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JOHANN GOTTFRIED HERDER

UNA METACRTICA DE LA "CRTICA DE LA RAZN PURA"


(Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft)

TEXTO ESCANEADO DE:


J.H. HERDER, Obra Selecta, Prlogo, traduccin y notas de Pedro Ribas. Madrid, Alfaguara, 1982, (Col: Clsicos Alfaguara s/n), 466 pp.

Primera serie de aclaraciones U I E N refina excesivamente la lengua de una nacin (aunque lo haga con ingenio) le quita el gusto y corrompe el instrumento racional de esa lengua; mutila el rgano ms noble de multitud de jvenes, haciendo extraviar su entendimiento mismo, cuyo mbito nunca puede cerrarse a las especulaciones. Acaso tenemos un deber y un don ms grande que el uso libre e ntimo de nuestro entendimiento? La metacrtica es, pues, protestantismo; protesta frente a todo papismo dogmtico, impuesto acrtica o afilosficamente a la razn y al lenguaje. [... ] ' Crtica de la razn pura es un ttulo que sorprende. No se critica una facultad de la naturaleza humana, sino que se la investiga, determina, limita; o bien se indica su uso o su abuso. Se critican artes y ciencias en cuanto obras humanas, sea en s mismas, sea en su realizacin, pero no facultades naturales. Sin embargo, los discpulos del gran autor de la Crtica de la razn pura y de otras obras han cobrado tal aprecio a este nombre, que no slo escriben crticas sobre facultades naturales y sobrenaturales, sino que se diferencian llamndose a s mismos filsofos crticos, y para todos ellos la filosofa, al menos la ms elevada, es, en definitiva, crtica. Esa filosofa crtica es, segn dicen, la nica posible, la nica verdadera. Adelante, pues! Lo desacostumbrado del nombre impone un mayor deber. Todo juez, sean facultades naturales u obras de arte lo que juzgue, tiene que partir de un dato claro y no descansar mientras ste no est ntidamente determinado. Tiene que juzgar de acuerdo con una ley, indicando sta con claridad y aplicndola con precisin. Finalmente, su

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propio dictamen ha de ser claro, seguro, derivado de ese dato segn la norma ofrecida; o bien es cribado. Todo cribado se halla sometido a las mismas leyes. Como el autor de la Crtica de la razn pura presenta su escrito como una obra que expone la facultad pura de razn en toda su amplitud y todos sus lmites *, no debe ni puede leerse sino con un examen, es decir, crticamente. Las observaciones surgidas de tal examen no pueden llevar un nombre ms modesto ni ms apropiado que el de metacrtica, es decir, crtica de la crtica. Ahora bien, si la razn ha de ser criticada, quin puede llevar a cabo esa crtica? Slo ella misma. En consecuencia, la razn es juez y parte. Y a la luz de qu puede ser criticada? Slo a la luz de s misma. Por consiguiente, ella es ley y testigo. Se ven en seguida las dificultades de semejante magistratura. Con el fin de disminuir esas dificultades, hagamos constar que: En primer lugar, no se trata aqu de otra razn que la humana. No conocemos ni poseemos otra. Juzgar desde la razn del hombre una razn superior, ms general que la humana, significara trascender sta. En segundo lugar, podemos aislar mental y verbalmente la razn humana, con un determinado propsito, de otras facultades naturales nuestras. Pero nunca debiramos olvidar que no subsiste por s misma, separada de otras facultades. Es la misma el alma que piensa y quiere, que entiende y siente, la que ejercita la razn y la que apetece. Todas estas facultades se hallan tan cerca unas de otras, no slo en su uso, sino tambin en su desarrollo y quiz incluso en su origen, tan compenetradas y entrelazadas, que no podemos haber designado otro sujeto cuando hemos designado otra funcin del mismo. Con nombres no construimos casillas en nuestra alma; no la dividimos, sino que indicamos sus actos, las aplicaciones de sus capacidades. El alma que siente y se forma imgenes, que piensa y se forma principios, constituye una facultad viviente en distintos actos. En tercer lugar, el alma humana piensa con palabras. Mediante el lenguaje no slo se exterioriza, sino que se ca* Prolegmenos a toda metafsica futura que pueda presentarse como ciencia, Riga, 1783; prlogo, p. 14.

racteriza a s misma y sus pensamientos. El lenguaje afirma Leibniz es el espejo del entendimiento humano, y, como podra incluso decirse, una fuente de sus conceptos, un instrumento de su razn, no slo habitual, sino imprescindible. A travs del lenguaje aprendemos a pensar, aislamos y entrelazamos conceptos, a menudo en gran cantidad. As, pues, en materia de razn pura o impura hay que or a este viejo testigo universal y necesario. Cuando se trata de un concepto, nunca debemos avergonzarnos de su heraldo y representante, de la palabra que lo designa. Esta suele indicarnos cmo hemos llegado al concepto, qu significa y qu es lo que le falta. Si el matemtico construye sus conceptos por medio de lneas, nmeros, letras y otros signos, aun sabiendo que no es capaz de hacer un punto matemtico, de trazar una lnea matemtica, y que hay otra serie de caracteres que l ha adoptado incluso arbitrariamente, cmo podra desatender el juez de la razn el medio a travs del cual esa razn crea, retiene y completa su obra? Gran parte, pues, de los malentendidos, contradicciones y absurdos atribuidos a la razn, no se debern, seguramente, a ella misma, sino al defectuoso instrumento del lenguaje o a su incorrecto uso, como indica la misma palabra contradicciones. No piense nadie que de esta manera quede rebajada la noble crtica de la razn pura y que la especulacin ms fina se convierta en gramtica. Sera de desear que llegase a ser eso en todos los aspectos, que es a lo que apuntaba tambin Leibniz con su caracterizacin. Designar nuestros conceptos en sus derivaciones y complicaciones era para el gran conocedor, investigador y comparador del lenguaje, la ltima y suprema filosofa, como lo muestra su empeo en mltiples casos. Tampoco le era indiferente el rgano de nuestra razn, el lenguaje, al sabio Locke (como respetuosamente le llama su nacin). [ . . . ] 2 Los griegos expresaban con una misma palabra la razn y el lenguaje: logos. * * *

Es ya hora de pasar del ttulo al libro mismo, cuyo propsito viene sealado por la introduccin. I. Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por ello procede todo l de la experiencia. En efecto, podra ocurrir que nuestro mismo conocimiento emprico fuera una composicin de lo que recibimos

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mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente motivada por las impresiones) a partir de s misma. En tal supuesto, no distinguiramos esta adicin respecto de dicha materia fundamental hasta tanto que un prolongado ejercicio nos hubiese hecho fijar en ella y nos hubiese adiestrado para separarla *. La cuestin reside escribe Leibniz en su ensayo sobre Locke, obra que merece ser leda en si el alma es en s misma una tabla no escrita y en si lo representado en ella procede exclusivamente de los sentidos y de la experiencia; en si ella misma contiene originariamente los principios de muchas nociones y teoras que los objetos externos no hacen ms que despertar; en si todas las verdades dependen de la experiencia, o bien hay algunas que poseen otro fundamento. En efecto, si algn acontecimiento puede ser previsto con anterioridad a toda comprobacin del mismo, es evidente que algo aportamos por nuestra parte. Por muy necesarios que sean los sentidos en orden a todos nuestros conocimientos efectivos, no bastan para proporcionarnos todos los conocimientos; nunca nos suministran otra cosa que ejemplos, es decir, verdades especiales o individuales. Ahora bien, todos los ejemplos que confirman una verdad general son insuficientes, por muy numerosos que sean, para fundar la necesidad de esa verdad. Etc. ** Como Leibniz examina, en este sentido, todas las ideas expuestas por Locke y lo hace con una paciencia desacostumbrada, tena razn Eberhard al decir que la filosofa leibniziana contena, tanto como la moderna, una crtica de la razn (la crtica es palpable en esta obra de Leibniz), si bien ello no implica que pueda prescindirse de toda crtica nueva en virtud de aqulla. La razn se criticar, y toda crtica tiene que aceptar el ser criticada, en la medida en que haya razn y crtica. S su valoracin ha sido correcta, por qu iba a temer el ser valorada de nuevo? Pero si la cuestin, planteada tambin por Leibniz, se expresa preguntando si hay un conocimiento independiente de la experiencia, e incluso de todas las impresiones de los sentidos y diciendo que tales conocimientos a priori son absolutamente independientes de toda experiencia y no * Crtica de la razn pura, B 1 s [p. 42 de la traduccin de Ribas, Ediciones Alfaguara, Madrid, 1978].
** Nouveaux Essais sur l'entendement humain, p. 4 de la edicin de Raspe.

hay en ellos mezcla emprica alguna *, entonces esa cuestin contiene algo que no se hallaba en la pregunta. En sta se supona que las impresiones sensibles daban lugar a conocimientos, que, como dice Leibniz, los objetos externos hacen despertar conceptos, que, en consecuencia, tales conocimientos y conceptos no seran, aunque se presentaran elevados a una potencia diez veces superior, completamente independientes de todas las impresiones de los sentidos, de toda experiencia anterior. En el caso de Kant, tienen que serlo absolutamente, y slo cuando lo son se llaman a priori. Es dudoso que haya en nuestra alma un solo concepto de este tipo. Desde luego, la expresin a priori no implica semejante rigor en ninguna ciencia humana, ni siquiera en las matemticas. En esta ciencia conozco las proposiciones y las conclusiones a priori; es decir, en virtud de mi razn conozco por s mismas las verdades que residen en ellas, a pesar de que su materia, sus cuerpos, superficies, lneas, figuras, medante los que formo el concepto y slo gracias a los cuales lo poseo (aunque los construya en el entendimiento), no me hayan sido dados sino como un posterius. En el uso ordinario, la expresin a priori se refiere tan slo a lo que sigue. nicamente en este sentido hablamos de a priori. En efecto, del vaco nada se concluye. Pero con ello no se establece de dnde procede ese prius, si es de una experiencia, es decir, un dato interno conforme a las reglas de mi entendimiento, o de un dato externo en consonancia con mis sentidos. Nadie puede independizarse de s mismo, esto es, salir de toda experiencia originaria, interna o externa, librar su pensamiento de todo lo emprico. Esto sera un prius de todo a priori; con ello la razn humana habra terminado antes de comenzar. II. Estamos en posesin de determinados conocimientos a priori que se hallan incluso en el entendimiento comn **. Segn este libro, tales conocimientos son proposiciones que, juntamente con su necesidad, son pensadas con estricta universalidad, siendo derivadas, adems, de proposiciones necesarias. Igualmente, partiendo del uso ordinario * Critica de la razn pura, B 2 s. [p. 43 de la mencionada edicin castellana, que citar en adelante con las palabras Alfaguara y nmero de pgina. Herder no cita literalmente]. ** Crtica de la razn pura, B 3 [Alfaguara, p. 43].

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del entendimiento, aduce la proposicin 'Todo cambio ha de tener una causa.' En esta proposicin el concepto de causa encierra con tal evidencia el concepto de necesidad de conexin con un efecto y el de estricta universalidad de la regla, que dicho concepto desaparecera totalmente si quisiramos derivarlo de una repetida asociacin entre lo que ocurre y lo que precede 3 . Dejando a un lado este ejemplo, hay en el alma humana manifiestas verdades bajo la forma de lo necesario y universal, as como proposiciones de esa clase en el lenguaje humano. Pero la pregunta es de dnde procede su necesidad, hasta dnde llega su universalidad. Finalmente, dado que toda proposicin universal ha de ser reducible a conceptos simples, de dnde proceden stos y de qu tipo son? Resumiendo, la cuestin reside en averiguar cul es el primum de ese a priori. La crtica descubre un origen a priori no slo entre juicios, sino tambin entre conceptos, como, por ejemplo, en los de espacio, sustancia, etc. Sigue siendo igualmente una pregunta si tales conceptos son independientes de toda experiencia y hasta dnde lo son. I I I . La filosofa necesita una ciencia que determine la posibilidad, los principios y la extensin de todos los conocimientos a priori *. Desde luego que la necesita. Desde que hay filosofa se han realizado esfuerzos en este sentido. No como si la misma pregunta de cmo son posibles los conocimientos a priori, sobre qu principios se apoyan y qu amplitud pueden tener residiera tan por encima de nosotros. En efecto, nos tenemos a nosotros mismos y no podemos hacer ms que analizar nuestros conocimientos. En este terreno, las afirmaciones generales sirven de poco, si no se separan y ordenan, a la vez, los conocimientos, si no se reducen a su origen sus seres y clases, si no se indican con smbolos, sean los que sean, y no se esclarece desde la naturaleza del entendimiento humano qu es el prius o el posterius en ellos. Ahora bien, dado que un mismo entendimiento humano constituye sus conceptos, es decir, los enlaza, separa e ndica de modo diferente en distintas lenguas; dado que el sentido del smbolo cambia con el tiempo, dando ahora lugar a este concepto secundario, despus a ese otro; finalmente, dado que el sin* Crtica de la razn pura, B 6 [Alfaguara, p. 45].

sentido juega especialmente con los conceptos abstractos y generales 4 , se complica esa fcil ciencia que determina la posibilidad, los principios y la amplitud de todos los conocimientos a priori. IV. Distincin entre los juicios analticos y los sintticos. *. Ya que todo converge en esta distincin como la clave del gran secreto de la filosofa trascendental, oigamos detalladamente lo que dice la crtica al respecto. Los juicios analticos son aquellos en que se piensa el lazo entre el predicado y el sujeto mediante la identidad; aquellos en que se piensa dicho lazo sin identidad se llamarn sintticos. Podramos denominar los primeros juicios explicativos, y extensivos los segundos, ya que aqullos no aaden nada al concepto del sujeto mediante el predicado, sino que simplemente lo descomponen en sus conceptos parciales, los cuales eran ya pensados en dicho concepto del sujeto (aunque de forma confusa). Por el contrario, los ltimos aaden al concepto del sujeto un predicado que no era pensado en l, ni poda extraerse de ninguna descomposicin suya. Si digo, por ejemplo: 'Todos los cuerpos son extensos', tenemos un juicio analtico. Si digo, por el contraro: 'Todos los cuerpos son pesados', se trata de un juicio sinttico. Los juicios de experiencia, como tales, son todos sintticos. La posibilidad de la sntesis del predicado 'pesado' con el concepto de cuerpo se basa en la experiencia, ya que, si bien ambos conceptos no estn contenidos el uno en el otro, se hallan en mutua correspondencia, aunque slo fortuitamente, como partes de un todo, es decir, como partes de una experiencia que constituye, a su vez, una conexin sinttica entre las intuiciones. En el caso de los juicios sintticos a priori nos falta esa ayuda enteramente. Tomemos la proposicin ''Todo lo que sucede tiene una causa'. El concepto de causa se halla completamente fuera del concepto anterior e indica algo distinto de 'lo que sucede'; no est, pues, contenido en esta ltima representacin. Cmo llego, por tanto, a decir de 'lo que sucede' algo completamente distinto y a reconocer que el concepto de causa pertenece a 'lo que sucede', e incluso de modo necesario, aunque no est contenido en ello? Qu es lo que constituye aqu la incgnita en la que se apoya Crtica de la razn pura, B 10 [Alfaguara, p. 47].

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ms penetr en este problema, pero sin ver, ni de lejos, su generalidad y su concrecin de forma suficiente, sino quedndose simplemente en la proposicin sinttica que liga el efecto a su causa (principium causalitatis), crey mostrar que semejante proposicin era totalmente imposible a priori. Segn las conclusiones de Hume, todo lo que llamamos metafsica vendra a ser la mera ilusin de pretendidos conocimientos racionales de algo que, de hecho, slo procede de la experiencia y que adquiere la apariencia de necesidad gracias a la costumbre. Si Hume hubiese tenido presente nuestro problema en su universalidad, jams se le habra ocurrido semejante afirmacin, que elimina toda filosofa pura. En efecto, hubiera visto que, segn su propio razonamiento, tampoco sera posible la matemtica pura, ya que sta contiene ciertamente proposiciones sintticas a priori. Su sano entendimiento le hubiera prevenido de formular tal aserto. La solucin de dicho problema incluye, a la vez, la posibilidad del uso puro de la razn en la fundamentacin y desarrollo de todas las ciencias que contengan un conocimiento terico a priori de objetos, es decir, incluye la respuesta a las siguientes preguntas: Cmo es posible la matemtica pura? Cmo es posible la ciencia natural pura? Como tales ciencias ya estn realmente dadas, es oportuno preguntar cmo son posibles, ya que el hecho de que deben serlo queda demostrado por su realidad. Por lo que se refiere a la metafsica, la marcha negativa que hasta la fecha ha seguido hace dudar a todo el mundo, con razn, de su posibilidad. Esto, por una parte; por otra, ninguna de las formas adoptadas hasta hoy por la metafsica permite afirmar, por lo que a su objetivo esencial atae, que existe realmente. No obstante, de alguna forma se puede considerar esa especie de conocimiento como dada y, si bien la metafsica no es real en cuanto ciencia, s lo es, al menos, en cuanto disposicin natural (metaphysica naturalis). En efecto, la razn humana avanza inconteniblemente hacia esas cuestiones, sin que sea slo la vanidad de saber mucho quien la mueve a hacerlo. La propia necesidad la impulsa hacia unas preguntas que no pueden ser respondidas ni mediante el uso emprico de la razn ni mediante los principios derivados de tal uso. Por ello ha habido siempre en todos los hombres,

as que su razn se extiende hasta la especulacin, algn tipo de metafsica, y la seguir habiendo en todo tiempo, Preguntamos, pues: Cmo es posible la metafsica como disposicin natural?', es decir, cmo surgen de la naturaleza de la razn humana universal las preguntas que la razn pura se plantea a s misma y a las que su propia necesidad impulsa a responder lo mejor que puede? Pero, teniendo en cuenta que todas las tentativas realizadas hasta la fecha para responder estas preguntas naturales (por ejemplo, si el mundo tiene un comienzo o existe desde toda la eternidad, etc.) siempre han chocado con ineludibles contradicciones, no podemos conformarnos con la simple disposicin natural hacia la metafsica, es decir, con la facultad misma de la razn pura, de la que siempre nace alguna metafsica, sea la que sea. Ms bien ha de ser posible llegar, gracias a dicha facultad, a la certeza sobre el conocimiento o desconocimiento de los objetos, es decir, a una decisin acerca de los objetos de sus preguntas, o acerca de la capacidad o falta de capacidad de la razn para juzgar sobre ellos. Por consiguiente, ha de ser posible, o bien ampliar la razn pura con confianza, o bien ponerle barreras concretas y seguras. Esta ltima cuestin, que se desprende del problema universal anterior, sera, con razn, la siguiente: cmo es posible la metafsica como ciencia? En ltimo trmino, la crtica de la razn nos conduce, pues, necesariamente a la ciencia. Por el contrario, el uso dogmtico de sta, sin crtica, desemboca en las afirmaciones gratuitas a las que pueden contraponerse otras igualmente ficticias y, consiguientemente, al escepticismo. Tampoco puede tener esta ciencia una extensin desalentadoramente larga, ya que no se ocupa de los objetos de la razn, cuya variedad es infinita, sino de la razn misma, de problemas que surgen enteramente desde dentro de s misma y que se le presentan, no por la naturaleza de cosas distintas de ella, sino por la suya propia. Una vez que la razn ha obtenido un pleno conocimiento previo de su propia capacidad respectiva de los objetos que se le pueden ofrecer en la experiencia, tiene que resultarle fcil determinar completamente y con plena seguridad la amplitud y los lmites de su uso cuando intenta sobrepasar las fronteras de la experiencia,

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Todos los esfuerzos hasta ahora realizados para elaborar dogmticamente una metafsica podemos y debemos considerarlos como no ocurridos, ya que cuanto hay en ellos de analtico o mera descomposicin de los conceptos inherentes a priori en nuestra razn no constituye an el fin, sino slo una preparacin para la metafsica propiamente dicha, es decir, para ampliar sintticamente los conocimientos propios a priori. Dicho anlisis no nos vale para tal ampliacin, ya que se limita a mostrar el contenido de esos conceptos, pero no la forma de obtenerlos a priori. De modo que no nos sirve como punto de comparacin para establecer despus el uso vlido de tales conceptos en relacin con los objetos de todo conocimiento en general. Tampoco hace falta gran espritu de abnegacin para abandonar todas esas pretensiones, ya que las contradicciones innegables y, desde su mtodo dogmtico, inevitables de la razn hace ya mucho tiempo que privaron a toda metafsica de su prestigio. Ms firmeza nos har falta si no queremos que la dificultad interior y la resistencia exterior nos hagan desistir de promocionar al fin hasta un prspero y fructfero crecimiento (mediante un tratamiento completamente opuesto al hasta ahora seguido) una ciencia que es imprescindible para la razn humana, una ciencia de la que se puede cortar el tronco cada vez que rebrote, pero de la que no se pueden arrancar las races. VIL Idea y divisin de una ciencia especial con el nombre de crtica de la razn pura. Tiene que ser una ciencia del simple examen de la razn pura, de sus fuentes y de sus lmites y, consiguientemente, una propedutica del sistema de la razn pura. Su utilidad con respecto a la especulacin sera, de hecho, puramente negativa, es decir, no servira para ampliar nuestra razn, sino slo para clarificarla y preservarla de errores. Nos ocupamos de los principios de la sntesis (dice el autor), de entenderlos en toda su amplitud. Esta investigacin suministra una crtica trascendental, ya que no se propone ampliar los conocimientos mismos, sino slo corregirlos, as como ser el criterio del valor o falta de valor de todo conocimiento a priori. Semejante crtica es la preparacin para un Organon de la razn pura, o al menos, para un canon de la misma, segn el cual podra acaso exponerse un da el sistema completo de la razn pura. Todo el plan de la filosofa trascen-

dental es esbozado arquitectnicamente, es decir, partiendo de principios, garantizando plenamente la completud y la certeza de todas las partes que componen este edificio. En la divisin de una ciencia semejante hay que prestar una primordial atencin a lo siguiente: que no entren en ella conceptos que contengan algo emprico o, lo que es lo mismo, que el conocimiento a priori sea completamente puro. Existen dos troncos del conocimiento humano, los cuales proceden acaso de una raz comn, pero desconocida para nosotros: la sensibilidad y el entendimiento. A travs de la primera se nos dan los objetos. A travs de la segunda, los pensamos. As, pues, en la medida en que la sensibilidad contenga representaciones a priori que constituyan la condicin bajo la cual se nos dan los objetos, pertenecer a la filosofa trascendental. La doctrina trascendental de los sentidos corresponder a la primera parte de la ciencia de los elementos, ya que las nicas condiciones en las que se nos dan los objetos del conocimiento humano preceden a las condiciones bajo las cuales son pensados *. Antes de entrar en esta sala propedutica ser necesario, en primer lugar, que nos orientemos (segn el lenguaje de la filosofa crtica), con el fin de saber cmo desenvolvernos. 1. Qu es el conocimiento a priori?

Es el conocimiento que poseo partiendo de los conceptos que hay en m con anterioridad a una experiencia. La expresin no dice dnde lo he obtenido, ni si ha llegado a mi alma prescindiendo de toda experiencia y previamente a ella. Si no se diera espacio al matemtico, ni cuerpos en ese espacio, como posibleso reales, mediante la experiencia interna o externa, no podra separar superficies de los cuerpos, lneas de las superficies, ni tampoco construirlas como conceptos en el espacio. Las reglas racionales segn las cuales las construye se hallan dadas en la esencia misma de la razn. As, pues, con el fin de evitar malentendidos, prescindiremos por completo de la expresin a priori y llamaremos puros a los conceptos puros, es decir, abstractos, generales a los conceptos generales, necesarios a los necesarios, sin hacer in* Crtica de la razn pura, B 10-30 [Alfaguara, pp. 48-61].

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tervenir subrepticiamente el extrao concepto de una prioridad anterior a toda experiencia, pues tal concepto es incapaz de proporcionar universalidades o necesidad a un conocimiento si ste no es universal y necesario en virtud de su propia naturaleza. El matemtico llama conclusin a priori lo deducido del concepto mismo, sin averiguar dnde ha adquirido ste, ni, menos todava, derivar la fuerza probatoria inherente al mismo de un supuesto concepto secundario (con anterioridad a, y prescindiendo de, toda experiencia), con lo que se perdera en cuestiones intiles. 2. Qu significa sntesis o sinttico?

Sntesis quiere decir composicin. Los griegos tomaban la palabra, especialmente el poeta, de una construccin regular, como empleaban el vocablo sintaxis en otro sentido. En las matemticas, sntesis indicaba el proceso del mtodo. Una demostracin que va desde los primeros conceptos y principios, por medio de conclusiones interdependientes, a la proposicin que ha de ser probada, se llama sinttica. El procedimiento contrario, desde la proposicin que hay que demostrar a los principios de razn o a la experiencia, recibe el nombre de analtico. A cada mtodo se deja su sitio, su mrito; se examina el uno a travs del otro y, dado que en el fondo se corresponden, se juntan cuando la materia lo exige. No se ha visto que el sintetizador despreciara al analista cuando ste analizaba. Tampoco la matemtica se ha dividido en esos dos nombres como escuelas especiales. En la filosofa, el verdadero mtodo sinttico comienza con experiencias, en cuanto algo dado, y asciende desde ellas. El anlisis de conceptos generales desciende desde stos. Cada uno de ambos mtodos es adecuado en su lugar. Es ms, ninguno de los dos puede sostener por largo tiempo su valor sin el otro. A qu viene ahora la divisin entre juicios analticos y sintticos? Todo juicio (tesis) es, en s mismo, una composicin (sntesis) de sujeto y predicado, sea ste negado o afirmado. Si es afirmado tiene que ser posible concebir un lazo entre sujeto y predicado; de lo contrario, no habra correspondencia entre ambos. Decir que el predicado se halla contenido en el sujeto y que es una parte de l, una parte que ha de ser analticamente extrada, por divisin, es una deter-

minacin concebida de forma excesivamente estrecha. En efecto, al nombrar el sujeto, no se revela automticamente todo lo que hay en l o le pertenece, toda propiedad, relacin o condicin del mismo. Si no queremos repetir siempre identidades, es decir, un mismo A = A, o resolver 4 en 2 + 2, tienen que presentrsenos juicios que extiendan nuestro conocimiento, es decir, juicios en los que el predicado exprese algo que no aparezca inmediatamente en el sujeto. Si se quiere llamar sintticos a esos juicios, bien, pero entonces no se pretenda con ello haber dicho algo nuevo, ni haber efectuado una divisin esencial de los juicios, ya que a una persona puede resultarle nuevo algo que no lo es para otra, aparte de que unos perciben el lazo entre los conceptos ms de prisa que otros. Que las proposiciones empricas, por ejemplo, sean internas o externas, contienen experiencia y extienden nuestro conocimiento, era algo sabido. Por eso se llama mtodo sinttico al que parte de lo dado, es decir, de proposiciones empricas, sin que se excluya por ello el anlisis al usarlas. Tambin ste ampla nuestros conceptos, y es tan valioso como imprescindible para la sntesis, cuando no se limita a proporcionar un predicado al sujeto mediante una explicacin nominal, sino que lo suministra partiendo de un concepto superior, bajo el cual se hallan ambos, sujeto y predicado. La diferencia entre sntesis y anlisis no pertenece a la forma de un juicio, ya que la misma proposicin puede presentarse, segn sea su enlace, bajo uno u otro aspecto. Cuando el nio dice, al intentar levantar la piedra, La piedra es pesada, formula (en virtud de esta denominacin) un juicio sinttico, es decir, emprico, lo mismo que al exclamar, a la vista de la montaa, La montaa es grande, larga, lejana, ancha, alta (extensa). Extensin y peso no suministran, en consecuencia, una slida distincin entre juicios analticos y sintticos; quien sabe derivar ambos conceptos, el de peso y el de extensin, de otro superior, se analiza. La verdadera sntesis interna del juicio no reposa en el salir del concepto del sujeto, sino en la conexin de sujeto y predicado mediante un tercero, sea ste un concepto superior o una propiedad de la experiencia. Haremos, pues, muy bien en no atender a la diferencia entre sntesis y anlisis en juicios individuales, debido, por una parte, a que tal diferencia es incierta y relativa, y vara, por tanto, segn el lugar y el tiempo, pero, sobre

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todo, debido a que nos aparta de la esencia del juicio, es decir, de su interna forma de enlace. Todo juicio afirmativo, en cuanto conexin de dos conceptos que no son lo mismo, debe poseer una razn que justifique tal conexin y ser, consiguientemente, sinttico; pero, en la medida en que el concepto se halla ligado a otros de los cuales se ha desarrollado, debe ser tambin analtico; en efecto, en el alma humana se hallan enlazados todos los conceptos. Descbrase la conexin a travs de la experiencia o mediante la derivacin de principios superiores, es suficiente que la proposicin quede probada o sea manifiesta. 3. Hay en todas las ciencias tericas de la razn proposiciones en las que el predicado afirma ms que el sujeto? Desde luego. De lo contrario, nunca habra surgido la ciencia. En lugar de una multiplicidad, se recita la tabla de multiplicar. Ahora bien, dado que ese ms es introducido en el juicio tanto a partir de juicios superiores como de experiencias nuevas, ms todava, dado que no puede darse lo uno sin lo otro, el anlisis de conceptos superiores y la sntesis de nuevas experiencias se necesitan siempre mutuamente. La proposicin Los juicios matemticos son todos sintticos, que sera incontestablemente cierta, pero que habra escapado a la observacin hasta el da de hoy, carece de consistencia. Miles y miles de juicios matemticos son analticos; el mismo mtodo sinttico no puede proceder sino analticamente hasta llegar a conceptos idnticos. Es lo exigido por la esencia del mtodo matemtico. La proposicin 7 + 5 = 12, por ejemplo, que sera enteramente sinttica, no es ni sinttica ni analtica, sino idntica, 1 = 1. En efecto, el mismo reconocimiento de la razn percibe la unidad en 7, en 5, en 12; es el mismo concepto en distintos signos numricos. La lnea recta es la ms corta entre dos puntos no es una proposicin que aada algo de modo sinttico, sino la proposicin que, tan pronto como poseo los conceptos recta, corta, lnea, punto, se sigue indiscutiblemente de la construccin de una lnea matemtica en la que cada punto se mueve hacia el otro, siendo, por tanto, analtica. Recta, corta, lnea, punto, son conceptos dados que la matemtica no sobre-

pasa. Finalmente, la universalidad y necesidad de las proposiciones matemticas no reposan sobre la propiedad negativa de ser independientes de toda experiencia, sino que se basan, por el contrario, en la propiedad eminentemente positiva de ser ciertas, en virtud de su naturaleza, para nuestro entendimiento, es decir, de estar ligadas a la experiencia de la forma ms ntima y de ser ellas mismas experiencia, aun en el caso de que no fueran demostradas. En las reglas del entendimiento poseen igual precisin, e incluso ms, que la que se da en la misma demostracin, la cual no hace ms que designar imperfectamente esa experiencia ntima. Los conceptos de la evidencia matemtica y los diversos mtodos que a ella conducen son manifestados de tal forma, que sorprende la afirmacin segn la cual se ha pasado por alto hasta hoy la diferencia entre anlisis y sntesis de sus juicios. En la ciencia natural hay ciertamente juicios en los que el predicado afirma ms que el sujeto. Mal iran las cosas si no fuese as. Pero qu son tambin esos juicios? O bien son proposiciones empricas, o bien conceptos que han sido derivados de otros juicios superiores y cuya correccin ha de ser demostrada; de lo contrario, se pierden. Proposiciones del tipo En todas las modificaciones del mundo corpreo permanece invariable la cantidad de materia * constituyen o bien una proposicin meramente idntica, o bien surgen de los conceptos mundo corpreo, modificacin, cantidad, tal como estn introducidos en la proposicin; de no ser as, queda indemostrada y no puede ser considerada como un axioma. La proposicin En toda transmisin de movimiento, accin y reaccin han de ser siempre iguales la una respecto de la otra significa, expresada correctamente: La reaccin es igual a la accin, pero opuesta a ella. En consecuencia, se trata de una proposicin idntica, basada en los conceptos de fuerza, de accin y de reaccin. Si se quiere que afirme ms, tiene que ser probada partiendo de la experiencia sintticamente o partiendo de conceptos superiores analticamente.' La proposicin Lo que sucede ha de tener una causa es idntica. En efecto, el suceder conlleva y presupone la causa del devenir. Los ejemplos de proposiciones sintticas estn muy mal elegidos en la crtica.
Critica de la razn pura, B 17 [Alfaguara, p. 53].

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4. Hay juicios sintticos a priori? Se propone la metafsica ampliar nuestro conocimiento ms all de los limites de toda experiencia mediante juicios sintticos a priori? Los juicios formulados por nuestra alma previamente a toda experiencia y en ausencia de sta son vacos, ya que carecen de contenido; es decir, no son juicios, pues incluso si digo A = A, el objeto A tiene que serme dado como pensable, esto es, como un concepto emprico interno; de lo contrario, no he pensado ni dicho nada. Se quiere que el juicio, al ser pronunciado, diga algo nuevo en el predicado? De dnde procede ese algo nuevo? Tiene que poseer su verdad en s mismo o, en la relacin que el sujeto guarda con l, bajo un concepto medio que una los dos; sin esta condicin, el juicio no sera juicio. Si uno u otro de esos conceptos se hallara completamente fuera de los lmites de nuestro conocimiento, es decir, de nuestra experiencia interna o externa, habramos hablado de una nada, habramos afirmado una nada. Bien entendido que aqu ne tratamos slo de una grosera experiencia externa entre objetos en espacio y tiempo, sino tambin de experiencia interna, esto es, de una composicin de los conceptos conforme a la naturaleza de nuestro entendimiento; tales conceptos no necesitan ni espacio ni tiempo para la intuicin. As, pues, una sntesis a priori, es decir, la adicin de un predicado a un sujeto con anterioridad a toda experiencia y prescindiendo de la misma, es un 0 + 0, nada. Sin embargo, la metafsica se esfuerza en traspasar el mbito de toda experiencia. Se pondr de manifiesto si lo hace, en qu medida y por qu. Metafsica, su nombre de doble sentido, indica la voluntad de investigar, despus de la fsica, o ms all de ella, los primeros fundamentos y principios de las cosas, esto es, de nuestro conocimiento de las mismas. De acuerdo con esto, haba que separarla de la fsica, de la moral y de la retrica, y fue una meritoria obra de Aristteles el llevar a cabo tal separacin. Entre los predecesores de este autor, la metafsica se hallaba sepultada, por as decirlo, bajo cuestiones fsicas y otras distintas. Al presentarla como ciencia propia, que l llam filosofa primera, sabidura, se haba convertido, por ello mismo, en la ltima filosofa. En efecto, todas aquellas ciencias cuyas causas y principios deban ser investigadas por la metafsica, tenan

que precederla. Como esas causas y principios se hallan nicamente en las mismas cosas dadas, Aristteles no puso la metafsica antes de toda experiencia, sino que, en realidad, la aadi y anexion al mbito de las experiencias precedentes. Quien la considera como una tonta que busca algo fuera y antes de la experiencia, algo de lo que no posee, ni puede poseer, el menor concepto, se inventa, al modo de los escolsticos, una metafsica que ms bien debiera llamarse profsica o hiperfsica, ciencias no reconocidas por la razn. Esta slo puede extraviarse en s misma, por usar inadecuadamente sus poderes o su instrumento. Situarse fuera de s, en un estado anterior a la existencia de la razn humana, para ver cmo nace, no es filosofa, sino fantasa plotiniana. Las numerosas debilidades e incertidumbres de la metafsica no se deben a que se ignore la diferencia entre juicios sintticos y analticos. Sin nombrar tal insegura diferencia, todo el mundo sabe si se limita a descomponer el concepto dado o est diciendo algo nuevo. Una filosofa que pretenda investigar los primeros fundamentos de las cosas tena que referirse tambin a esta pregunta: dnde puede descubrirlos? Las dificultades a las que tena que enfrentarse la metafsica residan en algo distinto, en la cosa misma, en la elevada meta que se haba fijado, en sus inseguros instrumentos y en muchas otras circunstancias que expone Bacon de forma excelente en su Organon. En verdad, no es fcil comprobar los fundamentos y principios primeros de las cosas; miles de errores tenan que producirse antes, y la filosofa primera, que nos atormenta en virtud de nuestra disposicin, no poda ser sino la ltima, teniendo en cuenta nuestra formacin. La metafsica acepta gustosamente este ltimo puesto. En efecto, ella se resigna a que no le corresponda otro lugar, y sabe que cuanto ms tarde en ocuparlo, tanto ms honrosamente lo regentar. En sus esfuerzos continuados, los juicios sintticos a priori constituyen aquello en que menos confa. Al contrario, donde se han introducido sintticamente en el lenguaje semejantes mettesis e hiptesis carentes de fundamento, hay que retirarlas. Esto es lo que ella pretende. No merecera el nombre de metafsica si fantaseara y acoplara a la nada anterior una nueva nada, sin fundamento ni lazo alguno.

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5. Es, por tanto, posible sanar, corregir o llevar adelante la metafsica por medio de una esttica trascendental, de una analtica trascendental, de una dialctica trascendental? Esto sera curar el mal con un mal mayor. Supongamos, por ejemplo, que la razn se haya extraviado y perdido en mbitos vacos por trascenderse a s misma. Acaso se la pone en el buen camino subiendo todava ms y trascendiendo la trascendencia? Finalmente, si de lo que se trata es, sobre todo, de un no-concepto, de una sntesis que va antes y es independiente de todo lo dado, de puros absurdos ( V1), de una razn previa a la existencia de la razn, de objetos anteriores a la existencia de objetos, se corre el peligro de sofisticar enteramente, desde el comienzo, el verdadero uso de la razn. Si, como muestra la historia, las desgracias de la razn se han debido especialmente al hecho de haber sido confundida con el arte de la polmica y la disputa (dialctica), cmo podra este perverso enemigo curar su mal o fundar un ms correcto uso de la misma en el caso de que llegara incluso a erigirse a priori, mediante un decreto a priori, en creador de la razn? El nico camino favorable es precisamente el opuesto. En efecto, en lugar de trascender, vuelva la razn al origen de su posesin, esto es, a s misma, con las preguntas: Cmo llegaste a ti y a tus conceptos? Cmo los has expresado y empleado, encadenado y enlazado? A qu se debe el que les atribuyas certeza universal, necesaria? Si la razn prescinde de estas preguntas y se aisla de toda experiencia, convendra que se aislara igualmente del lenguaje. En efecto, si lo posee, es slo gracias a la experiencia. Si cayera, en fin, tan de lleno en el reino de la ilusin, que atribuyera universalidad y necesidad a sus juicios antes de toda experiencia por ser tales juicios a priori (conforme a un errneo empleo de esta expresin), es decir, por ser anteriores a toda experiencia e independientes de ella, entonces existira antes que la razn, la cual debe ser posibilitada, justamente con la experiencia, gracias a ella, inventndola sintticamente a priori. Difcilmente puede hacerse un uso peor del lenguaje. A base de disfraces verbales se construye una suprarrazn que secciona toda filosofa y nicamente permite ficciones, ficciones ex nullis ad nullas, o un a priori que se crea a s

mismo antes de existir, separado de s y sin ninguna experiencia. Reducida a palabras comprensibles, la pregunta no es, pues, cmo es posible el entendimiento humano, cmo es posible la razn humana, como si estas facultades tuvieran que establecerse o fabricarse a s mismas; al contrario, dado que ellas constituyen los dones ms nobles que tenemos que reconocer y aplicar, la pregunta es: Qu son el entendimiento y la razn? Cmo obtienen sus conceptos? Cmo se enlazan stos? Qu derecho tenemos a concebir algunos de ellos como universales y necesarios ? Como el entendimiento y la razn constituyen el distintivo de nuestra especie, preguntamos as por nuestra especie, por su ms efectivo poder, por su genuino modo de ser. El inadecuado ttulo Crtica de la razn se resuelve, pues, en este otro, ms aceptable y autntico: Fisiologa de las facultades cognoscitivas del hombre. [... ] 6. En todo ser, actuar y padecer, nuestro lenguaje est lleno de expresiones relativas al espacio; se aaden antes o despus de los verbos y determinan, aumentan o disminuyen su significado. Estas denominaciones estn entrelazadas dentro del enunciado con un arte increble, parca o profusamente, siendo ellas las que ordenan y examinan, por as decirlo, las percepciones del universo *. [...] 7. As, pues, paulatinamente, el tiempo se adue de todo el conjunto lingstico; el tiempo, que rige todo, ordena tambin la secuencia de los pensamientos humanos. Ya que todo actuar y padecer sucede en el tiempo, ya que nunca es indiferente cundo ocurre, ocurri u ocurrir algo, se aadi el tiempo a todos los verbos activos y pasivos (verba). Mientras que en las lenguas incultas se utilizaba slo el infinitivo, aadiendo, a lo ms, la persona correspondiente, aparecan
* As, las palabras delante, detrs, a, en, junto a, encima, debajo, etc., pintan, en cierto modo, el discurso entero y, consiguientemente, tambin el mundo de los conceptos contenido en tal discurso, y lo hacen no slo como vocablos aislados, sino incluso en cuanto unidos a nombres y verbos (nomina y verba). Igualmente, los pequeos prefijos alemanes como er-, ent-, gen-, ab-, zu-, que tanto dicen al entendimiento, eran originariamente localizaciones, esto es, designaciones del lugar en el espacio. Se puede mostrar que todos ellos han surgido de objetos reales, como lo ha hecho Horne Tooke, respecto de la lengua inglesa, en su

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modos claros, sobre todo el indicativo, con una precisa diferencia de tipos. Al principio eran escasas las diferencias y slo se observaban toscamente las del pasado y futuro, pero poco a poco se introdujeron distinciones ms finas (en la lengua griega, finsimas) en ambas determinaciones temporales. Adems se aadieron determinaciones locales y temporales a los verbos por medio de partculas; se mezclaron adverbios y preposiciones en el discurso. Finalmente, las conjunciones encausaron y guiaron toda su corriente conforme al tiempo. La analoga entre espacio y tiempo favoreci especialmente esta ms exacta indicacin del tiempo. Como la determinacin de los lugares pronto haba de encontrarse necesariamente en el espacio, en cuanto objeto visible y permanente, y ese espacio tena que perdurar a causa de su permanente presencia multiplicndose incesantemente, se transmitieron estas determinaciones a la marcha silenciosa del tiempo que transcurre invisible e incesantemente. La mayora de las determinaciones temporales, como, por ejemplo, maana (amanecer), medioda, tarde (atardecer), antes, despus, con, entre, etc., son tomadas de determinaciones locales. El lugar donde el sol sala o se pona o donde se encontraba a mitad de su recorrido, fue la razn por la que tambin se llam al tiempo de esta posicin tarde, maana o medioda. Se pensaba el pasado hacia adelante y el futuro hacia atrs. El da y la hora eran algo lleno de espacio, algo dividido en das y horas. El curso de la luna recibi el nombre de mes; la semana significa orden; el ao, un crculo*. Este ltimo era para todos los pueblos el smbolo del tiempo que retorna a s mismo y empieza nuevamente. [...] 8 . Ser es el concepto bsico de la razn y de su copia, el lenguaje humano. No puede pensarse ninguna percepcin, ningn concepto, sea concerniente a la cosa o a su condicin, * Las palabras que en nuestra lengua designan el ao, la semana, el da, la hora, significan genticamente los conceptos aqu indicados. En otras lenguas importantes, se muestran circunstancialmente de manera distinta, pero segn esa misma ley de un entendimiento que forma conceptos. Partiendo de los verbos y nombres y bajando hasta las partculas ms pequeas, se puede demostrar que todos han sido formados desde objetos reales y sensibles, a saber, desde los ms comunes y frecuentes. No se ha inventado ningn lenguaje previo a la experiencia a priori y prescindiendo de ella.

al tiempo o al lugar, al actuar o al padecer, sin que tenga como base un ser que mostramos o presuponemos. El ser enlaza todo juicio del entendimiento; sin l no puede pensarse ninguna regla de la razn [ . . . ] . Este ser [...] se manifiesta a travs de la fuerza; de lo contrario no sera nada. La fuerza de s mismo (venga de donde sea) est ah y perdura. Existencia (Da sein) significa estar en su lugar, confirmarlo. Esencia (Wesen) quiere decir permanecer en su lugar, durar. Verdadero (Wahr) es lo que perdura y responde a las esperanzas depositadas en ello. Donde hay algo, no puede haber otra cosa; su resistencia conlleva su conservarse a s mismo. Por ello hubo que atribuir las propiedades de impenetrabilidad, de conservacin del s mismo, etc., a toda masa de cosas no transparentes, masa que recibi el nombre de materia. A pesar de tomarlas por muertas, se descubrieron fuerzas en ellas. Ni siquiera el irreal concepto de espacio es pensable sin el concepto real de existencia. Slo por existir un lugar, y algo dentro de l, surge junto al mismo un espacio donde puede existir algo distinto. La existencia suministra el concepto de lugar, ste el concepto de varios, muchos, incontables lugares, es decir, el de espacio. Algo que existe, es decir, que ocupa su lugar con fuerza, tambin es capaz de cambiarlo. Cuando una fuerza mayor lo expulsa de l o es impulsado por la propia fuerza interior, puede abandonarlo y cederlo a otro. Esto ocurre gracias al movimiento, que es un efecto de la fuerza en el espacio. Por medio del movimiento, pues, medimos el espacio, lo dividimos aparentemente, por as decirlo, aunque en realidad nos limitamos a especificarlo de nuevo, es decir, a crear en l nuevos lugares; en la determinacin de stos l no hace nada; todo se debe a la existencia de los objetos fuertes que lo pueblan. Tales objetos actan o persisten en el espacio. En el concepto de continuidad en un lugar, as como de movimiento, originado por fuerzas hacia otro lugar, surge el concepto de tiempo como determinacin de ambos. No fue producido por algo muerto, ni tampoco por el fenmeno como tal, sino por fuerzas, que son lo que da lugar a la continuidad o al cambio. Los tres conceptos se aaden, pues, unos a otros, se explican mutuamente; pero el ser, es decir, la existencia fuerte, destinada a la continuidad, es el concepto-base dado, la raz de todos. Y as podemos construir con certeza

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y seguridad la primera genealoga de los conceptos del entendimiento humano de la forma siguiente:

Primera categora, de los conceptos del entendimiento humano ser, existencia fuerza [... ]
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duracin,

Qu significa pensar? Significa hablar interiormente, es decir, pronunciar para s mismo las propiedades interiorizadas; hablar significa pensar en voz alta. En la corriente de tales pensamientos muchas cosas pueden ser simples figuraciones. Pero si realmente pienso un objeto, nunca falta una propiedad. Por medio del pensar, el alma se crea continuamente la unidad a partir de la pluralidad, tal como el sentido interior entenda esa unidad en el sentir. Es la misma fuerza de la naturaleza la que se manifiesta, aqu ms oscura, all ms clara y activamente, ora en una actividad aislada, ora en otra conexa. [...] 10. Si nuestro entendimiento ha de entender, tiene que haber ante l algo comprensible, algo que tenga significado para l; entendimiento sin nada comprensible es un absurdo, aunque le aadamos todas las envolturas de palabras vacas que queramos. No es un componer y agregar, acompaado del concepto de autoconciencia, lo que constituye la comprensin, como tampoco entendemos las palabras de una lengua extranjera por el simple hecho de deletrearlas, silabearlas o pronunciarlas, incluso siendo claramente conscientes de este deletrear o silabear. El sentido de la palabra conocer es algo completamente distinto. Para el conocimiento de este sentido hacen falta dos cosas, sujeto y objeto, alguien que comprenda y algo comprendido; incluso cuando quiero comprenderme a m mismo, tengo que convertirme en mi objeto. Sin distinguir, el entendimiento tampoco puede aplicar de ninguna manera al objeto su es o su no es. Distingue el objeto de s mismo o

algo en el objeto; por ello no se produce ningn juicio sin sujeto y predicado. Ni siquiera se da el nombre de un objeto, a no ser que se hayan percibido, separado y conectado dos cosas. El entendimiento reconoce, pues, el sentido de un objeto, del que se apropia como de un todo espiritual, por medio de la descomposicin y de la conexin. La naturaleza no nos ha dado intuiciones vacas ni formas verbales a priori, sea para reunir esa variedad, sea para separarla, sino sentidos reales, es decir, rganos que no slo posibilitan al entendimiento su materia, sino que se la preparan. No se puede concebir ningn entendimiento humano sin ellos y sin lo que ellos han hecho comprensible. Ambos estn ntimamente ligados, la fuerza y su rgano. En el hombre, el entendimiento se introduce, desde la niez, en cada percepcin sensible; estamos organizados para poseer entendimiento. Todas las pruebas de los sentidos que hace un nio se hallan acompaadas por el juicio y son, por tanto, ensayos y acciones de su entendimiento. Cuando quiere coger la luna con su mano o cuando piensa atrapar el sol en el agua, esos juicios errneos demuestran que juzga, y por ello no constituye una expresin impropia decir que el entendimiento ve mediante el ojo o que oye mediante el odo, puesto que sin estos sentidos no podra ni ver, ni or, ni comprender y, por consiguiente, tampoco podra ser entendimiento. Los sentidos preforman, es decir, hacen de lo vario una unidad, que l no crea para s, sino que se apropia reconocindola, siendo entendimiento gracias a este mismo acto. Son, sobre todo, tres los sentidos que le suministran lo varo dentro de lo uno, no simplemente mezclando la materia, sino configurndola mediante su forma; el entendimiento omniactuante los ha organizado para s mismo. El ojo le suministra las cosas de manera yuxtapuesta, pero ordenada. A este fin estn dispuestos sus membranas y lquidos, su cristalino y su fondo, como tambin las leyes de la luz. En un ojo sano la mayor luminosidad se concentra en un solo punto. A ambos lados de ste se forman los objetos segn la ms regular gradacin de luz y sombra. Para objetos ms lejanos o ms prximos, para una luz ms clara o ms tenue, el ojo posee una movilidad autoconfiguradora que admiramos, pero que an no comprendemos. La luz se refracta en un orden invariable, conforme a los diferentes grados de su refraccin; a travs de la forma misma de su instrumento se le

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han suministrado al entendimiento las ms firmes y refinadas leyes de ordenacin de las cosas segn su posicin, su luz, su color, su forma; en una palabra, se le ha suministrado una lgica del ver. Slo puede percibir conforme a esas leyes; si se equivoca, le orienta la forma de uno o de otro sentido. Mediante el ojo, aprende, pues, a ejercitar de la manera ms fina su funcin innata, que consiste simplemente en reunir ordenadamente, es decir, en separar y conectar. Cuando no la ejerce, o la ejerce mal, est tan enfermo como un ojo defectuoso. Por el contrario, nada le ensearan en toda la eternidad unas intuiciones inventadas, porque en ellas no hay ni forma ni nada semejante (omologon) al entendimiento que formula juicios. Al igual que el ojo, tambin el odo est dispuesto de tal manera en la sucesin, que en un momento ofrece tres momentos: el del tono extinguido, el del presente y el del futuro, quedando, pues, el de en medio simplemente suspendido, como lmite entre los otros dos. El odo no es posible sin esta conexin, gracias a la cual el entendimiento recibe una meloda, es decir, una serie de sonidos enlazados. El entendimiento no sera capaz de conectar esa serie de sonidos si stos no fuesen unidos por el odo; al producirse esta unificacin, la serie de sonidos queda, pues, preorganizada para l y con respecto a l, con el fin de que ejerza su funcin en ella, es decir, en una serie de tres momentos presentes. En consecuencia, si nuestro sentido no estuviera configurado de tal manera que pudiera y debiera representarnos lo triple dentro de lo uno, es decir, retener, sostener y transmitir un sonido, el entendimiento no podra conocer ni aplicar la regla de la sucesin temporal, en la que el ahora slo constituye el lmite de lo pasado y de lo futuro. Si el entendimiento encuentra esta regla dentro de s, se debe nicamente a que su instrumento se la traza de antemano de manera invariable. No fue l quien la puso ah, sino que acta como un noble prius que utiliza su instrumento. Lo mismo ocurre en toda nuestra organizacin respecto del sentido del tacto; ste constituye una conexin de fuerza y efecto y se basa en ella. Que nuestro ser acte, sin que nosotros mismos sepamos cmo; que se formen pensamientos dentro de nosotros y que los miembros de nuestro cuerpo les obedezcan; que nuestro deseo incite los impulsos y que a la voluntad le siga el poder; todo ello constituye una

conexin innata tan ntima, que no podramos existir, actuar o vivir sin ella. Nuestro entendimiento se da cuenta de ello permanentemente, siendo l mismo algo vivo, actuante, el primum mobile, que une la fuerza y su efecto. En consecuencia, si por un momento pudiese el entendimiento prescindir de la ley en virtud de la que l mismo existe, a saber, la causa produce efecto, tendra que olvidarse y destruirse a s mismo. El no aprende esta ley de la serie temporal (sequela temporis), sino que la ejerce actuando conjuntamente con cada forma del sentir y del acto voluntario de su existencia animada. La ejerce en su interior sin medida de tiempo y la transfiere a cada objeto, porque slo a travs del conocimiento, de la interiorizacin y, por tanto, a travs de la conexin de una causa y de su efecto, se convierte el entendimiento en lo que indica su nombre. Se convierte en ello cada instante por medio de una nueva interiorizacin, es decir, en la medida en que se prueba a s mismo como fuerza. De ah surgen leyes de triple conexin que no se dan al entendimiento mediante formas a priori, sino mediante su organizacin, que le es indispensable e imprescindible. 1. En la coexistencia del ojo y de la luz, su rgano le suministra las leyes de la contigidad de la forma ms precisa a travs de un punto luminoso. 2. En la sucesin de tres momentos, las leyes de la serie temporal son inquebrantable y firmemente vlidas gracias al odo y al sentir interno. 3. La ley de la fuerza y del efecto lo es por s misma y en virtud de la existencia activa a la que pertenece. Junto con sta, el entendimiento mismo es una imagen viva de lo que se halla enlazado, asociado o mezclado, es decir, de una conexin de causa y efecto; el entendimiento slo es tal gracias a esta ley. Por consiguiente, la conexin y ordenacin de los conceptos de nuestro entendimiento no son arbitrarias, ni dadas mediante formas del pensar e intuiciones a priori, sino dadas, como dice el mismo concepto del entendimiento, con algo inteligible que le es ofrecido mediante determinadas formas, es decir, mediante rganos que todos conocemos y utilizamos. Toda referencia a un a priori fuera de toda experiencia y anterior a ella constituye un abuso del lenguaje, que nos despoja de nosotros mismos, es decir, de nuestros sentidos y de nuestro entendimiento.

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Si habamos encontrado, pues, los conceptos de ser existencia fuerza duracin

como conceptos primitivos de nuestro entendimiento, podemos y debemos agregarles, al mismo tiempo, su esquema orgnico y, juntamente con ste, la conexin de los conceptos segn leyes que, con los rganos del entendimiento, forman la base de todo uso del mismo.

o visible, no existira ninguna categora en relacin con ellos, es decir, ningn sentido ni entendimiento. Este ltimo tampoco traslada tal analoga a la conformacin de los sentidos, pues no ha sido l quien ha dispuesto para s tal conformacin, que l se limita a utilizar, sin comprenderla siquiera, sino que ha sido nica y exclusivamente el entendimiento omnicomprensivo del universo. Una filosofa que le quite al entendimiento esta conformacin verdadera de sus rganos y que le d, en cambio, palabras vacas, para que, en su da, las llene espontneamente con comprensiones, lo deja privado de leyes y de comprensin de s mismo, es decir, de su entendimiento. La organizacin es nuestra forma, la esencia del entendimiento y de lo entendido; sin ella, nada significa para l la esencia, como tampoco l para s mismo. Tiene esta forma y la adopta en todo lo que logra aclarar.

Frimera serie de aclaraciones Categora del ser

1. Ser
2. Existencia Una coexistencia ligada. Mediante la luz y el ojo. Segn las leyes de contigidad.

Segunda serie de aclaraciones


VIVO

3.

Duracin

Una sucesin ligada. Mediante el sonido y el odo. Segn las leyes de sucesin.

4. Fuerza Un acoplamiento, asociacin, mezcla, ligados. Mediante el pensamiento y su resultado en una organizacin viva. Segn leyes de causalidad.

No podemos evitar el aplicar esta analoga entre nosotros mismos y todo lo que est fuera de nosotros, ya que slo a travs de nosotros y con nosotros vemos, omos, entendemos y actuamos. Pero no la transferimos a los objetos, pues si no hubiese en stos nada comprensible, audible

La segunda serie de aclaraciones a la que fue llevado el entendimiento es sta: Qu es eso que existe? Aqu se le presenta el inabarcable campo de las llamadas propiedades de las cosas que tena que conocer, es decir, que tena que apropiarse, a ser posible. Por ello no le ha preocupado qu es una cosa en s o para otros; la cuestin reside en qu es para l, en qu propiedades tiene para l. La palabra propiedad indica, por s sola, que se trata del reconocimiento de una diferencia. Pero no puedo diferenciar ms que en el caso de que exista un parecido. Este parecido fue lo primero que se impuso al hombre por doquier, puesto que el concepto comn de ser, existencia, continuidad y fuerza reapareca en todo lo diferente. El que reconoca slo tena, pues, que pronunciar: esto, aquello, lo mismo, no lo mismo, algo diferente. De esta forma estaba dada toda la categora de la diferenciacin. Poda haber tantas y tan distintas propiedades a un tiempo en una cosa, que casi le parecieron excesivas, pero l las cargaba todas sobre la cosa tan pronto como era capaz de decir: Es la misma, no otra! De ah la abundancia de propiedades de una misma cosa (adjetivos) en todas

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las lenguas, propiedades que van incrementndose con nuevas observaciones. Todas ellas convenan en ser inherentes a la cosa, y as se dio a sta un nombre, sin que el cognoscente conociera o quisiera conocer la naturaleza intrnseca de lo conocido. De dnde sac ese nombre el denominador? Slo de las propiedades que observaba en el objeto, despus de haber destacado sta o aqulla. Era para l una unidad de sentido extrada de una pluralidad. En las cosas sonoras, por ejemplo, el sonido estaba muy prximo a la expresin lingstica. Lo que sonaba se pronunciaba, por as decirlo, a s mismo y enseaba a los hombres a imitar su nombre segn tal sonido. En el caso de otras cosas, era una propiedad destacada en el color, en la forma, pero, las ms de las veces, era una actividad o un movimiento, debido a que stos producan un efecto ms vivo en el hombre. Todas las lenguas antiguas lo atestiguan. Fueron o los sonidos naturales o los infinitivos de accin (activi) los que se convirtieron en los primeros sustantivos. Existe una gran cantidad de ellos que en muchas lenguas slo se sealan a travs del artculo o de otra ligera modificacin. Este pequeo signo, el artculo, que sustitua la sea de la mano, converta el sonido, la propiedad, la accin, en ser subsistente, al cual se poda aadir todo lo dems observando, y tal como haba sido observado. Por muy numerosas que sean las propiedades de la piedra, recibi de nosotros el nombre del estar; la serpiente, de serpear; el ro, de fluir n. Es instructivo comparar la designacin, es decir, la sustantivacin, en las lenguas de diversos pueblos. Tal comparacin no slo muestra el distinto carcter de sus inventores, sino tambin los diferentes aspectos que se podan observar en las cosas, as como la circunstancia de la denomicin misma. Pero, en todas partes, el entendimiento denominador proceda segn la siguiente ley: Nombra lo mucho con uno, con lo ms notable, para que, cuando aparezca de nuevo, el objeto no slo se te presente como el mismo, sino que te recuerde, incluso por el nombre, la propiedad que tiene para ti. Naturalmente, esta propiedad no fue siempre la ms esencial, debido a que el motivo de la designacin resida muchas veces en la circunstancia de la existencia y, por tanto, en una circunstancia secundaria; igualmente, despus de

esta denominacin, hecha de una vez y unilateralmente, se pasaban por alto con la misma naturalidad otras propiedades de la cosa que, por ello mismo, permanecieron quiz mucho tiempo en la oscuridad. Pero no por eso pierde la lengua su carcter, como expresin del entendimiento, ya que ninguna caracterizacin humana designa de forma esencial y completa. El significado genuino de las palabras constituye, ms bien, una barrera contra su abuso. Tambin aqu, el lenguaje es y sigue siendo el libro-depsito del entendimiento humano. Por el camino del reconocimiento de lo parecido y de lo diferente se lleg pronto a especies, gneros y modo 12. Un concepto conduca al otro, ya que siempre se trataba de una misma facultad que reconoca el parecido y las diferencias, es decir, lo uno dentro de lo mucho. Todo lo que lleva en s la imagen de los antepasados es parecido. Los hijos se parecen a los padres, y los esposos se aparean. De modo natural, se produjo as una relacin familiar, una genealoga entre las cosas reconocidas, ya que el mismo conocer y. reconocer indica una asimilacin de la forma genealgica (kind). No se pense que el entendimiento sensible del hombre, como se lo suele llamar, se imaginara un hombre o una mujer, de manera groseramente fsica, al designar algo con el o con la. Doy este nombre emparejador a todo lo que se complementa, a todo lo que acta recprocamente de forma activa o pasiva. Y con razn, porque actuar y padecer es la gran tarea de la naturaleza, de una organizacin en la que se une y se aparea lo igual con lo igual y lo parecido con lo parecido. Con esa captacin y ese reconocimiento vivos de lo uno dentro de lo mucho apareaba y una, pues, no slo cosas vivas, sino todas las cosas activas y pasivas. En algunas lenguas se desarroll a su lado una tercera serie de nombres, los estriles neutros. Pero en la mayora de los casos, stos son de origen tardo, nacidos de lo frtil o de la accin inmediata, de los infinitivos. Naturalmente, a estos gneros y especies de conceptos se les dieron tambin hijos. Las lenguas orientales se distinguen, en especial, por el hecho de denominar preferentemente con la palabra hijo o hija todos los efectos y resultados, e incluso los instrumentos de la fuerza activa, as como las representaciones y semejanzas destacadas. En este sentido, la audacia de los orientales va muy lejos. Son evidentes las exageraciones y los malentendidos posteriores res-

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pecto de una designacin antes tan natural. Pero la semejanza, es decir, el reconocimiento del gnero de las cosas, fue y sigui siendo en todos los pueblos, incluso en esa filiacin, el concepto-gua del entendimiento. Partiendo de las especies y gneros se pas al reconocimiento del modo (habitus), nombre que, en nuestra lengua, expresa por s mismo su procedencia del entendimiento. Todos los gneros generan. Generan (segn un modelo) y degeneran. En todos los gneros existe una forma peculiar. Cuanto ms se observaba sta y se prestaba atencin a la forma entera del ser de una cosa, tanto ms ampliamente se poda juzgar y tanto ms a fondo se poda sealar lo uno dentro de lo mucho [...] Y as, no podemos ordenar enteramente la categora de la pregunta relativa a cmo es una cosa, o de la cualidad, con funciones lgicas vacas, sino con conceptos intelectuales, en cada uno de los cuales se manifiesta su primitiva ley: Conoce lo uno en lo mltiple.

Segunda categora, de las propiedades 1. Lo mismo, otra cosa 2. Especies 4. Modo 3. Gneros

Tercera serie de aclaraciones Inevitablemente, se presenta en seguida una serie de conceptos intelectuales. Qu es un modo intrnseco? Si persiste por una fuerza interna y se transmite, cmo actan las fuerzas? Esta pregunta se refera a lo interno, siendo ms difcil de responder que en los casos en que slo se observaban propiedades y semejanzas. El entendimiento humano slo poda responder a la pregunta cmo existe una cosa? con: Se conserva. Una fuerza autoconservadora fue puesta, pues, como base de todas las propiedades que descansaban sobre ella, de forma que las sostuviera o mantuviera. As se formaron los conceptos

sujeto, sustancia, sustantivo, que fueron, por as decirlo, puestos debajo de las propiedades, cualidades, atributos, accidentes, adjetivos, etc., que les correspondan, como indican tambin las palabras supuesto y sustrato. Naturalmente, con esto no se haba explicado nada. Pero el entendimiento humano tampoco quiere explicar cuando no puede ni debe hacerlo. Quiere reconocer y designar lo uno dentro de lo mucho. Para l, tampoco las palabras fuerza, consistencia, obra, efecto, tenan que dar ms de s; estas palabras son ajenas a las muchas especulaciones irracionales que les fueron cargadas despus. Como el entendimiento slo tiene un concepto de lo que es, no de la nada, excepto para decir que no es, le bastaban tambin las denominaciones de fuerza y efecto. Si una cosa no se sostena, se caa, se hunda. Se esfumaba y desapareca, es decir, ya no exista para l; se pona, igual que el sol. Tampoco la palabra muerte significa otra cosa que salida, ida. Las fuerzas actan unas al lado de otras, sobre otras, dentro de otras, mezcladas con otras, amistosa o enemistosamente. En el primer caso, se refuerzan; en el segundo, se limitan o se anulan recprocamente. Toda la naturaleza es un escenario de tales fuerzas. De ah que la mayor parte del lenguaje del entendimiento llegara tambin a ser un ndice del actuar y del padecer. Los verbos activos y pasivos son, por as decirlo, las ruedas motrices del habla humana. Los principales sustantivos se forman a partir de ellos, es decir, del actuar y del padecer. En la configuracin de las palabras de accin y pasin (verba) segn gnero, modo, persona y tiempo, se contiene un tesoro de denominaciones del entendimiento expresivo. A ello se debe el que en todas las lenguas sean los verbos los que ms han cambiado. Han sido perfeccionados de la forma ms variada, ya que el actuar y el padecer constituyen toda la naturaleza, toda la vida y, en consecuencia, tambin la vida del hombre. En todas las lenguas, esas palabras activas y pasivas a pesar de su cantidad tan grande se reducen a unas pocas clases principales. Indican un movimiento hacia nosotros o desde nosotros, de subida o de bajada, lento o veloz, brusco o suave. Designan su efecto sobre nosotros, o que parte de nosotros, con amor o sufrimiento, con simpata o

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alejamiento. Hay una profunda intimidad en este aspecto del lenguaje, siendo expresada a su manera por cada lengua. El entendimiento designador pone en evidencia que, estimulado por objetos externos y sintiendo su impresin, convierte sta en expresin. El lenguaje se comporta de la manera ms singular cuando designa el devenir de las cosas. Pudo haberse portado de otra forma tratndose de esa maravilla de la naturaleza? El que algo exista permite una contemplacin tranquila, pero el que algo nazca, el que una cosa surja de otra, constituye la gran maravilla diaria e instantnea de la naturaleza. La expresin lingstica resulta aqu, claro est, recortada y rpida. [...] Tambin en el campo de la expresin de la fuerza se muestra por doquier el mismo genio humano, que no pudo avanzar sino reconociendo la causa en los efectos e imprimiendo sobre ella su distintivo, es decir, un nombre. En lo que abarca el entendimiento, podemos, pues, ordenar la categora de la pregunta qu puede hacer el algo? de la manera siguiente:

Tercera categora, de las fuerzas 1. Existir 2. Contraactuar 4. Conseguir * * * 3. Cooperar

Cuarta serie de aclaraciones Inmediatamente se infiere la cuarta categora de la medida. Todo puede medirse, la existencia, la duracin, la fuerza. El espacio constituye la medida entre dos lugares; el tiempo, la medida de la duracin; el entendimiento, la medida de las fuerzas en los efectos, utilizando esas medidas como smbolos. Tres dimensiones. Medida es determinacin de magnitud. Tal determinacin nunca puede ser precisa. As, pues, la misma medida

que ha de determinar es indeterminable, en lo que a la precisin se refiere. Siempre puede tomarse o pensarse con ms exactitud; tiempo y espacio, como medidas, son, pues, divisibles hasta lo infinito, es decir, hasta lo inconmensurable. Por encima y por debajo de cada nmero existen otros nmeros; por encima, por debajo y fuera de cada espacio existe espacio. Aqullos son pensables en fracciones; ste en extensiones. El lmite de la medida tena que ser, pues, algo inalcanzable, y, no obstante, determinado al mximo, el instante, el punto. Este, que es indivisible, forma el final de una lnea susceptible de divisin hasta lo infinito; de esta forma, la lnea limita una superficie, y la superficie el cuerpo. Estos conceptos, que no pueden expresarse con una exactitud perfecta, no son ms que determinaciones de lmites. Pero como los nmeros redondos resultaron insuficientes para determinar magnitudes discretas, la aritmtica de lo infinito termin por abandonar todo nmero e invent signos que indicaron su infinito. Uno de los ms grandes mritos del inmortal Leibniz consiste en haber introducido tambin esta medida de lo infinito en el campo de la metafsica, es decir, de nuestros conceptos ms generales y, por tanto, de las facultades mismas del alma. Para l, todas nuestras sensaciones son diferenciales que van desde lo imperceptible hasta lo imperceptible; la claridad de representacin que acompaa tales diferenciales es susceptible de esa misma medida. Esta teora es verdadera y cierta, ya que se basa en la idea universal de toda medida, siendo igualmente fecunda en el caso de ideas sutiles y grandes. Esta determinacin de medidas no concibe, pues, el universo como un todo acabado, sino que avanza hacia lo ilimitado. Desde que empez a percibir con sus sentidos, el entendimiento comn del hombre no pensaba otra cosa. Al principio, la longitud de un pie, de un paso, de un hombre, de una cabeza, de una pulgada, de una mano, de un brazo y de una vara, le era medida suficiente que luego otro podra determinar con ms precisin por s mismo. Para l, el nmero de sus dedos, as como su puo, constituan una unidad cuyo contenido poda calcular fcilmente; otro contara las articulaciones de los dedos o los granos que caban en su puo. El meda con el celemn (Metze, de donde deriva

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Mass = medida, y messen medir) y con la vara. Si se quera, se poda seguir contando los granos del celemn y las lneas de la vara. Nunca le interes al hombre un universo absoluto y terminado. All donde no le era necesario seguir contando o donde no haba ms que contar, empezaba para l el universo, el todo. As, pues, entender el concepto del medir y del contar como adicin de un nuevo nmero al anterior sera malentender el sentido del entendimiento respecto de ese concepto; eso no constituira una obra del entendimiento, sino un juego, un trabajo mecnico. El producto del entendimiento no es que 4 + 3 = 7, sino el reconocimiento de que la unidad est contenida siete veces en 4 + 3. Esto es aplicable tanto a las medidas ms toscas como a las ms finas. El acto del entendimiento es el reconocimiento de la unidad dentro de la multiplicidad, quedando sin medir el universo, algo infinito, lo cual es impropiado para el entendimiento. Los miembros de esta categora son, pues, todos ideales:

2. Categora de la cualidad lo mismo (otra cosa), especies, gneros, modo. 3. Categora de las fuerzas existir, contraactuar, cooperar, conseguir. 4. Categora de la medida punto, instante, espacio inconmensurable, tiempo inconmensurable, fuerza inconmensurable. Quin no observa en seguida, a la vista de esta derivacin, los principios de cuatro ciencias, las principales del entendimiento humano? 1. Ontologa, perteneciente a la categora del ser.

Cuarta categora, de la medida 1. Punto, instante 2. Espacio inconmensurable 3. Tiempo inconmensurable 2. Conocimiento de la naturaleza, 3. Ciencia natural, categora de la cualidad. categora de las fuerzas. 4. Matemticas, categora de la medida. Sus relaciones mutuas aparecen en este esquema por s mismas. La ontologa es la base de todo, porque todos tienen necesidad de su lenguaje; bien entendida, no es otra cosa que filosofa del lenguaje universal del entendimiento. La ciencia de la naturaleza (llamada historia natural) necesita sus conceptos, los utiliza y observa las propiedades de las cosas; ordena especies, gneros y formas. La ciencia natural (fsica), su hermana mayor, ordena las fuerzas naturales; su objetivo es el conocimiento de la fuerza en los efectos. Finalmente, las matemticas, que constituyen la medida para todo lo anterior y, en especial, para las ciencias naturales, son por s mismas una imagen mental de la razn, la cual, a su manera, tambin mide, cuenta y calcula. Cada una de las ciencias mencionadas encuentra el principio de su existen-

4. Fuerza inconmensurable. Con esta categora estamos en el umbral de la razn. * * *

Cuando ponemos estas series de pensamientos una tras otra vemos que estn guiadas por un hilo conductor. Estn constituidas por un solo acto del entendimiento: reconocimiento de la unidad dentro de la multiplicidad. 1. Categora del ser ser, existencia, duracin, fuerza.

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cia y desarrollo en el esquema indicado. El que haya disputas en torno a la primera, la ontologa, se debe a que se la busca entre categoras a priori; y mientras se siga buscndola ah, se disputar sobre ella. Atendiendo a su naturaleza, la ontologa no es otra cosa que la ms pura filosofa del lenguaje del entendimiento y de la razn. Al mismo tiempo, se desprende incluso de la tabla la razn de la clasificacin de los conceptos que contiene en tal nmero y orden. Al entendimiento tiene que drsele algo inteligible, algo que slo entiende gracias a la diferenciacin. Pero tiene que unir lo diferenciado; de lo contrario, no llega a entender la totalidad. En consecuencia, un dato (tesis) y, dentro de l, la disyuncin (anlisis) y comprehensin (sntesis), se disponen a s mismos en cuatro miembros, el ltimo de los cuales, a la vez que regresa hacia el primero, avanza hacia una nueva categora. Los dos miembros intermedios, que surgen del primero, amplan ste dando lugar al cuarto. As, por ejemplo, en la categora del ser, donde, sin este concepto, no hay ni espacio ni tiempo, stos dos se refieren disyuntivamente uno al otro hasta que el primero de ambos aparece recogido por entero en el cuarto, precisamente en virtud del enfrentamiento. Igualmente, en la categora de las fuerzas no se puede pensar un agrupamiento ni partiendo de una disputa sin unidad (que es la base y el efecto de la categora) ni partiendo de una unidad sin disputa; la categora dispone la disputa y la unidad en orden al todo de la accin continuada. Esa misma regla es visible en las categoras de la cualidad y de la medida. Al igual que sus miembros, las cuatro categoras se agrupan a s mismas, todas ellas con la inscripcin del entendimiento: Concete a ti mismo; reconoce, en todo lo dado, dentro de la multiplicidad, lo uno que te pertenece a ti. Cmo se formaron, pues, estas categoras? Acaso apriorsticamente, sin objetos, siendo fijadas al entendimiento humano por otro ser a la manera de una tabla, para que, a travs de ella, se hiciera posible la experiencia? Es evidente que no fue as. Los conceptos son pensados humanamente y expresados en un lenguaje humano; el actus por el que fueron producidos es. el acto del entendimiento mismo, a saber, su acto nico y continuado, sin el cual no es entendimiento. Tan pronto como el entendimiento humano entiende, tiene que categorizar; pero no lo hace a travs de una adicin de

conceptos, ni a travs de una sntesis que va ms all de lo dado, sino a travs de una captacin, distribucin y comprehensin de lo dado; la unidad se convierte en multiplicidad, la multiplicidad se reconvierte en unidad. Esta cuadruplicidad es un acto nico del alma. Quien divide esta ttrada destruye la esencia del entendimiento humano. Sntesis y anlisis son medios; su meta es el conocimiento de lo cognoscible a travs de ambos. A travs de ambos, que se intercambian y actan conjuntamente, adquiere el entendimiento su posesin, el concepto, y dice: he entendido. [...] 13 Imgenes mentales de los conceptos del entendimiento humano Como ningn entendimiento es pensable sin algo inteligible, las formas mentales internas sin objetos son, como revela su nombre, esquemas vacos (mormolukeia) que ni siquiera ofrecen frmulas de palabras comprensibles; por el contrario, la impresin del objeto se convierte en seguida en tipo mental para el rgano y, por este medio, tambin para el sentido conocedor. El objeto es para nosotros pensamiento en virtud de una metstasis que no comprendemos. Y como cada rgano recibe sus tipos, ya que no se pueden comparar imgenes, sonidos, olores, clases de sabor y de sentir, por lo que a su naturaleza se refiere, sino, a lo ms, respecto del grado de su impresin, nuestro sentido interno, el sensorium commune, que percibe todas estas impresiones diferentes, se convierte necesariamente en un conjunto de huellas (ectipos) de muy diferentes tipos. No sabemos cmo se propagan estas huellas en el nervio del rgano, cmo se mantienen abiertas materialmente, etc. La imagen recibida por mi alma es por entero conforme al modo de sta, no la imagen que se halla sobre la retina del ojo. Esa imagen es captada por ella metaesquematizada en su naturaleza. No obstante, ha sido originada por la impresin, y se parece a sta en la medida en que una imagen mental puede parecerse a una imagen corprea. La imaginacin retiene este tipo mental; la memoria lo despierta; el sueo lo representa; otras facultades anmicas lo iluminan, y hasta lo convierten en impulso. Los hombres que carecen de un sentido, carecen de los tipos de ese sentido; un ciego carece de los tipos del color y la imagen:

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un sordo de nacimiento carece de los tipos del sonido, tono, articulacin, etc. En relacin con estas impresiones y huellas, hace tiempo que se descubri la escala de distancias a las que el objeto que influye puede estar respecto del rgano. En tal circunstancia, tena que intervenir un medio que preparase el objeto para el sentido y que formase, por as decirlo, su tipo. En el caso del ojo, es la luz la que desempea tal funcin; para el odo, es el aire, en tanto que forma y transporta el sonido. De este modo, no slo se ampla, especialmente para el odo y el ojo, la esfera del sentido, sino que se ofrece espacio (maravilloso arte!) para la formacin de tipos ms puros gracias a ese intermedio. Los objetos o, al menos, las partes de ellos que se imponen al sentido, se imprimen en l con rasgos vivos, pero toscos y confusos; los tipos del ojo y del odo son ms marcados, ms puros y ms claros. Y qu diferentes son esos dos sentidos mismos, no slo sus huellas, sino incluso las formas de su impresin! Son, por as decirlo, enemigos que se limitan recprocamente. Mientras que el ojo metaesquematiza una yuxtaposicin para el sentido interno, el odo nos obliga a acoger cosas en sucesin segn tipos completamente distintos e igualmente artificiales. Nos vemos, pues, continuamente arrastrados hacia dos direcciones y, al mismo tiempo, irresistiblemente habituados a unir ambas, es decir, a explicar los dos tipos uno por medio del otro (visiones del ojo en virtud de sonidos del odo, y al revs). Y no slo esto, sino que nuestro entendimiento nicamente es capaz de formar de modo irrevocable y simultneo sus conceptos segn esas dos formas de arte; determina la yuxtaposicin mediante la sucesin, y aqulla mediante sta, para obtener un orden ms claro; hay objetos lejanos que se imprimen en nosotros sucesivamente en virtud de sonidos, como hay voces oscuras, inmediatamente desaparecidas, que permanecen ante nosotros en virtud de unas figuras. As tipifica el entendimiento y as, bajo su gua, se form (sea cual sea el estmulo que lo hiciera posible) de la unin de dos sentidos aparentemente contrapuestos, pero imprescindibles el uno para el otro, el lenguaje. Es decir, un lenguaje articulado. Para un hombre que, mediante el ojo y el odo, se encontr interiormente en posesin de tantos tipos vivos, las articulaciones del lenguaje se convirtieron, en cierto modo forzosamente, en copia de

los mismos. El deba y quera exteriorizar lo que haba visto y sentido dentro de s. Con la ayuda de la voz y de los gestos, se form, de conformidad con las huellas interiores de su alma, una seal articulada: la palabra. Esta se abri paso entre los dos sentidos, el odo y el ojo, y entre las distintas impresiones que ambos suministraban; la palabra se convirti en expresin tipificadora de las impresiones recibidas, en un nuevo metaesquematismo de imgenes mentales que sonaban. Un sonido indic aquello para lo que no bastaban los gestos y expres los ms finos tipos del alma. Un sonido, y esto no fue (aunque a menudo se tome por tal) ninguna desventaja en relacin con las necesidades del hombre. Los sonidos van rodando y se suceden rpidamente, como lo hacen los acontecimientos, sentimientos y pensamientos que han de designar. Lo sbito del suceso hace que despierte un sbito heraldo del mismo, la voz. La voz flexible del hombre designa incluso el cambio de las sensaciones de forma variada, rica y natural. La voz suena tambin en la noche y en todos lados, mientras que el ojo slo percibe figuras cuando y donde ve. La voz llama al interior del corazn; resuena en el interior; se graba profundamente, mientras que las imgenes mentales que el ojo tiene presente pasan como una superficie pintada, sin decir quiz nada al interior. Pero as que la imagen se acerca llamando, rompe el hilo de nuestros pensamientos y perturba toda la calma del alma. Los hombres que llevaban consigo las imgenes mentales como objetos del ojo vivan calmosamente. Tan pronto como stas se les acercaban sonando, especialmente durante la noche, en sueos o en sucesos repentinos, acompaadas de voz, se crean llamados por ellas como por un requerimiento superior; tenan que obedecer. El recuerdo de las figuras de los ausentes da lugar a una evocacin serena; la vuelta de su voz, acompaada de movimiento y de accin, nos los trae vivos; entonces rigen nuestra alma. Era necesario, pues, que las imgenes mentales sonaran si deban penetrar, despertar, seguirse rpidamente unas a otras, si deban designar con agilidad, sonar y resonar permanentemente dentro de nosotros. Llegados a este mundo, "convena al concepto de la cosa y, por tanto, al entendimiento mismo, que los hombres pintaran menos. Mediante su modulacin, el lenguaje slo puede pintar, por ejemplo, movimiento o ruido, sonido, len-

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titud y rapidez, suavidad y violencia; no pinta, ni debe pintar, conceptos ni sentimientos. Aqullos han de ser pensados, stos sentidos; el lenguaje tiene que limitarse a despertar ambos, a fin de que el alma los produzca por s misma, sin apegarse a las imgenes verbales. De ah que el lenguaje suene etreo. Es un sentido tosco; cada vez que el alma concibe o capta, cada vez que intuye, halla o descubre, puede pensar en el asir y coger de la mano, en el ver y encontrar a travs de un cristal, con el pretexto de que esas expresiones fueron originariamente imgenes, metforas. En este sentido, todo el lenguaje es alegora, pues en todo momento el alma expresa por medio del mismo una cosa a travs de otra (allo agoreuei, allo noei), cosas por signos, pensamientos por palabras, que, en el fondo, nada tienen en comn. El alma poda correctamente designar el coger con la mano como asir. Con igual derecho, y en un sentido ms ntimo, poda, pues, designar el coger y asir con su facultad ms genuina, el entendimiento, ya que en este ltimo caso el objeto era ms suyo que en el tocar. En las designaciones de esta clase es pereza o sinsentido el aferrarse a las imgenes, o bien el rehuirlas como si se opusieran al pensamiento. Su finalidad consiste en manifestarlo. Y es indudable que una expresin grfica lo suele manifestar mucho ms ntido y completo que las frmulas innecesariamente largas. Las mismas matemticas estn llenas de expresiones plsticas. Incluso los ejercicios de anlisis tienen como base algunas invenciones mediante las cuales el maestro muestra lo que significan, es decir, lo que hay que buscar y lo que no hay que buscar en ellas. Es evidente que cuanto ms abstracto es un concepto, tanto ms disminuye su contenido grfico, hasta que parece, finalmente, extinguirse del todo. En efecto, el orden superior del concepto exiga que las propiedades de orden inferior fueran progresivamente apartadas, mientras se destacaba, por el contrario, una nica propiedad de entre muchas con tanta mayor nitidez; con ello, la expresin haba sido despojada de la variedad sensible. Sin embargo, dado que el concepto ms claro tiene que seguir representando la unidad dentro de la multiplicidad, suministrando, consiguientemente, una intuicin de tipo ms elevado, nunca puede quitrsele por completo su contenido grfico. La misma lgebra, con sus cifras y sus signos, ha precisado ese contenido de la

forma ms exacta (trtese de magnitudes o de operaciones) mediante el orden, la posicin, la transformacin y la reduccin, fundando en tal precisin la seguridad de su prctica. Desgraciadamente, en la filosofa no se ha trabajado as. El genio de la metafsica sabr quiz bajo qu elemento grfico inventaron los escolsticos sus entidades y quididades, y quiz sepa tambin qu esquemas tienen las intuiciones y las formas del pensar anteriores a toda experiencia, where entities and quiddity the ghosts of defunct bodies fly;14 Aqu reside, pues, el embrollo que durante tanto tiempo ha hecho que seguir haciendo, especialmente entre nosotros, los alemanes del lenguaje metafsico un dialecto babilnico. En efecto, como no se podan pensar toscas imgenes de la experiencia por medio de los conceptos especulativos, se tornaron rasgos, tal como los ofreca el azar, del concepto lingstico, de los recuerdos de dnde y cundo se haba odo la palabra por vez primera, del sonido de la palabra misma. De esos rasgos se form una figura nebulosa como la ofrecida por la Crtica, un esquema. Se crey poder designar con l, a partir de la espontaneidad del entendimiento, lo que se imaginaba de forma extremadamente oscura, donde se mezclaban sentimientos concomitantes, o donde no se conceban ms que sonidos o letras. La palabra esencia, por ejemplo, iba ligada, para algunos, a una experiencia de la qumica; la palabra sustancia iba unida, para otros, a un gusto de la comida, lo cual contribua, en unos y otros, a crearse su oscura forma de la palabra. Este conceba el espacio, esa ancha nada, como una mancha de color negro o azul, limitando as la sensibilidad entera con una especie de envoltura, y convirtiendo ese fantasma en una intuicin eterna; aqul extenda el tiempo (esa larga nada) como una lnea en la que un instante sigue al otro como si fuesen puntos, creyendo haber explicado as las sustancias, e incluso la causa y el efecto. Etctera. Semejantes ficciones se introducen subrepticiamente en las investigaciones metafsicas: inadvertidamente, acompaan y modelan los pensamientos. Mientras el oscuro esquematismo del autor no contradiga el nuestro, le seguimos. Slo cuando los dos entran en conflicto surge la pregunta: Cmo ha podido afirmar esto? Complaciente-

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mente nos adaptamos a l, empleamos la palabra como l. Hay jvenes y polemistas que nunca han hecho la pregunta del cardenal: Dove ha pigliato? 15 Por eso se termin por considerar las contradicciones, anfibologas y antinomias de la razn como inevitables, mientras que otros rechazaban la metafsica como palabrera de esquemas oscuros. Esas anfibologas no proceden del entendimiento y de la razn, sino, como indica el mismo vocablo, del incorrecto uso del lenguaje y, consiguientemente, del uso incorrecto de la razn y del entendimiento, de una indeterminada captacin de los conceptos y de su designacin medante esquemas falaces y oscuros. Son un fastidioso quid pro quo surgido de conceptos secundarios y formas verbales errneas. Hay pueblos enteros que, malacostumbrados por su lenguaje, suelen distinguirse por esas formas verbales; sus metafsicos disputaron sin entenderse nunca entre s. Se piensa acaso que Clarke hubiese cedido ante Leibniz si el britnico y el alemn hubiesen proseguido la disputa? Formas verbales repetidas se llaman frmulas. Hay que guardarse de ellas siempre que sean enormemente largas o contengan palabras incomprensibles. En este caso son frmulas incorrectas incluso por su forma. En efecto, qu significa frmula sino una forma de brevedad comprensible y que determina con exactitud? Si se prolongan como lneas sinuosas, con vacos y desviaciones, no proporcionan figura alguna; cuando llega la ltima palabra ya hace mucho que odo y alma han olvidado lo que deca la primera; son, pues, mscaras, no formas. Recrranse los esquemas de la Crtica; quin va a pensar el concepto de sustancia en las palabras la representacin de lo real como sustrato de la determinacin emprica temporal en general; el concepto de causalidad en la sucesin de lo diverso, en la medida en que tal sucesin se halla sometida a una regla; el de accin recproca en la coexistencia de las determinaciones de una en relacin con las de las otras conforme a cierta regla; el de posibilidad en la determinacin de la representacin de una cosa en relacin con un tiempo? I6 Propnganse esos esquemas como adivinanzas; quien no se los haya aprendido de memoria difcilmente acertar la palabra del acertijo. La nica forma de remediar este mal consiste en distinguir netamente entre: cosa, concepto y palabra. Nuestro concepto no hace la cosa posible ni real; no es ms

que una noticia de la misma conforme a nuestro entendimiento y a nuestros rganos. Menos todava lo hace la palabra; sta slo invita a conocer la cosa, a retener su concepto y a reproducirlo. Concepto y palabra no son, pues, lo mismo. La segunda ser la seal del primero; nunca puede ni debe ser copia del mismo. Quien se acostumbra, pues, a las frmulas como si poseyera el concepto y a los conceptos como si poseyera la cosa; quien confunde los tres entre s, creyendo que los esquemas representan conceptos del entendimiento, se engaa de medio a medio. Quien as procede, podra introducir con una frmula verbal que no dijera nada ( V 1) todo' un diccionario de frmulas oscuras que tuvieran tan poco significado como la primera. Las frmulas son figuras como las que dicen que aparecen sobre el Brocken 17, fantasmas escolsticos que antes se designaban con el expresivo nombre de palabrera. Nuestra poca nos apremia y empuja. Cuntas cosas nos quedan por conocer, cuntos conocimientos reales por conseguir y aplicar! Cunto nos aventajan otras naciones en la recta determinacin del lenguaje! Vamos a permitir que nuestro sano lenguaje del entendimiento se convierta en un campo lleno de parsitos trascendentales, de esquemas verbales subrepticios? Llegar el da en que la mayora de los diccionarios escritos sobre la filosofa crtica sean considerados como la regla que indique cmo no deberan pronunciarse los conceptos filosficos y, como dice Kaisersberg, cmo no se debera verbalizar [... ] 18 Existimos como partes del mundo; ninguno de nosotros constituye un universo aislado. Somos seres humanos concebidos en el vientre de una madre, y cuando entramos en un mundo mayor, en seguida nos encontramos ligados por mil lazos de nuestros sentidos, de nuestras necesidades y nuestros impulsos, a un universo del que ninguna razn especulativa quiere separarse. Sin este universal al que pertenecemos, nada en nosotros es aplicable o explicable; nosotros mismos slo existimos como eslabones de una gran cadena, sin la cual no existira nuestra razn ni nuestro entendimiento. Slo existimos como algo especial dentro de lo universal. Ese universal es anterior a nosotros y estar ah despus de nosotros. Nos concibi, nos sostiene y nos asedia como un mar de olas, es decir, de objetos. De l se nutran

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nuestros sentidos y en contacto con l se despert nuestro entendimiento. Este no puede transformar sino los materiales que el universo le ofrece, El entendimiento slo puede aclarar lo que se le presenta, como tampoco la razn puede purificar otra cosa. La razn es tan poco capaz de crearse la posibilidad de experimentar el universo, que ni siquiera aprende a conocerse como razn sino en relacin con l. Y lo mismo hay que decir del entendimiento. En todos nuestros conocimientos hay, pues, algo universal que precede a lo particular. Ambos elementos se hallan unidos de tal manera, que el uno slo es cognoscible en el otro, es decir, como eslabn de una cadena que conduce al todo. Juntamente con otras cosas, nos percibimos tambin a nosotros mismos dentro de un enorme espejo situado ante nuestros ojos; estamos, por as decirlo, ligados al universo. No somos capaces de abarcar esta universalidad; partiendo de los sentimientos oscuros, tenemos que separar penosamente conceptos claros y ntidos. Dividimos, pues, el celo lleno de estrellas en constelaciones, vas lcteas y concentraciones estelares. De la misma manera descomponemos la luz y el aire, el agua, las plantas y los cuerpos. El afn de nuestros sentidos, de nuestra razn y de nuestro entendimiento es crearnos la imagen ms clara de algo particular partiendo de la oscura nube de lo universal. Tambin en el lenguaje humano se adelant, pues, lo universal a lo particular, a pesar de que aqul slo fue conocido a travs de ste. Si se vio la unidad dentro de la multiplicidad no fue debido a la prisa y a la evocacin, sino que ocurri conforme a la cosa y al concepto del entendimiento mismo, y as se edific sobre una gran base. Al designar, se inclua lo particular en lo universal, la parte en el todo. Slo de esta manera se form el lenguaje humano. Para qu se hizo as? No fue slo para reconocer, a su vez, la variedad dentro de la unidad y la totalidad dentro de otras partes, para sumar las experiencias previas y volver a encontrarlas, para crearse, en fin, dentro del enorme e inmenso universo un mundo que perteneciera al horizonte humano, sino porque ese acto era la sustancia misma del entendimiento reconocedor. Este no puede hacer otra cosa que encontrar dentro de lo universal lo particular y dentro de lo particular lo universal, para unir ambos. Las dos cosas han

sido y han llegado a ser una sola, tanto en el entendimiento como en la naturaleza. [...] 19 Desde el universo, una multitud inconmensurable se lanza sobre la razn; a travs de su instrumento, el lenguaje, se encuentra con universalidades, expresadas con palabras por la facultad imaginativa y confirmadas por el uso con un falso prestigio, como si fuesen ya conceptos genuinamente formados. Si confa en ellas, la razn es engaada. La llamada experiencia cotidiana suele aumentar ese falso prestigio; la falaz sofistera, maestra del engao, aade lo suyo, cuando no por soberbia y vanidad, por el mero jugar con las palabras y por el aburrimiento. Hay algo ms fcil para el hombre que el palabreo? Hay algo que produzca al nio mayor alegra que las generalidades inventadas, es decir, que las palabras-mueca con las que juega? Desde los griegos, a travs de todos los siglos de los escolsticos, se han hecho, pues, circular multitud de universales que pasan por conceptos generales de la razn, no slo en las escuelas, sino tambin en la vida ordinaria, a pesar de que desaparecen como ficciones verbales tan pronto como se los examina ms de cerca. Los locuaces griegos solan tomar la dialctica, es decir, el arte sofistico-retrico de hablar, y la lgica por una misma cosa. Para los escolsticos, la tarea de la razn consiste en separar y disputar palabras. Es, pues, difcil que la verdadera razn tenga peor enemigo que aquel que le indica que el abuso de su propio instrumento, es decir, los sofismas dialcticos, son una incorregible falta de su naturaleza, a la vez que su problema esencial. El escolstico doblega y rompe los retoos mediante esas sutilezas, ya que todos los genuinos maestros de la razn han separado hace tiempo la lgica y la dialctica sofisticada. Al desconocer todo uso verdadero de la razn y conocer, en cambio, tanto ms la dialctica de la razn, es decir, los paralogismos, las antinomias y el sofisticado ideal, la filosofa crtica ha ignorado, pues, la esencia de esa razn (al igual que haba ignorado anteriormente la de los sentidos y del entendimiento), dado que le atribuye como naturaleza una tendencia falsa. La razn nunca intenta llegar a una unidad incondicional, pues condicionar significa determinar. Lo incondicional quiere precisamente condicionarla a ella, esto es, atarla al final. Ella no se invent ese incondicional, es decir, esa generalidad indeterminada, sino que le est

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dado en la naturaleza como algo de lo que no consigue librarse. Hace lo suyo transformndolo en mundo para ello, esto es, totalizndolo por medio de una particularizacin. Tampoco es culpa suya el que en el lenguaje le estn dadas generalidades toscamente formadas, ya que slo han surgido de un entendimiento que se hallaba en su infancia, de un entendimiento al que las pasiones y la fantasa haban dado alas. Su tarea consiste en despejar (dbrouiller), en apartar lo falso y formar conceptos firmes [... ] 20. Las palabras: alma, espritu, persona, sustancia, materia. Todo lenguaje, y en mayor grado el lenguaje metafsico recibido de los escolsticos, est lleno de tales palabras repletas de conceptos indeterminados y, en parte, toscos. Multitud de palabras llamadas filosficas iban ligadas a representaciones oscursimas debido a sofisteras legadas a travs de los tiempos. El escolar las aprende, se acostumbra a ellas y sigue emplendolas. En la mayora de los casos, cada nuevo fundador de una secta ha inventado gran nmero de tales palabras oscuras. Cuntas ha inventado, por ejemplo, la filosofa crtica! Estas reverberan enormemente en las cabezas vacas, una vez que han captado tales sonidos de palabras. No es, pues, la razn pura, esto es, verdadera, la que incuba paralogismos, sino la razn disputadora y de ctedra, altamente impura y dialctica; ella es la que, frente a una palabra, posee una anti-palabra, e incluso una anti-razn frente a la razn. Esa anti-razn no es juez, sino rbula. Si queremos guardar la razn verdadera de la dialctica ilusin trascendental, es, ante todo, necesario que limpiemos el lenguaje que se le presenta con la aguja ms cortante. La razn no debe enjuiciar abstracciones vanas o conceptos confusos. Hay que hablar ante ella comprensiblemente. La filosofa crtica que haba credo asegurarse sus formas verbales dirigiendo groseros ataques contra la filosofa comprensible, censurndola de filosofa popular, lo ha hecho en contra de su propio fin. En efecto, si este fin consista en desechar toda bufonera realizada ms all de la experiencia, tiene que estimar y honrar los conceptos del entendimiento en su expresin ms comprensible [...] 21. Particularizamos, pues, desde la niez, partiendo de lo universal, o a la inversa, porque percibimos simultneamente, en el gran caos de los objetos, parecidos y distintivos.

El hombre ve, por ejemplo, un rebao. Acaso empezar por designar a cada individuo con un nombre propio? Debido a su parecido comn, da un nombre al rebao, a las ovejas, los rboles, las estrellas. Ve lo particular dentro de lo universal. O cuando slo divisa algo particular y seguidamente reaparece algo semejante, repite el nombre como si fuese lo mismo, interpretndolo, en todo caso, como vuelta de algo igual. Ve lo particular dentro de lo universal. As se desarroll el lenguaje humano. Este se halla lleno de palabras generales que, en una larga secuencia temporal, han llegado a ser particularizadas, que an no estn, ni de lejos, todas particularizadas, ni podrn serlo nunca en su totalidad. Era ms fcil para el hombre nombrar la palabra rbol cuando apareca un rbol cualquiera que designar cada especie de rbol diferente. Lo mismo ocurra en todas las dems esferas. El nio gusta de generalizar. Cuando ve un elefante, cree haberlos visto todos. El individuo se convierte para l en tipo del gnero con todas sus particularidades. Si el elefante es gris, todos los elefantes tienen que ser grises, hasta que oye o lee que existen tambin elefantes blancos. En todas las lenguas se encuentran restos de esa niez humana: se generalizan individuos convirtindolos en nombres genricos por medio de una propiedad que suele ser muy inesencial o especial. Y en cuntas cosas seguimos siendo tales nios toda nuestra vida! Cada uno, a su manera, se representa el ngel y el demonio segn su sexo, a base de sus impresiones particulares. El nio gusta de generalizar. Despus de haber hecho una o dos experiencias, su alma veloz tiene inmediatamente preparado un axioma universal, firmado con la palabrita todo: Todo lo que tiene plumas, vuela; ms tarde, partiendo de nuevas experiencias, se da cuenta de que hay algunos animales que, a pesar de tener plumas, no vuelan. La llamada analoga de nuestras experiencias se forma, pues, de manera insuficiente o suficiente, de pocos casos o de varios, de casos bien percibidos o mal percibidos. Pero siempre est prevista, al menos tcitamente, de la palabrita todo, que merece tan pocas veces o, a decir verdad, nunca [...] 22. La filosofa abarca todas las ciencias y artes, la misma matemtica. Su campo es infinito. Y, sin embargo, ofrece muchas dificultades al designarla, ya que la filosofa construye conceptos mediante pala-

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bras. No slo pueblos y pocas, sino incluso personas determinadas se diferencian tan innegablemente por esas palabras, que fueron precisamente tales portavoces aislados quienes, con su presuntuoso dominio de la palabra, siempre ocasionaron la mayor confusin en el campo de la razn. Monopolizaron conceptos mal entendidos, mal asimilados o slo a medias. A menudo se acu como oro un metal que no lo era. Y circul durante siglos. Sus discpulos tuvieron disputas sangrientas, hasta que se levant, a su vez, otro espritu emprendedor que puso en circulacin una nueva moneda verbal, acaso no con mayor agudeza, pero s con ms feliz obstinacin. La gente estaba ya cansada de la vieja. Se haba vuelto irreconocible por el uso. La nueva posea acaso menos valor, pero brillaba. Con cada uno de los sistemas abandonados se han hundido ideas verdaderas y bellas; slo un espritu como el de Leibniz, que valoraba lo verdadero y til de todos los sistemas (qu pocos autores como l, en todas las pocas!), merece el nombre de autntico espritu filosfico. Pero, a pesar de este gran obstculo, que consiste en que la filosofa construye sus conceptos mediante palabras indeterminadas y cambiables, no ha retrocedido, ni mucho menos, sino que, si se tiene debidamente en cuenta su extensin, incluso ha avanzado. Cmo? Logrando, al igual que las matemticas, un nuevo clculo, los idiomas nacionales. Mientras se emple en la filosofa una lengua grecolatina que ni Aristteles ni Cicern hubiesen querido entender, se siguieron arrastrando las viejas baratijas de las abstracciones malentendidas y forzando al espritu dentro de esas formas verbales decrpitas. Pero, tan pronto como alguien se atrevi a pensar en su propia lengua, el entendimiento sano no se dej dominar; desech las envolturas de palabras extraas reconociendo sus conceptos dentro de su lengua. Como, desde Descartes y Leibniz, filosofa y matemticas se estudiaban conjuntamente, tal como debe hacerse, algunos pensaron que la forma exterior eucldea favoreca a la filosofa. Estaban equivocados? Lo estaban si pensaban que con la forma exterior todo estaba hecho, aunque estuviese mal aplicada. Pero es que podra haber alguien tan necio como para pensar esto? Mtodo quiere decir modo de ensear. A travs de ese mtodo intentaban establecer en sus tesis diferencia y orden, es decir, precisin. Estaba mal hecho esto? El objetivo de la exposicin matemtica consista

en que ninguna tesis se tomara por algo distinto de lo que deba ser, en que ninguna se hallara en un sitio inapropiado y se arrogase una certeza falsa. Era rechazable ese mtodo, si se lo empleaba correctamente? Para la filosofa crtica sera, desde luego, un purgatorio, y acaso ms que eso 23 .

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NOTAS UNA METACRTICA DE LA CRTICA DE LA RAZN PURA I S X X I , 12.

S X X I , 17-19. Crtica de la razn pura, B 5. Alfaguara, p. 44. 4 En el manuscrito de Herder se halla tachado aqu el texto siguiente: los echa al aire como burbujas de jabn hasta que se deshacen, recreados en su brillo, en su color. De ah que la utilidad de esta ciencia resida, las ms de las veces, en las acepciones, convirtindose la metafsica, por consiguiente, en una filosofa del lenguaje humano. Qu campo ms grande! Cunto queda en l an por observar, ordenar, sembrar y cosechar! Despus de la matemtica, no hay otra filosofa que ilustre tanto el entendimiento, que determine tanto los conceptos. Esta filosofa es la verdadera crtica de la razn pura y de la fantasa; slo ella contiene en s los criterios de los sentidos, del entendimiento. 5 Trad.: de la nada a la nada. 6 S XXI, 21-41. 7 S XXI, 49. 8 S X X I , 57-58. 9 S X X I , 63-64. 10 S X X I , 88. 11 Es imposible reflejar en una lengua latina el paralelo al que alude Herder: Stein (piedra) - stehen (estar); Scblange (serpiente) schlingen (serpear); Fluss (ro) - fliessen (fluir). 12 Gattungen, Geschlechter, Art. Este ltimo vocablo alemn, Art, lo traduzco tambin, en lo que sigue, como forma, intentando recoger matices que, de todos modos, son intraducibies, por aludir a derivaciones que slo se comprenden cabalmente en el contexto de la lengua alemana. 13 S X X I , 96-112. 14 Versos tomados de Hudibras, de Samuel Butler (1620-1680), stira sobre el puritanismo, aparecida en tres partes entre 1663 y 1678. Los versos pertenecen a I, 147. Trad.:
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Donde entidades y quididad vuelan los espritus de cuerpos difuntos. Herder se refiere a la pregunta dirigida a Ariosto por el cardenal Este. Vase el tomo I de Werke (edicin de Suphan), p. 265. 16 Las citas estn tomadas, con alguna ligera modificacin, de Crtica de la razn pura, B 183-184, Alfaguara, pp. 186-187. 17 Monte ms elevado (1.142 m.) de la cordillera del Harz, en la Repblica Democrtica Alemana. 18 S XXI, 117-124. 19 S X X I , 207-209. 20 S XXI, 211-212. 21 S X X I , 221-222. 22 S XXI, 251-252. 23 S X X I , 267-269.
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