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ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGA E HISTORIA INAH-SEP

TESIS:

ANLISIS DEL MITO DE ORIGEN DE UNA COMUNIDAD TOTONACA DE LA SIERRA NORTE DE PUEBLA

QUE PARA OPTAR PARA EL TTULO DE: LICENCIADO EN ETNOLOGA

PRESENTA: LEOPOLDO TREJO BARRIENTOS (9400605)

MXICO D.F.

2000

NDICE 1. Aspectos generales del municipio 1

1.1. Localizacin geogrfica, clima, medios de comunicacin. 1.2. Religin y festividades 1.3. Economa

1 6 9

2. Aspectos histricos de los totonacos de Zongozotla

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2.1. La lengua totonaca 2.2. Nombre tnico 2.3. El origen de los totonacos 2.4. El origen de Zongozotla

11 12 13 19

3. El estudio del mito

23

3.1.El mito como narracin 3.2. El mito: creencia o estructura? 3.3. Metodologa para el anlisis del mito de origen de Zongozotla

25 27 29

4. La esposa-perro mesoamericana

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4.1. Naturaleza y cultura 4.2. Muerte, vida y perros 4.3. Mujeres y perros

35 42 46

5. El mito de origen de Zongozotla

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5.1. Secuencia 1: La migracin 5.1.1 Nivel sociolgico a) La transgresin b) La Madrina c) La Abuela

55 56 56 59 62

5.1.2 Esquema sociolgico 5.1.3 Nivel Geogrfico a) El Trueno b) La ruta del ro c) El Cerro del Viento d) Nanacatln 5.2 Secuencia 2: La esposa-perro zongozontleca a) Elementos de transformacin b) La hoja de papatla c) Los colores de la perra

67 69 69 74 76 82 82 85 89 93

6. Conclusiones

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Apndice

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Bibliografa

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1.Aspectos generales sobre el municipio 1.1. Localizacin geogrfica, clima, medios de comunicacin, infraestructura.

Antes de adentrarme en la descripcin de una comunidad totonaca de la Sierra de Puebla es necesario presentar a grandes rasgos lo que define a la Sierra Norte de Puebla como regin. Evidentemente no es sencillo definirla como unidad, no slo por ser un complejo intercultural donde conviven otomes, nahuas, totonacos, tepehuas y mestizos; sino por la gran diversidad de agroecosistemas y procesos histricos, religiosos y econmicos que la han afectado diferencialmente. Masferrer y Baez1 dividen a la Sierra Norte de Puebla en agroecosistemas y microagroecosistemas. De esta segmentacin parten para explicar, por un lado la unidad, y por el otro la heterogeneidad de lo que llamamos Sierra Norte de Puebla. Ellos distinguen cuatro grandes agroecosistemas en la zona:

1. La Boca Sierra: Ubicado en el altiplano poblano tlaxcalteca, tiene una latitud que vara entre los 1,500 y los 2,500 msnm. Debido a su altura el clima es templado fro y es propicio para el cultivo de rosceas (manzana, pera, etc.). Histricamente ha sido asiento del poder poltico y econmico de la regin. Cuenta con infraestructura urbana.

2. La Zona Baja: Por su altitud menor a los 200 msnm, posee un clima tropical que favorece el cultivo de ctricos. Tambin se ha desarrollado la ganadera gracias a su orografa poco accidentada.

3. Declive Austral: Esta subrregin esta ligada a la boca sierra, pero tiene la caracterstica de que, por encontrarse detrs de grandes cerros, los vientos que pasan por all no dejan lluvia, formndose una sombrilla pluvial, lo que hace que esta zona sea bastante rida, factor que favorece la ganadera de potreros.

4. La Sierra Norte: Debido a su altitud, 200 a 1,500 msnm, y a su clima templado clido es propicia para el cultivo del caf. Es la subrregin con mayor concentracin indgena: casi

un 80%. Su orografa es muy accidentada, lo que le ha permitido hasta fechas recientes permanecer al margen de los procesos de modernizacin y de migracin mestiza. En esta subrregin conviven totonacos, nahuas y mestizos.

Estas cuatro subrregiones se integran y complementan en mltiples procesos a pesar de ser distintas. Estos pueden ser polticos, por pertenecer a la misma entidad federativa. Econmicos, ya sea por la complementariedad productiva consecuencia de la explotacin de diferentes agroecosistemas, o por la dependencia a centros urbanos rectores. Tambin pueden ser socioculturales por los procesos histricos particulares.

Cada una de estas subrregiones est compuesta por microagroecosistemas, es decir, unidades territoriales con caractersticas naturales y productivas muy particulares.2 En la cuarta subrregin (la de Sierra Norte), en el microagroecosistema de caf de baja tecnologa en la sierra totonaca3, nombrado as por la dependencia al cultivo comercial del caf, rsticamente producido por indgenas predominantemente totonacas, est ubicado el municipio de Zongozotla de Bonilla. Zongozotla es un municipio totonaco (95% de su poblacin es indgena) pequeo (36.4 km2). Est asentado en un conjunto de colinas rodeadas de cerros y afluentes de los ros Zempoala y Tapula. Segn las cifras del censo realizado por el personal del IMSS de la comunidad, en 1997 haba 4,215 habitantes, distribuidos en 931 familias.

El paisaje es completamente verde hasta perderse en el azul profundo del cielo serrano. En poca de lluvias (junio/septiembre y diciembre/enero con 2,500 mm3 anual) todo se cubre de nubes, el blanco invade las calles dejando a su paso una brisa nebulosa que en verano refresca las noches clidas, mientras que en invierno cala los huesos hasta el tutano. El clima es clido hmedo y la temperatura promedio oscila entre los 20 y 29 grados centgrados. 4
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Baez, Lourdes, Informe sobre jornaleros agrcolas en Puebla, 1 Es posible definir a la Sierra Norte de Puebla como regin a partir de los procesos histricos que, desde tiempo prehispnicos, y principalmente desde el contacto y primeros aos de conquista espaola, la convirtieron en una zona marginal. Garca Martnez describe cules fueron estos procesos y sus consecuencias en la conformacin de una regin cultural especfica. Garca Martnez, Bernardo, Indians, Conquest and Political Desintegration. 3 Los municipios que pertenecen a este microagroecosistema son: Amixtln, Camocuauhtla, Caxahuacan, Coatepec, Hermenegildo Galeana, Huehuetla, Hueytlalpan, Huitzilan de Serdn, Ignacio Allende, Ixtepec, Olintla, Zapotitlan de Mndez, San Felipe Tepatlan y Zongozotla de Bonilla. 4 Temperaturas promedio segn el mes: Enero 3-18 C; febrero 1-18C; marzo 7-18C; abril 8-18C; mayo 1021C; junio 12-21C julio 12-21C; agosto 12-21C; septiembre 9-19C; octubre 7-19C; noviembre 5-18C; diciembre 4-18C.

Para mayo, en vsperas de las lluvias, el sol calienta a ms de 30 grados; en el cielo no hay nubes que hagan sombra. Es la poca de secas (marzo, abril y mayo) y de preparar la milpa y limpiar los cafetales para esperar las lluvias que empiezan en junio. Pasada la poca de estiaje, las nubes descargan verdaderos diluvios, que a veces pueden durar unos cuantos minutos, o bien prolongarse por varias horas. A finales de agosto y principios de octubre comienza el periodo de los nortes del golfo, la poca de los huracanes.5

En diciembre y enero, a mitad de la cosecha del caf, el fro hace bajar el termmetro hasta los cero grados centgrados o menos; es invierno y en la gente se siente la incertidumbre y el miedo por la posibilidad de que una helada queme el caf6.

Zongozotla alguna vez fue bosque mesfilo, pero ahora, debido a la tala desmedida, slo en las partes altas de los cerros se pueden encontrar especies como liquidmbar, pino, ocote, ayacahuite y encina7. En la parte central y norte del municipio los helechos gigantes cuelgan a lo largo de la carretera que cruza la sierra. Por obvias razones la fauna nativa se ha alejado siguiendo a los bosques hasta la punta de los cerros. Existen especies como el ciervo, el tejn, la ardilla, el zorrillo, el armadillo, el tigrillo, y algunas aves silvestres como el pavo de monte o cojolite. La caza no representa una alternativa econmica para las familias, se practica pero no en gran escala.

Zongozotla pertenece al Distrito Judicial de Tetela de Ocampo del Estado de Puebla. Limita al norte con Zapotitlan de Mndez, Puebla; al sur con la localidad de Totutla, junta Auxiliar del Municipio de Huitzilan de Serdn, Puebla; al oriente limita con el Municipio de Huitzilan de

En octubre de 1999 cay una tormenta que dur ms de tres das provocando desgajamientos descomunales en los cerros. La sierra totonaca permaneci incomunicada durante ms de una semana. Se perdieron plantaciones de caf y de maz, adems de las muchas bestias y aves de corral que perecieron ahogados en los ros y arroyos. 6 El 12 de diciembre de 1997, en vsperas de las fiestas de Guadalupe, cay una helada. Amanecimos como a -8C, y durante todo el da una espesa niebla impidi que el sol calentara si quiera un rato. La maana del 15 sali el sol. Aparentemente slo haba cado hielo en las partes ms altas, sin embargo la escarcha quemo el caf, provocando que se perdiera una parte de la cosecha. La cosecha que no se perdi se tuvo que vender muy barata porque su calidad no fue buena. 7 El grado de deforestacin es tan grave que las consecuencias ya se dejan sentir, la tierra se est erosionando rpidamente volvindose improductiva. La SAGAR ha implementado programas de capacitacin de campesinos para que comiencen a utilizar tcnicas de conservacin de suelos como las curvas de nivel y las terrazas. Una de las familias de mestizos, la ms rica del pueblo, se ha propuesto crear viveros de cedro y encino para comenzar a reforestar el campo; la idea no slo es buena ecolgicamente hablando, tambin representa una inversin a futuro, estos rboles son maderables.

Serdn; y por el poniente con Tenepanigia, localidad perteneciente al municipio poblano de Cuauhtempan.

Es un municipio que no tiene cabeceras auxiliares ni rancheras. Toda la poblacin se concentra alrededor de la plaza, y conforme el pueblo crece, va ocupando las partes altas de las colinas cercanas, o bien, sus pendientes. Es la nica comunidad totonaca asentada al sur del ro Zempoala.8

Hasta hace algunos aos la Sierra Norte de Puebla poda considerarse como una regin aislada; no existan carreteras, ni luz, ni telfono; no haba infraestructura en comunicaciones. La nica forma de transporte, a parte de las bestias, era a travs de pequeas avionetas. Zongozotla, debido a que esta asentado sobre colinas, fue una de las comunidades que contaron con pista de aterrizaje. En la actualidad esta pista est en desuso debido a la apertura de la carretera interserrana, que al fin comunic a esta zona con el resto de las subrregiones y con el pas.

La carretera interserrana es de vital importancia para la regin, pues integra a todas las subrregiones. Nace en la boca sierra central, especficamente en Zacatln de las Manzanas y termina en la boca sierra oriental, en Zacapoaxtla9. Esta carretera es la nica va terrestre pavimentada que conecta a la sierra con el exterior.

Para llegar a Zongozotla desde la ciudad de Mxico, uno puede irse por la carretera MxicoTuxpan que pasa por Tulancingo rumbo a Huauchinango y tomar la desviacin hacia Zacatln. En Zacatln tomar la carretera interserrana y a dos horas y media de camino llega uno a Zapotitln; cinco minutos despus de Zapotitln se encuentra el poblado de El Paraso, donde est la desviacin que lleva a Zongozotla y al municipio vecino de Huitzilan. De El Paraso a Zongozotla el camino es de terracera y todo en subida; tiene aproximadamente 16 kilmetros de largo y por lo general est en buen estado.

Por el lado de Zacapoaxtla es necesario irse por la carretera Mxico-Puebla hasta la desviacin rumbo a Tlaxcala, despus hay que irse hacia Huamantla y antes de llegar a esta

El ro Zempoala es una frontera natural que divide a las comunidades nahuas de las totonacas, las primeras se ubican al sur, mientras que las segundas al norte.

ciudad, tomar el libramiento que va hacia Veracruz. Casi llegando a San Miguel Tenechtatilollan est la desviacin para Zacapoaxtla. Una vez en Zacapoaxtla hay un

libramiento hacia Cuetzalan; antes de llegar a este municipio, en un lugar conocido como La Cumbre, est un entronque en donde comienza la carretera interserrana. De la cumbre a El Paraso son aproximadamente 2 horas.

Estas son las dos nicas alternativas para llegar a Zongozotla. Existe un camino de terracera inconcluso que comunicara al municipio con Tetela de Ocampo, esta ruta est hacia el sur, sin embargo, aunque slo faltan algunos cuantos kilmetros, solamente es posible transitar por ah a pie o en bestia.

El municipio cuenta con todos los servicios bsicos: agua potable, luz elctrica, gas, clnica de salud del IMSS, una casa de salud de la SSA, dentista; adems de tres consultorios mdicos particulares. Existen dos farmacias y todava funciona la tienda de la desaparecida CONASUPO. Las calles principales estn todas pavimentadas, slo las veredas y caminos menos transitados son de tierra apisonada. Existen dos locales de telefona rural y una oficina del servicio postal. En la presidencia municipal hay una mquina de fax.

Las casas en su mayora estn hechas de concreto, son contadas las viviendas de tablones y lminas de cartn, materiales que hace unos treinta aos eran de lujo en la comunidad, ya que anteriormente eran de paja.

En materia de educacin pblica, Zongozotla es un municipio con tradicin. En 1920 se fund el internado indgena Agustn Pozos que trabaj hasta mediados de la dcada de los setenta para despus convertirse en albergue hasta su desaparicin en 1993. Actualmente se ofrece educacin en todos lo niveles. Hay un jardn de nios, dos escuelas primarias, una secundaria tcnica (No. 48), un bachillerato oficial y, de muy reciente creacin, un campus de la Universidad para el Desarrollo del Estado de Puebla, donde se imparten las licenciaturas de enfermera, agronoma, contabilidad e informtica.

Zacatln y Zacapoaxtla, ambos centros urbanos, son los centros rectores econmica y polticamente de mayor importancia para toda el agroecosistema de la Sierra Norte.

1.2. Religin y festividades.

En la comunidad coexisten dos grandes religiosidades que se disputan la feligresa: la catlica y la protestante. La pluralidad religiosa no ha trado consigo problemas de tipo religioso; de hecho, le gente se siente muy orgullosa de poder vivir en paz y compartir con todos todo, aunque no compartan la misma fe.

Aproximadamente cada religiosidad convoca a un 50% de la poblacin a su doctrina, aunque en trminos reales, los catlicos son la iglesia mayoritaria ya que los protestantes estn divididos en seis templos autnomos que evitan tener contacto con sus correligionarios. De los seis templos protestantes tres siguen la liturgia pentecosts, una la bautista, una la presbiteriana y otro no tiene denominacin. Actualmente un cuarto templo pentecosts est en proceso de formacin; al parecer ya realiza cultos a pesar de no estar dado de alta en la Secretara de Gobernacin.

Los primeros misioneros protestantes llegaron al municipio a finales de la dcada de los cuarenta gracias a los auspicios del instituto Lingstico de Verano, que en la Sierra de Puebla estaba encabezado por el lingsta y misionero Peter Aschman, quien dirigi los trabajos de construccin del primer templo en Zongozotla. Desde entonces a la fecha, el municipio ha sufrido grandes cambios, es innegable que la adopcin de esta nueva religiosidad, ha significado un mejoramiento en las condiciones de vida, no slo de los evanglicos, sino de toda la comunidad. Un comentario as pudiera tomarse como un juicio de valor que yo emito, sin embargo, ha sido la poblacin catlica la que me ha confirmado el papel positivo que esta nueva religin ha significado al pueblo.

Entre otras cosas, asumen y admiten que, gracias al protestantismo, mucha gente ha dejado de tomar y que gracias a esto, las familias han podido acceder a mejores condiciones de vida; los catlicos dicen que ellos han tenido que seguir el ejemplo de sus coterrneos. En 1929 Moiss Senz realiz un viaje por la Sierra Norte de Puebla, haciendo un reconocimiento de las escuelas rurales; tuvo la oportunidad de conocer Zongozotla y esto es lo que l vio:

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Pero las gentes de este pueblo no se ren ya, mucho menos con aquella risa contagiosa de las mscaras de antao. Los de hoy son mansos y apticos, su vestido es blanco, pero andan siempre sucios (..) Los hombres son vctimas del aguardiente; pasan borrachos la mayor parte del da.10 Por otro lado, el protestantismo contribuy a que muchas tradiciones desaparecieran, danzas y fiestas desaparecieron por algn tiempo, con excepcin de la del Santo Patrono. En los aos setenta la iglesia catlica adopt una poltica de reconocimiento de las creencias indgenas que llam teologa indgena. A travs de la pastoral india, los prrocos de la zona comenzaron a recuperar algunas de las tradiciones que haban cado en el olvido capacitando a la poblacin en las tareas que deban de realizar. Para llevar a cabo esto, recurrieron a los ancianos de cada comunidad y a las obras de Sahagn y de De las Casas entre otros.11

En Zongozotla actualmente muchos de los mayordomos tuvieron que ser instruidos para cumplir con su compromiso. En noviembre de 1999 muri un anciano a quien se le debe la conservacin de los sones de algunas danzas. Hace ya muchos aos, l silb los sones a un violinista de danzas, quien de odas pudo reproducirlos.

La danza de los toreros y negritos fueron rescatadas hace cuarenta aos por don Hermilo Lima, quien organiz a algunos jvenes para continuar bailando en las fiestas. Actualmente el sector catlico ha podido, no slo recuperar y reproducir sus tradiciones, sino tambin atraer a fieles que lo haban abandonado.

En la comunidad se celebran las siguientes fiestas con mayordoma:

1. Inmaculada Virgen de la Concepcin (8 de diciembre) 2. Virgen de Guadalupe (12 de diciembre) 3. Virgen Mara (30 de mayo) 4. Sagrado Corazn (11 de junio) 5. Corpus Christi (14 de junio) 6. Navidad (24 de diciembre)

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Senz, Moiss, Mxico Integro, 142 Entrevista con el Prroco de Zapotitln de Mndez, diciembre de 1999.

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Otras celebraciones religiosas son: Semana Santa Da de la Candelaria (2 de febrero) Da de Reyes (6 de enero) Ao Nuevo Las posadas (del 16 al 24 de diciembre)

La fiesta ms importante es la de la Virgen de la Concepcin, Santa patrona del pueblo. Para esta fecha se organizan competencias deportivas, espectculos especiales (funcin de lucha libre AAA, bailes, competencia de huapangueros), hay feria y otros atractivos. La fiesta patronal tiene dos caras, la cvica y la religiosa. Anteriormente ambas esferas actuaban juntas, pero como ahora la mitad de la poblacin es protestante, los eventos que no tengan que ver con la iglesia catlica son organizados por la autoridad municipal, quien trata de hacer participar al sector no catlico.

La fiesta del carnaval me dicen que ha desaparecido, no he podido estar presente durante estas fechas, por lo que no puedo estar seguro de que esta informacin sea verdica. El uno y dos de noviembre, se lleva a cabo la fiesta de Todos Santos, en esta ocasin, se intercambian tamales hechos en hoja de papatla entre compadres. El sector protestante dice que no participa de estas festividades.

Los protestantes no tienen un calendario festivo nico y definido para todos los templos. Cada uno de ellos define cules han de ser los das de convivio; que muchas veces tienen que ver con el aniversario de construccin del templo o con la visita de algn misionero. No hay celebraciones especiales en Semana Santa ni en Navidad, slo un templo dice que celebra esta ltima fecha. Todos los pastores que ofician en el municipio son nativos de la comunidad, recibieron su educacin religiosa de acuerdo a las posibilidades de cada uno, desde venir a la ciudad de Mxico o a la de Puebla a estudiar, o a travs de cursos por correspondencia.

Entre los templos evanglicos existen relaciones de respeto, aunque la historia est plagada de pleitos entre pastores y presidentes de templos que han terminado en mltiples fisiones, de ah que existan seis congregaciones ya consolidadas y una en proceso de consolidacin.

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Para el caso del templo catlico, ste tiene el grado de capilla y depende de la parroquia de Zapotitln de Mndez. El prroco visita el municipio cada vez que alguien le paga la misa o en fechas especiales (supra. 8). Antes acuda una vez por semana, los mircoles, pero hubieron pleitos entre las autoridades de la iglesia, los catequistas y el sacerdote, que

resultaron en la determinacin del sacerdote de dejar de oficiar por un tiempo. Ahora slo acude por encargo.

La gente no tiene memoria de violencia entre ambas religiosidades, salvo algunas agresiones menores aventar piedras al techo de las casas donde se celebraban los primeros cultos. Es muy comn ver a catlicos y protestantes charlando en la plaza, o bien ayudndose en sus trabajos. Los lazos de amistad no dependen de la adscripcin religiosa.

1.3. Economa.

Actualmente el municipio depende del cultivo comercial del caf. Este grano fue introducido ha principios de siglo, pero slo algunas familias, principalmente mestizas, lo cultivaban para su consumo. Los principales cultivos en ese tiempo eran el maz (para autoconsumo) y la caa de azcar, que generalmente se utilizaba para hacer panela y refino (aguardiente de caa).

A mediados de la dcada de los sesenta el gobierno mexicano cre el Instituto Mexicano del Caf (INMECAFE), organismo que impuls el cultivo y comercializacin del caf. En las comunidades se formaron cooperativas integradas por pequeos productores a quienes el INMECAFE les compraba el grano a un precio de garanta. Entre otras cosas, les proporcionaba capacitacin e introduca nuevas tecnologas y variedades de la planta. El impulso que el Estado mexicano dio a este producto, ha provocado el paulatino abandono de otros cultivos.

En Zongozotla slo un 30% de poblacin sigue trabajando el maz. A partir de la desaparicin del INMECAFE en 1992, el precio del grano est sometido a los azares del mercado internacional, y por lo general, a menos que halla una helada en Brasil o Colombia, se vende muy barato. De cualquier forma la gente sabe que gana ms en los cafetales que en la milpa. Es ms barato comprar el maz que se vende en las tiendas, principalmente el de la
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CONASUPO, que cultivarlo. Es mucho el trabajo y los cuidados que se requieren, por lo que mucha gente, despus de echarle lpiz, decide convertir sus milpas en cafetales.

Entre otras cosas, la comercializacin del caf ha promovido la circulacin y acumulacin de capital en manos de pequeos productores. Esta acumulacin, acompaada de una tica religiosa que promueve el trabajo y ahorro (tica protestante), ha permitido que muchas familias adquieran tierras. El crecimiento econmico del municipio se hace evidente cuando se contabiliza la cantidad de terrenos que gente de Zongozotla tiene en Zapotitln y Huitzilan principalmente. Desde 1929, ao en que Moiss Senz visito el municipio, hasta la fecha, el pueblo ha crecido enormemente.

Zongozotla es una comunidad que ha sabido adaptarse a las nuevas exigencias del mercado nacional e internacional12. Las consecuencias de la adopcin de formas capitalistas de produccin han significado un mejoramiento en las condiciones de vida de la gran mayora de los zongozontlecos13, sin embargo, por otro lado, tambin ha significado el abandono de prcticas tradicionales de organizacin para el trabajo comunitario como la mano vuelta y la faena.

La mano vuelta no es posible para el caf, pues no todos los frutos maduran al mismo tiempo y no pueden estar en la planta, ya maduros, por mucho tiempo; situacin que no pasa con el maz. Adems, como el pago de la mano es por da y la extensin de los terrenos no es la misma en todos los casos, muchas veces este tipo de ayuda deja de ser equitativa. Entre abril y noviembre muchos jvenes salen a trabajar a la ciudad de Puebla y Mxico en menor proporcin para emplearse como albailes en las construcciones. Algunas mujeres se van para trabajar como servidoras domsticas. El trabajo de los migrantes representa un ingreso considerable para las familias. La mayora de los migrantes regresan para la cosecha del caf que comienza en diciembre.

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La cooperativa Xanalt Kiwi, reciente formacin, ha conseguido, a travs de la Secretara de Hacienda del estado de Puebla, compradores de su caf en Rusia. 13 Mucho tiene que ver que en el municipio la forma de tenencia de la tierra es la pequea propiedad; no existen los ejidos, ni tierras comunales. La gran mayora de las familias cuentan con por lo menos media hectrea de terreno que le es propia. Como menciono en el texto, gracias al ahorro que ha permitido el cultivo del caf, considerable nmero de familias se han hecho de nuevas tierras.

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2. Aspectos histricos de los totonacos de Zongozotla.

2.1. La lengua totonaca.

Durante el periodo preclsico la Sierra Norte de Puebla fue escenario de distintas migraciones que promovieron el ulterior desarrollo de grupos costeros posiblemente vinculados con los olmecas de la familia macromaya. Estos grupos migrantes dieron origen a la lengua huasteca y a la protototonaca, ambas pertenecientes al tronco macromaya.

La existencia de la familia macromayense fue propuesta por Norman Mc.Quown, quien en 1942, en el marco de la Segunda Reunin de Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropologa, propuso la posible filiacin histrica entre la familia totonaca y la zoqueana, quienes formaran el gran tronco macromayense. Esta propuesta no contaba con fundamentos fuertes, pues no se conocan correspondencias fonticas sistemticas14 La filiacin entre la lengua zoqueana y la mayence es ms evidente que la que se propone para la mayence y la totonaca, filiacin que trata de sustentarse proponiendo al tepehua como el puente entre ambas; sin embargo, con todo y la mediacin del tepehua, la filiacin y adscripcin del totonaco a la familia mayence est por comprobarse. El totonaco y el tepehua integran la familia totonaca, Arana Osnaya 15 realiz un estudio comparativo para tratar de reconstruir la lengua original de la familia totonaca; esta lengua se ha llamado protototonaca. En su estudio Arana Osnaya compar los fonemas de 432 palabras de tres dialectos totonacos y uno tepehua. Los resultados que arroj su estudio dicen que el tepehua resulta ser la lengua ms evolucionada, pues presenta ms cambios morfolgicos. Por otra parte, el dialecto totonaco de Zapotitln de Mndez es el que ms ha conservado rasgos de la lengua protototonaca16. En el estudio queda clara la filiacin entre el tepehua y el totonaco.

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Wonderly, William., Sobre la propuesta filiacin lingstica de la familia totonaca con las familias zoqueana y mayence, 304. 15 Arana Osnaya., Reconstruccin del Prototonaco, 123-130. 16 Ibid., 130.

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Del protototonaco se desprendieron tres dialectos de lo que hoy conocemos como la lengua totonaca: 1) el de Misantla, 2) el de Zapotitln/Papantla y, 3) el de Xicotepec o Mumixcan. En Zongozotla se habla el dialecto Zapotitln/Papantla.

2.2. Nombre tnico.

No existe acuerdo sobre el origen de la etimologa del nombre totonaco. En el municipio de Zongozotla la gente descompone el nombre de la siguiente manera: tutu, que quiere decir tres y necu que significa corazn. Para ellos totonaco quiere decir tres corazones, porque antes todo el imperio estaba divido en tres reinos, dirigido cada uno por un sacerdote. Estos tres reinos formaron una alianza (Triple Alianza Totonaca) donde cada reino representaba un corazn17. Esta descomposicin del trmino la encontr Patio18con la diferencia de que en lugar de necu, l encontr nacu, variante que tambin existe en Zongozotla. Patio dice que la traduccin de nacu puede ser corazn o panal. Kelly y Palerm en una nota al pie dicen: aqu en Papantla, tres en totonaco se dice tutu y corazn nac. En sentido figurado podra traducirse por tres centros, (porque as como el corazn es el centro de la circulacin de la sangre, puede considerarse el panal como un centro donde reside o fluye un pueblo de abejas) en cuya acepcin, en mi concepto la aplicaron los primitivos totonacos para significar, quiz, que su territorio se compona de tres Estados o Cacicazgos en cuyas capitales o centros residan los Caciques Soberanos.19 La explicacin del nombre que proponen Kelly y Palerm es casi idntica a la explicacin que los zongozontlecos dan del significado de su nombre tnico. Ms adelante, cuando entremos de lleno al anlisis del mito de origen de esta comunidad totonaca, vamos a ver la importancia de esta etimologa nativa. Otra posible interpretacin de dicho nombre la encontramos en el actual municipio de Jonotla. Durante el siglo XVI apareci un dolo cuyo nombre era Totonac, a partir de entonces, a la gente que viva por toda la provincia y la cordillera se le nombr como totonacos.

17 18

Entrevistas con Silvano Manzano, 1997 y con Hermilo Lima, 1998 En Kelly y Palerm, The Tajn Totonac, cap. 1, 1-2 19 Ibid, 1

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Francisco del Paso y Troncoso20 dice que algunos informantes de la regin de Tetela decan que el nombre significaba gente que viene de donde sale el sol. En la Historia General de las Cosas de la Nueva Espaa de Sahagn encontramos como posiblidades Tierracalenteo o tonto21.

2.3. El origen de los totonacos.

La historia prehispnica de los totonacos continua siendo un tema oscuro. Segn Torquemada22 es posible que hallan sido los totonacos los que construyeran Teotihuacn. En su Monarqua Indiana nos cuenta que fueron ellos los que, tiempo despus de haber salido de la mtica Chicomostoc, dejando encerrados ah a los chichimecas, construyeron las pirmides del Sol y de la Luna.

Parece ser que efectivamente hubo un fuerte vnculo entre Teotihuacn y los totonacos. Covarruvias, Caso, Garca Payn, Jimnez Moreno y Krickerberg23 sostienen esta hiptesis basndose en vestigios arqueolgicos que muestran similitudes entre la cermica y arquitectura de Teotihuacn y el Tajn24.

Correspondientes a periodos posteriores [al de San Carlos] se encuentran materiales que han sido hallados en El Tajn, Oceloapan, Chachalacas, Cempoala, Tres Zapotes y Remojadas cuya filiacin Teotihuacana I y II, es inconfundible, todo lo cual tiende a demostrar que en toda la costa nos encontramos (especialmente en el rea Tajn-Tres Zapotes que es la ms conocida), con materiales arqueolgicos emparentados con la cultura Teotihuacana.25 Al parecer el vnculo entre Teotihuacn y los totonacos es hasta ahora un hecho aceptado por la mayora de los arquelogos e historiadores, lo que an sigue siendo un enigma es desde dnde comenz el poblamiento de la sierra por parte de este grupo. Torquemada no explica por qu salieron de Teotihuacan, lo que importa es que migraron hacia Zacatln, en la Boca Sierra poblana, y despus se extendieron al resto de la sierra y la costa, posiblemente huyendo de sus enemigos.
20 21

Ibid, 1 Sahagn, Bernardino de, Historia General de las cosas de la Nueva Espaa, Libro X, 29, 92. 22 Torquemada, Juan de, La Monarqua Indiana, Libro I, 381. 23 Kelly y Palerm, The Tajn Totonac, Cap I, 15 24 Recientemente los estudios arqueolgicos en El Tajn sugieren que este sitio, es caracterstico de los pueblos de la Huasteca y no precisamente de los totonacos. Adems hay que hacer notar que es probable que la lengua de los constructores de El Tajn fuera el huaxteco (Kelly y Palerm: 15, 1950)

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Garca Payn26 nos explica que, en el caso de que los totonacas hubieran provenido de la costa, es decir del oriente, entonces, se tendra que admitir que formaron, conjuntamente con los grupos mayas de la costa del Golfo, parte de lo que se conoce como la cultura olmeca. Pero existe tambin la hiptesis de que procedan de la Meseta Central, que de ser adoptada, nos lleva a las conclusiones de que al llegar a la costa provocaron la separacin de los grupos huasteco y maya, presionando a los primeros hacia el norte y a los segundos al sur.

Lo que s parece ser un hecho indiscutible es que entre Teotihuacn y Tajn existi un muy fuerte vnculo que se llev a cabo a travs de lo que hoy conocemos como la Sierra Norte de Puebla y la Sierra de Papantla, corredor natural que a lo largo de los siglos fue escenario de mltiples flujos migratorios.

Es muy probable que los totonacos migraran de Teotihuacan como consecuencia de las presiones ejercidas por tribus chichimecas provenientes del noroeste. El poblamiento de la sierra, y posteriormente el de la costa, pudo haber sido el resultado de las invasiones toltecas que se cree tuvieron lugar alrededor de los aos 752-757 d.n.e., antes de que estos ltimos hubieran alcanzado las tierras del Valle de Mxico, para posteriormente fundar su capital Tula en 804 d.n.e.27 Stresser-Pan28 considera que los totonacos tuvieron que abandonar la zona del actual Tulancigo para replegarse hacia la sierra debido a la presin que los toltecas, pueblo nacido de la unin de dos grupos, los toltecas nonoalcas, civilizados y posiblemente de lengua mixtecopopoluca, y los toltecas chichimeca, semibrbaros de habla nahua, ejercieron al fundar Tulancingo, o la primera Tula, en el siglo X de nuestra era.

La cada de Tula en 1168 d.n.e, pudo haber provocado nuevas migraciones nahuas hacia la sierra, empujando a los totonacos ms al interior y a la costa. Es probable que los topnimos nahuas que identifican la geografa actual de la Sierra Norte hallan sido creados en este perodo, o bien, durante las siguientes migraciones que pueblos chichimecas y teochichimecas llevaron a cabo en la zona.
25 26

Garca, Payn., Qu es lo Totonaco?, 385. De Carrin, Juan,, Descripcin del pueblo de Gueytlalpan, 90. 27 Garca Payn., Evolucin histrica de los totonacos, 232. 28 Stresser-Pan, Los Lienzos de Acaxochitln, 26.

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No se sabe a ciencia cierta cul era la lengua de estos grupos chichimecas, al parecer adoptaron la lengua nahua mientras habitaron en las zonas aledaas a los lagos del altiplano. Su economa se basaba principalmente en la caza y la recoleccin, aunque probablemente ya practicaban una agricultura incipiente

Como podemos ver, la historia prehipnica de los totonacos esta llena de numerosos procesos migratorios consecuencia de invasiones que pueblos chichimecas, posiblemente nahuatlacas provenientes del noroccidente de Mesoamrica, llevaron a cabo. De ser ciertos estos datos, podemos decir que:

originalmente el antiguo asiento de los totonacas se hallaba en la sierra de Puebla e Hidalgo y una parte de sus tierras altas, con una extensin en las faldas orientales de la Sierra Madre veracruzana, y que la penetracin totonacas hacia las playas del Golfo, y posiblemente hacia el sur, fue provocada por la presin de las inmigraciones toltecas que invadieron su territorio.29 Es por esta razn que se cree que la nahuatlizacin de la sierra, evidente en la toponimia de la regin, respondi ms a las migraciones que desde el horizonte clsico llegaron a la regin, encabezadas principalmente por los toltecas entre los siglos IX y XI provenientes de la meseta central, y no tanto por influencia del imperio Azteca que dur menos de 100 aos (14401519)30.

Durante el dominio de la Triple Alianza (Mxico-Texcoco-Tlacopan), la influencia de la Meseta Central sobre Totonacapan31 fue mayor, sin embargo, el inters de los aliancistas se centraba en la recoleccin de tributos, principalmente maz y algodn; las tierras conquistadas por la Alianza siguieron conservando su estructura poltica y religiosa, siempre y cuando cumplieran con sus deberes tributarios. La sierra era un punto estratgico para los intereses de la Triple Alianza. Fue la nica regin que, en poca de sequas, produca el maz necesario para hacer frente a las hambrunas que azotaban a la Meseta Central durante el reinado de Moctezuma II.
29 30

Garca Payn., Evolucin histrica del Totonacapan, 229-240 Ibid, 239; Garca Martnez., Indians, Conquest and Political Desintegration, 10-50 31 De acuerdo con las fuentes comprendidas entre 1519 y 1623, los lmites del Totonacapan pueden definirse as: desde la desembocadura del ro de La antigua a la del ro Cazones; de aqu a Huitzila, en el extremo norte del estado de Puebla; de Huitzila a Pahuatln y Acaxochitln, en los lmites de los estados de Hidalgo y Puebla; de Acaxochitln a Zacatln (Puebla) y de aqu a Jalacingo y Atzalan (Veracruz), hasta alcanzar nuevamente la desembocadura del ro de La Antigua. Palerm, Angel., Etnografa Antigua Totonaca, 293-294.

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El ao de mil quinientos y cinco hubo grande hambre en toda la tierra, solamente hubo maz en lo que llamaban Totonacapan, que es la cordillera de serrana que corre hacia el Mar del Norte (..) y all acudieron a proveerse y remediarse los que pudieron.32 Adems de servir como proveedora de maz, la sierra totonaca se ubicaba entre dos de las rutas comerciales ms importantes que tena Mxico-Tenochtitlan: al noroeste, la MxicoTuxpan, que era la salida ms rpida hacia el mar y el principal lazo con la huasteca; y al suroeste la ruta hacia Nautla, que era explotada por sus rivales, los tlaxcaltecas.33

Al inicio de la Conquista espaola, los totonacos fueron pieza clave para que Corts pudiera llevar a cabo su empresa. Una vez anclados en la antigua Veracruz, los espaoles recibieron la visita de un grupo de embajadores de Moctezuma; stos trataron infructuosamente de disuadirlo de la idea de llegar a Tenochtitln. Ante la negativa del conquistador, los mexicanos decidieron terminar con cualquier tipo de ayuda.

Los espaoles dejaron de recibir alimentos encontrndose solos en una tierra desconocida. Para su fortuna, una embajada de los seores del pueblo totonaco de Cempoala fueron a entrevistarse con ellos y decidieron llevarlos a su ciudad. Segn Kickerberg, 34 a la llegada de los espaoles esta ciudad estaba en pleno apogeo, albergaba entre 20,000 y 30,000 habitantes. Es el nico asentamiento totonaco del cual se tiene registro de la existencia de mercado35.

Garca Payn considera que esta ciudad era considera la Capital de las ciudades totonacas a la llegada de los espaoles36. El Tajn, otro centro ceremonial importante, fue abandonado alrededor del ao 1200, ao que marca la primera etapa de Cempoala 37. El Tajn fue una ciudad cuya fundacin se calcula ocurri entre 300 y 400 d.n.e., a pesar de que se considera como uno de los centros ms importantes de difusin de la cultura totonaca, no se sabe a ciencia cierta si en verdad fueron stos los que la fundaron.

32 33

Torquemada, Monarqua Indiana, Vol. 1, Lib. II Cap. XC, 321. Garca Martnez, Bernardo, Indians, Conquest and Political Desintegration, 14-50 34 Kickerberg, Walter., Consideraciones histrico-culturales de los totonacos, 246. 35 Palerm, Angel., Etnografa Antigua Totonaca, 297. 36 Garca Payn., Qu es lo totonaco?, 379. 37 Ibid, 384.

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Corts, una vez instalado en la gran ciudad de Cempoala y apoyndose en sus intrpretes, Marina y Gernimo de Aguilar, escuch las quejas que los seores de Cempoala y Quiahuixtln, principales seoros totonacos del sur, tenan en contra de los mexicanos.

Dijo [el cacique] cmo sus antepasado haban vivido en gran quietud, paz y libertad; mas que haba algunos aos que estaba aquel su pueblo y tierra tiranizado y perdido porque los reyes de Mxico, Tenochtitln, con sus mexicanos y culhuas, haban usurpado no slo su ciudad y pueblo sino toda la tierra por fuerza de las armas...38. La Triple Alianza haba hecho muchas guerras en contra de ellos y los haba sometido cruelmente, imponindoles fuertes cargas tributarias, que para colmo, se haban incrementado como consecuencia de la llegada de los espaoles. Corts, quien presenci la forma en que los recaudadores trataban a los totonacos, prometi ayudarlos para que se libraran de la opresin mexicana. Como primer medida les orden que dejaran de pagar tributos y les propuso formar una alianza para luchar contra los mexicanos y sus aliados.

Los pueblos de Misantla, Cempoala y Quiahuixtln, adems de otros muchos pueblos totonacos (quiz 50), se unieron a Corts y su ejrcito. Por su carcter pacfico, los totonacos cumplieron funciones de cargadores y vigilancia durante la empresa de Conquista.

En general la Conquista del Totonacapan fue pacfica, para 1522 casi la totalidad del territorio estaba bajo el dominio espaol. Para Kelly y Palerm39, la gente totonaca estaba tan acostumbrada a que la conquistaran, que mejor evitaba poner resistencia. La Conquista espaola vino a cambiar radicalmente el paisaje. Durante los primeros aos de la Colonia se estableci Veracruz como principal puerto y salida al mar, dejando en el olvido al puerto de Tuxpan; esto provoc que las rutas comerciales se reacomodaran dejando aislada a la sierra.

La ruta Mxico-Veracruz toc de manera muy tangencial la sierra, mientras que por el lado del altiplano poblano-tlaxcalteca, las rutas ya haban cado en desuso por las constantes guerras en las que mexicanos y tlaxcaltecas se enfrascaron para controlarlas, provocando una fuerte expulsin de la poblacin, que dio como resultado un cinturn despoblado entre el altiplano y la sierra.

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Torquemada, Monarqua Indiana, Vol. 2, Lib. IV, Cap. XX, 85

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Por si fuera poco, las epidemias del siglo XVI aislaron todava ms a la regin; la poblacin costera fue devastada y por un largo periodo de tiempo perdi su vitalidad econmica, dejando a las comunidades de las tierras altas totalmente aisladas de los trabajos de encomienda. Las epidemias no solo afectaron a la regin costera, en la sierra causaron una muy fuerte baja demogrfica.

La suma de estos factores contribuy a que: la sierra se convirtiera en una regin marginal las negritas son mas -, alejada de las rutas comerciales. La barrera natural entre la sierra y las tierras bajas de la costa comenz a coincidir, durante el siglo XVI, con los lmites entre el rea de la poblacin tradicional (vieja) y las reas que se repoblaron, despus de la conquista, con poblacin nueva40. (Traduccin propia) La Conquista, y posteriormente la colonia, trajeron como consecuencia que la sierra se dividiera en dos grandes regiones; una, que mantuvo vnculos intensos con el altiplano central y donde se concentraron los primeros espaoles y se adopt el nahuatl, que se conoce como la boca sierra; y otra, la sierra propiamente dicha, en donde la influencia del centro fue menor y la poblacin predominante fue y sigue siendo totonaca41.

Los primeros misioneros en llegar a la sierra fueron los franciscanos, poco despus llegaron a la regin los padres agustinos. stos realizaron una labor poco extensa pero de mayor profundidad; trabajaron principalmente en el extremo occidental de la sierra. Los franciscanos, guiados por Fray Andrs de Olmos, cubrieron una zona muy basta, toda la parte central y oriental de la sierra, penetraron hasta rincones muy inhspitos de la sierra.

En su afn de cubrir y evangelizar un territorio tan grande, perdieron de vista que su tarea no estaba teniendo el impacto que debera; como no podan estar al tanto de todas las capillas que edificaron, involuntariamente permitieron que las prcticas ya existentes tuvieran un mayor rango de accin que las nuevas formas catlicas. Un factor que contribuy a que el trabajo de los padres franciscanos no tuviera un fuerte impacto entre la poblacin indgena de la sierra fue el patrn disperso de asentamiento:

39 40

Kelly, Isabel y Angel Palerm., The Tajin Totonac, 10-40 Garca Martnez, Indians, Conquest and Political Desintegration, 17-21 41 Ibid, 17-21

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si los de la tierra llana guardaron el orden de ciudad u congregacin concentrada, no lo pudieron guardar ni seguir por este modo los que poblaron las sierras y montaas y otros lugares cenagosos y hmedos; y as vemos..., que en algunas provincias y regiones tenan estos dichos naturales a trechos, como a manera de barrios... Este modo de poblar se ha hallado en los reinos de Guatemala y provincias totonacas y meztitecas que caen en la serrana del Mar del Norte...42. Estos asentamientos estaban organizados en pequeos seoros indgenas, cada uno tena su centro que funcionaba como rector:

A principios de la poca colonial, la Sierra de Puebla estaba divida en una veintena de estados o seoros indgenas, llamados en nhuatl altepeme Cada altpetl tena un centro que los espaoles llamaron cabecera, y pueblos sujetos.43 Como una de sus primeras acciones, la Corona se preocup de concentrar esta poblacin en villas con el fin de poder introducir las instituciones y formas de vida espaolas, y facilitar el manejo de la poblacin y la recaudacin de tributos. Las congregaciones espaolas estaban planeadas como los centros urbanos muy al estilo de la municipalidad castellana. Estas polticas produjeron la primer geografa poltica de la regin en la poca colonial. As nacieron los primeros pueblos.

Hueytlalpan fue uno de esos pueblos de indios, tena bajo su jurisdiccin a varias comunidades que eran consideradas sus sujetos. Entre ellas estaba Zongozotla, comunidad totonaca asentada en la ribera sur del ro Zempoala.

2.4. El origen histrico de Zongozotla.

El actual municipio de Zongozotla de Bonilla se encuentra ubicado en el corazn de la sierra. Su nombre es nahua y significa lugar de hombres de cabellos rubios, la gente dice que antes las personas de ah tenan el pelo rubio por el sol. En los alrededores a los de Zongozotla les llaman aclegnenti, palabra que en totonaco significa cabello amarillo.

El origen de esta comunidad no est ampliamente documentado. En 1997 el gobierno del estado de Puebla inaugur una casa de Cultura Etnica en Zongozotla, con motivo de este evento se repartieron folletos que contenan una breve monografa del municipio. En estos
42 43

Torquemada, Monarqua Indiana, Vol. 1, Lib. III, Cap IV, 342. Stresser-Pan, Los Lienzos de Acaxochitln, 38

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folletos se dice que la comunidad fue fundada poco despus de la Conquista espaola por gente indgena totonaca venida de Zapotitln. Esta monografa no incluye las fuentes a las que recurri, lo que hace dudar de la veracidad de sus propuestas, histricas y no histricas44.

Situar la fundacin de la comunidad despus de la conquista es un error, los pocos datos que existen en las fuentes sobre Zongozotla, hacen pensar que ya exista desde antes de la llegada de los espaoles. Si bien es probable que Zongozotla y Zapotitln compartan un mismo origen (la historia oral de Zongozotla dice que antes Zongozotla era Zapotitln [o viceversa], hecho que confirmara la propuesta histrica del folleto arriba mencionado) esto no quiere decir que la formacin de Zongozotla haya tenido lugar despus de la Conquista.

Garca Payn menciona a Zapotitln, comunidad vecina de Zongozotla, como un ltimo reducto totonaco ante la presin nahua y otom; de ser cierto este dato, es posible que efectivamente Zongozotla haya sido formado por totonacos de Zapotitln que huyeron a partes ms altas para evitar el peligro que representaban los nahuas antes de la conquista espaola.45

Por otro lado Garca Martnez menciona que:

la evidencia sugiere que Zongozotla fue de alguna manera autnomo en tiempos prehispnicos...46. (Traduccin propia) Se tienen registros del siglo XVI (1540) donde aparece como sujeto del Pueblo de Hueytlalpan. En 1646 quiz unos aos despus, Zapotitln y Zongozotla, ambos sujetos de Hueytlalpan, consiguieron su independencia. Zongozotla qued como sujeto de Zapotitln. Tiempo despus se separaron; veamos lo que nos dice Garca Martnez de esto:

44 45

Fojas Culturalis, No. 20, 1997 Garca Payn., Evolucin Histrica del Totonacapan, 231. 46 Garca Martnez, Bernardo, Indians, Conquest and Political Desintegration, 290-305

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No se saben las razones que empujaron a Zongozotla a unirse con Zapotitln en la disputa con Hueytlalpan, ni por qu despus se quisieron separar de Zapotitln. Memorias de una autonoma prehispnica pueden ser la razn, pero suena poco probable. 47 Zongozotla perteneca, y sigue perteneciendo, a la Parroquia de Zapotitln, la cual estuvo a cargo de los padres Franciscanos. Para 1569, en la comunidad de Zongozotla se contaban 500 asistentes al templo catlico48. Es probable que estos 500 fieles de los que hablan las fuentes asistieran a la parroquia de Zapotitln, pues difcilmente en esos aos la comunidad contaba con un templo propio y tan grande como para albergar a 500 personas.

Las evidencias expuestas por Garca Martnez, en el sentido de que Zongozotla es un asentamiento de origen prehispnico, obligan a desechar la hiptesis de la migracin de poblacin totonaca de Zapotitln a Zongozotla posterior a la conquista. Para reforzar este punto cabe sealar que en el trabajo de Kelly y Palerm, en el mapa 4 y en la tabla anexa, aparece Zongozotla, junto con Hueytlalpan e Ixtepec, como pueblos administrados por un mismo centro eclesistico. La informacin data de 1580 y no se hace mencin de Zapotitln.

Zongozotla, al igual que todos los sujetos de Hueytlalpan fue dado en encomienda a Pedro Cintos de Portillo y a Julio de Salazar. En 1521, el encomendero Pedro Cintos, despus de haber sido herido con una flecha y estado a punto de perder la vida, cogi el hbito franciscano y dej en manos de la Corona sus territorios encomendados. Pedro Cintos, antes de entregar sus tierras e indios a la Corona, pidi que fueran tasados. Para 1554, ya como tierras de la Corona, encontramos que en libro de tasaciones Zongozotla comparte deberes tributarios con su cabecera:

Durante el ao de 1554, por orden de los Presidentes y oidores de la Audiencia se quito de la provincia de Tlatlahuquitepec los pueblos de Cencozotlan y Escayameco que fueron agregados a Teotlapa-Gueytlapa, y desde el 17 de septiembre de 1554, ambos pueblos deban de ayudar a Gueytlapa a pagar sus tributos, contribuyendo Istayameco con catorce mantas y el segundo Tzoncozotla con tres mantas y tres piernas cada cuatro meses Pero en otra noticia se agrega que en 1556 Tzoncozotla e Iscayameco tributaban juntos cinco cargas de manta ms quince mantas ms49

47 48

Ibid, 301. Doctrina a Cargo de Clrigos, en Ibid, 23. 49 Libro de las tasaciones., en De Carrin, Juan., Descripcin del Pueblo de Gueytlalpan, 32.

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En la memoria de los zongozontlecos se deja or un orgullo por su tradicin autonomicista, los viejos cuentan cmo fue que sus padres lucharon, polticamente hablando, para separarse de Zapotitln. Esta lucha libertaria hizo que Zongozotla fuera el primer pueblo de por s de la tercera generacin en toda la sierra poblana.

Lo cierto es que a principios del siglo dieciocho reclam su derecho a ser un pueblo de por s porque tena ms de cien familias. La peticin sigui su curso y el nuevo pueblo fue independiente entre 1704 y 1709. Fue el primer pueblo de la tercer generacin en la sierra. Zongozotla permaneci eclesisticamente dependiente de Zapotitln.50 (Traduccin propia) Los zongozontlecos pudieron disfrutar de su autonoma por espacio de poco ms de 100 aos, pues para 1821, con el fin de la guerra de independencia, la geografa poltica de la sierra sufri un nuevo reacomodo, muchos de los pueblos que haban logrado su independencia, fueron una vez ms sometidos a sus antiguas cabeceras. Este fue el caso de Zongozotla, que bajo las nuevas leyes constitucionales, volvi a ser un sujeto del actual municipio de Zapotitln. Los zongozontlecos, quiz por su tradicin autonmica, comenzaron una nueva lucha para lograr su autonoma con respecto a Zapotitln.

Finalmente Zongozotla dej de pertenecer a Zapotitln hasta 1880, ao en que se le declar municipio libre. La gente cuenta que se separaron porque los de Zapotitln los explotaban mucho, adems de que eran, y para ellos siguen siendo, unos flojos. Actualmente dependen eclesisticamente de Zapotitln, aunque han luchado porque se les reconozca como parroquia.

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Garca Martnez, Bernardo, Indians, Conquest and Political Desintegration, 301.

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3. El estudio del mito

Qu es el mito?, para qu sirve? Estas dos preguntas han preocupado a los estudiosos del relato mtico a lo largo de los aos. Las respuestas se despliegan sobre un eje en cuyos extremos encontramos posiciones que definen al mito, ya sea como absurdo propio de formas de pensamiento irracional, hasta aquellas que lo consideran como una forma, entre otras, de racionalidad. Son mltiples las propuestas para definir el mito, el punto de partida puede ser la funcin, la comunicacin, la significacin, la clasificacin, la justificacin, su vnculo con lo sagrado, su narrativa, en fin, el mito es un ente ampliamente estudiado, sin que hasta el momento se haya alcanzado un consenso sobre su naturaleza, ni mucho menos sobre su interpretacin.

Dos son las propuestas a partir de las cuales intentar interpretar el mito de origen de Zongozotla: el estructuralismo de Lvi-Strauss y el historicismo de Lpez Austin. A primera vista pareciera que ambas posiciones son contradictorias, puesto que una tiende a proponer universales lgico-simblicos, mientras que la otra se concentra en descifrar lo que los mitos quieren decir a partir de la reconstruccin histrica y etnogrfica de una cosmovisin circunscrita a un rea cultural cerrada, en donde el problema de los universales deja de tener sentido.

Ambas propuestas dan un lugar privilegiado al smbolo, sin embargo su trato es diametralmente distinto. Lvi-Strauss, en su preocupacin por encontrar estructuras lgicas de sentido que le permitan trascender la oposicin de lo sensible y lo inteligible51, centra su atencin en las redes de signos, en las relaciones de oposicin que estructuran lgicamente el sentido de un relato, preocupndose tangencialmente del significado histricamente construido de los elementos que aparecen en los relatos. Al contrario, Lpez Austin privilegia el significado histrico de los elementos del relato mtico, para a partir de ellos ir descubriendo cmo se interrelacionan y construyen un universo cosmolgico estructurado cuya lgica de relacin slo es pertinente en el contexto cultural donde se reproduce tal cosmovisin.

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Lvi-Strauss, Claude, Mitolgicas I. Lo crudo y lo cocido, 23

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Considero que las diferencias entre el enfoque levistrosiano y lopezautiniano se deben a los objetivos que pretenden alcanzar: Lpez Austin, a partir del anlisis histrico de los mitos mesoamericanos, intenta demostrar que efectivamente existi y existe una unidad en el pensamiento religioso de los pueblos indgenas que habitan en territorio mesoamericano.

[el mito] Como todo producto social, adquiere su verdadera dimensin cuando es referido a la sociedad en su conjunto. Por esto tiene que ser estudiado en primera y en una definitiva instancia por esa ciencia histrica que tiene por objeto la dinmica de las sociedades humanas. El enfoque central y obligatorio del mito no es su mero anlisis, sino el que conduce al descubrimiento de sus formas de integracin en los procesos de las sociedades que les dan vida.52 Por su parte Lvi-Strauss, antes de preocuparse del mito como un producto social, como algo que es referido a la sociedad, prefiere abordarlo como una forma de pensamiento, que como tal, est ms all de la produccin social y esta referido a estructuras mentales universales. Para Lvi-Strauss el pensamiento mtico nace de un tipo de reflexin que pretende clasificar en unidades oponibles unas a otras el universo, natural y social al cual se enfrenta el hombre. No descarta la influencia que el contexto histrico particular tiene sobre los mitos particulares, pero lo que para l define a este tipo de pensamiento salvaje- es su forma de proceder (lgica), no lo que produce; es decir, a travs del estudio de los mitos pretende descubrir cules son las reglas que permiten que de un extremo a otro de la tierra los mitos se parezcan tanto53

Mientras que para el etnlogo francs lo que le interesa saber es cmo los mitos se piensan entre ellos, o cmo los mitos se piensan en los hombres de manera inconsciente; lo que a Lpez Austin le interesa es saber cmo los hombres de una cultura piensan inconscientemente sus relaciones con lo sobrenatural a travs del mito.

Con el mito se trata de conocer lo que existe en este mundo, cmo existe, por qu existe y para qu, buscando el fundamento de las respuestas en el origen divino.54 Si bien ambos parten de la premisa de que los mitos evidencian una clasificacin, es decir, que los mitos cumplen tareas taxonmicas inconscientes, las claves para descifrar la lgica de las clasificaciones mticas, en el caso del historiador mexicano, se deben de buscar
52 53

Lpez Austin, Alfredo, Los mitos del Tlacuache, 26 Lvi-Strauss, Claude, Antropologa Estructural, 231 54 Lpez Austin, Alfredo., Una clasificacin de la narrativa mtica, 4.

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precisamente en la Historia; mientras que para el etnlogo galo, en la lgica de las combinaciones. Las oposiciones de las que parte el anlisis de Lvi-Strauss son lgicas, y por tanto independientes del contexto cultural donde se enuncia el relato, para Lpez Austin las oposiciones son histricas y dependen del contexto en donde se crea y enuncia el mito.

Ambos autores coinciden en que el mito como relato, como historia (story), se refiere al tiempo primigenio, al origen de los tiempos; tiempo mtico que da sentido y certidumbre al presente y que justifica el estado actual de las clasificaciones. Estn de acuerdo en que el mito es resultado de un ejercicio intelectual cuyas exigencias son similares a las que requiere el pensamiento cientfico, de igual forma distinguen entre el mito como narracin y el mito, en un caso como creencia y en el otro como estructura.

3.1. El mito como narracin

a) Enfoque historicista: Siguiendo las propuestas de Todorov y Ducrot, Lpez Austin define al mito-narracin como un relato oral que habla sobre la incoacin de los seres mundanos y que pone en contacto dos tiempos-espacios distintos: el all-entonces (tiempo-espacio primigenio y por tanto divino) y el aqu-ahora (tiempo-espacio del presente y por tanto mundano)55

El mito es por definicin oral, si bien es verdad que muchas de los relatos con los cuales se realizan los anlisis mitolgicos son textos escritos, la naturaleza del mito sigue siendo oral, caracterstica que le permite transformarse cada vez que es enunciado y por tanto jams alcanzar un estado final.

El relato mtico habla de la incoacin de los seres mundanos y se le considera verdadero. El mito-narracin se desarrolla pues en un eje horizontal, su lgica es gramatical, es decir sintagmtica. Pero el mito no es slo texto, palabras que se combinan en el correr del tiempo para crear sentido, el mito es una realidad social que se vive y se transforma de acuerdo a como se desarrollan las sociedades que lo engendran. El mito es narracin, es un discurso que trasciende las fronteras de lo lingstico para asentarse en el ncleo de las creencias. Los mitos deben de leerse de izquierda a derecha y de atrs hacia delante (del pasado al presente).

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b) Enfoque estructural: Desde esta perspectiva el mito:

se refiere siempre a acontecimientos pasados, pero el valor intrnseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en el momento del tiempo, forman tambin una estructura. Esta estructura se refiere tambin al pasado, la presente y al futuro.56 Desde el estructuralismo la narracin mtica, adems de desenvolverse sobre un eje horizontal o sintagmtico, tambin se desdobla verticalmente sobre el eje de la armona. El mito como relato tiene propiedades muy especiales, est estructurado para ser recordado y percibido como tal.

Es por eso que como relato se encuentra en una posicin de inversin con respecto a la poesa: mientras que esta pierde su esencia al ser traducida, el mito la conserva a pesar de la peor traduccin. Si bien necesita de la lengua para desenvolverse, el discurso mtico se erige en un nivel superior, reproduce una segunda estructura lingstica donde las unidades mnimas constitutivas deben de buscarse al nivel de la frase, lmite del anlisis lingstico, cuya unidad mnima es el fonema.

La sustancia del mito no se encuentra en el estilo, ni en el modo de la narracin, ni en la sintaxis, sino en la historia relatada; [es por eso que] el valor del mito persiste a despecho de la peor traduccin El mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un nivel muy elevado y cuyo sentido logra despegar, del fundamento lingstico sobre el cual haba comenzado a deslizarse.57 El relato mtico debe de considerarse como un discurso metalingstico cuyos significantes son ya significados. Siguiendo la propuesta de definicin del smbolo y del signo de Leach, se puede decir que el relato mtico de desarrolla principalmente sobre el eje de la metfora, es decir, las relaciones que en l se presentan son afirmaciones arbitrarias de semejanza y por lo tanto simblicas, en contraposicin a las relaciones sgnicas que son principalmente metonmicas.58 Por lo tanto los mitos se deben de leer de izquierda a derecha, y de arriba hacia abajo.

55 56

Ibid., 11-14; Los mitos del Tlacuache, 50-51. Lvi-Satrauss, Antropologa Estructural, 232. 57 Lvi-Strauss, Claude, Antropologa Estructural, 58 Leach, Edmund, Cultura y comunicacin, 21.

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3.2. El mito: creencia o estructura?

a) Enfoque historicista: El mito-creencia es la base que sustenta tanto el mito-narracin como al rito. Es un sistema normativo que esta muy vinculado al juego de las relaciones sociales, las cuales determinan su transformacin. La creencia: est formada por representaciones, por convicciones, sentimientos, valores, tendencias, hbitos, propsitos, preferencias que nos hacen enfrentarnos de manera particular a la naturaleza y a la sociedad.59 Al parecer todo es susceptible de creerse, las creencias mticas hablan del cansancio de los msculos, de la evaporacin del agua, etc.60

Las creencias mticas son producidas por las relaciones sociales, y en las creencias, en sus contradicciones, estn transpuestas las contradicciones de la sociedad. Existe la creencia mtica general como un complejo; pero no como un sistema unitario, homogneo y esttico El mito-creencia es un saber social, una interrelacin de saberes individuales puestos en marcha en contextos de prcticas diversas.61

Pero no hay que confundir, las creencias mticas no tienen que ver con los fenmenos como tales, sino con explicaciones de cmo fue que estos llegaron a ser, es decir, las creencias se remontan al tiempo primigenio para traer desde all un orden que d congruencia a la conducta social presente, es la irrupcin del tiempo mtico en el tiempo del hombre.

Este ncleo de creencias est determinado histricamente, es un hecho histrico cuya naturaleza depende de redes de comunicacin social que se desenvuelven en una sociedad. La creencia se expresa oralmente en la narracin y se acta en el rito, la creencia, como sistema normativo total no es consciente, simplemente se reproduce gracias al proceso de comunicacin que se establece entre el narrador y el auditorio en un contexto histrico determinado.

59 60

Lpez Austin, Alfredo, Los mitos del Tlacuache, 112 Ibid, 112. 61 Ibid, 115

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b) Enfoque estructural: El ser humano clasifica, fabrica unidades donde no las hay, slo a travs de este ejercicio es que puede superar la idea del caos. El mito es ante todo una forma de pensamiento clasificatorio. El pensamiento mtico o salvaje, como lo nombra LviStrauss, intenta dar orden al universo conciliando un mundo sensible y concreto con un aparato mental lgico y simblico. La imposicin de categoras a la naturaleza es una necesidad intelectual que se expresa en las distintas taxonomas que una sociedad construye.

El mito es la materializacin de un pensamiento cuya misin es crear una estructura a partir de lo mismo, no tiene proyectos ni teoras, slo cuenta con un universo finito de categoras y relaciones entre categoras (smbolos) a partir de las cuales edifica un momento, una transformacin del sistema que siempre ha estado.

El mitopoeta o bricoleur, al trabajar sin plan, hace que su obra nazca de la contingencia.

Los mitos y los ritos ofrecen como valor principal el preservar hasta nuestra poca, en forma residual, modos de observacin y de reflexin que estuvieron (y siguen estando) exactamente adaptados a descubrimientos de cierto tipo: los que autorizaba la naturaleza, a partir de la organizacin y de la explotacin reflexiva del mundo sensible en cuanto sensible.62 Cualquier clasificacin implica una puesta en estructura, de ah que el inters en el estudio y anlisis de los mitos se centre en el desciframiento de las categoras lgicas que subyacen en el relato mtico, es decir, en el descubrimiento de la estructura inconsciente que organiza la forma en que los hombres se enfrentan intelectualmente a la naturaleza en bruto.

En los prrafos anteriores pudimos leer cmo ambas propuestas entienden y abordan el estudio del mito, para concluir este apartado baste decir que desde la perspectiva historicista los mitos no son: slo relatos, no slo creencias, sino explicaciones del mundo, explicaciones del presente, de la actualidad histrica.63

62 63

Lvi-Strauss, Claude., El pensamiento salvaje, 35. Lpez Austin, Alfredo., Una clasificacin de la narrativa mtica, 6-7.

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Mientras que desde el estructuralismo de Lvi-Strauss el mito da respuestas lgicas a preguntas concretas: El objeto del mito es proporcionar un modelo lgico para resolver una contradiccin64, Se trata de una especie de instrumento lgico destinado a operar una mediacin entre [cualquier contradiccin, como por ejemplo] la vida y la muerte.65 3.3. Metodologa para el anlisis del mito de origen de Zongozotla

Uno de los objetivos que se persigue en esta tesis es el de proponer una interpretacin de un conjunto de relatos mticos que hablan sobre el origen de la comunidad intentado reconciliar dos propuestas, que desde este punto de vista son complementarias ms que contradictorias.

En primer instancia abordar el anlisis partiendo de la metodologa expuesta por

Lvi-

Strauss en sus trabajos sobre el mito, principalmente en La gesta de Asdiwal 66y en La estructura de los mitos67, pero prescindiendo de la bsqueda de universales y oposiciones fundamentales, para en su lugar retomar la idea de la existencia de una tradicin religiosa mesoamericana, propuesta por Lpez Austin68que permitir sustentar, gracias a la informacin etnohistrica y etnogrfica, la existencia de una estructura lgica, tanto en el nivel mental como en el histrico, que subyace en los mitos de Zongozotla. Se trata pues, de hacer compatibles el discurso histrico y el lgico.

Hay que resaltar que esta propuesta no es nueva, por el contrario, Lvi-Strauss ya haba hecho mencin de esta posibilidad:

las posibilidades de cada objeto estn siempre limitadas por la historia particular [las negritas son mas] de cada pieza, o por lo que subsiste en ellas de predeterminado, debido al uso original para el que fueron concebidas o por las adaptaciones que ha sufrido con vistas a otros empleos.69

64 65

Lvi-Strauss, Claude., Antropologa Estructural, 252 Ibid., 242. 66 Lvi-Strauss, Claude., Antropologa Estructural. Mito, Sociedad, Humanidades, 142-189. 67 Lvi-Strauss, Claude., Antropologa Estructural, 224-252 68 Lpez Austin, Alfredo., Los mitos del Tlacuache, 37. 69 Lvi-Strauss, Claude., El pensamiento salvaje, 39.

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Intentar dar sustento simblico a las creaciones del bricoleur, simblico en el sentido del significado que histricamente se le daba a los elementos y relaciones entre elementos que se desarrollan en el relato mtico. Por histrico no entiendo un proceso de evolucin del pasado al presente en trminos de una sucesin lineal de acontecimientos, sino una bsqueda, en los registros del pasado indgena, de evidencias que permitan llenar vacos de significado que la etnografa no cubre. Bajo esta perspectiva intentar demostrar que la posible permutacin de una secuencia70 por otra, de una migracin por un diluvio, responde a un problema planteado a partir de la llegada de los espaoles, una contradiccin social que fue salvada lgicamente y cuya respuesta slo difiere de la anterior por la disposicin de las partes71 y cuya principal preocupacin, la de mediar la eterna contradiccin entre la vida y la muerte, se reproduce, transformndose, a pesar, y al pasar, del tiempo.

El problema de la universalidad de las estructuras mticas lo he dejado de lado, no por estar en desacuerdo con tal propuesta, sino por la carencia de elementos para poder sustentarla por ahora. Sin embargo, queda abierta la pregunta del por qu de un extremo a otro los mitos se parecen tanto. Considero que a este respecto el estudio de las cualidades sensibles, de una ciencia de lo concreto, es hasta el momento la respuesta ms satisfactoria, y espero que en el siguiente captulo, dedicado a una secuencia conocida como la de la esposa-perro, pueda
70

El concepto de secuencia ha sido definido de distintas maneras, por ejemplo, Lvi-Strauss la define como el relato aparente de una narracin, es decir la sucesin cronolgica de acontecimientos; desafortunadamente el etnlogo francs no especifica dnde o cundo es pertinente dividir un mito para descomponerlo en sus secuencias. Al parecer, desde la postura de Lvi-Strauss, la secuencia se asemeja mucho al episodio (LviStrauss, Antropologa estructural **, 157). Por su parte Barthes define la secuencia como la sucesin lgica de ncleos unidos entre s por una relacin de solidaridad, tiene por caractersticas ser siempre nombrable y ser cerrada, por ejemplo: secuencia de fraude, de traicin, de lucha, etc. Para determinar dnde comienza y dnde termina una secuencia es necesario tener en cuenta que una secuencia inicia cuando uno de sus trminos no tiene antecedente solidario y se cierra cuando ya no tiene consecuente. (Barthes, Roland, Introduccin al anlisis estructural de los relatos, 7-38). Segn Todorov, la secuencia es una categora del aspecto sintgtico del relato, se inscribe entre la proposicin y el texto. La secuencia es la unidad narrativa superior y est compuesta siempre y nicamente- por cinco proposiciones. Un relato ideal comienza con una situacin de estable que una fuerza cualquiera viene a perturbar. Esto produce un estado de desequilibrio, sin embargo, por la accin de una fuerza dirigida en sentido inverso el equilibrio es restablecido; el segundo equilibrio es muy semejante al primero, pero ambos no son nunca idnticos (Todorov, Tzvetan, Qu es el estructuralismo? Potica, 96). Para el presente trabajo parto del hecho de que para el anlisis del discurso es necesario considerar a ste como una gran frase (Barthes, Introduccin al anlisis, ) por lo que el concepto de secuencia debe de abarcar un conjunto de frases, o bien un segmento de discurso que guarde coherencia interna y que sea autnomo en su sentido. Si adoptamos estas caractersticas como definitorias de la secuencia, se comprende que puedan combinarse sintagmticamente en un discurso total ms amplio que sera el relato mtico. Gracias a su autonoma de sentido y su coherencia interna, una secuencia puede aparecer como un mito por s misma, o bien, la suma de secuencias pueden formar el mito. Una definicin de secuencia de este tipo permite tratarla como episodio. 71 Lvi-Strauss, Claude., El pensamiento salvaje, 39.

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aproximarme a una interpretacin vlida sobre el por qu de la asociacin entre las mujeres y los perros en los mitos mesomaricanos, misma asociacin que recrean los indgenas de la Columbia Britnica.

El anlisis se divide en dos apartados, cada uno trata un problema distinto. En el prximo captulo tratar de encontrar cul es el armazn de un conjunto de transformaciones de una misma secuencia la de la esposa-perro, para a partir ah rastrear el posible significado de las oposiciones resultantes del anlisis de dicho armazn. Para el caso del captulo quinto, proceder de distinta forma. En primer lugar el nmero de transformaciones de la secuencia la de la migracin es limitada (dos versiones) y endmica de la comunidad; esta peculiaridad me obliga a prescindir de la bsqueda del armazn del relato, y por lo tanto a abordarlo a partir de los posibles significados histricos que tienen algunos de los elementos del mismo, apoyndome principalmente en las fuentes etnohistricas. Una vez reconstruido el campo semntico gracias a la etnografa y a otros mitos72recogidos en la zona, proceder a tratar de integrar los distintos niveles en un solo cdigo o metacdigo73que ser entonces el que dirija e integre el sentido del relato.

72 73

Lvi-Strauss, Claude, Mitolgicas I. Lo crudo y lo cocido, 13. Lvi-Strauss, Claude, La alfarera celosa, 158.

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4. La esposa-perro mesoamericana.

Antes Zapotitln era Zongozotla, en Zapotitln no haba poblacin, noms que para all subiendo por el cerro, que noms haba una casita donde viva un seor solito. Ese seor nada ms tena una perrita. l se iba a su trabajo y ya cuando regresaba que ya encontraba la comida hecha y la casa limpia. Le empez a dar tentacin pero que not que la perrita se regresaba, que no se estaba con l en el trabajo. En una ocasin empez su trabajo y se regres a su casa para ir a ver qu pasaba. Y ya lleg y vio que ah estaba una mujer haciendo el trabajo de la cocina y que brinca por la ventana; el cuero de la perrita estaba en el suelo, que brinca el seor y que agarra el cuero y que lo mete a la lumbre. Entonces ya se qued convertida en mujer la perrita, porque era una muchacha que haban encantado; y ya de ese matrimonio se empez a poblar Zapotitln, y despus se subieron a Zongozotla. Antes de los de Zapotitln eran malos porque eran hijos de una perra.74

Esta secuencia es muy recurrente en el rea mesoamericana y se le encuentra en tradiciones tnicas distintas. En Zongozotla, de donde procede el relato anterior, aparece en el mito de origen de la comunidad. Fernando Horcasitas75, en su anlisis sobre los mitos del diluvio, encuentra una serie de relatos donde el eje conductor es precisamente la secuencia esposaperro. Distribucin de la secuencia esposa-perro en Mesomrica.76 1.Huichol 4. Tlapaneco 2. Tepecano 5. Popoluca 3. Totonaco 6.Chol

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Versin de Doa Ondina Manzano, Zongozotla, 1998. Horcasitas, Fernando, An Analysis of the Deluge Myth in Mesoamerica, 183-219 76 Mapa tomado de: Horcasitas, Fernando, An Analysis of the Deluge Myth in Mesoamerica, 211.

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Los mitos de la esposa-perro en el rea mesoamericana cuentan cmo se repobl la tierra despus de que un cataclismo acab con la vida humana. En el relato, un hombre, despus de que pas la catstrofe, queda solo, sin mujer para perpetuar la especie. Su nica compaa es su perro, que a la postre se convertir, por mediacin de l (a travs del fuego o un elemento gneo o seco), en una mujer, madre de la nueva humanidad Si comparamos las distintas versiones (de Horcasitas77, la versin cora78, las versiones totonacas de la sierra de Papantla79, la huave80, la nahua de la Sierra Norte de Puebla81 y la huichol82), incluidas las del mito de la esposa-perro en Zongozotla, encontraremos que la estructura es la misma, por lo que las diferencias son de carcter local, y por lo tanto no cambian el sentido estructural del relato.83

La secuencia es constante en su estructura profunda o paradigmtica. Es evidente que en el nivel sintagmtico84 o secuencial, todas las variantes se corresponden, sin embargo, existen pequeas diferencias que slo son pertinentes dentro del contexto cultural en el cual es enunciado el relato. Estas especificidades locales son las que nos pueden ayudar a entender la adaptacin regional de la secuencia. Por su distribucin geogrfica el relato parece ser un claro ejemplo de que en el rea cultural mesoamericana existi una unidad en la cosmovisin de los pueblos.85

77 78

Horcasitas, Fernando, An Analysis of the Deluge Myth in Mesoamerica, 183-219 Guzmn, Adriana, Mitote y universo cora, 152-181 79 Oropeza, Minerva, Proyecto de narrativa popular de la unidad regional norte de Veracruz, 57-120 80 Ramrez Castaeda, Elisa, El fin de los montiocs, 47-49. 81 Segre, Enzo, Metamorfosis de lo sagrado y de lo profano, 184-185. 82 McIntosh, John, Cosmogona Huichol, 14-21 83 En su libro El Poder de las Hijas de Luna, Marie-Odile Marion recoge un mito lacandn donde aparentemente encontramos la secuencia de la esposa-perro. En l la esposa-perro se convierte en mujer una vez que un hombre solo quema su piel de animal. A pesar de las grandes similitudes con nuestro mito, en el caso lacandn la mujerperro no es capaz de alcanzar el nivel de humanidad necesario como para poder vivir entre los hombres, razn por la cual el hombre del relato la mata e intercambia sus hijas por una verdadera mujer. En este mito queda explicitado, para el caso lacandn, que las relaciones entre los hombres y las bestias estn condenadas al fracaso debido a que estas ltimas jamas podrn deshacerse de sus costumbres animales, que en este caso consistan en comer los excrementos que sus hijos dejaban. Las diferencias con nuestros mitos de la esposa-perro son muy profundas, lo que me lleva a proponer que en el lacandn la intencin del mito es otra, razn por la cual no ser tomada en cuenta para este trabajo. Marion, Marie-Odile, El poder de las hijas de Luna, 260-267. 84 El nivel sintagmtico se refiere al eje horizontal o temporal del mito, en este nivel las unidades se concatenan secuencialmente. Es el eje de la metonimia o bien, en trminos musicales, de la meloda. Al nivel paradigmtico corresponde el eje vertical y no temporal del mito, en este nivel las unidades del mito se sustituyen unas a otras y estn organizadas en esquemas. Es el eje de la metfora, de la armona. 85 Leopoldo Valias me hizo notar que el mito del Diluvio y de la esposa-perro no se encuentra en pueblos de habla otom. Horcasitas menciona que tampoco se encuentra en el Altiplano de Mxico.

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Para Lpez Austin86 esta unidad es el resultado de la insularidad cultural que prevaleci en la regin hasta antes de la llegada de los espaoles. Este relativo aislamiento provoc que los intercambios culturales entre los distintos pueblos fueran muy intensos, dando lugar a fuertes procesos de transculturacin que resultaron en una unidad cultural mesoamericana. Esta unidad se hace presente a travs de los mitos, ritos y creencias, que a su vez sustentan la propuesta de la existencia de una tradicin religiosa mesoamericana; que retomo para este trabajo.

Para Lpez Austin el mito est compuesto por dos ncleos principales que l llama mitocreencia y mito-narracin, ambos son mutuamente dependientes aunque sus nexos sean asimtricos y sus rdenes de legalidad distintos87.

Estos ncleos se refieren al mito como discurso y como la manera particular de enfrentarnos a la naturaleza. El mito creencia est compuesto de concepciones causales y taxonmicas con expresiones heterogneas y dispersas. Sirve para clasificar. Por su parte el mito narracin es el relato en forma hazaosa que concluye con la incoacin de los seres en el tiempo primigenio.88

Desde mi punto de vista, adems de estos dos ncleos, es necesario retomar las propuestas de Lvi-Strauss y pensar que existe una estructura subyacente de carcter lgico que est ms all de las creencias particulares de una sociedad y del discurso. Es decir, adems del mitocreencia y el mito-narracin, es necesario estudiar el mito-estructura.

Para esto es indispensable, como primer paso, descubrir cules son esas estructuras, o dicho de otra forma, la interpretacin de las invariables en todas las versiones de un mito, y las relaciones que guardan entre ellas, para despus poder analizar las peculiaridades de los relatos y de las creencias en el seno de una unidad cultural, que para Lpez Austin es la tradicin religiosa mesoamericana.

86

Lpez Austin, Seminario: Tema selecto de antropologa, mitologa mesoamericana. Sesin del da 6 de abril del 2000, IIA-UNAM. 87 Lpez Austin, Los mitos del Tlacuache, 111. 88 Lpez Austin, Seminario: Tema selecto de antropologa, mitologa mesoamericana. Sesin del da 6 de abril del 2000, IIA-UNAM.

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Ahora bien, para poder abordar el anlisis del mito de origen de Zongozotla, es necesario descubrir, en primera instancia, cul es esa lgica estructural que ordena y da sentido a todas las apropiaciones del mito estructura de la secuencia esposa-perro.

Para esto es necesario que encontremos cules son las repeticiones en los relatos y as poder acceder al armazn: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Hombre solo y un perro. El hombre trabaja su milpa. Descubre al llegar a su casa quehaceres domsticos que l no realiz. El suceso se repite. La perra se transforma en mujer y hace los quehaceres domsticos. Se descubre el secreto de la perra/mujer. l hace que ella se quede como mujer. Permanecen juntos como pareja.

Como podemos ver, en todas las versiones aparecen tres personajes: Un hombre, una perra y una mujer (perra y mujer podran pensarse como un mismo personaje, sin embargo, la transformacin que tiene lugar repercute en las categoras y las funciones de cada advocacin, por lo que prefiero tratarlos como dos personajes distintos); donde la primera se transforma en la segunda.

El primer problema ser tratar de entender por qu ste mito escoge al perro como el animal indicado para dar nacimiento a la mujer; es decir, comprender la relacin que entre perra y mujer se establece y que hace pertinente su identificacin, y la ulterior transformacin de la una en la otra.

4.1. Naturaleza y cultura.

Lo primero que hay que hacer es identificar qu es lo que caracteriza al perro y de ah buscar los posibles lazos que lo unen a la mujer. El perro, a diferencia de todos los otros animales del monte, es domstico, cualidad que lo pone en una situacin ambigua cuando tratamos de categorizarlo en un sistema de oposiciones cerradas.

El perro no fue un animal del mbito de la naturaleza salvaje, como el venado, el tapir o el jaguar, sino un animal domstico como el guajolote(..)89

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Por un lado pertenece al mbito de la naturaleza, pero por el otro, a pesar de no ser humano, est permeado de una aureola de cultura. Esto no quiere decir que el perro tenga cultura, lo que s es un hecho es que se comporta culturalmente. Tratar de esquematizar este razonamiento en la siguiente tabla.

PERRO

Naturaleza Comportamiento salvaje Habita en el monte Domesticacin Obedece al instinto Se provee a s mismo de alimentos Come alimentos crudos

Cultura Comportamiento social Habita en el hogar Obedece rdenes humanas Es alimentado Come alimentos cocidos90

El perro al ser domesticado pierde gran parte de sus atributos animales para adoptar comportamientos culturales (animal desnaturalizado). Su domesticacin en pocas prehipnicas era un fenmeno muy comn91: Los perros de esta tierra Son de distintos colores, hay unos negros, otros blancos, otros cenicientos, otros buros, otros castaos oscuros Hay algunos de ellos grandes, otros medianos; algunos hay de pelo lezne, otros de pelo largo; tienen largos hocicos, los dientes agudos y grandes, las orejas cncavas y pelosas, cabeza grande, son corpulentos, tienen uas agudas; son mansos y domsticos, acompaan y siguen a su amo o dueo; son regocijados, menean la cola en seal de paz, gruen y ladran; bajan las orejas hacia el pescuezo en seal de amor, comen pan y mazorcas de maz verdes, y carne cruda o cocida, comen cuerpos muertos y carnes corruptas.92 Sahagn hace hincapi en el carcter domstico del perro, condicin que le permite establecer relaciones de paz, fidelidad y amor con sus dueos; adems, gracias a este comportamiento eminentemente cultural, el perro tiene acceso a la dieta del hombre (pan, maz, carne cocida); aunque esto no signifique que tenga que renunciar totalmente a su condicin salvaje y a su dieta no cultural (cruda):
89 90

Valadez Aza, Ral, Los animales domsticos. Aves y abejas, 28. El perro bien puede comer alimentos crudos o cocidos, sin embargo fue gracias a su domesticacin que pudo acceder a lo cocido. 91 El perro fue el primer animal domesticado que piso tierras mesoamericanas hace aproximadamente 8000 aos; sin embargo, como su proceso de domesticacin se dio en Alaska o Siberia, no es considerado como la primer especie animal domesticada en Mesoamrica. El guajolote ocupa este primer sitio. Valadez Aza, Ral., Los animales domsticos. Aves y abejas, 34. 92 Sahagn, Historia General de las Cosas de la Nueva Espaa, Libro. XI. cap. I, 668.

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en el discurso culinario otom, en el de la metamorfosis de los alimentos [es ] el fuego el operador simblico que determina el paso de la barbarie a la civilizacin, de la comida cruda a la comida cocida.93 El perro ha cruzado el umbral de lo salvaje y se ha instalado en la civilizacin; l ya no come slo carne cruda, el perro es alimentado con comida cocida. Como podemos ver, se mueve en la frontera entre lo natural y lo cultural, por lo que considero que puede ser pensado como un personaje mediador: a travs de l se comunican dos espacios antagnicos o inversos.

Desde un punto de vista funcional esta ambigedad se refleja en las tareas sociales que cumple: 1) como auxiliar para la prctica de la caza 2) para el cuidado de las milpas 3) como psicopompo Resulta entonces que los canes son pieza clave para la obtencin de los alimentos, tanto en el monte como en la milpa. En la caza y en la agricultura (del maz) el perro trabaja para el hombre enfrentndose a su naturaleza salvaje. Como animal domstico que es (pseudocultural), combate a los animales del monte. Visto bajo esta luz, lo domstico significa desnaturalizado.

Flix Bez recogi un mito entre los zoque-popoluca donde se expresa de manera clara este cambio de naturaleza que sufre el perro. Antes serva al ventarrn, quien lo mand a destruir la milpa del dueo del maz. Est ltimo lo sorprende y

Escogi siete mazorcas y agarr el mapachn [el mapachn es un perro] del hocico y le dijo que fuera a comer la milpa de Masawa [el ventarrn]. El mapachn ya no comi una milpa ms de Homshuk [el dueo del maz]94 El perro es un animal que fue arrebatado al monte para servir al hombre; es un puente entre la esfera de lo natural y de lo social. As como la niebla, segn el pensamiento de Lvi-Strauss, media entre el cielo y la tierra, el perro media entre la naturaleza y la cultura95.

93 94

Galinier, Jacques, La mitad del mundo, 145-146. Bez Jorge F, Los zoque-popolucas, 100

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Esta relacin entre el hombre y la naturaleza, entre la comunidad y el monte, es abordada por Hugo Garca Valencia quien se replantea la tajante oposicin entre monte/naturaleza y comunidad/cultura, incorporando a ambas una espiritualidad, para de esta manera, poder considerar a la milpa y al cementerio como dos espacios liminales que median entre el mundo material y el mundo espiritual: Mediando entre el mundo material y el pueblo se encuentra la milpa, el campo de maz separado de su entorno natural para ser trabajado por el hombre, para producir el ingrediente bsico de su propia carne, el maz. El maz mismo se procesa en el pueblo, formando la comida bsica de estos pueblos.96 Ahora bien, el cementerio es la contraparte estructural de la milpa, en donde el cuerpo formado por el maz producido en la milpa, y por la madre tierra en ltima instancia, vuelve a las fauces de la misma sirvindole de sustento, en un ininterrumpido proceso cclico. El cementerio al igual que la milpa es un lugar liminal, situado entre el pueblo y el mundo poblado por los espritus.97 Tanto el monte como el mundo de los muertos son espacios poblados por espritus dependientes de la gran Madre Tierra; su diferencia radica en que unos son naturales y los otros sociales. Galinier y Lpez Austin consideran que tanto los espritus naturales como las almas de los muertos comparten el interior de la tierra como habitacin. Estoy de acuerdo, sin embargo, las almas de los fallecidos deben, por su naturaleza social, ir a un ms all distinto al de los espritus del monte.

Considero que es necesario hacer la distincin entre los seres sobrenaturales, como son los dueos y las deidades que habitan en la naturaleza, y los seres, igualmente sobrenaturales, que son los muertos. Esta distincin se hace evidente en el trato ritual que se dirigen a cada una de estas categoras de espritus. El cementerio es la puerta al ms all sobrecultural, mientras que el cerro es la puerta al ms all sobrenatural.

... el hombre mesoamericano considera a los animales como parte de un mundo distinto al humano, un mundo no socializado donde no se veneran a los dioses; pero como muchos de los dioses mismos son de naturaleza animal, resulta que ese
95 96

Lvi-Strauss, Claude, Historia de la lince, 42. Garca Valencia, Hugo, Cosmovisin o Religin, ponencia presentada en el Seminario del Proyecto de Etnografa de Pueblos Indios de Mxico hacia el Nuevo Milenio, 97 Ibid,

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mundo, no humanizado, es el mbito por excelencia de lo sagrado, aunque las fuerzas divinas permean el cosmos ntegro. Naturaleza y sociedad son, as, dos grandes contrarios en la cosmovisin de los grupos mesoamericanos.98 En el pensamiento indgena, plantas, animales, minerales o cualquier fenmeno natural tiene un alma innata o corazn. El monte es un espacio sobrenatural, pues los que ah habitan no son simples animales o plantas, son seres espirituales. Los que viven en el monte tienen un gran espritu protector, su dueo, quien est encargado de velar por su seguridad y de establecer un justo equilibrio entre los hombres y la naturaleza.

En Zongozotla, al igual que en otras comunidades totonacas de la sierra, al dueo del monte le llaman Juan del Monte, siempre carga con su hacha y se le oye cortar lea en el cerro. En Caxhuacan99, San Juan del Monte se come a sus yernos, desde lejos es capaz de oler la carne humana y es considerado compadre de los animales (del venado por lo menos). En Papantla, Veracruz100 cuentan que existen dos dueos del monte, un anciano y su esposa. Ellos, al igual que San Juan del Monte, comen hombres (nios). Si alguien se pierde en el bosque, es probable que estos dueos traten de engaarlo para comrselo. Juan del Monte invierte las relaciones que el hombre tiene con el cerro. Mientras el hombre caza animales para comrselos, Juan del Monte come hombres. Es por naturaleza un ser eminentemente antisocial.

Estos espritus tienen la funcin de cuidar a todos los seres vivos del monte; es por eso que hay que guardarle respeto y seguir las reglas que l impone. En Zozocolco, Puebla 101, dicen que el hijo de un cazador regal su parte de la presa a su amada, accin que molest al seor del monte, quien en represalia rapt al perro del cazador evitando as que pudiera cazar102. El
98 99

De la Garza, Mercedes, Los animales en el pensamiento simblico y su expresin en el Mxico antiguo, 28. Direccin General de Culturas Populares, Proyecto de narrativa popular de la Unidad Regional Norte de Veracruz, 103-106. 100 Ibid. 98 101 Ibid 110 102 La desaparicin del perro de caza como consecuencia de la transgresin de una regla, matrimonial o sexual, aparece de forma muy similar en los relatos Salish citados por Lvi-Strauss: Pero a pesar de las advertencias de su hermano mayor, este hermano se hizo culpable de incontinencia sexual con su mujer: tal como se haba previsto, el perro desapareci Lvi-Strauss, La va de las Mscaras, 25. Flix Bez comenta que entre los zoque-popolucas los perros son capaces de descubrir quien de los cazadores no se abstuvo de tener relaciones sexuales con su mujer, condicin para que haya buena caza: Si alguien engaa y no dice que toco a su mujer, se sabe porque los perros no van a seguir al animal. Bez, Jorge F. Los zoquepopolucas, 103.

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dueo del monte llev al cazador hasta su morada, que est en el interior de un cerro. All le hizo prometer que golpeara a su hijo como castigo por haber regalado su presa. Si no cumpla con la promesa, la prxima vez no lo dejara salir del interior del cerro. El cazador prometi castigar a su hijo y cuando sali de la casa del Seor del Monte, vio que los animales estaban a su alcance y con la ayuda de su perro logr una buena caza.

Pero no slo para la caza hay que pedir permiso a los dueos: cuando un campesino tumba el monte para sembrar tiene que seguir ciertos ritos para no provocar la ira de los espritus del monte: Por lo tanto el que domina en toda la montaa es Chikon Nagui, a quien se le quita la milpa para someterla al dominio humano. Uno puede interpretar que la eficacia de las oraciones consiste en reparar, de algn modo, el dao hecho a la tierra en su forma de selva, o para prevenir que los humanos puedan sufrir algn dao por invadir los dominios de Chikon Nagui (Chikon Nagui es Juan del Monte en versin mazateca). 103 Los dueos del cerro, Chikon Nagui, Juan del Monte, son antisociales. Su carcter sobrenatural debe entenderse como antisocial.

En este contexto, la milpa, al igual que el perro, es un ser natural que fue arrebatado al monte para ser utilizado por el hombre. La milpa es la representacin domstica del monte como vegetacin, mientras que el perro es la representacin domstica del monte en cuanto animal. Ambos son mediadores entre el monte y la comunidad. Visto as, no resulta extrao que sea precisamente el perro el encargado de cuidar la milpa. La relacin entre la milpa y el perro pudiera extenderse y crear un vnculo entre el perro y el maz.

Antes de seguir sobre esta correspondencia entre el maz y los canes, es necesario que veamos qu pasa al otro extremo del proceso cclico del que nos hablaba Garca Valencia. Segn este autor, el mundo de los muertos es la contraparte estructural del cerro. Mientras que el dueo del monte trata de mantener un equilibrio natural entre el hombre y su entorno, los muertos mantienen un equilibrio cultural entre los hombres y la sociedad. Ambos, muertos y monte, son sobrenaturales en cuanto que son peligrosos.

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Garca Valencia, Hugo, Cosmovisin o Religin, ponencia presentada en el Seminario del Proyecto de Etnografa de Pueblos Indios de Mxico hacia el Nuevo Milenio,

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El Dueo del inframundo y los espritus de los muertos son responsables de muchas enfermedades, ellos exigen ciertos comportamientos, ceremonias y sustancias u ofrendas104 (traduccin. propia) Los muertos son espritus culturales que desde el mundo de los muertos garantizan la reproduccin de la comunidad, ellos pueden influir en el devenir de los hombres para bien o para mal, es por eso que hay que mantenerlos contentos. En el cementerio, la puerta al inframundo, el hombre restituye a la tierra, al cerro, todo lo que le tom. El cuerpo, que se considera formado de maz, le es devuelto para que se alimente de l. Slo as, mediante el establecimiento de una relacin recproca con la naturaleza, puede el hombre estar seguro de que no le ha de faltar sustento105.

Pero el hombre no es slo carne de maz (cuerpo) que puede ser restituida a la tierra, tambin es alma, espritu, pero no como el del dueo del cerro o como el de los animales, el alma de los hombres es social, su dueo no es el del cerro ni su hbitat el monte, las almas humanas deben de vivir culturalmente, en un ms all que puede ser agradable o no, pero que no puede dejar de ser cultural.

Milpa y cementerio son espacio liminales que median entre la comunidad y lo sobrenatural, entre el pueblo y los espritus naturales del cerro y los espritus culturales del ms all. Ambos deben de ser respetados, su ira es peligrosa para la sociedad, por eso se les mantiene lejos de la comunidad, ellos ya no pertenecen a este mundo material.

Sobrenatural Dueos

Mundo material Relacin funcional hombre/medio

Sobrecultural Espritus de los muertos

Regresemos al problema del perro. En la pgina 40 y siguientes mencionaba cules eran las funciones que cumple en la sociedad y que lo ubican en una situacin ambigua. Esta ambigedad se evidencia cuando vemos al perro luchar contra la naturaleza en favor del hombre, en este sentido, l combate a los espritus del monte.

104 105

Harvey, H.R., e Isabel Kelly, The totonac, 672. Este carcter antropfago de la tierra se confirma en los mitos que describen al dueo del monte como un ser que come hombres.

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En prrafos anteriores resum un mito totonaco recogido en Papantla en donde aparece el dueo del monte raptando al perro de un cazador para evitar que este pudiera hacerse de presas. En este ejemplo el perro, aunque animal, no tiene cabida en el monte, o sea, en el espacio natural. Tambin marqu la correspondencia que existe entre los espritus naturales y los culturales, as como la que existe entre la milpa y el cementerio, y seal que entre la milpa y el perro hay correspondencias, debido a que ambos median entre dos espacios antagnicos.

Para poder demostrar que estas relaciones verdaderamente existen y que estn organizadas lgicamente, es necesario que pruebe que entre el perro y el mundo de los muertos (en el cementerio), se crea una relacin anloga a la que existe entre el perro y el mundo de la naturaleza (en la milpa).

4.2. Muerte, vida y perros.

Para comenzar considero pertinente citar extensamente a Sahagn:

21.-y despus de pasados cuatro aos el difunto se sale y se va a los nueve infiernos, donde est y pasa un ro muy ancho y all viven y andan perros en la ribera del ro por donde pasan los difuntos nadando, encima de los perritos. 22.- Dicen que el difunto que llega a la ribera del ro arriba dicho, luego mira el perro (y) si conoce a su amo luego se echa nadando al ro, hacia la otra parte donde est su amo, y le pasa a cuestas 24.- Y ms dicen que despus de haber amortajado al difunto con los dichos aparejos de papeles y otras cosas, luego mataban al perro del difunto, y entrambos los llevaban a un lugar donde haba de ser quemado con el perro conjuntamente. 25.- Y dos de los viejos tenan especial cuidado y cuidado de quemar al difunto, y otros viejos cantaban; y despus de haber quemado al difunto cogan la ceniza y carbn y huesos del difunto y tomaban agua diciendo: Lvese el difunto; y derramaban el agua encima del carbn y los huesos del difunto, y hacan un hoyo redondo y lo enterraban;106 La relacin simblica que nos interesa es la que resulta de pensar al entierro como una devolucin, en forma de sustento, a la tierra (la gran Madre Tierra), como compensacin por haber tumbado el monte para hacerlo milpa. Un contradon que los hombres dan a los dioses.107
106 107

Sahagn, Historia General de las Cosas de la Nueva Espaa, Libro. 3, cap. I, 206-207. Mauss, Marcel, Sobre los dones que se ofrecen y sobre la obligacin de devolverlos, 173.

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Si aceptamos esta relacin, a pesar de las diferencias que presenta con respecto a los ritos funerarios actuales, podemos ver que en la cita anterior no slo se est recompensando al monte con el cuerpo/maz (sus cenizas) del difunto, sino tambin el cuerpo (cenizas) del perro, que al igual que la milpa, le fue arrebatado. Se afirma que en los das de difuntos, cuando los muertos vuelven a su pueblo para convivir con sus deudos, los perros y las aves de corral si pueden verlos108,109 En Tehuacn, Puebla, se reprenda a los que maltrataban a los perros dicindoles que si nos los trataban bien, no los iban a ayudar a cruzar el ro110. En esta misma comunidad [Santa Ana Hueytlalpan] un perro en miniatura, de barro, es deslizado en el atad. El da del deceso, se alimenta excepcionalmente al perro de la casa, pues ste es el psicopompo que permitir al difunto atravesar el ro de los muertos A travs de l es a los muertos a los que se alimenta.111 En la poca prehispnica los perros eran sacrificados en lugar de hombres: El sacrificio de perros en diversas fiestas est registrado en las fuentes escritas y en los cdices, por lo general cuando se mataba a un perro por medio de la extraccin del corazn, era en sustitucin de un hombre El perro fue el animal que sustituy al hombre en los sacrificios, porque es, por excelencia, el animal vinculado al hombre y, por consiguiente, el que puede representarlo ante los dioses.112

108 109

Lpez Austin, Los mitos del Tlacuache, 148. No es de extraar que sean precisamente los perros y las aves de corral los nicos animales capaces de ver a los muertos, perros y aves de corral son eminentemente domsticos. 110 Eso contaba la abuela de mi mam. 111 Galinier, La mitad del mundo, 210-211. 112 De la Garza, Mercedes, Animales sagrados, dioses, seres y fuerzas sobrenaturales, 135.

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Siguiendo esta lgica llegamos a la conclusin de que el perro efectivamente es un ser mediador, que guarda estrecha relacin, tanto con la milpa, donde tiene lugar el nacimiento del maz; como con el cementerio, donde el maz es regresado a la tierra como cadver o cenizas del difunto.

Vemos entonces que el perro est presente durante todo el proceso cclico de regeneracin que el hombre comparte con la naturaleza, ciclo que a fin de cuentas es el del maz, elemento bsico de la carne del hombre.

La abuela Xmucan tom del maz blanco y del amarillo e hizo nueve bebidas que entraron de comida de la que sali la carne y la gordura del hombre, y de esta misma comida fueron hechos sus brazos y sus pies. De maz formaron los Seores Tepew y Kucumatz a nuestros primeros padres y madres.113 Considero que ha quedado clara la relacin que existe entre los perros y la muerte de los hombres; ahora slo me falta demostrar que hay una relacin entre el nacimiento y el perro para poder comprobar que este animal est presente en ambos extremos del ciclo del hombre/maz.

En Santa Ana Hueytlalpan, una cruz de cal trazada sobre los muros exteriores de la casa y otra fijada sobre el techo estn ah para recordar un prximo nacimiento. Una penca de nopal o un crneo de perro cumplen la misma funcin.114 Esta afirmacin puede ser sustentada si demostramos que en la cosmovisin mesoamericana el perro era un animal vinculado al inframundo, a la abundancia y al sexo: Pero el nombre del perro, significa tambin pene El viaje del animal al ms all se presenta como una metfora de la accin del sexo masculino sobre el cuerpo de la mujer? Todo nos induce a creerlo as, en la medida en que el perro es la viva encarnacin de los ancestros.115 Se llega a decir que los perros de las mujeres que habitan en los barrios residenciales de las ciudades hacen el amor con sus amas.116

113 114

Popol Wuj, 104 Galinier, Jacques, La mitad del mundo, 152. 115 Ibid, 229 116 Ibid, 589.

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En algunos mitos mesoamericanos, el perro (Xlotl) toma el papel de su gemelo (Quetzalcatl) y baja al inframundo para traer los huesos (de los muertos) con los cuales ha de formarse el hombre; y no slo eso, fue Xlotl quien en el cuarto da, nutri al primer hombre y a la primera mujer con maz molido.117

La deidad Xlotl, segn nos cuenta Torquemada, fue encomendada por los dioses salidos de Chicomostoc a ir al Mictlantecuhtli para conseguir un hueso o ceniza de los muertos pasados para que se sacrificasen y de all saldran hombre y mujer. Xlotl lo hizo as y al cuarto da sali un nio y: tornado a hacer lo mismo, al otro cuarto da sali una nia; y los dieron a criar al mismo Xlotl, el cual los cri con leche de cardo.118 Xlotl, el perro, es el encargado de ir al mundo de los muertos pasados para poder traer la sustancia de la vida: el hueso, que entre los otomes guarda relacin con el semen, o las cenizas de las cuales, despus de que los dioses se sangran sobre ellas, han de dar nacimiento al hombre. Xlotl hace las veces de madre; sin el perro la humanidad no podra haber sido.

Para que la vida de los hombres pudiera ser, los dioses debieron morir como materia. En el proceso de deicidio Xlotl ocupa un lugar importante, es l quien da muerte a todas las deidades, incluido l. Despus de que los dioses vieron que no podan competir con el sol, decidieron hacerle caso y darse muerte:

Viendo esto los otros dioses, desmayaron, parecindoles que no podan prevalecer contra l, y como desesperados, acordaron de matarse y sacrificarse todos por el pecho. Y el ministro de este sacrificio fue Xlotl que, abrindolos por el pecho con un navajn, los mat y despus se mat a s mismo119 Vemos al perro como el encargado de dar vida al hombre, para lo cual debe de matar a los dioses. La muerte de los dioses se entiende como la prdida de su carcter social, ellos se convirtieron en los dueos, en seres sobrenaturales, carentes de cultura. Adems, el perro es necesario para que el maz pueda darse, en Zongozotla los perros son indispensables para el cuidado de las milpas. Antes, cuando el maz era el cultivo ms importante, la gente buscaba

117 118

Historia de Mxico en Lpez Austin, Tamoanchan y Tlalocan, 79. Torquemada, Monarqua Indiana, Vol.3. Libro. VI, Cap. XLII, 121-122. 119 Ibid, Vol.3, Libro. VI, Cap.XLIV, 122

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perros que ladraran bonito para que espantaran a los depredadores de milpas como el tejn o el tlacuache. Incluso haba personas que rentaban sus perros para que cuidaran milpas ajenas.

El perro es quien vigila el nacimiento del maz y est presente en el del hombre. De igual forma, pero en el otro extremo del ciclo, acompaa al hombre en el momento en que retorna a la tierra como carne de maz, y lo ayuda, como espritu, a llegar al ms all social. Me atrevera a proponer al el perro como un smbolo que sintetiza el ciclo reproductivo (vida/muerte) del hombre. En esta relacin con el hombre el perro fue considerado el compaero que lo sustituye ante los dioses en el sacrificio, el ser que lo lleva a su destino final, su antepasado y el hroe cultural que le da el fuego solar y, con l, la civilizacin. Es decir, el perro est presente en el origen del hombre, en su vida cotidiana y en su muerte.120 4.3. Mujeres y perros.

El vnculo entre mujer y perro no es exclusivo de la regin mesoamericana, Lvi-Strauss habla de su existencia entre los Salish: En el pensamiento de los Salish el perro es, en efecto, una especie de esclavo: Hasta un perro o un esclavo trabajar mejor si es bien tratado Ignoramos si el animal del mito es macho o hembra, pero los Salish del interior conectaban las mujeres y los perros.121 Para este trabajo es preferible dejar de lado esta posibilidad de asociacin y buscar otras soluciones al problema. Antes que nada es necesario analizar el papel que la mujer juega dentro de la sociedad. Funcionalmente en nuestro mito se establecen claramente las tareas que debe cumplir para satisfacer las necesidades del hombre. Enumermoslas: 1. 2. 3. 4. 5. Limpieza de la casa. Preparacin de alimentos(coccin). Preparacin de tortillas (coccin). Ir por agua. Reproduccin biolgica.

120 121

De la Garza, Mercedes, Animales sagrados, dioses, seres y fuerzas sobrenaturales, 134. Lvi-Strauss, La va de las mscaras, 25.

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Como podemos ver, estas actividades se llevan a cabo en el espacio de la casa, en el mbito domstico. Ahora bien, estas actividades implican un cambio de estado:

Cambios de estado realizados por la mujer casa sucia alimentos crudos maz casa limpia alimentos cocidos tortilla

Estos cambios o transformaciones, si los pensamos detenidamente, son de segundo orden, pues es el varn quien, en un primer nivel, transgrede el espacio de lo natural para transformarlo:

Transformaciones realizadas por el hombre monte animales salvajes monte El proceso completo se vera as: casa (construccin) carne cruda (caza) milpa (agricultura)

no cultura Naturaleza Monte animal salvaje monte hombre casa (construccin) carne cruda (caza) milpa (agricultura)

cultura mujer casa limpia alimento cocido tortilla

Este esquema presenta un problema: si bien el hombre/cultura, a travs de su accin directa sobre la naturaleza/no cultura, crea un primer nivel de cultura; para poder reproducirse y perpetuar este estado, requiere de una pareja igualmente cultural, la cual slo puede existir si l la crea, pues se encuentra solo.

Es precisamente l quien que llena de cultura la naturaleza; por lo tanto la mujer no puede nacer directamente de la naturaleza/no cultura; tiene por fuerza que pasar por un proceso previo de culturizacin o desnaturalizacin para poder transformarse en mujer/cultura. Esta

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transformacin la tiene que llevar a cabo el hombre, pues es l el encargado cultural de transgredir el espacio de lo natural.

Ahora podemos ver un poco ms claro cmo el personaje del perro se inserta en este complejo. Desde el principio le hemos atribuido un carcter de mediador; el perro se mueve en los lmites de lo natural y lo cultural, entre la vida y la muerte, razn por la cual resulta pertinente, estructuralmente hablando, para ser el vehculo de transformacin de la mujer.

Naturaleza

Hombre

Mujer

Perra Adems, si profundizamos ms en la cuarta tarea que lleva a cabo la mujer de forma implcita en el mito, que es la de reproducir la especie, vemos que desde un punto de vista simblico, el perro es el animal indicado. Es un animal con fuerte carga sexual que, en la tradicin religiosa mesoamericana, esta relacionado con el inframundo, con la parte fra, acuosa, frtil: La fuerza vital lo tocante al crecimiento, a la nutricin, a la reproduccin pertenece al dominio de lo fro, hmedo, oscuro, femenino y bajo.122 El perro es un smbolo de fertilidad y muerte, es por eso que considero que pudo haber sido elegido para dar nacimiento a la mujer. En conclusin, son el carcter domstico que lo desnaturaliza y lo opone a la naturaleza, y su carga simblica, frtil, fra y de muerte, los que dan sentido a la asociacin, en el rea mesoamericana, entre los perros y las mujeres.

Como hemos visto, el perro es un smbolo que permite cruzar varios umbrales: entre naturaleza y cultura; entre vida y muerte; y entre espritus naturales y espritus sociales. He tratado de demostrar que en el mito de la esposa-perro, la asociacin entre canes y mujeres es pertinente lgica y simblicamente.

122

Lpez Austin, Tamoanchan y Tlalocan, 224

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Vimos como el perro es un mediador entre el mundo sobrenatural y el mundo material; y entre ste ltimo y el mundo que llamo sobrecultural; sin embargo, a pesar de las correspondencias simblicas que guarda con la mujer, por ser ambos smbolos de fertilidad, feminidad, humedad y muerte; en el relato el perro slo aparece como perro y la mujer como mujer.

Es decir, sabemos cules son los elementos que hacen corresponder a las mujeres con los perros, pero no tenemos claro en qu momento se lleva a cabo la separacin entre ellos. En el mito, perro y mujer son dos en uno, la adopcin de cada estado (animal o cultural) depende del lugar en que la mujer-perro se encuentra.

La casa es el lugar consagrado a la mujer, el espacio donde sta se deshace de su piel de animal para llevar a cabo las tareas que como mujer-cultura le corresponden. La mujer-perro no puede estar dentro de la casa en forma de perro, e inversamente, no puede ser mujer afuera del mbito domstico.

A qu se debe esto?, qu representa la casa en todo este complejo de relaciones?, por qu la casa es el espacio de la mujer?. En pginas anteriores deca que el hombre era el ser encargado de transgredir a la naturaleza, mientras que la mujer cumpla tareas que no implicaban un contacto directo con el cerro. Tambin mencionaba que gracias al carcter domstico del perro, que lo coloca en una posicin intermedia entre el cerro y la sociedad, era posible que se llevara a cabo su asociacin con la mujer.

Pero este carcter domstico no es suficiente como para permitir que el perro entre en la casa. Es en la puerta de sta, en el umbral del adentro y de afuera, donde los perros se distinguen, natural y culturalmente, de las mujeres.

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Veamos el siguiente esquema:

Perro

Mujer

Hombre Naturaleza U M B R A L Cultura U M B R A L Civilizacin

Monte

construccin de la casa caza siembra maz afuera

mantenimiento coccin de alimentos hace las tortillas espacio domstico

En el esquema anterior trato de indicar que los trabajos que la mujer lleva a cabo tienen un nivel de cultura mayor a los que realiza el hombre. Es decir, que mientras el hombre es el encargado de proveer las materias primas que extrae de la naturaleza, del afuera; la mujer, desde el adentro de la casa, es la que asegura una vida civilizada gracias a las transformaciones que realiza.

En este contexto, considero que es pertinente pensar al hombre como un ser cultural, que permite el nacimiento de la mujer; y a sta como un agente civilizatorio que asegura la reproduccin de una especie que es, antes que todo, civilizada. El hombre se queda a la mitad del camino entre el salvajismo y la civilizacin (entendiendo salvajismo como un estado cultural), trnsito que slo la mujer es capaz de llevar a cabo.

Se comprende entonces que a los perros y hombres les corresponda el afuera, mientras que el adentro (transformaciones) sea reservado para la mujer. Es por eso que en el mito la perrita se quita su piel al entrar a la casa y se la pone al salir:

Antes no exista Zongozotla, slo haba una casita all por donde ahora est ahora la iglesia. All viva un hombre solo. Cuando ste sala a su rancho una perrita llegaba a su casita y daba tres vueltas a la cocina, despus se paraba en la puerta y se quitaba su cuerito que colgaba en la puerta para entrar. Despus sala la perrita y daba tres vueltas a la casita, pero en sentido contrario; se volva a parar en la puerta y se pona su cuerito123.
123

Versin de Doa Irene, recopilada por m en mayo de 1997 en Zongozotla, Puebla.

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El papel de mediador que cumpla el perro a lo largo de todo este anlisis se pierde para que sea la mujer la encargada de mediar, ya no entre lo natural y lo cultural, sino entre los distintos grados de cultura que pueden existir.

A fin de cuentas es lo femenino lo que da origen a la civilizacin, entendida sta como el paso de la carne cruda a la cocida, del maz a la tortilla124, de una construccin a una casa. El hombre provee y la mujer realiza; llevando al extremo estas funciones me atrevo a decir que el hombre proporciona el semen y la mujer realiza al nio. ste [el hombre] la construye y su mujer la dirige y reproduce Un hombre que vive slo en su casa nicamente tiene un cascarn, una estructura material que no se socializa para convertirse en una Na [casa], hasta que una mujer se introduce para engendrar una familia.125 El hombre aporta los alimentos y la madre los prepara y los distribuye en el interior de la morada, donde todos se sientan en el kanche de madera, como lo hace el nio que ella lleva en su vientre.126 Es interesante notar que el hombre slo proporciona comida cruda, mientras que la mujer siempre distribuye comida cocida [preparada], excepto cuando estn en cama despus de un parto Y si ocasionalmente un hombre cocina, no le est permitido hacer tortillas.127(Traduccin propia) El smbolo de la esposa-perro puede ser considerado como la unin de dos grandes mediadores, que conjunta[n] extremos y los hacen indiscernibles, o se interpone[n] entre ellos de manera que no puedan aproximarse.128 Es la sntesis de dos umbrales, el que une a la naturaleza con la cultura, y el que une la sociedad con la unidad domstica. La primera oposicin adquiere sentido como monte y comunidad, mientras que la otra como adentro y afuera (de la casa). A fin de cuentas la mujer siempre ha estado dentro, dentro de la casa, dentro de la piel de perro; el afuera es del hombre, del monte.
124

Un hombre jams echa tortillas. En mi primer salida a campo, que tuvo lugar en la Sierra Norte de Puebla, pero en la zona nahua occidental, tuve el desatino de pedir que me dejaran hacer tortillas. Las mujeres, muy amablemente no me lo permitieron. 125 Marion, Marie-Odile., El poder de las hijas de luna, 94. 126 Ibid, 97. 127 Govers, Cora., Agriculture, Cosmology and the Gender Division of Labour in a Totonac Highland Village (Mexico), 43-45 128 Lvi-Strauss, Historia de Lince, 42.

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Los mitos juegan umbrales, fronteras difusas que se sobreponen unas a otras haciendo inestables a las oposiciones. En esta ocasin vimos cmo los personajes cambian de lugar y sentido, apenas se cruza un umbral.

El hombre, hacedor de la cultura y transgresor de la naturaleza en el contexto de la oposicin naturaleza-cultura; una vez instalado en la relacin adentro/afuera, pasa a ser un salvaje; un simple proveedor.

La mujer, advocacin del perro, hecha mujer por mediacin del hombre, de naturaleza incierta en el plano de la contradiccin entre el cerro y la comunidad; cruzando el umbral de la casa, pasando la puerta hacia el adentro, es ahora el mximo agente de transformacin, agente, al fin, de civilizacin.

Pienso que es seguro de concluir que en la comunidad el hombre es visto como ms cercano a lo natural, mientras la mujer, contrariamente al pensamiento antropolgico convencional que crea un nexo entre la mujer y naturaleza, es responsable de transformar la naturaleza en cultura.129 (Traduccin propia). Finalmente, el perro, vehculo por el cual la mujer se hace cultura en la oposicin montesociedad; es sacado de la casa, junto con el hombre; para que habite en el afuera social, que jams podr ser el monte.

129

Govers, Cora, Agriculture, Cosmology and the Gender Division of Labour in a totonac Highland Village (Mexico), 45

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5. El mito de origen de la comunidad de Zongozotla.

Comparando los mitos donde aparece la secuencia esposa-perro en distintas tradiciones tnicas; resulta que en la mayora de ellas aparece alguna referencia sobre el fenmeno del diluvio. En el trabajo de Horcasitas sobre los mitos del Diluvio existe un apartado donde la secuencia esposa-perro est precedida por una que cuenta cmo un gran diluvio termina con una humanidad previa y slo sobre vive un hombre acompaado de su perrita quienes se encargaran de repoblar el mundo.

En las versiones cora, huichol y de los totonacas de Veracruz encontramos la misma sucesin de secuencias; sin embargo, en los mitos de Zongozotla la secuencia de la esposa-perro est precedida, no por un diluvio, sino por una migracin que parte de El Tajn o Papantla y concluye en la comunidad. Por otro lado hay versiones donde el mito se reduce solamente a la secuencia esposa-perro y otras, como es el caso cora, donde el mito se extiende y relata las aventuras del hijo del hombre solitario y la esposa-perro. Esta sustitucin de secuencias hace suponer que los relatos estn organizados en episodios relativamente autnomos, los cuales se pueden sumar sintagmticamente o se sustituyen paradigmticamente de acuerdo a las necesidades de cada sociedad particular.

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Cuadro 1

1a. secuencia Horcasitas Totonacos de Veracruz Huicholes Coras Nahuas de la Sierra Norte de Puebla Totonacos de Zongozotla 1 Totonacos de Zongozotla 2 diluvio diluvio diluvio diluvio no hay secuencia migracin no hay secuencia

2a. secuencia esposa-perro esposa-perro esposa-perro esposa-perro esposa-perro esposa-perro esposa-perro

3a. secuencia nueva humanidad nueva humanidad nueva humanidad aventuras del hijo nueva familia fundacin fundacin

Como se muestra en el cuadro anterior, las versiones recogidas en Zongozotla se dividen en dos apartados, las que dan cuenta de una migracin que parti de El Tajn y las que slo hacen mencin de la secuencia de la esposa-perro. Las versiones de la migracin son dos, en una de ellas la secuencia es muy corta, y por lo tanto, pobre en referencias al trayecto y a los personajes que aparecen; por el contrario, la otra versin es rica en detalles y referencias, principalmente geogrficas, adems de que pone en juego a un mayor nmero de personajes.

Debido a la riqueza que muestra la segunda versin he decido tomarla como gua para el anlisis de la secuencia migratoria; no entra en contradiccin con la primera y por el contrario lo que encontramos son correspondencias entre las versiones. Para el anlisis de esta secuencia recurrir a otros relatos recogidos en el municipio que dan cuenta de algunos de los elementos simblicos que pone en juego el relato gua, esto con el fin de estar seguros de que dichos elementos no son resultado de la inventiva del narrador, sino que responden a una tradicin mtica caracterstica de los totonacos de Zongozotla.

A diferencia del captulo anterior, en esta ocasin la metodologa de anlisis ser otra. Desgraciadamente no cuento con un nmero considerable de versiones de la secuencia de la

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migracin, razn por la cual no puedo llevar a cabo un anlisis de las invariantes, y por lo tanto el armazn estructural del relato me es inaccesible. En un primer momento podra proceder descomponiendo el relato gua en sus niveles de evolucin y rastrear sus cdigos, como lo hace Lvi-Strauss130 en la Gesta de Asdiwal, sin embargo el anlisis por esta va quedara inconcluso precisamente por la falta de variantes que hagan evidentes las oposiciones fundamentales y correra el riesgo de proponer relaciones estructurales creadas por m y sin sustento terico, ni etnogrfico.

Para evitar esto considero pertinente renunciar al anlisis por va de las oposiciones y en su lugar recurrir a la revisin de las fuentes histricas, con el fin de encontrar posibles relaciones de sentido entre algunos elementos que en ellas aparezcan y los personajes y la geografa que forman la secuencia de la migracin en Zongozotla. En pocas palabras, el anlisis que presento a continuacin es guiado por las propuestas historicistas de Lpez Austin, tratando, hasta donde sea posible sin forzar en exceso el esquema, de introducir formas de abordar el mito caractersticas del ejemplo de Asdiwal. As pues, se tratarn por un lado a los personajes y las relaciones entre ellos, y por el otro a las referencias geogrficas y sus posibles relaciones simblicas.

5.1. Secuencia 1: La Migracin:

A continuacin presento el episodio de la migracin PapantlaZongozotla, en la versin de Don Silvano Manzano131, un anciano mestizo de casi ochenta aos. l naci y creci en la comunidad, se le reconoce su conocimiento en materia de historia y leyendas de la comunidad. Habla perfectamente el totonaco.

Don Silvano Manzano Recogido por Leopoldo Trejo. Fecha: Noviembre de 1999 Zongozotla, Puebla.
Los totonacas se establecieron en lo que hoy es Papantla, cerca del Tajn. La tribu de los totonacas estaba gobernada por tres sacerdotes, esos sacerdotes tenan dividido todo el imperio totonaco que empezaba desde ac, de ste ro de por el sur, colindando con Tlaxcala, por Libres, Chignahuapan, Zacatln, por Laguna Larga.

130 131

Lvi-Strauss, Claude, Antropologa Estructural. Mito, sociedad, Humanidades, 142-189. La otra versin que hace referencia a la migracin fue proporcionada por Don Hermilo Lima.

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Eran como sacerdotes, pero ellos tenan sus esposas pero no permitan, ya desde entonces, que sus hijos e hijas se casaran con gentes que no fueran de su misma categora. Tenan que casarse entre ellos mismos, y por eso cuentan que una vez un muchacho se enamor de una hija de sacerdote que estaban por all en el Tajn. Los paps de ella se dieron cuenta y le dijeron a la muchacha que se buscara a otro, que si se quera casar, tena que fijarse en uno de los muchachos que venan de los otros sacerdotes, porque ella no se poda casar con el muchacho que quera. Como vieron que no les haca caso, sino que segua hablando con l a escondidas, entonces se reunieron ellos y llegaron a la conclusin de que slo matando al muchacho podan evitar que se casara con la hija de aquel sacerdote. Entonces su madrina del muchacho, que era de aquellas que dicen que son hechiceras, le dijo a su ahijado: mira, hay esto, pasa esto, qu te parece si mejor te vas de aqu porque te van a matar El pregunt a su madrina: Bueno y cmo le voy a hacer para que no me encuentren, para librarme de que me maten. La madrina le respondi: Mira, aquella punta de cerro que se ve all, es una montaa muy grande, y all en ese lugar, cerca de ese lugar debes irte; all no te encontrarn y slo as podrs librarte de que te maten. l pregunt: Y cmo me voy La madrina respondi: Para que no d tanto trabajo, vete por toda la vega de este ro, y vas agarrando el ro ms grande que vayas encontrando. Ese ro nace un poco arriba de aquel cerro. [El ro es el Zempoala] Y se vino, se vino con su abuelita, ella no lo quiso dejar a su nieto solito. Y lleg por ah por Nanacatln y por ah queran estarse. Vieron que era planecito y llegaron a medio da y pasaron un arroyito; como andaban buscando un lugar donde poder vivir, estar, ya le dice el muchacho a su abuela: Aqu este lugar est bueno para que vivamos, para que hagamos una casita; hay agua. Pero esto se lo dijo en el idioma: Nana que quiere decir abuela, Catln que significa este lugar esta bueno, y por eso se le qued a ese lugar Nanacatln. Vivieron ah un tiempo, pero vieron que empezaron a venir una gentes y pensaron que ellos los podan denunciar; entonces se vinieron de all y pasaron el ro y se vinieron a vivir de este lado del ro hasta que llegaron a donde est el camino para Zapotitln, all donde da vuelta para llegar a casa de los muchachos Lima pusieron su jacalito.

5.1.1. Nivel sociolgico.

a) La transgresin

De El Tajn parti nuestro hroe para probar suerte en las inhspitas montaas de la sierra. Sali por transgredir una regla, por cometer un pecado sexual. Ingenuamente quiso romper con la prohibicin matrimonial que prescriba la endogamia de clase a los sacerdotes. Sobre la forma de organizacin y estructuracin social de los totonacos antes de la llegada de los espaoles no se sabe mucho: es posible que fuera similar a la de otras culturas del rea mesoamericana. En las fuentes etnohistricas, principalmente en La Monarqua Indiana de Torquemada, existen algunas referencias sobre el tema.

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Los estudios arqueolgicos y la revisin de las fuentes hacen pensar a los especialistas que los totonacos tenan una estructura social fuertemente estratificada en clases. En esencia existan dos clases, la de los nobles, donde se inscriban quienes se encargaban del gobierno, la economa y la religin; y la de los plebeyos, que eran el grueso de la poblacin y cuya actividad primordial era la agricultura. Al parecer existi una tercera clase, la de los sirvientes, o esclavos, quienes muy probablemente trabajaban para la clase noble.132,133

En el Totonacapan, hacia el horizonte Clsico terminal, los totonacos desarrollaron, principalmente en El Tajn, sociedades de carcter estatal. Estos estados eran pequeos territorialmente hablando y su organizacin poltica no era muy compleja. Haba un seor principal, el cacique, quien se apoyaba en un consejo de ancianos y gobernadores (uno para cada comunidad perteneciente al Estado). Los sacerdotes, a pesar de pertenecer a la nobleza, no cumplan funciones de gobierno.

Segn nuestro mito cada reino estaba gobernado por un sacerdote, Torquemada nos habla algo sobre la forma en que stos eran escogidos, aunque, por supuesto, se puede asegurar que los sacerdotes de los que habla el fraile sean del mismo tipo y rango que los que en el relato aparecen:

Los sacerdotes que haba en la provincia de los totonacas eran hechos por eleccin Elegidos seis en aquella provincia, era de esta manera que el uno de ellos era el pontfice mximo y cabeza de los dems, los cuales se iba excediendo y aventajando en dignidad y autoridad por este orden: que el primero (como ms antiguo) era supremo al segundo y el segundo al tercero y as134 Como vemos, haba un sumo sacerdote, el problema es que le seguan cinco ms y no slo dos. Adems, en el mito se habla de que estos gobernaban la regin, sin embargo, como acabamos de leer arriba, por un lado estaban los seores o caciques y por el otro los sacerdotes. Es probable que al cacique se le atribuyera un carcter sagrado, pero eso no lo convierte en un especialista religioso:

132 133

Ochoa, Lorenzo, La zona del Golfo en el posclsico, 28-31. Palerm, Angel, Etnografa antigua totonaca, 293-303. 134 Torquemada, Monarqua Indiana, Vol. 3, Libro. IX, Cap. VII, 266.

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En nuestro relato los sacerdotes intercambian a sus hijas, hecho que hace suponer que contraan algn tipo de compromiso matrimonial, sin embargo, los datos sobre la organizacin social de los totonacos prehispnicos sugieren lo contrario:

el sacerdote supremo, asistido por los dems, tena a su cargo los sacrificios humanos, mantenan el fuego en los templos todos los das del aoy ni l ni los otros sacerdotes podan tener esposa. De acuerdo con Bernal Daz, a causa de tales prohibiciones, se daban a las prcticas sodmicas, de las que Corts pidi a los caciques y papas deban retirarse.135 Hasta ahora las fuentes etnohistricas muestran que entre los totonacos prehispnicos no existieron gobiernos dirigidos por sacerdotes, ni mucho menos, casados y con hijos; de ah se desprende que este episodio, del cual da cuenta nuestro mito, es la recreacin de un tiempo primordial, pensado para el mito.

Regresemos al problema de la transgresin que provoca la salida de la casa del Trueno. Nuestro hroe es culpado de cometer, o de tratar de cometer un pecado sexual, de romper con las reglas de intercambio matrimonial: la endogamia de clase que practican los sacerdotes. Al parecer efectivamente existi entre los totonacas el intercambio endgamo de mujeres por clase.136: El seor [cacique de Cempoala] le present veinte doncellas [a Corts] todas hijas de nobles, una de las cuales vena ms aderezada y con algunas joyas de oro al cuello que era su sobrina [del cacique] y la ms hermosa y seora de vasallos, la cual le daba en seal perfecta de amistad y confederacin.137 Propongo la hiptesis de que la mujer era considerada como un bien de cambio privilegiado, que como en otras muchas culturas, serva, entre otras cosas, para formar alianzas, de ah que slo se entregaran las hijas de los nobles y no a las esclavas. Pareciera que en el mito se expresa esta forma de intercambio matrimonial. A pesar de esta pista, es muy probable que en realidad en el mito lo que encontramos es una inversin de las formas de intercambio que tuvieron que recrearse a partir de la conquista. Con la llegada de los espaoles las cpulas indgenas perdieron su hegemona, a pesar de que en las primeras dcadas de colonia la Corona respet, hasta cierto punto, las jerarquas y gobernantes autctonos. Esta forma de
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Ochoa, Lorenzo, La zona del Golfo en el posclsico, 25. No hay que olvidar las enseanzas de Lvi-Strauss quien nos dijo que las mujeres son las que circulan para instaurar relaciones de reciprocidad y alianza. Lvi- Strauss, Claude, Las estructuras elementales del parentesco, 45-90.

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intercambio endgamo de mujeres, de haber existido, tuvo que desaparecer ante el nuevo orden social al cual fueron sometidos los indgenas a partir de la conquista, principalmente por conducto de la iglesia.

En resumen, considero que en el mito se recrea una forma primordial (ideal) de intercambio matrimonial que se presenta con un carcter negativo (la endogamia de la clase sacerdotal), para despus poder justificar las prescripciones que se vieron obligados los totonacos a adoptar con la llegada de los espaoles. Es decir, en el momento en el que en el mito se lleva a cabo un matrimonio hipogmico (que es el que da origen a la comunidad), de manera tcita se rechaza la endogamia de clase, condicin inaceptable cuando se est en una posicin inferior en la jerarqua social. (indgena-espaol).

b) La madrina

Bueno, nuestro hroe se ve obligado a abandonar la ciudad del Trueno por miedo a que los sacerdotes lo maten. Pero alguien tuvo que avisarle: su madrina, que era de aquellas que dicen que son hechiceras. La idea de madrina en el mito no necesariamente tiene que vincularse a las formas catlicas de entender el compadrinazgo tradicional actual. En la teora del compadrazgo, las relaciones que se forman entre los contratantes son formales en virtud de que son consideradas sagradas o espirituales138,139. Por esta razn a los padrinos se les llama padres espirituales, pues son ellos los que tienen la responsabilidad de guiar a su ahijado en las costumbres y reglas religiosas y morales.

La eleccin de los padrinos es un momento vital, pues de ella dependen, no slo la direccin espiritual del nio, sino que entran en juego factores de carcter econmico y poltico, por las alianzas que entre compadres se forman. En teora, las situaciones propicias para crear nuevos lazos de compadrazgo son aquellas que se corresponden con los sacramentos que la Iglesia Catlica reconoce; sin embargo, en las comunidades indgenas de tradicin mesoamericana

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Ibid, Vol. 2, Libro. IV, Cap. XX, 81-85. Signorini, Italo, Forma y Estructura del Compadrinazgo: Algunas consideraciones Generales, 247-266 139 El respeto es una de las caractersticas ms importantes del compadrazgo, Foster por ejemplo, nos dice que esta institucin es como un puente entre las relaciones formales del parentesco y las relaciones de amistad o vecindad, que en general carecen de formalidad; en este contexto, el compadrazgo se presenta como un complejo donde las relaciones son formales pero al mismo tiempo dan cabida a una libertad de amistad. El respeto es el elemento que permite crear una amistad formalizada. El mbito de lo sacramental viene a reforzar este respeto porque, retomando a Gudeman, las relaciones espirituales siempre tienen mayor importancia que las

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esta institucin ha desbordado el espacio cerrado del templo y de los sacramentos creando alianzas de compadrazgo ajenas al dogma.140

En este contexto es necesario tratar de comprender si la figura de la madrina debe de entenderse como un elemento que el mito adopt por influencia de los espaoles. Terminolgicamente madrina es una palabra que deriva de la institucin religiosa catlica, sin embargo las caractersticas del personaje, as como su papel en mito me hacen pensar que la madrina de nuestro hroe es de tradicin prehispnica y que puede pensarse como la que lo ayudo a nacer: la partera.

De ser as, qu razn pudo haber para relacionar a la partera con la madrina?. En las lneas siguientes no pretendo sugerir que en pocas prehispnicas existieran el bautizo, ni el compadrazgo, entendidos como actualmente se nos presentan. Considero que hubieron rituales, que por su similitud con costumbres hispnicas, pudieron, hasta cierto punto, ser tomados como anlogos, tanto por los espaoles como por los indgenas de la poca del contacto.

Es muy difcil de aceptar que la madrina del relato es nombrada as porque fue la que llev al nio a la pila bautizo, pero entonces, en el caso de que, como sugiero, este personaje represente a la partera, es necesario explicar por qu es tan importante en el relato. Si es llamada madrina es porque debi de haber tenido algn vnculo espiritual con nuestro hroe. En Sahagn encontramos una pista sobre este lazo espiritual. En pocas prehispnicas la madre y parientes de una mujer embarazada decidan a que partera recurrir, y al encontrarse con la elegida le decan:

naturales. Foster, George, Cofrada y compadrazgo en Espaa e Hispano Amrica, 248-275; Gudeman, Stephen, The compadrazgo as a reflection of the natural and spiritual person, 45140 Nutini hace una tipologa de los distintos tipos de compadrazgo que encontr en Beln, Tlaxcala. Propuso una divisin en tres grandes categoras: 1)Compadrazgo sacramental; 2)Compadrazgo no-sacramental primario y; 3)Compadrazgo no-sacramental secundario. En la primer categora se incluyen aquellos tipos de compadrazgo que estn directamente relacionados con los sacramentos reconocidos por el dogma catlico; en la segunda se refiere a aquellos compadrazgos, que aunque no tienen relacin con los sacramentos, si forman lazos fuertes entre los contrayentes. Para el caso de la tercer categora el listado hace referencia a situaciones en las que el compadrazgo se adquiere en situaciones en extremo profanas. A pesar de que existe un gradual alejamiento con respecto al mbito eminentemente sagrado (el de los sacramentos), slo en 3 de los 23 tipos de compadrazgo no-sacramental (primario + secundario) que son: el de graduacin, amistad y jcara, podemos decir que no tienen ningn vnculo con algn elemento religioso (agua bendita, cruz, oracin, etc.) que a fin de cuentas acaba impregnando de sacralidad, aunque sea muy por encima, a los distintos compadrazgos. Nutini, Hugo y Betty Bell, Parentesco ritual, 69-196

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Muy amada seora y madre nuestra espiritual [Las cursivas son mas], haced, seora, vuestro oficio, responded a la seora y diosa nuestra que se llama Quilaztli141 Al igual que cuando se buscan unos buenos compadres, la eleccin de la partera era un tema delicado, los padres de los casados se reunan para decidir a cul especialista acudir; sta, al aceptar el encargo, pronunciaba un discurso donde dejaba entrever que era un honor y una disposicin de Dios, el que hubiera sido elegida.142

La tarea de la partera no se reduca a los baos de temazcal, antes y durante el trabajo de parto, y el parto propiamente dicho, ella era la encargada de lavar al recin nacido una vez que sala del vientre de su madre y de llevar a cabo un segundo lavamiento, que a los ojos de los cronistas era un tipo de bautismo pagano. Todos los rituales del parto (como el enterramiento del ombligo) eran llevados a cabo por esta especialista.

Durante el segundo lavamiento, que tena lugar a los cuatro das del nacimiento de la criatura, la partera, sosteniendo a los bebs en los brazos, les hablaba a cerca de cmo habran de comportarse en este mundo; el discurso variaba segn el sexo del recin nacido. Ofreca a las criaturas a los dioses y se les daba un nombre

Y para bautizar el nio ponase la partera con la cara hacia el occidente, y luego comenzaba a hacer sus ceremonias y comenzaba a decir: Oh guila, oh tigre, oh valiente hombre, nieto mo!, has llegado hasta este mundo143,144 La partera cumpla funciones espirituales que la unan con los pequeos que traa al mundo. Las similitudes con el ritual cristiano del bautizo son muy fuertes, por esta razn es probable que tanto Sahagn como Torquemada llamaran a este segundo lavamiento bautizo; y quiz por esta misma razn, en el mito se le llama madrina a la partera.

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Sahagn, Historia General de las cosas de la Nueva Espaa, Libro. VI, 376-377. Ibid, 367. 143 Ibid, 398. 144 Torquemada, Monarqua Indiana, Tom. 4, Libro. XIII, Cap. XX, 204-206

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Pero queda por resolver un problema ms: por qu la madrina es hechicera?. Por precaucin hay que tener en cuenta que este trmino fue importado por los espaoles y aplicado indiscriminadamente a todo aquel especialista que a sus ojos recurriera a fuerzas sobrenaturales. Ahora bien, segn Ichn las parteras entre los totonacos son consideradas como una categora de curandero, figura que, por su carcter ambivalente puede convertirse en brujo. Adems, la partera, siguiendo a este mismo autor, representa a la Virgen-madre del oriente, patrona de los alumbramientos y de la concepcin.145

[la partera] debe tener, adems, un profundo conocimiento tanto de las plantas como de las plegarias y del ritual. Esta especialmente encargada de ciertas ceremonias, como la levantada del alma para los nios afectados que ella trajo al mundo Otras de sus funciones consisti, en otro tiempo, en servir de intermediaria en para las peticiones de matrimonio.146 Como podemos ver, efectivamente la partera es una especialista religiosa, caracterstica que, hasta cierto punto, justifica que en el mito sea tratada como hechicera y protectora de nuestro hroe.

Para concluir este apartado sobre la madrina, quiero traer a colacin el hecho de que en Zongozotla, la partera a la que ms se recurre en la comunidad es tambin una de las personas que ms ahijados tiene en el pueblo. Esto puede tener dos explicaciones: una que sugiere que al ser partera automticamente se convierte en madrina de las criaturas que trae al mundo; o bien que, como es mestiza y en la comunidad la institucin del compadrazgo funciona verticalmente,147 el elevado nmero de ahijados y compadres es resultado de su posicin superior en la jerarqua econmica y tnica de la comunidad.

c) La abuela

Intermediaria entre el nieto y la madrina (partera) la abuela acompaa a nuestro hroe a probar suerte en las lejanas tierras serranas, en las faldas del Cerro Cuna de la Lluvia y Rey de los Vientos. Por qu una abuela y no una madre?, qu representa esta anciana mujer en el relato? Es una abuela con funciones de madre o una abuela-madre? Por qu acompaa a su nieto y despus decide no regresar con l?. La abuela es un personaje muy difcil de precisar.
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Ichon, La religin de los totonacas de la sierra, 282-283. Ibid, 283. 147 Mitz, S. W. y Eric Wolf, An analysis of ritual parenthood, 341-68

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Como primera hiptesis considero que este personaje aparece en el relato para, hasta cierto punto, justificar la residencia patrilocal que viven los grupos totonacos de la sierra. S regresamos al inicio del relato vemos cmo en un principio, en el tiempo primordial, la sociedad de El Tajn se rega bajo un sistema patrilineal con residencia patrilocal. El intercambio exclusivo de mujeres entre los sacerdotes nos habla de una sociedad donde las hijas de los nobles, despus de desposarse, se iban residir en la casa de los padres del novio, de no ser as, hubiera sido imposible que las mujeres sirvieran como medio para contraer alianzas. La herencia y los ttulos se transmitan por va del padre, como se comprueba en la genealoga de los gobernantes totonacos de que nos da cuenta Torquemada148.

En este pasaje el fraile franciscano describe cules fueron los gobernantes de la seora de los totonacas, cuenta quines fueron y sus principales obras. En l queda asentado que uno de los hijos varones del gobernante era el elegido para heredar el trono. No queda claro si se privilegiaba la primagenitura o la ultimagenitura; pero no hay lugar a dudas de que la filiacin se daba por va del padre. Cuando se hace mencin de las hijas de los nobles, se evidencia que, mientras los hombres heredaban, las mujeres eran intercambiadas, fenmeno que concuerda con ste tipo de filiacin y residencia patrilateral.

Actualmente en Zongozotla predomina una forma de residencia patrilocal durante los primeros aos del matrimonio, y despus neolocal, cuando la pareja cuenta con los recursos suficientes para formar su propia unidad domstica. La tierra se hereda principalmente a los hombres, con preferencia al primognito149. Las mujeres, hasta tiempos muy recientes y en poca proporcin, no tenan acceso a la tierra150; segn lo que dicen mis informantes, a ellas no se les hereda porque en teora recibiran la herencia de su esposo. Regresando a nuestro mito, tengo la hiptesis de que la presencia de la abuela en el relato intenta significar el paso de un

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Torquemada, Monarqua Indiana, Vol. 1, Libro. III, Cap. XVIII, 381-385. Robichaux considera que en rea cultural mesoamericana existe un patrn de reproduccin social y de parentesco al cual l denomina sistema familiar mesoamericano, y que se caracteriza por la residencia virilocal inicial, el papel de ultimognito en el cuidado de los padres y la presencia de casas contiguas encabezadas por varones unidos por lazos patrilineales. Estas caractersticas hacen pensar a Robichaux que en Mesoamrica existe un tipo de linaje especial, un linaje difuso o atenuado que l denomina Patrilinea limitada Localizada. El sistema se resume as: Los hombres llevan a su mujer a vivir a la casa paterna y despus forman su propio grupo domstico en un terreno que puede ser contiguo al del padre. En este sistema, que l considera de origen prehispnico, el ultimognito es el que hereda la casa, pues es quien suple al padre. El problema de la herencia de la tierra que da sin resolver. Robichaux, David., Un modelo de familia para el Mxico Profundo, 189-213. 150 Taggart, quien estudi el municipio nahua de Huitzilan, vecino de Zongozotla, hace notar que cuando las mujeres comienzan a tener acceso a la tierra, la estructura social sufre transformaciones, las cuales l estudia a

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sistema patrilineal con residencia virilocal; a uno patrilineal pero matrilocal. Nuestro hroe, al vivir con su abuela tanto en Nanacatln como en Zongozotla, reproduce un sistema con residencia matrilocal.

La posibilidad de una relacin incestuosa no tiene lugar, puesto que la abuela al ser una mujer mayor no es peligrosa sexualmente, aunque al fungir como la seora de la casa y preparar los alimentos a su nieto crea una relacin hasta cierto punto incmoda, siempre y cuando estemos de acuerdo en la tendencia universal de asociar la accin de comer con la cpula, relacin que se expresa tambin entre el alimento y la mujer.151

El abandono de la abuela debe entonces entenderse como el regreso a un sistema patrilocal, que es el mismo que hoy en da se reproduce en el municipio, al mismo tiempo que abre la posibilidad de que el hroe consiga una esposa dejndolo solo. El problema de esta interpretacin es que no se entiende el por qu se tuvo que pasar de un sistema patrilocal a uno matrilocal, para regresar finalmente a uno patrilocal. Una posible respuesta la encontramos en la transgresin.

Efectivamente, tanto en El Tajn como en Zongozotla, la residencia es patrilocal, sin embargo, lo que justifica el trnsito por una etapa matrilocal (Nanacatln y Zongozotla antes de la primera generacin) es el abandono del intercambio endgamo de clase. En el mito se invierten las formas de residencia y se instaura un sistema patrilineal y patrilocal que desconoce la endogamia de clase, a la vez que promueve una endogamia a nivel de la comunidad, y que es el que opera en la actualidad.

Pero el problema de la abuela va ms all de las formas de residencia, su presencia en los relatos mticos es recurrente, por lo que es necesario profundizar sobre la carga simblica que quiz guarde entre los totonacos de ahora, as como en la tradicin religiosa mesoamericana. En el panten de los nahuas del Altiplano Central, exista una diosa que era considerada la madre de los dioses, corazn de la tierra y abuela de los hombres. Esta diosa era adorada por los mdicos, parteras, y otros tipos de especialistas de la salud. Los adivinos y las que hacan abortar tambin la adoraban

partir de los relatos mticos donde se expresa una oposicin entre hombres y mujeres. Taggart, James., Nahuat Myth anda Social Structure. 151 Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje, 157; Las estructuras elementales del parentesco, 69-70

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(..) tambin la adoraban los que tienen en sus casas baos, o temazcales. Y todos ponan la imagen de esta diosa en los baos y llambanla Temazcalteci, que quiere decir la abuela de los baos (..)152 Esta diosa tena por nombre Toci, o Tetoinnam o Tlalliyollo. Hay que recordar que en apartado dedicado a la madrina, vinculbamos a sta con la partera, la cual tena como encargo llevar a la joven encinta al temazcal.

Seora [la partera], metedla en el bao, como sabis que conviene, que le la casa de nuestro seor llamada Xochicaltzin, a donde arrecia y esfuerza a los cuerpos de los nios la madre y abuela, que es la diosa llamada Yoaltcitl.153 Esta diosa, Yoaltcitl o Toci, madre de los dioses y abuela de los hombres, es la patrona de las parteras y abuela de los temazcales, guarda estrecha relacin con los ritos de nacimiento de los hombres, es el corazn de la tierra, al igual que el temazcal, representa el interior de la tierra o el vientre materno. El papel de la abuela, madre de los dioses, en el nacimiento de los hombres est presente en el mito del Popul Wuj: la abuela Xmucan es la encargada de moler el maz con que se crear la carne de los hombres.

Al parecer la abuela es un ser fuertemente vinculado con la tierra y con los procesos de nacimiento (reproduccin). En la mitologa totonaca el personaje de la abuela es frecuentemente citado, veamos los ejemplos que encontramos en los relatos recopilados por Ichon. En el mito del nacimiento del Sol, el hroe, un nio que despus ha de convertirse en sol, antes de partir hacia el poniente para nacer como el astro por el oriente, le dice a su madre:

Vmonos ya! Mi abuela va a quedarse al pie del cielo, al Este. T, mam, vas a quedarte all arriba, en medio del cielo. Mi abuelo va a quedarse en el oeste, el lugar donde voy a hundirme bajo la tierra para ir a ver a los Muertos.154

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Sahagn, Historia General de las, Libro. I Cap. VIII, 33. Ibid. Libro.VI Cap. XXVII, 374 154 Ichn, La religin de los totonacas de la sierra, 65.

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El oriente, lugar donde se queda la abuela, entre los totonacos tiene un carcter benfico, est vinculado al sol, a la creacin, al nacimiento, a la vida, a la luz, a los dioses creadores, a los curanderos y a las comadronas.155 Volvemos a encontrar esta relacin entre la abuela, las parteras y el proceso de nacimiento del hombre; pero sigamos buscando ms referencias sobre la abuela. El mito del nacimiento del dios del maz cuenta cmo un nio, muerto primero y renacido como granos de maz, es crecido por una tortuga, y despus crea el rayo y la lluvia a partir de trozos de lengua de caimn. Revive a su padre que termina convertido en ciervo y luego va en busca de su madre, con la cual se da a conocer y le dice una vez que ella lo ha reconocido:

T sers la abuela de todas las criaturas. Cuando las gentes quieran hacer ceremonia, te llamarn. Irn a buscar a la curandera para rogarte. Ellos te ofrecern los chichipales, las gallinas, todo Ahora vas a hacer un incensario. Tambin te voy a ensear cmo se toca la msica y cmo se canta. 156 Una vez ms la abuela, que es madre de una deidad y por lo tanto abuela de los hombres, guarda estrecha relacin con un especialista de la salud, en el relato se habla de la curandera, pero es muy probable que se trate de la partera, pues en muchas ocasiones las parteras tambin cumplan funciones de curanderas.157 En los comentarios que Ichon da sobre este relato, considera que la tortuga debe de pensarse como la abuela del seor del maz, que tiene un carcter terrestre:

Su vida subterrnea, su forma, los dibujos de su concha que evocan, como lo destaca el mito, el quechquemitl de las diosas terrestres, hacen lgica esta deduccin.158 Natsiitni, la abuela de todas las criaturas, conservadora de las costumbres, es conocida como Las Madres, pues no se presenta como una deidad nica, sino como un conjunto de deidades femeninas cuya sntesis es representada por la Virgen de Guadalupe159.

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Ibid, 49-73. Ibid, 73-81. 157 Ibid, 282-283. 158 Ibid, 88. 159 Ibid, 120

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La tarea esencial de Natsiitni es crear el embrin del nio; la Luna y Venus intervienen, en tanto, antes del nacimiento, para injertar en el feto el destino del nuevo ser. De ah el lugar primordial que ocupa esta deidad, entre las parteras particularmente, sus representantes directas sobre la Tierra y llamadas abuelas160 Vemos como la abuela y la partera son entonces personajes fuertemente ligados e incluso sobrepuestos. Tanto en la tradicin nahua como en la totonaca este vnculo se repite constantemente, hecho que me lleva a pensar que, para el caso de nuestro mito, la abuela que acompaa a nuestro hroe es la representacin de esta deidad, Natsiitni, quien, conjuntamente con su representante en la tierra, la madrina-hechicera o partera, hacen posible el nacimiento de los hombres de Zongozotla.

Pero eso no es todo, en los relatos de Ichon encontramos que la abuela es la costumbre, la msica; es decir, la cultura; volvemos a encontrar que los personajes civilizatorios son femeninos. La abuela acompaa a nuestro hroe para que no le falte la costumbre en su nueva morada; lo alimenta hasta que una nueva mujer se haga cargo de hacerlo, as como la tortuga carg del dueo del maz hasta que este pudo valerse por s mismo.161 Abuela y madrina, ambas smbolos del agua y de fertilidad, hacen posible que nuestro hroe pueda cumplir con su ciclo.

5.1.2. Esquema sociolgico.

Un hombre joven de estatus social bajo que es cuidado por mujeres sexualmente inactivas y de estatus social bajo (madrina y abuela) y cuya residencia es matrilocal, intenta desposar contra las reglas a una mujer en edad frtil y de estatus social superior que es resguardada por hombres adultos de estatus social alto quienes reproducen un sistema de residencia patrilocal. Ante el peligro de un matrimonio hipogmico, abuela y nieto comienzan un desplazamiento que va de noreste a suroeste siguiendo el ro; hay un intento fallido de fundar la comunidad en Nanacatln, reproduciendo un sistema matrilocal. El cruce del ro permite al hombre estar a

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Ibid, 120 Tengo la hiptesis de que el hroe del relato podra ser considerado como una representacin del dueo del maz, sin embargo, hasta ahora no cuento con pistas o evidencias que me permitan justificar esta asociacin. Por esta razn, prefiero tratar a nuestro hroe como un mediador que integra a todos los elementos del relato, a pesar de que su vnculo con la abuela Natsiitni, sugiera otra cosa.

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salvo (oposicin entre la ribera norte y la sur) y el establecimiento de un sistema patrilocal sin divisin de clases.

La abuela regresa a Papantla y deja al hombre joven sin mujer que realice los quehaceres domsticos. La presencia de la abuela a lo largo del trayecto asegura la relativa reproduccin econmica del hroe, sin embargo, como es una mujer sin actividad sexual, est imposibilitada para formar una unidad domstica con su nieto. Como mujer puede realizar los trabajos domsticos que la divisin sexual del trabajo le impone, sin embargo no puede cumplir con las tareas de reproduccin sexual que su nieto necesita. Con la llegada y posterior transformacin de la perra en mujer, se cumplen todos los requisitos para la formacin de unidad domstica ntegra.

Entre el punto de salida de la migracin y el de llegada se presentan las siguientes contradicciones, que son las que el relato intenta salvar:

Tajn Noreste Ribera norte Sociedad primordial Sociedad estratificada Endogamia de clase Suroeste Ribera sur Sociedad actual

Zongozotla

Sociedad no estratificada No endogamia de clase

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5.1.3. Nivel geogrfico

a) El Trueno El joven hroe sale huyendo de Papantla162, de El Tajn, lugar donde en la tradicin mtica totonaca se supone que habitan los controladores de rayo y el trueno: los Tajines

En la leyenda totonaca, doce ancianos, conocidos como Tajn, vivan en las ruinas de la pirmide famosa [la pirmide de los nichos] y son ellos los que controlan los rayos. Algunos informantes derivan el nombre de este lugar de los seres legendarios.163 En la mitologa totonaca de Veracruz son abundantes los relatos que hacen referencia a estos personajes. Algunas veces aparecen doce dueos de los truenos y en otras cuatro. El lugar donde habitan estas deidades puede ser una casa, una montaa, una cueva, en el cielo, al pie de un cerro o bien la pirmide de los nichos de El Tajn.164

Estos Tajines no slo se encargan de controlar los rayos y los truenos:

Es necesario tener presente que, adems de los Truenos, los Tajines producen la lluvia, el relmpago y el rayo, ejerciendo control sobre las nubes y el viento.165 Los estudios iconogrficos que se han realizado en los tableros de los juegos de pelota en El Tajn nos dicen que al parecer en esta ciudad, que como centro de importancia existi de 500 a 1100 d.n.e., se veneraba al dios Quetzalcatl, un dios con mltiples advocaciones, caracterstica que lo vuelve difcil de comprender. Quetzalcatl representaba a la estrella Venus, pero para hacerlo necesitaba partirse en dos advocaciones, Tlahuizcalpantecutli, como estrella de la maana y Xlotl, como estrella vespertina. La unidad forma a Nacxtli Quetzalcatl. Este dios representaba la totalidad, sus distintas advocaciones aparecen a lo largo del todo el ciclo vida-muerte, tanto del Sol, de Venus, as como del hombre. Es una

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Para el caso de Papantla no cuento con una etimologa que me permita desarrollar este anlisis. Posiblemente el nombre provenga de un ave que habita en el bosque, o de un rbol, papan, que se traducira como Luna Buena. Kelly y Palerm, The Tajin Totonac 51; Garca Payn, Descripcin del Pueblo de Hueytlalpan, 102. 163 Kelly y Palerm, The Tajin Totonac, 51. 164 Oropeza, Minerva, Juan Aktzn y el Diluvio, 50. 165 Ibid, 91-92.

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totalidad en cuyo seno se desarrollan la eterna lucha entre opuestos, entre la noche y el da, entre la luz y la oscuridad, entre el cielo y el inframundo.

Al dios Quetzalcatl lo encontramos como Xlotl (perro) en el camino que sigue Venus por el inframundo, pero tambin como Tlahuizcalpantecutli, estrella de la maana, estrella del renacimiento del Sol por el oriente. El smbolo de ollin, que aparece una y otra vez en la iconografa de El Tajn, es quiz la sntesis de la naturaleza de este dios siempre cambiante, siempre en movimiento. Quetzalcatl es Seor del Viento, Seor del Rayo y el Trueno, Seor de los Venados, Seor de la Vegetacin, Seor de la Tierra, Seor de la Guerra, Seor del Poder Religioso.166 Quetzalcatl (Venus), era una deidad dual con mltiples advocaciones, y de esta manera el personaje [del occidente] era el Seor del Viento; el personaje [del oriente] era el Seor del Rayo, del Trueno, y de los Relmpagos; pero ambos constituan al dios Huracan, el Uno Pierna, que era el causante de los ciclones, nortes y huracanes, acompaados de vientos tormentosos, lluvia y relmpagos.167 El Tajn fue considerada como la Ciudad Sagrada de Huracn, es por eso que su voz en totonaco significa rayo o trueno. 168

Este dios Huracn, concebido como el Viento malfico, deba permanecer amarrado en las profundidades del mar, acostado en posicin de Chac Mool (decbito dorsal con las piernas flexionadas y la cabeza levantada). Williams Garca169, asocia el personaje de Huracn con un ser mtico totonaco llamado Juan Aktsn, y con el Chac Mool; y propone a esta triada como seores de los huracanes, ciclones y nortes que afectan a las costas del Golfo de Mxico.

En la mitologa totonaca de Veracruz aparece este personaje de Juan Aktzn, a veces como nio, a veces como adulto, llega a la casa de los truenos siendo adoptado por ellos. Transgrede las prohibiciones que estos le formulan vistindose con el vestido y espada del Trueno Viejo, convirtindose en huracn:

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Pia Chan, Romn y Patricia Castillo Pea.,Tajn. Ciudad del dios Huracn, 36-54. Ibid, 65. 168 Ibid, 17. 169 Williams Garca, Roberto, Trueno Viejo=Huracn=Chac Mool, 59.

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como Juan vea que los dioses no estaban, una de tantas veces abri el bal que le llamaba mucho la atencin. En l estaban, entre otras cosas, una capa y una espada. La primera representaba la lluvia, el huracn; la segunda los relmpagos y truenos. Juan tom la capa y empu la espada empezando a girar y a mover la espada. Entonces comenz a llover y tormentar sin lmite.170 Este personaje de Juan Aktzn ha sido ampliamente estudiado por Oropeza171, y por Willams Garca172; baste decir que puede considerarse como el dios de la lluvia totonaco, o bien, como el dios creador del mundo, si admitimos que el agua es el elemento primordial para el nacimiento del universo. Veamos lo que al respecto nos cuenta el mito del Popul Wuj: Antes de la creacin no haba hombres, ni animales, No haba cosa en orden, cosa que tuviese ser, si no es el mar y el agua que estaba en calma y as todo estaba en silencio y obscuridad como noche. Solamente estaba el Seor y Creador, Kucumatz, Madre y Padre de todo lo que hay en el agua, llamado tambin Corazn del Cielo.173 Antes de la creacin ya exista el agua, en calma, en silencio, en total obscuridad, pero a fin de cuentas su presencia fue requisito imprescindible para que el Madre-Padre del mundo pudiera llenar de vida y de luz al universo. Pero eso no es todo, el nombre del Corazn del Cielo, del Madre-Padre, es precisamente Huracn:

Se manifest la creacin de los rboles y de la vida y de todo lo dems que se cre por el Corazn del Cielo, llamado Jurakn174 Los nombres de las tres primeras manifestaciones del dios Jurakn estn estrechamente ligadas a la idea de Rayo: El Rayo de Una Pierna, El Ms Pequeo de los Rayos, y Rayo Muy Hermoso.

El agua en movimiento, es decir la lluvia, la tormenta, el huracn, el trueno, marcan el origen de la vida en el mundo, no es de extraar que por esta razn los mitos zongozontlecos elijan como punto de partida de la migracin El Tajn (Papantla), lugar donde habitan los Truenos, recinto del agua que reproduce la vida.
170 171

Oropeza, Minerva., Juan Aktzn y el Diluvio, 47. Alain Ichon hace mencin a este personaje como el dios del agua, el cual tiene a su cargo a otras deidades ms simples como son los truenos. Juan Aktzn dirige todas las manifestaciones del agua como son el arroyo, la lluvia, el ro, el mar, etc. Ichon, La religin de los totonacos de la sierra, 136 172 Williams Garca, Diversos nobres de la deidad Tajn, 64-71. 173 Popul Wuj, 3. 174 Ibid, 4.

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En Zongozotla la deidad Atzn, se conoce como Atzin175, algunos dicen que es el dueo de los ros y de los arroyos, otros dicen que es brumido de las olas del mar. Un pastor presbiteriano me coment que Atzin no es una deidad, sino el sonido de las olas del mar, pero no las olas que llegan a la playa, sino grandes olas que se forman en medio del mar. Atzin se oye a finales de junio y principios de julio. Para los zongozontlecos Atzin, el sonido del mar, anuncia la llegada de los huracanes. En octubre de 1999, durante la primera noche de lluvias torrenciales, que ms tarde dejaran devastada gran parte de la sierra y la costa totonacas, se oy el rugido de Atzin. l anunci el diluvio.

Otra posibilidad para explicarnos el por qu de la eleccin de Papantla y el Tajn como inicio de la migracin se insina en el mito. En l se describe al imperio totonaco dividido en tres reinos. En un primer momento se me ocurre pensar esta divisin como un reflejo de las tres primeras manifestaciones que el dios maya Jurakn tuvo en la tierra. Esta misma hiptesis la encontramos en el trabajo de Alain Ichon, quien al analizar las plegarias que los totonacos de la Sierra de Papantla dirigen a los truenos, se da cuenta de esta posible relacin: La imploracin es dirigida a los Truenos en general; pero la expresin Los Tres que fortalecen se aplica a las tres manifestaciones del Trueno, considerado como un dios triple, lo que parece confirmar la confrontacin que de aqul hice con las tres encarnaciones de Huracn, el gran dios quich.176 Adems, segn este autor, en el pensamiento mtico totonaco las divinidades aparecen en triadas, en las cuales hay un elemento jefe y dos subalternos, como se puede ver en las tres piedras del fogn donde una de ellas es la madre de las otras dos.177 Ahora bien, esta constante repeticin del nmero tres aparece en una versin del mito de origen de Zongozotla, en ella la perrita da tres vueltas a la casa antes de quitarse su cuerito y entrar; adems, en todas las versiones donde se hace referencia al tiempo que esper el hroe para tenderle la trampa a la mujer-perro, resulta que fueron tres das.

Tomando en consideracin todos estos datos, es posible considerar como hiptesis el que la divisin en tres reinos, de la cual da cuenta nuestro relato, podra responder a esta lgica
175

Sobre el origen del nombre Aktzn y sus variantes (Aktzin, Sin), ver: Williams Garca, Roberto, Diversos nombres de la deidad Tajn, 64-73. 176 Ichon, Alain, La religin de los totonacas de la sierra, 137-142. 177 Ibid, 159-160.

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totonaca de pensar lo divino en triadas. De ah que los totonacos interpreten su nombre tnico como tres corazones (supra pg. 13) pensando en tres reinos. Ahora bien, El Tajn probablemente fue uno de tres centros poltico-religiosos del rea totonaca. Algunas personas de Zongozotla dicen que estos centros eran: El Tajn, Misantla y se han olvidado del tercero. Garma y Masferrer proponen como posibilidades a los asentamientos de Cempoala, Tajn y Castillo de Teayo.178

Es muy probable que Zongozotla, a reserva de comprobarse la existencia de estos centros rectores, perteneciera al reino El Tajn. Para hacer esta afirmacin me baso en las diferencias dialectales que segn Aschman y Hasler179 tiene el totonaco. Los dialectos son: 1) el Mecapalapa (al norte de la sierra); 2) el Zapotitln-Papantla (sierra sur y costa); y 3) el JalapaMisantla.

Es posible que los tres dialectos correspondan a los tres antiguos centros poltico religiosos, el de El Tajn con el dialecto Zapotitln-Papantla, el de Cempoala con el Misantla-Jalapa, y el del Castillo de Teayo con la variante dialectal de Mecapalapa. Kelly y Palerm hicieron notar esta posibilidad en su trabajo: La etimologa propuesta por Patio, tres corazones o tres panales, parece algo artificial, aunque no es imposible que su traduccin menos literal de tres centros pueda coincidir con las reas dialectales modernas. (traduccin propia)180 En Zongozotla se habla el totonaco de la variante Zapotitln-Papantla, evidencia que lleva a pensar que entre Papantla (El Tajn) y Zongozotla, existi un vnculo poltico y religioso. En la mitologa del municipio las relaciones con Papantla son constantes:

Los fundadores de Zongozotla eran de Papantla, venan a adorar al Cozol. Algunos de ellos decidieron ya no regresar y fundaron Zongozotla, pero no donde est ahora, sino del otro lado del ro Tapula.181 Papantla es una referencia obligada cuando los totonacos de Zongozotla tratan de explicarse su origen. Quiz se debe a que ah habita quien gobierna la lluvia, o porque, desde tiempos prehispnicos, el Tajn fungi como su centro rector poltico y religioso. Considero que estas
178 179

Garma, Carlos y Elio Masferrer, Totonacas, 5. Ichon, La religin de los totonacos de la sierra, 10-11. 180 Kelly y Palerm, The Tajin Totonac, 1. 181 Mito contado por Don Indalesio Cruz el 3 de mayo de 2000.

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dos posibilidades se complementan ms de lo que se contradicen. Si regresamos a la hiptesis de Ichon donde nos habla de la tendencia de la cosmovisin totonaca de entender lo divino en triadas, dentro de las cuales un elemento cumple funciones de rector, no resulta precipitado proponer a El Tajn como en centro de toda la regin totonaca, hiptesis que se confirma en los estudios arqueolgicos que proponen a El Tajn como la ciudad ms importante en la poca clsica en toda la costa del Golfo (en la sierra de Puebla no existen evidencias de grandes centros urbanos).182

Esta probable importancia y supremaca se entiende cuando pensamos que ah radica el Trueno, es decir, el dios de la lluvia. En El Tajn vive aquel que asegura, tanto la vida, a travs de la lluvia que alimenta la tierra, como la muerte, cuando vuelve sus fuerzas contra el hombre en forma de huracn destruyendo todo lo que encuentra a su paso.

El culto a Huracn, en su aspecto agrcola, se origina por la circunstancia de que las milpas en la costa veracruzana efectan su fecundacin durante la cancula, cuando ha pasado el primer periodo de lluvias y el agua se vuelve imprescindible para estas milpas..., no queda mayor esperanza que la lluvia de los huracanes, con todos los riesgos inherentes.183 [El dios Quetzalcatl, en su advocacin de Huracn es] seor de las tormentas con rayos y truenos, las cuales destruyen los hogares y las milpas, causando miseria y muerte... 184 b) La ruta del ro

Antes de iniciar la marcha, la Madrina le dice a su ahijado que debe de seguir todo aquel ro, siempre tomando el brazo ms grande, y as estar seguro de llegar hasta el gran cerro. Este ro es el Zempoala, que en lengua nahuatl, segn mis informantes, significa veinte aguas, (zempo = veinte; y atl = agua)185. En totonaco el ro se llama Kaltuchoko, que quiere decir Piedra cortante. Este ro es muy importante porque es una frontera natural entre la regin nahua y la totonaca. La gente de Zongozotla hace hincapi en el hecho de que su comunidad es la nica totonaca que est al sur del ro. Para ellos este hecho geogrfico es un factor de identidad.
182 183

Pia Chan, Romn y Patricia Castillo, Tajn. La ciudad del dios Huracn, 12-13. Williams Garca, Trueno Viejo=Huracn=Chac Mool, 59. 184 Pia Chan y Patricia Castillo, Tajn. La ciudad del dios Huracn, 46. 185 Segn Garca Payn, Zempoala significa donde abundan los veinte, Zempoa(li) = veinte; la = Part. abundancial. Descripcin del Pueblo de Hueytlalpan, 110.

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Si observamos el mapa nos podemos dar cuenta de esta verdad geogrfica y tnica, lo curioso es que muchos ancianos jams han ido ni siquiera a Tuzamapan y sin embargo hacen hincapi en esto. Actualmente Zapotitln de Mndez est asentado, al igual que Zongozotla, al sur del Zempoala, sin embargo, tanto zongozontlecos como zapotecos saben que Zapotitln antes estaba al norte del ro. Se llamaba el Pujac, que en totonaco significa lugar de zapotes (Zapotitln en nahuatl). Hace muchos aos se cambio de ribera porque en donde estaba caan muchas peas. La gente habla de esto como si el cambio de ribera fuera reciente, sin embargo, revisando las fuentes encontr que dicha mudanza tuvo lugar antes del siglo XVII.

En la siguiente cita se hace mencin de la ubicacin al sur del ro de Zapotitln:

Nanacatln haba sido congregada en un lugar cercano a la cabecera, pero haba de por medio un ro. La poblacin de Nanacatln, durante el ltimo cuarto del siglo VII demandaba tierras Tambin solicitaron la reanexin al curato de Hueytlalpan, porque estaba en el mismo lado del ro y era ms fcil de alcanzar [en 1714 lograron su independencia de Zapotitln] simplemente argumen[tando] que tenan problemas con la cabecera, que un ro los separaba y que tenan una buena iglesia186 (Traduccin propia) El ro ha sido y es un factor de suma importancia en la regin. Como acabamos de ver, el entonces sujeto de Zapotitln, Nanacatln, se negaba a pertenecer a l, entre otras cosas, porque un ro los separaba. El Zempoala nace al sur de Zongozotla, cerca de la cabecera distrital que es Tetela de Ocampo. Corre de suroeste a noreste cruzando la sierra y partindola tnicamente en dos: nahuas y totonacos. En su camino forma valles y caadas; deja el estado de Puebla e incursiona en Veracruz, donde se convierte, a la altura de El Tajn, en el ro Tecolutla, que va a juntar sus aguas al Golfo de Mxico.

No es posible dejar de lado el hecho de que, tanto el ro como la antigua ciudad de Cempoala lleven el mismo nombre, aunque se escriban diferente. Se cree que Cempoala recibi este nombre debido a que cuando los totonacos salieron, junto con los Xalpaneca, de la mtica Chicomostoc, lo hicieron divididos en 20 grupos, de ah que se llamara Cempoaltecas, o gente de 20. Es probable que tanto el ro como las ruinas compartan este nombre para rememoran este mtico acontecimiento.

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Garca Martnez, Indians, Conquest and Political Desintegration, 302.

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c) El Cerro del Viento

La referencia que la madrina le dio a su ahijado fue la punta de aquel gran cerro: el Cozoltepetl. El Cozol, como le conoce la gente, es el cerro ms alto de la sierra y ha sido objeto de distintos relatos mticos. Es conocido por toda la regin; desde Tetela de Ocampo hasta Papantla. Cozol significa cuna. Torquemada, cuando nos relata cmo se desarrollaban los ritos de lavamiento de las recin nacidas, que tenan lugar a los cuatro das del parto, hace referencia al cozol. La partera deca a las nias, al tiempo que les lavaba las manos:

Aprtate hurto de la nia; y lavndole las ingles aada: Dnde ests mala fortuna? Aprtate de la nia, con la virtud del agua clara. Hecho esto echaban la criatura en el cozol, que es su cuna y decale la partera: seora Yohualtcitl, diosa de las cunas y madre general de los nios, levantando la voz, deca a la cuna: madre de las criaturas, defensora de los nios, recibe ste y gurdalo como tuyo
187

Al parecer la cuna para los nahuas representaba una deidad, Yoaltcitl, madre de todas las cosas. Cuando Sahagn describe el segundo lavamiento, que es el mismo que en la cita anterior, cuenta como la partera le hablaba a la cuna dicindole: T, que eres madre de todos, que te llamas Yoaltcitl, que tienes rezago para recibir a todos; ya ha venido a este mundo esta nia, que fue criada en lo alto, donde residen los dioses soberanos, sobre los nueve cielos Oh t madre [la cuna], recbela, oh vieja, mira que no empezcas a esta nia tenla, en blandura! Hecho esto luego coman, y a esto llaman pillaoano, y tambin la llaman tlacozolanquilo [las negritas son mas], que quiere decir posicin o ponimiento de la criatura en la cuna.188 Esta ceremonia era exclusiva para las nias, los varones no eran puestos en la cuna, pero si eran lavados y ofrecidos a la diosa del agua Chalchiuhtlicue, para que ella se encargara de limpiarles y asegurarles una buena vida.

Pero esta diosa cuna Yoaltcitl es tambin el horno de bao, el temazcal. Cuando una mujer estaba ya cerca de parir, su familia iba a buscar a una partera, entre otras cosas para que llevara a la paciente al temazcal:
187 188

Torquemada, Monarqua Indiana, Vol. 4, Libro. VIII, Cap. XXI, 205-206. Sahagn, Historia General de las Cosas de la Nueva Espaa, Libro. VI, 401.

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conviene que reciba algunos baos, que entre en nuestra madre, el horno de bao, que se llama Yoaltcitl, que es la diosa de los baos, sabedora de los secretos, en cuyas manos todos nos criamos; ya es tiempo que la pongis en manos y sobre las espaldas de una buena partera.189 Vemos como esta diosa tena autoridad tanto sobre los temazcales como sobre las cunas o cozoles. Ambos, temazcal y cuna reciben y guardan la vida. En el panten nahua Yoalli Ehcalt, al parecer una advocacin de Quetzalcotl, era la deidad encargada de poner a los nios dentro del vientre de la madre:

Sabed que nuestro seor ha hecho misericordia porque la seora N., moza y recin casada, quiere nuestro seor hacerla misericordia y poner dentro de ella una piedra preciosa y una pluma rica, porque ya est preada la mozuela; y parece que nuestro seor ha puesto dentro de ella una criatura.190 Yoalli Ehcatl o bien Yoalehecatl quiere decir tiniebla y aire, o viento de la noche.191

Y qu tiene todo esto que ver con el cerro, la cuna y el bao de temazcal?. El final del trayecto de nuestro hroe es el cerro Cozoltepetl, el cerro cuna o cerro temazcal, elementos fuertemente vinculados con los rituales del parto y con el agua, es decir, con la idea de fertilidad y muerte, con la idea de mujer. Yoalli Ehcatl era la deidad que preaba a las mujeres, el viento nocturno o viento de fertilidad, que introduca en el vientre de las madres a las criaturas. El Cozol, la cuna, es tambin viento; en Zongozotla se le conoce como el Rey de los Vientos

Cuentan que los pobladores de Papantla sufran mucho por los vientos que destruan sus cosechas; entonces decidieron hacer ofrendas al cerro Rey de los Vientos para que fuera ms benigno con ellos. As que fueron hasta el cerro a dejar ofrendas y crearon lo que se conoce como la danza de los voladores. Escogieron a los mejores jvenes de Papantla y los vistieron de plumas, como el penacho del Cozoltepetl; se les hizo subir a un tronco tan alto, que desde ah pudieran ver desde las alturas al cerro del Cozoltepetl. Ah en lo alto bailaron para l, y el vuelo de los jvenes simboliza el viento, el vuelo del Rey de los Vientos, Cozoltepetl. Desde entonces los vientos son benignos para la gente de Papantla.192

189 190

Ibid, Libro. VI, 374. Ibid, Libro. Vi, 366. 191 Robelo, Cecilio, Diccionario de Mitologa Nahuatl, Vol. II, 840. 192 Don Silvano Manzano, 1997.

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Los vientos estn estrechamente ligados con la lluvia y con el trueno; segn Ichon, a los vientos se les considera nefastos porque los daos que causa son ms evidentes (principalmente a las milpas). Los vientos vienen del norte:

Los principales vienen del noreste. Son negros o blancos, colores aliados al norte, dominio de la noche. Son los colores de las nubes. 193 Los vientos pertenecen al dominio de la noche, de lo fro, del agua, de la muerte y de la fertilidad; son nocturnos, como el dios Yoalli Ehcatl, aire y tinieblas. Como podemos ver, el Cozoltepetl es un smbolo que condensa muchos significados, es viento, cuna, temazcal, es un recinto en cuyo interior se guarda la fuerza vital: el agua.

Durante la fiesta del agua, el da de la Santa Cruz (3 de mayo), la cima del Cozol recibe la visita de peregrinos provenientes de las comunidades cercanas a sus faldas: Totutla, Huitzilan, Zongozotla, el barrio del Cozoltepetl, quienes suben para ofrendar a la Cruz. Las peregrinaciones al Cozol parecen ser muy antiguas, Doa Irene, quiz la mujer ms anciana del poblado, tiene 94 aos, cuenta que hace tiempo vena gente de Hidalgo a visitar y ofrendar al Cozol. La fundacin de la comunidad, como ya lo mencion pginas arriba, se cree consecuencia de estas peregrinaciones:

Los fundadores de Zongozotla eran de Papantla, venan a adorar al Cozol. Algunos de ellos decidieron ya no regresar y fundaron Zongozotla, pero no donde est ahora, sino del otro lado del ro Tapula. 194 El 3 de mayo de 2000 tuve la oportunidad de subir hasta la cumbre. Una vez all pude ver que sube un considerable nmero de personas a ofrendar a las cruces que permanecen all. Este ao, como haba amenaza de lluvia haba poca gente. La principal ofrenda que se hace a la cruz son flores y veladoras. Un seor de Totutla195, poblado perteneciente al municipio de Huitzilan y el ms cercano al Cozol, me dijo que l sube a hacer promesas a la Cruz para que haga buen viento y que los animales no daen sus cosechas. Adems de ir a ofrendar a la cima, tambin lleva flores a una cueva que esta cerca de la cumbre, en donde hay una cruz.

193 194

Ichon, La religin de los totonacos de la sierra, Mito contado por Don Indalesio Cruz el 3 de mayo de 2000. 195 Hay algunos aos en que el sacerdote que oficia en Totutla sube al cerro para dar una misa. Este ao no ocurri as.

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Este ao la gente de Zongozotla no llev cruz, por lo que ofrendaron a la que llevaron el ao pasado. A las ocho de la noche se inici un rosario que fue acompaado con canciones dedicadas a la Virgen Mara. Al final, hincados, cada quien pidi en silencio para s, y despus, en voz alta, se pidi por salud, cosechas y animales. Conforme la gente va llegado deja una veladora en la Cruz, algunos dejan flores y otros esperan hasta que amanezca. Durante el rosario se quema incienso. Los cohetes son un elemento imprescindible, se truenan en distintos momentos; a veces se decide tronar uno o dos para que los del pueblo sepan que ya alcanzaron la cumbre.

Un anciano me cont que el ao pasado subieron ms de cien zongozontlecos para orar. Oraron tres veces, una en la tarde, otra a la una de maana y otra a las cuatro de la maana; me dijo que esa vez pidieron por todos los hombres y tambin, muy de pasada, me coment que antes suban los brujos.

El tres de mayo se pide, desde lo alto del Cozol, buen tiempo, lluvia y vientos moderados, se pide que Aktzin, sonido de las olas del mar que anuncia y controla las lluvias, sea benigno durante esta poca de lluvias que apenas comienza. Es el da en que se pide el agua, marca el final de la estacin seca y el principio de las lluvias. En el poblado es el da en que tradicionalmente se lavan todos los depsitos de agua. Antes, en cada ojo de agua o tanque se llevaba una cruz y se haca una fiesta donde se servan tamales y se tronaban cohetes.

En Zapotitln de Mndez, municipio totonaco vecino a Zongozotla, el tres de mayo la gente llev cruces a los lugares en donde, como consecuencia de las torrenciales lluvias que azotaron a la sierra en octubre de 1999, hubieron deslaves grandes. Interpreto esto como la peticin al dueo del agua y a la Cruz para que no castigue a los hombres mandando huracanes.

El Cozol, adems de ser un cerro, es el nombre que reciben los camarones de ro. Estos animalitos son como las acamayas, pero un poco ms pequeos; habitan en los ros y su pesca comienza a finales de abril o principios de mayo (inicio de la estacin de lluvia).

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En principio parece curioso el que la gente llame con el mismo nombre a su gran cerro y a un pequeo animalito de agua. Los zongozontlecos derivan el nombre del cerro del camarn de ro, y segn constat esta asociacin es, cuando menos, anterior al siglo XVI: y a la sierra del Norte la llaman Cozoltepec, que quiere decir, sierra de camarones por lo que en lo alto de dicho cerro hay un manantial de agua donde se cran muchos camarones 196 En la cima del cerro no hay ningn manantial, de hecho, cuando se sube hay que proveerse de agua en los arroyos que se encuentran a mitad del cerro. Es probable que en las cuevas efectivamente existan manantiales, pero en la cima no los hay. Los cozoles, adems de ser uno de los platillos ms codiciados, por la dificultad que implica su pesca, que se tiene que hacer de noche, cumplan funciones rituales en las ceremonias funerarias:

Antes de colocar el cadver en el atad se le guarda bajo la axila izquierda un pedazo de carrizo lleno de agua y en esta un camarn de agua dulce (maqasupi): es la Duea de los arroyos. As nunca le faltar agua al difunto en su viaje al ms all.197 El camarn de agua dulce es considerado como el dueo de los torrentes, de los arroyos, es un smbolo del agua.198 Los cozoles representan el agua dulce, y por esta razn, entre ellos y el Cozoltepetl existe una relacin de correspondencia. Ambos, camarn y cerro, son vehculos simblicos del agua, y por lo tanto, de fertilidad y muerte. Pero an hay ms sobre el Cozoltepetl199, algunas personas dicen que significa montaa de rboles recinosos, sobre esta interpretacin existen relatos que vale la pena considerar:

Cozol fue un prncipe y Rey de los Vientos y estaba enamorado de la princesa Cuezaltini (otro cerro). El prncipe Cozol montaba en Tepecuaco (caballo de Piedra). Una vez vino un huracn muy fuerte y le vol su penacho a Cozol, y l, queriendo agarrarlo se baj de su caballo (Tepecuaco) y lleg hasta donde actualmente est. El penacho fue a caer en medio de San Miguel y Concepcin. Entonces el prncipe Cozol le pregunt a la princesa que si habra de casarse con l. Ella le dijo que mientras no recobrara su penacho no se casara.

196 197

De Carrin, Juan, Descripcin del pueblo de Gueytlalpan, 31. Ichon, Le religin de los totonacas de la sierra, 180. 198 Ibid, 156. 199 Los totonacos de Zongozotla llaman Akgpixi sipi al Cozoltepetl. Tienen problemas para hacer la traduccin al espaol, pero dicen que significa mezquino, o bola, es decir el cerro con forma de mezquino. Otra posible interpretacin que se me dio fue: lugar alto desde donde se ve a todos lados.

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Entonces l mand a traer a su madrina, que era una hada y hechicera, y le pregunt qu poda hacer. Le contest que slo que fuera un grupo de 12 parejas de Zongozotla a traer el penacho lo podra recuperar. Cuando estas 12 parejas fueron, haba otras 12 parejas de San Juan y entonces hubo una ria entre ellos por la posesin del penacho, y no se lo pudieron traer los de aqu (Zongozotla) ni los de San Juan Ocelonacaxtla. Entonces, como no podan regresar a sus pueblos si no llevaban el penacho, el grupo de Zongozotla form el pueblo de Concepcin de Allende y el otro grupo form el pueblo de San Miguel Apiltizayan. Entre esos dos pueblitos est el penacho del Cozol, en donde hay un cerro que es el nico donde haba ciprs. Del ro Zempoala para all [la ribera norte] ya no hay de esos rboles y del ro para ac si los hay.200

En este relato reaparecen elementos ya tratados como la madrina-hechicera, el Rey de los Vientos, la importancia del ro Zempoala, el huracn; a los que se suman nuevos, como son el nmero doce201, el penacho, el caballo y las nuevas comunidades. En este trabajo tendr que dejar de lado algunos de los nuevos elementos que aporta el relato, debido a que su consideracin implicara extender el anlisis ms all de los datos etnogrficos con los que cuento, por lo que considero pertinente dejar entre parntesis estas nuevas pistas.

Lo que ahora nos interesa es la relacin que se crea entre el Cozol y los rboles, relacin que por lgica tendra que guardar correspondencia tambin con los cozoles. Ichon nos da la respuesta:

Es en el rbol donde las almas vienen a buscar su alimento; donde descansan los espritus; por donde descienden las divinidades; es tambin donde se forma el Remolino, donde el Viento viene a buscar la espuma del agua para formar las nubes.202 Al parecer es el agua el elemento que da congruencia y sentido a todas estas asociaciones que a primera vista parecieran arbitrarias. El viento, las nubes, el trueno, el cerro, el camarn, la partera, la cuna, el rbol y el temazcal son smbolos que refieren, a veces por sustitucin, a veces por contigidad, al elemento primordial: el agua. Pero no adelantemos conclusiones y mejor sigamos la ruta que nuestro hroe tuvo que seguir para fundar Zongozotla.

200 201

Don Silvano Manzano, mayo de 1996. El doce es un nmero que entre los totonacos tiene un carcter femenino, mientras que el trece masculino. Ichon, La religin, 40. 202 Ichon, La religin de los, 299.

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d) Nanacatln Abuela este lugar es bueno, tiene agua: Nana catlan. El nombre es nahua y su significado se aleja mucho con respecto al que propone el mito: Nanacatln se descompone as: Nanaca(tl) = Hongo; tlan = entre, es decir, entre hongos.203. En totonaco la gente le llama Kueski, desafortunadamenete ningn informante me pudo decir que quiere decir este nombre. Don Hermilo Lima, nativo de Zongozotla, me cont que Nanacatln, pensado en totonaco significa seora, lugar bueno, Nana = seora, Catlan = coincidencia lingstica que fue bien aprovechada en el mito buen lugar. Quiz sea una

Sobre este punto no he podido encontrar ms referencias, por lo que este apartado sobre el paso que nuestro hroe tuvo por Nanacatln queda abierto hasta que encuentre ms elementos que me permitan proponer cul fue su importancia simblica en la ruta Papantla-Zongozotla. Quiz se le mencione para resaltar el cruce del ro, el cambio de ribera que significara el umbral entre tiempo primero y el presente.

5.2. Secuencia 2: La esposa-perro zongozontleca

Esta segunda secuencia est presente en todas las versiones. En el captulo cuatro intent demostrar que existe una estructura subyacente a todas las variantes, no slo en la regin totonaca, sino tambin en el rea de tradicin religiosa mesoamericana, para esto fue necesario que el anlisis partiera de los elementos que son constantes a todas ellas.

Ahora bien, para el anlisis local de la secuencia de la esposa-perro es necesario que proceda inversamente; es decir, partiendo de las diferencias que en cada versin aparecen; para as tratar de dar cuenta de aquellos elementos de tradicin zongozontleca, o bien, totonaca.

La eleccin de un relato gua para esta secuencia se complica, puesto que no encuentro una versin que sea, a primera vista ms rica que las otras, por esta razn la eleccin de la secuencia no responde a una necesidad metodolgica. A continuacin presento la primera versin que recog del relato y que dio origen a este trabajo:

203

Garca Payn, Descripcin del Pueblo de Hueytlalpan,101.

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Doa Irene Lpez Recogido por Leopoldo Trejo. Fecha: marzo de 1996 Zongozotla, Puebla.
Antes no exista Zongozotla, slo haba una casita all por donde ahora est ahora la iglesia. All viva un hombre slo. Cuando ste sala a su rancho una perrita llegaba a su casita y daba tres vueltas a la cocina, despus se paraba en la puerta y se quitaba su cuerito que colgaba en la puerta para entrar. Despus sala la perrita y daba tres vueltas a la casita, pero en sentido contrario; se volva a parar en la puerta de la cocina y se pona su cuerito. Cuando el hombre llegaba todo estaba cubierto de hojas de pltano y la lea acomodada lejos de la lumbre. El hombre ya haba visto lo que haca esta perrita, entonces decidi bajar a Zapotitlan, que en ese entonces estaba del otro lado del ro, y contarle al sacerdote lo que haba visto y lo que pasaba. El sacerdote le dijo que esperara a que la perrita saliera de la casita, diera las tres vueltas y cuando estuviera enfrente de la puerta de la cocina, antes de ponerse su cuerito le arrojara el agua bendita que le haba dado. Eso hizo el hombre. Esper a que la perrita estuviera enfrente de la puerta de la cocina y antes de ponerse su cuerito la bao con agua bendita. La perrita se convirti en una muchacha bien parecida. Como estaba desnuda el hombre parti sus pantalones en dos; con una parte le tap de la cintura para abajo, de modo que qued como falda de manta; para que se sostuviera enred el pedazo de manta a la cintura de la mujer con una faja. Con la otra parte de su pantaln el hombre hizo un nixqueme para que se tapara la parte de arriba del cuerpo. Una vez que visti a la muchacha los dos bajaron a Zapotitlan y se casaron.

La descomposicin de este relato se har a partir de aquellos elementos que no aparecen en todas las versiones, o bien aparecen, pero de manera distinta. A continuacin enumero cules son aquellos elementos distintivos de esta versin.

1. Tres vueltas a la cocina para entrar y para salir. 2. La piel de perra se deja en la puerta de la casa. 3. La casa est cubierta con hojas de papatla. 4. La lea est acomodada lejos del fuego. 5. Zapotitln aparece en la ribera norte del ro Zempoala. 6. Hay un sacerdote. 7. El agua bendita como elemento de transformacin. 8. Origen del vestido femenil tradicional. 9. Casamiento en Zapotitln.

Antes de rastrear los posibles significados de cada una de estas acciones o elementos diferenciales del relato, es necesario compararlos con los que aparecen en otras versiones; no presentar todos los relatos ntegramente, slo enumerar sus diferencias los relatos de que se haga mencin en este trabajo pueden ser consultados en el apndice.

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Don Silvano Manzano. 1. El hroe tena entre 16 o 17 aos. 2. La mujer-perro le prepar tortillas. 3. La esposa-perro es una mujer hechizada. 4. Al tercer da decide poner una trampa a la mujer perro. 5. La mujer-perro muele el maz. 6. La ceniza como elemento de transformacin (la piel de perra es untada con la ceniza).

Don Hermilo Lima. 1. El jacalito del hroe era de hoja. 2. El color de la piel de la esposa-perro es blanco. 3. Espera tres das para tender una trampa a la mujer-perro. 4. El hombre al abrazar a la esposa-perro la transforma en mujer. 5. Referencia a hecho de que Zongozotla es el nico pueblo totonaco al sur del Zempoala.

Doa Ondina Manzano. 1. Antes Zapotitln era Zongozotla 2. La mujer-perro se regresa antes del campo. 3. El fogn como agente de transformacin. (la piel es arrojada al fuego). 4. La mujer-perro es una mujer encantada. 5. Primero se pobl Zapotitln y luego Zongozotla.

Salomn Ramiro. 1. El color de la piel de la esposa-perro era negro, era un animal grande. 2. Aparece la figura del sacerdote. 3. La esposa-perro se transforma en mujer cuando queda de frente al hombre.

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Al contrastar las distintas versiones vemos que existen ciertos elementos que a primera vista parecen accesorios a la estructura del relato. De igual modo hay algunos cuyo significado se ha dejado entrever a lo largo del anlisis de la primera secuencia, como es la recurrencia al nmero tres, o las labores que la mujer-perro realiza en el interior de la casa y que se trataron en el captulo cuarto. Ahora lo que pretendo demostrar es que aquellos elementos de los cuales no se ha hecho mencin, y que parecieran accesorios, pueden ser igualmente interpretados a partir de la etnografa actual de la regin y del municipio, as como de las fuentes etnohistricas.

Pondr nfasis en los elementos de transformacin de la mujer-perro, en la hoja de papatla y los colores de la piel de la perra:

a) Elementos de transformacin

En el captulo cuarto mencion algunas hiptesis sobre la importancia de la piel de perra y sus posibles implicaciones en le relato. En este apartado me centrar en los medios de que se vali nuestro hroe para deshacerse de la piel de la esposa-perro. Como acabamos de ver, estos elementos de transformacin son:

1. Agua bendita 2. Ceniza 3. Abrazo del hombre 4. El fogn 5. La sola presencia del hombre.

El agua bendita es un elemento de origen judeo-cristiano que fue incorporado por algunos mitlogos zongozontlecos. Pero el asunto no queda ah, hay que recordar que los grupos indgenas no adoptaron al pie de la letra las doctrinas catlicas y, como pudimos ver en la resea histrica, en la sierra el trabajo realizado por los franciscanos no tuvo el impacto suficiente como para hacer desaparecer la cosmovisin de los grupos de la zona.

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Masferrer204, quien realiz trabajo de campo en Nanacatln, llev a cabo un anlisis de la fiesta de la Semana Santa de la cual concluye que esta celebracin, al margen de su carcter catlico, es una representacin de la eterna lucha entre el Sol, mxima deidad totonaca, que representa a Cristo, y la Luna o Manuel, que encarna a los seres de la noche.

Podemos reinterpretar esta lucha como la que llevan a cabo las fuerzas calientes y las fras, las celestes y las del inframundo, las de la luz y las de la oscuridad, una lucha entre lo masculino y lo femenino. Visto desde esta perspectiva no es aventurado proponer al agua bendita como un elemento con carga caliente, solar, luminosa y masculina. No slo por ser bendita, sino por los atributos solares que adquiere por su estrecha relacin con Cristo-Sol, bajo esta perspectiva el agua bendita aparece en el relato como el elemento gneo por el cual el hombre transforma a la esposa-perro en mujer y madre de la humanidad zongozontleca.

Otra posibilidad es vaciar de toda carga simblica indgena tradicional a el agua bendita y asumir que por s misma, por el sustento simblico propio de la religiosidad catlica, es incorporada al mito como un elemento positivo que se opone a formas no cristianas de sobrenaturalidad como es la esposa-perro.

Para los casos 5 y 3 (la presencia del hombre y el abrazo) podemos pensar al hombre como el transgresor de lo natural (supra, 37-40) y proponer que el slo descubrimiento del secreto por parte del hroe bast para que adquiriera su carcter cultural.

Por otro lado, regresando a la idea de una lucha entre opuestos vista desde la perspectiva de la tradicin religiosa mesoamericana, es posible pensar al hombre como un ser caliente, gneo, que se enfrenta a un ser fro, el perro, a quien vence y transforma en mujer, ser humano fro, pero cultural, que est encargado del manejo del fuego domstico.

La ceniza como un elemento de transformacin guarda una estrecha relacin con el fuego domstico. Desde tiempos prehispnicos ha sido tema de reflexin y manejo simblico en contextos no cotidianos. Sahagn en el apndice a su libro quinto, de las abusiones que usaban estos naturales, nos leg informacin al respecto.

204

Masferrer Kan, Elio., Semana Santa en Nanacatln,

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Por ejemplo, una mujer embarazada llevaba un poco de ceniza del hogar en el seno o en la cintura, para evitar ver estantiguas, en caso de que tuviera que caminar por la noche. Otra abusin dice que si una mujer va a visitar a una recin parida, antes de entrar, friega con ceniza todas las coyunturas de sus hijos y sus sienes, de no hacerlo, sus nios quedaran mancos de las coyunturas y estas tronaran cada vez que se movieran. Otra abusin deca que si comenzaba a granizar, luego se sembraba ceniza en el patio de la casa.205

La ceniza del hogar cumple funciones de proteccin, que en dos de las abusiones arriba mencionadas podra interpretarse como proteccin a lo fro, para que las articulaciones no truenen y contra el granizo; en el tercer caso la precaucin que se toma tiene que ver con las apariciones nocturnas, que podramos considerarlas igualmente fras. La ceniza del hogar es el aspecto femenino del fuego, sus restos. Podra interpretarse como la parte fra del fuego. La ceniza, punto medio entre lo fro y lo caliente, era considerada como un elemento de la casa, es por eso que estaba simblicamente ligada a la mujer.

Cuando una partera le cortaba el ombligo a una nia, le deca, entre otras cosas: habis de estar dentro de la casa, habis de ser la ceniza con que se cubre el fuego en el hogar; habis de ser las trbedes donde se pone la olla, vuestro oficio ha de ser traer el agua y moler el maz en el metate; all habris de sudar, cabe la ceniza y cabe el hogar 206 El fogn, indispensable en la delimitacin del espacio domstico, es el centro del universo de la mujer; podra ser pensado como el dominio que la mujer ejerce sobre la masculinidad, sobre las fuerzas transformadoras primarias. Galiner cuando describe el rito de la divinidad del fuego entre los otomes, comenta que los elementos macho estn representados por el fogn, mientras que los hembra por los rayos o fuego celeste.207

El fuego celeste, el que proviene del rayo, es indispensable para el cultivo del maz, pues proporciona las cenizas que fertilizarn los campos208. Este fuego de naturaleza femenina fertiliza con sus cenizas la milpa, que es el campo del hombre; mientras que, por el otro lado,

205 206

Sahagn, Bernardino, Historia General de las Cosas de la Nueva Espaa, Libro. V, apndice, 280-285. Ibid. Libro. VI. Cap. XXXI, 385. 207 Galinier, Jacques, La mitad el mundo, 236. 208 Ichon, La religin de los totonacas de la sierra, 150.

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el fogn, de naturaleza masculina, interviene en la cocina, espacio de la mujer, posibilitando el paso de lo crudo a lo cocido.

Vemos que en ambos casos estamos tratando con dos elementos de carcter gneo pero de naturaleza distinta, es decir, uno ms fro que otro, hecho que nos confirma la propuesta de Lpez Austin en la que todas las cosas existentes son producto de la confluencia de las esencias vitales: las fras y las calientes; de donde las diferencias entre ellas radican en la predominancia de una de las sustancias al interior del ente, y no en la carencia de una de ellas. Son diferencias de grado, de intensidad. 209

Entendido de esta manera, tanto las cenizas como el fuego, slo presentan diferencias de grado, compartiendo un carcter gneo, es decir, ms o menos caliente (fuego o cenizas), pero a fin de cuentas caliente.

Para sustentar esta propuesta quisiera recurrir a un mito que resea Isabel Kelly que se refiere al nacimiento del sol. El relato cuenta que el mundo pasado era oscuro, slo era iluminado por las estrellas. Sus habitantes eran pequeos hombres que vivan de la caza y la recoleccin. El elegido para convertirse en sol nace del ombligo de una mujer que qued preada por tragarse un brillante (trinket) que encuentra en el agua. El nio crece rpidamente y cuando ya es hombre, a los ocho das, cultiva el maz. Para convertirse en sol prepara una gran hoguera a la que se arroja y consumido asciende al cielo. El elegido para ser luna se arroja a las cenizas que an quedan y al igual que el sol asciende al cielo pero a menor altura y con menor brillantez.210

En este mito vemos como, tanto el fuego como las cenizas cumplen funciones de transformacin, pero la diferencia entre ellos es el grado de calor que presentan. Otro ejemplo de este tipo de transformacin por grados de calor lo encontramos en el mito del nacimiento del sol que describe Ichon; al igual que en el anterior, el elegido para ser sol se arroja a una hoguera, mientras que la luna llega tarde y se arroja cuando ya est fra la hoguera, es decir, se arroja a las cenizas.211

209 210

Lpez Austin, Tamoanchan y Tlalocan, 17-101; 211-212. Los mitos del Tlacuache, 159-180. Kelly, Isabel, World view of a highland-totonac pueblo, 395. 211 Ichon,La religin de los totonacos de la sierra, 63-73

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A partir de estos datos propongo considerar a las cenizas como el elemento de transformacin (culturizacin) propio para las mujeres, puesto que comparten con ellas un carcter fro y lunar, que tiene relacin con la idea de fertilidad, y cuyo espacio es la casa.

Ahora se presenta el problema de la transformacin por el fuego. El fuego fue el medio de transformacin por excelencia en la religin mesoamericana. Los mitos de la leyenda de los soles son claros al respecto. El elegido a fungir como el astro rey, tiene que perecer por fuego. Soustelle hace referencia a este tema y considera que el fuego era una condicin de resurreccin.212

Este renacimiento no implica el regreso a un mismo estado previo, sino la adopcin de un nuevo estado, ya sea como sol, o bien, como es el caso que nos interesa, como ser humano. La quema de la piel de la perra significa la adopcin, la resurreccin en trminos de Soustelle, del estado de humanidad por parte de la mujer. El hecho de que en algunas versiones se elija a las cenizas en lugar del fuego no contradice esta afirmacin, simplemente especifica la naturaleza del personaje metamorfoseado, al mismo tiempo define espacios y funciones.

b) La hoja de papatla (Heliconia shiedeana): La hoja de papatla se me present como problema a partir de que doa Irene 213, de quien ya he hecho mencin, me comentara un da que la papatla era una tradicin que se ha ido perdiendo. Me dio curiosidad y pregunt para qu serva esta hoja; la mayora de la gente la utiliza para tapar y envolver la comida que los hombres llevan al campo, pues dicen que la hoja conserva fresca la comida.

Tambin se usa para preparar los tamales que se ofrecen en ocasiones especiales tales como: la fiesta de Todos Santos, levantamientos de cruz, mayordomas, fiestas del 3 de mayo en los tanques de agua. Me han comentado que en ocasin de bodas y bautizos tambin se ofrecen, pero desgraciadamente no he podido confirmarlo. Estos tamales pueden considerarse comida ritual, puesto que en el municipio se conocen los tamales de hoja de maz, que ocasionalmente
212 213

Soustelle, Jacques, El universo de los aztecas, 108-109. Mientras me encontraba redactando estas lneas me informaron que doa Irene Lpez, a quien le debo no slo gran parte de los relatos y muchsimos datos etnogrficos, sino tambin el inters sobre la mitologa y la cultura totonaca, haba fallecido. Doa Irene muri el 18 de junio de 2000. Agradezco sinceramente el tiempo que me regal.

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se venden en la plaza, pero se prefieren los de papatla. Preguntando a la gente el por qu de esta preferencia, la mayora responda diciendo que saban mejor los de papatla, que eran ms hmedos. Efectivamente los tamales en hoja de maz son ms secos, mientras que los otros son ms hmedos, y a mi gusto, si saben mejor.

La respuesta no me convenci a pesar de compartir con los zongozontlecos el gusto por los tamales de papatla, as que busqu algunas referencias sobre esta hoja. En Ichon existen mltiples referencias a esta hoja214, y siempre aparece en contextos rituales:

Las hojas de papatla son tambin indispensables: sirven para cocer en ellas los tamales al vapor Se les extiende en el suelo o sobre la Mesa de las ofrendas, como un tapiz; y tambin se cubre el plafn sobre el lugar en que se desarrolla la gran costumbre. 215 El slo hecho de servir para cocinar los tamales le hace aparecer en la mayora de los rituales donde se consumen alimentos, puesto que los tamales, junto con el mole y los frijoles, son los alimentos rituales por excelencia. Como ejemplo de esto quisiera traer a colacin la dieta en los ritos mortuorios. Para exponer esto retomo la propuesta de Garca Valencia, que ya aparece esbozada en Ichon, en el sentido de dividir todo el ritual mortuorio en dos tiempos rituales distintos: los que tienen que ver con el cuerpo y los del alma.216

Los rituales abarcan la muerte, el velorio y terminan con el entierro del cuerpo en el cementerio. Los ritos del alma se extienden por espacio de nueve das, que corresponden al periodo comnmente llamado novenario, que consiste en llevar a cabo un rosario cada noche hasta que al noveno da por la tarde, se hace el levantamiento de la cruz y su dejada en la tumba.

En Zongozotla, el da del entierro (antes del incio del novenario), de regreso del cementerio, los familiares del difunto ofrecen de comer a los que trabajaron en la tumba y a los acompaantes. Slo se sirven frijoles cocinados con chiltepin (chile rojo muy picante) y tortillas. Por supuesto no falta caf y pan. Sobre este punto encontramos que Ichon nos dice que entre los totonacos de Jalpan ocurre exactamente lo contrario, no se de ofrecen frijoles
214 215

Ichon, La religin de los totonacas de la sierra, 182, 198, 279, 299, 335, 347, 357, 367, 368. Ibid., 279. 216 Garca Valencia, Hugo, Religion and the social order. Disposal of the dead in San Miguel Aguasuelos, Mxico.

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porque se consideran el alimento de los muertos. Por otro lado, Garca Valencia menciona que, en algunas comunidades, despus del entierro se sirven frijoles con chile como ocurre en Zongozotla.

Regresando a los ritos del alma, estos terminan con la levantada y dejada de la cruz en el cementerio. Al regreso, en casa de los deudos, se ofrecen tamales en hoja de papatla, caf y pan; no se sirven frijoles. Como podemos ver existe una dieta especial para cada tipo de rito, los del cuerpo se vinculan con los frijoles y los del alma con los tamales.

Cabe hacer notar que durante la comida del levantamiento tambin se hacen tamales en hoja de maz, pero estos son hechos de frijol y su nmero es reducido; adems, no se distribuyen entre el comn de la gente.

Qu propiedades son atribuidas, tanto a los frijoles como a los tamales en hoja de papatla, que en el trato ritual de la muerte se les opone como cuerpo y alma?. La hoja de papatla, como ya vimos en la cita anterior, est presente en varios rituales que pueden ser curativos (levantada de espanto), purificatorios (lavamiento de manos), o agrcolas, como lo fue el Tewilate. Si la hoja aparece en todos estos contextos rituales, la primera pregunta que surge es cul es la funcin que cumple en ellos?

La hoja sirve para envolver algo, o bien separar dos mbitos, espacios o entes. En la ceremonia de levantada de espanto la hoja sirve a manera de mantel, sobre el cual se alinean 12 muecos de papel que representan al paciente que perdi su alma; posteriormente sern enterrados al pie de un rbol. Ms adelante, otra hoja sirve para envolver a otros 7 muecos que representan al arco iris, causante del espanto217. Cuando se cura a alguien por espanto del viento o prdida del alma por espanto, 25 muecos y 12 figurines son envueltos en una hoja de papatla; los figurines, hechos con papel azul representan al viento que rob el alma, mientras que los 25 muecos al paciente. Este envoltorio, que conjunta al alma del paciente y al viento que la rob, es dejado en el bosque.218

217 218

Ichon, La religin de los totonacas de la sierra, 335. Ibid, 341.

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En estos ejemplos podemos ver cmo la hoja de papatla sirve para contener las almas perdidas por susto. Ichon menciona varios ejemplos del uso de la papatla como envoltorio ritual de las almas perdidas o cadas; de ah se desprende que en el banquete del da de levantamiento de la cruz, se sirvan tamales en esta hoja. El levantamiento de cruz es un ritual que busca sacar al espritu del muerto de la casa para llevarlo a su nueva morada, el cementerio. El consumo de tamales en hoja de papatla, donde lo esencial quiz no sea tanto de qu estn hechos, sino en qu hoja estn envueltos, pudiera representar el consumo ritual del alma de los muertos. La coccin en hoja de papatla hace que los tamales salgan hmedos, con ms agua, y por lo tanto, posiblemente cargados con la esencia de las almas de muertos.

En un futuro quisiera ahondar en el simbolismo de la hoja de papatla y su estrecha relacin con los ritos funerarios. En este momento slo puedo adelantar algunas hiptesis, puesto que no cuento con el trabajo de campo necesario para confirmarlas. Mientras tanto propongo a la papatla como una hoja estrechamente relacionada con el mundo de los muertos, con la parte fra y acuosa del mundo (inframundo).

De aqu desprendo la idea de que los tamales en hoja de papatla posiblemente guarden una relacin de oposicin con la tortilla, que desde esta perspectiva representa la carne del hombre y tiene un carcter clido, razn por la cual posiblemente su consumo no est prohibido en los ritos del cuerpo de un difunto. La asociacin de esta hoja con las fuerzas fras y acuosas, y por tanto frtiles y mortuorias, puede buscar sustento en las ceremonias de purificacin que tienen lugar en ocasin del lavamiento de manos, en donde se ofrenda a los vientos de manera similar a como se ofrenda a los muertos.

Las ofrendas a la tierra y al maz se hacen en el suelo mismo, las que se hacen a otras divinidades en la Mesa o el altar; las destinadas a los Vientos y a los muertos sobre una simple caja. 219 La clave, que al parecer pas por alto Ichon, radica en que esta caja que l califica como simple, guarda en su interior el smbolo de las almas de los muertos:

219

Ibid, 357.

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La ofrenda a los Vientos [y a los muertos] se hace el 24 por la maana, en la casa, sobre una caja. El oficiante est frente al oeste. La caja est llena de hojas de papatla [negritas mas] y adornada con rosarios y ramos. Se coloca en los cuatro ngulos y la centro una botellita de refino, casi vaca.220 La asociacin de la papatla con el oeste, la muerte, el viento, las almas, son las claves para proponerla como un receptculo de todas estas potencias fras y hmedas del inframundo.

Sobre el uso de esta hoja en otras tradiciones, Galinier hace mencin de ella entre los otomes, aunque no profundiza sobre los contextos en que se utiliza. Williams Garca en su descripcin del Carnaval en El Zapote, Veracruz, menciona que el santo del carnaval se representa con un mueco hecho de papatla que personifica a las fuerzas sobrenaturales:

Queda claro que el mueco de papatla, el santo el Viejo del Carnaval, representa la fuerza sobrenatural que altera, daa, el curso normal de la existencia y, por tanto, es propiciada en los das inmediatos a la Cuaresma.221 Es muy probable que esta fuerza sobrenatural est directamente asociada con los espritus de los muertos; de ser as, se confirma la hiptesis de que la hoja de papatla funciona como un receptculo de todas estas potencias fras y hmedas del inframundo.

c).. Los colores de la perra

Dos son los colores en los que aparece la perra en los relatos: blanco o negro. Ya he mencionado el papel de psicopomo que cumplan los perros en mesoamrica. Los canes ayudaban a las almas de los muertos a cruzar un ro que haba despus de los nueve pisos del infierno. Pero no cualquier perro aceptaba ayudar a su dueo a cruzar el ro de los muertos:

23.- Por esta razn los naturales solan tener y criar los perritos, para este efecto; y ms decan, que los perros de pelo blanco y negro no podan nadar y pasar el ro, porque dizque deca el perro de pelo blanco: yo me lav; y por eso no puedo pasaros; y el de pelo negro deca: yo me he manchado de color prieto y por eso no puedo pasaros.222

220 221

Ibid, 347-348. Williams Garca, Roberto, Carnaval en la huaxteca veracruzana, 106. 222 Sahagn, Historia General de las Cosas de la Nueva Espaa, 207.

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Al parecer los perros blancos o negros eran algo ingratos, que de haber sido as, esto hace suponer que la gente no los buscaba como mascotas, al contrario, debi haberlos evitado. Qu pueden significar estos colores?. Entre los totonacos el simbolismo de los colores es ambiguo y puede variar de acuerdo a los puntos cardinales: El color negro, define la direccin del norte y la idea de nefasto: es el caso del Viento Negro, venido del norte y nocivo a la naturaleza, pues destruye las cosechas.223 Al blanco se le asocia con las nubes. Blanco y negro estn asociados a fenmenos meteorolgicos dependientes de la lluvia:

Los vientos principales vienen del norte (noreste). Son negros y blancos, colores aliados al norte, dominio de la noche; estos vientos estaban solos, segn los huastecos (G. Stresser-Pan) antes del nacimiento del sol.224 Si pensamos que los colores del pelambre de la perra guardan relacin con esta simbologa de los vientos y de los colores, entonces tendramos que aceptar que la eposa-perro no slo significa la posibilidad de reproduccin del hombre como especie, al transformarse en mujer, sino que adems representa las nubes cargadas de lluvia que han de regar las milpas, permitiendo, al igual que la mujer, la reproduccin de la especie a travs del nacimiento del maz..

Una vez ms vemos cmo la simbologa del agua y la mujer se fusionan en un mismo cdigo, el cual se desdobla para significar todos aquellos mbitos de la naturaleza y de la sociedad que estn vinculados con la ideas de fertilidad y de muerte, conceptos que se complementan permitiendo el cierre del ciclo vital del universo.

223 224

Ichon, La religin de los totonacas de la sierra 42. Ibid. 144.

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6. Conclusiones: Migracin por Diluvio.

El objetivo de este trabajo era descubrir por qu en los mitos de Zongozotla, donde encontramos la secuencia de la esposa- perro, sta no es precedida por la secuencia del diluvio, y en su lugar se recrea una migracin que parte de Papantla hasta la comunidad. Considero conveniente mostrar cmo se desarrolla una secuencia del diluvio para poder as tener un punto de comparacin con la migracin. A continuacin transcribo esta secuencia recogida entre los coras:
Antes existan gigantes que se coman entre ellos, pero a los dioses no les gustaba que hicieran eso, entonces mandaron humo negro y se murieron. Despus inundaron el mundo, pero antes pusieron en un barco hecho de chalate, semillas de todo, un par de cada animal, un hombre y una perra. Ya despus que se fue el agua, salieron todos de la barca (hacia el oriente se encuentra el lugar en el que est la barca y las huellas del hombre y la perra, ya hechas piedra de tepetate). El mundo estaba planito y todo mojado, como pantano, pero ya cuando sec un poco, estando buena la tierra para sembrar, el hombre sembr todo el mundo que antes era ms chiquito- y as quedaron los montes y los rboles y todo. El hombre hizo su casa y en las maanas se iba a trabajar y al regresar encontraba todo arreglado y comida hecha...225

La segunda secuencia ya la conocemos: el hombre descubre que es la perra la que le hace el quehacer y le quema su piel en el fogn. En el trabajo de Horcasitas 226 encontramos algunas variantes ms, desafortunadamente no aparecen los mitos completos sino el resumen que l hace de ellos.

En Zongozotla investigu sobre la existencia de algn relato que hiciera alusin al diluvio. Para mi sorpresa si lo haba, desafortunadamente este diluvio no guarda relacin alguna con la destruccin de una humanidad previa, ni de l se desprende la secuencia de la esposaperro. El diluvio en Zongozotla est relacionado con el cerro Cozoltepetl.

Dicen los zongozontlecos que hace mucho tiempo el Cozol era ms alto, pero que un da vino un diluvio que desprendi la punta del cerro y la avent del otro lado del ro, por ah cerca, es por eso que aquella pea es la nica de aquel lado del ro en la que hay rboles resinosos, caractersticos del Cozol. Este diluvio no inund la tierra, simplemente separ la punta del cerro. Quiz debamos entender este diluvio como un gran huracn.
225 226

Guzmn, Adriana, Mitote y Universo Cora, 167. Horcasitas, Fernando, An Analysis of de Deluge Myth in Mesoamerica, 183-218.

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Qu razones hubo para sustituir el diluvio por una migracin? No es tema de este trabajo el anlisis de la secuencia del Diluvio en Mesoamrica, pero para fines del anlisis de la migracin tendr que descomponerlo en sus unidades ms significativas para compararlo con la secuencia migratoria.

DILUVIO Humanidad primordial Transgresin a las normas divinas Canibalismo (antinatural) Los dioses castigan Destruccin de la humanidad

MIGRACIN Sociedad primordial Transgresin a las normas sociales Incesto (antisocial) Los sacerdotes castigan Abandono de la sociedad primordial

Como podemos ver las oposiciones que encontramos entre las secuencias se pueden sintetizar en la oposicin divino-mundano. Una de las conclusiones de este ensayo propone que, mientras la secuencia del diluvio tiene un origen prehispnico, la de la migracin se recreo a partir de la poca colonial. La necesidad de un nuevo orden cosmolgico capaz de adaptarse a las formas de estructuracin social recin introducidas por los espaoles obligaron a los mitopoetas de Zongozotla a transformar el mito.227

La idea de la sucesin de humanidades resultado de distintos cataclismos (fuego, agua, animales), ampliamente difundida entre pueblos prehispnicos mesoamericanos, deja de ser pertinente en el contexto de la sociedad colonial. Al margen de que la penetracin cosmolgica espaola no fue lo intensa como para hacer desaparecer la cosmovisin indgena, es un hecho indiscutible que su impacto fue considerable, principalmente en las formas de estructuracin social. Los indgenas tuvieron que adaptarse a una nueva jerarqua social, en donde ellos ocupaban el estrato ms bajo.

Los totonacos de Zongozotla, antes sometidos a los caprichos divinos, tuvieron que enfrentarse a los caprichos de un grupo social dominante que no encajaba dentro de sus marcos referenciales. Las contradicciones que muestra la tabla anterior evidencia un desplazamiento que va del orden de lo sobrenatural o divino, al del orden social o mundano. Por supuesto que esto no implica que se hayan dejado de lado a las divinidades, ni que los hombres dejen de estar en deuda con los dueos. Los mitantes zongozontleco, una vez

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reformulado el mito, siguieron temiendo y ofrendando a sus divinidades como actualmente lo hacen..

En la actualidad, a pesar del fuerte impulso modernizador que ha mermado irreversiblemente el tesoro mtico, an sobrevive el temor a los dueos. Escondido en la figura del diablo, Juan del Monte ofrece dinero a los incautos a cambio de sus almas. l reside en una cueva, cerca del arroyo donde Aktsin roba las almas de los nios pequeos que cruzan al medio da por el arroyo. En la Cueva de la Serpiente, hogar del gringo o Juan del Monte, frecuentemente se encuentran ofrendas con comida. De igual forma a Aktsin se le ofrecen cigarros, ajo y caf para que devuelva las almas a los nios.

Estas historias y sus mitos son resultado de un choque cultural que oblig a los indgenas de Zongozotla a buscar, entre el universo finito de su cosmovisin, a manera de bricoleurs228, los elementos simblicos necesarios para reconstruir un nuevo pasado primordial. El diluvio dej de ser til para pensar el aqu y ahora, puesto que se opona a las visiones hispnicas, razn por la cual los mitantes recrearon el pasaje de la migracin, que como bien me hizo notar Minerva Oropeza, tiene una retrica histrica, y por tanto, ms apegada al contexto colonial en el cual debi haber nacido.

Pero el relato migratorio es histrico slo en retrica, ya que las fuentes contradicen la direccin de la migracin. La sierra tuvo que haber sido poblada por los totonacos antes que la costa, por lo tanto antes que El Tajn y Papantla. Pero a fin de cuentas eso no importa, puesto que a los mitos jams les ha importado, si es que algo les importa, estar en concordancia con la historia.

Lo relevante es ver cmo los creadores del mito migratorio se las ingeniaron para sustituir al diluvio a partir de lo mismo. A lo largo de los captulos cuarto y quinto he tratado de demostrar, partiendo de las propuestas de Lpez Austin y apoyndome una y otra vez en Lvi-Strauss, cmo los mitos zongozontlecos comparten una lgica estructural con sus similares en el rea mesoamericana. Adems, tengo la hiptesis de que esta unidad en el pensamiento mtico se expresa de manera muy particular entre los totonacos de la Sierra

227 228

Taggart, James, Nahuat Myth and Social Structure,1-40. Lvi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, 39-44

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Norte de Puebla y la Sierra de Papantla, dndoles un cariz totonaca y definiendo una regin cultural.

Proponer que la secuencia del diluvio se permut por la de la migracin argumentado cambios en la estructura social a partir de la poca colonial, no explica por qu se eligi la migracin, simplemente expone las causas y no las soluciones. Ahora me propongo enunciar cules pudieron ser las soluciones de carcter simblico que hacen de la migracin la secuencia ms apropiada para sustituir al diluvio.

En el captulo quinto se dejaban ver algunas conclusiones. Considero que la migracin no es sino la representacin del ciclo del Huracn, del hacedor de los diluvios. Hagamos memoria: todo comienza en la ciudad del Trueno, El Tajn; sigue por el ro veinte aguas, Zempoala, hasta llegar al cerro de los vientos, el Cozoltepetl. Este desplazamiento tiene una orientacin noreste-suroeste, direccin de los vientos del norte que coincide con el curso que sigue el ro. La migracin guarda una orientacin este-oeste; El Tajn se ubica hacia el oriente, mientras que el Cozoltepetl hacia el poniente.

El Tajn

N
Ro Zempoala

O
Nanacatln

E S

El Cozoltepetl
Zongozotla

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Qu es el huracn sino la unin del viento con el trueno, la unin del El Tajn con el Cozoltepetl?:

Quetzalcatl (Venus)..., era una deidad dual con mltiples advocaciones, y de esta manera el personaje [del occidente] era el Seor del Viento; el personaje [del oriente] era el Seor del Rayo, del Trueno, y de los Relmpagos; pero ambos constituan al dios Huracn, el Uno Pierna, que era el causante de los ciclones, nortes y huracanes, acompaados de vientos tormentosos, lluvia y relmpagos.229 O mejor dicho: Quetzalcatl (Venus), era una deidad dual con mltiples advocaciones, y de esta manera el personaje [del occidente] era el Cozoltepetl; el personaje [del oriente] era El Tajn; pero ambos constituan al dios Huracn, el Uno Pierna, que era el causante de los ciclones, nortes y huracanes, acompaados de vientos tormentosos, lluvia y relmpagos.230 La simbologa de los elementos y personajes involucrados en el relato estn fuertemente vinculados con el inframundo, con la parte fra y acuosa del mundo. La abuela, la madrina, los colores de la esposa-perro, la hoja de papatla, son vehculos de significacin del ciclo vital del hombre, son referentes tanto de vida, proceso de concepcin y nacimiento, como de muerte.

Toda la secuencia de la migracin puede ser considerada como un circuito hidrolgico que, adems de sustituir simblicamente al diluvio, permit una adaptacin a las nuevas condiciones sociales impuestas por la colonia espaola, sintetizando el ciclo esencial de la naturaleza: el ciclo vida/muerte.

La esposa-perro, que en el relato de la migracin sale de El Tajn y sigue los pasos del hroe, podra ser interpretada como la representacin de Quetzalcatl-Xlotl (Venus del occidente) en su camino hacia el inframundo, cuya entrada se encuentra al poniente. Esta interpretacin concuerda con la propuesta que hice en el captulo cuarto en el sentido de pensar al perro (Xlotl) como un smbolo que sintetiza el ciclo reproductivo (vida/muerte) del hombre. Las estelas encontradas en los juegos de pelota de El Tajn, sugieren esta posible interpretacin.
229 230

Pia Chan, Romn y patricia Pea., Tajn. Ciudad del dios Huracn, 65. Ibid, 65.

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Espero haber podido demostrar cul fue la lgica que siguieron, segn propongo, los totonacos de Zongozotla para recrear una secuencia del diluvio ms acorde con las exigencias de la sociedad indgena colonial partiendo de un cdigo integrador, que en este caso es un cdigo hidrolgico cuya tarea es la de mediar entre los procesos de concepcin y muerte de los hombres. Es una recreacin sustentada, no slo en una tradicin religiosa mesoamericana y en una lgica estructural de opuestos; sino tambin enriquecida y pensada en trminos puramente totonacos del corredor natural y cultural de las sierras Norte de Puebla y de Papantla.

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Apndice Mitos de origen de la comunidad de Zongozotla Versin de don Silvano Manzano Zongozotla, Puebla231 Los totonacas se establecieron en lo que hoy es Papantla, cerca del Tajn. La tribu de los totonacas estaba gobernada por tres sacerdotes, esos sacerdotes tenan dividido todo el imperio totonaco que empezaba desde haca, de este ro de por el sur, colindando con Tlaxcala, por Libres, Chignahuapan, Zacatln, por Laguna Larga. Eran como sacerdotes, pero ellos tenan sus esposas pero no permitan, ya desde entonces que sus hijos e hijas se casaran con gentes que no fueran de su misma categora. Tenan que casarse entre ellos mismos, y por eso cuentan que una vez un muchacho se enamor de una hija de sacerdote que estaban por all en el Tajn. Los paps de ella se dieron cuenta y le dijeron a la muchacha que se buscara a otro, que si se quera casar, tena que fijarse en uno de los muchachos que venan de los otros sacerdotes, porque ella no se poda casar con el muchacho que quera. Como vieron que no les haca caso, sino que segua hablando con l a escondidas, entonces se reunieron ellos y llegaron a la conclusin de que slo matando al muchacho podan evitar que se casara con la hija de aquel sacerdote. Entonces su madrina del muchacho, que era de aquellas que dicen que son hechiceras, le dijo a su ahijado: mira, hay esto, pasa esto, qu te parece si mejor te vas de aqu porque te van a matar El pregunt a su madrina: Bueno y cmo le voy a hacer para que no me encuentren, para librarme de que me maten. La madrina le respondi: Mira, all, aquella punta de cerro que se ve all, es una montaa muy grande, y all en ese lugar, cerca de ese lugar debes irte; all no te encontrarn y slo as podrs librarte de que te maten. l pregunt: Y cmo me voy La madrina respondi: Para que no d tanto trabajo, vete por toda la vega de este ro, y vas agarrando el ro ms grande que vayas encontrando. Ese ro nace un poco arriba de aquel cerro. (El ro es el Zempoala) Y se vino, se vino con su abuelita, ella no lo quiso dejar a su nieto solito. Y lleg por ah por Nanacatln y por ah queran estarse. Vieron que era planecito y llegaron a medio da y pasaron un arroyito; como andaban buscando un lugar donde poder vivir, estar, ya le dice el muchahco a su abuela: Aqu este lugar est bueno para que vivamos, para que hagamos una casita; hay agua. Pero esto se lo dijo en el idioma: Nana que quiere decir abuela, Catln que significa este lugar esta bueno, y por eso se le qued a ese lugar Nanacatln. Vivieron ah un tiempo, pero vieron que empezaron a venir una gentes y pensaron que ellos los podan denunciar; entonces se vinieron de all y pasaron el ro y se vinieron a vivir de este lado del ro hasta que llegaron a donde est el camino para Zapotitln, all donde da vuelta para llegar a casa de los muchachos Lima pusieron su jacalito. Con su abuelita platicaba de pomo hara para que la muchacha aquella que quera se viniera a vivir con l; porque yo la sueo y pienso mucho en ella

231

Todas los relatos procedentes de Zongozotla fueron recogido por Leopoldo Trejo.

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Y la abuelita dijo: no tengas cuidado hijo, voy a ver a tu madrina, tu madrina, ella es adivina, conoce mucho y ella me va a decir cmo vamos hacer para que tu puedas ver a la muchacha, o la muchacha se venga a vivir aqu. Y as o hizo la abuelita. El muchacho era chamaco todava, quiz tendra unos 16 o 17 aos, todava muy jven. l le dijo a su abuela: Pero cmo te vas a ir solita y ella le respondi pues me vas a dejar, al fin que ahora ya sabes por dnde. Y as lo hizo, fue a dejar a su abuelita y ella fue a ver a la madrina del muchacho y le dijo lo que le pasaba al muchacho, su ahijado. La madrina le dijo a la abuela: No te preocupes, ya s que se fue porque quera a la hija del sacerdote de aqu y pues es muy difcil eso; siempre se casan entre los hijos de los otros sacerdotes. Pero, sabes dnde esta t hijo? y la abuela de respondi: s, se fue all y yo me regres por este problema de la muchacha Su madrina era hechicera y le dijo: s, vamos a ver de qu forma hacemos que la muchacha lo vaya a alcanzar all El muchacho hizo su jacalito y ah se qued a vivir de lo que haba. Un da sali l a buscar de comer y cuando regres vio que su jacal estaba bien barrido, la comida hecha y haba lumbre. Se qued preguntando: Quin me vino a hacer la comida, quin me barrio?. Se qued as. Como traa hambre y como ya estaba la comida, haba tal vez, tortillas; porque se cree que desde aquel entonces haba tortillas porque cultivaban el maz. Tena hambre y se sent a comer pero siempre pensando en quin haba hecho la comida. Pasaron los das y como a los dos o tres, otra vez que llega a su jacal, pero entonces vio que sali, cuando l llegaba a la casa, pero l ya iba tratando de descubrir quin haca la comida y se fue despacio, y llegando a la casa ve que sale una perrita corriendo y que se va. Ya que entra y ve que estaban las tortillas, la comida, esta todo bien barrido. Ya se puso a pensar. Y a la tercera vez, al tercer da otra vez lo mismo. Y dijo Siempre voy a tener que ir otra vez a mi tierra, a mi pueblo y le voy a decir a mi abuelita lo que est pasando Ya su abuelita le dijo a su madrina lo que estaba pasando y esta le dijo: si yo fui la hice que la perrita por las noches se vuelva perrita y se vaya, y es la que le va a hacer la comida al muchacho. La abuelita del muchacho repuso: pero si es una perrita y l quiere que la muchacha est con l pero as como es, no como perrita La madrina le contest: si, si y la abuela le pregunt: cmo podemos hacer para que ya no se haga perrita la muchacha? La madrina respondi: muy sencillo, hace la lumbre y queda toda la ceniza de los palos que se queman, entonces lo que debe hacer mi ahijado es, y se lo debes de decir, es que cuando llegue ah a la casa guarde la ceniza que hay ah en el secuil y que la ande cargando, y si se va al campo que la ande cargando y cuando llegue que saque la bolsita y que la lleve ya en la mano. Que llegue y que no d a saber que acaba de llegar y cuando entre la casa, entonces la muchacha se va a parar de ah donde est moliendo Pero la perrita aquella cuando llegaba a la casa se quitaba la piel y la dejaba en la casa y entonces la madrina le dijo que llevara la ceniza y antes de que la muchacha pudiera llegar a donde estaba la piel, que le echara ceniza a la piel y entonces ya no se la podra poner. Y as lo hizo el muchacho y entonces la muchacha ya no se pudo transformar otra vez en perrita. As fue como naci la leyenda de la perrita y con el tiempo, pasaron los aos y decan que los de aqu eran descendientes de una perrita; por eso los Zapotitln que no nos quieren nos llamaban hijos de perra.

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Versin de doa Irene Lpez Zongozotla, Puebla Antes no exista Zongozotla, slo haba una casita all por donde ahora est ahora la iglesia. All viva un hombre slo. Cuando ste sala a su rancho una perrita llegaba a su casita y daba tres vueltas a la cocina, despus se paraba en la puerta y se quitaba su cuerito que colgaba en la puerta para entrar. Despus sala la perrita y daba tres vueltas a la casita, pero en sentido contrario; se volva a parar en la puerta de la cocina y se pona su cuerito. Cuando el hombre llegaba todo estaba cubierto de hojas de pltano y la lea acomodada lejos de la lumbre. El hombre ya haba visto lo que haca esta perrita, entonces decidi bajar a Zapotitlan, que en ese entonces estaba del otro lado del ro, y contarle al sacerdote lo que haba visto y lo que pasaba. El sacerdote le dijo que esperara a que la perrita saliera de la casita, diera las tres vueltas y cuando estuviera enfrente de la puerta de la cocina, antes de ponerse su cuerito le arrojara el agua bendita que le haba dado. Eso hizo el hombre. Esper a que la perrita estuviera enfrente de la puerta de la cocina y antes de ponerse su cuerito la bao con agua bendita. La perrita se convirti en una muchacha bien parecida. Como estaba desnuda el hombre parti sus pantalones en dos; con una parte le tap de la cintura para abajo, de modo que qued como falda de manta; para que se sostuviera enred el pedazo de manta a la cintura de la mujer con una faja. Con la otra parte de su pantaln el hombre hizo un nixqueme para que se tapara la parte de arriba del cuerpo. Una vez que visti a la muchacha los dos bajaron a Zapotitlan y se casaron. Versin de don Hermilo Lima Zongozotla, Puebla El primer hombre que lleg aqu vena del Tajn, de Papantla. Tuvo un problema con las autoridades, los jefes, parece que le achacaron un robo o algo, y entonces lo corrieron, o lo iban a castigar y se escap y se vino por todo este ro. (El Zempoala) Lleg hasta haca, donde no haba gente, estaba poblado de rboles. Entonces hizo su jacalito de hoja y comenz a trabajar la tierra, sala de su casita a buscar qu comer. Hubo un da en que lleg y ya estaba hecha su comida, no se imaginaba qu era, quin era. Al otro da otra vez y as tard hasta que un da hizo como que se iba, pero no tard y se regres. Al llegar a su casita, ya iba llegando cuando vio salir un perrito blanco; no haba personas, noms el perro. Tard tres das que no hizo lo mismo, sino que se iba y hasta la tarde regresaba. Hasta que otra vez decidi regresarse antes. Fue despacito y al llegar a su casita se par en la puerta y era otra vez aquel animal blanco. Entonces lo ataj y lo pudo agarrar y se volvi mujer. Se volvi su compaera y fueron los primeros pobladores de aqu. Zongozotla es el nico pueblo totonaco que est de este lado del ro. Versin de doa Ondina Manzano Zongozotla, Puebla Antes Zapotitln era Zongozotla, en Zapotitln no haba poblacin que para all subiendo por el cerro, que noms haba una casita donde viva un seor solito.

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Ese seor nada ms tena una perrita. l se iba a su trabajo y ya cuando regresaba que ya encontraba la comida hecha y la casa limpia. Le empez a dar tentacin pero que not que la perrita se regresaba, que no se estaba con l en el trabajo. En una ocasin empez su trabajo y se regres a su casa para ir a ver qu pasaba. Y ya lleg y vio que ah estaba una mujer haciendo el trabajo de la cocina y que brinca por la ventana; el cuero de la perrita estaba en el suelo, que brinca el seor y que agarra el cuero y que lo mete a la lumbre. Entonces ya se qued convertida en mujer la perrita, porque era una muchacha que haban encantado; y ya de ese matrimonio se empez a poblar Zapotitln, y despus se subieron a Zongozotla. Antes de los de Zapotitln eran malos porque eran hijos de una perra. Versin de don Salomn Ramiro Zongozotla, Puebla232 Antes viva un hombre slo con su perrita, que era un animal muy grande y de color negro. El seor sala todos los das a trabajar en su milpa y cuando regresaba encontraba que su casa estaba limpia y la comida preparada. Como no saba quin le hacia los quehaceres, fue a ver al cura quien le aconsejo que espiara, que se regresara antes de su milpa. El hombre lo hizo y vio que su perra se quitaba su piel negra y se converta en mujer, y era ella la que le haca los quehaceres. El hombre se acerco y se par en la puerta para que la perra no saliera, al estar enfrente de ella, se convirti en mujer.

Mitos de la esposa-perro y el diluvio Versin Totonaca Papantla, Veracruz.233 Cuando ya haba pasado el diluvio slo quedaron un hombre y su perra. Nadie ms qued en todo el mundo. Luego el hombre se daba cuenta que cuando volva de su trabajo todos los das ya estaban listos los frijoles y las tortillas y no saba quin los haca. Por fin se puso a espiar a la perra. La estuvo mirando y vio que se iba a un temazcal y se quitaba la ropa y se pona a preparar las tortillas y la comida. Un da la sigui al temazcal y la agarr. La perra le dijo: As lo quiso Dios. Ahora seguiremos viviendo como marido y mujer. Y el hombre le contest, Bueno, as Dios lo quiere. Nos casaremos. Y tuvieron hijos y se pobl el mundo. As me lo cont mi abuelito. Slo Dios sabe se ser cierto. Versin huichol 234 Muy bien aconteci que andaba un hombre slo y dijo, A ver, voy a cuamillar. (Se fue) y en la tarde vino. En la maana se fue otra vez, y volvi en la tarde. Otra vez en la maana se fue la tercera vez. Cuando all sali no hubo nada de su cuamil (Dnde estuvo su cuamil tumbado?). Qu pas aqu donde estaba yo cuamillando?. Qu pas pues? De a tiro no est
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Recogida por Erick Said Rodrguez en diciembre de 1999. Horacistas, Fernando, Dos versiones totonacas del mito del diluvio, 54. 234 McIntosh, John, Cosmogona Huichol, 15-18.

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tumbado y diciendo as cuamill otra vez. Se fue en la tarde diciendo, Quin est haciendo esto?. En la maana espi All subi una viejita llevando un bordn. Debajo de ella lo meti. A su derecha lo meti y a su izquierda lo meti. Entonces se levant el monte igual como estaba antes. Entonces l le dijo, T eres la que ests hacindolo. S, muy bien, nieto; vamos a nadar (en barco). As te va a pasar, canoa vas a hacer. All abajo est parada una higuera grande. De sa lo vas a hacer y yo te voy a ver otra vez; pasando cinco das regresar. Entonces se fue. Entonces al quinto da lo hall. Ya lo acabaste como dije? Ya lo acab, all est, le dijo. Muy bien, ya acabamos. T, pues, nieto, vas a buscar una perrita. All vas a sentarte en la canoa llevando esa perrita. Muy bien vas a coger un pedazo de calabaza y vas a meter cinco, le dijo. Yo pues (quiero que) metas tambin semillas (de calabaza). Entonces las meti. Ya pues, ya est subiendo cerca el mar. Vas a esperar cinco das y yo aqu te voy a cuidar. Aqu me voy a sentar. Entonces se hizo de noche. Entonces haca viento amargo. Otra vez haca viento enchiloso. Entonces los lobos se pusieron a llorar; aullaban, aullaban y todo ya estuvo en silencio. Entonces se movi en mar y al rato movi mi canoa. Entonces fui llevado. Entonces dijo mi abuela, Nakawe, Ests vivo?. Ahora ya nadamos y los hermanos (otros miembros de la raza) se perdieron y no los veremos ms (dnde van a vivir otra vez?). Se perdieron ya. Entonces pegaron arriba al cielo (en el azul) Entonces ya pegaron otra vez en Zapawiyemeti (un cerro). Entonces all tambin llegaron a Tsakaimuta (otro cerro). All pegaron. Entonces pegaron otra vez en Wirikuta. Entonces le dijo, Estoy vivo. Ya, ahora est bajando en Zapawiyemeti. Su canoa de ellos all peg (se acost) y su abuela le dijo, No ests vivo?. S, estoy vivo A ver, mira, as est! l mir y todo estaba blando. As es, todava est blandito. A los cinco das voy a ver. A ver, mira, as es. A ver, vente para afuera, le dijo y abri la canoa. Bien, vente para afuera trayendo tu perrita. Entonces sali. Entonces todava estaba blandita la tierra, y al salir all se sent en la canoa. Le dijo otra vez, Yo te ver otra vez a los cinco das. Entonces ya le hall otra vez, Tal vez ya por fin est dura la tierra. Ahora pues estabas cuamillando. Ahora s vas a cuamillar, ya se puede. Entonces comenz a cuamillar. En la maana otra vez se fue y tena la perra (sentada en casa como mujer). Otro da cuando vino en la tarde acarici a la perra. Qu es lo que quieres al hacer as y al mirar en la casa, qu quieres? Entonces cuando all entr, all estaban unas tortillas. Quin las hizo? Ninguna mujer anda por ac. Quin hizo tortillas? y las comi. En la maana se fue otra vez, y dijo, A ver quin est haciendo esto. A ver, voy a espiar. Entonces la vio cuando iba a traer agua y mientras que all bajaba, l fue y hall el cuerpo de ella. Entonces mezcl masa con agua y tir el cuero en la lumbre. Entonces empez a llorar la que era perra. De modo que t ests hacindolas, as pues va a ser ya, ahora si pues vas a trabajar, aqu va a ser tu casa Entonces comenzaron a vivir y las naci un hombre. Versin cora La Mesa del Nayar235 Antes existan gigantes que se coman entre ellos, pero a los dioses no les gustaba que hicieran eso, entonces mandaron humo negro y se murieron. Despus inundaron el mundo, pero antes pusieron en un barco hecho de chalate, semillas de todo, un par de cada animal, un hombre y una perra. Ya despus que se fue el agua, salieron todos de la barca (hacia el oriente se encuentra el lugar en el que est la barca y las huellas del hombre y la perra, ya hechas piedra de tepetate). El mundo estaba planito y todo mojado, como pantano, pero ya cuando sec un poco, estando buena la tierra para sembrar, el hombre sembr todo el mundo que antes era ms chiquito- y as quedaron los montes y los rboles y todo. El hombre hizo su casa
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Guzmn, Adriana, Mitote y universo cora, Tesis de licenciatura ENAH, 167.

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y en las maanas se iba a trabajar y al regresar encontraba todo arreglado y comida hecha. El hombre no saba quin preparaba todo, pues slo estaban l y la perra, as es que un da se qued a espiar y vio que la perra se quitaba la piel y se converta en mujer. Cuando la perra no se dio cuenta, el hombre cogi el cuero y lo quem. Lleg la mujer chillando y le dijo que por qu quem su piel y el hombre le dijo que para que se quedara con l y que se acompaaran. Ellos tuvieron muchos hijos y todos somos hijos del hombre y la perra Versin nahua 236 Sierra Norte de Puebla Por aqu vivi un hombre que no se haba casado, soltero; tena una perra que haba comprado. La perra haca guardia en la casa. El hombre compraba tortillas y as, cuando tena hambre, coma. El tiempo segua su curso. Algn mes despus not que llegando a casa encontraba siempre preparado el caf y las tortillas calientes, pero no se poda explicar quin las preparaba. Ya era natural para l encontrar la cena lista. El hombre pensaba: quin ser el que hace este trabajo?, siempre cuando llego a casa ya est lista mi cena, y slo dejo al perro de guardia. Quin ser? Quin ser el que viene a hacer las tortillas?, no me lo explico. Lo que debo hacer ahora es espiar para ver quin viene a hacer las tortillas. Una vez regres del campo a medio da, quera ver quin era la persona que preparaba de comer. Cuando lleg el hombre se dio cuenta de que la perra se quitaba la piel y la pona en un palo. Cuando el hombre regres, la perra haba ya hecho las tortillas, pero todava no se meta a su piel, haba ido por agua. El hombre vio la piel de su perra. El hombre dijo: y bien, a dnde ir mi perra?, aqu est su piel y lo ms extrao es que ya han hecho las tortillas. La perra se haba quitado la piel, as que el hombre pens en secar la piel de su perra para que no regresara a ponrsela. Fue a buscar un poco de cal. Tom la piel de la perra y empez a arrojarle cal por todos lados. El hombre dijo: puesto que mi perra se ha quitado la piel, la secar. Pocos minutos despus vio a una mujer que vena gritando y deca: no lo hagas!, la cal me hace mal a la espalda. Ya has arruinado la piel que me debo poner. Ahora no podr ms ponrmela. T la has arruinado y yo no podr usarla ms. La perra se transform en mujer. Desde aquel momento tuvo que ponerse un traje de mujer, dado que no poda usar su piel seca por la cal. La perra vivi como mujer, dado que ya no pudo jams ponerse su piel porque el hombre la haba llenado de cal. La perra se lamentaba mucho, pero ya era demasiado tarde. El dao ya estaba hecho, dado que aquel hombre no se toc el corazn antes de arrojar la cal sobre la piel de la perra. La perra tuvo que adaptarse a su imagen de mujer. El hombre haba pensado que ninguno dira nada mientras echaba cal sobre la piel, pues no saba que la perra se transformaba en mujer. Slo despus, el hombre se dio cuenta de que la perra se transformaba en mujer y haca de comer para que l no tuviera que preparrsela. La perra con la figura de mujer preparaba el caf y cuando llegaba el hombre ella ya se encontraba con su figura original. El hombre cenaba tranquilamente. Cuando la piel de la perra todava no tena cal se la poda quitar y poner, pero desde que le arrojaron cal no pudo ya ponrsela. As es como la perra se convirti en mujer. Slo que no pudo jams hacerse entender, hablaba el lenguaje totonaca; hablaba bien, pero slo en ese lenguaje, no pudo jams hablar como nosotros. Ni tampoco el hombre entenda el modo como ella hablaba. Ella no pudo jams hablar en el modo en el cual nosotros nos comunicamos porque era una perra transformada en mujer. La perra perdi la piel, se convirti en mujer y slo hablaba en totonaco. As vivi hasta que muri. Aqu termina el cuento.
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Segre, Enzo, Metamorfosis de lo sagrado y lo profano, 184-185.

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Versin huave237 San Mateo del Mar, Oaxaca. Haba un seor pero no tena esposa; slo tenan dos perros: una hembra y un macho. El seor era campesino. Haba mucha gente en el mundo. El seor so que el mundo se iba a voltear, se iba a hacer otro. Un da so que un seor lo vena a avisar que se acabara el mundo. l es de suerte, porque el mismo Dios le vino a avisar; pero l no saba si era Dios quien le deca que iba a empezar a subir el mar. No crey: tres veces so, a la tercera Dios le dijo: -Ya est listo lo que te encargu? Si no quieres hacerlo, t sabes, pero yo ya te avis. Y crey a la tercera vez y empez a hacer lo que Dios le dijo: se puso a torcer mucho mecate de palma. La gente le preguntaba que para qu quera tanto mecate y l les deca que el mundo se iba a transformar y les contaba su sueo. Y la gente le deca que si ya se estaba volviendo loco. Pues crean, o no crean, as so. Al poco tiempo ya tuvo bastante mecate y empez a subir la mar viva. Cuando vio que comenz a levantarse el agua, se meti en su canoa con sus perritos y con sus alimentos: maz, calabazas y frijol. Amarr un metate a su canoa, para que quedara como ancla y que l pudiera regresar a su tierra. Subi el agua, se llev la canoa para arriba, abajo qued el metate amarrado con el mecate de palma. Varios das estuvo flotando hasta que poco a poco el agua fue bajando. Cuando empez a bajar el agua, l iba recogiendo todo el mecate , hasta que regres al lugar de donde haba salido. l haba llevado alimentos, pero cuando regres a la tierra ya tena pocos. En la tierra ya no haba gente, se murieron todos. Pues l, qu cosa va a hacer? Pens en trabajar otra vez; empez a trabajar en el campo porque sus alimentos ya eran pocos y tenan que comer l y sus perros; as sigui trabajando en el campo. Un da regres de trabajar en campo y en un de repente, vio que ya estn hechas las tortillas; pero, de dnde sale esto? Lleg al otro da de su trabajo; igual, estn las tortillas recin hechas. Y de dnde salen tortillas recin hechas si no hay gente? Y entonces pens investigar cmo es eso. Al otro da se fue a trabajar, pero a medio camino se regres; se vino y vio el lugar donde estaban los perritos, estaban jugando y oy que estaban hablando: -A m me toca moler hoy y a ti te toca echar las tortillas. Y el otro contestaba: -Qutate la piel y ponte este pedazo de tela como ropa. Y se quitaron la piel y la dejaron a un lado los dos. El hombre estaba viendo; de lejos, pero estaba viendo. Se cubrieron con los trapos, empezaron a trabajar. Y se regres a su milpa y trabaj. En la tarde regres a su casa como siempre y vio que ya estn hechas las tortillas; las hicieron los perritos. Cuando lleg, brincando lo recibieron los perritos, al modo de los perritos. Y empez el hombre a comer las tortillas con los perritos. Tres das los espi. Al tercer da se fue otra vez a su trabajo pero llevando un poquito de sal. Hizo lo mismo, a medio camino se regres para atrs y se escondi ceca del lugar donde vive. Vio que los perritos se quitaron la piel y se transformaron en gente; los perritos se quedaron como nios. El hombre se levant entonces y corriendo les ech sal a las pieles de los perritos; y al echarles sal ya no se pudieron acercar los perritos, porque la sal es bendita y as se quedaron como gente. El hombre escondi las pieles lejos; los chamaquitos pedan sus pieles llorando, pedan perdn a su dueo; pero el hombre ya no quiso devolverles las pieles, las escondi de una vez. Y de una vez se quedaron transformados en gente. De ah crecieron los perritos y se casaron, vivieron y durmieron; as tuvieron hijos, ah empez otra vez a multiplicarse el mundo. Por eso la gente de San Mateo cree que ellos son los hijos de los perros; por eso no se puede matar un perro por matar. As dicen, creen que el mundo se fund de los perros, as es la creencia. Dios ya saba de ese diluvio ya all guard a los pjaros. Cuando baj el agua Dios mand al
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Ramrez Castaeda, Elisa, El fin de los montiocs, 47-49.

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zopilote para ver quin esta vivo, quines murieron; para ver qu cosa hay en el mundo. Salieron a ver, y al encontrar a los puertos se pusieron a comer y ya no regresaron. Entonces Dios mand al quebrantahuesos, y los zopilotes los invitaron a comer; tambin se quedaron. Finalmente, Dios mand al gaviln de mar y al gaviln de campo. Los zopilotes y los quebrantahuesos los invitaron para que se quedaran a comer con ellos; pero no quisieron, regresaron donde estaba Dios para avisarle de lo que haban visto. Dios castig al zopilote y al quebrantahuesos: de ah en adelante slo podran comer cosas muertas. Los gavilanes en cambio, iban a comer carne viva: al gaviln de campo le dio una paloma y al gaviln de mar un pescado. Y por eso hasta ahora es la comida de cada uno. Mitos sobre el cerro Cozoltepetl238 El Cozoltepetl, Rey de los vientos. Versin de don Silvano Manzano Cuentan que los pobladores de Papantla sufran mucho por los vientos que destruan sus cosechas; entonces decidieron hacer ofrendas al cerro Rey de los Vientos para que fuera ms benigno con ellos. As que fueron hasta el cerro a dejar ofrendas y crearon lo que se conoce como la danza de los voladores. Escogieron a los mejores jvenes de Papantla y los vistieron de plumas, como el penacho del Cozoltepec; se les hizo subir a un tronco tan alto, que desde ah pudieran ver desde las alturas al cerro del Cozoltepec. Ah en lo alto bailaron para l, y el vuelo de los jvenes simboliza el viento, el vuelo del Rey de los Vientos, Cozoltepec. Desde entonces los vientos son benignos para la gente de Papantla. Leyenda del Cozoltepetl Versin de don Silvano Manzano Cozol fue un prncipe y Rey de los Vientos y estaba enamorado de la princesa Cuezaltini (otro cerro). El prncipe Cozol, montaba en Tepecuaco (caballo de Piedra). Una vez vino un huracn muy fuerte y le vol su penacho a Cozol, y l queriendo agarrarlo se baj de su caballo (Tepecuaco) y lleg hasta donde actualmente est. El penacho fue a caer en medio de San Miguel y Concepcin. Entonces el prncipe Cozol le pregunt a la princesa que si habra de casarse con l. Ella le dijo que mientras no recobrara su penacho no se casara con l. Entonces l mand a traer a su madrina, que era una hada y hechicera, y le pregunt qu poda hacer. Le contest que slo que fuera un grupo de 12 parejas de Zongozotla a traer el penacho la podra recuperar. Cuando estas 12 parejas fueron, haba otras 12 parejas de San Juan y entonces hubo una ria entre ellos por la posesin del penacho, y no se lo pudieron traer los de aqu (Zongozotla) ni los de San Juan Ocelonacaxtla. Entonces, como si no llevaban el penacho no podan regresar a sus pueblos, el grupo de Zongozotla form el pueblo de Concepcin de Allende y el otro grupo form el pueblo de San Miguel Apiltizayan. Entre esos dos pueblitos est el penacho del Cozol, en donde hay un cerro que es el nico donde haba ciprs.
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Todas los relatos referentes al cerro Cozoltepetl fueron recopilados por m.

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Del ro Zempoala para all (ribera norte) ya no hay de esos rboles y del ro para ac (ribera sur) si los hay. La leyenda del diluvio Daniel Garca Dicen que el Cozol tena su corona, pero en el Diluvio se le cay y fue a dar al ro que est entre Huitzilan, Totutla y Pahuta. Entre esos tres pueblos est ahora una roca que antes fue la corona del Cozol. El Cozol se dice que estaba creciendo.

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