universelle. C'est l'un des principaux yantra-s utilis dans le culte t a n trique.

LES DIAGRAMMES-SYMBOLIQUES (YANTRA-S)

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LE POLYTHISME HINDOU LE GANAPATI YANTRA

Le Ganapati-yantra indique l'identit du macrocosme et du microcosme.

LES DIAGRAMMES-SYMBOLIQUES (YANTRA-S) LE VISHNU YANTRA

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Le Vishnu y a n t r a exprime l'omniprsence de la tendance cohsive.

sattva,

IV LES IMAGES (MRTI)

Les images des dieux

A troisime faon de reprsenter les dieux est de le faire p a r des gestes (mudr-s). Il existe un nombre i m p o r t a n t de gestes symboliques employs d a n s les rites, dont le b u t est d'voquer des tres surnaturels. Beaucoup des gestes par lesquels les dieux peuvent tre voqus sont aussi employs dans l'art sacr de la danse pour suggrer leur prsence. Certains gestes indiquent les qualits qui caractrisent un tre particulier dont l'image fera voir ces gestes. Les proportions qui ont une valeur symbolique jouent un rle essentiel dans les images ainsi que dans l'architecture des temples. Il y a un canon diffrent pour chaque catgorie d'tres. Ces canons sont donns dans les traits d ' a r t plastique. Les proportions des images et de l'architecture sacres sont en rapport avec celles que forment les intervalles musicaux. C'est pourquoi les sons musicaux sont aussi en r a p p o r t avec les dieux. Les diagrammes, les gestes, les proportions et les a t t r i b u t s forment les lments des images des dieux. Le b u t de l'image est de reprsenter, par une combi-

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LE POLYTHISME HINDOU

naison de formes et de proportions, un aspect fondamental de l'univers et de la conscience qui prside son mouvement. Ces aspects ne sont pas perceptibles pour nos sens. L'ide du culte des images est de vnrer l'invisible travers le visible. Nulle part les hommes n'adorent du bois, de la pierre ou du mtal. C'est l'essence divine, immanente, donc toujours proche, qui est invoque p a r le pouvoir des paroles et des rites et qui devient objet d'adoration dans une image. C'est travers la notion du particulier que la conception du t o u t peut se former dans l'esprit. (Karaptr, Lingopsan rahasya.) Pour que l'homme puisse raliser son destin spirituel, des formes sont imagines pour symboliser l'Immensit qui rside dans toutes les qualits bien qu'elle soit ellemme au-del de toute qualit, de toute comprhension, de toute forme. (Un Tantra, cit dans Lingopsan rahasya.) L'image d'un dieu est donc une forme utilise pour concentrer la pense sur une abstraction. Cette image est appele une matrialisation (mrti). Ses attributs peuvent tre groups de diverses manires. Les images qui combinent le plus grand nombre de caractres essentiels reprsentent les principaux dieux. Celles qui n'envisagent que quelques attributs sont les images des dieux mineurs. Les statues des dieux ont habituellement plusieurs bras et plusieurs ttes, des traits particuliers et une couronne. Chaque dieu a pour monture un animal qui est appel son vhicule. il porte aussi des accessoires et des attributs. Des images qui ne prsentent que de lgres diffrences dans la position des accessoires ou dans les gestes sont classifies comme les divers aspects d'un mme dieu. La valeur d'une image rside dans sa forme plutt que dans la matire dont elle est faite. Toutefois les images de certains dieux doivent de prfrence tre faites dans une matire donne (de l'or, de l'argent, du bronze, de la

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pierre, etc.). Les images sont parfois classes d'aprs la substance d o n t elles sont faites. Les images sont de huit sortes, t a n t faites de pierre, de bois, de mtal, de terre cuite, et de pierres prcieuses. Elles peuvent aussi tre peintes ou tre seulement mentales. (Bhgavata Purna, 11, 28, 12.) L'adoration des idoles Si loin que nous remontions dans l'histoire de la pense indienne, nous trouvons l'emploi raisonn d'idoles servant reprsenter des abstractions. Toute l'iconographie hindoue est base sur un code de symboles qui expriment les affinits relles qui existent entre les formes et les ides. Les idoles des dieux sont une application d'quivalences symboliques comme c'est aussi le cas pour les diagrammes magiques et pour l'criture. Le code de symboles qu'emploient les hindous semble venir de temps extrmement anciens. Son origine se perd dans les ges lointains de l'humanit prhistorique. Lorsque nous trouvons parmi les peuples primitifs ou civiliss, des icnes, des idoles, des images tranges auxquelles une efficacit particulire ou des pouvoirs magiques sont attribus, nous pouvons d'ordinaire dcouvrir leur origine dans d'anciens cultes ou des rcits symboliques dont le sens a t perdu. Ceux qui croient pouvoir dcouvrir le sens et les implications des dieux hindous, dans des croyances primitives qu'Us reconstruisent arbitrairement, ne font pas justice la logique, ni l'usage systmatique des attributs symboliques employs. Leurs efforts ne nous aident en rien comprendre la signification des idoles et nous mnent une conception errone de l'histoire religieuse. L'ide que les dieux hindous avec leurs membres nombreux, leurs formes en partie animales, sont des tres

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monstrueux, ns de la crainte ressentie par l'homme primitif devant le mystre de la n a t u r e ne pourrait jamais avoir t suggre par des gens comprenant les langues et les symboles des hindous. Si certains dieux nous semblent avoir des traits surprenants ou monstrueux, c'est que nous n'en comprenons pas la signification. C'est seulement un besoin de symboles plus complexes, plus labors qui carte l'art des images du simple anthropomorphisme. Les hindous savent gnralement que les idoles sont des symboles et ils ne considrent pas l'idole en soi comme une chose vivante a y a n t des pouvoirs magiques directs. Des trangers sont parfois surpris quand ils voient de magnifiques idoles modeles dans la glaise et dcores avec a r t et amour, vnres avec un grand dploiement de crmonies et de foi, jetes ensuite dans les tangs ou les rivires o elles se dissolvent peu peu sans q u e personne s'intresse elles. C'est que l'idole n'est q u ' u n instrument qui n'a pas de valeur une fois qu'il a jou son rle. Mme les images de pierre ou de bronze vnres dans les temples sont jetes et remplaces lorsqu'elles sont uses ou endommages. Les adeptes du yoga, experts dans une technique qui permet l'exprience directe des entits subtiles, n ' o n t pas besoin d'images ni de mythes. Le yogin peroit celui-quidonne-la-paix dans son propre cur. Les images sont faites pour les besoins des non-raliss. (Jbla-darshana Upanishad, 4, 59.) Toutefois ceux qui n'ont pas a t t e i n t la ralisation divine ont besoin du secours des idoles. C'est pourquoi les idoles sont ncessaires. (Chalri, Commentaire du Tantra-sra-sangraha.) L'erreur des iconoclastes est de croire qu'une image mentale est moins une idole qu'une image matrielle. En ralit la forme extrieure de l'image est une aide pour comprendre sa valeur relative. C'est chez les iconoclastes

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les plus violents que nous trouvons la conception de Dieu la plus matrielle, la plus enfantine, la plus anthropomorphique. P o u r avoir un sens, l'opposition a u x images devrait s'attaquer d'abord a u x images mentales. Lorsqu'une image ou l'histoire d'une incarnation ou d'un prophte ou de t o u t e a u t r e manifestation du divin en vient tre regarde comme une ralit matrielle, comme un fait historique, au lieu d'tre comprise comme un symbole, elle a perdu la partie la plus importante de sa signification et est devenue en effet un objet d'idoltrie et de superstition. Depuis des temps trs anciens, il a exist des groupements religieux qui se sont opposs la reprsentation de principes abstraits sous la forme de dieux personnels, l'utilisation d'images mentales ou matrielles des dieux car ils considraient de telles pratiques comme inutiles ou dangereuses. De telles religions, comme celle des jaina-s par exemple, prfrent vnrer des saints ou des sages comme les formes visibles travers lesquelles nous pouvons atteindre la ralit transcendante. Le bouddhisme primitif suivit la mme voie. Comme l'interdiction concernait principalement l'image mentale plutt que de simples symboles de pierre, elle ne conduisit jamais la suppression des images mais une prdominance d'lments esthtiques et la vnration d'tres humains d o n t les portraits remplacrent les images plus imaginatives des tres surnaturels. Les apparitions des dieux parmi les hommes ne sont pas des faits historiques, bien qu'elles puissent se localiser autour d'un personnage historique. Les manifestations du divin sont l'expression extrieure des lois cosmiques. Les caractristiques de la divinit sont la permanence et l'universalit. Si une manifestation divine peut tre concevable, elle doit avoir lieu partout, sans cesse et sur tous les plans, dans tous les aspects du monde physique ou subtil, dans tous les microcosmes

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comme dans le macrocosme. Si un principe universel se manifeste dans une individualit vivante, ceci ne saurait tre un simple accident historique. Dans chaque univers, pour chaque cycle principal ou secondaire, les mmes incarnations se reproduisent de mme que la mme entit (Vysa) rcrit les livres saints, ge aprs ge, mme si elle se manifeste travers des individus distincts, mais dont le caractre et les fonctions sont les mmes. Vysa et tous les autres principes de la manifestation divine, existent aussi en nous-mmes comme les lments de la structure de notre tre. Nous pouvons donc trs bien envisager que cet aspect intrieur est le plus rel et que le m y t h e de Vysa et des avatra-s historiques n'est q u ' u n symbole.

V LES RITES

La vie envisage comme un rite

ANS la conception hindoue de l'existence, il n ' y a pas de sparation entre des activits sacres et des activits profanes. La vie entire de l'homme est une participation la symphonie cosmique. La vie est un sacerdoce. Il n'y a pas d'actions indiffrentes. Tous nos gestes, tous nos actes ont des consquences. Ils doivent donc tre rgls pour se conformer au dessin harmonieux de l'Univers. Il existe un rituel du bain, un rituel des repas, un rituel de l'amour, un rituel de la procration. Il existe des rites du matin, de midi, du soir et de tous les points cruciaux des cycles des saisons, des annes, de la vie. Il y a une manire rituelle de respirer, une manire rituelle de se vtir, une manire rituelle d'tudier. Il y a des rites du feu, des rites de changement de condition humaine, des rites pour tous les vnements de la vie. Toutes nos actions sont des formes de culte et doivent donc tre accomplies avec calme, modration, ordre et prcision. A y a n t p a r ses actes rendu un culte aux dieux, l'homme atteint la libration. (Bhagavad-Gt, 18, 46.) En sanskrit il n ' y a

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pas de mot distinct pour l'action physique et l'action rituelle. Toute action est une forme de rite. Les rites d'adoration Les rites de la vie peuvent tre l'instrument de toutes les ralisations, il existe toutefois d'autres formes de rites que nous pouvons appeler extrieurs, pour les diffrencier des rites vitaux ou intrieurs, et qui constituent des techniques particulires dont le but est de crer des contacts entre ce monde et d'autres mondes. P a r ces rites, l'homme peut obtenir l'aide de divinits et d'autres tres surnaturels qui le guident dans ses efforts vers un progrs spirituel ou matriel. Il existe des relations d'harmonie entre les divers mondes et l'on peut, par l'action des rites, provoquer entre eux des rsonances comme celles des instruments cordes qui vibrent quand on fait rsonner l'un d'entre eux sur des notes qui leur sont communes. Le rite est l'application de la science des correspondances subtiles. Sa valeur ne peut tre apprcie en termes d'apparences matrielles, mais seulement par le rsultat qu'il produit en veillant des nergies intrieures ou extrieures. A cause de la concordance qui existe entre le macrocosme et le microcosme, tous les rites ont un effet simultan sur les nergies qui gouvernent les fonctions du corps humain et celles qui gouvernent les fonctions du corps de l'Univers et que nous appelons des dieux. En dehors de leur effet propitiatoire sur les tres subtils, les rites ont donc galement un effet physique et psychologique. Ces deux fonctions du culte sont insparables. Les rites sont un a r t magique, par lequel, l'aide de sons, de formes, de rythmes, de gestes, de fleurs, de lumires, d'encens et d'offrandes, l'esprit de celui qui les pratique est emport loin de ses proccupations matrielles vers un monde divin

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de beaut tandis que le dieu vnr, lui aussi enchant, est rapproch de l'homme. Les deux formes principales de rites sont les cultes individuels (pj) et les sacrifices rituels (yaja). La technique du culte Bien que certaines formes d'illumination intrieure puissent permettre des contacts avec les tats les plus levs de l'tre que nous appelons des dieux, par la seule force d'un dsir intrieur, de tels contacts demeurent des expriences accidentelles qui ne peuvent tre renouveles volont et dont la nature exacte n'est pas contrlable. Il n ' y a aucune raison de ne pas utiliser la technique des rites qui facilite considrablement ces contacts. Mme les formes mentales de culte doivent suivre un ordre systmatique, car l'homme, par son seul pouvoir mental, n'est pas capable d'atteindre le divin. Le p o n t des rites extrieurs ou mentaux est essentiel pour tablir un contact et pour le maintenir. Les mondes invisibles sont nombreux et varis. L'effet des rites n'est pas directement vrifiable, ils peuvent donc crer des contacts autres que ceux qui sont recherchs et avoir des rsultats contraires ceux qui sont dsirables. Ils sont donc des instruments dangereux et seuls des techniciens comptents peuvent en altrer la forme. Je suis le matre et le bnficiaire de tous les rites, c'est pourquoi ceux qui ne connaissent pas ma n a t u r e subtile ne peuvent russir. (Bhagavad-Gt, 9, 23.) Une lgende fameuse est raconte dans le Mahbhrata : L'artisan cleste Tvashtri organisa un grand sacrifice pour obtenir d'avoir un fils qui dtruirait Indra, le Roi-du-ciel. A cause d'une lgre erreur dans l'accent tonique, les m o t s Indra shatruh qui voulaient dire Indra l'ennemi prirent le sens de l'ennemi d'Indra et ce fut Vritra, le

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fils du Sacrificateur, qui fut dtruit. (Voir galement Shatapatha Brhmana, 1, 6, 5, 1.) Le lieu du culte Le temple des hindous est l'Univers. C'est dans les forts, sur les montagnes, au bord des rivires, l'ombre de certains arbres ou dans la maison qu'ont lieu toutes les crmonies quotidiennes, toutes les prires, toutes les mditations. Les meilleurs emplacements sont les terres consacres, la rive des fleuves, les cavernes, les lieux de plerinage, le sommet des montagnes, les confluents des rivires, les bois sacrs, les bocages solitaires, l'ombre de l'arbre de Bel, les valles, les prairies o pousse la plante de Tulsi, les pturages, les temples o Shiva est reprsent sans son taureau, le pied des figuiers saints ou des arbres amalak, les tables, les les, les sanctuaires, les plages, sa propre maison ou la demeure d'un matre, les lieux qui portent la mditation, les endroits solitaires o l'on n'est pas troubl par les animaux. (Gandharva Tantra, 7.) Il existe des constructions qui, par leur structure, crent une atmosphre favorable pour le culte des dieux. C'est pourquoi les traits d'architecture sacre a t t a c h e n t une importance trs grande aux proportions de la maison et des chapelles rserves a u x rites, ainsi qu'aux proportions des temples. Toutefois les temples n'ont qu'une importance secondaire. Ils ne sont pas, comme dans d'autres religions, le lieu de runion des fidles, mais sont les demeures des dieux, des endroits o un aspect particulier du divin est honor, vnr par des prtres qui sont ses serviteurs. Les hindous vont au temple comme ils vont rendre visite un saint homme ou un lieu de plerinage ou un lettr renomm. Ils s'inclinent devant l'idole et lui offrent des fleurs et de l'encens. Mais si ces sanctuaires n'existaient pas, la vie religieuse et les rites hindous n'en seraient en

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aucune manire affects. Certaines classes d'hindous n ' o n t pas le droit d'entrer dans certaines parties du temple (de mme que les femmes ne pntrent pas prs de l'autel d u r a n t les offices catholiques), mais ceci n'implique pas qu'ils n'accomplissent aucun rite ou n'ont pas de vie religieuse. Les principaux lments du culte individuel (pj) Les rites sont un art complexe et minutieux. Bien qu'il existe des rites collectifs, les rites sont le plus souvent des exercices individuels dans lesquels le fidle, seul avec son dieu, dans une chapelle solitaire, accomplit des crmonies avec l'aide de fleurs, d'encens, d'eau consacre et d'offrandes, dans le b u t d'tablir une relation harmonieuse avec le monde surnaturel qui est le prlude ncessaire de la concentration mentale. L'idole est traite comme un invit d'honneur reu dans la maison. L'adorateur joue t o u t un acte, qui peut durer des heures, dans lequel l'hte est accueilli, ses pieds sont lavs, un trne lui est offert. Il est baign, parfum, vtu de neuf. On lui offre des fleurs, de la nourriture, de l'eau boire et des noix de btel. On lui permet de se reposer, on lui offre des prsents, puis on lui dit adieu. Chacun des lments employs dans ce genre de culte a un sens symbolique sur lequel l'adorateur doit concentrer sa pense. Les rites que nous dcrirons sont de forme tantrique et t o u t le monde peut les pratiquer. Les autres rites, diffrents dans leurs gestes symboliques, leurs paroles et les accessoires employs, sont par ailleurs similaires. Les parties les plus importantes du culte sont : 1 la ddication et la purification des lments (bhta shuddhi) constituant le corps subtil et physique de l'adorateur. 2 La ddication des diffrentes parties du corps des dieux particuliers avec l'aide des semences-verbales

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(nysa). 3 Le contrle du souffle (prnyma). 4 La concentration mentale (dhyna). 5 L'adoration mentale. 6 La rptition de formules mentales. La ddication du corps La ddication au dieu du corps de l'adorateur est le prlude ncessaire au culte crmoniel. L'adorateur purifie et consacre chaque partie de sa personne pour devenir digne de paratre devant un dieu. Personne ne p e u t honorer un dieu s'il n'est pas lui-mme devenu un dieu. La rptition de formules sacres sans une ddication pralable des parties du corps aux diffrents esprits divins est dmoniaque et inutile. Pour honorer un dieu, l'homme doit devenir l'me de ce dieu par la ddication, le contrle du souffle et la concentration jusqu' ce que le dieu a i t fait de son corps sa demeure. (Gandharva Tantra.) La purification L'acte prliminaire de t o u t rite est la purification de l'adorateur et des accessoires du culte. 1 La purification de la personne de l'adorateur consiste en un bain. La purification des lments subtils du corps (bhta-suddhi) se fait par le contrle du souffle et par la ddication des six principales parties du corps aux six dieux auxquels elles correspondent. Les autres ddications se font aprs. 2 La purification des lieux se fait en les n e t t o y a n t avec soin, en dcorant le sol avec des dessins d'heureux prsages tracs avec des poudres de cinq couleurs, en y plaant un trne et un dais, en brlant de l'encens, en allumant des lumires, en rpandant des fleurs, en plaant des guirlandes, etc. Tout ceci doit tre fait par l'adorateur lui-mme.

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3 La purification des formules-mentales est faite en rptant les syllabes qui les composent l'endroit puis l'envers. 4 La purification des accessoires se fait en j e t a n t des gouttes d'eau consacre au moyen de semences-verbales, puis de la formule mentale acre (le son Phat ) et en faisant le geste-symbolique de la vache (dhenu-mudr). 5 La purification du dieu se fait en plaant son image sur un autel, en voquant sa prsence au moyen de sa formule secrte et de la formule-de-vie (prna m a n t r a ) , puis en l'ornant de vtements et de bijoux. Aprs quoi une offrande d'encens et de lumire doit lui tre faite. (Kulrnava Tantra.) Pour dtourner les obstacles L'adorateur doit saluer avec respect les dieux des portes. D'abord la porte Est, puis la porte Sud, la porte Ouest et la porte Nord. Il doit ensuite s'incliner devant le dieu choisi, prsent sous la forme de son diagramme. (Nigama-kalpa-lt, 14.) Si le sanctuaire n'a qu'une porte, les salutations aux trois autres dieux se font mentalement. Il faut entrer avec le pied droit dans le lieu du culte. (Shivarcana Candrik.) Toutefois on entre du pied gauche si les rites sont de la main gauche. Pour loigner les obstacles d'origine cleste, l'adorateur doit prendre le regard-desdieux (regarder avec des yeux grand ouverts et qui ne clignent pas). Les obstacles du monde intermdiaire sont dtourns avec l'aide d'aspersions d'eau consacre au moyen de la formule acre. Les obstacles terrestres sont dtourns en t a p a n t trois fois par terre avec le talon du pied droit. (Shmbhav Tantra.)

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La glorification des dieux De mme que l'or n'est libr de sa gangue que par le feu, et que c'est la chaleur qui lui donne son clat, de mme l'esprit humain, libr des impurets de l'action et du dsir, par son amour pour moi, devient mon image lumineuse. L'esprit se purifie en coutant et en rptant les hymnes sacrs qui chantent ma gloire, (Bhgavata Purna, 11, 14, 25.) La glorification d'un dieu est une chose diffrente de louanges dpourvues de sens. Glorifier une chose consiste prononcer son nom, dcrire sa forme, proclamer ses hauts faits, mentionner sa famille. (Brihad-devat, 1, 6.) Nous ne connaissons pas un tre si nous ne connaissons pas ses mrites. Toute connaissance, toute science est une forme de louange. Le dictionnaire chante la gloire des mots. Les ouvrages scientifiques sont toujours une glorification. Tout ce qui est un objet de savoir est, en t a n t que tel, un aspect divin et est glorifi dans les textes qui en parlent. (Devat tativa.) La mditation La mditation est de deux sortes : formelle ou subtile. Dans la forme subtile elle se fait sur le corps verbal, c'est-dire la formule-mentale du dieu. Dans la mditation formelle elle se fait sur une image qui a des pieds, des mains, e t c Le supra-sensible peut rarement tre atteint par la pense, c'est pourquoi il est prfrable de se concentrer sur l'aspect formel. (Ymala Tantra.) L'adorateur doit commencer sa mditation en concent r a n t sa pense sur toutes les parties du corps de sa divinit d'lection. Il peut ainsi raliser un tat de concentration tel que si sa mditation se continue sans que rien ne puisse la troubler de l'extrieur, le corps entier du dieu

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choisi apparatra devant les yeux de son esprit comme une forme indivisible. De cette faon la mditation sur l'aspect formel du dieu devient peu peu plus profonde et plus stable. (Principles of Tantras, p. 134.) Japa, la rptition de formules-mentales Le japa ou rptition d'un mantra, a t compar l'action de quelqu'un qui secoue un homme endormi pour le rveiller . Une fois que l'image intrieure du dieu lu s'est forme avec l'aide de la concentration, la semenceverbale doit tre rpte tandis que l'esprit se retire de t o u t e a u t r e pense Le japa est de trois sortes : audible, articul mais inaudible, et enfin mental... Lorsque la concentration p a r ce moyen devient totale, la conscience de l'adorateur est transfre au dieu reprsent par sa formule-verbale et il cesse d'avoir une individualit distincte de celle du dieu. (Voir B a r a d K a n t h a Majumdar, Principles of Tantra, introd. p. 78.) Les deux lvres de l'adorateur sont identifies a u x deux principes mle et femelle du monde, Shiva et Shakti. Le mouvement des lvres est leur cot. Le son qui en sort est le point-limite (bindu), le sperme, le point duquel la manifestation commence. Le dieu engendr est donc d'une certaine faon une cration, un fils de l'adorateur. Les accessoires du culte L'EAU L'eau est employe chaque degr du culte comme un instrument de purification, mais aussi comme l'lment qui est p a r t o u t prsent dans ce qui vit. Elle est donc un symbole d'omniprsence. L'eau offerte pour laver les pieds du dieu reprsente
1. Woodroffe, Garland of letters, p. 210.

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la perception de l'existence-conscience-exprience prsente dans toutes les formes et tous les noms. Le don de l'eau boire symbolise la perception du principe-transcendant dont le monde subtil est pntr. La perception du principe-de-la-perception est l'eau offerte pour se rincer la bouche. L'eau offerte pour baigner l'idole reprsente la perception de la conscience et de l'exprience (la joie) dont les trois tendances fondamentales sont pntres. Une forme de mditation dans laquelle la Desse-duplaisir (Kmeshvari) qui incarne la conscience est visualise comme l'objet de t o u t e pense, est appele la conscration de l'eau. (Karaptr, Shr Bhagavat tattva, p. 192.) LES ORNEMENTS Les divers ornements p