DEBATES EN SOCIOLOGA 16

1991

EDITOR: Marcel Valcrcel COMIT EDITORIAL Denis Sulmont, Gonzalo Portocarrero, Guillermo Rochabrn y Marcel Valcrcel. CONTENIDO Presentacin Roberto Mir-Quesada. En Memoria. Artculos Agnes Heller, La sociologa como desfetichizacin de la modernidad. Guillermo Nugent, Las perspectivas del mundo de la vida en las investigaciones de las ciencias sociales. Carlos Castillo, La conversin de las naciones indias Martha Rodrguez, Amazona: indgenas, campesinos y proletarios. Denis Sulmont, Libertad, igualdad y teora de la justicia social. Csar Guadalupe, De Leviatn a Rmora Debates Guillermo Rochabrn, Bolcheviques y Mencheviques de la Democracia. Juan Carlos Carrillo y David Sulmont, Teora de la anoma o anomia de la teora? Documentos de Trabajo Denis Sulmont, Apuntes sobre el estudio de Isabel Yepez: Flexibilizacin y precarizacin del empleo. Desafo al sindicalismo. Eventos Rosa Dorival, La presencia negra en el Per: aportes para un debate Marcel Valcrcel, XVIII Congreso Latinoamericano de Sociologa. Reseas Juan Abugattas y otros, Estado y sociedad: relaciones peligrosas DESCO. 1990. (Csar Guadalupe). Henrique Urbano (comp.), Modernidad en los Andes. Centro Bartolom de Las Casas, 1991. (Carlos Caldern) 245 251 261 269 197 209 7 11

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DEPARTAMENTO DE CIENCIAS SOCIALES PONTlFlClA UNIVERSIDAD CATOLICA DEL PERU

Editor: Marcel Valcrcel Comit Editorial

- Denis Sulmont, Gonzalo Portocarrero,GuillermoRochabrn

y Maroel Valcrcel.

Los Editores no necesariamente asumen responsabilidad por las opiniones de los autores de los artculos publicados.

CONTENIDO

Presentacibn Roberto Mir-Quesada, En Memoria. Artculos Agnes Heller, La sociologa como desfetichizacin de la modernidad. 15 Guillermo Nugent, Las perspectivas del mundo de la vida en las 29 investigaciones de las ciencias sociales. 57 Carlos Castillo, La conversin de las naciones indias. Martha Rodrguez, Amazona: indgenas, campesinos y proletarios. 125 Denis Sulmont, ~ i b e r t a d , igualdad y teora de la justicia social. 149 171 Csar Guadalupe, De Leviatn a Rmora. Debates Guillermo Rochabrn, "Bolcheviques" y "Mencheviques* de la Democracia. 197 Juan Carlos Carrillo y David Sulmont, Teora de la anomia o anomia de la teora?. 209 Documentos de Trabajo Denis Sulmont, Apuntes sobre el estudio de Isabel Ypez: Flexi225 bilizacin y precarizacin del empleo. Desafo al sindicalismo. Eventos Rosa Dorival, La presencia negra en el Per: aportes para u n debate. 245
Marcel Valcrcel, XVIII Congreso Latinoamericano de Sociologa. 25 1 Reseas Juan Abugatts y otros, Estado y sociedad: relaciones peligrosas. DESCO. 1990. (Csar Guadalupe). 261 Henrique Urbano (comp.), Modernidad en los Andes. Centro Bartolom de Las Casas. 1991. (Carlos Caldern). 269

PRESENTACION
Modernidad y justicia, democracia, Estado y poltica, son los tpicos principales en los que se mueve Debates en Sociologa mundo de hoy; en particular, las promesas cumplidas e mcumplidas de la modemidad, y las posibilidades de convivencia social y poltica.

La relacin entre Sociologa y Filosofa al interior de la modemidad es el tema que aborda Agnes Heller. Para ella la modernidad es una forma de sociedad que es opaca ante sus propios miembros, y la Sociologa es su fruto por excelencia: por eso no habra existido Sociologa antes de los tiempos modernos. En cambio la Filosofa existe cuando m&nosdesde la Antigedad griega, y desde entonces mantiene las mismas preguntas, De ah que segn Heller la una necesite de la otra para reconocer y a l vez "desfetichizar la a . modernidad".
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En una ptica algo diferente, Guillermo Nugent nos plantea el contraste entre lo que l den0rnina+~el.':para8kgna objetiviga", y el 'paradigma del mundo de la vid&p~rtador de las promesas an 60 realizadas de la modernidad. Este polmicd art&~ilo replantea las relaciones entre tica y ciencia y constituye en s mismo uwpropuesta de reorientacin de las ciencias sociales. El tema de la modernidad fue objeto de un importante coloquio que tuvo lugar en Lima en 1990 y que acaba de ser publicado bajo el titulo Modernidad en los Andes. Carlos Caldern entrega del mismo un incitante comentario.

Hace poco Anbal Quijano ha recordado que la modernidad, el capitalismo y Amrica Latina empezaron el mismo da. En tal sentido la figura de
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Bartolom de las Casas constituye testimonio elocuente de un cruento perodo formativo cuya prolongacin hasta nuestros das sigue siendo el tema de una ardorosa polmica, hoy reavivada por la proximidad del V centenario del descubrimiento europeo de Amrica El artculo de Carlos Castillo examina crticamente algunos temas del pensamiento lascasiano, como la humanidad de los "indios" a partir de su capacidad para recibir la Fe, y la dialctica entre opresor y oprimido. Desde hace algunas dcadas quiz sea la selva la regin de nuestro pas donde con mayor dramatismocoexisten un mundo nativo, la colonizacin, el capitalismo y los frutos perversos de la modernidad. De este mundo, del cual an tenemos escasa conciencia, Martha Rodrguez pasa revista a los ms importantes procesos que entre 1870 y 1970 lo han configurado a travs de sucesivos auges, cadas y conflictos entre distintas economas recolectoras, extractivas y propiamente productoras. Los problemas raciales son entre nosotros una secuela de la dominacin colonial. Rosa Dorival reseiia brevemente los alcances del Primer Encuentro de Investigadores de la Cultura Negra que tuviera lugar en la Facultad de Ciencias Sociales de esta universidad en abril de este ao, organizado conjuntamente con el Movimiento Negro Francisco Congo. Volviendo al plano de la teora, el actual auge neo-liberal tiene mltiples rostros; uno de ellos es el replanteamiento de las teoras del contrato social y de la justicia social. Denis Sulmont presenta condensadamente las filosofas contractualistas desde Hobbes, pasando por Locke, Kant y Rousseau, hasta Rawls, y examina los aportes de este ltimo sobre la justicia social. A partir de aqu se pregunta por la relevancia de sta para las reivindicacioneslaborales. Varios artculo y notas crticas abordan los temas de Estado, democracia y sociedad en el Per. Csar Guadalupe examina la naturaleza dual del Estado -adversario y a la vez garante de derechos- y entra a tallar en las actuales discusiones sobre la relacin entre Estado y sociedad civil en la conformacin de actores sociales y polticos, examinado entre otros temas la transformacin del sentido comn en la poltica. En comentario aparte l mismo pasa una severa revista a los artculos incluidos en el libro Estado y Sociedad: Relaciones Peligrosas. Sobre la democracia como problema y posibilidad recientemente han aparecidoEstralegiaspara el Desarrollo de la Democracia: en Per y Amrica

Latina, compilado por Julio Cotler, y Democracia representativa y Democracia Directa: una va posible de democracia mixta, de Alberto Rocha. Entrando al debate Guilermo Rochabnn cuestiona el optimismo de varios analistas, quienes al proponer una democracia partic$ativa sin enfrentar el cmo de su instauracin, obvian'an el tema del poder.
Por su parte Juan Carlos Carrillo y David Sulmont, alumnos de Sociologa de la Facultad de Ciencias Sociales, critican el frecuente recurso al concepto de anomia en nuestro medio inaugurado hace unos aos por Hugo Neira, en tanto pasa por alto la teora de la anomia, sin la cual el concepto quedara sin sustento. Al revisar la polmica llevada a cabo en las pginas de Socialismoy Participacin proponen algunos lineamientospara salir del impasse. Este nmero incluye tambin una breve nota de Marcel Valcrcel sobre el ltimo Congreso Latinoamericano de Sociologa que tuvo lugar en La Habana en Mayo de este ao, as como el resumen de un trabajo de Isabel Ypez sobre las recientes teoras del empleo en el capitalismo desarrollado. Los editores desean expresar su compromiso renovado para que esta revista sea una rribuna a la vez seria y comprometida de discusin sobre los problemas del Per y el mundo. El Comit Editorial

ROBERTO MIRO-QUESADA. En Memoria a Facultad de Ciencias Sociales sufri el ao pasado la prdida lamentable del profesor Roberto Mir-Quesada. Su fallecimiento, en octubre, sucedi pocos meses despus de la muerte de otro miembro de la Facultad, Alberto Flores-Galindo.

A pesar de haber trabajado un tiempo relativamente breve en la Universidad Catlica, Roberto gan rpidamente el aprecio profesional y la simpata personal entre los profesores y estudiantes. Fue una presencia refrescante en el claustro desde el primer momento. Su vocacin de maestro y animador cultural result evidente para todos los que tuvimos la ocasin de trabajar con l. Sus mltiples actividades cubrieron la docencia universitaria -actividad que tambin desempe en la Universidad de Lima-, la investigacin acadmica, el ejercicio del periodismo, la elaboracin de polticas culturales y la activa participacin en *la organizacin de movimientos sociales. Persona distante de las amarguras y las exclusiones, el impulso que aliment sus energas fue un invencible amor por el Per. En la Universidad Catlica, Roberto estuvo a cargo de los cursos y seminarios sobre la problemtica de cultura y sociedad. Su perspectiva sociolgica saba combinar las exigencias tericas con un talento poco usual para la crtica de arte en sus ms variadas expresiones. Su creatividad intelectual se caracteriz por combinar los escenarios acadmicos y periodsticos con similar soltura. En ambos casos mostr dotes de fino intrprete e implacable crtico. A travs de su espritu polmico se defini el sentido de su enjuiciamiento de la realidad social: luchar contra el prejuicio -y Roberto luch contra muchos prejuicios a lo largo de su vida- de asociar la difusin cultural masiva con lo infantilizante o lo atvico. El otro componente de su enjuiciamiento fue su presencia en los movimientos polticos socialistas donde mostr que su innseco nimo tolerante no era excluyente de f m e s defensas de sus puntos de vista, incluso en contextos muchas veces desfavorables. Con la muerte de Roberto hemos perdido al interlocutor amigable y solidario, al buscador incesante de nuevos caminos para entender nuestra existencia colectiva Su obra queda en ediciones de libros, innumerables artculos en revistas y peridicos, en los testimonios de su actuacin en colectivos pblicos, en los estudiantes que llevaron sus cursos, y, sobre todo, en los amigos que lo quieren y recuerdan para siempre.

Guillermo Nugent 11

Artculos

DEBATES EN SOCIOLOGIA N V 6 Setiembre de 1991

LA SOCIOLOGIA COMO DESFETICHIZACION DE LA MODERNIDAD

Definir la Sociologa como "diagnosis de la modernidad" no requerira de ninguna explicacin adicional si lo que tuvisemos en mente fuese tan s$lo la sociologa emprica, pues sta opera en un tiempo al que podemos dts?& minar "el presente absoluto". Cada investigacin es llevada a cabo en, ei presente absoluto del "ahora"; la gnesis de cualquier institucin o comunidad interesa s610 en la medida en que ella est presente ahora en la memoria de sus integrantes. Ms an, la investigacin es desarrollada en un "aquT' particular que siempre est situado en las sociedades modernas. Cuando una investigacin se realiza en un medio pre-moderno o en un enclave de esa naturaleza en la sociedad moderna hablamos de "Antropologa" o "Etnologa", y ello no es solamente un asunto terminolgico. Sin embargo, la justeza de nuestra afirmacin inicial no es tan obvia cuando hablamos de la sociologa terica. Y esto es as porque ella es una mixtura de Filosofa y Sociologa; no es concebible ninguna sociologa terica que no sea al mismo tiempo una filosofa. Pero hay una constante tensin entre

Publicado originalmente e la revista Inrernational Socwlogy, VOL 2 iiQ pp. 207-218 p 4, [1987] y luego en Martin Albrow y Elizabeth King (eds.): GlobalUaiwn,Knowledge and Society. Readings from 'Inlernatwnal Sociology', pp. 35-45. Sage Publications, en asociacin con la Internatimal Sociological Association, 1990. Trowbridge. Inglaterra. Traducido por .Guermo Rochabni S., con la colaboracii de Csar Guadalupe.

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sus aspectos filosficos y sociolgicos, tensin debida a la divergencia de las lgicas inherentes en ambas objetivaciones. La Filosofa puede ser consciente de las coordenadas espacio-temporales de su aparicin; la filosofa de la historia siempre lo es. Pero incluso si la Filosofa se entiende a s misma enraizada en Ia historia, al mismo tiempo pretende que su verdad sea absoluta y que permanezca como tl Incluso si los filsofos reflexionan sobre el locus a. de su descubrimiento, formulan su verdad sub specie aeternitatis, como existiendo en todos los tiempos y portando un mensaje para todos ellos. La Filosofa tiene una tradicin que se remonta a los tiempos antiguos; por lo tanto sus reglas del juego han sido establecidas mucho antes del ascenso de la modernidad y no pueden ser desmontadas a menos que la Filosofa como modo de reflexin sea abandonada. Por el contrario. la Sociologa es el vstago de la modernidad y lleva la marca de nacimiento de su filiacin moderna; su misin es entender la especificidad del mundo moderno al que ella pertenece. Las diversas teoras sociolgicasse enfrentan a esta tensin de diferentes formas, pero tienen una cosa en comn. Todas ellas formulan enunciados generales que reclaman ser vlidos sub specie aeternitatis, y luego los aplican como una suerte de meta-teora a su propia teora particular de la modernidad. La lnea divisoria entre todas las sociedades pre-modernas, de un lado, y la modernidad del otro, puede definirse de diferentes maneras, pero la comparacin entre ambas es siempre algo esencial. Las sociedades pre-modernas son contrastadas con la modernidad en primer lugar y ante todo como un mecanismo para mostrar la gnesis y el carcter especfico de la modernidad en todas sus implicancias. Un destacado sociIogo contemporneo, Niklas Luhmann, ha conuastado las sociedades pre-modernas y modernas en los siguientes trminos. Las sociedadespre-modernas estuvieron estructuradas a travs de la estratificacin, mientras que la sociedad moderna se estnictura mediante la divisin de funciones. En efecto, Luhmann contrapone la sociedad funcionalista (lo moderno) a la sociedad estratificada (lo pre-moderno). Al hacerlo cuestiona dos tipos de sociologa del conocimiento: la de Mannheim y la de la tradicin fenomenolgica. La ciencia social no era posible mientras la sociedad atravesaba el proceso de transformacin del modelo estratificado al modelo funcionalista. Por eso es que los problemas sociales fueron entendidos y reflejados en el marco de la Antropologa Filosfica. Si pasamos por alto su explicacin en trminos de teora de los sistemas y nos limitamos a su diagnstico, es claro que Luhman solamente ha interpretado, aunque en una forma extrema, el denominador comn de todas las teoras de la modernidad. 16

Al oponer capital y trabajo Marx aluda a las dos funciones bsicas de la sociedad capidista (moderna). Al subrayar la racionalizacin de las instituciones en la modernidad tambin Weber mostraba el carcter furicionalista de esta sociedad. La divisin orgnica del trabajo en Durkheim es m concepto funcionalista de la divisin del trabajo. De manera anloga Mannheim sostena que en los tiempos modernos el verdadero con6cimiento de la totalidad era engendrado por una funcin social -la de loi'intelectuales- y no por una posicin de clase. En Habennas la crtica de la raz6n funcionalista es una de las tareas fundamentales de la racionalidad comunicativa moderna.
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La diferencia entre todas estas teoras, incluida la de los sistemas, puede ser ubicada a tres niveles. En p M e r lugar, el funcionalismo puede ser considerado como una caracterstica de la modernidad, pero no como la nica; en segundo trmino, el funcionalismo puede ser aplaudido, apreciado h b i guamente, o abiertamente rechazado; tercero, la posible trascendencia de una sociedad funcionalista puede ser alternativamentp visualizada o descartada. sin embargo, en todos estos casos el carcter funciona'lista de la sociedad moderna es tomado, aunque no siempre como el nico, ,pando menos como A o de los fundamentos de la ciencia social moderna, i~cluyendo Sociologa. la
En las sociedades pre-modernas no fue necesaria ninguna sociologa como ciencia social, para formular una teora Ykrdadera de la sociedad; la Filosofa desempe admirablemente esta tarea. Desde Platn hasta Hegel la comprensin de, la sociedad en modo alguno tuv~,+pnivel inferior al que las teoras sociolgicas logran de la sociedad moderna. La Sociologa apweci precisamente porque la Filosofa no poda por s sola desempear la misma tarea en una sociedad fu@onalis@. As como la Sociologa, necesita un paradigma fdosfico y una mep-tema filosfica,,as tambin si la Filosofa quiere decir cualquier'cosa que sea elevant te sob~e sociedad moderna, debe la complementarse cok una te&a s,p.(olgica La $oc$dad funcionalista impone a la Filosofa algunas, ipiko~q~tes restricciqnes metodolgicas; la teora sociolgica y la sociolo@ $ g~neraLproporciawn recursos necesarios t los para enfrentarlas. , -.< h1
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Las demandas de ystqpxesente histri~o~son dobles. De un lado, as al igual que en cualquier atro @,podemos conceptualizar nuestra conciencia histrica actual tan slo en cada yaa y en todas las filosofas o teoras que formulamos. Ms an, llefiarnos a ser conscientes del carcter histrico de nuestra conciencia; en lo que a esto ltimo ataa todos somos hegelianos o marxistas. En este aspecto somos diferentes de los actores y pensadores pre17

modernos; incIuso si sus ideas estaban en la misma medida inmersas en su presente particular, ellos lo ignoraban. mientras que nosotros somos conscientes de elio desde la partida. Inclusive la hermenutica, un gnero filosfico tan alejado de Hegel y Marx, extrae su punto de partida de la historicidad de la conciencia. De otro lado, las resmcciones metodolgicasque he mencionado se deben al carcter dividido de la conciencia histrica de todos y de cada uno de los individuos en una sociedad funcionalista. (Esta conciencia est dividida en tanto sus manifestaciones exigen un mtodo diferente en Filosofa y en teora social.) En Filosofa podemos confiar en dtima instancia en nuestra buena intuicin. Obviamente ella no es un regalo del cielo, pues presupone conocimiento del campo que intuirnos. En qu clase de conocimiento se basa la intuicin filosfica?. Se fundamenta en primer trmino, en el conocimiento de las vidas, inquietudes, ideas y pautas de comportamiento de las personas comunes, y en segundo lugar, en el conocimiento de filosofas anteriores y contemporneas. Estas dos fuentes se mezclan con la experiencia de la vida personal del filsofo, y si tal es el caso, el resultado puede ser la buena intuicin. Sin embargo ella no constituye un sistema filosfico, porque las nuevas pistas que de ella resultan tienen que ser adecuadamente conceptualizadas y todo lo que se afirme debe ser argumentado racionalmente. Pero como punto de partida, la buena intuicin es suficiente. Aristteles, el autor de la teora social y poltica ms completa hasta ahora conocida, nacien una sociedad estratificada en la cual comparti la experiencia vital del estrato de los "ciudadanos libres". No obstante incluso en su poca haban divergencias entre las formas de vida de stos, aunque todos ellos compartan ciertos pensamientos acerca del ideal de una "vida buena" pues la jerarqua de valores comunes era ms o menos fija. Todos los ciudadanos libres desempeaban o podan desempear ms o menos las mismas funciones en el cuerpo poltico; la divisin de funciones tcnicas y econmicas estaba recin empezando a emerger. Cuando Aristteles expuso su concepcin acerca de la vida buena l poda con razn suponer que conoca perfectamente bien los patrones de vida, las inquietudes y las ideas de Lodos los hombres libres (al margen de las funciones tcnicas y econmicas que algunos de ellos hubiesen tenido eventualmente que desempear). Poda tambin pensar que su idea de la vida buena no era sino la imagen perfeccionada de la comprensin que de ella tenan todos esos hombres libres. Al brindar una teora del Estado y de la economa poda asumir correctamente que con ella no haba sino perfeccionado la imagen del Estado y de la economa que cada persona libre poda y deba lograr sobre la base de su intuicin y argumentacin racional. 18

La intuicin puede ser suficiente para hacer Filosofa u obras de arte inclusive en sociedades mucho menos homogneas. En su opus magnum injustamente olvidada, Le Dieu Cach *, Lucien Goldmann argument que en la poca del absolutismo francs exista una llamada "conciencia gmpai". No es necesario suscribir esta nocin para aceptar sus conclusiones. En sus t6rminos, si un estrato social, comunidad o grupo histricamente .levantes, comparten una fonrta de vida y por lo m@ experiencia total de vida, algn una integrante singdar de dicho grupo puede incluso intuir y por lo tanto producir un cuerpo de conocimiem o uw obra de arte que expresen la experiencia vital compartida de este gmpo en un grado que sobrepase en claridad, radicalidad y homogeneidad a las ideas presentes en los otros miembros. Ese es exactamente el mecanismo que se ha hecho muy problemtico en la modernidad y que se ha vuelto categoricamente imposible en la teona social moderna. Paulatinamente Goldrnann mismo fue tomando conciencia de las restricciones de la modernidad, y fue llevado finalmente a concluir que el concepto de "conciencia grupai" no poda ser racionalmente aplicado a nuestra poca. La pregunta moderna no es "cmo puede lograrse el conocimiento verdadero", sino "cmo es posible el conocimiento cientfico". Como es bien conocido, fue Kant, teniendo firmemente en su espritu la fundamentacin epistemolgica de las ciencias naturales. quien plante por primera vez la pregunta en una forma moderna. El problema de "cmo es posible la ciencia social" surgi acto seguido, y los intentos de darle solucin han aparecido desde entonces. Va ms all de los lmites del presente estudio esbozar una tipologa de tales xespuestas; solamente nos vamos a dirigir hacia las implicancia tericas de la cuestin.
Permtaseme reiterar lo siguiente: la produccin de visiones del mundo significativas se convierte en una funcin particular en una sociedad funcionalista. Se denomina "intelectuales" a quienes estn as colocados pata des-empearla. Los socilogos (y los tericos sociales) son intelectuales asignados para cumplir con la funcin de practicar "ciencia social". Han sido. educados en instituciones particulares y actan a su interior. Sus experiencias vitales, formas de pensar y valores pueden ser divergentes, pero incluso la divergencia emerge en s misma a partr de una actitud en comn que es diferente a la de quienes desempean otras funciones sociales. Si "practicar ciencia social!'

Lucien Goidmam: Lc Dieu Cach, Pars 1959. En castellano, Ei Hombre y lcrdbsduto. Ediciones Pennsula, Barcelma 1968. (N. del T ] .

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se convierte en una funcin particular, los tericos sociales no pueden obtener una verdadera percepcin perspicaz de la sociedad si descansan nicamente en su propia intuicin. Nada permite suponer que al producir una "imagen" de la sociedad en su conjunto o de instituciones sociales particulares, el resultado de la intuicin sera o siquiera pudiera ser reconocido como verdadero por quienes desempefian otras funciones sociales y operan con diferentes tipos de conocimiento al interior de diferentes tipos de institucin. El cientfico social no conoce mucho intuitivamente de las experiencias de vida, formas de pensar o valores de otras personas; l (o ella) puede ofiecer una teora verdadera de la sociedad solamente despus de haber adquirido este conocimiento. Por lo tanto, hasta cierto punto los otros sujetos tienen que ser tratados como objetos de investigacin. No existe Sociologa sin algn grado de reificacin; la metodologa cientfica la lleva denm de s. Esta circunstancia no se presenta como un problema para los socilogos de filiacin positivista o para los tericos de los sistemas; crea sin embargo serios problemas a todas las otras escuelas de Sociologa, y no solamen- por razones morales. La pregunta a ser planteada consiste en si el conocimientoverdadero de la sociedad es a fin de cuentas posible si los sujetos e n tratados como objetos. Teniendo esto en mente deseo formular el dilema de la Sociologa tal cmo yo lo veo. En la sociedad moderna (funcional) ningn conocimiento verdadero de la sociedad (Sociologa o teora social) es posible sin la reificacin -cuando menos hasta cierto grado- de los sujetos; por el contrario, debido a su tradicin, la Filosofi no reifica a los sujetos (actores). Sin embargo al mismo sociales estn concebidas bajo la kgida de un paratiempo todas las digma filosfico, de una meta-teon'a filosfica. La Sociologa (la teora social) tiene que enfrentar este dilema, y aunque la sociologa emprica a menudo es inconsciente de sus propios presupuestos filosficos, de hecho inclusive ella ha quedado crecientemente envuelta en el dilema mencionado. En lo que sigue voy a examinarlo primero tal como aparece en la sociologa emprica, y a partir & ah pasar propiamente a la teora social. a) La sociologaemprica rene informacin relevante acerca de instituciones, comunidades y estratos de los que el investigador no forma parte. Al organizar un sondeo pertinente el investigador (o la investigadora) debe asumir que los miembros de las instituciones, comunidades o estratos en referencia pueden proporcionarle informacin que 6 (o ella) no pueden conseguir de otra 1 manera. Y que las ideas, opiniones e intuiciones de los miembros del grupo 20

diferen de la propia. Si esto no es asumido el estudio en tanto tal es irrelevante: sirve solamente como un instrumento engaoso para legitimar las intuiciones del socilogo. Por supuesto, el socilogo emprico puede operar con una hiptesis preliminar, pero bajo la condicin de que ella pueda ser descartada en el curso de la investigacin. Es precondicin de un buen sondeo el abrirse a las opiniones, ideas e intuiciones de los integrantes de los grupos o instituciones bajo estudio a las que los socilogos no pertenecen. Los socidlogos renen lo que son opiniones de sujetos (actores), pero stos son tratados como objetos por los socilogos. Los sujetos investigados no son interlocutores:responden, pero no hacen preguntas; responden a preguntas especficas que se asume son relevantes desde la perspectiva del socilogo, el cual es un miembro de otra institucin. Para los miembros de las instituciones investigadas contestar cuestionarios es en s mismo una situacin "anormai". La "anormalidad" de la situacin influye en mayor o menor grado en el sujeto-objeto. Debido en parte a la anormalidad de la situacin, o por el carcter ya fijado de las preguntas y la imposibilidad de un dilogo real, las respuestas no expresarn completamentelas opiniones, ideas e intuiciones de los sujetos interrogados.En la sociologa emprica est obviamente presente lo que en Fsica se denomina una "relacin de incertidumbre": los medios para obtener informacin influyen en el sujeto-objeto que la proporciona. En la actualidad la sociologa emprica hace esfuerzos para obviar la "relacin de incertidumbre", aunque ninguno sea completamente exitoso. Se puede combinar el sondeo con "entrevistas en profundidad"; en su defecto el socilogo puede procurar integrarse al grupo o institucin investigados y actuar, comportarse e intuir como un miembro ms. Puede tambin enfrascarse en "entrevistas en profundidad" con todos y cada uno de los miembros de un grupo (institucin) solamente si ste es muy pequeo, lo cual es algo que est definitivamente excluido en el caso de grupos o instituciones bsicas de la sociedad. Lo mismo ocurre con la pretendida afiliacin. Uno puede fntegrarse a la fuerza de trabajo en una fbrica particular, pero las observaciones que en ella se.hagan dKcilmente pueden proporcionar ningn conocimientorelevante de las opiniones, formas de vida e intuiciones de los "obreros fabnles". Ms an, ni siquiera se puede conjeturar en rnodo.alguno que los "obreros fabriles" tenga o alguna opinin, Eorwa de vida o intuicin en comn, o que carezcan de ella. , Esto es as fundamentalmente porque, an cuando el socilogo puede llegar a formar parte de una institucin, no por elio va a compartir la forma 21

de vida de los otros miembros de sta que tiene lugar en o m mbitos. En segundo lugar, porque el mismo hecho ser socilogo (o sociloga) influye en su intuicin. El socilogo es un miembro puesto ah para observar y no puede dar por sentado lo que para los otros es obvio. Finalmente, su simulada afiliacin plantea serios problemas morales: l o ella se convertirn en algo as como "espas", y en principio pueden hacer un mal uso de esta situacin traicionando la confianza de las personas. Pero en todo caso si no lo hacen (si finalmenterevelan su identidad y logran el consentimientode otros miembros del grupo para la publicacin de sus hallazgos), an as de todos modos estn tratando como objetos a los otros miembros del grupo. Incluso si el problema moral puede ser resuelto, no ocurre lo mismo con el problema epistemolgicometodolgico. La reificacin del sujeto puede ser contrarrestada, pero no puede ser superada por completo. b) El problema con el que la teora social est propiamente enkentada i parece ser mucho ms seno. A fn de cuentas la sociologa emprica puede llegar al sujeto (la persona interrogada) incluso si ste resulta ms o menos reificado en el proceso de investigacin. Sin embargo, la sociologa terica trabaja mediante conceptos generalizados de estructura o accin. Los sujetos individuales desaparecen tras esas categoras con sus opiniones, ideas e intuiciones. An si sus propsitos subjetivos, opiniones, ideas y motivaciones son considerados relevantes (lo que no siempre ocurre as), todo ello no es resultado de un descubrimiento o de un delimitar los fenmenos, sino que se procede por imputacin. Los tericos sociales construyen primero una imagen del funcionamiento de las instituciones, y luego imputan motivaciones, ideas y opiniones a los miembros de las instituciones o estructuras que estn estudiando. Fue Schtz quien lanz contra Weber esta observacin crtica. Segn Schtz, Weber confunda los motivos "para" con los motivos "porque", e infera la motivacin de la aicin a partir del acto que haba sido ejecutado. La observacin de Schtz es absolutamentecorrecta,pero no obstante su crtica es irrelevante. En este contexto la nocin lukacsiana de "conciencia atribuida" puede utilizarse si se la libera de sus particulares connotaciones. Ningn socilogo te6rico puede evadir por completo el procedimiento de imputar conciencia. Inclusive el estnicturalismo extremo que trata al sujeto como un epifenmeno - c o m o lo hace Althusser- debe imputar conciencia a los miembros de las instituciones, puesto que ninguna puede funcionar sin gente que las haga funcionar. Esto es an ms vlido, evidentemente, en el caso de ciertas versiones de la teora de la accin.

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Como es obvio, uno podra argir que precisamente debido a la imputacin de conciencia las teoras sociales estn menos inclinadas que la sociologa emprica a la falacia de reificar a los sujetos. Uno puede reificar a los sujetos individuales pero no a las instituciones sociales, puesto que ellas por definicin son no-sujetos sino objetos (~bje~caciones). ejemplo Adorno Por sostena que las mentes de los sujetos individuales ya haban sido reificadas en la sociedad capitalista modema, de modo que la sociologa emprica era culpable de una reificacin doble: en el mtodo de investigacin, y al aceptar a sujetos reificados como fuentes de informacin verdadera. Si bien la afimacin de Adorno es completamente cierta, no por eso podemos hablar de una "relacin de incertidumbren en la sociologa emprica. Sin embargo, suponer que las mentes de los actores contemporneos estn completamente reificadas solamente puede ser verdad si las de quienes afirman eso no lo estn a su vez, 1 cual no puede ser el caso si las mentes 4 de todos los actores de la sociedad contempornea estn reificadas. Por lo tanto esta tesis en s misma no puede proclamar ninguna pretensin de verdad. En consecuencia la Sociologa y la teora social son solamente posibles si no conciben las mentes de nuestros contemporneos como si estuvieran completamente reificadas. Aunque siempre es necesario una estimacin crtica de las opinidnes, ideas e intuiciones colectivas (lo cual siempre incluye un proceso de reificacin metodolgica), ella se apoya en el supuesto de que los miembros de cualquier instinicin tienen algunas opiniones verdaderas a ofrecer.
ES &dad que la sociologa terica no reifica a'los sujetos individuales porque no h-ata directamente &n ellos. SJn embargo las teoras sociales tampoco pueden eludir la reificacin metodolgica Como dijimos, la sociologa terica opera con conceptos genetalzados de la estructura social y de la accin. En la medida en que ellos son, propiamente hablando, conceptos sociolgicos (y por tanto no son nociones fqosficas), se refieren a fuqciones sociales. Aunque las relaciones hm,&is no aparezcan necesariamente como relaciones entre cosas, s se presentan nec&ente &nao relaciones entre funciones sociales. No hay modo de brhdar un ghocimierito verdadero acerca de una sociedad funcional sino int&p%mdo5lasrelaciones sociales como relaciones entre las funciones sociales.'.%q ,bP& pautas de dtmctura y de accin de la sociedad moderna h cekcia gxial tiene que operar con categoras fetichistas. Mam,el gran cnco gel f&%;smo de la mercanca, no fue tampoco excepcin furlcioai6s e i a l e s el trabajo y el capital no son idnticos a esta regla. C o m ~ a la s u h total de swjetOs <l kolecUvo "trabajadores indusmales" de un lado, y "capitalistasn del otm. E concepto de clase, si est referido a clases socio1 econmicas modernas y no a castas o estamentos. es una categora fetichista. 23

Por eso es que el problema de designar la posicin de clase de los actores sociales ha quedado sin resolver'en la tradicin marxista Si el concepto se refinese a relaciones humanas y solamente a e k (relaciones entre sujetos conscientes), el problema de "quin pertenece a tal o cual clase* no habra y ni siquiera podra haber sido planteado. Nadie ha encontrado que sea significativo preguntarse por ejemplo por quines pertenecen a la ciudadana de una ciudad- Estado. o quin es un siervo, quin es un esclavo, o un intocable, puesto que estas categm'as no son fetichistas. Ellas se refieren solamente a relaciones humanas (de igualdad o dominacin). En verdad Marx fue el que detect la emergencia de categoras fetichistas en la modernidad, aunque solamente en una dimensin. Pero no estaba menos inclinado a trabajar con ellas, simplemente porque quera acreditar una teora verdadera de la sociedad moderna (capitalista).

La manera ms simple de ejemplificar el carcter fetichista de nuestras nociones cientficas es examinar un concepto como el de "Estado". En tiempos pre-modernos los filsofos preguntaban quines constituan el Estado; por ejemplo Aristteles lo defina como "la suma total de los ciudadanos". En contraste, la teora social moderna y la Sociologa no se preguntan quines constituyen el Estado sino ques l. Ya no se supone que ste sea una suma de personas determinadas, o una relacin entre ellas. En s misma la cuestin "qu es el Estado" indica que ste es entendido como un sistema o sub-sistema que cumple una diversidad de funciones en relacin a la "sociedad civil" o a otros subsistemas de la sociedad moderna. Ms an, indica que las personas, e incluso varias instituciones activas dentro del sistema, desempefian funciones circunscritas bajo constricciones sistmicas. Pero incluso si el Estado es concebido como un sistema o sub-sistema, la pregunta simple de "qu es el Estado" no puede responderse de manera transparente.
Por ejemplo, Habermas ha aislado un sub-sisterna poltico (el sistema de poder), pero sera apresurado identificar al Estado con tal sub-sistema. As, los partidos de oposicin podran pertenecer al sistema de poder, ,pro "pertenecen" ellos al Estado?. Para no mencionar sino un reparo, no participan en el monopolio del uso legtimo de la fuerza, aqul rasgo que para Weber constitua la funcin comn de los Estados modernos. Ciertos autores, entre ellos Hannah Arendt, identifican algunas veces al Estado con el gobierno (Arendt tena aqu en mente tan slo Estados con un sistema bipartidista). Pero si el gobierno es el Estado y el gobierno es elegido, jpodn'amos acaso decir -lo cual es manifiestamente absurdo- que tambin el Estado es elegido?. El electorado pertenece o no al Estado? LESla burocracia el "estamento

general" ['general estate'] del Estado, como lo crea Hegel y como Weber estaba muy prximo a pensar?. Cuando todava podamos preguntar quines eran el Estado todo el mundo saba exactamente lo que l era. En los tiempos modernos, cuando preguntamos por lo que el Estado es, no podemos encontrar unanimidad alguna. Pero esto no se debe a una "falla" de la Sociologa moderna; es ms bien el resultado de la creciente complejidad sistmica de la modernidad a la que Luhmann se refiere, o de la creciente racionalizacin de las instituciones modernas, para utilizar la expresin de Weber.

Lo dicho sobre el concepto de "Estado" puede hacerse igualmente aterca de todos los conceptos utilizados por la Sociologa (o la teora social). Man tena razn al subrayar que "el mercado" es una categora fetichizada, pero como hemos visto tambin lo son, clase social, "sociedad civil", economa, y otras similares. Para obtener categoras no fetichizadas necesitaramos identificar sin ambigedad a los miembros de los grupos e instituciones referidos por tales categoras. Por ejemplo, si en lugar de referimos al "Estado" como tal hablamos ms bien de los poderes judicial, legislativo y ejecutivo, como lo hizo Montesquieu, conoceramos exactamente lo que estos poderes son al saber quines exactamente los componen. Podemos afirmar que el Parlamento comprende la facultad de legislar, y con ello nos referimos a la suma total de representantes; as tambin hemos identificado una funcin decisiva del Estado, la legislacin. Pero en tanto operamos con el concepto general (y fetichista) de Estado no podemos realizar completamente esk reduccin a funciones particulares. Cuando en los tiempos pre-modernos los tericos se referan a los "oficios", no dudaban de estar hablando acerca de la actividad de los artesanos. Pero la actividad de quin es la industria?, de quin es la economa?, quin pertenece a la sociedad civil?. Estas preguntas no pueden ser contestadas de manera razonable. Podemos responder si se pregunta quines (cuntos) pertenecen a tal o cual partido, pero no por quines (cuntos)pertenecen al sistema multi-partidario; ah el problema est mal planteado. Las preguntas correctas pueden hacerse tan pronto como empezamos a operar con categoras fetichistas.
Pero si esto es as, y si para plantear preguntas pertinentes la sociologa moderna (como tambin la teora social) deben operar con categoras fetichistas, cmo pueden ellas proponer nada sobre la accin humana?. Si habiamos de accin debemos hablar de actores, es decir, sujetos. Ms an, sujetos individuales. La accin colectiva no es sino el "resultado" o "agregado" de las decisiones de los sujetos individuales. Incluso si las normas y estrategias de la accin se constituyen intersubjetivamente, el consenso es el resultado

del consentimiento de todos y de cada uno de los sujetos individuales. Si la Sociologa (o la teora social) fuese incapaz de enhentarse a la accin humana sera igualmente incapaz de Captar la racionalidad, puesto que racionalidad y no-racionalidad son ambutos de la accin y solamente de ella (hoy da incluiramos tambin los actos de habla). Pero la racionalidad de la accin es una caracterstica decisiva de la modernidad. En consecuencia, si la Sociologa (la teora social) no pudiese explicar o interpretar la racionalidad en la modernidad, tambin se encontrara definitivamente incapacitada para explicar (interpretar) la modernidad.
La explicacin (e interpretacin) de la accin humana (praxis) es una tarea tradicional y primordial de la Filosofa. La "accin racional" (praxis) es por definicin una categora no reificada, puesto que el actor (el sujeto) es el autor de su accin. Si sta es definida como moral, poltica o contemplativa, si es atribuida a la "energeia", a la "razn prctica", al buen entendimiento o al lenguaje, todo ello fue y sigue siendo una construccin filosfica. Si nos referimos al desempeo de una funcin como si fuese una accin, lo comprendemos bajo la gua de un paradigma filosfico (o de una meta-teora).

Luego de un rodeo hemos regresado al dilema de la Sociologa, aunque a un nivel ms concreto. La Sociologa (como teora social) debe proporcionar un conocimiento verdadero sobre la sociedad moderna. La modernidad se caracteriza por una creciente racionalidad y una creciente racionalizacin. Uno puede ofrecer un conocimiento verdadero acerca de instituciones racionalizadas (o sobre la complejidad de sistemas racionalizados) solamente si trabaja con categoras reificadas (fetichistas). Y solamente puede ofrecer conocimiento verdadero acerca de la accin racional si se hace el anlisis social bajo la gua de un paradigma filosfico (o meta-teora) desfetichizado (o no fetichista). La ciencia social, como verdadera explicacin de la modernidad, es solamente posible si estas dos tareas pueden ser llevadas a cabo dentro de un marco terico comn. Por supuesto, los socilogos pueden eliminar cualquier genuino paradigma filosfico y construir su meta-teora con cuerpos de categoras reificadas. De hecho las teoras positivistas se embarcan en esta direccin. As la sociedad aparece como cuasi-naturaleza, como un reino de la necesidad, de leyes cuasi-naturales, de "leyes de desarrollo", de "sistemas auto-producidos", de estructuras sin sujeto. Estas teoras acogen la racionalizacin sin dar cuenta de la acin racional; he ah por que no pueden proporcionar una base para el verdadero conocimiento de la modernidad.

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Alternativamente, los socilogos pueden eliminar el empleo y la aplicacin de todas las categoras reificadas y constniir una teora social a partir de bloques de una meta-teora filosfica. Filosofas de la "praxis" y simples teoras de la accin emprenden este curso. Aqu Ia sociedad aparecer como la suma total de acciones individuales y colectivas. En esta perspectiva todo est en flujo, todo es posible, todo depende de la voluntad y de la conciencia. Estas teoras acogen la racionalidad sin dar cuenta de la racionalizacin; es por eso que tampoco ellas pueden proporcionar un yerdadero conocimiento de la modernidad.

Marx y Weber reconocieron la necesidad de dar cuenta tanto de la racionalizacincomo de la racionalidad. Marx imput conciencia a una categora reificada (clase) y convirti a una entidad reificada en el actor racional de la modernidad. Weber tipific la accin y, como sakmos desde la crtica de Schutz, imput mofivaciones tpicas (conciencia) a los actores desde la perspectiva del acto realizado. Gruesamente dicho, l mismo reific la accin. Pero finalmente a Schtz no le fue mejor: aunque demostr que la explicacin weberiana de las acciones de los sujetos reales individuales no resiste la crtica de una teora filosfica de la conciencia, cuando quiso proporcionar un fundamento a la Sociologa Schtz mismo acab tambin construyendo "tipos ideales". Lo nico que finalmente demostr es que en el mundo de nuestros "consociados" no necesitamos de la ciencia social para alcanzai un conocimiento verdadero. Sin embargo, incluso al nivel de la vida cotidiana, el de los encuentros cara a cara, la intuicin no puede ser la base de un conocimiento verdadero una vez que salimos del ambiente en el que nacimos y por lo tanto de lo que "damos por sentado". Sabemos que en la sociologa emprica inevitablementereificamos a los sujetos, aunque hasta cierto punto esto tambin ocurre en los encuentros cara a cara. Las formas de vida en la modernidad -si las hay- son pluralistas y fragmentadas, de modo que no podemos entenderlas a travs de la pura intuicin. Schtz tom conciencia de esta dificultad y por ello acept finalmenteuna solucin que al comienzo l mismo haba cuestionado.
Hasta ahora el mejor intento para resolver el problema es la teora social de Habermas. Ella da menta tanto de la racionalizacin como de la racionalidad, a las cuales denomina respectivamente "racionalidad sistmica" y "racionalidad comuaicatva". Su meta-teon filosfica da cuenta de la racionalidad comunicativa, mientras que su teora de sistemas lo hace respecto a la racionalizacin de fsa sociedad funcionalista. La teora filosfica tambin proporciona la crtica de la razn funcionalista (del sistema). Aunque la teora
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social esta sujeta a un paradigma filosfico, metodolgicamente ambas estri en mundos aparte (de un lado, una teora de los actos de habla y del consenso; del otro, el mtodo de la "reconstniccin"). Aparte de los problemas fdosficos inherentes al paradigma de la comunicacin y a la teora del consenso de la verdad -que no podemos abordar aqu- debe seaiarse que esta divergencia en mtodo conduce a su aguda divisin entre "integracin social" e "integracin sistmica". Por ello Habermas an contina en dificultades que, en lo que al funcionamiento de los sistemas se refiere, son de naturaleza positivista.
Para concluir, la Sociologa (tanto emprica como terica, aunque de maneras diferentes) es el reclamo de nuestra poca histrica: la modernidad. Las ciencias sociales que en sus esfuerzos por aprehenderla reclaman pretensiones de verdad, tienen que dar cueta tanto de la racionalizacin como de la racionalidad. Tienen que combinar una teora de los sistemas con una teora de la accin. Tienen que trabajar con categoras fetichistas (reificadas) y metodolgicamente deben reificar a los actores. Pero solamente se convertirn en teoras verdaderas si proceden a cumplir esta tarea bajo la gua de un paradigma filosfico (o meta-teora) que desfetichice (o des-reifique) a los sujetos humanos, la accin, el lenguaje, la conciencia

DEBATES EN SOCZOWGIA N V 6 Setiembre de 1991

LAS PERSPECTIVAS DEL MUNDO DE LA VIDA EN LAS INVESTIGACIONES DE LAS CIENCIAS SOCIALES* Jos Guillermo Nugent INTRODUCCION

La caracterstica ms llamativa de la actual produccin terica de las ciencias sociales es la discusin y cuestionamiento de los diversos modos de acercar& a la realidad. La atencin se concentra en las maneras de desarrollar ciertos temas antes que en la pertinencia o no de esas reas de estudio. Tanto en universidades como en centros de investigacin independientes lo que es objeto de polmica son los "estilos de pensamientos" (Fleck: 1986) para la elaboracin de conocimientos.
En consecuencia, es insatisfactorio limitar el trabajo de investigacin a una recoleccin de "evidencia emprica". Semejante actividad carece de sentido si lo que est en cuestin son los modos de abordar los temas de estudios. En este artculo presentaremos esquemticamente las diferencias entre dos estilos de pensamientos que designaremos como 'paradigma objetivista' y 'paradigma del mundo de la vida'.

Este trabajo es el infotme de un seminario realizado en el Centro Flora Tristan en agostosetiembre & 1989.

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1.

EL PARADIGMA OBJETIVISTA

Con este trmino nos refeairnos a un modo de encarar el conocimiento en las ciencias sociales que considera la realidad social como algo "objetivo", en el sentido de hechos externos-, y cognoscible nicamente desde el punto de vista del observador. Desarrollaremos los rasgos ms pertinentes de esta postura mencionando los criterios de racionalidad, las operaciones y estilos de trabajo intelectual ms apropiados y finalmente discutiremos la preeminencia de la "metodologa" en esta posicin.

a)

La racionalidad instrumental

El concepto de racionalidad, es decir,.de modelo de accin con pretensiones de validez universal, de esta perspectiva est marcado por los criterios de adecuacin de medios para obtener ciertos fines. El comportamiento social ms racional sena aquel que pudiera disponer, mediante el clculo, de los medios ms eficaces para alcanzar ciertos fines. El clculo y la eficacia se convierten en los principales datos constitutivos de la accin social. Al aplicar estos criterios a la realidad social, lo que tenemos es una representacin del mundo social como una serie de intereses sometidos al clculo que podran ser ms o menos afortunados en su realizacin. En los lmites para alcanzar el mximo grado de racionalidad, de actuar de-acuerdoal "propio inters", es que podra encontrarse distintas variedades de explicacin. Si se asume que el estudio de una tal forma de accin es el objeto por excelencia de las investigaciones, el lograr ubicar o describir los instrumentos para alca~zar determinados fines es lo que muy naturalmente dirigir la orientacin de la investigacin. Considerar la racionalidad instrumental como criterio universal de evaluacin de las acciones sociales implica que una variedad muy amplia de problemas quedan relegados a lugares de importancia secundaria. Hay, probablemente, dos situaciones tpicas que muestran con transparencia las limitaciones de este punto de vista instrumental: la interpretacin de las culturas y el problema de las relaciones de genero. Respecto de lo primero, la interpretacin de las culturas, lo que cabe decir es que la racionalidad instrumental, supone que la nica construccin racionalmente aceptable de la realidad es la suya y que los criteriosde evaluacin

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que puedan surgir de contextos culturales ilishtos a los considerados como tpicos de "occidente" seran simplemente "irracionales", ya que asumir un punto de vista como asociar la buena vida con un cuadro normativo distinto al del clculo racional de medios para alcawp un fin sera carente de un elemento universal racional. Pero no solamente "otras" culturas quedan fuera del c a p o de inters. En general todo lo usualmente definido como "problema cultural" adquiere la connotacin de problema r d urgente y cuya investigacin i&lmente puede k r prescindible. Por ejemplo, el estudio de los conflictos morales no posee mucha pertinencia al interior de esta perspectiva. Que exista algo as como una fundamentacin "moral" para ,uia accin es algo que simplcmente carece de sentido al interior de la polaridad facionalidad-irracionaldad. Para esta racionalidad instrumental el clculo se convierte en un elemento natural de representacin universal de la realidad. Todas las culturas, incluso la propia occidental son situadas ante el comn denominador de un especfico tipo de accin social. Es signifiCativo que la manera de referirse a las culturas y pueblos oprimidos haya pasado de trminos como "pagano" a "primitivo". La manera de establecer una diferencia tajante en ambos casos tiene tambin un importante matiz que distingue una tipificacin de otra. En el primer caso, un pueblo "pagano" simplemente consiste en admitir que una cultura tiene normas evaluativas, de carcter esencialmente distinto. La consideracin de "primitivo" supone que habra una perspectiva lin@ de desarrollo humano hspxto del cual algunos pueblos se situaran en el escaln ms inferior; se trade 6rganizaciones socia& donde la accin social racional orientada a fines-empleando t este sentido un concepto de Weber h (1964; 20-22) tendra iin'muy limitada difusin. A diferencia de las clasificaciones por motivos religiosos, tnico;, "culhirales" en general, la consideracin de "primitiGos" implica ya la acbpwin de una universalidad existente de facto. La nica diferencia finalmente &ra u asunto determinable en un sentido cuantitativo. Eh ?e;ntido esmcto no habran diferencias sustantivas entre culturas nidarpente ~ i d h a n distintos grados de desarrollo de esta los ' racionali'dad instnirfi&tal. ,

?v.,

En lo que $&ek a Ii relaciones de gnero, los Limites de la racionalidad instnimenM ~'~~$ecian mucha mayor nitidez. El efecto, la evacon luacin de otras t?.d@ @sede ser considerado como algo que carece de obligatoriedad en f$ hundo social. No necesariamente en todos los aspectos de la vida socid,% ~ef@i entre diversas culturas tiene por qu ser un elemento de considerkin central. Puede argumentarse que no es necesario para la superviv&.8e%na cultura la'ref'cin con otras culturas. Los retos del pluralismo cultural pueden tranquila;hen&no presentarse en el curso de

una investi&ci& No ocurre lo mismo con las relaciones de gnero. Aqu se trata de un aspecto que es imprescindible para la representacin de cualquier escenario humano. La relacin entre gneros es fundamental, es un dato constitutivo de cualquier escenario social. Por qu ha sido ignorada durante tanto tiempo? La respuesta ms frecuente, la de una suerte de machismo o cultura patriarcal slo con ciertas consideraciones adicionales debe ser considerada como acertada. En sentido estricto, Ia importancia de la relacin entre los gneros no pas desapercibida para muy distintas culturas y en la mayora de los casos se argument una inferioridad de las mujeres en el cuadro de las jerarquas sociales. Pero con la racionalidad instrumental ocurre un desplazamiento que es fundamental no perder de vista: la cuestin de los gneros simplemente "desaparece". En efecto, as como las diferencias sustantivas entre culturas aparece como irrelevantespara la racionalidad instrumental, otro tanto ocurre con las diferencias de gnero. Bajo la racionalidad instrumental la opresin de gnero ya no necesita ser anunciada de modo explcito; es suficiente con declararlo un asunto superfluo. Para la racionalidad instrumental no es que las mujeres sean inferiores a los hombres, como en varios otros contextos culturales se afirmado; simplemente se transforma en un asunto sobre el que ni siquiera vale la pena detenerse a reflexionar. La diferencia de gneros es borrada del sistema de relevancias de esta racionalidad para la explicacin de la realidad social. Para esta racionalidad, en los ms diversos aspectos de la vida social, la principal va discursiva consiste en la afirmacin de la igualdad formal, considerando cualquier tipo de opresin "no racional" en algo simplemente carente de sentido. Los nicos elementos significativos son las diferencias, las particularidades susceptibles de ser representadas en trminos cuantitativos. Las prcticas sociales son comprendidas a partir de un modelo de individuo que carecera de cualquier instancia de sentido ajena al "clculo" y que adems mecera de gnero.
Este modelo de racionalidad fue llevado a su lmites extremos desde los comienzos mismos de la ilustracin por el marqus de Sade, quien mostr que, dentro de los criterios de la racionalidad instrumental, no exista un argumento vlido contra el asesinato. (Sade; 1977). T.W.Adorno y Max Horkheimer, los miembros ms caracteristicos d e la llamada Escuela de Frankfurt, observaron el potencial de barbarie que una tal racionalidad poda encerrar en un estudio que con justicia puede ser considerado como un clsico: Dialctica de la Ilustracin (1971). Con una mayor precisin terica esta empresa fue continuada por Jurgen Habermas (1986; 1985; 1988), con laventaja adicional de haber desplazado el debate del terreno de la historia de la filosofa al de.la teora de las ciencias sociales.Esta es problablemente la mayor contribgcin 32

terica de la obra de Habermas: el mostrar que el desarrollo de una teora crtica necesariamente asume la forma de un teora social. Como veremos en la segunda parte de este trabajo, la importancia de estas referencias tericas es que permiten una discusin de la racionalidad instrumental desde el interior mismo de sus premisas sin necesidad de recumr a otro tipo de consideraciones que reclamen un particularismo cultural.

b)

Reduccionismo y determinismo

Cuando la racionalidad antes aludita se transforma en programa de investigacin, ocurre que ciertos estilos de trabajo resultan ms apropiadosque otros. Particularmente hay dos rasgos llamativos en las operaciones intelectuales del paradigma objetivista a los que llamaremos reduccionismo y determinismo. Las insuficiencias de la elaboracin de conocimientos del mundo social en este paradigma casi siempre estn referidas a uno de los rasgos que hemos indicado. Por reduccionismo entendemos un estilo de razonamiento segn el cual en la realidad habra un nico aspecto que sera el "real" y los dems seran o bien meras apariencias o parte de una cadena deductiva. Sostenemos que el reducionismo no es un "error" del paradigma objetivista; por el contrario es una regla de razonamiento ineludible para alcanzar alguna certeza de conocimiento al interior de este paradigma. Expresiones del tipo: "La realidad no es ms que...", o "... en ltima instancia.." Ambas expresiones representan dos estilos de reduccionismo; el primero, el que busca en la realidad el hecho ltimo a partir del cual toda certeza sera absoluta; el segundo, en cambio prefiere un principio deductivo universal que garantizara "en ltima instancia" la inteligibilidad de lo real. Al evaluar al reduccionismo, como por lo dems su propio nombre lo sugiere, el problema no estriba en lo que afirma como en los medios que emplea para callar lo que no considera pertinente. Y es que demasiadas cosas quedan fuera de este esquema reduccionista. En la sociologa latinoamericana, esta perspectiva realmente hizo estragos, primero cuando se elaboran las teoras de modernizacin de la CEPAL, que instituy el carcter normativo de la categora econmica -y consecuentemente del individualismo(Dumont; 1987: 115-124). La urbanizacin y la industrializacin se conviertieron en las

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dimensiones primordiales de la realidad social (Rodrguez 1980). La contraparte de esto ocuni en los aos sesenta con la aparicin de las & la dependencia Tanto en uno como en otro caso se supona que haban ciertos niveles en la realidad que seran los "de verdad" y en consecuencia, los nicos que sera realmente pertinente estudiar. Este reduccionismo en tomo a la categora econmica que, aclaremos, no necesariamente implica el economicismo; tste considera lo econmico no slo como el natural nivel primordial de sentido, adems lo considera como inmediatamente dado- simplemente expuls del campo de 10 estudiable importantes aspectos de la realidad social. La bsqueda racional de intereses, individuales o a nivel de clases sociales, se convirti en algo ms que un hilo conductor, se trat de la nica trama concebible para la comprensin de la realidad. Una adecuada ilustracin de lo que decidimos lo constituye la manera de concebir la produccin en las ciencias sociales en la poca de furor de la CEPAL o de las teofas de la dependencia,y las comparamoscon la organizacindel libro de J. C. Maritegui: Siete Ensayos de Interpretacin de la Realidad Peruana (1928-1969). Esta obra muestra cmo sealar el carcter bsico de la dimensin econmica no implica necesariamente dejar de lado otros aspectos de la realidad social. Casi puede decirse que sintomticamente, lo excluido del registro reduccionista en principio debe tener algn significado alternativo con un potencial cuestionador. Es revelador el que, por ejemplo, en la dcada del 60, cuando se configura el llamado boom de la novela latinoamericana, prcticamente no haya habido ningn estudio sobre sociologa literaria, no obstante la centralidad de esa produccin artstica que, por lo dems, era muy consumida tambin entre las personas interesadas en la transformacin del orden social. Los nicos sujetos sociales reconocibles en este reduccionismo eran las clases sociales vinculadas con el aparato productivo. Lo inapropiado de este estilo de trabajo puede verse, sin embargo, en el hecho que una de las polmicas ms importantes en la sociologa latinoamericana de fines de los sesenta estuviese referida al problema de la marginalidad (Quijano-Nun et. al.) es decir de aquellos que justamente no estaban incorporados al aparato productivo.

El desarrollo econmico, o modernizacin, y la dependencia fueron las instancias que hicieron desaparecer del panorama de las investigaciones todo otro problema que no mantuviese una explcita relacin. En ese contexto estudiar las relaciones de gnero, probablemente ni siquiera hubiera sido risible, simplemente era algo que no gozaba de la categora de "hecho cientfico*'(Fieck: 1987: 147-148). Ambos reduccionismos procedan tambin de acuerdo a determinadas proyectos sociales: un desarrollo econmico que

traera prosperidad y estabilidad poltica en el primer caso y en el segundo, la inminencia de una revolucin que dara a todo el proceso de conocimiento un carcter de denuncia urgente; y ya se sabe que no hay jerarquizaciones y exclusiones ms drsticas que las marcadas por lo que es considerado urgente. En suma, el reduccionismo procede por la va de permitirse hacer una especie de "resumen" del mundo social que abarcara a lo propiamente real, dejando lo dems al nivel de realidad suplementaria. En la tradicin latinoamericana, adems, los problemas de gnero quedaron simplemente sin ser reconocidos como hechos sociales. El determinismo es la segunda gran regla del estilo de pensamiento de este paradigma. Podemos describir esta regla sealando que la manera de abordar el mundo social tendra dos categoras: a) lo que es y b) lo arbitrario. Como corolario puede indicarse una marcada tendencia a poner el acento en las relaciones de fuerza como el principal elemento constitutivo del mundo social. Se comprender que a esta perspectiva le resulta difcil aceptar que exista algo as como "el significado" en la vida social. Si todo es determinado por relaciones de fuerza, las cuestiones del significado quedan relegadas al terreno de las fantasas arbitrarias. Si excluimos los extremos ms torpes de esta postura: por ejemplo, las caracterizacionesde la realidad social como neocolonial o la consideracin del mercado como garante de la libertad humana, el determinismo nos permite explorar algunos problemas interesantes. Para el estudio del mundo social, la consecuencia ms reveladora del determinismo es la eliminacin de los dilemas pues todo estara naturalmente determinado para que suceda de una forma y no de otra. Esto es posible, precisamente por la consideracin de la realidad como algo "objetivo" y en consecuencia sujeta a leyes, al igual que los procesos de la naturaleza. La gran analoga del determinismo est alojada en el mundo de las ciencias fsicas, las cuales a su vez hicieron de la matematizacin de la realidad fsica un autntico paradigma de conocimiento en los comienzos de la poca moderna (Husserl: 1984). Casi puede decirse que fue el determinismo el que originalmente permiti a los estudios de la realidad social y poltica reclamar el tbdondeciencia (Hobbes: 1651-1980). La determinacin d8 la realidad como si fuera un todo mecnico permite alcanzar de una manera particular la previsin de los hechos sociales. Como la previsin tiene un carcter necesario, la manera ms apropiada de preveer las condiciones sociales es atendiendo a las relaciones de fuerza, ms especficamente, a la eficacia de las relaciones de fuerza. En consecuencia, para el determinismo plantear la realidad social en trminos de niveles de consenso es algo que sencillamente carece de sentido porque justamente para

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explicar esos problemas estn las leyes que gobiernan una sociedad y las relaciones entre las distintas partes de un todo social. Cabe seaiar que estas leyes no necesariamente implican que sean presentadas bajo la forma & leyes naturales en sentido estricto; es suficiente que se muestran como leyes que tengan una fuerza reguladora de la sociedad. En trminos de la normatividad de las relaciones sociales, esto coniieva dar un particular relieve a las relaciones momentos de coercin. El miedo y la necesidad adquieren un rasgo normativo en la constitucin de la sociedad. El determinismo, al abordar los procesos sociales tiende a privilegiar los momentos de ejercicio de la fuena No aparece como un dato evidente, ni mucho menos, para este proceder el mostrar una tensin entre, por ejemplo, autonoma y heteronoma. Algo as como la creatividad simplemente no existe en el mundo social. Las cosas son porque necesariamente tendran que ser as. El determinismonecesita suponer un todo estructurado que dara sentido a las diferentes partes, tarito en la realidad como en el proceso de conocimiento. Sobre la indiferenciacin de ambos niveles trataremos en el siguiente acpite. Entre el determinismo de inspiracin mecanicista y la evaluacin de la realidad en trminos instmmentales existe un estrecho vnculo. El determinismo es lo que pennite entender lo previsible como lo manipulable, lo decidible de antemano, y siempre desde un punto de vista individual. La posibilidad que pueda existir en el mundo social un acuerdo que no sea producto de la coercin o el inters privado no es algo registrable. Las formas sociales en general, tienden a ser expuestas como consecuencias necesarias de una determinada estructura o un sistema invariante de causas. Como ya sellalamos, una de las mayores dificultades que encara esta regla .de pensamiento es la manera de tratar lo que son las iniciativas de autonoma social que justamente aspiran a diseiar sus propias reglas de accin.
C)

El problema del mtodo

Al interior del paradigma objetivista, el "absolutismo de la metodologa" (Habermas: 1986: 13) ocupa un lugar preferencial por razones que interesa presentar. Las ms importante es que para el objetivismo, el nico discurso i nh la transformacin de problemposible sobre lo real es el discurso ce tf , ticas que significa este postulado en apariencia obvio es considerable. Como ha destacado con especial perspicacia Habermas, la preocupacin objetivista por el mtodo como garanta de conocimiento es haber seaiado previamente que el nico discurso vlido sobre la realidad es el considerado como

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cientfico. De este modo, lo que antes era un esfuerzo por indagar las condiciones subjetivas por la cual todo conocimiento es posible (Kant) se transforma en una presentacin por la cual el conocimiento cientfico es posible. Este desplazamiento implica abandonar toda perspectiva reflexiva y crtica sobre el conocimiento y sobre la sociedad, pues al sealar que la verdad sera producto de seguir determinados pasos no interesara el conocimiento en general, es decir, las formas no cientficas de conocimientopodran ser agmpadas bajo el membrete "ideologas". Por otra parte, la sociedad quedara como algo simplemente dado, una especie de amplio repositorio de "evidencias empricas" que permitiran cumplir con los requisitos metodolgicos. En trminos de legitimacin del orden social, este nfasis metodolgico tiende a reforzar que la verdad sera patrimonio de un especfico "colectivo de pensamiento". (Fleck; 1987: 149 SS.),el de la comunidad de cientficos; se disea as una imagen futura de la sociedad como utopa tecnopastoral (Berman 1983: Intr.) donde el saber tcnico elaborado por los cientficos conducira apaciblemente los destinos de una sociedad. La metodologa, incluso cuando apela a elementos de teora crtica como el mmismo, termina por excluir todo cuestionamiento a la subjetividad y al mundo externo. Esta es la razn por la cual, por ejemplo, se escriben muchos libros y artculos sobre metodologa de las ciencias y, por el contrario, las reglas de constitucin del sentido comn merecen una atencin ms bien escasa. Es que el sentido comn se considera parte de la "ideologa" o de la "cultura", es decir, o es fuente de error o sencillamente es algo irrelevante. Para el objetivismo la principal caracterstica de la verdad es la de ser consecuencia de una metodologa. Incluso, en extremos, puede llegar a considerarse simplemente a "la" verdad como "la" realidad. La verdad, la proposicin verdadera como copia de los hechos es lo que supuestamente ofrece la primaca de la metodologa.

La bsqueda de ''evid&ki? emprica" no necesariamente implica estar en presencia de una variar& de.empirismo "fuerte" como el sensualismo o el empino-criticismo dg Macb @$berqas op. cit.: 89-96). Puede ocumr que, ya sea por inferencias deducti&&o $-ducciones se busque establecer las "leyes objetivas", aqu el calificativo deqentenderse como proposiciones referidas a objetos o hechos claramente delimtables. La consecucin de determinadas evidencias mostrari'a la vigencia de p a determinada ley. Ante una problemtica preconstituida lo nico que quedara por hacer sera encontrar los elementos que permitiran,la confirmacin, b no, de esa problemtica en la medida

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que los enunciados "puedan ser una adecuada copia de los hechos (Habermas; id: 93). Esta concepcin de las leyes sociales es un tributo rendido a las ciencias fsicas, cuya manera de representar el mundo exterior a travs de regularidades reciben el nombre de ley cientfDe lo anterior se sigue otra caractm'stica del empleo de la metodologa por el objetivismo: la prioridad de la observacin como actitud de conocimiento. Este aspecto es una consecuencia casi inevitable de los postulados anteriores: como la realidad sera algo objetivo, bastara con una observacin metdica de determinados fenmenos para obtener una adecuada copia de esa realidad. Pero no solo es el problema circunstancial de un investigador que observe la realidad. Se trata ms bien de representar la realidad des& el punto de vista del observador. Y lo que se observa por supuesto que solamente son "hechos", dejando de lado cualquier referenciaa los "valores". Las leyes, como la realidad en general es algo que "esa ah", para ser observada, o quizs hasta transformada si se trata de un observador algo izquierdista. El punto central es que la validez cientfica, que en este caso ya hemos visto que es tanto como decir validez del conocimientoen general, surge como producto de una particular observacin metdica. La idea de un proceso de conocimiento como elaboracin social es algo simplemente ajeno a esta perspectiva. El observador todo lo que pueda hacer es describir, constatar una serie de "hechos" como si fueran objetos, provisto de lo que Parsons llamaba "neutralidad afectiva" (Parsons: 1983: 64). Aspectos de la realidad social que solamente se pueden reconocer desde el punto de vista del participante, como las reglas morales, en general todos los procesos referidos a la validez normativa de una sociedad, simplemente son dejados de lado. En general, resulta ocioso estudiar cualquier sistema de reglas si se est en posesin del nico sistema vlido de reglas que sera el proporcionado por el mtodo cientfico. En la perspectiva del observador, al objetivismo le resulta indiferente que la realidad puede ser observada por uno o por varios cientficos, a condicin de seguir las orientaciones del mtodo. No debe perderse de vista que en todo momento estamos hablando de las ciencias sociales, es decir de campos de estudios al interior del mundo social y que necesariamente requieren hacer una referencia previa del modelo de estudio de la naturaleza para poder a continuacin referirse a la sociedad. Uno de los rasgos metodolgicos ms curiosos del objetivismo es su dificultad para representarse a la sociedad a partir de ella misma, en la cual adems viven los cientficos que elaboran determinados discursos.

La culminacin metdica de este tipo de observacin consiste en poder encontrar "la lgica" de los procesos sociales. Justamente porque existira una

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tal "lgica" Evidentemente aqu se entiende lgica en el sentido formal, antes que en el trascedental de condiciones del conocimiento) es que podran formularse leyes que a su vez seran confirmadas por el hallazgo de las ya aludidas "referencias empricas". Aqu, lgica de la investigacin y lgica de la realidad se superponen de modo acrtico. Llegar a este punto de confusin de niveles es algo inevitable para el objetivismo desde que asume el conocimiento como reproduccin o reflejo de hechos. Al concederle dimensin ontolgica a la metodologa, lo que es vlido para una instancia lo es para el otro. As para el observador, un conocimiento ordenado, lgico, exige muy naturalmente que haya una realidad igualmente ordenada, con una "lgica". La realidad ser desordenada o sin "lgica" en la medida que no corresponda con ese conocimiento ordenado y lgico: La realidad tendra que ser explicada de acuerdo a esa lgica, usualmente subyacente.

Queremos finalizar esta referencia al mtodo del objetivismo indicando la explcita jerarquizacin de conocimientos que se ve obligado a desarrollar. Como ya se ha indicado, la presuposicin bsica de la metodologa es que slo existe un conocimiento y ese es el cientfico, en consecuencia, la metodologa y la preocupacin por el mtodo sern la nica manera de acceder a lo real. Como la ciencia, en esta perspectiva, no est vinculada a ninguna forma de vida en particular, otros conocimientos simplemente carecern de relevancia. El caso ms palmario lo constituye el "olvido" de las reglas de constitucin del sentidp comun y el necesario abandono del terreno privilegiado para su estudio; la vida cotidiana. Otro aspecto que importa destacar de esta jerarquizacin es que las distintas formas de conocimientoque involucran a la mayora de las personas simplemente quedan fuera de la discusin. As, actividades tan dismiles como el ya aludido sentido comn, el arte, la poltica las formas de entretenimiento, las relaciones de parentesco, la religin, todo ello queda reducido al comn denominador de "ideologa", en consecuencia un conjunto de saberes potencial o efectivamente portadores de lo no-real. Es fcil reconocer que muchos de los actuales reclamos por una mayor atencin al estudio de los problemas de la "subjetividad" ponen de manifiesto la insuficiencia del paradigma objetivista que durante mucho tiempo dividi las cosas del mundo social en dos partes: a) la ciencia, en el sentido descrito en pginas anteriores; b) todo lo dems. En esta primera parte esperamos haber mostrado que renovar las investigaciones en ciencias sociales no es slo ni principalmente un asunto de agregar nuevos temas de estudio, por ejemplo "la subjetividad", "las mujeres", "la culturan, l o s jvenes", "la violencia", etc. En realidad muy poco habran

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cambiado las cosas si estos aspectos se utilizaran para tratar de reforzar el paradigma objetivista. En todo caso, la renovacin temtica no habra tenido una correspondiente renovacin en los estilos de pensamiento.
11.

EL PARADIGMA DEL MUNDO DE LA VIDA

Nos referimos a un estilo de pensamiento que aborda la realidad social en trminos de posibilidades de acuerdo entre sujetos capaces de hablar y de actuar (Habermas; 1988: 350) antes que como un problema de conocimiento de objetos. Expondremos las caractersticas centrales de este paradigma planteado en primer lugar, un concepto de racionalidad distinto al de la razn instrumental luego pasaremos a plantear la cuestin de los niveles y diversidad de realidades en el mundo social; finalmente nos ocuparemos de la relacin entre elaboracin de conocimiento cientfico y posicin de participante.
a) Interaccin y racionalidad

El modelo de accin con pretensiones de validez universal tiene, en este paradigma una caraterstica central: requiere de la participacin de al menos dos personas que sean interlocutoras. Como se recuerda, al mencionar los criterios de la racionalidad instrumental, un aspecto constitutivo es que la actividad del clculo tenga lugar al interior de un individuo o de una clase social, lo cual permitira actuar en funcin de intereses racionales, es decir, eligiendo los medios ms adecuados para obtener determinados fines, que seran verificados merced al xito o la eficiencia. Aqu se supone que la esfera de la vida social que garantiza la continuidad y reproduccin de las sociedades es la esfera del trabajo, que es, por as decir, la esfera natural de la accin instrumental, incluso al margen de cualquier racionalidad propiamente instrumental. En cualquier scsciedad y en cualquier poca de la historia, el desarrollo del trabajo implica el uso de instrumentos, y una necesaria relacin mediosfines. Lo que ya no es tan universal son los criterios de eleccin de medios para obtener determinados fines. Sin embargo, aparte de la esfera del trabajo existe otra dimensin indispensable para la vida social: el lenguaje, y donde la accin instrumental es reemplazada por la interaccin entre los miembros de una sociedad. En la interaccin, la actitud de una persona hacia otra se convierte, en un rasgo constitutivo que es imposible dejar de lado. 40

La racionalidad comunicativa ya no se enfrenta a una realidad que sera un inmenso depsito de medios para obtener determinados fines. De lo que ahora se trata es de sealar que el acceso mismo al mundo social est simblicamente mediado por el lenguaje. De ah que la representacin de cualquier pretensin de universalidad radique en la posibilidad de entendimiento, de acuerdo. Radicalizando este punto de vista, la verdad es considerada como un consenso, y la verdad cientfica como producto de un consenso no-coactivo. En la argumentacin racional -orientada hacia el entendimientocon el otroest ya la posibilidad misma de una eliminacin de la coercin.

As como en la racionalidad instrumental, el clculo y las relaciones de fuerza cobran importancia central, en este paradigma del mundo de la vida, el dilogo y el consenso sin coaccin se convierten en los criterios para establecer la racionalidad de las interacciones. El campo de lenguaje se convierte en el modelo ms adecuado para una representacin de la sociedad. Mientras que en la esfera del trabajo, el clculo de medios con frecuencia reviste una apariencia de mecanicismo donde la equivalencia con la naturaleza es notoria, en el lenguaje se trata de considerar a las personas integrantes de un orden simblico. En mundo de la vida tiene, en consecuencia criterios de racionalizacin distintos a los provenientes del trabajo y del saber instrumental: la individuacin de sujetos sociales, la generalizacin de normas y valores, as como la formacin de una cultura crtica (Habermas: Op. cit.: 408). Este mundo de la vida es la experiencia inmediata de la realidad tal como la experimentamos subjetivamente. Aunque suene obvio, no es intil recordar que no existe realidad social que no sea experimentada por alguien. De este mundo de experiencias cotidianas participamos todos, cientficos y no-cienticos, hombres y mujeres, ancianos, adultos y nios. Son las estructuras de la intersubjetividad lingstica las que permiten esbozar un concepto de razn alternativo del objetivismo instrumental.

La mayor parte de los estudios en cc.ss. enfrentan dificultades reales en el proceso de investigacin precisamente por mantener esquemas de evaluacin propios de la racionalidad instrumental. De este modo, por ejemplo, los significados de las palabras son entendidos en el sentido de definiciones de un diccionario antes que la manera de buscar la reconstruccin de un contexto que permite la validez de cierto tipo de proposiciones. Un caso muy notorio
41

es el representado por los estudios sobre violencia, sea de origen poltico o

violencia contra mujeres en el mbito familiar. Al tomar las relaciones de fuerza como un dato natural, los hechos violentos finalmente aparecen como la conclusin lgica o la respuesta ms adecuada Sin embargo, desde el punto de vista de la racionalidad del mundo de la vida, la violencia aparece ms bien como la deformacin o desaparicin del dilogo. La violencia justamente debe entenderse como el ejercicio de la coaccin, que es lo directamente opuesto a la formacin de un consenso. Sintetizando,podemos afmar que la diferencia central entre estos dos conceptos de racionalidad es que en la racionalidad del mundo de la vida, o racionalidad comunicativa, la condicin para su existencia es la posibilidad y realizacin de un consenso sobre algn aspecto del mundo. En la racionalidad instrumental,es suficiente que un individuo calcule adecuadamente los medios para obtener determinadas fines eficazmente y con Cxito. Por supuesto que en esta perspectiva del mundo de la vida la funcin del lenguaje no es limitada nicamente a la descripcin o representacin del mundo externo, de los objetivos; la correccin normativa, es decir, la instauracin de relaciones interpersonales as como la sinceridad expresiva de las experiencias vividas personalmente son otras tantas funciones indispensables del lenguaje y que S & a travs del mismo pueden tener lugar. Las consecuenciasprcticas de esta nueva concepcin de la racionalidad ha sido claramente expresado por Habermas: "Si la correccin normativa y la sinceridad subjetiva son introducidas como exigencias de validez, del mismo modo que la verdad del mundo objetivo; es necesario postular un mundo en el que se puedan instituir legtimamente las relaciones interpersonales y un mundo en el que puedan ser reivindicadas las experiencias vividas subjetivas". (op. cit. 370-371).

Las exigencias de esta nueva racionalidad permiten hacer de la reivindicacin de ciertos derechos, por ejemplo los vinculados a la situacin vital de las mujer?, como una demanda enteramente racional. Una vez que el clculo es reemplazado por el consenso nocoactivo como criterio delimitador de la verdad, la representacin del mundo sufre una radical reforrnulacin.
La racionalidad del mundo de la vida no se despliega ante "hechos" o "medios" sino surge a partir de un universo de interacciones, de prcticas con 42

sentido que tienen lugar entre personas. Estas prcticas pueden ser referidas a los ms diversos aspectos del mundo social, empezando por las interacciones en torno al trabajo. La irraccionalidad en el mbito de la interaccin la entendemos en el sentido de querer representar los aspecto del mundo social como si fueran objetos de un mundo externo similar al de la naturaleza. Es el sometimiento a las reglas de medicin propias de la forma valor. El caso ms tpico y extremo es el "trabajo abstractamente humano" (Marx: 1984:47). Precisamente, se trata de desarrollar criticamente una perspectiva de estudio que rescate las particularidades del mundo social, evitando toda generalizacin abstracta. Es importante sealar que la primera caracterstica que Marx seala en la mercanca es la de ser "un objeto exterior" (id: 43) y ciertamente es propio de las categoras de la ley del valor representarse la realidad como "un objeto exterior". Con frecuencia, muchas investigaciones de ciencias sociales han tenido dificultad para abordar objetos de estudio propios de la esfera de la interaccin, como violencia, opresin de gnero, cuestiones de supervivencia, precisamente por haberlos abordado como si fueran "un objeto exterior", dejando de lado justamente los aspectos ms propiamente sociales de los problemas. Delimitar los diferentes campos de estas racionalidades necesariamente nos lleva al otro problema que necesariamente se desprende: el problema del mundo social y las realidades mltiples.

6)

Las realidades nrltiples y el mundo social

Un aspecto en cierto modo paradjico de la racionalidad del mundo de la vida o razn comunicativa, enunciada en el pargrafo precedente es que sus condicione.$de realizacin exigen previamente el reconocimiento de diversas realidades, es d&, distintos modos de experiencia del mundo social. Justamente porque el murido social no ,se puede considerar como una simple coleccin de 0bjet.o~ externos &,que lbs criterios uniformizantes de la racionalidad instrumental r&sulta? 'de ~~&zlacin inapropiada. Quiere esto decir que no sera posible, en conseduenda, ningn tipo de generalizacin?. Para evitar esa objecin conviene sealar que existen aspectos de la existencia social de la que particicipan todas las personas, independientemente de la particularidad de sus actividades, Ese mundo es el de la vida cotidiana, a partir de esa experiencia bsica se desarrollan k dntersidad de experiencias que forman el mundo social. este mundo de la vida cotidana. Schutz lo califica, tomando en prstamo una expresin de Wiiliarn Jarnes, de "realidad eminente" (Schutz;

1974: 214). Salir de este mbito, que consideramos "natural" implica una suerte de conmocin:

"Ms an; esta realidad parece para nosotros la realidad natural, y no estamos dispuestos abandonar nuestra actitud hacia ella sin haber experimentado una conmocin especifica que nos obligue a trascender los lmites de esta mbito 'finito' de sentido y trasladar a otro el acento de realidad". (id: 216)
A-cada uno de estos mbitos le corresponde un determinado estilo cognoscitivo. un modo particular de conocer las cosas, lo que justamente debe ser investigado por el cientfico social, que a su vez participa de un mbito especfico de sentido, el de la contemplacin terica (id: 218). Lo que nos interesa recoger de la propuesta de Schutz es el reconocimiento del carcter fundamental de la vida cotidiana, a partir del cual se desprenden otras prcticas parciales. El calificativo de parcia1 se justifica en la medida que de esta dimensin de la vida cotidiana participarnos todos de una u otra manera; lo cual no es aplicable a otros campos como determinadas formas de retribucin de los trabajos, diversas esferas de actividades como el arte, la religin, poltica, economa, etc. Respecto de todas esas realidades del mundo social, la vida cotidiana posee un carcter previo, del cual salimos mediante determinadas "conmociones". Como es fcil notar, aqu lo subjetivo est muy lejos de indentificarse con lo privado a lo 'psicolgico'. De hecho, el trmino 'subjetividad' en este paradigma del mundo de la vida adquiere un significado muy distinto que el paradigma objetivista. En vez de ser un sinnimo de lo no-social, la perspectiva de la subjetividad es precisamente la que nos permite reconocer las mltiples dimensiones del mundo social. Por cierto, a ese mundo de la vida cotidiana le corresponde un saber prctico especfico: el sentido comn. La extraordinaria importancia terica del sentido comn es el carcter de "condicin trascendental de la comunicacin inter-subjetiva" que algunos autores le asignan de un modo cada vez ms resuelto (Canivet; 1988: 354-377). Se quiere indicar con esto lo que antes sealamos para la vida cotidiana en general, que cualquier otra forma de comunicacin en la sociedad, presupone la existencia de este sentido comn. En el campo de la actividad cientfica, esta realidad parcial se expresa a travs de los "estilos de pensamiento" (Fleck; 1987) que ejercen una coercin sobre el individuo perteneciente a un colectivo de pensamiento. Pero adems, estas realidades mltiples no se refieren tanto al conjunto de vivencias individuales como a un ordenamiento social de tales experiencias, con sus particulges estilos de conocimiento.

El anteriormente citado L. Flexk hace, acerca de este tema, una observacin que interesa mencionar: "Un individuo pertenece a varios colectivos de pensamiento al mismo tiempo. Como investigadorpertenece a una comunidad con la que trabaja y a menudo genera inconscientementeideas y desarrollo que, al hacerse independiente, se vuelven con frecuencia contra su promotor. Como miembro de un partido, de una clase social, de un pas, de una raza, etc. pertenece tambin a otros colectivos. Si cae casualmente en una sociedad cualquiera, se convertir pronto en un miembro de ellas y se someter a sus reglas". (cit: 91). Estos colectivos de pensamiento son los contextos en los que se desenvuelven las opiniones, ideas, formas de comunicacin de las personas en sus particulares actividades. Que un "estilo de pensamiento" es algo que puede ayudar a caracterizar los rasgos de algn colectivo es lo que justamente ciertas investigaciones sobre el razonamiento de las mujeres han podido establecer como terreno de debate. Aunque sin mayor conexin con la tesis del Fleck, el celebrado y discutido trabajo de Carol Gilligan In a different Voice al distinguir entre un razonamiento moral masculino y otro femenino no hace ms que llevar la problemtica de los "estilos'de pensamiento" al terreno de los gneros. Qu sucedera si nos dedicramos al estudio del mundo social sin categoras como "mundo de la vida", "vida cotidiana", "sentido comun", "realidad eminente", "colectivo de pen~amiento",~'estilo pensamiento"?. Sencide llamente no tendramos como abordar los problemas de la interaccin, y el concepto objetivista de verdad nos llevara a buscar un mximo de conocimientos, pues simplemente se tratara de recoger la informacin de una realidad que "est ah". Precisamente los estudios sobre la situacin de las mujeres son una pattica comprobacin de los lmites del objetivismo. Este no es capaz de dar cuenta de algo tan inexplicable como haber excluido del campo de estudio la presencia socialmente obvia de las mujeres. Apelar en este caso a un concepto cientifrcista de ideologa resulta insatisfactorio, pues lo que el objetivismo no es capaz de explicar es porque en un momento y no en otro se descubre una "verdad"'. Por ese camino con facilidad se llega a respuestas limitadamente intelectua@ta como, p. ej. haber ledo un libro donde se mencionaba que era mportante estudiar la condicin social de las mujeres. Aunque al objetivismole desagrade, los procesos de conocimiento usualmente siguen una ruta inversa; es decir, porque hay colectivos de pensamiento, o determinados mbitos de organizacin social, es que un conocimiento puede producirse. As, sin reivindicacin social de las mujeres, una teora feminista 45

sera algo tan impensable como creer que M m podra haber escrito El Capital si no hubiese surgido movimientos sociales de las clases trabajadoras contra las coacciones ejercidas por la valorizacin del capital. Un conocimiento no es elaborado frente al mundo de la vida; ms apropiado es seialar que el conocimiento surge desde el mundo de la vida. Por ello, una ventaja adicional de este paradigma sobre el objetivismo es que simultneamentepuede ser capaz de dar una explicacin sobre el mundo social e historizar su propio proceso de conocimiento. Para volver a nuestro ejemplo anterior: no es porque existen mujeres y existen los capitales que se elaboran las teoras feminista o la crtica marxiana de la economa poltica. Por e1 contrario, es porque existe una organizacin social de mujeres y trabajadores que determinados problemas se hacen accesibles al conocimiento y ciertamente no existe ninguna necesidad histrica, producto de alguna "ley" que indique la ocurrencia necesaria de tales organizaciones. Reconocer la multiplicidad de realidades en el mundo social implica, por ltimo asumir que permanentemente se generan nuevas formas de conocimiento en el mundo social y que estos nuevos conocimientos aspiran poseen una pretensin de validez inter-subjetiva, que es el mbito especfico del mundo social (Habermas: 1986: 310, 323). En consecuencia, abordar los hechos sociales como cosas "verdaderas" o "falsas" es diluir la dimensin especficamente social. Antes que proposiciones verdaderas o falsas sobre estados de cosas de un mundo externo, lo que tenemos son un conjunto de propuestas que aspiran a poseer distinto grado de validez intersubjetiva; aunque no son la nica clasificacin posible, existen propuestas de pretensiones de validez deliberadamente restringidas, que suelen ser el caso de las ideas sociales que tienden a legitimar algn tipo de opresin y otras de pretensiones de validez deliberadamente universales, stas son las que pueden considerarse como emancipatorias o liberadoras. "Deliberadamente" apunta a seaalar que se trata de proposicion& y reglas que definen un propsito restrictivo o uno de carcter general. Esto es para distinguir de reglas o prcticas restringidas, como las que corresponden a cualquier saber especializado o estilo de conocimiento, as como reglas universales, como las que rigen una gramtica y que por s mismas no pueden sugerir un significado moral. Poder discernir este aspecto: en qu sentido una propuesta de validez universal o restringida puede tener un significado moral es un problema que 46

tiene que ver con las distintas posturas que pueden ser asumidas frente al conocimiento. Elucidar esta cuestin es la que propiamente permite el acceso al estudio de los procesos del mundo social. Aqu en vez de elaborar una metodologa en el sentido usual que el objetivismo le & al t6rmino es decir como virtual teora del conocimiento, se trata de indicar las maneras de reconocer los indicios de un proceso social.
c)

Observacin y Participacin

Habamos indicado que para el objetivismo, la metodologa se converta en un elemento central porque cumpla las veces de una teora del conocimiento, asumiendo que el nico conocimiento realmente verdadero sera el de la ciencia. Plantear las cosas desde el paradigma del mundo de la vida, implica abandonar esa perspectiva paia abordar el estudio de los procesos sociales. Las metodologas generalmente poseen dos rasgos bsicos: en primer lugar, se articulan en tomo a la lgica formal, especialmente el principio de identidad, lo cual lleva a una inevitable tendencia a la generalizacin. Los casos parti-? culares no cuentan en tanto tales. En segundo lugar, la metgdolo@ase convierte en un conjunto de instrucciones a seguir para un observador, relativamente imparcial. En consecuencia, la metodologa proporciona una lgica de la observacin que da por sentada la exterioridad de los fenmenos sociales. Sealamos en primer lugar, que para el estilo de pensamiento que presentamos hay un primer rasgo fundamental: la mutua relacin entre lenguaje y accin. Actualmente hay una creciente tendencia a considerar esta relacin como evidente. El pionero en este camino fue L. Wittgenstein. Una de las consecuencias de este postulado es que no siempre lo lgica debe entenderse como sinnimo de lo general: "El desprecio por lo que parece el caso menos general proviene en lgica de la idea de que es incompleto... (Entre las formas lgicas no existen las sutiles distinciones que se dan entre los gustos de los distintos tipos de manzanas)...

La idea de que para lograr claridad acerca del significado de un trmino general haya que encontrar el elemento comn a todas sus aplicaciones ha sido una traba para la investigacin filosfica, pues no slo no ha conducido a ningn resultado, sino que hizo adems que el filsofo abandonase como irrelevantes los casos concretos, que son los nicos que podran haberlos ayudado a comprender el uso del trmino general". (Wittgenstein; 1968: 47-48).

Precisamente los casos concretos, seaia Wittgenstein son los ms apropiados para descubrir las reglas; incluso en otro lugar llegar a a f que los errores son importantes porque nos permiten descubrir las regias (1984: 346) (par. 206). Pero no debe entenderse un caso concreto como hecho aislado, individual. La unidad de lenguaje y accin es lo que permite reconstmir los contextos, en vez de proceder a generalizaciones para luego aislar un caso individual. El procedimiento propuesto por Wittgenstein sigue un camino inverso. Es en la regla donde se encuentran lenguaje y accin y el concepto & regla ~lecesariarnente reclama una interaccin, pues una regla no tendra sentido si fuera para una sola persona y la hiciera una sola vez en su vida. Hacer una comunicacin o jugar una partida de ajedrez suponen ms de una persona y acciones que se hacen ms de una vez, las reglas son usos, instituciones (id.: 344-par 199). Por eso, una regla es un asunto esencialmente prctico. Creer que se sigue una regla no es lo mismo que seguirla efectivamente, de ah que pretender seguir una regla privadamente no es posible pues en ese caso creer que se sigue una regla y seguir la regla seran lo mismo (id. par. 202). A travs de una serie de similares indicaciones Wigenstein fue sealando la importancia de entender los significados como un asunto prctico y que no podan ser considerados nicamente como casos individuales de leyes generales. Ocurre que las metodologas se ponen en la situacin opuesta a la de las reglas, pues siempre parten del supuesto de un obervador individual que se limita a registrar hechos de una determinada manera . Se puede objetar que una regla tambin puede ser observada. Pero hay que hacer la precisin que se tratara de una observacin muy distinta a la de observar objetos o hechos, pues estos son observables en la medida que son aislables; una regla solamente se puede reconocer a travs de las conexiones y estas en modo alguno se pueden considerar como "hechos .brutosy'del tipo: ah -hay-una- piedra. En todo caso, observar una regla sera reconocer otro tipo de hechos, de un carcter ms bien institucional (Searle: 1980: 58-61). Son esas reglas las que nos permiten encontrar determinadas regularidades y que no guardan mayor relacin con algn proceso de induccin a partir de "hechos brutos". En sentido estricto, observar una regla no podra significar ms que dos cosas: a) que el investigador est siguiendo una regla, es decir, participando de ella, o b) observar a las personas como participantes de determinados juegos de reglas. La mayor parte de metodologas est disefiada para hacer frente a "hechos brutos", ms familiarmente conocidos como "observables". Pero incluso la propia nocin de "hecho bruto" pierde consistencia al interior de teoras de la ciencia como la de L. Fleck. Es interesante notar cmo este investigador, de modo independiente lleg6 a formulaciones sorprendentemente similares a las de Wittgenstein. Para destacar que el sentido del trabajo individual cientfico est marcado por el colectivo de pensamiento emple esta imagen.

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"Permtaseme una analoga algo trivial: si comparamos al individuo con un futbolista, al colectivo de pensamiento con el equipo entrenado para el trabajo comn y al conocer con el desarrollo del juego podra una crnica correcta del partido analizar este desarrollo slo desde la perspectiva de los disparos a puerta concretos?. Si as se hiciere se habra perdido todo el sentido del juego. (Fieck; cit: 92) Aqu no slo es puesto en cuestin el "hecho bruto", que sera incapaz de dar cuenta del juego, porque no asume el punto de vista de los participantes. Un problema adicional de este tipo de categoras es que nicamente toma en cuenta la acumulacin cuantitativa de hechos que permitira hacer una generalizacin inductiva o bien permitira dar alguna especie de salto cualitativo. Por una regla no es comparable a una mutacin qumica. La categora de estilo de pensamiento es la que permite al autor citado representarse al investigador mismo como participante de un conjunto de reglas que son llamadas "estilo de pensamiento": "El trabajo en equipo puede presentar dos formas: puede ser simplemente aditivo, como, por ejemplo, el levantar en comn un peso, o puede ser un trabajo colectivo propiamente dicho que consiste en crear, mediante el esfuerzo conjunto, una estructura especial que no es igual a la suma de los trabajos individuales y es comparable a un partido de ftbol, a una conversacino al actuar de una orquesta. Las dos formasse encuentran en el pensar y tambin en el conocer Cmo podra considerarse la actuacin de una orquesta pasando por alto el significado y las reglas de la cooperacin, como la mera suma del trabajo de los instrumentos individuales?. Son precisamente tales reglas las que contiene el estilo de pensamiento para pensar". (id: 145).

La necesidad de hacer referencias al juego o a formas de comunicacin indica que se est creando una forma de plantear las cosas muy distintas a la del paradigma objetivista. A lo ms, a una metodologa, el valor real que se le puede conceder es el de ser un indicador de pertenencia a un determinado estilo de pensamiento, pero hablar as es ya asumir la perspectiva del participante. Si algan requisito es de capital importancia al emprender una investigacin del mundo social, consiste en tener la mayor conciencia posible de estar participando en un determinado sistema de reglas en este caso, participando de un estilo de pensamiento, pues de esta manera se podrn reconocer con ms facilidad otros sistemas de reglas vigentes en el mundo social, Tomar el propio estilo de pensamiento como sinnimo de la "verdad objetiva" es justamente lo que no puede permitir el investigador propiamente cientfico. De lo contrario la realidad se aparecer como una serie de hechos arbitrarios o absolutamente determinados, pero siempre como simples unidades discretas: 49

"Al investigador ingenuo, limitado por su propio estilo de pensamiento, cualquier estilo de pensamiento ajeno se le antoja un vuelo libre de fantasa, puesto que slo puede ver en 6 lo activo, lo casi arbitrario. (id: 1 190). Porque el investigador participa d un determinado "estilo de pensarniento" es que resulta muy discutible, por decir lo menos. un trmino como "case study" para referirse a una realidad social, pues justamente lo que particulariza a una realidad no es que sea un caso dentro de una ley general sino que es un conjunto o sistema de reglas para poder reconocer las complejidades de un mundo de la vida. El trmino "estudio de cason apunta en primer lugar no al mundo social designado sino al estilo de pensamiento al cual se adscribe el investigador. Desde la perspectiva del observador todas las realidades son intercambiables pues poseen en comn el rasgo formal de ser variantes de alguna situacin general ms amplia Esa es precisamente una diferencia capital entre la observacin y la particip'acin. Para el participante, su realidad no puede ser intercambiable con algn otro mundo social porque implicara perder la competencia en el uso de determinadas reglas y donde su participacin estara en todo caso restringida al mbito del forastero. Esto, sin embargo, no implica necesariamente que un juego de lenguaje o sistema de reglas no puede ser objeto de evaluacin desde fuera de ese conjunto de reglas. Algunos autores como P. Winch (Winch; 1974) piensan que no es posible una tal evaluacin. Pero si, recogiendo la propuesta de Habermas, colocamos la interaccin como rasgo fundamental de autoconstitucin de la especie (Habermas; 1986; id; 1979:95-198) es posible distinguir un perspectiva evolutiva en el aspecto del razonamiento moral, que es el terreno ideal para apreciar el desarrollo de un sistema de reglas (Piaget; 1984). Avanzar una investigacin social desde el paradigma del mundo de la vida requiere, entonces, por una parte reconocer y tratar de hacer explcito el estilo de pensamiento del cual el investigador es un participante y, por otra parte reconocer los distintos sistemas de reglas operando y sus condiciones de transformacin en la realidad estudioda. Ser consciente del propio estilo de pensamiento no significa necesariamente, ni mucho menos, iniciar las investigaciones con una suerte de declaracin de principios, autobiografa intelectual o "toma de partido". Simplemente requiere estar en la disposicin a confrontar el propio estilo con otros estilo de pensamiento o sistemas de reglas. Los nuevos aspectos del mundo social son Mcorporados al discurso cientfico en el momento en que se reconocen las limitaciones del estilo del pensamiento del investigador. 50

En sentido estricto, hacer una investigacin no significa empezar con un "marco terico" que sera "aplicado" a "la" realidad. Una investigacin consciente de su actividad debera concluir su investigacin con el marco terico es decir, la investigacin no slo habra servido para conocer un aspecto del mundo social, tambin habra permitido al investigador explicitar su propio sistema de reglas; y explicitar el propio sistema de reglas es una hazaa intelectual similar o mayor que descubrir un nuevo aspecto o "realidad" del mundo social. Los conflictos en el mundo social son apreciados con mayor precisin desde esta perspectiva pues muestran cmo pueden entrar en oposicin distintos sistemas de reglas o, como sucede ms frecuentemente en nuestro pas, los conflictos tienen lugar cuando, por ejemplo, un hecho institucional, una disposicin legal reglamentando las relaciones laborales, pretende ser ejecutado al interior de un sistema de reglas, donde por ejemplo, el desprecio es una regla constitutiva fundamental, o bien al interior de un sistema de reglas que reconoce al hecho institucional como parte de un universo de derechos legtimos. Estudiar el mundo laboral, sindicalo el de la situacin de las mujeres nicamente buscando "hechos brutos" dejara sin explicar una considerable cantidad de conflictos y sobretodo resultara inexplicable en esa perspectiva la intensidad "aparentemente" desproporcionada de ciertos conflictos. En esta perspectiva, la ruptura ms drstica de reglas est en la agresin y particularmente en la situacin extrema: el homicidio. Cuando ste adems se realiza con fines polticos, el carcter destructor de reglas queda mucho ms claro, pues se trata de imponer a las dems reglas arcaicas basadas en la amenaza y la obediencia. Por el contrario, ampliar el sistema de reglas y de los participantes en estas reglas implica que todos ellos pueden hacer uso reflexivo, es decir, argumentado y sin coacciones; es llegar a construir un sistema de reglas en el que todos, absolutamente todos seamos indhpensables. Es de acuerdo a la perspectiva del participante, empezar a abordar los problemas en trminos de "nosotros". RESUMEN El estado actual de las investigaciones de la ciencias sociales muestra la urgencia de discutir los diferentes criterios para elaborar un discurso cientfico. Se trata de asumir a profundidad la polmica sobre distintos paradigmas o estilos de pensamiento. Reducir el problema de la investigacin el planteamiento de nuevos temas sera una aproximacin parcial y que dejara fuera del debate los aspectos medulares.
51

Hemos distinguido dos paradigmas en nuestra presentacin: a uno denominarnos "objetivista" y a otro "del mundo de la vida". El primero se distingue por considerar el mundo social como un conjunto de estados externos de cosas y en consecuencia susceptible de ser estudiados con los mismos procedmientos de observacin de las ciencias de carcter emprico y ciencias de la naturaleza Al desplegarse en investigaciones especficas, este paradigma frecuentemente desarrolla dos estilos de trabajo unilaterales: o bien tienden a aislar una dimensin del mundo social y transformarla en "la realidad, el reduccionismo; o bien estudian los procesos sociaies como parte de una cadena de ocurrencias necesarias, el determinismo. Dado este carcter pasivo del mundo social, la nica garanta de hacer un discurso cientfico verdadero ser recurriendo a la metodologa que se convierte en una especie de teora del conocimiento. El paradigma del mundo de la vida sefiala que la racionalidad del mundo social est constituida por el nexo de trabajo de interaccin y que los grados de racionalidad pueden ser evaluados a partir de la participacin y estilos de comunicacin de los actores sociaies. El mundo social, en consecuencia no ser "la realidad", sino una variedad de realidades con reglas y significados propios de cada prctica. Los tipos de realidad guardan relacin con los tipos participacin y las distintas instancias de realidad integran el mundo de la vida, cuyo nivel primordial es la vida cotidiana. El estudio de este mundo de la vida, en consecuencia requiere asumir el punto de vista del participante antes que el del observador para alcanzar una comprensin de los procesos de interaccin. La diversidad de realidades se expresar en sistemas de reglas que guian la comunicacin entre los participantes y los que presencian los actos de interlocucin.

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1968

Los cuadernos azul y marrn. Madrid Ed. Tecnos.

DEBATES EN SOCIOLOGIA N P16 Setiembre de 1991

LA CONVERSION DE LAS NACIONES INDIAS Carlos Castillo Mattasoglio "el mayor milagro-que Dios en aquellas tierras hace, es que los indios crean y resciban nuestra fe, viendo las obras de nuestros viejos cristianos" (111, 11, 197a). Bartolom de Las Casas (1484-1566) es el personaje histrico ms conocido por la contundencia de su defensa de los indios. Pasado el primer perodo descubridor y conquistador Las Casas realiza una singular y paradigmtica conversin en 1514. En los prximos meses ser uno de los personajes ms aludidos, al celebrarse el V centenario del descubrimiento, conquista y evangelizacin europea de Amrica. La actitud de Las Casas ha marcado la perspectiva desde donde se deben mirar estos acontecimientos. En los ltimos aos los estudios sobre el gran Bartolom han superado el acento jurdico que algunos estudiosos hicieron del personaje y se ha resaltado ms su singular calidad como telogo. Un telogo que usa permanentemente el dato social, que llama "la verdad del hecho", para entender el "derecho", aunque siempre "tomando el Evangelio de Cristo por gua".

La permanente atencin a los hechos sociales es lo que diferenciaba a Las Casas de otros t&logos de la poca, incluso de gran calidad como Francisco de Vitoria. Y es que Las Casas tuvo que enfrentar el problema de anunciar la fe cristiana en un mundo conquistado a base de injusticia y maltrato al indio que se autojustificaba con esa misma fe. Lo normal era esgrimir argumentos que denigraban la condicin humana de los indios para justificar la inhumanidad anticristiana de los conquistadores y legitimar el derecho de Espaa sobre las Uarnadas Indias.
57

Desde los juristas y telogos que defendan abiertamente las conquistas y la encomienda negando la h~manidad indio, pasando por los ms matizados del iaque afiiaban aspectos parciales de humanidad en los indios, llegando f n l mente hasta los que afirmaban la entera humanidad y libertad de los indios, todos adolecan de esta falta de sabia apertura a lo que los hechos muestran y ensean. Segn Las Casas los hombres, y menos los cristianos, pueden pasar por los hechos histricos y sociales como pasan los animales, es decir, mudos. La gran mayora de estos telogos deformaban los hechos que ellos mismos o sus amigos haban reconocido y experimentado, en pro de una justificacin que hoy podramos tildar de "ideolgica". Otros no mal intencionados, cayeron en lo mismo, por falta de informacin, como es el caso del ya mencionado Francisco de Vitona el cual intent ser usado en contra de los indios por Jins de Seplveda durante su famosa confrontacin con Las Casas en Valladolid: all Las Casas replic siempre con un argumento basado en los hechos: "Seplveda no debi oponer contra mi la autoridad de la doctrina de Francisco de Vitoria que se apoyaba en falsas informaciones" (Apologa #238#). Cul era la verdad respecto al indio? Eso, por razones de fe, haba que buscarlo en los propios hechos, y de all partir para entender la verdad que esos hechos encierran. El resultado sera una manera distinta de plantear la relacin de Espaa con los indios, no de conquista sino de comunicacin. Lo que motiva a las Casas a esta bsqueda es, insistimos, el Evangelio. Las Casas fue un telogo preocupado por la realidad social porque fue un pastor, su inters estaba centrado en "predicar lo contemplado" en la histqia concreta de las Indias. El presente artculo es un captulo de la tesis doctoral en Teologa presentada en 1987 en la Pontificia Universidad Gregonana de Roma, titulada "Acerca de La Conversin segn Bartolom de Las Casas en la obra Historia de las Indias". Dicha Tesis analiza el ms importante libro de Las Casas a partir del tema teolgico de la conversin. Tiene tres partes, la conversin como problema de pueblos, el debate acerca de la libertad para la conversin y el problema de la conversin en su dimensin personal. Atendiendo a la invitacin de la revista DEBATES de nuestro Departamento de Ciencias Sociales publicamos el cuarto captulo de la primera parte. Su eleccin obedece al inters que suscita actualmente el debate sobre la primera evangelizacin de nuestro continente en las cercanas al V Centenario. 58

Precedieron a este captulo la exposicin de los conceptos fundamentales que Las Casas utiliza para tratar la cuestin de la conversin como problema social, y la exposicin de los problemas de la conversin del pueblo cristiano. Aqu mostramos como propone Las Casas las condiciones y exigencias concretas de la conversin del pueblo indio1. Este punto tiene importancia porque Las Casas entendi a los indios no slo como vctimas de la opresin, sino tambin como sujetos de liberacin. Por eso debi hacer una ms cuidadosa y profunda consideracin de su doctrina2. Nuestro articulo se mueve en el plano teolgico y expresa en algn modo temas tratados en nuestro curso de Teologa Social en nuestra facultad. LA "VERDAD": "CAPACIDAD Y APAREJAMIENTO PARA LAFE

1.

1 .l. iPor qu la "verdad"?

Para hablar de los indios Las Casas debi entrar en un terreno minado por prejuicios, derivados de la experiencia, de una literatura y de una teorizacin que "apoc" la opinin en tomo al indio. Por ello un aspecto constante de su libro La Historia de las Indias (en adelante La Historia) es el insistir sobre la "verdad", expresin que hace referencia a4a verdad sobre los indios. Segn Las Casas, afirmar la verdad requiere por una parte desmentir, para 10 cual recurre a narrar la experiencia. Por otra parte requiere argumentar teolgicamente. De estos dos requisitos adquiere mayor relevancia para nuestro autor el primero, ya que es base de todos los argumentos del segundo. En efecto, La Historia adquiere carcter de argumento fundamental sobre la verdad de lo ocumdo y de lo a f i a d o gracias a la contundencia de los hechos

1.

1, 175,468a; Pueblos 1 , 1,7b-8a Citamos la edicin de Historia de Lar Indias,B.A.E., 1 Madrid, 2 vol. 1957 y 1951. En nmero romano indica el libro (Lo Hirtoria tiene tres libros). El siguientenmero arbigo indica el captulo. luego el siguiente arbigo la pgina y fuialmente la columna va indiada en letra. En la edicin referida el libro 1se encuentra en el primer volumen y los libros Ii y III encuentran en el segundo. Por razones de espacio hanos omitido reproducir citas textuales que hubiera convenido copiar para mayor claridad, solo citaremos la referencia para que el interesado acuda a la fuente.

2.

Cfr. BARREDA, J.A., OP. Ideologh. p. 123

59

que nos presenta, verdad "de 1a.cual se ha tenido ms cuidado que de afeitar ni endulzorar palabras y ni ocupar papel para complimientos~que pasan de no la superficie''".

La "verdad" sobre los indios4 es ese tipo de verdad ligada a acontecimientos que se deben recordar siempre. El sentido en que Las Casas habla de los indios es el de hacer explcita una verdad fundamental. Ella est ligada a la "verdadera verdad" que es Cristo, acontecimiento fundamental de la fe hacia el cual se trata de atraer y guiar a los indios; la verdad sobre los indios tiene entonces que ver con poner a estos "en el camino de la verdaf15.
La verdad sobre los indios que Las Casas quiere dar a conocer es que estos son capaces y preparados -"aparejadosnpara la fe en Cristo. Esta verdad no es sin importancia; para Las Casas pertenece a la verdad conservada siempre por Dios6.
Se puede distinguir en esa verdad dos aspectos: uno que se refiere a la capacidad ontolgica de los indios para recibir la fe, y el otro que se refiere a la preparacin funcional para la fe. Es probable que Las Casas reservara la explicacin del primer aspecto a su obra Apologtica Historia porque all trata de demostrar la universalidad de la humanidad de los indios a travCs de una "antropologa de la esperanza" como le ha llamado Prez de Tudela. Es cierto que en esa obra 10 difcil era probar la particularidad india sin correr el riesgo de admitir su "menor plenitud humana", tal como lo ha seilalado O'Gorman. Sin entrar en este complejo problema aqu, baste sealar que un modo de mostrar la unidad entre universalidad humana del indio -y por ello su capacitacin para la fe-, y su particularidad humana, sin caer en el riesgo mencionado, era partif.de la experiencia concreta que los espaoles tuvieron en relacin a los indios7.

6.

i 174. 42b. ,

7.

1 173.462 a-b. PEREZ DE TUDELA BUESO, J., Edudio, CXW. O'GORMAN, E., .
Sentido. p. 98 y 118.

60

Y este modo es el que tenemos en La Historia. All, cuando Las Casas habla del "aparejamiento" se refiere a que los indios no slo eran capaces de fe, como universalmente todo hombre es capaz, sin^ que se refiere a que estaban preparados a recibirla sin otras mediaciones rituales. Probablemente Las Casas trata el problema de los indios de modo parecido a lo sucedido con las primeras comunidades cristianas helnicas respecto a las comunidades cristianas de origen hebreo8.

La Historia pone as el acento sobre el "aparejamiento" de los indios para la fe, o sea sobre la preparacin funcional de los indios para recibirla; y b hace a travs del relato de la experiencia en la que de una parte evidencia la clara capacidad de fe por parte de los indios porque son hombres como todos, y de otra muestra la peculiaridad humana de los indios plasmada en sus acciones concretas y su comportamiento que patentiza que se trata de "humansirnas" gentesg.
1.2. Del "'aparejamiento" a la capacidad para la fe

1.2.1. El punto de partida: la experiencia de bondad

La verdad respecto a la universalidad humana de los indios para recibir la fe parte pues en La Historia de la experiencia concreta de la bondad de estos indios, donde se podr captar tambin una capacidad ontolgica subyacente. La prueba de esta verdad ser, para L s Casas, la narracin y notacin a insistente de una bondad desbordante que se perfila como la caracterstica fundamental de los indios. Esto constituye una prueba de humanidad, no tanto por va filosfica - c o m o pudo hacerlo en la Apologtica- sino por la va expenencial y evanglica. Experiencia1 porque los espaoles sern practicamente acogidos, adorados, queridos infinitamente por los indios; y evanglica porque estas "virtudes" dan testimonio de una cristiandad potencial cercana a los valores evanglicos,sobre todo al mandato del amor, tanto que los propios cristianos estarn llamados a aprenderloslo.

10.

1,174,462b.1.45.161a;1.46.163;1d.p.165;1,48,171b;I,50,175a;1,54,184ay

b; 1, 56, 188-189; 1. 59. 195a; 1, 90, 258b; 1.94.269a; 1, 95, 271b. Valores evanglicos: I 90,258b; I, 61. 199b; aprender de sus vinudes i, 1, 8a. .

61

Esto suscitar en Las C s s una visin tealgica del indio. Destaquemos aa algunos elementos:

1.22. Pecadores pero inocentes

Las virtudes que Las Casas nota en los indios le hacen pensar en la problemtica del pecado en ellos, y subraya dos aspectos. Por un lado dice que los indios son pecadores como todos los hombres lo son ante Dios1*.Pero por otro lado senala que los indios son inocentes ante los hombres, debido a la disposicin natural de Dios y por haber sido oprimidos. De esta manera, el pecado es cosa que tendrn los indios que dar cuenta ante Dios, y los cristianos no tendrn porque pedir cuenta ninguna de ellos.

1.2.3. Disposicin natural y gracia "gratuita"

Para Las Casas los indios gozan de una disposicin natural buena y virtuosa, llamada incluso "virtud innata por natura"12. Esta disposicin es no slo capacidad sino preparacin. Ahora bien, la gracia de Cristo es, no el terreno de la naturaleza buena, sino el terreno de lo gratuito o gracia gratuid3. La valoracin de lo natural en Las Casas llegar hasta el punto de admitir una tal cercana de los indios a la gracia "que pareca no haber pecado nuestro padre Adn en ellos" o que sus virtudes son signos de cristiandad"14. Evidentemente se puede considerar como "gracia" aquella disposicin natural porque es Dios creador quien la dispone con su providerzia capacitando y preparando, pero el uso de esta expresin por Las Casas no es comente aunque as lo piensa. Dejemos precisado que los polos en cuestin son pues, naturaleza y gracia".

11. 12. 13. 14. 15.

III,17,213a.

1, 56. 199a
1, 90, 258b; 1 prol. lla; 1 53. 182b. , 1, 56, 189b; 1, 40, 142b; E. 43, 107b. ii, 45, 112b; ii, 21. 223b;

m. 11, 195a

Cfr. DIANICH. S., L'opzione. p.9; ALFARO, J., Lo naturol p.412

62

1.2.4.

Libres por naturaleza y redencin en Cristo

La experiencia con los indios lleva a que L s Casas considere tambin a su libertad natural. En una ocasin Las Casas debi confrontar esa experiencia con los textos de Aristteles, y en ella, los signos que en forma prctica dan los indios le sirven como prueba de su naturaleza libre, con lo cual exclua la tesis de su contendor, quien sostena la se~idumbre natural de los indioP. All mismo Las Casas coloca su planteamiento sobre la libertad natural del indio en relacin directa con el evangelio, y slo en sentido til a ste, en relacin a la fil~sofa'~. decir, la razn por la cual afirma Las Casas la Es libertad natural de los indios es principalmente evanglica y secunduiamente filosfica.
En efecto, el evangelio acoge esta libertad natural porque Cristo muri por esas gentes. As, Cristo es la plenitud de la libertad y no la sujecin destructiva de la libertad. Esta libertad natural muestra por eso a esas gentes "capacsimas de few1*.
1.3. El peligro & ser dominados
Las Casas da diversos elencos de virtudes conforme avanza su relato sobre los indios. Estos elencos solos seran objeto de una tesis, por ello nos detendremos lo suficiente en esto. Podemos afirmar que se trata de expresiones de humanidad e@activo, "a toto genere", es decir, virtudes mostradas en actitudes que manifiestan a hombres que actan generalmente como tales, con coherencia a su ser, y que se rigen p r esas virtudes y practican la ley naturalkq. Timidez, inocencia, simplicidad, hospitalidad, bondad, bsqueda del cielo, versatilidad, mansedumbre, consolacin, maleabilidad, prudencia, paciencia, voluntad, fuena, coraje, habilidad, disposicin corporal, belleza, Li-

16.

Se trata de la polmica con e obispo Cabedo: m,151, 539b. l

1. 7 18. 1. 9

II 149, 536a. I,
DI, 149, 535b-536a
,

1 r '13b: "a todo genere' d

subrayado por-el autor.

beralidad, parquedad, humildad. duizura, festividad, comunidad, comunicabilidad, intercambio, docilidad, paz, beatitud, capacidad para sufrir, amor y amistad, son slo algunas de las cualidades y actitudes recogidas de sus elencos. Estas virtudes quedan dentro de la idea ms constante y precisa de "bondad natural", subrayada por Las Casas, y forman la base de una libertad apta para la fe. La razn de esta aptitud es su ~ ~ ~ a t u r a i condel aspecto da caritativo del evangelio, que es para Las Casas fundamental del c~istianismo~~. Las Casas no ha querido establecer dicho listado de virtudes para idealizar al indio, ni para crear un mito como el del "buen salvaje". Todo lo contrario, consideradas como naturales, admite que tales virtudes tienen algo de ambiguo, que pueden abrir la puerta de la dominacin, como en efecto la abrieron:

'73 aqude notar, que la mansedumbre natural, simple, benigna y humilde condicin de los indios, y carecer de armas con andar desnudos, di6 atrevimiento a los espaoles a teneilos en poco, y ponelios en tan acerbsimos trabajos en que los pusieron, y encarnizarse para oprimillos y consumillos como los consumieron (Nota 1: la causa por la cual tuvieron los espaoles atrevimiento de supeditar y asolar esras gentes, y sta fu la bondad y mansedumbre d e l i ~ s ) ' ~ ~ .
Estas insistentes menciones a las virtudes naturales tienen la funcin de mostrar los diversos aspectos humanos que aparecen en los indios manifestados en actitudes ante situaciones diversas; con esto Las Casas logra mostrar el "aparejamiento" funcional que hace a los indios familiares a la fe. Y esto es importante, porque conforme prosigue el relato deja ver el avance incontenible de la opresin, a niveles de desquiciamiento y corrupcin, las virtudes y actitudes elencadas son en cierto sentido renovadas y actualizadas por los indios, reforzndose su consistencia interna de bondad, incluso cuando deben a usar la defensa natural, de tal manera que L s Casas relieva esa capacidad de resistencia a la conupcin como digna de "maravilla"22.

20.

Algunas indicaciones de elencos de virtudes: 1P o . 13b; 1.40.142 a-b. 143a; 1.45.159a; rl 1, 46, 161b; I, 48, 172%;, 53, 182; 1, 54, 184b; I, 56, 189a; 1. 61. 199b; 1. 76. 230b; 1 1 90, 258b etc.; 1 53. 19%. , ,

21.

1 54. 184b-185; ProL 13b-14a; vease la polmica posicin de TODOROV. T. La . conquirta p. 198ss.

Las Casas no se ciega ante la bondad natural del indio. El acepta la posibilidad de su desvirtuacin y la realidad del pecado en los indios, reconoce igualmente la existencia de la injusticia entre ellos mismos. Sin embargo pone de relieve sobre todo esa misteriosa capacidad de resistencia de la bondad naturalB. Es el reconocimiento de esta capacidad de resitir unida a una visin realista sobre la naturaleza humana de los indios lo que permitira a Las Casas entender el desarrollo en su experiencia histrica, matizando la relacin entre gracia y naturaleza en ellos. Las Casas plante la identificacin de los indios con Cristo flagelado. Este matiz corresponde a su contemplacin de dicha experiencia.
1.4. Desaparejamiento

Para Las Casas, la instalacin y engrosamiento de la ceguera del sistema "infernal" de la encomienda signific, que el indio era colocado desde todo punto de vista en un estado de destruccin. Tal destruccin condujo a un "desaparejamiento" respecto a su preparacin para recibir la fe. Este no ocurre fundamentalmenteporque los espaoles logren corromper la conciencia de los indios, que tanto buscaron, sino porque desanimaron, aniquilaron y desordenaron el orden manso existente entre ellos, a travs del recurso a la fuerzaz. Las Casas nos quiere decir con esto que el pecado cometido por los espaoles cristianos contra los indios no quit su capacidad para la fe. No pudieron volver malos a los indios. Ellos fueron destruidos,justamente porque no se aliaron a sus corruptores. Los espaoles cristianos a travs de la destruccin, s logran desesperar, pasmar gravemente, y escandalizar a los indiosz. Adems, segn Las Casas, los indios desarrollaron en forma sorprendente una capacidad para la fe ms aguda an, a pesar de ese desaparejamiento debido a la destruccin y el escndalom.

Esa agudeza corre pareja a la experiencia que los indios adquieren y consiste sobre todo en el desarmllo de una conciencia religiosa desde el interior de la conciencia de su dignidad. En efecto, los indios se defienden en forma justa, y para Las Casas esta defensa no es algo neutro. Destruidos y escandalizados aman la vida, a f m a n su propia dignidad y resurgen. Un reaparejamiento, podramos decir, o sea una preparacin nueva a la fe se empieza a perfilar curiosamente. Esa preparacin nueva deber tener en cuenta los elementos previos (bondad natural y destruccin escandalosa), pero sobre todo lo que los indios aprendieron y la conciencia que elios mismos tuvieron.S10 as podr reconsiderarse el anuncio del evangelio y ser dado a los indios. Las Casas tuvo en cuenta este proceso de los indios para elaborar su entendimiento teolgico de ellos como Cristos sufrientes.

2 .

EXPERIENCIA Y CONCIENCIA INDIA EN RELACION A LOS CRISTIANOS

Sabemos que La Historia narra los hechos acontecidos en las tres primeras dcadas del descubrimiento. El hecho de que en este perodo se sucedieran diversos encuentros de grupos de espafioles con indios de pueblos distintos no es obstculo para que Las Casas extraiga consecuencias y modos de comportamiento relativamente generales a todos los indios que contribuyeran a demosuar la verdad de su humanidad para recibir la fe. Como dijimos, esto se hace en la historia preferentemente por la va funcionaln. Vamos a presentar algunos hitos en que se manifiesta la experiencia a travs de la cual los indios ponen en juego su humanidad. Como lo que le interesa es demostrar esa humanidad, Las Casas tambin elige una va maximalista; o sea, selecciona los casos ms relevantes de comportamiento, en los cuales podemos recoger, por una parte, la conciencia que los indios se hacen de "lo cristiano" a travs de "los cristianos" y, por otra, la conciencia que van teniendo acerca de s mismos, como personas y como pueblos. Las C&S hace explcita la capacidad de respuesta de los indios por dos tipos de razones: 1) Porque le preocupa que la conversin de los indios ocurra

27.

Nos limitamos a los primeros encuentros de las islas, no estudiamos los de tiem finne ocurridos con Corts. Para este vase: DI. 114-123, 44%-473b; especialmente III. 119, 460b-461a. Tambin MAHN-LOT, M. Lo conquefe, 19.

66

evanglicamente, y esto supone la valoracin previa del evangelizado; y, 2) Porque planteada la opresin de los cristianos, era preciso llegar a entender lo que subjetivamente haba ocurrido con los indios una vez desaparejados. Las Casas recogiendo la opinin de los indios, destaca esta idea: que no por estar sometidos, ellos pierden su propia dignidad, dc la cual son conscientes y por la cual luchan. Por lo mismo, no por ser escandalizados y violentados caen en la total desesperacin y en la violencia, rechazando la fe, an cuando podan hacerlo por derecho, sino que saben reaccionar usando la sabidura humana y el derecho, an naturalmente. En la misma lnea, no por defenderse naturalmente ponen impedimento a la fe o pierden la inocencia. Y finalmente, no por rechazara los cristianos rechazan todo lo cristiano, sino que sorprendentementese convierten. Estos elementos paradjicos se mostrarn en cada uno de los hitos que presentaremosz8. 2.1. Un mar de bondad natural en el crecer del pecado Como Las Casas ha mostrado, el pecado de Coln est desde el origen y se desarrolla. Pero ste no se da al margen de la actividad india, por ms que la mansedumbre de los indios contribuyera al pecado de los cristianos como factor aprovechable. La bondad de los indios aparece en La Historia como el clima de "gratuidad" sobreabundante en que el pecado se desarrolla sin poderlo engulliP. Este mar de bondad queda bien mostrado en el creciente sentimiento de acogida que se hace a los cristianos y que va desde el inicio del 12 de octubre de 1492 hasta la despedida en el lugar llamado Navidad, y a partir de all en toda La Historia. Los indios, segn Las Casas se mueven bajo un a priori: considerar que los cristianos "vienen del cielo", y que toda relacin con ellos o con objeto suyo es prenda de lo celestial y angelical. Hay una especie de deseo pasional que se acenta en ellos; todas sus disposiciones de bondad se

29.

Oviendo Uama a los indios "ingratsimos"(iD, 144,523b-524a) pero Las Casas demuestra

lo contrario ( I I 1,8a).Usamos la palabra "gratuidad" entre comillas porque la gracia para .

Las casas solo es Cristo; sin embargo la bondad de los indios provoca a veces la tentacin de llamarle as:I, 40, 141s; 1 41. 14%; 1 56, 189b: Observese la diversa expresin de . . bondad en los verbos usados.

67

agudizan hasta el punto de que los indios "no duermen" por ver a los cnstianosm. Se puede decir que este es el modo como los indios descubren a los cristianos. como un don del cielo que les acenta el deseo profundo de acogerlos y quererlos sin medida. Los indios se enamoran de los cristianos una vez superado el primer temor. Las descripciones son en Las Casas ligeramente ms desbordantes que las de Coln en su Diario de a Bordo, pero son realistas y atentas al texto de Coln. Los cientos y cientos de canoas de indios, llenos de alegra y gozo acogiendo a hombres nuevos es la muestra de un ''climax" que marca la relacin inicial como "gratuita". 2.2. El indio como consolador Otra faceta de la valoracin que Las Casas hace de los indios se muestra en la capacidad de los indios para consolar. La virtud aparece en el encuentro del Rey Guacanagar con Coln. En efecto, a pesar de la claras muestras de miedo que aparecen en los indios como producto de los crueles modos de actuar de los cristianos, aquellos continan su acogida, llegando a su punto mximo durante el accidente que Coln tuvo en tierras de Guacanagar; este Rey indio tendr un comportamiento que Las Casas califica de "extrao" para subrayar lo extraordinario del hecho.
Lo central est en una prctica consoladora de este Rey indio que llega al punto de producir un remecimiento de Coln, que profundiza su visin acerca del indio, justamente cuando el mismo Coln acentua su pasin por el oro.

La consolacin de Guacanagm' a Coln aparece as como activa y capaz de transformacin del cristianp desviado. Las Casas muestras as que, si por una parte el indio recibe la imagen de identificacin del cristiano con el oro, por otra parte, percibe tambin la imagen de la fragilidad del cristiano como hombre. De ese modo, el indio ve en el cristiano tambin al indigente, no slo al potente, y lo consuela y protege. El oro por ello cambiar de sentido, ser

3. 0

Vienen del cieio, no duermen: I, 41. 145a; 1, 60. 197a.

68

un elemento en la consolacin del indio a Coln, parte y signo de una relacin de amistad33. Por eso, con el ejemplo de Guacanagar el indio muestra una potencialidad ya activa para el amor cristiano del prjimo, una familiaridad con lo cristiano a nivel prctico que supera la inversa actitud interesada de Coln y los cristianos. Esta consolacin no es adormecedora, sino activadora. Tiene un solo objetivo segn Las Casas: impedir que Coln "tuviera pena". Considerando esto en profundidad, podemos ver que si tener pena es entristecerse, la nota central que destaca este indio sobre su bondad natural consoladora es la de restituir la alegra al apenas descubierto. Esta bsqueda del indio pone entre parntesis la codicia de Coln. Por querer satisfacer la alegra de su huesped e impedir su enojo el indio har cualquier cosa, le conseguir todo el oro del mundo si es posible. Esta bsqueda de la alegra del otro ser una nota activa que marca la participacin del indio en la historia. Esta misma nota, leda teolgicamente, har ver esta participacin desde el punto de vista de la gracia34. Para Las Casas hay aqu una voluntad de Dios actuando porque en este hecho se iniciar una relacin basada en el amor gratuito y desinteresado de los indios, a pesar del pecado de los cristianos en su contra. Las Casas, entre los tantos agregados que hace del diario de Coln, tiene uno que manifiesta que este accidente, ocurrido por voluntad divina, no fue tanto una "ventura" sino sobre todo un cambio de "camino", en la historia en tomo a la relacin con Guacanagar y los cristianos all asentados35. Precisando ms la calidad de este amor, Las Casas seala que se trata del amor al enemigo. En efecto, todo el acto de consolacin se produce ante quien tiene adquirida la imagen de "horrible", dadas las cautividades y malos

32.

"Extrao" siente sentido negativo pero tambin positivo. Vase COVARRUBIAS. S., Tesorode la lengua caslellana o Espaola, Primer diccio~rio la lengua 1611, Madrid de 1979, p. 568b-569a.

34. 35.

, Id. 196a; 1, 59, 195b; i 60. 197a.

1 60, 197a con Diario. 101. .

tratos de Coln a los indios. La li'beralidad del amor del indio a Coln parte de una renuncia a imaginar y sospechar a pesar de los hechos antecedentes. Para Las Casas esto revela no ingenuidad s n hondura humana Es justamente io esu, lo que envolver el camino de toda la historia en Indias, a pesar del pecado de injusticia de los cristianos: la inocencia de los indios y su amor codiadd6. Dada la importancia que tiene este amor, Las Casas, va a precisar la idea de "bondad natural" del indio, y le va a llamar "virtud innata por natwan, que significa no s610 "virtud por natura", cualidad virtuosa que tenemos todos los humanos en general, sino que Las Casas subraya la palabra "innata", dada la fuerza que tiene el amor de los indios. En efecto, ya que los indios ya no consideran enemigos a los extraiios, ofrecindoles su amistad a pesar de las pruebas de belicosidad que portan los cristianos, Las Casas supone una raz ms honda y le ilama "virtud innata por natura". Con esto quiere decir, algo introducido por Dios en forma especial, adems de lo que naturalmente da a todos los hombres. De all que los indios posean una innata capacidad natural para recibir el conocimiento y doctrina de una fe que practican a travs de unas virtudes cristianas, que ya realizan, y no para recibir una fe que recien los llevara a adquirir esas virtudes. El hecho de que ya conozcan el amor al enemigo es para Las Casas punto de partida para suponer el caracter "innato" de la virtudg.
Lo que se deber dar a los indios, entonces, es la fe en el sentido de conocimientos, porque la prctica ms grande de esta fe, la del amor al enemigo, ya la tienen "innata por natura". De all que la conciencia positiva que tienen de sus enemigos a pesar de su mala fama, Las Casas no la atribuye a ingenuidad, sino a una dignidad de pueblos y personas en las que Dios ha depositado una potencialidad y una identidad de "ovejas mansas", dignidad de la que hay que partir para una evangelizacin que ante todo ha de "ayudallas a salvar" partiendo de su estimacin".

2.3. La defensa natural como "prudencia"

Los indios, sin embargo, van a recurrir a la defensa natural ante los cristianos. En diversas ocasiones Las Casas valora esta defensa, reconociendo

37. 38.

Id.; 1 53, 182b;1 61, 19%; 1, 114, 310a. , .

1, 61. 199a; 1 53, 1% . 8.

ver captulo III de

esta

tesis.

70

que los indios tienen una necesidad de liberarse que tiende a hacerse cada vez ms "universal", a medida que el pecado de los cristianos se va materializando en forma ms sistemtica y compleja3g. Decamos que a pesar de lo "homble" de los cristianos, los indios los acogen, pero tambin se defienden naturalmente de sus injusticias. Las Casas no quiere atribuir la causa de esta defensa al mal, y por ello no ve en la defensa natural de los indios una simple reaccin. Quiere ver algo ms, una muestra de virtud. La defensa natural es as, en los casos ms saltantes y universales, el resultado de una opcin prudente, es parte de la misma bondad natural del indio, y no un recurso desesperado a la violencia40. . La importancia de esta reaccin prudente reside en que los indios mantienen una visin realista de los cristianos, considerndolos en toda su ambiguedad y no slo como injustos. Estos siguen siendo "venidos del cielo", y por tanto no se debe reaccionar violentamente sino con prudente defensa natural. Veamos algunos aspectos de esta valoracin. Primero Las Casas aclara que los indios no se rebelan sino que se defienden. matiz importantsimo, porque slo se rebela el que es sbdito y los indios no son sbditos de los cristianos. Segundo: esta defensa es para Las Casas un signo de humanidad, en dos sentidos, general y particular. General porque es humano universal defenderse del que oprime. Particular, porque la forma en que los indios se defienden r e W no solo mdlciones de justa guerra, sino sobre todo formas .praxmm la ,wgar tanto, en los indios Las Casas nota la bsqueda de la sola autoafirmacin de la propia dignidad para evidenciar el sentido de la j~sticia'~.
La defensa natural era practicada por los indios a travs del recurso a la guerra. Las Casas, conocedor de los hechos concretos, les llam con razn "guerras de ninos" dada la desmesura de fuerzas respecto a los ai-s. Pero alga ms: comprueba que >los indios caraen de experiencia ea esta desigualdad; muestra la inoa3iwia de surazonamiento en los india, b q u e los sSmiar

40.

Como lo dijimos en otra parte para Las Casas los indios no son rebeldes sino que +mple-mente se defienden.

71

como perdedores, pero tambin la nobleza de sus objetivos, el luchar por hacer prevalecer su dignidad. A la nobleza de objetivos se-agrega la de los medios, lo cual dignifica su lucha. Si no les es posible vencer por la debilidad de sus fuerzas, los indios permanecen a la altura de sus fines. Para ellos, la liberacin implica la reconciliacin y es de por s interpelacin al potente y bsqueda de encuentro que rearmonice las relacioneP. Sla la larga experiencia del fracaso llevar a los indios a la conciencia de la gravedad de su enemigo cristiano43. Pero, an en esta experiencia, la liberalidad de los indios prevalecer: dando signos de una efectiva relacin amistosa; Las Casas se complace en presentar cmo an derrotados, los indios ofrecen por propia inicitativa muestras de su "innata" IiberaIidad, de tal modo que, sometidos, sobrepasan la injusticia con una paz profunda. Las Casas ve as esta prudencia como el signo por el cual la defensa propia de las personas pacficas tiene valencias mltiples, ya que por un lado es reconocimiento y a f a c i n de la propia dignidad, y por otro es tambin convocacin al enemigo -dada la imposibilidad de vencer10- a mantenerse al menos dentro de la tica del derecho de los pueblos. La prudencia parte en el fondo de un conocimiento natural envuelto en la innata virtud, donde el-derecho, que se ejerce y necesita, est modulado con la generosidad virtuosa que finalmente lo supera. Esto es todo lo contrario a lo que sucede con los cristianos. quienes no slo no practican el derecho sino que evitan la misericordia que les manda su fe44.

La presuposicin en los indios de que ese derecho de pueblos ser respetado implica, desde luego, una racionalidad natural no poltica. Coln y los conquistadores -Corts sobre todo- son actores de una lgica manipulativa, sin tica. La persistencia de los indios en una lgica natural los coloca como seres veraces. Los indios identificaron lo cri&ano con la mentira, y al ser cristiano como "saber mentir un poquito'".

41. 42. 43. 44. 45.

1, 104, 190b; 1, 114. 308b.

1, 114, 310a. Actitudes similares: 1. 9, 2 8 s . 1

m,44, 180a; 1, 104. 209a

1, 114. 310a-b; i, 125, 478b.

m, -145, 527a. Un estudio de la manipulacin por medio de la lengua en TODOROV,

Y., La conquiiia, p. 61 a 151.

72

2.4. jLa bondad forzado?

A medida que el terror se inflige a los indios, estos van dando muestras claras de que su bondad espontnea primera se va volviendo forzada y obligat~ria~~. Hasta qu punto este cambio es en la innata virtud? Segn Las Casas el terror sin duda afect la virtud natural y confundi a los indios acerca de s mismos, mucho ms cuando descubren la clara falsedad de la celestialidad de los espaioled7. Podemos observar una adaptacin de la bondad natural de los indios a la situacin de maldad de los cristianos, adaptacin que curiosamente conuaresta toda corrupcin de la b0ndad.Y esto porque segn Las Casas lo innato siempre tiende a aflorar abundantemente y por voluntad de los indios, como hemos venido diciendo48. Con la evangelizacin llevada a-cabo por estos cristianos injustos nace la posibilidad de que sus evangelizados, los indios, aprendan un comportamiento mentiroso e hipcrita. Pero en los indios, curiosamente hay un interesante crecimiento de la bondad unida a la dignidad, y en ese sentido el objetivo corruptor de los cristianos no se cumple sino que tiende a ser superado. Las Casas insiste mucho en esto maravillndose y. mostrando su admiracin por el indio. Bondad persistente, coraje de la dignidad, y no cada en el odio ni en la hipocresa son sus motivos. Se trata incluso de una forma mansa de astucia. que ir aeciendo, sin caer los indios por ello en la Ante las consecuencias que puede producir esta increible bondad Las Casas llega en algn momento a protestar contra los mismos indios, ya que una a veces parece oc~rrir ingenuidad que no aprende de la experiencia, y la llama por ello "c41palble7'%
.
t.
I

46. 47.
48.

i, 93. 267 a-b; , 105,291b; 1 94. 269b. 1 ,

a 1,7b;m,iy,4 m .
L 61, 199a;I 1.05, 312 a-b. , m,44. 177ss;E,16, 46b-4%;I,% 25b;11. 9 27-30b. .

49. 50.

m,104, 423% ver nota 21.

Las Casas rechaza as dos extremos: la viveza maliciosa y la ingenuidad cndida. Si los indios son bondadosos en forma innata, y despus de ser
f o r d o s hay cambios en esta bondad, aunque mantenindose la misma, el resultado no puede ser una bondad tan distinta que se convierta en viveza m'hciosa, ni tan igual que se quede en estupidez e ingenuidad. Estos dos casos extremos son propios de indios cmplices de los espaoles o de indios que se resisten a entrar en las nuevas condiciones. Las Casas resalta el modelo de E ~ q u een quien la mansedumbre y la astucia se unen y la bondad natural , crece. Probablementeen este caso el papel de lo cristiano aport a una prudencia y bondad naturales. Lo veremoss1. 2 5 . Un "teolgico razonamiento'' En varias oportunidades Las Casas nos reporta discursos de indios que expresan en forma razonada su experiencia con los espai0les5~. Nos vamos a fijar ahora en uno de esos discursos que pone de manifiesto la reflexin de los indios en relacin a la experiencia donde, en medio de confusin, se hace un discernimiento. Observaremos el nivel en que sita Las Casas este discurso. Se trata de un discurso que el mismo Las Casas caIifica de "teolgico razonamiento" realizado por un rey indio y viejo de un pueblo en dilogo con Coln. Interesa por la concepcin escatolgica que contiene - "acerca de la otra vida" - ya que sta es de gran importancia para la fe. El texto est situado dentro del relato de La Historia, en el momento en que ya se estn fijando las primeras imgenes de los indios acerca de los cristianos despus de haber ocunido hechos decisivos como el primer pecado, la "primera injusticia" y la "primera pelea"53. En este decisivo texto se refleja la percepcin que Las Casas tiene de los indios, de sus imgenes y concepciones y de su actividad como sujetos. Las Casas resalta la siguiente concepcin escatolgica: "comnmente todos los indios destas Indias tienen opinin de las almas no morirm.

si. 52. 53.

1 102, 183; m, 104. 4 m . ,

1 114.309b-310a; I 96. 173b-174a; I 60,196-197; i i 21.224b; . , , i, 322.-b. 1 96, 272b; ramamiento en ocasin de una misa id.273b-274. .

m.25,23&,

Iii, 63,

El hecho que nos narra Las Casas se centra en este tema. Un indio explica a Coln el destino de las almas despus de la muerte. La fuente principal usada por Las Casas es la curiosa versin de Pedro Mrtir, eximio humanista lombardo autor de Las Dcades del Nuevo Mundo publicado por primera vez en 1511; hizo sin duda una opcin porque existe otro texto del hecho, la versin de Hemando Coln, hijo de Cristbal Coln, que Las Casas tambin cita, pero que tiene menos en cuentgs. Haciendo un parangn con aquella fuente hemos podido captar una intencin singular en Las Casas. No slo el lugar que ocupa este pasaje en La Historia, sino tambin los matices que agrega en el contenido demuestran una intencionalidad distinta a la de Padro Mrtir. Hay en realidad un contraste entre las concepciones que Las Casas pone en la boca del indio y las que coloca Mrtir, dando cuenta as de una percepcin ms profunda acerca de la conciencia de los indios. El texto de Las Casas trasluce experiencia, el de Mrtir, quien jams pis Indias, trasluce la antigedad prehistrica. Primeramente el personaje. Las Casas a diferencia de Mrtir presenta un indio prudente y sabio, consciente de su propia dignidad y respetabilidad -as como de la ajena- que se allega a Colns. Mrtir, por el contrario, nos muestra un indio sumiso y absorto en la potencia colombina que lo obnubila y lo incita a hacer un discurso sorprendente "en un hombre desnudo". A Las Casas no le sorprende que los indios hagan razonamientos serios. Mrtir tiene una figura del indio como inferior, que slo por sorpresa puede decir algo vlido. La forma del razonamiento en Las C&as es la de una oracin propia de un filsofo pagano, aunque iletrado. Para Mrtir es un discurso en forma de juicio genricos7. En segundo lugar la escena, que ambos consideran como dialgico interpelativa. Pero para Las Casas la interpelacin del indio incide con oportunidad, concrecin y profundidad en Coln, mientras que para Mrtir la interpelacin es a la larga ms genrica en el contenido.

55.

1 96. 274b; COLON. Hemando. Historia, p.192; MAR% Pedro, Dcades, en GIL Y . VARELA, Cartas particulares de Coln y relaciones coetneas, Madrid 1984. pp.75-

77. 56. 57.

MARTIR, P. p. 76; 1 96, 274a. Hacemos lectura en paralelo de estos dos textos. ,
Id.

75

En tercer lugar, el contenido difiere en ambos, a pesar de que el tema sea el mismo. Para Las Casas el indio viejo y rey hace explcito el destino de las almas despus de la muerte con la intencin de cuestionar desde el punto de vista escatolgico la accin de terror y poder que Coln est vevando a cabo en esas tierras, incidiendo oportunamente sobre el presente. Esto es tan claro que Coln toma las palabras del indio como si le estuviera "informando" acerca del tema, evadiendo as la interpelacin. En respuesta no se deja cuestionar sino que le completa la "informacin" escatolgica al indio dndole los nombres de los destinos de las almas: "paraso" e "infierno". En el texto de Mrtir en cambio, se trata de una declaracin escatolgica sin incidencia prctica inmediata, donde ms bien se completan informacione~~~. En cuarto lugar veamos las concepciones escatolgicas que estn en juego. Para Mrtir el indio seala que las almas, despus de la muerte, van a dos "caminos", uno de tiniebla y otro de placer, segn la molestia-dao o amor a la paz. Esta consideracin del "camino" supone una escatologa intermedia, donde despus de la muerte se admite una purificacinsg.En cambio, segn Las Casas el indio plantea que las almas van a dos "lugares" posibles segn las personas hayan ejercitado la turbacin concreta - e 1 terror- y el mal, o el amor a la quietud y la paz a las gentes; lugares de tiniebla o alegra, malo o bueno. La razn para acceder a estos lugares es sin duda la conducta tenida en esta vida; si nos limitamos al lugar de tiniebla veremos que se accede a l, segn el relato de Las Casas, no por el mal realizado en forma general, sino por el mal hecho a "quien contra ti mal o dao no cometiere"; es decir, el mal hecho al inocente.

La destinacin al lugar de tiniebla debido a lo actuado contra el inocente muestra en Las Casas una escatologa final y definitiva propia del texto de Mateo 25,3146. Mrtir en cambio ve en este juicio indio slo una curiosidad moral sugerida a Coln y no el razonamiento sabio a nivel natural ni la honda advertencia a su fe y a su vida dentro de las circunstancias injustas en que operaba el descubrimiento.Mucho ms profundamente, Las Casas muestra que el indio relaciona la "accin de gracias" de la misa a la prevalencia del derecho del inocente6'.

58.

Id. Id. Id.

59.
60.

76

Finalmente, la respuesta del indio al trmino del hecho. Ante la respuesta evasiva de Coln, en el relato de Las Casas el indio queda en duda acerca de la proveniencia de Coln: si del cielo - c o m o los indios piensan onginalmente- o de la tierra. Para Mrtir en cambio, despus de la evasiva colombina el indio qued seguro de que Coln viene del cielo debido a que su discurso sobre los reyes lo hace aparecer con toda "potencia". Esto corresponde a la imagen sumisa que Mrtir tiene del indio, mientras que la duda del indio en el relato de Las Casas es acorde con una visin que reconoce su capacidad de prudente sabidura y razn6'. Estos elementos nos hacen concluir, incluso si se tratara de una construccin lascasiana del relato, que para nuestro autor los indios tienen una percepcin prctica de los cristianos y de lo cristiano, lo cual no desmerece su profundidad, sino que realiza esta profundidad. Llega al punto de hacer razonamientos sabios en "teologa" que an siendo natural opera por medio de la confrontacin de sus concepciones con el testimonio concreto. Es una percepcin de sentido comn y no, como para Mri,sin sentido o de sentido tr mgico. El episodio final de la duda de si vienen del cielo o de la tierra implica adems un avance por verificacin en la conciencia india acerca de la identidad de 10s cristianos. Sern del cielo si respetan a los inocentes y no les hacen dao, y si no sern de la tierra y merecedores de la tiniebla y lugar malo. Esto muestra a la vez en qu consiste para Las Casas la humanidad capacitada para la fe propia de los indios: se trata de una humanidad sabia, digna, respetable, religiosa y hasta teolgicarnente perspicaz, a la vez que humilde y alegre -no triste, ni fantstica-. Todas estas notas, ya vividas entre los indios sern tambin cosas fundamentales para su c~nversin~~.

2.6. Confusin y nimo en medio de la destruccin La vivencia subjetiva que los indios tuvieron de la destruccin a que eran sometidos implic el crecimiento del desnimo, como hemos podido observar. Sin embargo, esto no estuvo desligado de la propia conciencia, de la visin sobre los cristianos, ni de la conciencia religiosa de los indios. Las Casas

- -

61.

~~

oposicin clara entre ambos: MAR%

76-77; 1, 96, 274b

62.

GIL Y VARELA, Carfm, P. 36.

colocar el resentimiento del nimo de los indios como uno de los elementos ms importantes que muestran a pesar de todo su humanidadQ.

La destruccin a que fueron sometidos los indios va llegando poco a poco a una situacin en que "muriendo vivan", a una vida de muerte. Y esta no slo fsica y moral, sino personal y social. Se trata de la muerte de una cultura. La preocupacin de Las Casas llega al punto de presentar un estado de pusilanimidad que bien llevaba al desquiciarnientoa. Sin embargo, no deja de ver en los indios una acumulacin de bondad innata por natura, la cual impide que, an golpeados de muerte, entren en e1 sin sentido.
En medio de las persecusiones y hudas a que son sometidos, los indios desarrollan una actividad solidaria y una fidelidad que Las Casas compara con las virtudes de los grandes personajes histricos letrados65. En su situacin oprimida, aunque confundidos y sufnentes, los indios buscan a tientas y - c o m o lo hacen los pobres- un liberador. Ese liberador se exige pero tambiCn se profeti~a~~. algunos casos de suicidio en los Se dan indios. Sin embargo all no se plantea el sinsentido sino la bsqueda del cielo para liberarse de este infierno que vivena.
Y lo que es ms, en la constante opresin los indios son percibidos por Las Casas en su coraje y capacidad de convencimiento,incluso hacia los perros que tanto dao les causaron68.

Las Casas ha visto lo que la moderna etnologa considera como "la visin de los vencidos", y ha detectado la "cada de los dioses", aunque sin una imagen plaidera del indio; ms bien ha valorado la nobleza y dignidad innata

I, 1, r

7b.

Id. 7b.
1. 121, 323b; 1 120, 322b. .

1, 107, 19*

I. 117. 315b.

II. 40, 100a; DI, 82. 364a-b.

E 55. 138b. ,
DI,121,467b; DI, 122,469a; ii 145,5268; WACHTEL, N, L viiion des Vaincur,Paris i, a
1971.

de los indios, practicadas voluntariamente a pesar de todo desnimo. Las Casas llega a entender que todo, incluso los actos de rendicin o de suicidio expresan un encuadramientode su situacin desgraciadaen un universo religioso propio. Las Casas pudo ver el sentido de religiones que sostenan el sacrificio como factor que mantiene la armona en el universo. Al entender su sentido, tambin percibi su lmite@. Quizs la mantencin de un sentido, incluso en medio de la muerte, permite que otra vez y por oleadas los indios "cobren nimo''70.Y probablemente esto sea base tambin para distinguir algunos signos positivos de consuelo y esperanza en la religin del enemigo, acogida espontaneamente, y mejor, si dada por experiencia positiva7'.

2.7. "LO cristiano" distinto de "los cristianos"?

Las Casas afirma repetidamente que la accin del pecado de los cristianos ti lo cristiano de escndalo. Sin embargo, aparece claro pero solo desde el punto de vista objetivo. Es el oro el que identifica al Evangelio, y en consecuencia la opresin y la maldad son la traduccin de la bondad de los cristianos. Ocurre esto mismo subjetivamente en los indios? Todo conduce?a pensar que s. Pero existen algunos atenuantes que matizan una identificacin tan negativa entre lo cristiano y los cristianos por parte de los indios: a. El amor vivido entre los indios y la actitud hacia la trascendencia que poseen los coloca en sintona concomitante con la fe, lo que conduce a los indios a no rechazar lo cristiano en bloque no obstante el testimonio horroroso de 10s.criseianos~~.

b.

La crtica india a la religin se hace sobre todo a partir de la prctica de los cristianos, lo que lleva a que una nueva prctica conducir a una apertura a lo ~ ~ s t i a n o ~ ~ .

c.

Existe un discernimiento y, progresivamente, una identificacindel Dios cristiano con el oro, al cual tratan de aplacar. Los indios consideran a los cristianos como idlatrasu.

d.

La difexenciacin dual entre cristianos convertidos y no convertidos de acuerdo al comportamiento con el indio, conduce a que los indios diferencien entre lo cristiano de unos y lo cristiano de otros7s.
Se agudiza en los indios un sentido de sabidura desde el sufrimiento que afina y ensea a hacer ms plena la virtud innata por natura, a partir de la distincin entre lo que los libera y lo que los oprime76. Aun escandalizados, los indios adquieren en forma invertida la doctrina cristiana, la cual puede volver a virar., Las Casas le llama "comprar doctrina".

e.

f.

Resulta, as, que un desaparejamiento infligido no tiene necesariamente como correlato un trastocamiento radical de la virtud innata. Por ello, a un escndalo objetivo realizado por los cristianos. que ha manchado lo cristiano, no corresponde necesariamente un total escndalo subjetivo en los indios. Para Las Casas, el aparejamiento que se di6 antes de la llegada de los espaoles, y por tanto antes del escndalo, se actualiza y da sus frutos en medio de la situacin escandalosa, y las virtudes innatas de los indios, lejos de anularse, se agudizan aun cuando estuvieran fuertemente golpeadas. Las Casas ve as que los indios no rechazan la fe cuando rechazan a los cristianos, y adems reconoce aspectos de valor muy familiar a las virtudes cristianas que los indios desarrollan, como por ejemplo la superacin del miedo a la muerte. Respecto a este ejemplo podemos decir que si bien Las Casas considera que una verdadera superacin ocurre como producto de la aceptacin del sacrificio de Cristo, tambin piensa que la valenta de los indios tiene un valor impor-

En efecto, no parece lejano al pensamiento lascasiano considerar la existencia de un "reaparejamiento" nuevo de los indios dado en la infinita capacidad de sufrir, de resistir y por elio, de amar. Tampoco parece incongruente en Las Casas suponer que Dios, aun en la naturalidad, sea quien acte provocando estas actualizaciones de la virtud en medio de la opresin; con ello, se prepara por anticipado el nuevo receptculo que acoger lo cristiano separndolo cada vez ms claramente de "los cristiano^"'^.
3.

VALORACION TEOLOGICA DEL SUFRIMIENTO Y DEL DESPERTAR DE LOS INDIOS

3.1. Identificacin objetiva y subjetiva con Cristo

Progresivamente Las Casas va encontrando que el indio est viviendo una situacin de identificacin con Cristo. Esta ocurre en forma objetiva y a la vez subjetiva; pasiva y a la vez activamente; adems se muestra potencial y tambin actualmente. Estamos ante un nivel distinto de reflexin: el de la lectura teolgica. Las Casas valora la capacidad y preparacin de los indios para la gracia cristiana y la doctrina a travs de su misma historia de opresin y bsqueda de liberacin. Oprimidos y desaparejados, curiosamente, no han sido corrompidos, ni han cado en la idiotez. Mas bien son ms bondadosos. Cmo es posible esto?''. Por una parte, la gracia de Dios acta en las disposicionesnaturales dadas durante siglos, cumplindose la accin misteriosa de Dios. Pero, por otro lado habr un modo indirecto en que Dios da gracia sobrenatural de Cristo, aunque en potencia: a pesar de los cristianos Dios sacar sus frutos de los indios sin que la malicia ni el pecado lo puedan impedir, y los indios, gracias al don de nuevas potencialidades por parte de Dios las actuarn librementes1.

3.2. El uso de algunas imgenes bblicas

Las Casas e m & i algunas imgenes bblicas que permiten ver al indio progresivamente en una semejanza mayor a Cristo. Haciendo citas directas o

81.

Cfr, ANDRE-VINCENT, Ph.. L'infuitwn fondamentafe, NR?1i.. Lauvain, 1974, p.944852. espec. 947. I, 46, 164a y b.

81

figuraciones narrativas, Las Casas presenta "in crescendon un indio identificado con Cristo, hasta llegar a su explcita mencin como Cnsto crucificado. He aqu algunas menciones: "primiciasn de sangre india a compararse con 1 Cor 1520.23; la "profeca" del liberador realizada por Francisco Roldn, alcalde Mayor de La Isabela comparada con la profeca de Caifas en el evangelio de San Juan 11,SO-52; 18, 13; las mltiples referencias a los indios como vctimas semejantes a Cristo y a sus santos apstoles, "sicut pecorae occissionis" (1s. 53, 7), vctimas de sacrificio de oferta inicua (Eclo 34, 1822), como Cnstos que estn en manos de Herodes y Pilato, (Lc.23, ll), y de Judas; todas estas imgenes desembocan en la identificacin del indio como Cristo flagelado (Jn 19, 1; Lc. 22, 63) y crucificado (Mt 27, 35; Mc 15, 24; 23, 33; Jn 19, 18)". Estas imgenes muestran el aspecto interpelante, cuestionador y activo que presenta la situacin oprimida de los indios. Las acompaan otras que muestran la animacin de los indios y el juicio divino que de ella deriva; son sobre todo tres imgenes: Jos, David y Judas Macabeo. Ellas surgen en contextos de defensa natural legtima y activa. Podramos decir que estas imgenes son ms activas que las anterior#. Comienza as la valoracin teolgica del padecer y del liberarse del padecimiento por parte de los indios; ambas permitirn una comprensin mejor de la teologa de su conversin.

3.3. El indio como vctima del sacrificio cruento & los cristianos
~ ~ r i mgrupo de textos acusa que el indio es la vctima inmolada del er sacrificio de los cristianos. Esto es importante porque aqu los cristianos estn ejerciendo en forma pecaminosa su funcin sacerdotal, que los obliga a sacrificar

82.

Prirnicizs. 1, 67, 213b; Profeca del redentor 1 117. 316b; Cristo y sus doce apstoles . II, 17.48a; sacrificio agradable a Dios: II, 32.81b; sicut pecorae occisionis: II, 43, 108b; Herodes con Pilatos:II, 58. 144a; sacricio inicuo:II. 63, 156a (paralelos: DI. 79, 356b; 1, 24. 92b); Judas : D40, 269a; Cristo flagelado i I 138. 511b. I, i, Jos :I.94. 269b (Gen 42. 9); Judas Macabea IIi, 163, 575a (probablemente piensa en 2 Mc 8. 16-18); David: III, 125.478a (1 Sam 22.2). Juicio desde lo activo: U,55, 139a (cita en bloque libro de Josu y Jueces); DI, 127. 482a (Jueces 2.23; 3. 1.4). Las Casas usa el Antiguo Testamento en relacin al Nuevo y no al revs como har Seplveda: vease RECH. B. Lar Caros und, p. 1 y 14; Crf.LAS CASAS, B. Apologl. p187.

83.

82

! : S

vi&?, ser semidores j: mrtires de la fe, muriendo p r SUS oveja. En cambio, son victimarios e inmoladores inicuos. En el captulo anterior vimos las exigencias de conversin que esto plantea para el cristiano y el pueblo apstol; ahora nos toca ver el caso especfico de la conversin del indio que se ha de convertir teniendo en cuenta que se trata de una vctima inocente del sacrificio iriicuo que viene de un sacerdocio ejercido pecaminosamente. Y por eso se trata del problema del proceso de conversin y opcin de fe de un pueblo y de personas que tienen la misma condicin sufriente de Cristo. Sin duda, esta conversin tendr exigencias muy diferentes porque se trata de la conversin, no de los que hacen o no hacen algo por los pobres de Mateo 25, sino de la conversin de los mismos pobres con quienes Jesucristo se identifica en aqul texto".

3.4. El nimo y la reconstruccin de un pueblo

El segundo grupo de textos nos muestra una segunda nota teolgica, no desligada de la primera: la valoracin esperanzadora de la defensa indiana. A ambos grupos de textos los une la percepcin del sufrimiento indio, pero el segundo grupo presenta ms la nota de la esperanza. En efecto, Las Casas observa la proyeccin que pueden tener las defensas naturales en tanto animacin para la reconstruccin y liberacin de un pueblo y sobre todo para su conversins5.
<
4

Decimos que es una valoracin teolgica porque Las Casas entiende estas luchas como un intento fundamental para que los indios puedan recibir la fe. En efecto, Las Casas piensa que la Ley cristiana se puede dar solamente a un agregado humano que sea pueblo. Esto lo dice en dos sentidos: primero, como condicin previa para recibir la fe, y segundo como condicin simultnea a toda vida de fe. Bor eso, para.kas Casas los indios que con sus luchas se reafirman naturalnie~fecomo pueblos deben ser valorados teolgicamente, reconocindoseles qsos intentos com obrri de Dios. Es Dios quien llama a los indios a ser pueblu? La vida de;fe de los indios que han sido destruidos como pueblo exige que pasea ser pueblo naevmente, ya que han sido convertidos

en pueblo de DioP. Esta es una aportacin propia de lo cristiano que se engarza con los esfuenos de los indios para salir de su desnimom.

Ahora bien, los indios segn Las Casas tenan antes de la aparicin de los cristianos un estado de pueblos, y lo tenan con sus dioses. De all pasaron a un estado de no-pueblo por la escandalosa predicacin del Dios cristiano, la cual corrompe su fama; luego los indios intentan reconstruirse y cobran nimo, intuyendo una imagen de Dios nueva nacida en medio del sufrimiento. Las Casas considera que en esos intentos de reconstruccin el verdadero Dios cristiano los est acompaando. Las Casas a f m a esto dejando de lado a los dioses de los indios y al dios predicado escandalosamente. Considera que los antiguos dioses cados llegan como mximo a suscitar un noble suicidio en los indios pero que ya no responden porque los conducen finalmente a la muerte. El dios de los cristianos escanddizadores acenta la destruccin y hace sufrir sin consuelo. Las Casas ve en el nimo de los indios el destellar de un nuevo Dios y encuentra que el Dios de Jesucristo deber anunciarse en medio de los intentos de reconstruccin y de rehacerse como pueblo por parte de los indios. Este proceso implicar una nueva manera de entender la conversidn del indio, un problema nuevo cuya solucin entender Las Casas como "milagro" de Dios.
4.

EL MILAGRO DE LA CONVERSION DEL PUEBLO INDIO

4.1. El "mayor milagro": creer viendo lo contrario

La afirmacin central de Las Casas en tomo a la conversin de los indios es que ella requiere un milagro de Dios. Esta afirmacin no parte de la posibilidad hipottica de conversin como en el caso de los espaiioles~cristianos, sino de la comprobacin real de conversiones de indios que se hacen cristianos. A stas les llama Las Casas "el mayor milagro": "y escnpto se me ha por persona religiosa, prudente y leirados y bien experimentado, que tiene por cierto que el mayor milagro que Dios en

aquellas tierras hace, es que los indios crean y resciban nuestra fe, viendo las obras de los nuestros viejos cristianos.Y as parece la ceguedad de aquel padre, que haca apstoles de los indios, repartidos entre ellos, a los seglares"88. Intentaremos aclarar esta nota que sin duda presenta una lnea importante del pensamiento teolgico lascasiano.

La sola observacin de Las Casas nos plantea ante todo laeposibilidad de una clasificacin de los cristianos. Por un lado tendramos a los cristianos que creen viendo, ellos son los apstoles que tocaron y vieron (Jn 20, 29); luego estn los cristianos que creen sin ver, que son todos los que venimos despus de los apstoles; los indios, en este'texto de Las Casas aparecen como un nuevo tipo de cristianos porque creen en Cristo viendo todo lo contrario, es decir "las obras de los nuestros viejos cristianos", obras injustas y tirnicas. Esto para Las Casas no es atribuible sino a un don gratuito de Dios en medio de la injusticia, a una intervencin milagrosas9.
j,Cmo se produce esta intervencin?. Desde luego hay un elemento de gratuidad que irrumpe en los indios y les permite una opcin libre por Cristo; pero esta irrupcin no parece desligarse de las disposiciones previas de la bondad natural innata, sometida a prueba y reafirmada como dignidad natural en la situacin de opresin y de escndalo. De modo que considerando esto, y dndose la predicacin, Dios saca maravillosamente frutos abundantesg0. Con e 4 opcin libre y con las disposiciones naturales estamos para Las Casas en el terreno del misterio de Dios que acta contra el pecado de quienes han perpetrado males; es una sobreabundancia de los frutos de la gracia. Tratemos de acercarnospaso a paso a los aspectos alcanzables de este "milagro".
4.2. El pecado mortal en los indios

En sentido general Las Casas plantea la conversin de los indios en cristianos a partir de su situacin de inocentes oprimidos. Slo en un caso,

89.

Di, 5,179a; I, 9$,2706,1,72.223; i 137.368a; i 72,225a yb; I, 69.217b. 218b; 220a. , , a 68. 169a; 1. 78. D4b.

que nos sirve para descartar, plantear la conversin teniendo como situacin a cambiar el pecado mortal cometido: es el caso del pecado mortal contra la ley natural, que, especficamente, Las Casas plantea para el rey Guacanagan', y para cualquier otro que se ale a los invasores y depredadores del pueblo indio, traicionando a los suyos:

"... este rey Guacanagarofenda y violaba mucho ley natural, y era traidor y destruido de su patria y nacin, pues ayudaba y fa.... y de toda su nacin, y pecaba mortalmente ayudando y manteniendo, favoreciendo y conservando los cristianos." (La falla est en la fuente que u~arnos)~~.
Las Casas est sentenciando un desarrollo deforme de Ia bondad de Guacanagar, la cual, en vez de acentuar ms su sentido comn, degenera en complicidad contra el derecho natural y de gentes, habiendo violado lo hecho explcito en la ley Veluti, que exige culto a Dios y obediencia a la patria bajo pecado mortalw.
Las Casas usa una comparacin bblica con el fin de excluir cualquier justificacin de Guacanagar. Se trata de la figura de la meretriz Raab, cmplice de los hebreos y traidora de su pueblo cananeo. Guacanagd resulta igual a ella en el terreno natural, es decir, un claro traidor. Ahora bien, Raab est excusada para Las Casas, porque fue "alumbrada" por Dios para reconocer su potencia, y as, queriendo salvar a su familia, no repugnar su voluntad y ayudar. Esto en cambio no sucede con Guacanagm', segn nuestro autor, porque Espaa no es elegida en el mismo sentido que Israel para encontrar en Guacanagar una aliado como Raab. Por eso Guacanagad peca m~rtalmente~~.
Podemos concluir que, si se trata de la conversin de Guacanagm', este, primero que nada, ha de hacerlo saliendo de su pecado mortal contra la ley natural; ello solo ocurre si lucha al lado de sus hermanos por liberarse de la opresin, de lo contrario estos tienen derecho de justa guerra contra l, y l est y queda-en situacin pecaminosa, porque peca contra la justicia. Tenemos as indirectamente y en negativo la valoracin de la potencialidad de la defensa natural para la conversin donde la fe no sacar ni desentender al nuevo

91. 92.

1, 102. 183a. Hay una falla en nuestra edicin, l a edicih de MZLLARES CARLO. comge: cfr. 1, 404.
1, 102, 283a

93.

Id. a y b; se

trata de

Josu 2. 9.11.

86

cristiano de las exigencias internas a su pueblo, sino que por el contrario, las alentar y confirmarw.
/

En efecto, limpiar ese pecado mortal contra natura ser en el indio, entrar en la defensa natural otra vez. Con esto el descarte que hacemos en este caso confirma una regla, que para Las Casas, conversin en el indio supone siempre partir de la situacin de inocente oprimido y no de la de cmplices o culpables.

4.3. Sentido liberador & la defensa natural

El uso que Las Casas hace del tmino~liberacin est en relacin al de conversin, de tal modo que la primera ser la condicin de la segunda. Slo que, adems de considerar sobre todo la liberacin como accin del predicador para conseguir el testimonio suficiente que permita una conversin del oprimido contra el escndalo, Las Casas toma en cuenta tambin corno liberacin to, que el. indio hace por defend" su QgnidadQ5:. Hablaremos por eso del sentido liberador de la defensa naturai que est expresado en:

un deseo de liberacin de la opresin de los cristianos. una bsqueda del libertador que los ayude a salir de la opresin, bsqueda confusa que oscila entre los "aliviadores" y los lderes indios, un intento de liberacin a travs de la defensa concreta de resistencia e insurgencia. una realizacin parcial de la liberacin ai travs de Ueradoxes imdos. una. bsqueda\ y trabajo, de. vdver a su pfisana 15bemdW.

Nos interesa remarcar que Las Casas percibe el mxim'o de superioridad alcanzable en la defensa natural de los indios. Este mximo de superioridad se da en la semejanza que tiene la liberacin propia de la defensa natural con

95.'

Liberacin y conversin: K , 140. 548 b; i, 103. 419a;

m.157. 554% DI, 100. 413b;

I, 85. 371a; 1 f 17, 316a; 4 167. 583a. ,

..
la de algunos personajes bblicos, cuya accin contra la opresin de su pueblo

es en ltima instancia la realizacin del deaecho de DioP.

Ahora bien, Las Casas percibi en estos deseos, intentos o esfuems de los indios una relacin con un Dios que no se conoce an en forma consciente, pero que a nivel prctico se presenta como el "profetizarse" del verdadero liberador, por obra misteriosa de DioP. En el texto sobre la profeca de Roldn no queda claro exactamente a quin se refiere esta profeca, pero no puede ser desligada de Cristo, por la sencilla razn que dicha profeca trata acerca de Cristo. Como ya vimos, Roldn toma el lugar de Caifas anunciando prcticamente al liberador. En el evangelio de Juan, Caifas anuncia a Cnsto. Por ello lo que se debe precisar es la mediacin que lleva a Cristo liberador en este as@. Se puede precisar aqu que Las Casas ve desanollarse el anuncio de una esperanza, por gracia de Dios, concretada en la aparicin de la conciencia y la alternativa de liberacin identificada con un liberador en la lnea de Cristo1". Toda la identificacin posterior con el Siervosufriente, la vctima inmolada al Padre en sacrificio inicuo y el Cnsto flagelado que hace Las Casas nos muestra la dacin de la gracia de Cristo en los indios. Pero se trata de la gracia de Cristo en potencialo1. Sabemos que hasta este punto estamos en la doctrna tradicionh de que los paganos son cristianos en potencia, aunque no en acto. Ahora bien, al valorar el aspecto liberador de la defensa natural, Las Casas aade un nivel de acto a la potencia da&, en la medida en que esta defensa acta como un "cobrar nimo" esa presencia en los indios del Cristo sufriente, flagelado, muerto, y tambin resucitadolo2.

97. 98.

Urraca y Judas Macabeo (2 Mac. 8, 16-18); Enrique y David 1 Sam 22,2; ver nota (86).

1, 171, 45%; 1 117, 315b-316a .

100.

El concepto de profeca est planteado en Lo Historia desde el inicio m todo lo tocante a la Iglesia: 1 127, 340a-b; I, 10, 41-43b' IU,149. 5 3 6 . ,

102.

Las Casas saiala un nivel de actividad en los infieles: Cfr. LAS CASAS. B. Tratados. 929-93 1 .Cfr. ANDRE-VINCENT, L'+uirion, p.949.

88

Las Casas no ve en los indios cristianos en acto, sino slo cristianos en potencia, pero con niveles significativos de acto al interior de esa potencialidad. Esto es importante porque la conversin explcita y clara del indio a Cristo no podr prescindir del nivel alcanzado en la actividad de la potencialidad del Cristo sufriente ya dado, y que es signo de liberacin en medio de las defensas naturales. Pero evidentemente, la conversin es un paso distinto'03.
4.4. Liberacin y conversin

Una prueba de esta valoracin no slo pasiva sino tambin activa de la liberacin para una conversin explcita a Cristo puede verse en el caso del indio Enrique, convertido por los franciscanos en La Espaola. Nos es difcil en el caso de este indio separar lo cristiano de lo natural, pero es notorio como Las Casas subraya el perfeccionamientode las cualidades naturales de defensa del indio gracias a la vivencia de la aportacin cristiana, de tal manera que Enrique hace una reafiiacin fundamental de su sentido de dignidad y de defensa naturallw. Ahora bien, Las Casas en un momento de su discurso plantea que la lucha de este legtimo lder indio, basada en el justo derecho no hace uso de todas sus atribuciones -la venganza , por ejemplo- haciendo clara alusin a la persistencia de la bondad natural como don natural. En su relato Las Casas nos obliga a situar a E M ~ primero en el estricto terreno natural potenciado u ~ y actuado: "...que no slo tuvieron justa guerra de natural defensin, pero pudieron proceder a hacer venganza y castigo de las injurias y daos y muertes y diminucin de sus gentes y usurpacin de sus tierras recebidas; de la misma mane-ra y con el mismo derecho, cuanto a lo que toca al derecho natural y de las gentes (dejado aparte lo que concierne a nuestra sancta fe, que es o t r ~ ttulo aiudido a la defensin natural en los cristianos), tuvieron justo y justsirio ttulo E ~ q u y los indios..."10s. e
I L

?I

103.

Las Casas, despues de insistir en la humanidad de los indios parece haber buscado actos complejos e que estos mostraran todas sus vimides, capacidades y acciones emergidas n en medio de la opresin, especalmente el nimo. donde la accin providencial de Dios acna y tilos participan a su propa conversin.

Como se ve Las Casas deja aparte el caso de la "defensin naairal en los cristianos" que es un "titulo aididon. De sta los espaoles haban tenido eo experiencia durante la invasin de los moros, y se consideraba legtima P r ahora estarnos, segn Las Casas, en un caso distinto, ya que se trata de la defensa natural de los cristianos indios oprimidos respecto a los cristianos espaoles. Las Casas nos aclara este punto relacionando liberacin y conversin en un texto que pertenece a la ya mencionada profeca de R o W "Manifiesto es que la lumbre natural sola que tuvisemos, cuanto ms afidida la ley divina de justicia y de caridad, que aqueste Roldn y otro cualquiera cristiano, y aun gentil que fuera o moro, si por el bien slo y liberacin destas gentes, por la piedad natural se moviera, para las librar de las injurias y daos y tirana que padecan con los insoportables e, sin justicia, impuestos tributos, tena justsima guerra contra el Almirante...; y muy mayor justicia y mrito le favoreciera si con la piedad natural juntara hacerlo por la honra de Dios, porque como para entrar y tener que hacer en estos reinos y gentes los cristianos, no haya habido otro titulo ni derecho chico ni grande, sino slo la predicacin de la fe y conversin... quin de los que fueren cristianos osar dudar que juntamente con las injurias y agravios tan graves que se hacan a los prjimos, no se ofendiese gravsimamente Dios? Luego mucho mereciera Roldn delante de Dios, allende ser obligado de ley natural, moviendo guerra contra los que a estas gentes, con tantos y tan graves tributos y puestos tan sin justicia, opriman y amargaban, por su redencin; luego en tomar el oficio y apellido de redentor, aunque por robar l y ser seiior, como Caifs diciendo y l haciendo, profetiz"lo6. La idea es clara: si la ley natural obliga a liberar, mucho ms obliga la ley divina, y an ms obliga el anuncio de la fe y la conversin. El redentor es el que junta la ley natural con la ley divina propia de la finalidad de conversin, y practica la mayor justicia, que consiste en realizar la liberacin en perspectiva de la honra de Dios, manifestada en la conversin de las gentes. Si tomamos en cuenta esta reflexin sobre la defensa natural en los cristianos podemos entender que Enrique est ya incursionando, de algn modo, en el terreno de la conversin, porque lucha por su pueblo y es cristiano que introduce una serie de prcticas que perfeccionan la bondad natural dentro de la defensa naturallo7.

Pero ms all del caso referido, la lnea general de la conversin y el lugar que en ella ocupa la defensa natural liberadora se aclara. El objetivo de la conversin no slo la supone sino que la ha de promover para la honra de Dios, debiendo encarnarse al redentor en el ministro. Su fundamento, como dice Las Casas, es que la ofensa al prjimo y la ofensa a Dios estn ligadas y obrar por Dios implica necesariamente obrar por la liberacin del prjimo. Este texto en que se refera al cristiano o cristianos, no necesariamente indios, se extiende tambin a los indios que obrasen en lnea cristiana siendo oprimidos. Solo que en este caso la guerra justa de liberacin a la que est obligado cualquier cristiano toma el carcter, adems, de perfeccionamiento de la defensa natural liberadora en funcin del fin de convertirse a Cristo, con lo cual sufre algunas modificaciones a la vez que se reafirma en su jqsticia. En conclusin, se puede decir que el sentido liberador de la defensa natural es una activacin de la potencialidad de los indios. Esta activacin no aparece neutral respecto a la predicacin y al proceso de conversin de los indios, sino que ocupa un lugar importante que est llamado a reforzarse y alentarse positivamente desde el punto de vista de la fe, perfeccionndolo. Esto supone entender la defensa natural no aisladamente sino al interior de la autoafxmacin de dignidad humana en que los indios realizan y actan sus potencialidades, tanto humanas como crsticas, dadas en medio de su situacin oprimida. En este sentido, la defensa natural es slo m o de los elementos de animacin que manifiestan la presencia del Cristo resucitado en la experiencia de los indios. Las Casas piensa que si en el indio sufriente sufre Dios mismo, en la animacin de los indios Dios insurge. Todo esto dado a nivel implcito en la vida y muerte de los indios, llevar a Las Casas a una atencin especial para defkk mejor qu es la conversin del indio.
4 5 . Misterio y tiempo d@ Dios en el indio ; :
1

Llegamos z& . lmoaaento de inscribir en un contexto teolgico ms a ampkio estas valoraCf0nes @%Las Casas, segn su propia lnea de pensamiento. Las Casas har uso de dos categoras teolgicas: la de tiempo y la de misterio. Por medio de ellas comprenderemos mejor la idea de "mayor milagro" que usa para caracterizar la convers%n del indio y situaremos mejor el lugar del "nimo" presente en la defensa y autoafmacin de dignidad para la conversin de los indios.

45.1. El tiempo

El tiempo es un tema que recorre toda La Historia. El tiempo de las "misericordias divinas" es aqul que muestra el beneplcito de Dios de abrirle el conocimiento del Hijo a gentes que no lo conocan, ni saban que Dios era Padre. Las muertes "antes de tiempo" refieren la corta vida de los indios, su truncarse debido a la opresin y guerra injustas que dan muerte prematura, siendo obstculo a la conversin porque son obstculo a la vida. Coln apresura el tiempo, se da "ms prisa de lo que debiera". La Divina Providencia reserva el tiempo oportuno a la cada de Coln El tiempo es para Las Casas dominio de Dios. Dios es el aparejador de los tiempos. Y estos sobre todo en sentido cualitativo (kairs) y por ello ocupan un lugar importante las "ocasiones" del tiempo, es .decir, las especficas atmsferas marcadas por un designio divino. Puede ser demonacamente interrumpido por violencia, como la muerte de los indios, pero esto no cambia lo designado por Dios antes de la creacin, que ha enrumbado el tiempo de la conversin como lo que denota todo el tiempo a partir de una determinada oportunidad. Para Las Casas estamos en el contexto del tiempo ltimo, de la predicacin ltima, y nada puede variar cualitativamente este tiempo hasta el fin del curso de la primera venida del Hijo, debiendo todo somet~sele~~~.
4 5 . 2 . El tiempo para la conversin del indio: todo el tiempo

La sistematizacin del pecado de los cristianos en las Indias da origen a un permanente estado de "quitar el tiempo" a la conversin de los indios. Esto quiere decir que al indio no solo se le quitaron los signos de credibilidad de la fe, sino que, dado el escndalo producido por los cristianos, se les dieron signos opuestos. De all que la fe del indio fuera, como dijimos, un creer viendo lo contrario, y esto significar para Las Casas, como ya vimos, "el mayor milagro". Para llegar a este milagro debemos considerar que todo lo que hemos referido respecto al Cristo sufriente en los indios es visto por Las Casas como un tiempo de presencia de Dios entre ellos. Pero este tiempo se da a un nivel

108.
109.

Vase Captulo 1 de esta tesis.Tiempode misericordias 1 1. 19a. Muerte antes del tiempo 1 ,

III, 128, 484b; i i 138, 511b; la prisa de Coln: 1 41, 146a; I, 107. 295a. I, .
1, prol. 19a; 1 76, 231b; 1 231a; 1, 79. 236a; 1 prol, lla; 1, 13, 50a. . ,

92

nuevo de experiencia: es decir, as como hubo una labor providencial de Dios con los indios a solas, mientras no seles anunci a Jesucristo, ahora en la nueva situacin de escndalo de la fe, surge una nueva forma de presencia de Dios: el Cristo sufriente. Consideremos primero este tema en el primer libro de Las Casas el De Unico Vocalionis ModollO. All se se hace explcita la importancia de la tranquilidad para realizar una opcin libre de fe por parte de cualquier hombre. Las guerras que los cristianos hacen a cualquier pagano, segn este libro, no slo dan muerte, sino que hacen escndalo que llevar al pagano a no creer. Con ello el tiempo ha sido quitado de dos maneras: como muerte antes de tiempo, y como escndalo que apura en el pagano el rechazo a la fe.
f

Lo propio de este texto es mostrar el tiempo como "quitado" al pagano para convertirse, lo que implica una previa visin de la vida del pagano - e l indio, en nuestro caso- como encuadrada dentro de un tiempo de conversin en el que realiza una experiencia. Citando a San Juan Cnsstomo, gran predicador y padre de la Iglesia de los primeros siglos, dice Las Casas:
"Por lo tanto, habis de sufrir gravsimos suplicios, no solamente por vuestra predicin, sino tambin por aquellos a quienes, causndoles una muerte intempestiva les quitasteis el tiempo necesario para que se convinieran e hicieran penitencia, envindolos luego a padecer los tormentos del infierno. Y sufriris aquellos suplicios tambin por la perdicin de los que, por vuestros psimos ejemplos, le tienen odio a la few1". Las Casas ha ampliado' ya kn el De Unico la concepcin crisostmica. En'efecto u& que "quitar el tiempo" ) no slo realizar guerras e infligir la muerte, sino t$bin*marcar de confusin la opcin libre hacia la fe que estn llamados real&?'i4vientes y sobrevivientes:
"...y como los 6?istia$oS les <lui~hkstos bienes, con los dems que tres a lo acompaan, a los ~n&eles, quienes acometen con esta guerra, con

112.

Id. 439-440.

Para Las Casas, cuando se es oprimido tambin se quita el tiempo necesario para la conversin, porque se quita tiempo & vida. Dos cosas son interesantes aqu: que el tiempo se sita en continuidad con la libertad, y que hay una secuencia creciente que va de los bienes materiales a los espirituales (tierras-dominios-reinos-libertad-tiemptin). Sin embargo, Las Casas se interesa por cmo convertir a los escandalizados, y comprueba que escandalizados como estn ya se les ha quitado su tiempo, porque han sido golpeados en la totalidad de su vida, especialmente en su libertad, y con eilo en el "alma". De all que para Las Casas la opresin golpee el alma; tiempo, vida y alma, son una sola realidad: "el bien del alma, como dijimos, es el mayor bien. Porque no puede causarse ningn demmento mayor que el privar a alguno de la vida; y este demmento viene a ser el mayor de cuantos puedan causarse, si la muerte encuentra al hombre fuera del estado de gracia. Y por eso nada hay que se oponga ms a la caridad, que es la vida del alma, como este deuimento de la misma alma; y, en consecuencia, la privacin del bien del alma es el pecado ms grave"l13. El tiempo necesario para la conversin es as la vida; quitndole la vida al infiel se produce un escndalo que conduce por un lado, a la muerte sin fe de unos, y por otro a la no fe de los que quedan vivos. Y esta no creencia ocurrir por un golpe mortal en el alma. El alma, en ese sentido, slo puede existir si es alimentada por el amor-que da vida. Por ello el tiempo necesario para la conversin es un tiempo para alimentar el alma con amor, con el amor que permite al infiel reconocer la gracia que Cristo le da. Cuando se quita este tiempo lo que se le quita es un tiempo para reconocer el amor de Dios, porque en la experiencia de amor Dios se revela y suscita Ia libre decisin creyente del indio. En esto reside la gravedad del pecado que quita el tiempo al indio, por infligir la muerte o por escandalizarlo. Por eso la insistencia de Las Casas en la ternura y el modo dulce de llamar a la conversin. El libro De Unico insiste pues en el contenido cualitativo del tiempo, pero lo hace sobre todo en sentido negativo; se nos habla sobre todo del tiempo quitado o susiraido al indio y de su significado. La Historia en cambio nos insiste sobre todo en el tiempo en sentido positivo, como el tiempo de los

113.

Id. 440.

94

indios. tiempo puesto por Dios adems de quitado por los cristianos. En qu consiste el tiempo de los indios como tiempo puesto por Dios? Las Casas ampla la perspectiva del De Unico en La Historia. Se trata de una visin ms compleja que implica la persistencia en los indios del tiempo de las misericordias de Dios en una situacin consolidada de injusticia. El texto que nos s i p e para mostrar este punto aparece al final de la obra en el ltimo captulo, y es una especie de conclusin y programa. Para interpretarlo es preciso tener en cuenta, como ya dijimos, la perspectiva del actuar divino en los tiempos antes y despus de la llegada de los cristianos, y por tanto la identificacin de Dios con los Cristos flajelados. Se trata del dilogo que sostiene Las Casas con el funcionario real que decida la poltica en Indias en tomo a una de las instituciones que mayores vidas quit a los indios: el requerimiento. "Decale yo y traile razones y autoridades para per&adille ser aquellas armadas injustas y de toda detestacin y huego eterno dignsimas, y cmo los requerimientos que se mandaban hacer y hacan eran hacer escarnio de la verdad y de la justicia y en gran vituperio de nuestra religin cristiana, y piedad y caridad de Jesucristo,que tanto por la salvacin de aquellas gentes haba padecido, y que no les pudiendo limitar el tiempo dentro del cual si convirtiesen a Cristo, pues l ni a todo el mundo lo limit, mas de daUe todo el tiempo que hobo y hay desde su piincipio hasta el da del Jrlicio, nia persona particular alguna, sino qde a catia uno le concedi todo el espacio de la vida, dentro del cual se convirtiese, usando de la libertad del librealbedro, y que los hombres c o m e n aquel privilegio divino de tal manera, que unos decan que bastaba requirilles y esperalles tres das, otros se alargaban diciendo que bien era esperarlo quince das; respondime l: 'No, poco es qirince das; bien es dalles dos meses para que se determinen'. Quise dar gritos desque o e V4 insensibilidad tan profunda y maciza, en quien gran parte de aquellas rgiones rega". 114
i .

Recogiend@@lnea del De Unico, en La Historia, probablemente hacia 1561, en que se da& este texto, Las Casas sita el tiempo del indio entre el principio de h vi&,g el Juicio final, y lo es incluso tangiblemente como "espacio" de vida ,&&es nica y exclusivamente privilegio divino que ni Dios mismo ha cowdo, Daello deriva la conclusin positiva: no slo quitarles el todo el espacio de la vida". tiempo sino " ~ 1 @do, el tiempo... e

Slo la ilimitacin y totalidad del tiempo segn las disposicin de Dios es capaz de dar condiciones para que, manifestndose el amor de Cristo, el indio se convierta. Es dentro de esa ilimitacin dada por Dios, es decir, al interior de un tiempo como privilegio y propiedad de Dios, que se manifiesta en la gracia de vivir, que el indio puede convertirse. No se trata slo de no limitar o no impedir o no poner obstculos, se trata de respetar y promover lo ilimitado, y tambin lo limitado, que Dios dispone en el indio, como en toda persona que se convierte. Slo en ese respeto y promocin podr emerger el uso del libre albedro como libertad. La sola lucha por no limitar el tiempo se poda traducir en una lucha por mayores ampliaciones del tiempo para que los indios se conviertan. El poder de decisin de estos plazos est siempre en los hombres que lo amplan o lo acortan. Por eso, para los funcionarios reales se trata de no limitar "tanto" el tiempo. Las Casas se mueve en otra perspectiva teolgica, que considera a Dios "rector en los cielos" y lucha por la totalidad del tiempo para el indio, considerando este tiempo como ilimitado, aunque en manos de Dios que pondr soberanamente su lmite, pero donde la mano hirmana no tiene derecho de entrar. El tiempo de la conversin del indio es todo el tiempo de su vida en manos de Dios.

45.3. Tiempo del indio como tiempo de Dios: el misterio

Si el espacio de la vida es concesin gratuita de Dios e ilimitada hasta que Dios lo diga oportunamente con la muerte, la conversin ocurre dentro de este espacio-tiempo de la libertad del indio, al interior de un tiempo que es dominio de Dios, es decir, ocurre denuo de la libertad de Dios sobre el tiempo del indio115. Las Casas mostr especial sensibilidad por acoger y seguih el proceso de la libertad del indio, porque su sensibilidad estaba dirigida a rastrear la libertad divina. Por ello est impelido e impele a respetar la obra de Dios en el indio, y esto en dos sentidos: la obra realizada en el indio como pagano, con todas las potencialidades y virtudes pasivas y activas, y sus manifestaciones actuales; y la obra realizada en el indio como inocente sufriente, a partir de la opresin de los cristianos, en quien est potencialmente la figura de Cristo. En efecto, cuando Las Casas se refiere a Jesucristo como quien "tanto por la salvacin de aquellas gentes haba padecido" debe interpretarse en estos

dos sentidos, y especialmente en este segundo, en la medida en que los indios infieles y paganos son ahora inocentes oprimido^"^. Las Casas sita as el tiempo del indio dentro de un tiempo que es dominio de Dios. Dios dirige este tiempo desde su Libertad. Y sabemos que su Libertad se manifiesta en el Misterio de Jesucristo redentor. Por eso el tiempo es dominio de Dios porque est marcado por el Misterio de Jess, que incluye su anuncio, su predicacin. Por eso, el anuncio de Cristo a los indios es parte del Misterio y el tiempo como dominio de Dios. Ahora bien, el misterio de Dios incluye tambin la situacin en que se encuentran los indios, y no slo el acto de anunciarles el evangelio. Hemos visto cmo los indios para Las Casas estn viviendo, por la opresin cristiana, una situacin crstica potencial. Esta situacin es tambin parte del misterio, porque la conversin de los indios no ocumr sino a partir de la acogida consciente de la fe en esa dura y cruda realidad. Por tanto, la conversin del indio ser como toda conversin un acto libre de aceptacin consciente, pero diferir en L situacin real en la que Dios acta misteriosamente. Los indios a se convierten a la fe animados desde la situacin crstica potencial por la accin de Dios que se identifica con ellosu7. Desde su condicin sufrida, desde sus comprensiones y experiencias y desde toda afiiacin de dignidad, hasta sus defensas liberadoras naturales y su "cobrar nimo" se da aquella situacin que es precondicin significante para la credibilidad de la predicacin de un Dios cristiano que ha sido predicado con anterioridad en forma escandalosa. Se trata de una presencia de Dios interior a la historia de un pueblo masacrado y esclavizado que intenta Dios en su misterio de sufrimiento en Cristo sufre en el indio, en su paciencia y longanimidad. Dios, para Las Casas, tambin est en sus esperanzas y despertares. Si en todo hombre ha de respetarse el tiempo, en la condicin sufriente de los indios se agudiza ms fuertemente esta exigencia. A partir de esta situacin de los indios en la que Dios est presente y que dirige y decanta

"inescmtablementen, hay caminos no previstos por los hombres y menos an por los predicadores. Esto es una manifestacin de Misterio de Dios en Cristo, porque, aun revelado, el Misterio contina tan imprevisible desde los marginados de la historia y su camino119.

La conversin es, en el indio, opcin libre por Dios pero con la peculiaridad de ser opcin libre hecha desde un Crsito flageiado actuante y presente potencialmente en l, subyacente, que lo ayuda a transformarse en cristiano en acto. Respetar el tiempo que Dios da al indio (tiempo de Dios) es respetar d lapso, pero tambin el contenido cualitativo del tiempo para que el indio tome conciencia libre de que siendo como Cristo puede constituirse en discpulo. Esto implicar que en el paso decisivo de Ia conversin del indio ocurra una retoma de todas las perfecciones adquiridas naturalmente y por gracia potencial crstica, desechando lo que han sido elementos extraos. Lo que subrayamos ahora es que teolgicamente, aun en su naturalidad y potencialidad los indios tienen que ver con el anuncio, porque en ellos ha operado Dios misteriosamente y son signos providenciales de Diosla.
Ahora bien, de todas las consecuencias de esta accin misteriosa, el despertar de los indios y su animacin han sido valorados por Las Casas en la medida en que su intermedio los indios realizan una experiencia de libertad y son muestra de una fuerza de vida en medio de la muerte, de liberacin en medio de la opresin, y de amor en medio del odio. Las Casas ha especificado estos hechos de nimo y defensa en sentido negativo para los cristianos espafoles, es decir, como signo del juicio divino contra ellos. Pero positivamente, al hablar de los indios como signo de1 juicio de Dios, los remonta a la condicin de los pobres en Mateo 25, 3 1-46, sealando que ser ms fcil encontrarlos a ellos a la derecha de Dios que a los espai'ioles. Es decir, los indios son a la vez el pobre en quien Cristo se refleja, y por quien se juzga las obras; y son tambin los salvados que estn a la derecha porque han amado y han tenido misericordia. Esto supone que el indio es visto en su nimo como imagen de la solidaxidad -aun natural, o tambin propia del discpul*, incluso sin saberlo los indios, lo importante es que tienen compasin al interior del sufrimiento.

119.

Dios en el sufrimiento: 1, 166.581a; Ui,138.51 lb. Dios en el despertar: m; 127.482a. 1, 95, 270b

120.

1, 146, 529a

98

Y esto plantea que el misterio de Dios en Cristo se traduce,.en la perspectiva teolgica lascasiana, en el misterio de los pobres, donde el nimo y la defensa liberadora natural es una obra de cuidad. Si a esto agregamos que puede mtarse tambin de indios cristianos, evidentemente esa caridad es una obra de justicia "mayor"121.

Esto nos permite comprender que la liberacin que persigue toda animacin de los indios - e n sus defensas, guerras justas, bsquedas y demsforman parte del primer paso de la conversin ,ddindio oprimido, dado que se trata de un acto de amor. No es la conversin ya, pe;o*ese'l paso que permite que la conversin del indio ocurralibretqente,donde h gracia del conmimien- ltop opcin exp1cita~por.Cristo.e~~ sltriada en ,una comunicacin animadora (que'vasuperando el aniquilamiento y la postracin. Las Casas la ha colocado primero para luego refrendarh con su testimonio a travs de los mltiples projrectos que intent, en donde lo primero fue la liberacin de los indios como piecondicin de su evangelizacin, algo as como fue la parclesis en la primera iglesia o el anuncio de la alegra en el evangelio de Lucas a los ,pastores: "buena nueva que ser de alegra para todo el pueblo" (Lc. 2, 10). Esta alegra y animacin no puede estar desligada sino estrechamente unida, y en profundidad concatenada, a la esperanza de liberacin y a los esfuerzos de los indios por conseguirla. La animacin resulta ser tambin un primer paso en la opcin libre para ser cristiano particularmente caracterizado por el refuerzo de las potencialidades de amor solidario que desencadena el amor en Cristo, alegremente recibido y anunciado. El misterio de los pobres se concreta as, en.los indios, en el misterio de la salvacin del resucitado y la alegra que m e a elios en medio de la postracinJu. Ahora, aadamos un elemento ms. Enuar en el misterio de los pobres $es ahondar el misterio de Dios, y esto porque la presencia de Cristo en los un pobres es de un aqod que induce a la vez a la justicia pero tambin al perdn. Las Casas est lejos de hablar slo el lenguaje de la justicia, si bien es sumamente claro en la exigencia de juicio .al pecado de los cristianos. En efecto, nos habla un lenguaje de misericordia tambin cuando aparece el indio situado desde lo interno del misterio mismo de DiosLz3.

Aqu conviene destacar dos cosas, 1) que para Las Casas, Dios contina sufriendo en los sufrimientos del indio. y por eso, es juicio, pero tambin "paciencia y longanimidadn,2) para Las Casas todo est en manos de Dios, y por esto un Dios que revelndose progresivamente en medio de la opresin y liberacin del indio tiene caractersticas claramente distantes del Dios de los cristianos opresores que hace sufiir, pero por otro lado a pesar del nimo y esperanza que da, permite el mal, aunque con previsin reservada del tiempo en que actuar para eliminarlo. Por eso, el indio se va a convertir por animacin a un Dios que lo acompaa desde el sufrimiento, acechando la injusticia, pero que lleva en sus manos la historia dentro de una lgica de conversin que exige al indio esperar. Aqu el lenguaje de la gratuidad y del perdn orienta la fe de los animados indios a creer en Cristo bajo una visin verdaderamente apocaltica En el Apocalipsis de Juan se nos presenta a una fe en el misterio de Dios en Cristo desde la cotidianidad del infierno de la injusticia, en el.cual el principal actor es Dios que opera simultneamentecon su inmenso juicio y bondad. Por eso Las Casas, con confianza en Dios subraya: "Qui nocet noceat adhuc" (el que peca, que siga pecando)'".
4.6. Papel del predicador y la Iglesia

Si por las razones aludidas la conversin del indio es un proceso que ocurre mediante la opcin libre movida desde dentro del misterio mismo de Dios, ese ser un aspecto central de la conversin como "milagro" del mismo Dios, ante una situacin escandalosa donde los signos no slo no existen sino que adems son contrarios a la fe. 'Un aspecto que contribuye a este milagro es sin duda la accin misma de la predicacin. Esta ocupar un lugar prioritario en la accin misteriosa de Dios, ms fuerte an en esta situacin de opresin y escndalo que si se tratara slo del caso de infieles no oprimidos ni escandalizado^'^^.

124. 125.

Di, 145, 52th; Apoc 22, 11: usada dos veces: m. 17, 213a. m, 100, 41%
Di, 128.511b.

m'

Respecto al De Unico,Las Casas da en La Historia un paso fundamental: sita la labor proftica en el terreno ms amplio y decisivo del misterio de Dios en la historia de los indios126.
4.6.1. Algunas lneas de orientacin para el predicador

La primera cosa fundamental es que este predicador est an situado en el contexto del pecado de su pueblo contra el pueblo indio, y por tanto, su accin proftica debe estar marcada por tomar directamente en consideracin la lnea de conversin que le est planteada por el solo hecho de pertenecer al pueblo opresor; esa Enea de conversin se basa en la restitucin integral que, como dijimos ms arriba, adems de obligatoria, es un compromiso de por vida del pueblo cristiano espaol a la liberacin y reintegracin del pueblo indio ~prirnido'~.
Lo segundo es una conciencia respecto a que la conversin ser, a partir de las condiciones sealadas, algo ms largo y lento, porque implica un quitar el escndalo, donde se debe readquirir idoneidad - d a d o el desaparejamiento-, lo cual lleva a considerar el proceso lento e interno a la historia de los indios; en que han de desplegarse las potencialidades crsticas vividas en el interior de los sufridos, los cuales toman un camino propio que rectifica el camino de opresin, en base al actuar misterioso de Dios1".
En tercer lugar Las Casas subraya que el predicador debe "ayudar a" Dios en la conversin de los indios, y traduce esta idea en otros trminos: "no impedir la conversin", "no poner obstculos", "dar todo el tiempo", mostrando as todo el respeto por la obra de Dios. Para Las Casas, en efecto, Dios tiene la delantera, el predicador ayuda a Dios. Muestra a Dios como quien recoge el fruto -idea presente en los evangelios y San Pablo-, y decide quienes de los llamados son predestinados

126.

ANDRE-VINCENT, L'hiu'tion, 947: le Christ don les Indiens est present, appelant les espagnole a I'apcstdat". Agregamos tambin que esta interpelacin d u c e hacia un tipo especfico de apostohQ que consiste en "aprender de sus vimides" Ii, 1.8a; I 175.4a. ,
conclusiones de nuestro captulo

ln. Vase
128.

m,crf. iii, 34. 2%.

101

Critica al baiilismo sin preparacin: I, 165. 437a.

a la salvacin. El predicador debe respetar al indio en si mismo porque es Dios quien tiene la palabra, no slo la ltima, sobre su conver~i6n'~. En cuarto lugar, Las Casas resalta la cualidad o actitud central del a predicador: su sensibilidad. Como este trmino admite varios significados L s Casas rechaza una actitud simplemente emotiva, pero admite esa emocin o sentimiento capaz de atender a percibir el misterio de Dios en los indios para conducirse a realizar el ministerio de la palabra como respuesta. Ella se ha de traducir prcticamente no slo en el rechazo a la complicidad con intereses, mentiras y dominios, que ya se propone en el De Unico, sino tambin, positivamente, en una experiencia de compromiso que conoce desde dentro la experiencia sufriente del indio, que parte por "hallarse" como Las Casas "a su muerte" y que se prolonga hacia todas sus iniciativas y luchas, nico modo de llegar a persuadir a los indios para que reconozcan como suyo el Evangelio. Esto supone con-sufrir con el indio, y no slo una ascesis de pobreza como distancia respecto a los bienes - e s t o es slo el mnimo exigible-; se trata de toda una vi& de compromiso experiencia1 con los indios130. Slo a partir de all se sita la profeca que denuncia la injusticia y su dios, y que anuncia al Dios liberador, que acompaiia a los indios en sus muertes pero tambin en sus intentos de vivir y de reanimarse. La predicacin ha de ser proftica desde un acompaamiento fiel al que desenvuelve Dios en los indios, es decir, desde lo profundo, como siervo. En ese servicio se dar: 1) Un discemimient.~ predicador que confronta "el hecho con el derecho", del respetando la experiencia y en base a una atencin privilegiada a la Verdad evanglica. 2) Esto implica, sin duda, una radica1 ruptura con aquella experiencia de fe que prescinde del amor, de la justicia y del derecho. 3) Por ello, la atencin a la oportunidad de lo predicado ser muy importante. ya que los casos de justicia se dan en ocasiones concretas, las cuales segn Las Casas son dadas por Dios en la historia para realizar la predicacin. Y, 4) Ligado siempre a todo lo anterior, hacer intentos de contribuir a la liberacin de los indios "probando todas las vas", tendiendo en cuenta en estos intentos las exigencias concretas de los mismos indios que muestran el clamor de Dios,

130.

A la sensibilidad se opone la ceguera: m, 32,252a. es compasiva: 9 149,535a; 30, o 247b-248a; penetra en 5 el misterio 1, 28, 108b; diferencia entre l s indios 11.45, 113a; D denuncia la insensibilidad I .78, 354b.355a.

m,

102

y que deben ser intentadas segn el camino que Dios quiera seguir en los indios13'. En conclusin, el predicador apunta a la conversin de los indios como milagro de Dios. La obediencia ante lo que Dios haga en ellos, y ante el misterio de Dios en los indios es prioritaria. Evidentemente no se trata de una actitud pasiva sino de una actividad obedienb, de servicio al misterio que se cumple y cumplir en su delante, y ante el cual deber actuar con fdelidad 132.
4.6.2. La Iglesia y su edificacin

La laboriosidad y fatiga para realizar toda obra de valor es una "Ley", que segn Las Casas se cumple mucho ms en la Iglesia, dada la oposicin de "todo el ejrcito de los infiernos7'. Esta oposicin es permitida por Dios, pero no sin sacar bienes de esos males133.El misterio de la Iglesia es el de su "dilatacin" y construccin, a pesar y en medio del sufrimiento. La Iglesia, en Indias habr de considerar tambin el sufrimiento de los indios.
En efecto, para L s Casas los indios sern miembros potenciales de la a Iglesia no slo por ser infieles en general, sino debido a que han sido oprimidos por cristianos y debido a la situacin de sufrimiento en que se encuentran. Son miembros potenciales en calidad de' Cristos sufnentes y cmcificados. Si, como hemos visto, su conversin exige el paso de la potencialidad crstica al acto, como miembros de la Iglesia formarn parte de los "predestinados" a partir de su condicin peculiar de sufrientesl*.
$

Ahora bien, para ser miembro de la Iglesia cuenta mucho que el candidato sea m sujeto activo. En el caso de los indios sufrientesen quienes Cristo sufre, ser miembro~implicar adems de ser miembros potenciales haya que en e l l a m desplieme deactividad.'En qu sentido existe esa actividad en los los ~ q u e c ~ m o l r a i 6 h b r o s , slo potenciales sino actuales no de la IgieSfa?. Es& es &a inEetesm@precisin de Las Casas que argumentar a traogs de expnsiones bibfi& simblicas:

Las Casas habla de la Iglesia como un e: 3 d o i el "edifkio de aquella su real y divinal casa y ciudadn y seala que los indios conmibuirn a la edifcacin de tal edificio como "piedras vivas" (1 Ped. 2, 5). La expresin "siervo" la usa tanto para el predicador como para el indio, pero la desdobla, usando "siervo de Dios" para el predicador y "siervo suhiente" para el indio (135). El papel del predicador como siervo de Dios "fiel* (Mt. 25, 21) se muestra en que conduce a la gente a la via (Mt. 19,l- 2); en este caso a los indios, siervos sufrientes. Los indios son llamados "los trabajadores de la hora undcima" (Mt 19, 6), expresin que los indios como siervos sufrientes. El papel del predicador se asemeja tambin al del administrador, comparndose consecuentemente al indio como un "talento" (Mt. 25, 1-4) Estas dos figuras, "trabajadores de la hora undcima" y "talentos", son no slo pasivas sino activas; en efecto, deben trabajar en la via, deben producir fruto.
Por este camino Las Casas nos acerca a ver en el indio un sujeto activo y no slo un miembro potencial de la Iglesia Si a elio agregamis todo lo estudiado antes, en que muestra al indio "sicut pecorae occissionis" (como ovejas al matadero) (1s. 53,7), o sea no slo como vctima sino tambin como Cristo sufriente que juzga la historia, podemos entender que Las Casas est subrayando el lado activo de los indios; de all que les lime, como ya sealamos "piedras vivas" que ya antes y sobre todo despus de su conversin, mantienen su vivacidad teniendo como base su sufrimiento en Cristo.

La entrada de los indios en la Iglesia implicar que realizen esta vivacidad de nuevo modo, segn la destinacin que Dios haga a estas gentes cuando "recoge" los frutos sembrados por l mismo con la ayuda del predicador. La realizacin de esta vivacidad se dar en la idea de "misin". Los indios tienen una misin inherente a su conversin. Como esta conversin se da desde su situacin de ltimos y sufridos, la misin ser desempeada como la de los ltimos y sufridos miembros de la Iglesia. La imagen de1 cuerpo de Cristo "mistico" (Rrn 12,12), es tambin usada por Las Casas en la misma lnea. Los indios entran en la iglesia como miembros sufrientes de ese cuerpo sufrido glorificado al cual pertenecen potencialmente, y han de pertenecer en acto. Constituir el cuerpo no escatima la actividad alcanzada dentro de la potencialidad crstica, ms bien se alimenta de ella. En 104

efecto, 9 s Casas dice que, considerandola "Encarnacin y pasin del Redentor", no hay pueblo de donde no se consigan miembros para la multitud del Apocalipsis (Ap. 7,9). Esta referencia muestra que el cuerpo de la Iglesia se forma al final de la historia con los miembros sufrientes: "son los que vienen de la gran tribulacin" (Ap. 7, 14). Esto ocurre slo por gracia, pero en base a la disposicin natural dinamizada por esta en forma providencial. Como hemos visto, considerando su sufrimiento inocente los indios despiertan y se "aparejan" a pesar de todo, y Las Casas atribuye a esto influencia providencialn7. De este modo la Iglesia adquiere una coloracin fuertemente india y sufriente, segn Las Casas, adaptndose a los indios como pueblo, dado que al entrar en ella por la gracia de la conversin se acoge todo lo trado por los indios, desde lo trabajado por Dios antes de los cristianos hasta lo vivido con posterioridad a su presencia, donde ciertamente Dios ha intervenido alentando a los indios. El papel de los "trabajadores de la primera hora" -referencia a Mt. 19 en relacin a los cristianos viejos- no ser sino preparar mejor la acogida y recepcin de los cristianos indios en la Iglesia, como lo fue en su momento Espaa, con todos sus valores y defectos, incluso con su caracterstica de pueblo resistente a convertirse. Los indios debern ser acogidos con su caracterstica bondad infinita, probada en la tribulacin; de esa bondad la Iglesia ha de aprender'38. Si los indios aportan sus valores a la Iglesia cuando se convierten podemos concluir que el papel del evangelizador es muy modesto. Para Las Casas el evangelizador o predicador es sobre todo quien trasmite el conocimiento de la fe y doctrina. Esta idea da la impresin de que Las Casas tuviera una concepcin intelectualista de la fe, pero no es verdad. La insistencia de Las Casas de una fe trasmitida en sus contenidos a los indios se debe al caso particular de estos. Se insiste en el conocimiento y doctrina solamente en funcin de completar lo que falta a una humanidad muy trabajada por Dios. Por ello no se les ha de dar un conocimiento de "un" Dios o "un" redentor,

'

135. 136. 137.

BARREDA, JA., Ideologl, 176; 1 28, 108b; 1, 79. 236a; 11. 45, 113a; I 76, 231a. , ,

I, 76. 231a; I 78. 234a. ,

1,proLlla.

138. 1. prol. 1 la; 12b-13b; 4 1. 8a.

sino el conocimiento de su Dios y su Redentor, el cual opera en los indios aun sin ellos saberlo, con l mantienen una relacin cuando gritan, aun sin c~nocerlo"~. Dar a conocer a su Dios y Redentor no significa ante todo ni despertar lo dormido -porque los indios a pesar de golpeados se despie-, ni recin darles a Dios -porque lo tienen-; significa darles estrictamente el conocimiento explcito de su Dios, o sea de un Dios que vivencialmente experimentan. Tampoco ser este conocimiento darles la membreca de la Iglesia porque los indios ya la tienen, sino ms bien reconocer su actividad. Y este reconocimiento no partir de entender a los indios como pasivos, sino de reconocer sus activaciones previas a la conversin como aporte a la Iglesia donde vivirn esa activacin en un nuevo nivel. Este nuevo nivel recoge el valor que tiene la actividad de los indios contra la opresin y por su liberacin antes de convertirse, y adems su activacin como testigos de Cristo crucificado y resucitado, despus de convertidos. Por ello su entrada en la Iglesia significar el ejercicio activo y liberador de la misin de evangelizar por parte de los indios. Por todo esto, al pasar los indios de pueblo infiel a cristiano, su conversin los destina a ser pueblo misionero y apstol, Iglesia activa que se "dilata" y conforma a partir de los indios, y a la cual el predicador y la Iglesia deben disponerse140.

5.

INDIOS PAGANOS E INDIOS CRISTIANOS

Conviene precisar, a partir de aqu, dos casos de conversin en el pueblo indio: el de los paganos que pasan a cristianos y el de los indios cristianos.

5.1. De paganos a cristianos

Las Casas tuvo la perspicacia de precisar bien el tipo de paganos que eran los indios. En la poca esto era muy importante porque existan diferentes

140.

1, 1, 20a; 1. 29, 114a. Sobre una interpretacin milenarista del traslado de la Iglesia a Indias nmero BATAILLON, M, Estas India, p.247. Admite otra interpretacin. a apocaiptica pero no milenarista MMOU, A.. L desiruction,p.3lss.

106

tipos de paganos: algunos haban rechazado la fe y otros haban invadido temtorios cristianos. Las Casas dice que los indios son un tipo especial de paganos: no han invadido a nadie y no rechazan la fe. El indios es un pagano pacfico e inocente que quiere la fe, pero que le ha sido anunciada con violencia y escndalo141. Esta particularidad plantea, segn todo lo expuesto hasta aqu, la liberacin como condicin de la conversin. Liberacin que no ha de concebirse slo como el servicio liberador prestado al indios sino tambin como aquel esfuerzo que los indios mismos realizan por su liberacin, includas su defensa natural y su justa guerra.
Y esta liberacin es dimensin intrnseca de la propia conversin, as como de la predicacin para convertir al indio, porque es el nico modo de vencer la contra-evangelizacin que ha infamado a Dios. Este proceso largo y libre ha sido objeto de nuestra reflexin hasta aqu, no insistimos ms14'.

5.2. Conservacin de la fe en el indio convertido

Una vez convertido, todo cristiano tiene una serie de medios y prcticas que le ayudan a conservar la fe. Para Las Casas esta persistencia en la doctrina y conocimiento, la oracin y educacin para madurar en la fe son fundamentales, y de hecho l y los dominicos las incentivaron en los indios . Sin embargo, el contexto escandaloso que enmarca la conversin de estos nuevos cristianos obliga a clarificar las exigencias dentro de las cuales esa conservacin viene dada. El caso anterior fue planteado bsicamente en el De Unico. Pero La Historia y algunas referencias del De Unico subrayan el modo "milagroso" como los indios se convierten. El problema es ahora cmo conservan su fe los indios cristianos. Sobre todo porque la situacin de opresin debida a los viejos cristianos continu inmisericordementey como sistema, mantenindose el escndalo de la fe.

141. 142.

1 Prol.. 14a; distincin basada en Cayetano iII, 38. 264b en su comentario a la Suma ,

Twlgica de Santo Toms, IIa IIe. q66, a n 8vo.

m.

117. 456a-457b

107

Las Casas aclara nuevamente la particularidad de un indio convertido en cristiano: se trata de indios cristianos inocentes oprimidos injustamente 143. Ya en el De Unico de Las Casas peda impedir que los indios fueran castigados y torturados por sus obispos o predicadores, por pecados cometidos despus de la conversin: "Yerran hacindose grandemente culpables, aunque tengan el poder y autoridad de obispos, los religiosos que, dedicados a la predicacin e instruccin de los indios de nuestro mundo occidental, se empeen en corregir, y ms todava, en castigar a los mismos indios por cualquier Hablamos pecado que hayan cometido antes o despus de su conversin... aqu principalmente de los pecados que cometen despus de su conversin, por graves que sean"'14. Estos castigos son un obstculo para la continuidad de su conversin, ya que daa el alma del indio en una situacin consolidada de injusticia. En ese sentido mantener la ternura y el amor para llevar de la mano al indio cristiano pecador es fundamental. Pero como la defensa natural aparece tambin en el indio cristiano, hay que considerar el problema del trato que ha de darse al indio cnstiano que se defiende. Primeramente los espaoles que oprimen a los indios no consideran que los indios se defiendan sino que se rebelan, y esta "rebelin" la consideran "pecado". Como ya vimos para Las Casas los indios no se rebelan porque no son sbditos de Espaa; los indios simplemente se defienden. Existen ejemplos importantes en el caso de "Tierra de Guerra", as como tambin en el caso de Enrique presentado en La Ilistoria. Respecto a este ltimo nos ha llamado la atencin la defensa y valoracin que hace de este personaje, cmo destaca sus cualidades, y la consideracin cuidadosa que hace de la liberacin defensiva de Enrique como cristiano. Vemos cmo, en La Historia, Las Casas entiende la conservacin de la fe en los indios cristianosen un modo superior a como la entenda en De Unico. Es decir, no pretende slo impedir los castigos y tratar con ternura a los indios

143. 144.

DI, 25. 476; BARREDA, JA.. Ideologl. 174. La preocupacin por los infiiles apenas
convertidos se muestra tambin en Tratados, 1, p.429.

De Unico, 468.

1O8

sino tambin alentar y ayudar a promover lo mejor de esos esfuerzos de 1iberacin.emprendido.spor los mismos indios. A eso obedece la expresin "cobrar nimo" de Enrique que va a darse en otros indios sin excluir la prudencia necesaria, y que Las Casas tendr muy en cuenta. Los indios cristianos mantienen su fe si "cobran nimo" y se les ayuda a mejorar sus intentos de libera~in'~~. En La Historia aparece adems el papel jugado por la denuncia proftica y por los intentos de reforma que apuntan hacia un remedio de la situacin. En este sentido se puede decir que la fe de los conversos indios se mantiene, por una parte, a travs de sus propios esfuerzos de liberacin, y por otra, mediante los esfuerzos del predicador y la Iglesia por extender las denuncias sobre su estado de opresin y promover las reformas necesarias. Es muy probable que, la bsqueda de dar aliento a la fe de los conversos indios motivara a Las Casas a proponer, frente a fuerzas opuestas a toda reforma, intervencin "pastoral" directa de la Iglesia en un proyecto poltico destinado a resolver el asunto de los indios146.

Lo anterior nos permite entender los intentos lascasianos narrados en La

Historia. Mantener la fe de los conversos ser el problema principal a resolver en la Iglesia en Indias, porque los indios, aun convertidos, siguen siendo "cristianamente" oprimidos; esto radicalizar las exigencias de un anuncio proftico hasta el punto de hacer reformas segn las exigencias de las luchas de los "Cristos azotados", para que persistan en su fe. Todos los fracasos de estos intentos mostrarn, sin embargo, que los indios creern incluso a pesar de esto; creern viendo lo contrario. Pero para las Casas la labor milagrosa de Dios lo exime a l, ni a cada uno de los cristianos espaloles del deber de quitar el escndalo en que la fe ha sido puesta147.

I 145. D , 125,4?7b. 478b; i, 127.481b. Cfr. SAINT-LU. La Vera Paz, p. 441ss. espec. 445.
146. 147. MAHN-LOT, M. Bartolome et le droit, p245-246. CANTU. F., Pcr un rimovamenfo. p.91 SS. CANTU, F Id.. p.84.

109

6.

EL INDIO EN LA HISTORIA DE LA SALVACION

6.1. Al infierno?
Una sorprendente afirmacin de Las Casas es que despus de tantas valoraciones hacia el indio a f m e que indio que no se bautiza y se convierte va al Ms soprendente an, porque en el contexto de su poca existan teoras que aceptaban al menos una situacin de felicidad natural despus de la muerte, en su orden, que no era necesariamente salvacin, correspondiente al estado de vida natural en que los paganos moran, con todas sus perfecciones naturales aunque sin elevacin a la gracia de Cristo'49. Autores en la actualidad son de parecer que Las Casas no admite la salvacin de los infieles si no han recibido el bautismo y se han convertido; a pesar de eso piensan que Las Casas paralelamente sostiene la tesis de que si los infieles se salvan sin bautizarse es por misericordia divinaIs0. El problema es todava discutible pero tenemos algunos indicios en La Historia que nos permiten ver al menos dos cosas: -La. primera se refiere al sentido en que Las Casas plante el problema de la salvacin de los indios que mueren sin "fe ni docmna". -La segunda se refiere al sentido de su respuesta al problema y a la altura a la que llega. El anlisis de un conjunto de textos arroja un dato que no podemos menospreciar, cada vez que en ellos se habla de que el indio va al infierno

Algunos textos: echar los indios al infiemo:III, 141. 518a; II 92. 193; III. 51.297a; m. l, 44,277b-178a. Perdicin (suponiendo que los espaoles abandonaron la tarea de convertir): III, 133. 497a; 1, 118, 45%; Iii, 107, 432a; III, 163. 575b. Sobre Cayetano cfr. ALFARO, J. Lo natural, 407 y 409.En esa lnea se movil~omingo de Soto en su larga intervencin aunque escueta en las actas del Concilio de Trento. cfr. COCILIUM TRIDENTINUM ACTORUM. TOMUS QUINTUS, Societas Goerraesiana MCMXV 491.11. Segn URDANOZ, T., Lo necesidad, p. 41 1. Solto no ve repugnancia ninguna en que se salvara, antes de llegar al unocim@mto de Jesucristo y a la fe en general. Mientras que BARREDA. JA., Ideologa, p.148-154, ha sostenido y probado una posicin rgida de Las Casas, QUERALTO MORENO, RJ. El pensamiento p.379-383 admite una posicin ms flexible.

sin fe ni doctrina, se nos est diciendo que ello ocurre a consecuencia de la opresin de los cristianos que no vel por la conversin sino por sus intereses. En buena parte de estos textos, se dice adems que fueron "enviados al infierno" por los cristianos espaoles, cuando les infligen la muerte sin doctrina, ni fe, ni sacramentos. Es decir, no encontramos la afiiacin sola (o sea "los indios sin doctrina van al infierno"), sino slo alguna extraa vez, siempre la encontramos suponiendo o en referencia a la falta de evangeliza~i6n~~'. Esto permite como mnimo suponer que L s Casas se plantea el problea ma teniendo como punto de partida la condenacin de los cristianos espaoles pecadores que han oprimido a los indios desvindose del fin de convertirlos; esta condenacin est bien merecida, no slo por el dao temporal que ocasionan sino tambin por el terrible dao espiritual de haber enviado al infiemo a los indios. Esto lleva a suponer correlativamente que si los indios son enviados al infierno por los espaoles, no quiere decir que hayan llegado al infierno por voluntad de Dios, pudiendo sta no haber permitido que entraran. Son los cristianos espaoles los que los mandan, no Dios. Evidentemente si Las Casas quiere condenar la injusticia cometida y llamar a la conversin a estos injustos en lnea condenatoria - c o m o explicamos en el captulo III-, es normal que mostrara descamadamenteel hecho, como cuando dice que los pecados espaoles son "dignsimos de fuego eterno", lo que no quiere decir que todos los espaoles opresores estn all; adems esa frase aparece completada muchas veces con esta otra "si penitencia en esta vida no les vali"152. Quedan sin embargo algunas dudas, y aqu pasamos a nuestra segunda pregunta, es decir hasta qu nivel llega Las Casas en La Historia a mantener esta idea de la condenacin de los infieles?ls3. Tres textos nos permiten ver un paso adelante en esta materia. El primero esquiva claramente el problema. Est explicando que existen cuatro estados en espaoles y en indios. En un paralelo muy ntido aparece que los espaoles,

151. 152. 153.

La expresin sola no aparece, en todos los casos se alude a la culpabilidad de los cristianos vease nota 148 y 77: Dignas de fuego II 167.58k. Si poenitaicia en esta vida no les vale: D , 127. 482a. i, i Las Casas se movi dentro del "extra ecclesia nulia salus" cfr. BARREDA, JA.. Ideologa, 151. En el De Unico, textos claros al respeao: 438; 440.

111

a la altura del "cuarto estado", se condenan. Lo normal es esperar que cuando llega al cuarto "estado" de vida de los indios. estos se salven. por paralelo de oposicin, pero no es as, aunque tampoco dice que se condenan; dice algo ambiguo, una simple insinuacin de que se condenan, pero no hay seguridad Veamos: - e n contraste indudable con la claridad de la condena espaol*. "Al primero correspondi el primero de los indios, que padecan tan grandes crueldades y matanzas que con las guerras les hacan. Al segundo respondi la cruel servidumbre y captiverio en que poco a poco iban pereciendo, sin hacer ms cuenta dellos de la que dije, no slo cuanto a lo que tocaba a la vida y salud del cuerpo, pero a la salud y vida del nima, porque no tuvieron ms cuidado de que fuesen cristianos que si fueran bomcos. El 30. estado fu, que despus de muertos todos en el servicio de los que debieran dar vida, no dndoles tantas ni tales fatigas, y las tierras todas despobladas, remanecan dos aqu e cinco all, e as en pegujalejos, y a stos los espaoles comenzaban a tractar bien, y o m s que an no dejaban de llevar el acostumbrado camino. Del cuarto estado tampoco debemos dudar, pues es manifiesto que todos los ms moran sin fe y sin sacramentos, y si a muchos se di6 el baptismo, diseles sin doctrina y sin saber lo que resceban, como se han hecho muchas veces por muchos cerca desto grandsimos desatinos en las Indias'"." Ese "tampoco debemos dudar" no es claro, porque el paralelo de los tres estados de espaoles e indios es de oposicin, y lo que correspondera en este caso a los indios, por contraste, sera el cielo; segn Las Casas, es indudable que van al cielo o que son enviados al infierno?. Probablemente es lo segundo suponiendo la congruencia con lo que ha dicho despus, es decir, los casos de no adoctrinamiento o de bautismo sin conocimiento del bautizando ni opcin libre. Estos casos, sin embargo, cuando son presentados por Las Casas, manifiestan la poca raz que dejan en el indio, tanto que Las Casas dice que "vielven a idolatrar". Sin embargo all Las Casas no habla de condena sino para los espaoles que hicieron algo tan sin sentido. Tampoco habla de la salvacin de los indios, sino solamente del sacrilegio cometido de tal modo que los indios pecando o siendo enviados al infierno acentan la condena para los espaoles155. Ahora bien, demos un paso ms; hay un texto en que los indios aparecen en situacin de salvados, y esto se da por predestinacin divina a la salvacin,

donde la voluntad de Dios es la que finalmente decide, es el texto que refiere a Mateo 25, 3 1-46: "Por ms que la divina justicia los aflija y angustie, castigndolos en esta vida, y muestre desmamparallosentregndolos en nuestra insaciable cudicia, ninguno de los que entre ellos tiene predestinados la bondad divina, de lo que nadie que sea cristiano dudar debe, se le saldr de la mano que a la fin no lo lleve a gozar de s mismo en la eterna vida; y por ventura, y sin ella, despus que por nuestras manos crueles a estas gentes hobiere Dios acabado, derramar sobre nosotros, por nuestras violencias y tirana, su ira... podr ser que se hallen, de aquestos que Y en tanto menosprecio tuvimos, ms que de nosotros a la mano derecha el da del juicio; esta consideracin debra tenemos con grande temor noches y As se puede decir que coincidiendo con la mentalidad de la poca, Las Casas pensaba que cuando el indio muere sin bautismo va al infierno. Adems agrega de su experiencia que los indios son mandados al infierno por los espaoles cristianos que los oprimen. Pero algo realmente interesante es considerar que la salvacin permanece en manos de la voluntad de Dios que es libre respecto a las decisiones pecaminosas de los hombres, y que si van al infierno no ser por Dios, ya que son los espaoles los que van a impedir la salvacin. Esto significa que Dios, predestinando a los indios a la salvacin puede haber encontrado misteriosamente el camino para drsela, y ese camino es el de su identificacin con los indios predestinados que estarn muy probablemente a la derecha de Dios15'. De all que la respuesta de Las Casas a la pregunta de si van o no a los infiernos los paganos sin bautismo sera doble: en principio s, porque han sido mandados por algunos que han impedido su salvacin, pero no sabemos con certeza si hayan llegado porque esto es cuestin de la predestinacin divina a la salvacin. Las Casas quiere evitar seguridad en la afmacin de que se salvan para impedir que los cristianos opresores se justifiquen diciendo que como de todas maperas se salvan no importa que los opriman. Por eso Las Casas dice: "Pues como debamos creer haber Dios predestinado algunos en todas las gentes y en cada una dellas, y tenerles guardado en tiempo de su

vocacin y glorificacin, y no sepamos cules son los escogidos, de tal manera hemos a todos los hombres estimar y sentir, juzgar, tractar y ayudarles, que deseemos que sean salvos, y en cuanto a nosotros fuere, como si fusemos ciertos todos ser predestinados, con nuestras mismas obras procuremos ser partcipes del efecto de su predestinacin"'". De tal manera que van al infierno si no estn predestinados, es decir, si Dios no los quiere para s, de tal modo que el sentido de la respuesta, sin ser evasivo, es ms profundo: el problema de si se salvan o no, no es nuestro, es de Dios. Nuestro problema es si i m m m o s o no su salvacin. Se salven o no, lo que resulta fundamental a Las Casas es el juicio sobre la accin cristiana con los indios, la cual hasta all lo que ha hecho es buscar impedir la salvacin y enviar al infierno.
6.2. El indio y el juicio de Dios

En todo caso, vemos cmo Las Casas inserta este problema en la perspectiva ms ancha del misterio de Dios y de su voluntad salvfica. Del mismo modo hay que situar en ese misterio no slo la generalidad del pagano sino la peculiaridad del pagano indio, bueno naturalmente, oprimido e inocente, escandalizado y Cnsto flagelado. Las Casas dio ya una paso importante admitiendo la posibilidad de salvacin del pagano o infiel por va misteriosa de Dios, desarrollando un poco ms el caso de pagano aislado propuesto por Santo Toms, al cual, si no le comunica alguien la fe, Dios ver para que le llegue y se salve por algn medio. Pero su paso ms grande est en atribuir a los indios el carcter de signos del juicio divino. As, los indios ocupan el lugar, no slo de los que se sientan a la derecha de Dios en el juicio, es decir, posibles salvados, sino el lugar de los pobres con quienes Cristo se identifica, y por medio de quienes Cnsto juzga a los hombres y sus obras para con ellosls9. Este juicio de Dios a travs de los indios aparece de manera pasiva y activa. Pasivamente en el indio que sufre, activamente en el indio que se despierta a defender naturalmente su dignidad; en ambos casos el indio es un signo privilegiado de juicio de Dios. Este juicio se dirige especialmente a sus

158.
159.

1, Prol. l la-b.

m,145. 528a; 1. 96, 174a; m,25, 235b-236a.

114

opresores directos, pero implica a todo cristiano, ya que interpela una manera de vivir lejana a la justicia16'. Subrayamos que Las Casas incluye juicio de Dios en el indio all donde hay actividad de respuesta a su opresin, y no slo en su situacin de sufrimiento. Esto se debe a que, para nuestro autor, las tareas consecuentes que se derivan de la interpelacin dependern del camino que los mismos indios emprendan y no slo de la decisin del interpelado. Adems, el despertar de los indios y sus intentos de defenderse son includos, por Las Casas, dentro del juicio ms amplio de Dios contra el pecado de los cristianos, donde tambin la creacin cumple el papel de signo juzgante, que acompaa el signo del juicio de Dios en los indios. As la indios y la naturaleza aparecen juzgando a los cristianos opresores y llamndolos a la a conversin. Para ello L s Casas ha usado la imagen de las plagas de Egipto en el libro del Exodo en las que la creacin se une a lo humano, la naturaleza se une al derecho de defensa natural de un pueblo, y la accin de Dios en la creacin se une a la accin de Dios en la salvacin liberadora de Israel, como expresiones de su juicio16'. Ms profundamente, dentro de la creacin, Las Casas subraya el papel juzgante de las zona pequeas de la naturaleza como acompaantes de los indios -que son los pequeos en lo humano-. En efecto, lo pequeo dentro de lo creatural animado es llamado "las chiquitas criaturitas" y ocupa un lugar central como signo juzgante. Las Casas nos ha dejado, as, muy preciso el lugar desde donde Dios suscita la conversin en la historia, que es el punto de partida de toda transformacin: el juicio desde la vida y accin de lo "chiquito" en la historia y en la naturaleza. Desde ese lugar de los indios y de las criaturas pequeas la voluntad salvfica de Dios que acta por providencia y sabidura mover a la interpelacin de personas y pueblos. Concepcin indudablemente bblica que Las Casas recoge para interpretar la historia: "De la boca de los nios de pecho has'sacadoma alabanza contra tus enemigos" -S1.8, 3-l'j2.

161.

Las plagas: iU,126,484a; 129,488b. Motolma emple la imagen de las plagas exactamente al revs de L s Casas cfr. TODOROV, La Conquista p. 165-169. a

No es posible pues, pensar en la conversin del indio sin partir de la condicin de signojugante de Dios en su situacin pequea de siervo sufriente y de Cristo azotado. La conversin del indio comenzar por asumir su situacin de inocente que Dios carga gratuitamentecon un rol de juicio. Esto lo convierte en sujeto de interpelacin, a pesar de que los cristianosespaoles le hayan dado el rol de condenados mediante la muerte, explotacin y marginacin. Este es el sentido que esconde para Las Casas el que Dios haya permitido tanta abominacin. Dios, no pudiendo violar la ley natural que l mismo cre, permite esta situacin escandalosa por respeto a la libertad del hombre. Pero por el mismo respeto subvierte esta historia pecaminosa a travs de la interpelacin a la voluntad, llamando a la conversin, mediante el suscitar de signos interpelativos: los indios pasiva y activamente, el indio como sujeto. Dios, que no engaa ni puede ser engaiado, libra segn Las Casas una guerra justa contra el demonio y sus encarnaciones histricas, teniendo bajo su control la historia a travs de sus inescrutables juicios y designios, mostrados a travs de los pequeos de la historia163. La activacin no slo potencial sino explcitamente actual de los indios como cristos azotados, por su libre decisin har que con la Iglesia que forman, como piedras vivas, ese juicio no sea slo ms fuerte, sino tambin ms efectivo: har que la historia de injusticia se convierta en reencuentro de los indios con el pueblo cristiano espaol, que llamado a apstol haba renegado de su misin, y que por conversin a las interpelaciones de los signosjuzgantes se transformar en pueblo
7.

CONCLUSION: LA CONVERSION ES ANIMACION A LA LIBERACION Y A LA MISION

El problema de la conversin del indio, en La Historia, parece presentarse sumergido dentro del problema del juicio de condena de Dios contra los espaoles cristianos, juicio que los l i m a a la conversin. Sin embargo, hemos podido notar la consistencia misma del problema especfico de la conversin de los indios, a pesar de que Las Casas remarca los pecados y exigencias a los cristianos.

164.

Las Casas aspir a la comunidad entre pueblos indio y espaol: 1. 76. 231b; 490b; iiI, 132, 491b. 492a.

m,131.

116

El primer aspecto explcito que nos hace notar esta consistencia propia del problema es la valoracin de la "verdad" acerca de los indios, sobre todo aquella preparacin funcional, prctica y experimentada que los indios poseen para acoger la fe y creer. El acento lo pone Las Casas en la actividad efectiva de sus valores y en la participacin de los indios, en tanto sujetos, en su propia conversin. Esta "verdad" constituye una profundizacin que Dios ha hecho de su obra -llamada la Obra de Dios en De Unico- en la cual, ante una nueva situacin -la injusticia escandalosa generalizada- ha dotado a la conversin y mantencin de la fe en los indios de una caracterstica inusitada: el milagro. Las Casas narra y valora teolgicamente esta caracterstica milagrosa de la conversin de los indios, y le llama "el mayor milagro" ocurrido en Indias, porque ocurre en medio de una "verdad" irrefutable, la aptitud y preparacin de los indios para la fe, y de una realidad contundente, la injusticia y el escndalo de la fe que no da sino signos contrarios a los indios para que crean"j5. El segundo aspecto que queda claro del problema de la conversin de los indios es el sentido liberador que alcanza la actividad natural del indio. Esta se plantear cada vez ms como una dimensin fundamental e intrnseca a la conversin -a su prdica y a su prctica-. Solo la liberacin como condicin de la conversin permitir borrar el escndalo, o al menos, dar signos distintos que permitan la credibilidad de la fe. Estos signos exigen una accin reformadora creciente y, directa si es necesario, que acompae la tarea espiritual y de llamado a la conversin. No se desliga pues el llamado a la conversin de las necesidades elementales de libertad que tienen los indios, sino que se alimenta y reformula dicha tarea a partir de estas necesidades elementales166. El tercer aspecto claro del problema de la conversin de los indios es que la liberacin constituye fundamentalmente una obra divina; la liberacin es respuesta en la lnea del Dios que hace justicia, pero que es misterio de amor por medio de su Hijo que ha muerto por los infieles, especialmente si son oprimidos, y con mayor razn si lo son por los cristianos. Segn esto, para Las Casas, Dios sufre en el indio y el indio es Cristo mismo cmcificado

165.

Obra de Dios: De Unico , 430.

"miliares de veces". El sentido de la presencia de Cristo en el indio es el de una potencialidad activa, y constituye el mximo de valoracin que Las Casas hace de su despedazada existencia Esta valoracin no es teolgicamente neutra, es decir sin consecuencias. Supone una comprensin del indio evangelizado no slo como capaz de fe en forma pasiva. sino activamente. La entrada del indio en la iglesia implica que no entra solo a creer sino tambin como evangelizador, es decir, entra evangelizando y a evangelizar. El indio es as llamado "Evangelio" porque de algn modo es "Cristo". Su entrada en la Iglesia se da por una especial conversin que lo hace desde su inicio evangelizar desde sus propios aportes. La iglesia previamente deber "aprender de sus virtudes y amarlos y alabarlos", escuchando todo su Evangelio. En cuarto lugar queda claro que la participacin del indio en la Iglesia lo incluye en las caracteristicas universales de sta. Y la Iglesia es para Las Casas, ante todo, misterio de predestinacin a la salvacin universal donde han de convocarse todas las razas y naciones. Esta participacin al misterio de la Iglesia no cercena al indio sus cualidades y valores, sino que al contrario lo convoca desde su particularidad de personas y de pueblo doblemente "aparejado" para la fe, como infiel indio misteriosamente escondido quince siglos por Dios y como crucificado, injustamente oprimido cuando debi ser evangelizado pacficamente. Los bienes sacados por Dios, a pesar de todo, en medio del sufrimiento injusto, recusan la injusticia con que se le ha hecho sufrir, y acogen la persistencia de los Yalores indios all reafiiados y crecidoslm. En quinto lugar queda claro que los indios sern atrados a la fe mediante la va dejada por Cristo, que se traduce no slo en la afirmacin de su libertad, sino tambin del trato del indio como libre, dejndole todo el tiempo que Dios le di para optar y completar su conversin. Los indios mismos, gozando de esa libertad, con sus propias manos dejarn y desharn sus dolos por haber Esta encontrado libremente al Dios verdader~'~~. libertad es sobre todo una libertad para amar que se ha ido depurando por medio del mismo sufrimiento, hasta volcarse en la Iglesia como misin: el indio entra en la Iglesia participando de los mismos padecimientos de Cristo y de la Iglesia, permitidos por Dios, bajo su control, al "enemigo de la naturaleza humana"169.

Sexto punto, el problema de la conversin de los indios exige al predicador proponer al indio a Cristo para ser credo acompaado del reconocimiento de la misin que los indios tienen en la Iglesia debido a su condicin de Cristos azotados. Como esta misin no est desligada de la liberacin de las esclavitudes y de la realizacin de sus valores, el horizonte ms amplio de la misin exige que al indio se le anuncie la conversin con un elemento bsico a su condicin de inocente que sufre y que persiste virtuoso a pesar de todo: la animacin. Esta animacin debe pasar de una animacin a la liberacin de opresiones e injusticias a una animacin a participar en la misin de la Iglesia en la historia, penetrndola de la construccin del Reino de Dios entre los hombres170: as, el cobro de nimo impulsado desde lo natural por Dios con su "guerra" a la opresin y su juicio a los opresor es por medio de estos pequeos, ha de culminarse en la realizacin de un nimo a la liberacin como reencuentro y amistad entre los hombres, incluso los opresores, interpelndoles y Ilamndolos a la conversin. Sptimo punto: el nimo, la liberacin, la conversin, y la salvacin son aspectos de la inescrutable voluntad de Dios en la historia y de su misterio. Las Casas se encontr, en este sentido, ante un problema viejo y nuevo a la vez. Su problema no era exactamente cmo evangelizar a los infieles, su problema era cmo anunciar a Dios a un indio vctima del sacrificio cruento de los cristianos, que es inocente respecto al pecado que contra l se comete, aunque pecador ante Dios como todos los hombres. As tambin se plante el problema de su salvacin. No discuti si se salvan los infieles sin bautismo que rechazan la fe, que para esa pregunta tena clara respuesta: no se salvan. Su pregunta fue: jcmo se convierten y salvan los aparejados y deseosos de fe infieles que son vctimas inocentes del escndalo de los cristianos viejos, y se defienden justamente de ellos, cuando en vez de convertirse deberan ms bien blasfemar?.Y su respuesta fue: se sahan y convierten por milagro de Dios, el mayor de todos los hechos por Dios en 'Indias. Dios predestina a los indios a la salvacin por su libre voluntad y cumplindola sin que los hombres puedan escrutarla. Se salvan al interior del misterio de Dios que produce el milagro dando un camino de salvacin imprevisible para los hombres. Y se convierten de ese modo, se animan de

ese modo y se liberan de ese modo, dentro del misterio inescrutable. Y lo hacen en el tiempo amplio dado por Dios en el cual. primero con el corazn piensan en su libertad. y luego por libertad de libre albedro, liberndose, deciden acoger la misin que Dios les da en la constmccin de la Iglesia en funcin del Reino. Finalmente, el evangelizador o predicador deben "ayudar" y si es preciso "comprar" al indio en atencin a la diversas ocasiones que Dios pone para su salvacin y conversin. Atender las "ocasiones sanctas", as llamadas por Las Casas, es saber mirar la historia con otros ojos. El "nico modo" de evangelizar viene as profundizado: se trata de situar el amor, la ternura, la suavidad dentro del misterio de Dios en una historia marcada por la accin que ese Dios realiza por medio de los "chiquitos", los Cristos y "Evangelios", por quienes juzga y consuela, animndolos a que se conviertan a l y participen de la misin universal que les tiene preparada, considerando lo particular de su sufrimiento y escndalo171. La labor liberadora de Las Casas, que confront el derecho con los hechos y subray el derecho de los indios, tuvo su mayor gua en este Evangelio, punto de partida insustituible de su teologa. De los aspectos centrales de esta teologa referidos la conversin de los indios como naciones hemos querido dar cuenta1''. CONCLUSION: A las puertas de la celebracin del V centenario una meditacin como la de Las Casas nos invita a prestar atencin a los hechos nuevamente. La perspectiva teolgica que quiere contemplar y percibir la presencia de Dios en los acontecimientos de una historia marcada por ese Dios, ha resaltado tambin la importancia del buen anlisis social, que permita comprender la realidad sin prejuicios ideolgicos y con ms hondura y complejidad. Una percepcin compleja y completa de la realidad social debe ser el aporte principal de las ciencias sociales que abarca tanto aquellos aconteci-

171. i ,139. 512b D 172. Id. 512a-513b.

120

mientos de hace cinco siglos, como los acontecimientos actuales. La fineza en el estudio de esta realidad es importante para la evangelizacin, no el punto de partida de su tarea, pero s una clarificacin del contexto que luego con el evangelio puede profundizarse y discernirse.

La virtud de Las C s s reside en una referencia evanglica a los hechos, aa en una percepcin de la realidad animada e interpelada por el evangelio. Eso lo llev a percibir al sujeto humano nuevo de los indios, destacando todas las cualidades de su ser y entendindolo dentro del plano teolgico, con mayor lucidez, como sujeto histrico pero tambin como sujeto eclesial y evangelizador.
Actualizar esta reflexin hoy supondr tener en cuenta la distancia de cinco siglos pero tambin la herencia histrica que todava nos hermana... Quizs una atencin a la "chiquitas criaturitas" de hoy, como Las Casas lo hizo a las de ayer, nos permita responder en la teologa, pero tambin en la sociologa, a sus sufrimientos y tambin a sus esperanzas.

a)

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DEBATES EN SOCIOWGIA N V 6 Setiembre de 1991

AMAZONIA: DIDIGENAS, CAMPESINOS Y PROLETARIOS

Nos proponemos en estas pginas presentar una primera reflexin respecto al proceso de conformacin de las clases sociales subalternas (proletariado y campesinado) que se ha dado a lo largo de una centuria (1870-1970) en el rea de la selva baja norte del espacio amaznico peruano. Dos hechos marcan el inicio y final de estos cien aos: el "boom" del caucho y la explotacin petrolera, tespectivamente. Consideramos que una va adecuada para intentar esta aproximacin es la de analizar este proceso tomando como eje de referencia la penetracin del capital imperialista y la necesidad del capitalismo de explotar recursos naturales de reas que estn fuera del mercado interior. Es en funcin a ello que los hombres del espacio amaznico han sufrido las mutaciones de su organizacin social.

Las ideas centrales que sustentan nuestra reflexin tienen como base emprica la informacin presentada en la bibliografa existente, no es nuestro propsito aadir informacin estadstica nueva a la ya anteriormente trabajada por otros investigadores y a la elaborada personalmente para propsitos ms parciales.
Las ideas q guan el desarrollo de este ensayo pueden sintetizarse de w la siguiente manera: las sociedades tribales (o grupos emolingusticos o pueblos

arnaznicos tal como se les denomina en la actualidad) & la selva baja norte, se vieron sometidos a un proceso de desintegracin social violenta en el de explotacin cauchera (fines del siglo XIX y principios del XX), proceso que se dio por el sometimiento de esta poblacin como mano de obra servil o por la eliminacin fsica de una buena parte de ella. A partir de la crisis del caucho (hacia fines de la segunda dcada del presente siglo) la poblacin sometida bajo estas nuevas relaciones, devino en su mayora, en lo que ahora conocemos como el campesinado ribereo. Ser otra actividad extractiva, a partir de 1970, esta vez el petrleo, la que impulsar el proceso de descarnpesinizacin y proletarizacin de este sector de la poblacin asentada en la misma rea de la Amazona.

1.

DESTRIBALIZACION DE LAS SOCIEDADES INDIGENAS

Antecedentes

Hasta el siglo XV las riberas de los nos de la Amazona, y de manera especial las rillas del Amazonas, se encontraban pobladas por importantes grupos tribales, como por ejemplo los Omaguas, que contaban con una poblacin de 15,000 personas aproximadamente en 1645, o el grupo Yurimaguas. Estas eran sociedades cuya economa se basaba en la caza y la pesca, actividades de las cuales extraan protenas, y en el uso del bosque, con cuyos recursos completaban su dieta, Se caracterizaban por tener una economa natural, con una produccin exclusivamente para el autoconsumo y con una propiedad comunal de sus temtorios. A partir de las primeras dcadas del siguiente siglo, se iniciar la incursin europea a esta parte del temtorio nacional entrando en contacto con las sociedades tribales principalmente a travs de las misiones religiosas1,(jesuita! para el rea norte y franciscanos para la selva central). La forma que adquiri el trabajo religioso fue el de las reducciones; stas se organizaban en base a la movilizacin territorial de las poblaciones indgenas y su concentracin en

1.

Los primeros en fundar ciudades fueron las fuerzas militares que llegaron a la regin antes que los misioneros, con el objetivo de crear puestos de avanzada para la conquista de estos nuevos temtorios, sin embargo no tuvieron como meta dar un nuevo ordenamiento social a las poblaciones indgenas. Son los religiosos los que se asentarn por siglos en este tenitono modificando el espacio social.

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pueblos o caseros ubicados a las orillas de los ros; aqullos estaban conformados por hombres de diferentes tribus2. As, entre 1638 y 1690 se crearon 51 reducciones en la entonces provincia de Bajo Amazonas, que comprende bsicamente el rea de la actual Regin Amazonas. Este hecho dice ya de una modificacin en la organizacin espacial de la poblacin indgena, que empieza a pasar de una forma dispersa a una forma de vida concentrada y sedentaria. Ello posibilit la introduccin de la agricultura y la ganadera pero sin destruir el sistema de la economa recolectora preexistente3,combinacin que fue posible porque la actividad religiosa no implic la destruccin del sistema social indgena; ms bien intentaron introducir una jerarqua de poder a su interior, a travs del reconocimiento del liderazgo ejercido por los curacas sobre sus respectivas tribus. Estos organizaban el trabajo de los indgenas para las labores colectivas. Este liderazgo garantizaba una cierta uanquilidad social interna, pero por sobre este poder se alzaba la autoridad del misionero, quien en realidad gobernaba, planificaba y decida la vida de estos pueblos. Sin embargo, su autoridad resida ms en el prestigio personal que en la imposicin, ya que "los nativos no toleraban ordinariamente excesos" (San Romn, 1975, p. 54). En parte esta relacin de poder se sustentaba tambin en el establecimiento de una serie de motivaciones introducidas a uavs de la creacin de

2.

Por ejemplo el pueblo de San Joaqun, el ms importante del bajo Maran. con seiscientos habitantes provenientes de las tribus de los Ornaguas, Yurimaguas, Migueanos, Amaonos, ~ a ~ o r u nCocamas y Cocamiilas. En 1638 l& jesuitas fundan el pueblo de "Limpia ai Concepcin de J e k o s " con indios jeberos. En 1670 se funda el pueblo de "Santiago de la Laguna"; en 1687 el pueblo de "San Miguel" sobre la base de la reduccin de indios Cunivos. A partir de 1700 se aceler el ritmo de creacin de este tipo de pueblos sobre la base de las reducciones; en 1768 la labor de los jesuitas culminar cuando son expulsados por la c o m a espaola (San Romn 1975. p. 46-47, 52).

3.

La constitucin de los pueblos e base a las reducciones fue un proceso de largo aliento. n En el transcurso las reducciones tuvieron que moverse de un temtorio a oLm; es posible que esto haya inluido tambin en la preservacin de los elementos de una economa recolectora al interior de estas concentraciones de tribus. Sin embargo cabe aclarar que este proceso no abarc a todas las sociedades indgenas, muchas de ellas se resistieron, enfrmtndose a la accin de los misioneros y otras huyeron "monte adentro". Sin bien la nueva organizacinespacial propiciaba un clima pacfico. muchos de las tribus existentes estaban enfmtadas entre s, lo cual tambin dificult la labor religiosa As por ejemplo. el grupo de los Saes devastaron varias veces la regin de Mapas; en una nota a pie de pgina H i l d e b d o Fuentes (1908. T. 1, Cap X. p. 168) seala que "son muy valientes y 100 son suf~cienkspan poner en fuga a 1,000 indios de cualquiera otra nacin".

nuevas necesdades correspondientes a la actividad agrcola: los misioneros introdujeron el uso de hachas, machetes, cuchillos, agujas, etc., productos desconocidos por los indgenas, pero que al usarlos aumentaron su productividad y quiz su poder frente a otros grupos tribales que se mantenan ausentes de las reducciones. Sin embargo, el contacto con los hombres occidentales tambin tuvo repercusiones negativas en estas sociedades. La ms importante es que estas sociedades tradicionales vieron reducir su poblacin por las epidemias y pestes (especialmente la gripe y la viruela) y por las incursiones militares, paniculamente las portuguesas, que redujeron pueblos importantes a un mnimo de su poblacib. El caso de los Omaguas y los Yurimaguas es el ms significativo, en la selva baja norte. As, luego de 35 aos desde el primer contacto que tuvieron, la entonces nacin Omagua vea reducida su poblacin a menos de la mitad. El Padre Lucero, en 1681daba cuenta de haber encontrado slo 7,000 Omaguas a orillas del. Amazonas. (San Romn, p. 50) La expulsin de los jesuitas en 1769, si bien signific el derrumbe de la obra que haban realizado a lo largo de dos siglos, tambin facilit que las poblaciones indgenas, al no contar ya con estos elementos de referencia estable que las misiones les otorgaban, estuvieran propicias a entrar en relacin de subordinacin con los nuevos agentes que llegaran a la regin un siglo despus, porque en este intermedio se extendi la actividad comercial en el rea y las sociedades ancestrales no pudieron recomponerse al margen de ella. Pese a que muchos grupos mbales volvieron a dispersarse por el territorio amaznico, no constituan en ese entonces una fuerza de trabajo libre, en condiciones de ser asimilada para actividades econmicas extraas a su sociedad debido a estar sujetas a relaciones comunitarias y no individuales.

El perodo del caucho

Las ltimas dcadas del siglo XIX marcan el inicio de un nuevo perodo en la vida social y econmica de la regin amaznica y de la selva baja en particular; empieza la explotacin intensiva del caucho4, en relacin directa a las necesidades del capitalismo ingls y a los novsimos adelantos tecnol-

4.

Tal como seala A. Viilarejo (1979). e su obra clsica As u la Selva, comhmente n se confunde el caucho (Castillos elhstica) con el jebe (Hevea Brasiliensis). Este ltimo puede a su vez clasiticarse en dos especies: jebe fmo y el jefe dbil. En realidad lo que

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gicos que experimentaba esta forma de produccin en los pases europeos primero y en Norteamrica despus, Inglaterra controlaba de manera monoplica el comercio hasta fines del siglo XIX, momento en el cual Estados Unidos logra romper con el control britnico. En realidad la mayor demanda devino cuando el norteamericano Charles Goodyear descubri el sistema de vulcanizacin y a fines del siglo pasado se empez a usar el caucho en la fabricacin de llantass. Es en tal contexto, que esta parte de la sociedad peruana se ve sometida a un proceso de reorganizacin social: la desiribalizacin de su poblacin originaria y la aparicin de la urbe como modalidad importante de ocupacin del territorio, espacio privilegiado de concentracin de capitales y actividad financiera. Empero la ciudad no se forma con poblacin originaria del lugar al ser sta desplazada de la actividad agrcola. En el caso de la amazona peruana la concentracin de poblacin con caractersticas urbanas se dio sobre la base de la inmigracion, tanto de nacionales como de extranjeros. Iquitos, pequea aldea de 81 habitantes en 1814, convertida en sede naval y militar a mediados del siglo XIX y en la ciudad amaznica con el "boom" del caucho, ve crecer su poblacin de manera inusitada. As, en 1862 contaba con 431 personas, en 1890con 3,023 y en 1903con 9,438 habitantes. (Rodriguez, 1982, 1986). En este ltimo ao se levant un censo de la poblacin de la ciudad de Iquitos, cuyos resultados son muy ilustrativos, por ejemplo la existencia de personas provenientes de 16 nacionalidades diferentes, siendo los ms numerosos espaoles (99, brasiIeos @O), chinos (74), portugueses (64), italianos (52) y otros, aunque los extranjeros en trminos relativos slo representaban el 6% de la poblacin total, (Ver Anexo NP l), SUS funciones econmicas eran de envergadura, como veremos ms adelante.

ms demanda tuvo fue el jebe aunque en conjunto se amoce comnmente con el nombre de caucho. Ambos, caucho y jebe, se encontraban en abundancia en la cuenca del Amazonas.
5.

La oferta de caucho y jebe provena de tres pases: Brasil, P ~ N Bolivia. El primero y de eilos hasta 1864 mantena cerrado el ro Amazonas para el trfico internacional, de a que la Ca de Navegacao de Amamas, entidad subsidiada por el gobierno brasiiero, tuvo el centro1 absoluto del comercio por esta vital va de comunicacin. Pero en 1874, la Ca, pas a manos de un gmpo ingls crandose la " A m a m Steam Navegation Company". P~teriormente asoci a la "Booth Sreamship Company". logrando as el se capital ingls controlar los principales puertos de Europa y Estados Unidos con los puenos amaznicos del Per. Manaos e Iquitos. (Pennano 1988. p. 77-8).

En la base explicativa de estos fenmenos se encuentra el proceso de crecimiento extensivo del capitalismo y su necesidad de convertir los depsitos naturales en recursos para sus fines de acumulacin, lo cual conllev la ocupacin, ya no poltica sino econmica, de temtorios nuevos ubicados en pases precapitalistas. Como sealaba ya Rosa Luxemburgo en 1912: "Las bases econmicas de esta produccin de materias primas son los sistemas primitivos de explotacin practicados por el capital europeo, lo mismo en las colonias africanas que en Amrica, pases que representan diversas combinaciones de esclavitud y servidumbre de la gleba" (R. Luxemburgo, 1967, p.275). Es ms, a pie de pgina esta autora seala lo siguiente:

"Las ltimas revelaciones del Libro Azul ingls sobre las prcticas de la Peruvian Amazon Co. Lda. en hiturnayo, han mostrado que el capital internacional sabe colocar a los indgenas, sin la necesidad de la forma poltica del rgimen colonial, en el temtorio de la repblica libre del Per, en una situacin lindante con la esclavitud, para arrebatar as, en una explotacin en gran escala, medios de produccin de pases primitivos." (Ibd).
Veamos a continuacin cmo es que se dio el sistema de explotacin de la mano de obra indgena. Como habamos sealado anteriormente, sta a l a llegada del capital ingls tena un universo propio, la base de las sociedades uibales era comunitaria; luego de la expulsin de los jesuitas haban vuelto a dispersarse en el gran temtorio amaznico. Desde el siglo XVI sus poblaciones haban sido diezmadas y no se haba producido hasta este momento un proceso de reconstitucin demogrfka, por lo que esta fuente de mano de obra era escasa, de difcil acceso geogrfico y sujeta a relaciones de economa natural. Pero a su vez constitua la mano de obra ideal: aparte de su adaptacin al inclemente clima, slo ella conoca desde tiempos remotos el bosque y la tcnica de recojo de jebe, aunque el uso de ste era muy rudimentario y limitado. El sometimiento de la poblacin indgena se hizo bajo la forma de las "correras: los patrones caucheros asaltaban las aldeas, robaban y sometan a sus varones, adultos, jvenes y nios; si oponan resistencia, estos eran. simplemente asesinados; de lo contrario eran trasladados a los fundos caucheros en calidad de peones bajo condiciones de trabajo signados por la crueldad (lo que ha hecho que este sistema sea calificado de "cultura del terror"). Diversos estudiosos de esta poca calculan que slo en los primeros diez aos de explotacin murieron cerca del 50% de la ya anteriormente devastada poblacin indgena. El hecho ms importante de la eliminacin fsica de

indgenas est registrado en lo que se conoce como "el escndalo del Putumayo6". El sistema de explotacin de la fuerza de trabajo indgena implic no slo la dominacin econmica a travs de mecanismos de endeudamiento y estafa, sino sobre todo en el uso de la violencia fsica, dada la perspectiva de enriquecimiento que otorgaba la venta del caucho y jebe en la creciente demanda y consiguiente subida de precios del caucho y jebe en el mercado internacional7. Veamos ms detenidamente el sistema econmico y social en la que se inscribi la explotacin del caucho y del indgena amaznico. La ciudad de Iquitos se convirti en el eje econmico de esta actividad; all se instalaron las famosas casas financieras, con capital ingls y en manos de 10s extranjeros europeos. Estas empresas estaban asociadas a las "casas exportadoras" de caucho que controlaban el transporte y el circuito del comercio internacional, a su vez stos se asociaban al "gran comerciante" asentado en la ciudad, que poda ser un peruano migrant.2. A partir de este eslabn se inicia el contacto directo con la explotacin de recursos y hombres. El gran comerciante no slo

Se calcula que slo en la zona del Putumayo. en la primera dcada del presente siglo murieron 30,000 indgenas ya sea por tortura y10 enfermedades o por fugas de los fundos. En esta rea el principal cauchero peruano era julio Csar Arana. La situacin indgena y el escndalo generado por los hechos y las denuncias parciales, motiv a que Gran Bretaa enviara al comisionado Gsement a visitar la zona a m a h i c a . Luego de seis meses de recorrido tste emiti un informe (el informe Putumayo) presentado a Sir. E. Grey en ese entonces Jefe del Servicio Exterior Britnico. informe publicado por la Cmara de los Comunes en 1913. Sobre el mundo del terror que dominaba las relaciones sociales en ese espacio. resulta interesante leer el anculo de Taussig (1987).' Las importaciones britnicas se incrementaron de 350 toneladas por un valor de 21.355 libras esterlias en el ao de 1850 a 25.664 toneladas por un valor de 6'986,133 libras esterlinas en 1900. Es importante sealar que a partir de la dcada del 80 del siglo XM, el mercado notIe.americano demandaba ms de la mitad de la produccin de caucho debido a la inansante produccin de automviles. con lo cual la demanda de este mercado se acentu a partir del siglo XX.

Es el caso de Arana, que habiendo nacido en el pueblo de Rioja del Departamento de

San Mann, migr a la selva baja para trabajar primero como canerciante desde Tarapoto y luego en la explotacin del caucho. y en un corto perodo se convirti m el caudiem ms poderoso de la regin. As< en 1905 march a Londres y logr canstituir la Peruvian Amazm Rubber Co., teniendo como miembros de su directorio: a Henry M. Read . (fuianasta londinense), Sir J LKaye (financista londinense). J. Russel Gubbins (comer-

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compraba caucho y jebe en grandes cantidades sino que tambin posea como capital mercancas manufacturadas. Ms que el dinero las mercancas le servan para "habilitar" o aviar a los cientos de migrantes peruanos, en su mayora de la selva alta y en especial del Departamento de San Martn. El aviador o habilitado era el que en realidad tena que enfrentarse a la naturaleza y a los hombres. Una vez conseguido mercancas y dinero se internaba en el monte, ro arriba o ro abajo, primero para realizar un perodo de exploracin coincidiendo con los meses del verano amaznico (julio-agosto) para ubicar los terrenos que contenan una cantidad de rboles gomeros, los "manchales"; luego agrupaba los rboles por medio de senderos, constituyendo las "estradas". Estos senderos convergan en un punto donde se ubicaba la choza de los peones; el conjunto de "estradas" conformaban un fundo o seringal, en cuyo cenlro se encontraba la villa del habilitador, nico lugar de la transaccin entre los peones y el habilitadorg. Para que este sistema de fundo funcionara el habilitador recom'a las riberas de los ros buscando indgenas, consegua mano de obra bajo dos formas. Una de ellas consista en entregar una cantidad de mercancas (vestidos, hachas, alimentos) a la familia del indgena a cambio de que el hombre designado (en general los ms fuertes y jvenes) fuera con el habilitador a trabajar por una cantidad de semanas hasta pagar con caucho recolectado el valor de las mercancas que haban entregado a su familia. Este sistema tambin se usaba con los mestizos provenientes de otras partes del Per. A la entrega de las mercancas se abra un libro para llevar las cuentas. Dado e1 sistema de sobrevaluacin y subvaluacin de mercancas y caucho nunca terminaba la relacin de deuda del pen, en especial de los indgenas. Al contrario, se acrecentaba, porque luego el habilitador inclua como parte de esta deuda todas las herramientas que le daba para la labor de extraccin del caucho. A su vez el indgena no poda huir o escapar de los fundos, dado que por lo general era trasladado desde su lugar de origen a trabajar en estradas ubicadas a mucha distancia de su habitat natural.

ciante peruano/lnitnico). al Barn de Sousa Deim (Presidente de la Goodwin Femira Co. La) a M. H. Bonduel (banquem francs). a A. Alarw (Director Gerente de la d.. empresa) y al propio J. C. Arana. (Painano 1988. p. 164).

9.

Existan tambin "manchales" de propiedad de casas comerciales de Iquitos, pero stos no los explotaban direamente: lo cedan a un habilitador a cambio de un porcentaje de h produccin total de caucho recolectado, luego el sistema funcionaba igual.

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El segundo sistema se generaliz en la medida que la demanda de caucho creci y la mano de obra se volvi an ms escasa, ya sea porque se incorporaron nuevos territorios a la explotacin o porque la poblacin indgena empez a mermar por el incremento de la tasa de mortalidad debido a los malos tratos, a la eliminacin fsica y a las enfermedades. Este sistema es el que se conoce con el nombre de las "correras": los caucheros organizaban grupos de hombres, muchas veces dirigidos por nativos de otros grupos, para ir a la bsqueda de grupos indgenas a los cuales arrebatar sus hombres jvenes, nios y mujeres. Slo los ancianos eran desechados o muertos por ser conflictivos y no adaptarse al nuevo sistema de trabajo. Una vez "atrapados" eran traslados a los fundos y sometidos bajo relaciones serviles. Como seaala Varese (1973, p.246), bajo ambos sistemas de reclutamiento de fuerza de trabajo, el indgena era trasladado lejos de su tierra y de su habitat cotidiano: "El cauchero haba comprendido perfectamente que el secreto para disponer de esclavos resignados y tranquilos estaba en alejarlos de su lugar nativo. Apartado as de sus lugares familiares, de su mundo, de los signos palpables de su universo trascendente, el indio perda todo inters por la vida, por su misma sociedad y uadicin y se entregaba vencido en su espritu a la nueva triste existencia, iluminada slo por la esperanza del regreso de algn hroe salvador". Sin negar la visin de Varese ni la violencia impuesta por las necesidades del capitalismo, desde el lado de las sociedades tribales se dieron respuestas sociales en defensa de su integridad econmica, social y fsica. Por el aislamiento de sus luchas y la debilidad de las mismas no lograron construir "el hroe salvador", pero entre 1903y 1909 ocurrieron una serie de levantamientos de nativos: en 1903 en la zona de Morona, cerca a Iquitos, los indgenas Shapras se insurreccionaron contra los caucheros Bardales y Padiila; un ao despus los Aguarunas realizaron una serie de acciones contra los comerciantes Burga y Arce, extendiendo su accin, a travs del ataque a centros comerciales y polticos prximos a sus tenitorios. Los Piros, en 1909, dieron muerte al cauchero Carlos Achaff y a trece de sus principales empleados (Garca, 1979). Sin embargo,a pesar de la resistencia operada, la mayora de las sociedades tribales transitaron durante este perodo por un proceso violento de desestructuracin. Proceso que continuar de manera menos vertiginosa, pero igualmente fundamental, luego del auge del caucho cuando al capital europeo le resulta menos escandaloso (recordemos los acontecimientos del Putumayo) y ms barato importar esta materia prima desde las plantaciones gomeras de Asia. 133

Como sostena Jos Carlos Maritegui al analizar las bases sobre las que se asentaba la reconsuuccin de la economa peruana luego de la guerra con Chile:

La ilusin del caucho. En los aos de su apogeo el pas cree haber encontrado El Dorado en la montaa, que adquiere temporalmente un valor extraordinario en la economa y, sobre todo, en la imaginacin del pas. Afluyen a la montaa muchos individuos de "la fuerte raza de los aventureros". Con la baja del caucb, tramonta esta ilusin bastante tropical en su origen y en sus caractersticas.(Subrayado nuestro) (1927, p. 27).
2. CRISIS Y CAMPESINADO RIBERENO

Los orgenes del campesinado ribereo se encuentran en el siglo XVII, cuando se introduce la agricultura en la economa tribal. En la crisis de la actividad cauchera se traslucir, tres siglos despus, la capacidad de las poblaciones nbereas en plantearse estrategias de vida mediante la combinacin de formas tradicionales con otras formas acordes a las necesidades del mercado. La actividad extractiva se convirt en la predominante pero combinar el uso del bosque para complementar su dieta (pesca, caza, recoleccin) y la extraccin de recursos naturales de acuerdo a las "necesidades" de la produccin intemacional. Junto a ello la agricultura para el autoconsumo completar su marco econmico, con lo cual nos encontramos frente a un campesinado de perfil propio.

Los primeros efectos de la crisis del caucho se hicieron sentir en la ciudad, cuando los capitalistas europeos reducen drsticamente el financiamiento para las "casas comerciales" de Iquitos, quedando algunos de los intermediarios locales en la ruina econmica, pero los ms con su propio capital (la mayora de estos en el perodo del auge haban extendido su actividad hacia el comercio de importacionespara satisfacer la demanda urbana y la demanda rural base del endeudamiento del pen cauchero). Dado que el mercado regional se restringe, ex-caucheros y comerciantes quedaron a la bsqueda de nuevos patrones de acumulacin, pero con una clara vocacin comercial; esta vez ser el capital norteamericano el que los involucrar subordinadamente al mercado internacional.
A partir de la dcada del 20 se empieza la explotacin intensiva de la madera, que inicialmente fue exportada en trozas a Estados Unidos y Europa a travs de la va natural: el ro Amazonas. La siguiente dcada significar para Iquitos el inicio de la instalacin de manufactura ligada al procesamiento inicial de los recursos naturales; llegan los primeros aserraderos, siendo el 134

primero y ms importante el aserradero"La Astoria" de capital norteamericano (Viliarejo, A. 1979, p.13). Hacia mitad de esta dcada se da inicio a la explotacin comercial de la balata, latex segregado por un rbol del mismo nombre. Si bien sta es una actividad bsicamente extractiva signific la instalacin de fbricas de prensado en Iquitos, y en tomo a la cuales aparecieron los primeros brotes de relaciones de produccin de tipo capitalista. En la dcada del 30 se da inicio a la exploracin intensiva de barbasco, cuya raz era exportada a EEUU para la fabricacin de insecticidas, pero posteriormente esta actividad decaer cuando se descubre un sustituto qumico. Este ser el rasgo m4s importante & las actividades extractivas: siempre sujetas a los adelantos cientjicos que sustituyen los recursos naturales por elementos sintticos. En 1950 hace su aparicin en el mercado internacional la esencia de palo de rosa; en este perodo tambin se intensific la caza con fines comerciales, actividad que en la dcada del cuarenta se constituy en el puntal de recuperacin de los grupos de poder local, incentivada porque el Estado nunca la grav con impuestos ni menos an control la depredacin que ello significaba. Durante el perodo de la 11 Guerra Mundial se da un nuevo repunte, aunque de corta duracin y sin alcanzar la magnitud de principios de siglo, de la actividad cauchera. A diferencia del perodo anterior la actividad de exportacin se desarroll bajo la gida de la Corporacin Peruana del Amazonas, entidad estatal supeditada a los intereses norteamericanos y al abastecimiento de la fbrica de llantas en el Per.

A lo largo de estas dcadas se da un nuevo reordenamiento de la estructura social de la regin: por un lado la supervivenciade los grupos de poder local dentro de la lnea extractivo-comercial, el inicio de un lento y precario proceso de instalacin de relaciones capitalistas de produccin, en la ciudad de Iquitos principalmente. Por otra parte, en el campo la mayora de los fundos gomeros haban sido abandonados por los patrones caucherosl*; unos se asen-

10.

Existieron muchos fundos gomeros. En 1904 en pleno 'Wdddeucho, en las mrgenes del ro Amazonas y del ro Napo se encontraban 93 fundos con un total de 1960 estradas. Es importante sealar que si bien la mayora de estos eran gomeros, existan tambin fundos agmpecuarios: producan aguardiente, criaban aves, ganado. productos agrcolas etc. tanto para el consumo interno de los trabajadores del fundo como para la venta. De dnde provenan los dueos de estos fundos?. Por los apellidos la mayora son mestizos migrantes pauanos. y como dice San Romn: "con un sabor espaol".

taron definitivamente en la ciudad de Iquitos y otros retornaron a sus lugares de origen. Esto sifl~c que los peones recobraran en parte su libertad al ser rotos los lazos de servidumbre a los que haban estado sujetos en el perodo del caucho; sin embargo no pudieron retomar sus lazos sociales y econmicos anteriores. A su vez no constituan fuerza de trabajo libre capaz de ser absorbida por la manufactura, porque sta no exista en la zona hacia los primeros aos del presente siglo. As, se dispersaron a lo largo de los nos pasando a conformar el p e s o del campesinado ribereo, ya sea transformando los exfundos en caseros o dispersndose. Estos campesinos, dedicados al cultivo de sus pequeas "chacras" para el autoconsumo, continuaron ligados a los nuevos modelos de explotacin, dedicando una parte de su tiempo a la extraccin de madera, barbasco, caza para obtener pieles, etc., ligados permanentemente a los comerciantes exportadores, con los cuales mantienen lazos aparentemnte libres pero de un grado muy alto de explotacin de la fuerza de trabajo campesina. Estos lazos se constituyen en permanentes y no tan libres, en la medida en que el comerciante liga al campesino a travs de la venta de productos esenciales (sal, ropa, etc.) con sobreprecio, y le abre una cuenta que tiene que ser pagada con productos que en general son subvaluados, una forma de enganche. En todo caso el campesino riberefio "necesita" de una serie de productos que slo puede conseguir en el mercado, para lo cual le urge dinero. Dado que la oferta de determinados productos estaba prcticamente controlada por unos pocos comerciantes, stos, independientemente del endeudamiento, fijaban unilateralmente los precios de la produccin campesina En esencia, bajo otras circunstancias continu existiendo el mismo mecanismo de endeudamiento instaurado por la actividad cauchera. As para el caso de la produccin de barbasco, es ilustrativa la siguiente cita, porque adems describe la realidad cotidiana del campesino riberefio de ese entonces: El precio pagado al agricultor que a veces no llegaba ni a tres soles el kilo, no compensaba el inmenso esfuerzo de hacer chacras, invertir durante 3 a 5 aos capital, arrancar las largas y gruesas races y transportarlo durante das y semanas en canoas o balsas hasta los centros de adquisicin. (Villarejo, 1979, p. 136) De acuerdo a los datos censales de 1940, la poblacin del entonces departamento de Loreto (incluida la actual regin de Ucayali) era mayoritaxiamente rural (65.4), situacin que con poca variante se ha mantenido hasta 1961. Sin embargo, a pesar de la crisis la ciudad de Iquitos continu albergando cada vez ms poblacin: en 1928 vivan en esta ciudad 22,575 habitantes, en 1940

se eleva la cifra a 31,828 pobladores y en 1961 a 57,777 habitantes. Iquitos se constituye, luego del auge cauchero, en la ciudad receptora de poblacin interna del propio departamento; segn los datos del censo de 1961 el 64% de su poblacin inmigrante haba nacido en otras provincias del propio departamento, un 4% eran extranjeros que en su mayora haban llegado a principios del siglo, el resto provena de la selva alta o de otras regiones del pas, especialmente Lima. El primer belaundismo otorgar el marco legal para el impulso a un nuevo proceso de mutacin de la estructura social de la regin. En la dcada del 60 se da el gran proceso migratorio mal-urbano, primero por la apertura de la Universidad Nacional de la Amazona Peruana en 1964 y luego por los efectos de la Ley 15600 que declara "zona liberada de impuestos" a toda actividad ya sea industrial o comercial que opere en la regin de la Selva por espacio de 15 aos. Es decir, tanto produccin, comercio y servicios quedaban exonerados del pago de impuestos. Esto explica en parte el por qu los grupos de poder regional, y los nuevos que llegaron principalmente de Lima, no canalizaron sus inversiones hacia actividades productivas e industriales, sino ms bien se orientaron hacia la esfera donde podan obtener altas ganancias sin arriesgar y en corto plazo. El nico sector que alcanz cierta dinmica fue el de la transformacin de la madera, aunque ya desde aos anteriores se haban instalado algunos aserraderos en Iquitos y en Pucallpa. Durante el perodo que va desde 1965 a 1968 se da un acelerado proceso migratorio desde las riberas de los ros hacia la ciudad, inicindose un rpido proceso de descarnpesinizacin de la selva baja. Pero dada la incipiente y precaria estructura productiva esta fuerza de trabajo est impedida estructuralmente para incorporase a ella, y siguiendo la lgica de la inversin privada se ocupar en el sector comercio y serviciosl1. Estas transformaciones sealadas anteriormente tuvieron su expresin en la aparicin de formas de organizacin y en respuestas sociales de los nuevos estarnentos que van configurando la estructura de clases de la amazona. En 1920 se forma la primera Federacin de Trabajadores de Loreto, con una corta actividad bajo la direccin de su primer secretario general y fundador el odontlogo Alfredo Burga Cisneros. En la dcada del 50 se form la Unin

11.

Entre 1961 y 1967 las importaciones alcanzaron una tasa de crecimiento de 2% anual, siendo el rubm de bienes de mnsumo el que mayor volumen a l d . (San Romn, op. cit. p. 206).

137

Sindical de Trabajadores de Loreto (WIL),de clara orientacin aprista, y con una mayora de bases pertenecientes a los sectores medios (maestros y transportistas) y algunos sindicatos obreros (reflejando la existencia de una industria incipiente). As mismo entre 1964 y 1968, en estrecha relacin al crecimiento urbano de Iquitos (Ver anexo NP 2) se formaron una serie de organizaciones barriales que van a fortalecer el ya existente Comit Centrai de Barriadas que haba sido fundado en 1959. En junio de 1968 se dio un importante estallido social en el marco de la huelga general de choferes de Iquitos, movilizacin espontnea en base a la fuerza estudiantil universitaria y a los pobladores de las barriadas. Los grupos marginales urbanos protestaban por el alza del precio de la gasolina, el kerosene y el pan, reflejando la crtica situacin econmica de fines del gobierno de Fernando Belaunde. Mientras, el sector rural est ausente no registrndose en todos estos aos ninguna organizacin ni movilizacin campesina; su suerte pareca ms individual que colectiva.
3.

DE CAMPESINO A OBRERO: LA EPOCA DEL "ORO NEGRO"

En los inicios de la dcada del 70 se descubre el primer gran pozo petrolero en la selva baja norte12, haba transcurrido ya un par de aos desde que las compaas petroleras empezaron la fase de exploracin de esta riqueza natural en el marco de los contratos petroleros bajo el "Modelo Per" disefiados por el Gobierno Militar de Velasco Alvarado. Es en tomo a esta actividad que la estnictura social de la regin volver a reordenar a los grupos sociales dominados, una vez ms en funcin de la lgica del capital internacional, pero esta vez con clara mediacin estatal:

... El petrleo ser el hito y la palanca para atraer al siglo XX algunas sociedades emergentes de la Edad de Piedra, pero al mismo tiempo las formas de propiedad social sobre los medios de produccin construirn el camino para la realizacin plena de los habitantes de la Amazona... (Jorge Fernndez Maldonado, Ministro de Energa y Minas. En Participacin, p. 16. 1974).
12.

'

El primer pozo fue descubierto e 1971. a orillas del ro Comentes, afluente del Tigre n en el lugar denominado Tmpeteros. dentro del drea de exploracin de Peuoper. Posteriormente se continuaron descubriaido otros pozos de valor en la misma zona.

138

La poca del "boom" petrolero ha significado para la Amazona incursionar con peso propio en la economa nacional, pero tambin un acelerado proceso de proletarizacin del campesinado ribereo, proceso que no tuvo su correlato en la aparicin de una burguesa industrial, en tanto el petrleo estaba vinculado directamente al capital transnacional. Sin embargo, signific el fortalecimiento de la burguesa comercial regional, la cual vio potenciado su circuito material y su ganancia en tomo a actividades complementarias de comercio y servicios.

As, Iquitos se convirti en el mercado de fuerza de trabajo ms importante de la regin. Si en la poca del caucho esta ciudad fue sede de consulados y de las grandes casas comerciales, en la dcada del 70 del presente siglo, fue el espacio donde se asentaron las "compaas de servicios petroleros"; es decir, de aquellas que se encargaban de proporcionar mano de obra asalariada y algunos servicios de transporte a las compaas petroleras que realizaban el trabajo de exploracin y prospeccin en la zona norte de la selva baja. Entre 1961 y 1972 la poblacin de Iquitos creci a una tasa anual de 6.1 por ciento y en el siguiente perodo intercensal lo hizo a 5.1, muy por encima de la tendencia nacional (2.9 y 2.6 respectivamente). Este crecimiento est explicado por la fuerte migracin desde la zonas rurales del propio departamento de Loreto. En el Anexo No 3 se puede apreciar con claridad que el 87% del total de migrantes que en 1972 vivan en esta ciudad, provenan del propio departamento incluida la provincia de Maynas (Iquitos es su capital). Es ms, entre 1971 y 1981, los pueblos jvenes aumentaron de 24 a 43 (Ver anexos Nos. 2 y 4). Sin embargo, cabe sealar que el proceso de proletarizacin no se da en el espacio urbano, en tanto la actividad petrolera se realiza fuera de ella. Es decir, hay una ausencia fsica del proletariado petrolero en la ciudad. Ser la familia de este campesino convertido en obrero la que ocupar el espacio urbano, abandonando de esta manera tambin su condicin de campesino ribereo. De all que el proceso de descampesinizacin haya abarcado ms all de aquellos 15,000 obreros (cifra alcanzada en la fase de exploracin) empleados en esta actividad (Ver anexo N* 5). Los efectos de este proceso tambin se evidenciarn en la estructura de produccin del departamento. Entre 1970 y 1977 la participacin de la agricultura decay de\ 36.3% al 27.4% del PBI, mientras que la actividad minera se increment del 0.2 al 1.4 y la constmccin del 2.4 al 11.8%, debido casi exclusivamente a la construccin del Oleoducto Norperuano. Por su parte, las 139

zonas rurales se despoblaron y los pocos grupos tribales existentes vieron

invadir sus temtorios por los nuevos exploradores de la amazonk los hombres de las compairias petroleras, siendo empujados a zonas ms alejadas; en muchos casos fueron tambin sumergidos en este proceso de proletarizacin. A decir de Varese: "...empujados a la cultura de la miseria y la privacin. O sea, la cultura de la proletarizacin, de la marginacin social, econmica y polrica..." (en Participacin, p. 30. 1974). La respuesta social a esta nueva situacin se dio en dos niveles. Por un lado, la lenta organizacin sindical de los trabajadores petroleros para negociar con las empresas extranjeras y el Estado mejores condiciones laborales. no necesariamente salariales. Comparativamente estos trabajadores reciban muy altos salarios, pero las condiciones de trabajo eran muy duras: jornadas de 14 horas, con 42 das ininterrumpidos de trabajo en la zona y 14 das de descanso en la ciudad, momento en el que perciban slo la mitad del salario13. Si bien esta novsima organizacin sindical no tuvo articulacin con la movilizacin urbana, ambas son parte de un nico proceso de maduracin del movimiento social. El segundo nivel aparece cristalizado en el movimiento social urbano, que a lo largo de varias huelgas generales convocadas por las organizaciones de la ms variada composicin social (colegios profesionales, Cmara de Comercio, sindicatos de maestros, gremios de choferes, Federacin de estudiantes, organizaciones b d e s , e&.), consiguieron en noviembre de 1976, cdlrrsame mia visita que hizo el Presidente Morales Bermdez, que el Gobierno emitiera el Decreto Ley No 21678 de creacin del canon petrolerd4. Es que una vez terminada la fase de exploracin, el grueso de la mano de obra contratada fue expulsada de los centros petroleros; retornando a la ciudad donde ya viva su familia se encontraron sin salario, sin posibilidades

13.

El 8 de abril de 1981 hice una enrevista en Iquitos al Sr. Manuel Abanto. tcnico electricista de la Parker Drilling Company. quien nos describi el sistema de trabajo en el rea petmlera.
Por primera vez una regin cansegua. a travks de este tipo de dispositivo legal. un mecanismo de redistribucin intema de la ganancia generada por la explotacin de un recurso natural Luego se dieron en otras regiones luchas similares. En 1980 casi se generaliz en el pas este tipo de demandas, que tenan ms all del movimiento aindical un sustento local regional.

14.

de vender su fuerza de trabajo y sin "chacra" a donde volver. As mismo el dinamismo comercial fue efmero, no slo por la contraccin de la demanda de hmbres, bienes y servicios producida por el pase a la fase de explotacin pqtrolera, sino tambin porque el Gobierno Militar haba casi anulado los alcances de la Ley 15600, con lo cual el comercio de importaciones estaba bastante constreido. El largo periplo de transformacin de estos hombres en la estructura social los haba hecho llegar a un punto sin aparente retorno: annimos, desocupados, en la ciudad que creca ignorndolos.

ESTADO

7
RELIGIONES ROFE.
610

Anexo N* 1 CENSO DE IQUITOS

NACION DE ORIGEN

CALLES

lis 8 8
110 605 25 114 403 99 192 918 6P 715 1 1% 116 545 S5 227 5% 32 57 388 U 3 8 140 1 15 77 l 29 147 8 4 B 201 1
50

10

2 43 266 1 2 47 m 1 6 2 247 1 8 d n 237 i n tui e n n t i 25 72 I

n
444

% M !
115 462 2( 156 521 51

,6117,303 461

lquitos, enero 20de/l903.-Benito E. Lores.-Samuel M. Fernindez, Secretario.

Anexo NQ2 EVOLUCION DE LOS PUEBLOS JOVENES EN IQUiTOS Ao 1964 (a) 1968 (b) 1971(c) 1975 (d) 1980 (e) Fuente: (a) Stanford University (1966) (b) Ministerio de Vivienda (c) SINAMOS

Nmero de Pueblos Jvenes

Poblacin Total

Poblacin total de lquitos 76,400 96,000 103.904 (') 128.827 (') 165.204 (')

(d) SINAMOS (e) ORP-ORDELORETO. incluye 15 . . asentamientos humanos (') Estimaciones.

Anexo Nq 3
POBLAWN MIGRANTE EN EDAD ACTIVA SEGUN LUGAR DE PROCEDENCIA A NIVEL DE ORIENTE URBANO Y CIUDAD DE IQUITOS

Lugar de procedencia Departamentos de Loreto (excluye Maynas), Amazonas, Madres de Dios y San Marin. Provincia de Maynas (excluye Iquitos).
..

lquitos
O o /

68

19 3 2

Departamentos de Tumbes, Piura. Lambayeque, Cajamarca, La Libertad, Ancash, Hunuco y Pasco. Departamento de Lima y Callao. Departamento de Junn, Huancavelica, Ayacucho. Ica, Puno. Cuzco, Arequipa, Moquegua, Apurimac y Tacna. Otro pas. TOTAL: Fuente: OTEMO: Encuesta de Hogares del Oriente. Nov. 1972.

2
1O0

-ac' ..
Anexo N"

.'m -, -

POBLACION DE LA CIUDAD DE IQUITOS POR AREA Y DENSIDAD, SEGUN PP.JJ. DE 1981

--

lenominacin del pueblo @ven Pobla- NQ de cin(1) familias o asentamiento poblacional Aprox. -73,629 --IQUITOS. ciudad (2) -2,623 416 Almirante Grau 956 6,047 Bermdez I-II etapa 6 73 5,518 Versalles I-II etapa 810 Serafin filomeno 11 etapa 6,596 -1 726 4,578 Daniel A. Carrin I etapa 763 5,021 Celendn 692 4,364 Stadium 1-II-III etapa 517 3,260 Ricardo Palma 400 2,522 Bartra Diaz 29 1 1,835 Ganzo Azul I etapa 6,400 1,015 Mariscal Castilla 421 2,655 Prolongacin putllmayo 13,116 2,080 San Antonio I-II etapa 8,608 1,365 Teniente clavero 7,832 1,242 San Martn de Porres 690 4,351 Beln 234 1,476 Bagazn 234 1,476 Jos6 Glvez 960 6,054 Morona Cocha (PP.JJ.) 676 4,263 Santa Rosa de Lima 285 1,797 Generalsimo San Martin 10,172 1,613 9 de Octubre 500 3,279 Tpac Amaru 6 76 4,263 Punchana 728 4,591 Francisco Bolognesi 339 Juan Velasco Alvarado (4: 5.255 -360 Santa Rosa de Lima -7,962 Morona Cocha (A.H.) -3,679 Tpac amaru 264 1,584 Vargas Guerra 440 2,628 San Jos6 414 210 Santa Rosa 1,440 264 Sinchi Karis 1,682 2 20 Csar Vallejo 1,261 352 Carlos Maritegui -3,153 l Q de febrero 1,577 176 Ganzo azul 1,577 132 Morenillo 1,440 264 lsern Crdova 2,400 440 Sargento Lores Tenazoa Francisco Secada Vigneta 3,840 640(*) -600 Bello Horizonte -1,680 Soldado Vargas Guerra

*
Poblac

Ubicacin

Sur Centro Norte Norte Norte Norte Centro Centro Centro Norte Centro Norte Norte Norte Centro Centro Sur-Centri Centro Centro Centro Norte Sur Sur Norte Centro Sur Centro Centro Sur Sur Centro Norte Centro Centro Norte Norte Norte Centro Centro Sur Sur Sur

Elaboracin propia. Elaborado en base a los datos de la direccin regional de vivienda y construccin -oficina de asentamientos humanos ordeloreto-ORP-boletn estadstico NQ4 del Concejo Provincial de Maynas -Direccin de Desarrollo Urbano. (1) La cantidad de poblacin por pueblo y joven y asentamientos humanos, han sido calculados en base a la tasa de crecimiento (5.1) del ltimo perodo intercensal y de datos del concejo provincial de Maynas. (2) La poblacin total de la ciudad de Iquitos corresponde al resultado preliminar del censo de 1961. (3) Para la ubicacin se han determinado tres zonas: Sur: De la calle Libertad hacia el sur (expansin urbana), y su lmite este es el ro Itaya. Centro: De la calle Putumayo el norte hasta la calle La Libertad en el sur entre el ro Amazonas y el lago Morona Cocha. Norte: Desde la calle Putumayo hasta el ro Nanay, y por el este el ro Amazonas (4) A partir del NQde orden 26, que corresponde a Juan Velasco Alvarado hasta el ltimo consignado, se denominan de acuerdo a la nueva legislacin "Asentamientos poblacionales o asentamientos humanos", pero mantienen las mismas caractersticas de los anteriormente "pueblos jvenes".

Anexo NQ5
MANO DE OBRA OCUPADA POR LAS COMPAIAS PETROLERAS EN EL PERIODO 1970:1980
Empresas Amerarada Hess Amoco Per Arco Per British Petroleum Co. Demino Getty Hispancil

0x1 Oceanic Exploration Peruvian Sun Oil Peru Cities S e ~ i c e Phillips Petroleum Co. PetmPer Signal Per Petroleum Tenneco Oil Texas Petroleum h. Limon Oil a. Otras Compalas Sun Oil Atlantic Rchfield
TOTAL 1,459 2,782 6,827 10,497 10,680 6,936 3,795 2,676 2,880
4,048

6,580

Fuente: Evaluaciones trimestrales de PetroPer. Evaluaciones anuales de Energa y Minas. Evaluaciones anuales y trimestrales INP-ORC). Elaboracibn propia

BIBLIOGRAFIA

FUENTES,Hildebrando
1908

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DEBATES EN SOCIOLOGIA N V 6 Setiembre de 1991

LIBERTAD, IGUALDAD Y TEORIA DE LA JUSTICIA SOCIAL Denis Sulmont Una d.e las grandes paradojas del mundo moderno actual consiste en que el espectacular desarrollo de las capacidades productivas de la humanidad no ha logrado an armonizarse con el ejercicio individual y comn de la libertad y con la igualdad de oportunidades para todos. La combinacin entre los ideales de Liberiad, Igualdad y Fraternidad planteada por la Revolucin Francesa; y la reconcilacin entre el individuo y su realizacin social anunciada por los socialistas parecen todava inalcanzables. En relacin a este problema, quisiera" subrayar en el presente artculo la necesidad de-enfocar la libertad y la igualdad a partir del problema de la justicia'. Para ello, sealar primero la importancia de tomar en cuenta este enfoque a partir de una evaluacin crtica a las concepciones instrumentales y economicistas de las relaciones sociales. Me propongo luego reexaminar la idea del contrato social en el desarrollo de la reflexin poltica moderna, desde Hobbes, Locke y Rousseau hasta Kant, centrndome finalmente en la importante contribucin de la Teora de la justicia de John Rawls. No prentendo sino introducir esquemticamente estas cuestiones, sugiriendo la conveniencia de su mayor estudio y debate en nuestro medio.
.

1.

L relacin entre igualdad y justicia nos remite a la nocin de "equidad". a

149

1.

SE BUSCA LA NSTICIA

Podemos ilustrar el problema de la justicia reflexionando por ejemplo sobre el significado de las demandas de los trabajadores, las que en el campo sindical se denominan reivindicaciones. Reivindicar no significa solamente manifestar un pedido; consiste en exigir un derecho, algo debido y justo. Pero cmo se defme este derecho? con qu criterio establer los lmites de lo justo y lo injusto? No basta que un sector laboral exprese sus aspiraciones y cuente con un determinado poder de presin social para que sus demandas puedan justificarse; es preciso que dichas demandas sean reconocidas como legtimas por la sociedad. Remitirse slamente a los intereses de p p o y a la ley del ms fuerte conduce a una lucha que no se diferencia de la lgica del mercado y termina propiciando una mayor desigualdad. La legitimacin de una demanda laboral supone un reconocimiento del bien comn. El problema reside por lo tanto en cmo llegar a este reconocimiento, tomando en cuenta a mos los implicados, inclusive los menos favorecidos. Resolver este problema no es nada sencillo, pero resulta decisivo para fundar una tica eficaz de la reivindicacin social. Uno de los retos del movimiento sindical fiente a la presente crisis consiste precisamente en redefmir la reivindicacin en esta perspectiva. Obviamente, el razonamiento hecho a partir de la reivindicacin sindical vale para todos los actores y grupos despresin, en particular las empresas; atae tambin a las instituciones sociales y al Estado. El problema de la relacin entre libertad, igualdad y justicia est en el corazn de la polmica en tomo al rol de los intereses privados y del Estado en la sociedad. Una vieja polmica que ha recrudecido en ltimas dos dcadas ante la crisis del "socialismo real" y el cuestionamiento tanto del llamado Estado de Bienestar en los pases capitalistas desarrollados como del Estado Populista en los pases capitalistas dependientes. Las formas tradicionales de enfocar la justicia social desde el Estado requieren hoy da ser repensadas y actualizadas.

La legitimacin del Estado y del sistema econmico en los pases capitalistas despus de la Segunda Guerra Mundial se sustent en la capacidad de asegurar el bienestar de las mayoras (o de una parte de la poblacin integrada al mercado urbano en las economas perifricas) mediante el desarrollo de la produccin y del consumo, y una cierta reparticin de las oportunidades y de los beneficios sociales (seguridad social, garanta de empleo e ingresos). Crecimiento econmico y bienestar social se convirtieron en condicin sine qua non de la legitimacin. De este modo el problema de la
150

justicia social pareci reducirse a una cuestin de tipo econmico y administrativo, a cargo de los tecncratas: cmo seguir creciendo y cmo distribuir los frutos del crecimiento para que cada uno se sienta ms o menos satisfecho y deje al sistema funcionar. La implicacin poltica y moral de las personas qued evacuada. Cabe subrayar los lmites de esta concepcin instrumental de la justicia social y su incapacidad para legitimar la convivencia en la sociedad moderna. En primer lugar, lleva a una prdida dp sentido de las conductas individuales y colectivas, un aislamiento de las personas que se traduce en una irresponsabilidad social. En segundo lugar, la justificacin del Estado basada en el binomio crecimiento-bienestar socid supone una distribucin de ganancias; pero esta distribucin es siempre relativa, y no puede obviar el problema de la asignacin de las desventajas. Este problema se manifiesta de manera ms transparente en los momentos de crisis donde prevalece la lgica de la "suma cero"; es decir, lo que gana uno lo pierde otro2.Se trata en este caso de justificar por qu algunos tienen que cargar los mayores costos. En suma, el Estado redistributivo por s slo no puede legitimar la convivencia social sobre bases consensuales. La justicia distributiva requiere apoyarse sobre valores compartidos 'alrededor de los fines perseguidos y de los medios pira alcanzarlos. De.acuerdo a este anlisis, la prdida de sentido de la justicia social en los pases desarrollados se relaciona con una atrofia de la dimensin poltica y tica de los sujetos sociales. Como expresa el socilogo norteamericano Daniel Bell: "La sociedad occidental carece al mismo tiempo de civitas, la disposicin espontnea por el bien pblico, y de una filosofa poltica que justifique las reglas normativas de las prioridades y asignaciones de la sociedadw3.

2.

Ver: Lester Thurow, The a r o - s w n society: Dktribufion and rhe possibility of economic change, Basic Boooks, New York, 1 8 ) 90.

3.

Lrrr ContradiccionesCulturales del Capitalismo, Alianza Ed.. Madrid, 1977.Bell defiende

el modelo capitalistay trata de superarlas limitacionesdel utilitarismoliberal revalorizando la prctica poltica de los ciudadanos en sus relaciones mutuas. Propaie enfocar la sociedad como un hogar pblico que propicie una d e f c i h armoniosa del bien comn, a conciliandola satisfaccinde los derechos y deseos privados y preservandols necesidades funcionales del sistema. Los p)incipios que segn l deben nonnar este hogar pblico son la auto-realizacin del indi&duo. la igualdad poltica y la eficacia econmica.

151

En ello coincide Habennas cuando asocia la crisis de legitimidad del "Estado social" en el capitalismo tardo al predominio de la racionalidad instrumental sobre la accin comunicativa. Habermas plantea la necesidad de revalorar la razn poltica y la tica comunicativa al lado de lo tcnicoinsmental; para ello, propone la va del dilogo. la cual supone el reconocimiento de normas culturalmente compartidas y la mutua voluntad de llegar a acuerdos. Los dos grandes bloques entre los cuales se dividi el mundo despus de la Segunda Guerra Mundial han opuesto la idea de la libertad a la idea de la igualdad: una libertad capitalista "made in Washington" y una igualdad comunista "made in Moscu". Los defensores de la realizacin individual han estado contrapuestosa los combatientes de la emancipacin social4.Sin embargo, la coherencia de esta oposicin fue cuestionada por los hechos: el ideal de libertad occidental no pudo justificar la dominacin neo-colonial, el proteccionismo comercial y otras agresiones a los pueblos ms dbiles del mundo, ni tampoco la discriminacin y exclusin social en su propio territorio; asimismo, se degrad ante la prdida del sentido de la vida del individuo-masa reducido a la condicin de consumidor, usuario y expectador. En los pases del Este, el igualitarismo comunista no 5610 coexisti con una brutal liquidacin de las libertades pblicas, sino que choc con la institucin de nuevos privilegios cristalizados en la "nomenclatura" y se revel incapaz de sostener el dinamismo de la iniciativa personal y de la productividad. Las atrocidades del stalinismo por un lado y de la guerra del Viemarn por otro, adems de aqullas perpetradas por las dictaduras en el tercer mundo, impactaron profundamente la conciencia de los ciudadanos, tanto en el Este como el Oeste y el Sur, colocando en un primer plano la preocupacin por los derechos humanos, el valor "en s" de la democracia y la prioridad de la persona frente a la sociedad y de sta frente al Estado. En aquella confrontacin ideolgica el tema de la libertad result prevaleciendo sobre el de la igualdad. La expresin poltica de este proceso, por las condiciones histricas en las que se ha desarrollado, aparece como un triunfo de la ideologa del capitalismo y un retroceso de las ideologas socia-

4.

Ver: Blandine Barret-Kriegel, "L'ide de libert s'inscrit dsormais dans une pense qui a pour tche de rconciiier la socit et l'tat", en: L'tat du monde, Bilan de la dcennie 1980-1990, La dcouverte, Paris. 1990.

listas fundadas en aspiraciones de justicia social. Durante los aos 80, en efecto, el liberalismo neo-conservadory sociai-cristianose convirtieron en las corrientes poltims de mayor influencia en los pases desarrollados, logrando un fuerte impacto sobre los pases del Este y en una parte del Sur. El derrumbe del socialismo real en Europa central pareci culminar este avance' de la hegemona liberal y fue celebrado triunfalmente en los pases desarrollados como una gran victoria del capitalismo, que algunos idelogos interpretaron como "el fin de la hi~toria"~. Al margen de este tipo de interpretacin,es conveniente tomar en cuenta el sentido que tiene la libertad para los diferentes pueblos de hoy. A doscientos aos de 1aRevolucinFrancesa, asistimos a una profunda revaloracin simblica del ideal de la libertad en la juventud, como lo expresan la llegada de la estatua de la libertad en la Plaza de Tian An Men y la cada del muro de Berln en 1989. Esta revaloracin no puede ser explicada como un xito del modelo neoliberal capitalista. Se explica, en gran medida por el fracaso del modelo estatista del socialismo real; coincide tambin con el repudio de los pueblos del tercer mundo a las dictaduras; y corresponde adems a la defensa de la persona y de sus espacios de autonoma frente a los peligros de dominacin de los sistemas tecnocrticos en una nueva etapa de desarrollo de las fuerzas ..productivas del mundo moderno. Es notorio que la renovada adhesin al ideal de la libertad no se compagina con los de igualdad y fraternidad. Las distancias sociales se acentan al interior de los pases capitalistas; nuevas desigualdades aparecen junto con la liberalizacin de las economas socialistas; y la brecha entre las naciones subdesarrolladas y desarrolladas se profundiza de manera alarmante. En el tercer mundo, el ideal de la libertad choca con el problema de la dependencia, del atraso y de la exclusin6.

5.

Ver Francis Fukuyama, "The end of history?", The NatiomlInteresi, Summer, O t 1989. c. Ver el comentario crtico de HelioGaUardo,"Francis Fukuyama y el triunfo del capitalismo ''burgus. El final de la historia o el deseo de finalizar el ser humano?", Pasos, N" 27 DEI. San Jos, 1990.

6.

En su ltima encclica ( C e n t e s h Annus, mayo de 1991). el Papa Juan Pablo 1 subraya 1 los males del capitalismo neo-liberal en el tercer mundo. Hablando de los marginados de la economa moderna, seala que "existe el riesgo que se difunda una ideologa radical de tipo capitalista. que rechaza incluso el tomarlos en consideracin" (NP 45). La encclica ahonda tambin en el problema de la deuda extema, afirmando que "no es lcito e x i ~ i r o pretender su pago, cua:ido ste vendra a imponer de hecho opciones polticas tales que

Muchos de los del tercer mundo que lucharon y siguen luchando por a f i su autonoma y por desarrollarse como nacin, han asimilado varios de las conquistas del liberalismo moderno, tales como los derechos individuales y cvicos. Pero el modelo occidental de la libertad se asoci tambin para ellos a una agresin econmica y cultural que la aplicacin de las polticas neo-liberales tiende a exacerbar. Las poblaciones del tercer mundo estn viviendo en su mayora un proceso doloroso y confictivo de bsqueda de identidad que oscila entre el intento de forjar nuevas vas de democracia y d regreso a viejas formas de cohesin cultural en la que juegan un papel importante los lazos tnicos y religiosos. Los fundamentalismos religiosos y polticos, que -aparecen contrapuestos a la democracia liberal, pueden entenderse en este contexto7. El resurgimiento del liberalismocomo comente intelectual y poltica ha cumplido un rol destacado en la disociacin entre los valores de la libertad, de la igualdad y fraternidad. Las nuevas teoras liberales se han identificado con la crtica al Estado, afiiando la primaca del individuo sobre la sociedad y abogando por la pnvatizacin de la vida econmica, social y poltica Sus principios inspiraron la "revolucin conservadora" llevada a cabo en distintas partes del mundo por gobiernos de derecha (Reagan, Thatcher, Pinochet, e t ~ . ) ~ ; pero tambin influyeron en mayor o menor medida sobre partidos y regmenes polticos de tradicin socialista y reformista. Polticamente, el neo-liberalismo empez a declinar desde mediados de los 80, al hacerse ms evidente sus Imitaciones en el terreno prctico. Como corriente ideolgica mantiene sin embargo un gran poder de atraccin. No podemos desconocer su contribucin a la investigacin econmica y social, as como el estmulo que significa en los debates polticos.

iievara al hambre u la desesperacin a poblaciones enteras" (NP 35). En los pases desarrollados, el Papa critica el consumismo as cano la carrera de la produccin que afecta gravemente el medio ambiente natural y humano. "Queda demostrado. expresa Juan Pablo TI. cun inaceptable es la afirmacin de que la derrota del socialismo deje al capitalismo como niw modelo de organizacin econ6mica1'(NP 35). Sobre esta cuestih. ver: Hussein Mahmoud.Vcrsant Sud & la Libcrtd. La Dcouveate, Paris. 1989. Sobre el caso chileno, ver: Eugenio Tironi. El liberalismo real. Lo sociedad chilena y el rgimen militar. Ed. Sur, Santiago de Chile; y Pilar Vergara. Auge y'caida del neoliberalismo en Chile, FLACSO, Santiago de Chile, 1985.

Una de las objeciones principales al neo-liberalismo reside en su concepcin fundamentalmente utilitarista del hombre que le impide fundar una teora del derecho que sea compatible con la justicia. Su enfoque del contrato social, reducido en la prctica a la lgica del mercado no ofrece un anlisis satisfactorio de los derechos bsicos de los ciudadanos en tanto que personas libres e iguales. Por ello, como tal, el modelo estrictamente liberal resulta incapaz de garantizar la democracia. La crtica al neo-liberalismo coincide con la crtica al socialismo real en sealar la carencia de una propuesta tica y poltica que sienta las bases de una convivencia en la que sea posible legitimar el bien comn, conciliando el ejercicio de las libertades con la justicia social.

La crtica a la concepcin instrumental de la justicia, bien sea en su versin liberal o socialista, nos lleva a reexaminar la idea del contrato social.
2. LA IDEA DEL CONTRATO SOCIAL

La reflexin sobre el contrato social se desarrolla en tomo a dos grandes comentes de pensamiento. La primera, asociada al neo-liberalismo, enfoca el contrato social desde la perspectiva del utilitarismo econmico, apuntando a criticar la intewencin'estataly revalorar la iniciativa privada; en ella se ubican por ejemplo los trabajos del economista Frederick Hayek, del filsofo Robert Nozick y del economista James Buchanan en los Estados Unidos9.La segunda, denominada "contructivista" busca renovar la teora del contrato social a partir de una rehabilitacin de la filosofa kantiana, tratando de conciliar la libertad con la justicia social mediante una interaccin social fundada racionalmente en principios ticos compartidos; tal vertiente est representada por el filsofo John Rawls, pionero del neo-contractualismo norteamericano y otros pensadores como Jurgen Habermas en Alemanialo. Me concentar aqu en esta segunda comente, particularmente en la Teora de la Justicia de Rawls.

9.

Ver. Hayek. T k constiiution of liberiy, Univnsity o Chicago Press, 1960; Nozick, f Anarqua, Eslado y ufopa, Fmdo de Cultura Econmica, Mxico. 1988 (Ira Ed. en ingls, 1971); y Buchanan, The limifsof liberfy.Betwen anarchy y Lcviafhan, Univenity of aiicago Press. 1977. En la lnea de cstos autores. se ubican los planteamientos de Hemando de Soto y del instituto Libertad y Democracia cn el Per. Ver: Rawls. Teora & la justicia, Fmdo de Cultura Eummica, Mxico. 1985 (Ira Ed. en ingls. 1971); y Habamas, Teora & la accin comunicativa, Taums, Madrid. 1987.

10.

155

La nocin moderna del contrato social se refere a un tipo de relacin entre los sujetos autnomos que llegan a un cierto entendimiento mutuo, sometindose libremente a un determinado orden moral, jurdico y poltico. Los primeros fundamentos de la refexin en tomo a esta nocin se encuentran -en las obras de Hobbes. Locke y Rousseau.
Partiendo del primado del individuo sobre la sociedad, Hobbes argumentaba de la siguiente manera1': los individuos son seres iguales por naturaleza que actan fundamentalmente motivados por el imperativo de satisfacer sus necesidades; su condicin de iguales hace que no pueden dejar de competir entre s para lograr sus metas, lo cual significa que cada uno necesita recurrir al poder. Esta situacin es la que Hobbes llama el estado de naturaleza: un estado eminentementeconfictivo, de guerra y anarqua, dominadopor el temor, la inseguridad y la desconfianza; un "reino de las tinieblas" donde "el hombre es un lobo para e1 hombre". El derecho natural se resume en el instinto de auto-conservacin, es decir la facultad de cada individuo de maximizar su propio poder con el fin de defender su vida. Para superar el reino de las tinieblas, es necesario un pacto social (o contrato), fruto de un clculo racional. El pacto social consiste en transferir a un soberano - e l Estado modernoaquel poder que, de quedar en manos de cada individuo, producira indefinidamente una situacin de caos y de violencia, gracias a este pacto las personas pueden organizarse en una sociedad civil, con derechos garantizados por el poder estatal. Las leyes generales aseguran a los ciudadanos un marco de actuacin en el que pueden actuar con cierta libertad de acuerdo a su derecho natural, en un contexto de seguridad y de paz. Locke parte tambin de la primaca del individuo, pero tiene una concepcin ms positiva de sus derechos naturales12. Enfoca al hombre como un sujeto libre que persigue fundamentalmente la felicidad. Contrariamente a Hobbes, considera que el ordenamiento de las cosas y las relaciones que los hombres establecen entre s responden a leyes naturales esencialmentebuenas y armoniosas que permiten fundar la prctica social sobre una ancha base de libertades individuales que no necesitan ser reguladas formalmente. El prin-

12.

Ver: Tratado sobre el gobierno civil, 1690. Locke es caisiderado como el terico de la revolucin inglesa (1688) y el padre del liberalismo moderno.

156

cipal derecho natural para Locke, el que garantiza los dems, es lapropiedaaP3. Esta proporciona la seguridad que permite al hombre ordenar eficazmente sus intercambios econmicos, ejercer su libertad y alcanzar su felicidad. Sin embargo, el proceso de apropiacin es desigual. Las desventajas de unos frente a otros en el acceso a los bienes tienden a amenazar el mismo derecho natural de la propiedad; por ello, se hace tambin necesario un poder capaz de intervenir para salvaguardarlo. Este poder es el resultado de un contrato, de la constitucin de una comunidad poltica capaz de legitimar un ordenamiento legal para la sociedad civil, sin intrometerse en sus intereses privados. No es un pacto de sumisin como lo conceba Hobbes, sino una delegacin de poder basada en una relacin de confianza (un "trust"), confianza que puede ser dada en un momento y retirada en otro. El mbito de accin del Estado y de las leyes debe por lo tanto ser limitado, circunscribirse fundamentalmente a defender los derechos naturales de la propiedad como condicin para alcanzar el bienestar y la prosperidad. El poder poltico, al descansar en una relacin de confianza, remite al ejercicio de la libertad y por consiguiente a una cuestin moral; en este sentido, el pueblo tiene derecho a sublevarse si sus derechos a la propiedad y a la libertad son vulnerados. Cabe sealar, sin embargo, que Locke fund su teora poltica no en el pueblo en general sino en la clase de los propietarios, es decir los terratenientes y la burguesa industrial, cuyos miembros eran los verdaderos portadores de derechos y sujetos de la poli$ca en su poca14. . El autor de El Contrato social (1762). Jean-Jacques Rousseau, aporta una nueva contribuqin a la discusin sobre el problema de la libertad y de la equidad. Su punto de partida es tambin el individuo definido como ser librd que busca su realizacin plena. Entiende la libertad como el derecho natural fundamental; libertad que significa autonoma, capacidad de independencia frente a la voluntad de los dems. Pero se pregunta cmo compatibilizar tal derecho con las relaciones de mutua dependencia y qu forma de asociacin

13.

Locke subraya la relacin entre la propiedad y la seguridad. El tema de la seguridad es central en el liberalismo capi~ilista; la Enciclopedia de Diderot, se lee: "La libertad en poltica del ciudadano es esa tmiaquiiidad de espritu que procede de la opinii que cada cual tiene de su seguridad".

14.

El liberalismo de Locke expresa la mentalidad de una burguesa que se siente lo suficientemente segura como pan>reivindicar la autonoma de sus intereses frente al
Estado; el contrato de sumisin &e preconizaba Hobbes refleja e .cambio la preocupacin de una burguesa mercantilista que necesim del proteccionismo estatal.

puede garantizar que cada uno quede libre unindose a todos. Para resolver este problema propone un tipo de contrato concebido, de manera ms radie* que sus antecedores, como una unin perfecta de voluntades en la que todos comparten los mismos valores, una comunidad humana a la que cada asociado adhiere con todos sus derechos y aspiraciones. De este modo, la libertad individual se constituye en libertad civil, dando sustento a la voluntad general; el Estado debe ser la expre.&n de esta voluntad general. Un requisito fundamental para que aquella unin pueda lograrse es fomentar una homogeneidad cultural y crear una igualdad efectiva. A diferencia de Hobbes y Locke, Rousseau asocia la libertad con la iguaidad y subraya la necesidad de reducir las distancias sociales y repartir la riqueza para poder lograr una comunidad cvica Propone:
" ... acercar los grados extremos tanto como sea posible. No permitir que haya ni gente opulenta ni mendigos. Ambos estados, naturalmente inseparables son igualmente funestos para el bien comnn (op. cit).

El pensamiento rebelde de Rousseau da pie a interpretaciones contradictorias. Es posible ver en l a la vez la defensa del individualismo, de la utopa comunitaria, de los valores cvicos, de la democracia social, e incluso del totalitarismo poltico. Lo que interesa aqu es que abre la reflexin sobre el contrato a la cuestin de la integracin social, tomando en cuenta la justicia.

Kan realiza un salto cualitativo en la teora del contrato social. Lo enfoca como un principio fundamental de la razn prctica; es decir de la razn aplicada al mundo de la accin. Este principio trasciende las situaciones contigentes y cada ciudadano puede aceptarlo por su propia voluntad en tanto es un sujeto moral, autnomo y razonable. Se relaciona con el imperativo categrico,el principio segn el cual debemos considerar al hombre como un fin en s mismo y no reducirlo a un simple medio. El contrato social sera la aplicacin de este imperativo en el campo de la vida pblica; en oms palabras, sera 1a.qoltica fundada en el derecho.

La filosofa de Kant apunta a ayudar a los hombres a establecer sus eiio, considera indispensable asociar la moral a la polti~a'~. derechos.

15.

"El mandato moral contenido en los fines en ningn caso puede ser subordiido a los
medios, ni siquiera cuando stos permitieran abreviar el camino que conduce a los fmes.

158

El derecho se sustenta en el reconocimiento de la dignidad e igualdad de cada ser humano en tanto que sujeto moral; es decir, en tanto que persona libre de definir sus fines. El mundo moral, base del mundo poltico, est regido por "el reino de los fines" del cual el hombre es el centro.

La concepcin kantiana del derecho y de la poltica se aproxima a la idea del contrato social en el sentido que no pretende imponer reglas especficas, sino tan slo seala los principios bsicos que permitan orientar la interaccin de los sujetos respetando su autonoma y su dignidad humana. El principio fundamental del imperativo categrico aplicado a la nocin de contrato social remite a la "ley de la libertad" que sirve de criterio para establecer el derecho. Kant define el derecho como:
"El conjunta de condiciones por las que el libre arbitrio de cada cual puede concordarse con el de los dems segn una ley general de la libertad"16. En otros thninos, la libertad de uno tiene lmites, slo puede entenderse como condicin de la libertad del otro. La ley de la libertad constituye un postulado evidente a partir del cual se intenta garantizar la dignidad moral de toda persona para conformar una voluntad general y un cuerpo poltico. La voluntad general resulta de la "buena voluntad" de personas autnomas dispuestas a actuar de acuerdo a esa ley. Lo que fusiona las voluntades no es el inters sino la razn.
La nocin de buena voluntad es una de las nociones claves de la critica de la razn prctica. Kant muestra que no es posible fundar una-moral sobre un inters contingente, una obligacin exterior al hombre mismo (lo que llama la "tica de los bienes"). La conducta slo puede ser moral si toma como referencia al hombre mismo como fin. Por ello no existen reglas morales Gpecficas, sino una actitud de mutuo respeto de la persona humana. Tal es el sentido de la buena voluntad.

El ideal de K n es el 'poltico moralista' y no el maquiavlico. La moral es siempre at el juez sin apelacin de la poltica" (Jean Touchard. Historia de las Ideas Polficas. Ed. Tecnm, Madrid, 1961, p. 382).

El contrato social supone la capacidad de pasar de la razn a lo razonable. es decir de lo bueno a lo jmo. Lo bueno corresponde a lo que cada individuo o un grupo particular define autnoma y libremente; lo justo corresponde a un reajuste de lo bueno en funcin de la necesidad de contar con los dems. Lo bueno y lo justo permiten fundamentar la diferencia (y articulacin) entre lo privado y lo pblico. Lo pblico est asociado al logro de la justicia y sta se funda en el respeto de los derechos generales (llamados tambin "formales") de los hombres: su autonoma, su igualdad ante la ley y su facultad de actuar como ciudadano. Hoy da, la filosofa poltica de Kant es objeto de un renovado inters, en la medida que ayuda a recuperar al hombre en un mundo dominado por modelos instrumentalistas de la poltica. Inters vinculado con la crisis del socialismo real (y de un tipo de marxismo determinista), con la bsqueda de una nueva forma de convivencia social en las sociedades desarrolladas y con la defensa de los derechos humanos, especialmente en los pases del tercer mundo. Este regresar a Kant ayuda a reenfocar aspectos que el pensamiento hegeliano descuid. El regresar a Kant plantea sin embargo el problema de no perder de vista la realidad concreta de las relaciones sociales y superar la concepcin puramente formalista de los derechos. En su tiempo Kant fue un moderado republicano defensor de los ideales morales de la burguesa. Exclua explcitamente de la ciudadana poltica a los obreros'y a los domsticos, por encontrarse en un estado de dependencia; el sujeto moral sobre el cual descansa su teora del derecho no poda ser sino el propietario capaz de una cierta autonoma. Al no tomar en consideracin la situacin real de los desposedos y las relaciones de clases, la concepcin kantiana de la justicia resulta manifiestamenteincompleta.
4,

LA TEORIA DE LA JUSTICIA DE JOHN RAWLS

La resefia de los clsicos del pensamiento poltico liberal nos permite examinar ahora la contribucin ms reciente de John Rawls.
El problema que se propone encarar Rawls es el papel del Estado moderno en relacin a la justicia social. Al igual que Kant su precupacin es la de unir la tica y poltica y fundar el contrato social sobre la libertad, pero a diferencia de l intenta sentar las bases concretas de la justicia social. La elaboracin terica de Rawls constituye una notable sntesis de las teoras
160

contractuales clsicas; ayuda en particular a superar las limitaciones del formalismo kantiano conciliando los principios generales con las contingencias socio-culturales. Su teora de la justicia puede ser calificada a la ,vez de contractualismo kanti'ano y de igualitarismo liberal. Algunos ven en su autor a un socialista disfrazado, otros a un liberal radical o ref~rmista'~. Para Rawls el contrato social consiste en un proceso de interaccin basado en la lgica racional de la decisin (o teora de los jyegos), en el que las partes llegan a un acuerdo sobre los principios de justicia para la consecusin de sus fines. La interaccin se realiza sobre la base de la posicin original; es decir, la manera como a partir de su situacin social cada individuo o grupo social define autnomamente sus propias razones, sus propios fines, su propio bien. En el contrato social cada parte busca alcanzar determinados resultados mediante un proceso interdependiente de toma de decisiones. Este proceso responde a un clculo racional que se funda en una combinacin de certeza, riesgo e incertidumbre. A diferencia del juego de suma cero el contrato no pretende excluir al competidor, sino encontrar un marco cooperativo que permita maximizar la ganancia de cada parte. Ello supone que las partes se pongan de acuerdo sobre criterios comunes: una racionalidad superior a la de la mera competencia y a la de la envidia. Para Rawls, el principio primordial de la concjucta razonable es el criterio general de justicia. Este no es el nico que rige en la sociedad; existen otros tales como la eficacia, la estabilidad, etc., pero la justicia tiene una prioridad absoluta. Constituye la condicin esencial para lograr una sociedad "bien ordenada"; es decir, un espacio donde es posible convivir, resolver las inevitables diferencias y conflict~s.
t

:.

Las partes del -contra& social, ya sean individuos, grupos u organizaciones, se refieren@ ltiqg iqstancia apersanas razonables capaces de tomar

17.

Sobre la teora de Rawls, ver 10s estudios de Fernando Vallespn Ora (Nuevas Teoras del contrato socid: J?h, Rawk, Robert Nozick y James B u c h a ~ n Alianza Ed.. Madrid, , s 1985) y de Phikbu Pare& ( ~ e n s d o r epoMicos contemporneas, Alianza Ed.. Madrid, 1986, cap. 7). A&@,esiudios s~brayanel aporte decisivo de John Rawls en la teora poltica contem[>otnea.l?n e! ensayo de Parech, se encuentra una sugerente reflexin crtica sobr os de ta cmcepcin rawlsiana que, por las limitaciaies de este articulo. no he prekridido abordar. Mi interpretacin se acerca ms a la de Vallespn.

6 1

parte en una cooperacin social y de discernir entre lo bueno y lo justo, como dice Kant Lo razonable supone que las partes estn dispuestas a regirse de acuerdo a principios de equidad y a rectificar sus deseos y fines particulares para el beneficio de todos. La personalidad moral se funda en la unidad y el equilibrio entre lo bueno y lo justo. Este tipo de combinacin es la que permite a los sujetos construir su plan de vida.

La situacin a partir de la cual los sujetos han de interactuar razonablemente de acuerdo a la justicia no es una situacin ideal sino que est marcada por circunstancias concretas, histricas y sociales, que imponen una serie de lmites. Una de estas circuntancias se refiere a la estructura bsica de la sociedad; es decir a la manera como el sistema econmico y las instituciones ms importantes distribuyen los derechos y configuran la divisin de las ventajas provenientes de la cooperacin social. La estructura bsica marca las diferentes posiciones sociales que influyen en las oportunidades iniciales de la vida. Sus efectos sobre la desigualdad social son profundos.
La estructura bsica de la sociedad resulta ms o menos desigual segn los casos. El objetivo es arraigar los criterios de justicia en eiia, pero sin esperar una estructura ideal para actuar segn estos criterios. Otra consideracin importante se refiere a las limitaciones de los recursos naturales y del desarrollo productivo. Rawls parte del supuesto de una moderada escasez y considera que la viabilidad de la justicia exige un cierto nivel de desarrollo para poder otorgar a todos los sujetos los bienes bsicos mnimos que les permitan intervenir como personas. Con este supuesto Rawls explica la mayor dificultad de llegar a una situacin de equidad en los pases sub-desarrollados. Siguiendo su razonamiento, la exigencia del desarro110 es fundamental para el logro de la justicia. Como bien lo subraya Amartya Sen, economista cercano al pensamiento de Rawls, el desarrollo debe acompaarse de una distibucin justa de los derechos y de los bienes necesarios a las realizacin de todas las personas1'. En otras palabras, tampoco se trata de esperar la abundancia para aplicar el criterio de la justicia.

18.

Ver: Sen. Sobre la desigualdad econdmica, Ed. Crtica, Barcelona. 1979 (Ira Ed.. 1973). En un artculo m& reciente. Sen, recogiendo el imperativo categrico de Kant (considerar a los seres humanos como fmes en si-mismos...),muestra que existe &a confusin entre fmes y medios en la planificacin y la formulacin de polticas de desarroiio. En efecto, u se puede tomar la produccin y el progreso como f i y tratar a la gente como simple

162

Rawls seala que las naciones basadas en una economa dependiente tiene un control ms limitado sobre las condiciones de su propio desarrollo; por ello no es posible prescindir de una teora de la justicia que alcance tambin a las relaciones internacionales.

La "posicin original" de los sujetos constituye un aspecto decisivo del anlisis de Rawls. Esta nocin adquiere un sentido ms concreto que el "estado de naturaleza" de las teoras contractualistas clsicas al cual se emparenta; se refiere a la capacidad de los sujetos de actuar razonablemente a la vez de acuerdo a criterios morales, generales y universales y de acuerdo a sus intereses prcticos, teniendo en cuenta el conjunto de derechos y posibilidades materiales y sociales con las que cuentan, vale decir, su acceso a ciertos recursos esenciales, su ubicacin en la estructura social, sus referencias culturales y la informacin de la cual dispone para tomar decisiones.
Un aspecto fundamental de la "posicin original" es la capacidad de los individuos, en tanto que sujetos morales, de adoptar, como punto de partida, una actitud imparcial y desinteresada,superando sus prejuicios personales, sus intereses y sus opiniones particulares. Rawls expresa esta predisposicin moral hablando del imperativo moral de actuar trs el "velo de la ignoranciaJ'.En otras palabras plantea que quienes piensan en trminos de justicia social tienen que hacerlo ignorando, en un primer momento, sus probables ventajas o desventajas personales y sociales. De acuerdo a este conceptualizacin, la "posicin original" a partir de la cual interactuan los sujetos debe atravezar varios estadios, siguiendo un proceso mediante el cual el "velo de la ignorancia" se levanta progresivamente y los principios generales de la justicia se van adecuando paso a paso a los intereses y circunstancias particulares. En un primer estadio, se trata de hacer prevalecer los principios ms generales; en los estadios siguientes, dichos principios han de aplicarse a las situaciones ms contingentes. Pero en cada uno de estos estadios el principio de justicia sigue actuando.

medio para lograrlo, y considerar en ltima instancia la vida de los hombres. Es as que pases con alro crecimiento del Producto Nacional BNLOpuede tener bajos resultados en cuanto a calidad de vida; por ejemplo, en 1985, el PNB per &pita de China era de $ 310, y el de Sud Africa (E 2,010; sn embargo. la expectativa de vida al nacer de la i poblacin en estos pases era de 69 y 55 aos, respectivamente. C'Develpoment as capabilidad expansion". Journal o Developmeni Pianning, NP 19. New York, 1989, pp. f
4'1-42).
I

163

La "posicin original" expresa el nivel de expectativa al que cada individuo o grupo puede pretender en la sociedad, sin dejar de ser responsables moralmente de la justicia. Rawls seala que los sujetos, a partir de su posicin inicial, no expresan sus aspiraciones ni actan slo en base a sus intereses particulares; lo hacen tambin con una idea intuitiva de la justicia, idea construida histricamente a travs de una prctica comn de la moral y compartida culturalmente con el medio de origen. Cada grupo actua de acuerdo a criterios latentes, considerados vlidos en trminos generales en la sociedad donde vive, pero estos criterios tienen que salir a flote, ponerse a prueba y validarse en las situaciones concretas.

La justicia exige que cada sujeto tenga las condiciones mnimas para ejercer sus derechos y desarrollar sus capacidades. Para definir estas condiciones, Rawls recurre a la nocin clave de bienes primarios. Esta nocin designa al conjunto de derechos, libertades, oportunidades, poderes, ingresos y riquezas que requiere cada sujeto como base para actuar moral y eficazmente de acuerdo a un plan de vida racional a largo plazo. Entre los bienes primarios Rawls subraya de manera especial, junto a la libertad, el auto-respeto. El recurrir a la nocin de bienes primarios corresponde a la necesidad de tomar en cuenta a los sujetos desfavorecidos de la sociedad. El criterio de justicia consiste precisamente en ponerse de acuerdo sobre cmo asegurar la validez universal de los derechos, no slo de manera formal como lo hace Kant, sino tambin de manera real; es decir, sin dejar a nadie en el camino por razones derivadas de las limitaciones de su posicin inicial. Con el10 Rawls aporta una nueva contribucin terica a la justificacin del derecho tuitivo y del "Estado social". El problema planteado por los sujetos menos favorecidos no se resuelve simplemente redistribuyendo los recursos econmicos disponibles. Implica crear las condiciones para que dichos sujetos puedan disponer siempre de sus derechos fundamentales: en particular la libertad, la igualdad de oportunidades y el auto-respeto. Lo cual no significa desconocer el derecho de cada persona a maximizar sus potencialidades, a ser distinta y "ms" que otra. No se trata de castrar el esfuerzo, el mrito y la eficiencia individual que redunda en beneficio propio y con&buye al desarrollo de la colectividad, pero el derecho a ser diferente debe compatibilizarse con un mnimo aceptable de igualdad que garantice a todos la posibibilidad de llevar a cabo sus propios proyectos de vida. La teora de la justicia no pretende homogeneizar la sociedad, estableciendo un promedio que conspirara contra el desarrollo social, pero descarta 164

las soluciones excluyentes que condenan a la impotencia a los miembros de la sociedad que no cuentan con aquellos bienes primarios. Para resolver este problema Rawls introduce lo que llama el principio de la diferencia, principio que reconoce la posibilidad de una distribucin desigual, siempre y cuando sta termine favoreciendo a quienes se encuentren en desventaja. Segn sus palabras: "Todos los bienes sociales primarias -libertad, igualdad de oportunidades,.renta, riquezas y las bases del respeto mtuo- han de ser distribuidos de modo igual a menos qife una distribucin desigual de uno o de todos estos bienes redunde en beneficio de los menos aventajados" (op. cit., p. 34i).

5.

LAS PRIORIDADES DE LOS PRINCIPIOS DE LA JUSTICIA

En resumen, los principios en tomo a los cuales se articula la teora de la justicia de Rawls son los siguientes:

ler principio: Toda persona debe tener igual derecho al ms extenso sistema total de libertades bsicas iguales, compatible con uh sistema similar de libertad todos. 2do principio: Las desigualdades sociales y econmicas deben estar ordenadas de tal forma que ambas estn: a) dirigidas hacia el mayor beneficio del menos aventajado, csmpatible con el principio del justo ahorro. vinculadas a cargos y poSkiones abiertos a todos bajo la3 condiciones de Una equitativa igualdad de oportonidades.' ' , .,.,

b)

Estos principk&deben 'Zet lBTp;etados en forma conjunta, tomando en cuenta las siguien& eglas de $16ridad:

El ler princbb fil$e~Wdes iguales) tiene prioridad sobre el segundo (ordenamien9 de f as dwigualdades).

- L segunda parte del 2do principio (igualdad de oportunidades) tiene a

prioridad sobre la primera parte del mismo (mayor beneficio del menos aventajadp).
v

t .

15 6

No pretendo extenderme en la detallada argumentacin de esta propuest. Me limitar a precisar brevemente el sigdicado de la prioridad de las a libertades bsicas y de la iguaidad de oportunidades. El orden de prioridad coloca claramente por delante las libertades bsicas. Rawls entiende por ellas: l. la libertad poltica (el derecho a votar y desempear cargos pblicos, la libertad de expresin y de reunin; la libertad & conciencia (iibertad de pensamiento y de creencias); 3. la libertad de la persona y el derecho a la propiedad personal; y la liberlad frente al arresto y la detencin arbitraria. Estas libertades son indispensables para que las partes intervengan como sujetos morales y polticos. Ninguna de elias puede negociarselg. Si bien se encuentra en el segundo orden de prioridad, el principio de igualdad de oportunidades no deja de ser tambin un elemento decisivo. El propiciar esa igualdad a partir de la posicin inicial de cada sujeto constituye una condicin fundamental para que todo p e s o de interaccin pueda regirse segn el criterio general de la justicia. Por ello, junto con las libertades bsicas, las oportunidades iguales forman parte esencial de los llamados bienes primanos. Para tener vigencia, requieren un mnimo de desarrollo econqico y de bienes materiales disponibles por persona. Conviene subrayar nuevamente que la mayora de la poblacin mundial carece de ese mnimo, no s610 por falta de desarrollo sino por una dismbucin extremadamente desigual de la riqueza. En pases como el Per, el criterio de la justicia implica una poltica de desarrollo con redistribucin que asegure un sustento material al ejercicio de las libertades y la igualdad de oportunidades. El principio de igualdad de oportunidades apunta a crear las condiciones que permitan a los distintos grupos alcanzar cualquiera de las posiciones sociales. Como tal, constituye una meta que supone ya sea una sociedad ideal sin clases, ya sea una sociedad de clases donde opere una lgica redistributiva sistemtica. Rawls se cuida de hablar de gmpos.y no de clases socialesm;sin

19.

Como anota Bhikhu Parech. Rawls "excluye deliberadamente de las libertades bsicas el derecho a la propiedad de los medios de producc6n y la libertad de contrato. tal como los l i i e s laissez-fa& las entienden" (op. cit., p. 191).
Rawls se refim 8 gnipos aOaaies. no propiamente a individuos particulares ni tampoco a dases sociales, define d grupo ipartir de un tipo de status (por ejemplo. e gmpo de l l s obreros no &cados). o La c a e de un milisis clasista empobrece e mntmido l

20.

166

embargo, su anlisis remite de una u otra forma a una estructura social diferenciada donde existe inevitables conflictos de intereses. Por ello, la aplicacin del principio de la igualdad de oportunidades se refiere a una situacin no ideal de desigualdad relativa compatible con una real posibilidad de movilidad social. El principio de igualdad de oportunidades no puede entenderse al margen del principio de la diferencia. Como dijimos, este ltimo principio seala cmo, ms all del umbral de los bienes primarios, las desigualdades deben ordenarse de tal forma que beneficie a los menos favorecidos. Se reconoce as el derechos de los actores sociales ms emprendedores y eficientes y los que parten de una posicin inicial ms aventajada en usufructuar de los beneficios de sus actividades y de sus recursos, siempre y cuando contribuyen a mejorar relativamente la situacin de aquellos menos favorecidos. Por ejemplo, se justifica que el status socio-econmico de un mdico sea superior al de los obreros en la medida que contribuya a mejorar la salud de la poblacin en general y de los obreros en particular; en cambio no se justifica los privilegios de los mdicos que slo atienden a las clases adineradas y cuya labor profesional no reporta ningn beneficio para la salud pblica2'. Rawls aade el principio dejusto ahorro; es decir, la necesidad de preservar parte de la riqueza para asegurar la reproduccin ampliada de la economa, lo que implica una responsabilidad de justicia con las futuras generaciones. Las diferencias se traducen en una estratificacin de puestos de responsabilidad que proporcionan mayores poderes y beneficios sociales. El problema consiste en evitar que las diferencias se incrementen de tal forma que afecten las oportunidades de los menos favorecidos. Por ello, resulta razonable que los individuos y grupos que pueden alcanzar mayores poderes y beneficios contribuyan a incrementar las posibilidades de quienes requieren ser tutelados

de la nocin de "posicin inicial", corno lo seala VaiIespn (op. cit.). El enfoque de Rawls est marcado por el contexto norteameano donde prevalece la imagen de una sociedad abierta a grandes posibitidrides demovildad social y las clases son percibidas en trminos de estratificacin social. Considero que m posible adecuar este enfoque a otro tipo de estructura social. E@anlisis BefliYposici& kicial", de los "bienes primarios" y de las oportunidades ganara en profundidad recumendo a un marco interpretativo ms amplio respecto a la dinmica de conflicto social.
21.

Este ejemplo muestra que la apKcacih efectiva del criterio de justicia implica alterar las kmuneraciones de los profesionales de prcticas ms comunes sobre la fijacie & la salud.

167

de acuerdo al principio de igualdad de oportunidades. Conviene por ejemplo que las personas ms fuertes de la sociedad garanticen los derechos de las personas ms dbiles; que los empresarios de mayor xito abran nuevas oportunidades de empleo y de iniciativa empresarial, y que los sindicatos ms poderosos conmbuyan a mejorar la capacidad reivindicativa de los ms rezagados. En cada uno de estos ejemplos, las diferencias no son anuladas y actuan como propiciadoras de la eficiencia social, sin perder de vista a los que se encuentren en situacin de desventaja. El auto-respeto de las personas constituye una condicin fundamental en la puesta en prctica de los principios mencionados. Rawls ubica esta disposicin como un bien primario de particular importancia. Podemos entenderla como la valoracin por el propio sujeto social de sus derechos, especialmente la libertad y la igualdad de oportunidades, pero supone tambin un reconocimiento social: cada persona necesita sentir que realiza una actividad til, bien considerada. Por ejemplo, para conmbuir al auto-respeto de los desocupados no basta garantizarles un seguro de desempleo; conviene ofrecerles una "insercin social", abrindoles nuevas posibilidades de empleo que tomen en cuenta sus capacidades". Llama la atencin que Rawls insista en los bienes primarios que no son propiamente materiales: las libertades polticas, el auto-respeto. A diferencia de la riqueza tangible, estos bienes tienen una "utilidad" sin lmite y no pueden ser desigualmente distribuidos sin contradecir su propio sentido. Rawls no desconoce por supuesto la importancia de los medios materiales que forman parte del abanico de recursos indispensables para el logro de oportunidades iguales. Pero considera prioritario para alcanzar la justicia poner por delante la capacidad de los sujetos de participar en el proceso de toma de decisiones, de ser parte protagonista de la interaccin social en la que estos principios se concretizan y se legitiman. Por elio, la concepcin contructivista del contrato social asigna una relevancia especial a los derechos polticos y a las libertades pblicas. Toda persona, cualquiera sea su posicin social y capacidad econmica, debe tener una capacidad aproximadamente igual de influir en las decisiones polticas; asimismo, toda persona debe tener acceso a la informacin para poder ejercer estos derechos. Lo pblico es el lugar donde los principios de justicia pueden operar en la prctica, inspirar los pactos sociales

22.

Este aspecto es subrayado por Pierre Rosanvdm en: L crisc de I'Etar-providence, Ed. a du Seuii, Paris. 1981.

168

e intervenir en la definicin del contendido concreto de los bienes primarios. Al igual que Hannah ArendtP, Rawls rompe radicalmente con las concepciones utilitaristas de lo social y seala la necesidad de renovar a la vez lo privado y lo pblico. Su teora de la justicia social permite avanzar en precisar los criterios generales y prcticos que deben guar la interaccin social: criterios que apuntan a conciliar la libertad con la equidad, asegurando el desarrollo de las capacidades de los sujetos en situacin de desventaja. Me parece que este enfoque seala una forma de garantizar la reparticin ms justa de la riqueza material. Por lo indicado, la teora de la justicia nos lleva a una perspectiva de profundizacin de la democracia; tal perspectiva resulta vlida tanto para transformar las sociedades capitalistas como socialistas. En el primer caso, se trata de democratizar el control sobre los medios de produccin y garantizar la independencia de los partidos polticos frente al poder econmico. En el segundo, se trata de propiciar las libertades polticas y la iniciativa privada y pblica asegurando mayor autonoma frente al poder buroctico. En ambos casos el objetivo consiste en construir una cultura democrtica de la justicia asentada sobre la igualdad de oportunidades y un ordenamiento de las diferencias que promueva los derechos de los desventajados. En los pases del tercer mundo, la construccin de esta cultura implica adems asumir simultneamente los retos del desarrollo, de la redismbucin y del reconocimiento de los derechos bsicos de las clases populares. Retomando el ejemplo de la accin sindical que mencion al principio, me parece fundamental insistir en la necesidad de legitimar esta accin a partir de una perspectiva integral de la justicia, tal como la sugiere Rawls. Para los sindicatos, organizaciones particularmente sensibles a la injusticia social, apelar a los principios sealados resulta importante no slo como elemento de presin o fuerza "moral", sino como conmbucin a la gestacin de una "estructura bsica" ms justa de la sociedad y de una cultura que podamos llamar democrtica.

23.

La condicin humano, Seix Banal. Barcelona, 1974.

DEBATES EN SOCIOLOGIA N q 6 Setiembre de 1991

DE LEVIATAN A REMORA: ALGUNAS KlPOTESIS DE TRABAJO SOBRE EL SISTEMA POLITICO PERUANO Csar Guadalupe Mendizball
1.

INTRODUCCION

Este artculo tiene como objetivo preSentar algunas ideas que de algn modo constituyen una suerte de conclusiones provisionales; conclusiones en tanto resultan de un intento de sistematizacin. de ideas y hallazgos tanto propios como surgidos de la investigacin en ciencias sociales en el pas; y provisionales en tanto no pretenden ser sino propuestas a debatir y pistas o hiptesis a seguir en la investigacin. La idea principal que queremos sustentar es que la dimensin poltica de la actual crisis del Per est estrechamente relacionada a la existencia de una dualidad no sostenible: por un lado, un sistema poltico (Estado e instituciones de intermediacin) que es un resultado no buscado de la respuesta oligrquico-aristocrticafrente al surgimiento del otro elementode esta dualidad, sujetos sociales nacionales; todo esto en el marco de un singular proceso de modernizacin que puede ser entendido, siguiendo a de Trazegnies, como de 'modernizacin tradicionalista'. (en Adrianzn ed. 1987)

1.

Socilogo. profesa del Depdrtamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Catlica del Per. El presente artculo se encuentra parcialmente basado en nuestra memoria de maestra (Guadalupe 1990) y, de esta manera. debe mucho a los comentarios y sugerencias de Wiiiiam Duhwaite, as como a los comentarios recibidos de Gonzalo a Portocarrero y Guiilem Rochab~n p t i r de una versin preliminar de este iexto.

171

Nuestro planteamiento ha de distinguirse de aquel que hace unos aos apareciera pregonando la centralidad de un no demostrado 'protagonismo popular'. Si bien afirmamos que el propio desarrollo de la sociedad civil a lo largo de siglo ha ido construyendoy afiiando derechos ciudadanos, novemos este proceso como resultado de actos intencionales orientados a lograr dichos fines; si bien los actores sociales desarrollan sus actos por motivos, Cstos no son necesariamente conscientes y sus resultados no son necesariamente los queridos; cualquier afiiacin respecto de su racionalidad debe ser empricamente sustentada. La historia Cpica del 'protagonismo popular' imputa a los sujetos una racionalidad que no se demuestra, as como un desarrollo acumulativo de sus 'conquistas' que peca de teleolgico. La as llamada crtica al objetivismo en ciencias sociales ha puesto de manifiesto los lmites de todas aquellas visiones que desdean la dimensin subjetiva del mundo social y, por lo mismo, la propia actividad de los sujetos; sin embargo, no han podido superar serias limitaciones particularmente epistemolgicas (Cfr. Giddens 1988). Destacar el carcter actuante de los sujetos no puede significar desdear que en dicho actuar los sujetos institucionalizan y estructuran comportamientos y as constituyen y reproducen el mundo social, dentro de los lmites y posibilidades que dicha estructuracin de prcticas establece. Por otra parte, como ya hemos sefialado siguiendo a Giddens (1989) la accin de los seres humanos se basa en motivos que pueden o no ser conscientes y se basan en un conocimiento de las circunstancias que no tiene por que ser pleno, y que por lo mismo produce resultados no necesariamente idnticos a aquellos deseados. Nuestra interpretacin del proceso poltico peruano se basa precisamente en esto: tanto la conquista de ciudadana como la reproduccin de lo que ha venido en llamarse 'herencia colonial' son consecuencias no buscadas de la accin social, consecuencias que se estructuran e institucionalizan. En el primer punto hemos de presentar algunos aspectos que consideramos claves para entender histricamente el sistema poltico peruano hasta el inicio de la crisis actual. No pretendemos afirmar que 'porque as fue el pasado as debe ser el presente' puesto que cualquier 'herencia' para llegar a serlo tiene que ser permanentemente reproducida por la prctica de los actores. Luego presentaremos algunas consideraciones sobre algunos cambios que se vienen operando a lo largo de los ltimos 15 allos: por un lado, las dificultades para el ejercicio de derechos y desarrollo institucional moderno y, por otro, modificaciones en el sentido comn y valoraciones del Estado. 172

El lector podr encontrar sorprendenteun artculo sobre poltica peruana actual que prescinda del anlisis de 'Sendero Luminoso'; coincidiendocon esta observacin creemos necesario advertir esta ausencia y explicarla. Existen dos razones para nuestra decisin de no desarrollar en este artculo tal aspecto del Per de hoy: en primer lugar, no estamos en condiciones de desarrollar un anlisis exhaustivo del fenmeno y, en segundo lugar, porque tenemos la impresin que 'Sendero Luminoso' tl vez slo agudiza aspectos de la crisis a poltica actual pero no agrega ninguno nuevo; es decir, 'Sendero Luminoso' no crea la crisis, slo la tie (de sangre por cierto). En todo caso, esta segunda hiptesis sera algo que tambin ameritara discutirse.
2.

RAICES HISTORICAS Y UN SISTEMA POLITICO EN CRISIS

Comprender la dinmica de la sociedad civil requiere una aproximacin al desarrollo del capitalismo y a los patrones de acumulacin en el pas, as como captar las principales caractersticas 'estnicturales' de los sujetos2,pero no slo esto; las clases, los actores sociales, son mucho ms que las personificaciones de dichas estructuras, son sujetos reales, histricos, cuya constitucin es el resultado de un multifactico proceso histrico a travs del cual desarrollan organizaciones, identidades, solidaridades,acciones e imgenes de s mismos y de otros. Por lo tanto, consideramos esencial desarrollar un acercamiento histrico a la 'f~rmacin'~ estos sujetos. Lo que hemos de de hacer, a continuacin, es dar cuenta de ese proceso a partir de relacionarlo a tres esferas centrales que configuran nuesuo sistema poltico.

2.1. La Herencia Colonial

Trabajos tan importantes como los de Morse (1964) y el conocidsimo texto de Cotler (1978) han convertido el hablar de una 'herencia colonial' en moneda comente en nuesrras ciencias sociales. No es nuestro objetivo aqu reproducir in extenso el razonamiento de ambos autores; simplemente queremos llamar la atencin sobre algunos rasgos claves de la poltica y sociedad peruanas.

2.

No es este el lugar para hacer esto. en cualquier caso tomarnos en consideracin para nuestra reflexin conocimiaitos generados por las ciencias sociales durante las ltimas tres dcadas.

3.

En el sentido de making dado por E P 'Ihompson en su extraordinario texto (Thornpson .. 1980).

La independencia abri paso a una prolongada crisis en la cual la debilidad -o tal vez sea mejor decir, la ausencia- de la sociedad civil se torn evidente.

La aristocracia y e1 Estado (los restos de la administracin colonial y, en particular. el ejrcito creado en esos aos) aparecieron como los necesarios 'creadores' de la as llamada 'Repblica del Peni'. De este modo la identificacin del Estado como la necesaria extensin de los poderes a&ocrticos y la exclusin de la poblacin, incluso como votantes, fue un proceso fcil. Cabe notar que la exclusin aqu no puede ser entendida como un proceso deliberado por el que se impide que alguien participe, pues ese aiguien (la sociedad nacional, sujetos sociales) sencillamente no exista; de ah que al hablar de exclusin slo estemos remitiendo a la existencia de una poblacin que no es (ni tiene por qu serlo necesariamente) agente en relacin a una inexistente esfera 'pblica'. La aristocracia llev a cabo un proceso que Fernando de Trazegnies (basndose en Unger 1976) ha llamado 'modernizacin tradicionalista'

La modernizacin tradicionalista es una verdadera modernizacin; lo

que significa que introduce elementos nuevos dentro de la sociedad tradicional y la transforma. Pero, al mismo tiempo, esta sociedad no se desprende de ciertos elementos antiguos o 'tradicionales' que permanecen como aspectos nucleares, en tomo a los cuales se organiza la modernizacin. En todo proceso de modernizacin es evidente que subsisten muchos elementos del pasado. Pero en la modernizacin tradicionalista los elementos que subsisten no son relegados a la periferia del proceso como r m g o s d e un 8pasadoque desaparece gradualmente sino que se constituyen en los elementos centrales del proceso4. Bsicamente la modernizacin tradicioqalista pretende recibir elementos capitalistas, pero sin modificar la estratificacin social. En otras palabras, envez de que se constituya una clase burguesa con una conciencia social propia y ,que sta asuma el liderazgo de la modernizacin, es la propia clase dirigente tradicional la que se encarga de modernizarla. Mientras que la modernizacin capitalista es promovida desde abajo por la clase social insurgente, la modernizacin tradicionalista es promovida desde arriba por la clase social dirigen&. Por eso, a diferencia de la moderni-

4.

De.Trazegnies. F.: "La Genealoga del Derecho Pemano. Los juegos de trueques y prstamos" en Adrianzn 1987. p. 106.

5.

En este punto de Trazegnies se basa en las ideas de Unger (1976 pp. 224-231). quien en su tipologa identifica modernizacin capitalista con procesos anti-aristorrticos 'desde abajo', de modo que no percibe las peculiaridades de otros procesos de modernizacin

174

zacin capitalista que trae siempre un clima en mayor o menor grado popular, la modernizacin tradicionalista conserva un clima social aristocratizante ...[a diferencia de otros lugares] en el Per la aristocracia espaola colonial perdi posiciones y desapareci, para ser sustituda por una nueva aristocracia; pero, a pesar de estos cambios, lo que no se modific fue el rol de la aristocracia como tal en la sociedad6. El resultado de esta modernizacin, el dominio exclusivo y excluyente de la oligarqua ha sido ampliamente analizado en otros lugares7 aunque no siempre tomando en consideracin las debilidades y fragmentacin de esta oligarquas. Mencionemos aqu solamente la centralidad del patrimonialismo en el manejo del Estado y las instituciones (por ejemplo las haciendas), y la extendida presencia de relaciones didicas y personalizadasg, as como el racismo, heredero de la yuxtaposicin colonial de las divisiones tnicas y de clase. Es necesario anotar aqu que tanto la categora 'patrimonialismo' como la de 'clientelismo' tienen una larga tradicin sociolgica estrechamente vinculada a los trabajos de Max Weber sobre dominacin (1984); sin embargo estamos acostumbrados a un uso bastante libre (por no decir poco riguroso) de dichos trminos. Weber se refiere siempre a su tipologa de formas de dominacin o autoridad; por ejemplo, al hablar del patrimonialismo se est refiriendo a una forma especfica de dominacion tradicional. Nos parece claro que para el perodo al que nos referimos cabe hablar de patrimonialismo y clientelismocomopatrones de compor~amientopoltico de interaccin social, o ms que como relaciones sociales de dominacin tradicional. Posiblemente uno de los contenidos que 'modernizacin tradicionalista' pucde tener es precisamente este: el desarrollo de la modernizacin no implic la desaparicin

capitalista ejecutados 'desde arriba'. cano el alemn o el mso. Sobre esto vese Barrington Moore Jr. 1987.

7.

Vanse los trabajos de Cotler (1970.1978); Burga y Flores Galindo (1979) y Boumcaud (1%6. 1970). Un interesante caso ai caurario es el texto de Jorge Bravo Bresani de 1966. Esto refiere al discutido ancepto de 'clientelismo', tantas veces precisado. Sobre esto existe el extraordinario ?bajo de Eisensdt y Rmiger (1984) que desarrolla. a panir de copiosos e d i o a de caso, una visin de este tpico en la que nos basamos.

8.

9.

175

de prcticas y comportamientos antexiores en tanto stos resultaban operativos en la nueva situacin; Tal vez podramos atrevemos a afirmar que la modere nizacin en el P r fue viabilizada a travs de prcticas 'tradicionales'. No es difcil suponer que un sistema de exclusin del mbito de decisiones de la mayora absoluta de la poblacin no poda durar demasiado tiempo una vez que la modernizacin desatar fuerzas sociales no controlables por la oligarqua (sujetos sociales y nacionales, presiones en pro de la participacin, etc.). La inicial urbanizacin de pas con el surgimiento de nuevos actores sociales contribuy a cuestionar radicalmente el sistema de exclusin. El surgimiento de nuevos actores sociales implic un importante cambio para el sistema poltico oligrquico; el Estado peruano no poda dntinuar como pafrimonio exclusivo de la oligarqua, su subsistencia requera no slo represin, sino tambin responder a demandas sociales; la atencin a stas como 'administracin de favores' pas a ocupar un rol clave en el funcionamiento del Estado. Estees el origen de aquello que De Soto (1987) llama 'mercantilismo' y otros 'populismo'. Durante la crisis oligrquica el Estado peruano result siendo el agente clave para la atencin de demandas sociales. As, aparece creando empleo (se convirti en el ms importante empleador del pas), y ampliando su participacin en la economa no slo tratando de definir prioridades, ejes de acumulacin y planearniento, sino tambin como inversor. Durante los aos de la dcada del 60 g especialmente en la dcada siguiente el Estado apareci como el ms importante agente social y econmico, 'suplantando' a una burguesa 'nacional' que nunca pudo existir. Se desarroll una peculiar forma de Welfare State, que por lo dems se asentaba en la exportacin, fortaleciendo as el cariz distribucionista de las expectativas sociales. Tenemos as un gran ciclo iniciado en las primeras dcadas del siglo en el que la 'conquista de derechos' est prcticamente identificada a la obtencin de una decisin estatal favorable desde un punto de vista corporativo.Como afumaremos ms adelante la crisis econmica de los ltimos aos acab con este ciclo al acabar con los recursos distribuibles.

Lo anterior ha de ser relacionado a que el Estado, el 'ser supremo' en una sociedad carente de integracin (de sujetos sociales dispersos), nunca lleg a ser la expresin de ningn tipo de 'voluntad general', ni la expresin de consenso en un contexto en el que la repblica no tena lugar. En un contexto como el peruano un Estado signado por el patrimenialismo no poda ser ms 176

que la institucionalidad a la cual todos haban de referirse para obtener el reconocimiento de sus 'derechos'; obtener un derecho termin identificndose con la obtencin de un favor o gracia del Estado (gobierno y burocracia). En una sociedad carente de integracin como la peruana, en la que no ha existido un proceso de construccin nacional... es posible encontrar a un Estado que aparece como el demiurgo de la realidad nacional; el Estado aparece creando una dimensin nacional sin l inexistente, siendo el nico referente nacional. Al mismo tiempo, dada la dbil articulacin poltica de los actores sociales, as como por la magnitud de sus recursos, el Estado resulta siendo un agente principal desde el que se afecta la articulacin social de los espacios regionales y del desarrollo, tanto regional como nacionallo. De esta manera encontramos una situacin en la cual el desarrollo de movimientos sociales se ha visto fuertemente marcado por una permanente relacin de oposicin frente al Estado. Sin embargo, como lo sealan Evers, Mller-Platenberg y Spessart a propsito de movimientos de pobladores, el Estado resulta siendo no slo el adversario, sino tambin el garante de los derechos". El laberinto legal dei ~ e r ' un claro indicador de lo que venimos es diciendo: la dacin de dispositivos legales (funcin prolficamente cumplida po... el ejecutivo!) ha Estado siempre definida como respuesta frente a las necesidades, intereses o presiones de determinados grupos de inters, la legislacin siempre ha sido ad hoc y nunca 'general' (vase De Soto 1987).

10.

Guadalupe; Villafuerte 198 pp. 15-16. Este proceso tambin es considerado por Julio Cotier: 'Es decir. que la continuidad entre sociedad y Estado determin el carcter dominante de este ltimo en la constitucin de la sociedad, sin que, a su vez, aqulla tuviera igual capacidad de influir y controlar la accin estatal'. ("Los Partidos Polticos y la Democracia en el P ~ N " Psara y Parodi (ed) 1988 p. 157.) en

11.

n 'Quien exige servicios de infraestmctura del Estado no puede dejar de dirigirse a l e calidad de autoridad responsable del "bien comn". Utilizar esta apariencia ilusoria del Estado slo de manera tctica exige una conciencia ya altamente desarrollada. Quien depende del Estado para superar situaciones de propiedad ilegal y convertirse en propietario legal. y ms an, para garantizar la ansiada propiedad privada contra futuros usurpadores, no puede a la vez buscar la destruccin de este Estado. En la situacin de miseria y necesidad que domina la vida de los pobladores el Estado es adversario y garante a la vez'. (Evers, MUer-Platenberg y Spessart 1983 p. 39.)

En cierto sentido lo anterior ha permitido que el Parlamento se vea envuelto en desarrollar un tipo de actividades totalmente distintas de la labor legislativa Al decir de Bourricaud 'el Parlamento ha jugado un rol muy importante en la distribucin de favores y el otorgamiento de prebendas' (Bourricaud 1966p.25). Los parlamentarios apatecen como los intermediarios entre los clientes y el Estado, creando una red de relaciones personalizadas destinadas al 'cumplimiento de su funcin'.

Lo que aqu tenemos es un Estado moderno muy peculiar cuya institucionalidad formalmente tiene determinadas caractersticas muy diferentes de aquellas que adquiere en su accionar real ( j d esto lo que conrribuye a reproducir mximas del tipo 'hecha la ley, hecha la trampa' o 'la ley se acata gero no se cumple' como gaae de nuestra conciencia prctica?)
As tenemos un Estado que al haberse convertido en el referente de toda demanda social y responder a stas prebendariamente no slo ha llegado a una situacin crtica dada la crisis econmica actual; tambiCn ha producido una institucionalidad que hoy aparece claramente como hostil, ajena e intil. Esto ltimo ha ido tomndose cada vez ms evidente con la transformacin de las demandas sociales en demandas de sujetos 'nacionales'; es decir, la administracin de favores, el otorgamiento de prebendas, slo podan funcionar en base a dos premisas: por un lado, la disponibilidad de recursos econmicos, y ,en segundo lugar, la existencia de clientes definidos como individuos o .pequeos grqpos. La actual imagen de un Estado 'desbordado' (Matos Mar 1987) es el resultado del colapso de ambas ,prernisas.

2.2. Democracia, Representacin y Partidos

Las ciencias sociales peruanas han sido capaces de presentar imgenes coherentesacerca de lo que era el Per oligrquico (imgenes que hemos dicho merecen ser evaluadas). Sin embargo, con el cierre del tiempode la oligarqua se ha iniciado un nuevo perodo, no slo signado por una prolongada crisis econmica, sino tambin difcil de tipificar: qu ha sustitudo l Per oligrquico ha sido una pregunta difcil de responder, tal vez porque el nuevo pas rs surgido t a la experiencia de Velasco no se presente ante nosotros como un todo estructurado y coherente. Desde 1980 vivimos en una 'democracia', el sistema representativo fue por primera vez se ejerce el voto universal en 1980; sin restablecido embargo, los gobiernos a los que ha dado lugar han decepcionado rpidamente

y,

178

las esperanzas que aclamaron el fin del gobierno militar, con lo que la propia legitimidad (respaldo) del rgimen podra estar en condiciones de ser cuestionada. Incluso una mirada supefi~cial la poltica peruana revela que el sistema a poltico enfrenta innumerables dificultades, no slo a partir de la situacin creada por el actuar de Sendero Luminoso, sino tambin en trminos del accionar de sus instituciones. Patrones de interaccin tradicionales y autoritarios han sido a lo largo del tiempo reproducidos a travs del conjunto de la sociedad y de los partidos. En palabras de Cotler, Los partidos se estructuraron alrededor de jefes 'carismticos', debido al carcter de 'masa' de los sectores populares, sus referente$populistas y la clandestinidad del Apra, lo que determin que sus relaciones con la sociedad fueran de naturaleza autoritaria, que recreaban y reforzaban las tradicionales formas personalistas y despricas de la sociedad y la poltica oligrquicas [estenfasis es nuestro C.G.].En estas circunstancias, los partidos y sus jefes, aS como otras fuerzas que buscaban reformular el orden existente, se definieron por un ajuste tecnocrtico 'desde arriba'; es decir, se propusieron la democratizacin de la sociedad por la va autoritaria12. Lo que aqu nos interesa destacar es la reproduccin de lo tipificado como tradicional as como la intolerancia implcita en expresiones. como 'el que gana se queda con todo', en tanto componentes de nuestra cultura poltica. Las tendencias sociales hacia la creacin de un 'sujeto nacional' (a partir del desarrollo de movimieptos sociales a lo largo del siglo), la convergencia de diferentes sectores populares a lo largo de este proceso, se han 'estrellado' con las caractersticas autor$wias del m u ~ d a la poltica, llevando a una de situacin en la que puede tener lugar lo que Cotler (op. cit.) llama 'desencanto' respecto de la democracia. Usualmente esto es rebatido en base al alto nmero de electores que acuden a cada eleccin; sin embargo habra que preguntamos acerc9 de currra gente lo seguira haciendo si el voto fuese facultativo o no implicase riesgos para la propia seguridad (nos referimos al significado que las fuerzas de seguridad pueden asignar a una libreta electoral carente de sellos, en especial en las zonas en emergencia que hoy representan: la mayor parte del pas).

12

En Psara y Parodi (ed) 1988 p. 162.

El lgico resultado de este proceso ha sido la disociacin entre sociedad civil y partidos polticos, lo que ha permitido que se abra un espacio para que los partidos terminen actuando como 'mini-~orporaciones'~~ esta manera, y, de terminen completamente enajenados de la gente. Al decir de Parodi Incorporarse al juego poltico no significa entonces incorporarse a un sistema de representacin de intereses sociales sino a una clase poltica que comparte un sistema de poder elitizado. Las elecciones democrticas legitiman ese sistema a la vez que constituyen un canal de acceso a la lite. Como lo sabe la Izquierda Unida, el debilitamiento de los nexos con lai bases sociales constituye por tanto un costo recompensado por los beneficios de ese poder.14 Este proceso de extraamiento refuena imgenes tal vez comunes a todo sistema poltico, acerca de la 'suciedad' de la poltica y lo implcito en el decir que 'todos los polticos son iguales'

3.

CONSTRUCCION NACIONAL Y SENTIDO COMUN

3.1. Un Sentido Comn Radical

En este punto queremos sugerir que entre los aos 50 y 70 se desarrolla en el pas un sentido comn que hemos de llamar' 'radical' aparejado a un proceso autnomo de construccin nacional. Ambas ideas nos parecen hiptesis de trabajo que valdra la pena intentar verificar. Hablar de 'sentido comn' si bien es algo usual hoy en da, no necesariamente supone que se tenga una idea precisa de aquello que implica. Mara Alicia Ferrera (1983) ha desarrollado en su tesis un interesante anlisis al respecto, en particular en el primer captulo; basndonos en dicha discusin queremos decir que cuando hablamos de 'sentido comn' estamos hablando de una forma de aprehender el mundo (una racionalidad) y de un conjunto de creencias concretas".

13.

Esta expresin pertenece a Juan Abugaas (1986). P d i en Pbsara. P d i (ed) 1988 p. 121.

14 15.

Al respecto tambin puede consultarse C. G e e u Local Knowledgc: Fvrther Essays in inierprc:ative Arilhropology y su idea de sentido comn como sistema cultural.

180

Cuando llamamos radical al sentido comn desarrollado a lo largo de esos aos queremos referimos a un doble proceso; por un lado, afirmamos que un conjunto importante de imgenes populares pueden ser fcilmente identificadas con proposiciones contestatarias que se expresaron en una suerte de consenso antioligrquico y que posteriormente, en los aos 70, devinieron cercanas al discurso de la izquierda polticaI6 y, por otro lado, que el propio desarrollo de los sujetos populares ha venido siendo un proceso crtico de constitucin nacional en tanto opuesto a la aristocracia dominante, puesto que el desarrollo de su identidad (e identidades locales) implica diferenciacin y oposicin respecto de la clase dominante tradicional y la clase poltica. Un elemento central para entender la existencia de este 'sentido comn radical' viene a estar dado por la independencia (no cooptacin) de la sociedad civil respecto del Estado. Esta caracterstica apareci claramente en particular en la segunda mitad de los setenta y en el desarrollo del 'clasismo'; una de las expresiones de este proceso ha sido la transformacin de pequeos grupos polticos en un frente de izquierda con aceptacin nacional. Las opciones de izquierda se convirtieron en moneda corriente de la poltica peruana y los ciudadanos peruanos aceptaron como 'normal' que un gobierno de izquierda pueda ser el resultado de un proceso electoral. Dicha independencia de la sociedad civil ha sido desarrollada al lado de una visin crtica de los asuntos actuales y de la propia historia, lo que se expresa en aquello que Portocarrero y Oliart (1989) han denominado 'la idea cn'tica' as como en la masiva presencia de conceptos, ideas y expresiones ('transformacin de estructuras', 'imperialismo', 'clases', etc.) fcilmente identificables con un discurso de izquierda. Todo esto debe ser entendido tomando en consideracin al menos los siguientes aspectos:

16.

Lo que de alguna manera equivale a afmar que la izquierda poltica no ha sido otra cosa l que la versin ms 'radical' del consenso antioligrquico a que nos referimos. de ah que la actual crisis de la Muierda no slo sea el resultado de una "crisis del marxismo' mayor. sino el resultado del ag&amientode un discurso que el gobierno de Velasco Uevar a sus l h a s consecuencias.E t i~ima sa afitmacin coincide con lo sealado por Rochabrim (1988).

1.

El discurso ideolgico de Velasco, destinado a 'concientizar' a la poblacin. Un elemento muy importante en esto fue la Reforma Educativa".

La escuela como una institucin en la que valores, sentimientos y visiones del mundo son desarrolladas. Como ha sido mostrado por Portocarrero y Oliart la labor de los profesores de escuela a travs de las ltimas dos dcadas ha contribudo a la creacin de la 'idea crtica', una especie de visin del pas que reposa en una simplificada mezcla de Teora de la Dependencia y discurso marxista, tendiente a la identificacin popular en oposicin a una clase dominante que ha de ser responsabilizada por los grandes males de la Repblica. Al lado de esto, debemos notar que la organizacin gremial de los profesores no slo conserv su autonoma durante el gobierno de Velasco; tambin fue muy activa en la oposicin al gobierno.
3.

La autonoma de las organizaciones populares fuertemente influidas por grupos polticos de izquierda.
Tendencias al encuentro entre diferentes sectores ktnico culturales del Per, as como la modernizacin de expectativas; la democratizacin de la sociedad en trminos raciales, culturales, considerando tanto las migraciones como la extensin de servicios pblicos, comunicaciones y la propia institucionalidad del Estado. El surgimiento de ciudadanos. La constitucin de sujetos populares ha requerido una importante dosis de rebelin, dejando de lado el viejo papel de clientes y conquistando derechos (no prebendas). Segn Rochabrn (1986) 'los clientes ya no ruegan sino presionan y hasta amena~an"~.

4.

5.

17.

Nos referimos al cracter anti-oligrquico del discurso, a la creciente informacin sobre asuntos del 'Tercer Mundo'. el nacionalismo. el uso de figuras como las de Tpac Amam y Maritegui, el establecimiento de relaciones diplomiticas con los pases del este, la creacin del "uniforme nico", etc. No queremos implicar una suerte de ielaci6n de transicin evolutiva entre clientes y ciudadanos. La literatura antes mencionada (en especial los trabajos d. Eisenstadt y e Roniger. .as como el de Roth 1968) han mostrado que tanto el clientelismo como el pattimonialismono deben ser entendidoscomo f e n b o s propios de una pasada sociedad tradicional. Lo importante es entender como estos fenmenos hacen parte de la institucionalidad bajo anlisis.

18.

182

6.

Ciudadana como un largo y conflictivo proceso en el que los sujetos envueltos identifican 'campos', creando sus propias identidades en oposicin al Estado y los sectores dominantes; una identificacin facilitada tanto por el discurso de izquierda como por el de Velasco.

Lo anterior involucra las manifestaciones del clasismo, as como una mucho ms generalizada autopercepcin como 'pueblo oprimido'. Si bien es cierto la identidad clasista se ha revelado frgil, podemos sugerir la hiptesis segn la cual la imagen de 'pueblo' (pueblo-nacin, 'tercer Estado') se ha visto fortalecida por la convergencia de diferentes segmentos populares, no slo en la 'lucha contra la dictadura', sino tambin en el propio proceso de reproduccin material y espiritual de sus vidas: la combinacin de diversas actividades, econmicas o no, lleva al encuentro de diversas identidades.
Todo lo anterior es lo que concebimos como un proceso de radicalizacin de la sociedad civil19 y que origina un an incipiente proceso de autoidentificacin del 'pueblo peruano'. Esta identificacin coincide y contribuye al proceso democrtico de igualacin de los ciudadanos", incluso en trminos tnico-culturales, y fortalece las diferencias respecto de una clase dominante percibida como extraa (la que por su parte tambin se entiende como diferente de ese pueblo).

Cuando hablamos de ciudadanos estamos pensando en un proceso activo de constitucin dc ciudadana y poder. Sobre esto valdra la pena aquello que David Lehmann sealase a propsito de la Reforma Agraria en Chile: 'Si asumimos que grupos y clases en el poder no se encuentran habituados a conceder derechos y beneficios que limiten su propio poder a menos que se encuentren bajo fuerte presin, o a menos que los riesgos creados por no hacerlo sean muy grandes, concluiremos que la adquisicin de derechos de ciudadana implica la adquisicin anterior o simultnea de poder poltico por aquellos gmpos que previamente tenan menos poder o dificilmente alguno en lo absoluto'. (Lehmann 1971 p. 366. traduccin nuestra).

La cual no tiene por qu expresarse e trminos electorales como identificacin con las n alternativas supuestamente 'populares', sino ms bien con el rechazo a los polticos tradicionales (la clase poltica que le es ajena), sean stos de derecha o de izquierda.
Es decir la generalizacii de la percepcin de una cierta igualdad ontdgica de los hombres; peculiaridades ms, peculiaridades menos, muchos vienen confluyendo en esto yur se denomina las 'masas popilarp-s' que hoy son algo ms que "masas". ciudadanos.

183

3 2 . 15 atios de Crisis y Sentido Comn Liberal

Lneas arriba hemos mencionado que la conversin del Estado oligrquico en un 'administrador de favores' se sustentaba no solamente en la inexistencia de un sujeto nacional, sino tambin en contar con recursos a ser distribuidos.
La crisis econmicaprcticamente ininterrumpidainiciada hace 15aosz1 no slo ha acabado con la posibilidad de redistribuir recursos significativamente2',sino tambin ha llevado a un punto en el que resulta muy difcil ejercer derechos conquistados por aquellos que hoy aparecen como ciudadanos. Por ejemplo, el acceso a la educacin o al empleo terminan siendo hoy significativamente menoscabados. Por un lado la cada del nivel acadmico de nuestra educacin provoca una situacin en donde un grueso sector de nuestros profesionales termina siendo poco calificadoP, mieniras que el acceso a un empleo formal adecuado resulta un imposible asumido como tal por no menos de las tres cuartas partes de la poblacin activa. La limitacin de los derechos trae consigo un riesgo, y ste consiste en la difusin de la imagen recproca: no existen obligaciones, y esto constituye un serio problema para la constitucin de una institucionalidad estable en el pas. Por otro lado, todo lo anterior ha generado ciertos cambios en las percepciones del Estado por los ms amplios sectores de la poblacin. De lo anterior queda claro que estos cambios no son gratuitos sino que se sustentan en una crisis del Estado. Si antes el Estado resultaba siendo el destinatario de

Resulta interesante preguntarse despus de un perodo tan pmIongado de 'crisis' no slo acerca de los reales significados de esto (qu est en aisis? sobre esto puede consultarse el artculo de Rochabrn en Quehacer 42). sino acerca de la pertinencia de la pmpia expresin 'crisis' (sobre esto puede verse la preferencia &)Franco por 'desestmcturacin'; en Franco 1989).

El fracaso del gobierno aprisa tiene en esteproblema uno de sus componentes explicativos.

Gran parre de la poca gente que opta un ttulo lo hace tras un penoso proceso de educacin def~ciente engaa a sus usuarios al hacerlos creer que estn siendo ddcados. Por que otro lado. la propia sociedad es engaiiada c esto. m

todas las demandas sociales, la actual inoperancia de este modelo viene fortaleciendo acciones basadas en presuponer que lo central es el esfuerzo propio de los sujetos (individuales o no).

La prdica de izquierda durante los aos setenta reposaba en dar por sentada la existencia de una instancia capaz de resolver los problemas de los sujetos (el patrn en la empresa, o el Gran Patrn de la sociedad, el Estado), ms destacado de los dirigentes populares no fuera la de ah que el atribu~o iniciativa o la creatividad, sino la 'combatividad', la capacidad de enfrentarse 'hasta las ltimas consecuencias' a un patrn depositario de todas las soluciones y respuews. Este discurso reforzaba'la imagen de un Estado signado por su carcter distributivo.
Parte de la actual inoperancia de este discurso se explica por ese cambio en la percepcin del Estado y de la propia actividad de los sujetos, as como en la ya mencionada ausencia de recursos a distribuir; cuando por su parte el discurso individualista desarrollado desde la derecha poltica ha podido tener mayor aceptacin. Frente a un Estado y una institucionalidad inoperantes, las imgenes que subrayan la centralidad del esfuerzo propio aparecen como las ms fcilmente verificables por los sujetos. Esto no necesariamente ha de derivar en un individualismo hobbesiano, aunque el discurso neo-liberal tan intensamente desarrollado a lo largo de los ltimos aos ha sesgado las cosas en este sentido. Por otra parte, la actual situacin lleva a revalorar y redefinir expectativas: si hasta los setenta la 'superacin' era sinnimo de educacin universitaria en miras a un puesto bien remunerado, hoy la universidad no resulta tan atractiva como en el pasado2/> florecen innumerables opciones del tipo y 'carreras cortas', institutos tecnolgicos, y !as perspectivas de acceder a un empleo independiente. Suponemos que cada vez menos gente desea para s un empleo mal remunerado o ser un taxista con titulo universitario. Descansando en estas imgenes y en la situacin que las origina, la derecha poltica del pas ha sido capaz de desarrollar una intensa 'cnizada'

24.

Ciertamente mantiene su atractivo, pero sugerimos que ste ha decado; en qu medida? hasta qu pinto? estas son preguntas a las que no podemos dar una respuesta clara; una pista a seguir es la relacin mtre estabilidad (un trabajo estable), prestigio y remuneracin.

185

por revertir percepciones comunes fojadas a lo largo de las dcadas antediores, tendiendo a fortalecer el 'antiestatismoB~ el individualismo, tratando de y identificarse a s misma con las posibilidades y demandas transformadoras de la sociedad p e m para, de esta manera, rescatar para s el 'sentido comn radical' del que hablamos en pginas anteriores. Cundefinitivo o profundo es el evidente xito obtenido?% Por ltimo, este 'commiento hacia la derecha' del sentido comn tambin habra de ser entendido considerando que el discurso poltico neo-liberal no ha apelado a intereses corporativosn sino a individuos. 4. COMENTARIOS FINALES Alguna vez fue influido por Francia, Espaa, los Estados Unidos.y los indigenisias militantes de su propio pas, y ha cruzado la historia como un cometa de jade dando ocasionalmente destellos de luz. Qu persigue en su excntrico curso? Quiere volver hacia antes de la catstrofe que sufri; quiere volver a ser un sol, volver al cenrro de la vida de la que fue separado un da ( Fue ese el da de Conquista? de Independencia?... Ociavio Paz, El Laberinto & la Soledad p. 20. La aristocicia en el Per se forj estrechamente vinculada a las caractersticas de la aristocracia colonial, en otras palabras, como un grupo distinto del 'pueblo' (indios primero y cholos ahora). Por su parte este pueblo-ha experimentado importantes cambios durante el siglo veinte; se ha uansfopado a s mismo en un inicial sujeto nacional a partir de la convergencia de lo que fueran segmentos fragmentarios de la sociedad.

Tarea que se ve favorecida por la situacin internacional de los ltimo diez aos; iniciativa de los sectores neo-liberales frente al Welfare Sfare en occidente y retroceso de lo que conocimos como 'socialismo real' y su estatismo. Dicho xito no s610 se expresa en la significativa votacin obtenida por Mano Vargas Llosa en abril. sino tambien y sobre todo. en los tminos actuales del debate poltico. Por cierto mucho de este xito puede ser explicado sin recurrir a la habilidad. a los mritos. o a lo certero de los planteamientos de la derecha, sino al ser la nica altemativa conocida al hoy agotado discurso que ha marcado al pas durante las ltimas dcadas. Como es el caso de la izquierda poltica para la cual el 'inters nacional' pamx no ser m8s que el agregado de pliegos de reclamos sedotiales.

La emergencia de este pueblo-nacin, tiers dtat, dadas las caractersticas del sistema oligrquico y de la historia poltica de las ltimas dcadas, aparece como un proceso democrtico y radical, un proceso de conquista de ciudadana e integracin nacional.

La comprensin de este proceso debe llevar a necesarias investigaciones empricas para las que sugerimos que la existencia de un consenso antioligrquico que devino en discurso de izquierda aparece como una hiptesis de trabajo interesante. Por otro lado, dichas investigaciones deben considerar los grados de profundidad seguramente diferentes en los que estas imgenes estn presentes en el pas.
La investigacin emprica sobre lo anterior no debe preocuparse acerca de encontrar visiones del mundo coherentes en la mentalidad de la gente. Nada hace que el mundo subjetivo sea necesariamente coherente; ms bien puede ser percibido como una suerte de palimpsesto. De ah que se deban considerar diferentes niveles de la conciencia sean o no discursivos (conceptos, emociones y sentimientos), y tambin la creacin de mitos y smbolos: '...la cultura de cualquier sociedad en un momento dado se asemeja ms a los residuos de sistemas ideolgicos pasados, que a un sistema en s mismo, un todo coherente.'*
Al presentar este artculo no pretendemos ms que sugerir elementos para una imagen provisional del Per de hoy: un pas dual en el que tenemos, por un lado, un sistema poltico an prisionero de la reproduccin de aquellas pautas de comportamiento e interaccin que conforman lo que conocemos como 'herencia colonial' y, por otro, una sociedad civil independiente pero dbil, creando una comunidad intersubjetivaZ9 no cristaliza en instituciones que claras en un marco de inestabilidad en la reproduccin material de la vida.

Esta dualidad parece no ser sostenible por mucho ms tiempo, de esta manera, la situacin actual aparece ante nosotros como crisis y como un reclamo por respuestas para superar el pasado.

28.

Vctor Tumer 'Dramas, Fields and Metasphors' p. 14 citado por Manuel Burga 1987 p. 35. (traduccin nuestra). Sugerimos, tomando en consideracin las ideas de Benedict Anderson (19W) que la constmccin de una comunidad intersubjetiva hacer parte sustancial de la formacin de una nacin.

29.

187

El viejo truco de la 'incorporacin segmentaria' (Cotler), o del Estado 'mercantilista' @e Soto) era una opcin en un mundo social desarticulado y con recursos a distribuir. Tan pronto como stos desaparecen y un sujeto nacional empieza a entrar en escena todo el mecanismo estalla. En este contexto la corrupcin y la dinmica de minicorporaciones han aparecido como opciones necesarias para subsistir. Dadas las limitaciones e incapacidades del sistema poltico (Estado y partidos) frente al proceso de modernizacin, el desarrollo de la sociedad a lo largo del siglo lo ha mostrado como crecientemente ajeno y hostil frente a la sociedad civil; de ah que la construccin de un sistema poltico 'legtimo' resulte un requerimiento bsico para superar esta disociacin. Los resultados de las elecciones de 1985 parecan expresar el 'colapso final' de las opciones de la derecha peruana, y por lo tanto la oportunidad para el desarrollo de 'polticas populares'. La reproduccin de patrones tradicionales por los vencedores de 1985 ha mostrado que dicho 'colapso' fue ilusorio. y que la salida a las presentes conmdicciones requiere enfrentar los elementos claves que la han originado: la necesaria creacin de un modelo de acumulacin que desafe y no perpete los desequilibrios regionales, el hasta hace poco inevitable espritu rentista de los propietarios de capital, la insercin subordinada en el sistema internacional; en otras palabras, un modelo de acumulacin orientado a la creacin de articulacin social fortaleciendo el proceso de constniccin nacionalM. Las caractersticas de los actores sociales sugieren que un proceso de esta naturaleza slo podra ser llevado adelante en tanto entendido como una tarea nacional y popular. Ni la aristocracia ni populismo alguno parecen capaces de hacerlo; ms an, esto requiere participacin en pro de la disolucin del divorcio entre sociedad y sistema poltico, divorcio que alimenta la dinmica de mini-corporaciones. Parece posible afirmar que entre aquellos a los que gruesamente nos hemos referido como 'sectores populares'" se ha ido desarrollando una apa-

30.
3 1.

Sobre la relacin entre modelo de acumulacin y articulacin social vase el trabajo de Janvry (1984). Si bien este trmino reclama una necesidad e+cacin. aqu slo queremos afirmar que con l nos referimos al conjunto de heterogneas seaores sociales que se reconocen a si mismos bajo este rtulo por lo demas ambiguo.

188-

rente identificacin nacional a partir de reconocerse en una misma condicin: la de 'pueblo explotado', 'oprimido', pobre, ese Tercer Estado que 'no es nada'. Pero las identidades no son s610 el reconocimientoretrospectivo de una condicin, sino tambin consideraciones prospectivas respecto del futuro. El Tercer Estado no slo 'no es nada' sino que 'quiere ser algo'; ahora bien, cada sujeto puede percibir diferentes modos de 'salir adelante' y stos no son necesariamente consistentes entre s. La an endeble nacin peruana cuenta con un bagaje de experiencias histrica que no sin dificultad pueden sustentar diferentes tipos de opciones polticas; la cultura puede contribuir a fundar prcticas fortalecedoras de una moral basada en el esfuerzo y autodesarrollo, as como en la solidaridad y cooperacin, pero no slo eso; tambin puede respaldar prcticas y opciones individualistas y/o egostas. Cul es el futuro posible?, cul el deseable? Nos encontramos ad portas de la creacin de una modernidad propia? solidaria o individualista? Podemos recordar a Alberto Fiores Galindo y preguntamos con l 'una sucursal norteamericana?, Un pas andino?'.

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Debates

DEBATES EN SOCIOLOGIA N q 6 Setiembre ,de 1991

"BOLCHEVIQUES" Y "MENCHEVIQUES" DE LA DEMOCRACIA Guillermo Rochabrn S. "A QUE PAIS SE ANEXARA BOLIVIA?"
,
I

1.

Hace poco ms de un lustro, cuando propios y extraos opinaban sobre Bolivia -entonces "gobernada" por la UDP y Hernn Siles Suazo- las perspectivas que de inmediato venan a la mente eran las de un pas en riesgo de desaparecer,al punto incluso de discutirse medio en broma y medio en serio, a qu pas vecino podra anexarse; tal era el caos en todo orden de cosas que agobiaba a los bolivianos.
Pues bien, en Estrategias para el Desarrollo de la Democracia: en Per y Am'rica Latina,' Ren Antonio Mayorga 'nos ofrece una imagen marcadamente diferente de la actual situacin boliviana. Un pas otrora ingobernable en trminos sociales, econmicos y poiticos muestra ahora una insospechada estabilidad institucional y econmica, inclusive tras una poltica de ajuste "clsica" que fuera ejecutada con peculiar dureza.

1.

El libro consta de once contribuciones y una introduccin del cmpilador, Julio Cder. De Pen participan, en orden aifabtico, Luis Bustarnante Belaunde (actual senador por el FREDEMO), Cados Franco y Sinesio Lpez Los extranjeros son: Atiiio Born (Argentina). Fernando H. Cardoso (Brasil). Cados Humeus (Chile), Francisco Leal (Colombia), Teny L Kad (EEUU), Ren Mayorga (Bolivia), Miguel S a d ~ s t e g u(Espaa) i y Francisco Weffort (Brasil). Ha sido editado por el IEP y la fundacin Naumann. Lima 1990.

El autor no vacila en llamar "democrticon a este cuadro, si bien su descripcin parece coincidir ni ms ni menos con una tpica "dictadura de clase" burguesa. El trmino clave en el ttulo del artculo2es "gobemabilidadn, aunque del contenido no se hace claro por qu se encuentra entre signos de interrogacin. En una palabra, Mayorga entiende la democracia en Bolivia a partir y a travs de la estabilidad social y poltica del pas y de su sistema institucional. Despus de todo, luego del caos de la UDP, un orden que preserve lasformar democrticas puede ser considerado como el ms preciado bien. Quizs de ello se derive el tono optimista -o quiz sea mejor decir expectante- que permea el anlisis, en contraste con las imgenes sumamente negras sobre ciertos pases como Colombia (Leal) o de la regin en su conjunto (Terry Karl, Weffort). Cada cual cuenta la fiesta como la vivi, pero qu ocurri en el caso boliviano?. Segn Mayorga "el sistema democrtico resisti el torbellino de la crisis poltica y econmica porque se desarroll...un proceso de aprendizaje colectivo muy importante en el seno de los liderazgos polticos, los grupos corpoy rativos [es decir, los empresarios privados (G.R.)] las bases del movimiento popular; exceptuando a una buena parte de lderes sindicales y de partidos de izquierda minoritarios que continuaron aferrados a la estrategia tradicional de confrontacin directa y negacin de la democracia representativa" (p. 165; el subrayado es nuestro). Ahora bien, no encuentro que el argumento del aprendizaje sea convincente, porque introduce un elemento explicativo nominal (es decir, a travs de una palabra colocada ad-hoc) y ex-post. En otras palabras, dados los resultados, stos son atribuidos a la presencia de un factor del que no hay ms evidencia que los resultados mismos. Para que la tesis fuese vlida sera preciso explicar qu hizo posible el aprendizaje, por qu ocum en ese momento y no antes o despus, y por qu unos aprendieron y otros no. Sin embargo, el mismo artculo proporciona elementos suficientes para ensayar una explicacin -a mi parecer- mucho ms satisfactoria y congruente con el cuerpo principal de las ideas del autor y las evidencias que l muestra, y por lo tanto, sin salir de sus propios marcos. Veamos de qu se trata.

La liquidacin de la COMIBOL trajo consigo la prctica cancelacin del sindicalismo minero, y con l de la parte ms importante de la histrica
-

2.

"Bolivia: ~democnicia como gobemabilidad'i':

198

Confederacin Obrera Boliviana (COB). De esta manera en lo fundamental habran desaparecido los "factores" econmicos y sociales claves del bloqueo que experimentaba el pas: el Estado dejaba de tener que actuar en funcin del sostenimiento de la COMIBOL, y los obreros mineros, casi totalmente liquidados, dejaban de aspirar a convertirse en gobierno, meta imposible que cual drama griego (o comedia) sus lderes nunca haban dejado de intentar. A partir de este despeje sustancial del panorama social y 'poltico los empresarios bolivianos comenzaron a conStituirse en una clase polticamente consciente, y por su parte los partidos politicos sobrevivientes -los hoy vilipendiados partidos polticos-, todos de centro-derecha o centro-izquierda, por primera vez pudieron representar a distintas clases y grupos, incluyendo a diversas organizaciones populares y el movimiento regional; anteriormente estos ltimos haban intervenido directamente'como actores polticos. En una palabra, Estado y sociedad civil empezaban a ocupar los lugares que les corresponden...segn la teora liberal clsica Todo esto puede entenderse, a mi juicio, a partir de dos momentos explicativos. El primero es el cambio en las'c?rcunstancids, en ciertas circunstancias dotadas de un poder estmcturantefunhdntal: en este caso, la economa estatal del estao y el sindicalismo respectivd. 'Es& cambio ocurri, centralmente, por su total agotamiento econmico y' social; el estao haba perdido toda posibilidad de recuperar cualquier lugar impdrtante en la escena boliviana, aadindose al clsico ciclo de las materias p&mas de los pases subdesanollados. Transformado as el panorama, los actores sociales_ypolticos restantes tenan la posibilidad de empezar a actuar de otra manera. Quiz sea mejor decir que no podan seguir actuando como antes; tengamos en cuenta -y esto es muy importante conqiderarlodebidamente- que en lo fundamental los actores tanto indivduales como colectivos eran los viejos protagonistas de toda la azarosa poltica boliviana desde 1953, o que en su defecto se haban educado en la "cultura poltica" iniciada con la revolucin boliviana. Sin embargo, no pueden seguir comportndose como antes.

3.

En este y en muchos otros casos. dichas circunstancias pueden ser fundamentalmente econmicas; sin embargo no hay razn a pripi para que siempre eiio sea as.

199

Pero hacia dnde in'an las transformaciones de su conducta?. Es aqu cuando interviene el segundo momento explicativo, donde el componente voluntarista es protagnico. Modificado el escenario por la va negativa -es decir, por la desaparicin de ciertos elementos claves antes que por la aparicin de otros+ el comportamiento de los actores individuales y colectivos pasa a ser crucial, y las decisiones adquieren entonces una importancia crtica. Mayorga les llama, y con razn "decisiones estratgicas". La primera es la decisin de Siles Suazo de acortar su mandato presidencial en ms de un ario (p. 167). Luego vinieron, la eleccin de Paz Estenssoro por el Congreso (p. 171), la Nueva Poltica Econmica (NPE) -importante sobre todo por su capacidad de "restituir la capacidad decisoria del Estado en el campo de la economa'- (p. 172),y finalmenteel "Pacto por la Democracia" (p. 174)entre Paz y Banzer. Dicho pacto, dice Mayorga, "inaugur una nueva forma de hacer poltica en el sistema democrtico. El proceso de democratizacin haba evidenciado que era indispensable la poltica de la negociacin y los acuerdos para reconstituir el sistema poltico y enfrentar la crisis econmica". De todas estas decisiones la NPE coincide cronolgicamente con el cambio de las circunstancias; en cierta forma lo precipita y le da una suerte de "inauguracin oficial". Pero muy difcilmente ella hubiera tenido los mismos efectos si la economa y la actividad empresarial del estaiio no hubiesen cado como lo hicieron, lo cual ocum en gran medida por su propia inercia. En las dcadas anteriores los sindicatos mineros tuvieron fuerza, ms all de su propia organizacin, en la rnedjda en que la minera respectiva tena un peso econmico decisivo. Terminado ste, slo podan mantenerse de manera artificial y efmera. Las decisiones se deben a los actores, pero lo que les & a ellas un carcter estratgico es el cambio en el escenario; as, de no haber ocurrido tales transformaciones la capacidad de renuncia de Siles honrara su memoria pero no habra tenido tiscendencia como contribucin a la gobernabilidad de su pas. Es en esas nuevas circunstancias que fue posible el "aprendizaje colectivo" invocado por Mayorga, para todos aquellos que no haban participado de la polarizacin histrica entre sindicatos y Estado. De otro lado, siguiendo a Karl (p. 244-245) podramos agregar que ah donde la situacin econmica es tan crtica que si se juega sucio hay poco que ganar, es ms probable que las reglas sean respetadas.

2.

LA PREDICA POR LA DEMOCRACIA PARTICIPATIVA

Me interesa examinar la argumentacin de Mayorga4 porque se sita -aunque sin proponrselo, creo yo- en las antpodas de lo que se ha hecho muy usual en el ambiente latinoamericano o peruano, cual es insertarse en el debate sobre la democracia pensando y proponiendo una democracia "maximalista" (y en ese sentido "bolchevique"), desde la cual criticar las democracias realmente existentes y buscando transformarlas cualitativamente en una direccin socialista5. En el libro comentado las contribuciones de Franco y Lpez as como la de Atilio Born, se encuentran en esa lnea; segn ellos hay que avanzar hacia una democracia "directa" o "participativa" donde la "sociedad civil", fortalecida, avance sobre el Estado para que ste sea realmente representativo. Los supuestos ideolgicos que subyacen contienen una contraposicin entre Estado y sociedad civil donde aqu-1 aparece como un componente "artificial" y por desgracia predominante; es decir, espreamente predominante. Segn estos autores, de una u otra manera en la realidad debierd ocurrir al revs.

4.

No siendo un conocedor de la realidad boliviana me eximo de entrar en controversias con el autor sobre la exactitud de su anlisis. Sin embargo, sorprende que apenas haya una mencin a las dificultades para hacer un "juego limpio" (sobre todo por parte del poder), as como al problema de la coca y el narcotrfico, y ninguna referencia a las fuerzas armadas -tanto en relacin a este problema como a la institucionalidaddemocrtiw ni a la presencia militar norteamericana: No debe olvidarse, por otro lado, que Mayorga est apuntando a una "larga marcha" de la democracia en Bolivia, y en tal sentido est interesado en dctcrminar las condiciones ms favorables para que ella no se interrumpa ni se bloquee. En tal sentido el autor subraya que ciertas decisiones que hoy favorecen en lo inmediato la democracia puedan en el futuro obstaculizar su desarrollo. Aqu tambin coincide de manera extraordinaria con Terry Karl.

5.

La expresin mxima de esta tendencia se encuentra en un pequeo y denso libro de Alberto Rocha que ha aparecido simultneamentecon el del IEP. Me refiero a Democracia Represenfanfiva y Democracia Directa: una via posible de democracia mixta (PIC. Lima, Enero 1991). Ms adelante incluir algunos comentarios sobre l.

6 .

El tono normativo es particularmente fuerte en Franco, y esto lo digo sin &de necesariamente un tono de crtica. Franco muestra que nuestro proceso histrico no ha podido crear las condiciones para que aqu se desarrolle un sistema poltico moderno "a la europea", pero luego se pregunta "qu orden democrtico queremos constmir en el Per?" (p. 118 y SS),sin explorar su viabilidad. El supuesto, centralmente diferente al de Mayorga, es que la democracia en un pas m o el Per es incompleta, inestable. imperfecta, porque no es participativa; por ende la participacin resolvera es- problemas. E l p i i i i s de Mayorga sugiere que la realidad podra ser exactamente lo contrario.

As, llevado por un entusiasmo que juzgo excesivo, Franco propone establecer "una ley o un captulo constitucional" que reconozca "los derechos de las asociaciones u organizaciones sociales" (doce derechos, por el momento), entre los que consigna: intervenir en la composicin de las esferas del poder del Estado, coejecutar el gasto pblico, tener iniciativa en la proposicin de leyes ante las asambleas legislativas, presentar recursos de amparo cada vez que sus derechos sean afectados por decisiones del Estado, y ocho ms de corte similar (p. 152-153). Para no ser unilateral, Franco agrega a los derechos un conjunto de obligaciones (p. 154), pero centradas stas en la vida interna de dichas asociaciones,paraque ellas sean tambin democrticas. Es decir, derechos polticos son contrapesados no con deberes polticos sino -por decirlo de alguna manera- con deberes sociales.

Pero a mi modo de ver lo ms problemtico es que aqu y en propuestas similares sus autores no asumen como problema el proceso a travs del cual esa utopa se realizara, o las razones por las cuales la poblacin organizada las hara suyas, y menos an los efectos que se iran produciendo en su transcurso; es decir, su viabilidad. Pienso, por poner un ejemplo que no me parece impertinente, en la incierta suerte de la "peresuoika". La preocupacin por la gobemabilidad puede tener un significado conservador, pero no necesariamente cuando significa preguntarse si con los cambios se va a algn lado, o si para la poblacin las ventajas de las reformas superan a las penalidades e incertidumbres que provocan. Al encontrarse o reencontrarse con la democracia, los autores comentados sienten que deben "reinventarla", llaman democracia a la convivencia social7, y hacen impunemente con Estado y sociedad civil todo lo que su imaginacin les sugiere. Esto es an ms flagrante en el caso de Franco, puesto que en la primera parte de su artculo examina cmo la experiencia histrica peruana no ha permitido construir una democracia liberal. Pero luego de

7.

Es por ejemplo el caso de Alfonso Ibriez. Comentando el libro de Rocha escribe que "la ciudadana se muestra. a su vez, en el reconocimientode la diversidad tnico-~ultural. en la pluralidad de formas de vida, en la reciprocidad de las relaciones interpersonales (de gnero, de generacin). etc." Pero por qu no llamarle a esto, simplemente. "convivencial'?,~Va a cambiar la democracia porque *u significante lo empleemos para designar otros significados?. Ms adelante agrega, sin embargo: 'ya no se trata de que una lite esclarecida Conciba un 'modelo' muy sofisticado para luego proceder a su 'aplicacin'. Estoy muy de acuerdo con esto. y creo que viene a ser una crtica pertinente a Carlos Franco. (Alfonso Ibez: "Ls reinvencin de la democracia". La Repblica, 18 de M a m de 1991."

202

mostrar lo que en base a nuestra historia no ha sido posible pasa a desarrollar lo que l deseara, sin preocuparse en lo ms mnimo por su factibilidad,etapas, plazos, etc. Es decir, implcitamente hace una propuesta "arquitectnica" en la que la forma final del edificio est dibujada de antemano, en lugar de disear, en todo caso paralelamente, la modesta choza en la que nos albergaremos hoy.

3.

DEMOCRACIA SIN PODER?

Aqu cabe observar en el pensamiento de izquierda la sustitucin de unos temas por otros, pero que siguen cumpliendo las mismas funciones: as como el "proletqiado" fue sustituido por el "movimiento popular", el "socialismo" lo es por la democracia. Pero los nuevos trminos ocupan los mismos lugares en el viejo imaginario. Es por eso que la democracia "reiventada" debe ser mxima, cuando adems muchos, siguiendo a Agnes HelleP, entienden el socialismo como "la radicalizacin de la democracia". Por eso rechazan que la democracia se limite al campo de lo poltico, y menos an que ste quede dominado por un Estado que gobierne a la "sociedad civil". En esta sustitucin tampoco se habla ya del "carcter de clase" del Estado, pero se contina pensndolo como una instancia en el fondo esprea. Ello es particularmente claro en el pensamiento de Alberto Rocha. De su libro nos interesa sobre todo examinar las asociaciones que l hace entre democracia representativa -o burguesa- ya no solamente con "democracia formal" sino con "poder indirecto y formal", y de la democracia directa con "poder directo y real". El tema es importante porque estas conexiones de significado se encuentran con suma frecuencia en el pensamiento poltico que habita en nuestro medio. De la exposicin de Rocha se deduce el siguiente cuadro de asociaciones. (Rocha, pp. 63-68, 87, 95-96.) A poder indirecto y formal poder directo Y real
8.

B democracia representativa

democracia directa

C democracia formal ("burguesa") democracia real

Por eso no deja de ser curioso que para muchos, entre ellos Alberto Rocha. cuyo libro comentaremos enseguida, nombres que otrora fueron emblemas del "gauchisme" de fmes de los aos 60 e inicios de los 70, figuren ahora como te6ricos de la democracia socialista: Rosa Luxernburg, Korsch, Gramsci, Maritegui.... LuMcs! ( . 92). Tcit.

Es comn asociar las columnas B y C. A ellas Rocha aade la primera, y al hacerlo parece identif~carpoder (por ejemplo, el poder de una clase determinada) con gobierno. Ledo as el cuadro nos dira que el poder de la burguesa es indirecto y formal, lo cual no creo que corresponda a los pensamientos del autor. Tambin se postulan las identidades entre indirecto = formal = no real, trminos que como vamos a ver en el siguiente cuadro se sitan en varias series de oposiciones, y no en una sola:

indirecto (con mediacin) formal (institucionalizado)

- directo (sin mediacin) - espontneo (informal, no, institucionalizado)

formal (aparente, no verdadero) - real (verdadero)

Generalmente se tiende a fusionar los dos significados de "formal" y a oponerlos con "real" (verdadero). Sin embargo, todo orden poltico requiere de una cierta institucionalidad; es decir, de ciertas formas, pues no puede ejercerse sin reglas ni tampoco en base a consensos transitorios constniidos permanentemente sobre la marcha. No puede existir poder sin alguna institucionalidad, aunque sta asuma formas muy distintas a las ahora conocidas. Y sin embargo dichas formas no convierten al poder en "no real", o ficticio, como lo sugiere el trmino "formal" en su segunda acepcin. En tal sentido lo 'frepresentativo" es una forma, implica un poder indirecto, pero es y debe ser, 61 tambin, un poder red. Un gobierno directo no deja de estar institucionalizado, pues no se sustenta en una relacin interpersonal entre individuos concretoscuya voluntad no obligara a nadie ms. Por otro lado, nada le libra en principio de quedar convertido en el ttere de un poder real; esto exige pues, aclarar qu es el poder. Rocha y los dems "bolcheviques de la democracia" no tratan este tema, lo cual nos lleva a sospechar que apuestan a una suerte de gobierno democrtico sin poder, ni social ni poltico; que aspiran a lograr una sociedad que funcione mediante un consenso perfecto. En todo caso pareciera que para quienes sostienen esta perspectiva la democracia fuesefragmentacin del poder; ello s bastante explcito en Alfonso Ibez, cuando dice que "la democracia no sera tanto la constniccin poltica de una mayora aplastante, segn un principio de racionalidad pre-establecido,cuanto el ordenamiento libre e incesante de mltiples minoras con sus propuestas y utopas." (op. cit.) 204

~al'situacin puede desembocar en la prctica en un resultado nada deseable: la anarqua como atomizacin del poder. La superacin de sta requerira entonces la emergencia de "un principio de racionalidad preestablecido"; el caos reclama a Leviathan y la democracia perfecta termina en tirana. Al respecto el caso de los soviets en 1917 es paradigmtico: segn una versin comunmente aceptada Lenin los habra "despojado" del poder. Pero es que el poder real puede ser otorgado o retirado por algn otro poder? En ese caso, cul sera este ltimo?. Si una instancia es capaz de actuar as es porque es ella la que dispone del poder, y en ese caso no puede deshacerse de l; por ejemplo, no puede delegarlo de manera irreversible. Los soviets ocuparon un cierto espacio poltico cuando hubo un vaco de poder tras la crisis poltica y militar rusa a fines de la Ia. Guerra Mundial y antes de la consolidacin del bolchevismo, pero rpidamente se convirtieron en una instancia puramente formd - e n el sentido de irreal- fr-ente al poder red de los bolcheviques. Este se fue construyendo paralelamente al colapso y a la destruccin de los otros poderes, y qued centralmente como poder poltico: es decir, sin mayor base econmica, y con muy pocos recursos simblicos. Cmo pues, en un curso como ese, podra impedirse la constitucin de un poder-poltico total, en una sociedad que se encontraba sustancialmente atomizada?. En todo esto lo decisivo es el proceso a travs del cual el orden poltico se construye, mantiene y transforma Los "maximalistas" de la democracia estn pues, en la obligacin de mostrar por qu sus propuestas tendran los resultados buscados. Tienen en contra las experiencias de "democracia directa", donde el poder atomizado desemboc precisamente en su opuesto.
4.

EL FIN DE LAS UTOPIAS?

Volviendo a nuestro tema, Mayorga -intelectual tan de izquierda como los que acabamos de mencionar- muestra que Bolivia fue ingobernable cuando los mbitos de sociedad civil y Estado no estaban claramente distinguidos, se interferan recprocamente, y los partidos carecan de toda funcin real de mediacin y representacin. Pese a ello se podra decir, con toda razn, que eso no tena que ver con democracia representativa alguna, pero la cuestin reside en saber por qu camino al buscar una democracia participativa efectivamente la encontraremos, en vez del caos. Mayorga, Cardoso y Sadnistegui - c a d a uno sin conocimiento previo de los otros- figuran en el libro como "mencheviques de la democra-

ciaq y parecen entender la poltica como "el arte de lo posiblen.U e m d o esta perspectiva a sus ltimas consecuencias. la conclusin que se abre paso desde el punto de vista ideolgico pareciera ser que la izquierda y el marxismo son ms superfluos que nunca y que el mejor camino que podran seguir sera el de un radicalismo liberal a lo Thomas Paine. En particular, quedara algn lugar part, las utopas?lO. Como Atilio Born lo recordara en alguna reunin en el IEP, segn el mismo Max Weber, anti-utpicopor excelencia, "toda la experiencia histrica confirma que el hombre jams habra podido alcanzar lo posible si no se hubiera lanzado siempre e incesantemente a conquistar lo imposible"ll. Acto seguido Born distingui -aunque sin mayores precisiones- entre "utopa" y "utopismo". Pero qu podra significar esto en concreto, ahora?. Cualquier utopa requiere de un pensamiento poltico. En cuanto a Man se refiere, no creo que la cuestin est en su abandono, la revisin ni el regreso. Se trata, muy de otro modo, de situarlo en su poca12y en la nuestra, y llegado el caso, de construir un marxismo a la altura de las exigencias del presente. Por lo mismo, en el plano de la teora no es posible seguir diciendo que Man no desarroll una teora de la poltica porque "le falt tiempo" (Rocha 80-81).

.9.

Algunos trabajos previoJ de Mayorga lo situaran en el campo de los "bolcheviques". vase por ejemplo, "Las paradojas e insuficiencias de la modernizaciny democratizacin" [1987], incluido en su libro Teorh como Reflexin Crtica. CEBEM-HISBOL, La Paz 1990. Por lo dems, espero que el lector tome mi uso de los trminos "bolchevique" y "menchevique" como lo que aqu son: una licencia potica. Sadrstegui se adhiere sin complicaciones a la democracia representativa "sin pretender superar ese modelo con la reivindicacin de un decisionismo popular inmediato". El problema con la "participacin" es que no constituye "una alternativa viable y ms perfecta que la democracia representativa". La "espontaneidad de la sociedad civil y de sus organizaciones de masas... no sera una modalidad altemativa de democracia. sino una altema&a a la democracia" (p. 343). En lugar de la "sociedad civil" Sadrstegui coloca, clsicamente, al "ciudadano", y por extensin. al "pueblo". entidad que pertenece al terreno de la teora poltica ms que a la realidad sociolgica. El problema se reducira a decidir la constmcciq de una institucionalidad viable a partir de la primera o de la segunda.

10.

11. 12.

Max Weber: "La Poltica a m o Profesin". en El sabw y la Poltica. p. 105. EUDECOR. Crdoba (Argentina) 1966. Rocha tambin menciona este pasaje en p. 107.
En tal sentido suscribo plenamente el espritu del artculo de Atilio Born y mucho de su contenido.

206

Es que le fue tan escaso como para no colocar ni siquiera las lneas maestras?, por qu razn ese tiempo le habra faltado tambin a todos los marxistas que vinieron tras l, con la excepcin de Gramsci?. Una explicacin ms razonable sera que tenan muy poco que decir al respecto. Y en lo que a la prctica se refiere, hay que renunciar a todas las ilusiones que la experiencia histrica ha mostrado como carentes de fundamento real13. Pero si se renuncia a todo, o a casi todo, en base a qu definir alguna identidad poltica?. Habr que dirigirse a los temas fundamentales de nuestra visin del mundo; por ejemplo, la igualdad entre los hombres, y tratar de decir algo propio sobre ellas. As, como lo dijera Alberto Flores-Galindo, no es que los seres humanos seamos iguales -por el contrario todos somos distintossino que valemos lo mismo?4Verena Stolckelo ha sintetizadocon una concisin admirable: que las diferencias, constitutivas de la peculiaridad irrenunciable de individuos y colectividades, no hagan ninguna diferencia; es decir, ninguna desigualdad.15 De otro lado, todo aquel que se crea socialista, liberal o lo que fuese, debera ejercer los valores respectivos permanentemente en su vida diaria, como una suerte de sacerdocio. Es difcil que una tendencia poltica adquiera o recobre credibilidad sin que quienes se reclaman de ella no la conviertan en prctica. Y en eso los socialistas podran gozar alguna ventaja si se toma en serio la observacin del hoy ultra-liberal Robert Nozik: l ha dicho (y

He esbozado algunas ideas al respecto comentando la ponencia de Anbal Quijano en el coloquio Modernidad en los Andes, (pp. 108-109). compilado por Henrique Urbano, Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolom de Las Casas", Cusco 1991. Ah me limito al Marx "marxista"; creo que el "joven Mam" s tiene al respecto ideas importantes a ser examinadas. Un interesante anlisis de stas se encuentra en el artculo de Horst Mewes "On h e concept of Politics in the Early Work of Karl Marx". Social Research, Vol. 43 N" 2, verano 1976, pp. 276-294. "Tambin habra que echar por la borda la idea burguesa de la igualdad de todos los hombres o de la unifonnizacin: los hombres no son iguales y tienen culturas diferentes. Esa idea es diferente a la de que todos los hombres deben tener un mismo valor ..." "Lo andino en la encmcijada. CbnversatorioentreM. Burga, A. Flores-Galindo y R. Montoya", p. 157. Incluido en Encuenfros: historia y movimientos sociales en el Per, de Carlos Arroyo. Ediciones MemoriAngosta, Lima 1989.

"... reenmtrat la dimensin utpica de una sociedad igualiraria en la que las diferencias tnicas no sean fuente de desigualdad sino de creatividad en solidaridad". "Por una sociedad en que las diferencias iio hagan ninguna diferencia". Mrgenes, Encuentro y Debafe NP 7, p. 151. S W Lima Enero de 1991.

207

lamento citar de tercera mano) que "cuando era socialista 'se vincul con la mejor gente que conocien su vida'. Luego, cuando se hizo liberal, se encontr con gente ms rgida, estricta y socialmente indiferente". Felipe Ortiz de Zevallos, de quien he tomado estas frases, agrega acto seguido: "Lo que el Pen de hoy necesitara es una combinacin feliz de la sensibilidad del socialista con la racionalidad del liberal".'6 No s si en el Per existe lo segundo, pero sera deseable que lo primero no se pierda del todo. Si alguien puede retomar racionalmente el legado liberal, quiz sea un socialista sensible. Lima, Junio 1991

16.

Felipe Ortiz d. Zevaiios: "La Liberiad @ara qu?. Debate, Vol M e 1987.

NP 46. p.

10. Lima.

208

DEBATES EN SOCIOLOGIA N q 6 Setiembre de 1991

iTEORIA DE LA ANOMIA O ANOMIA DE LA 'IEORIA?' Juan Carlos Carrillo Montenegro David Sulmont Haak

INTRODUCCION El debate que ha venido teniendo lugar sobre la anomia en el Per reviste una peculiar importancia, pues siendo un concepto "clsico" es indudable que puede abrir una gama de posibilidades de anlisis que es importante mirar con atencin. El objetivo del presente trabajo es hacer una revisin crtica del debate que sostuvieron Hugo Neira, Catalina Romero y Nicols Lynch en diversos nmeros de la revista Socialismo y Participacin entre 1987 y 19892. En l vamos a examinar la concepcin de anomia presente en los artculos mencionados, los niveles de la esmctura social a los que el concepto de anomia se

1.

Este artculo ha surgido de la "fusin" y desarrollo de sendos trabajos presentados por sus autores en el curso Teora Sociolgica 1 que dict el profesor Guillenno R o c h a b ~ n 1 en el ciclo 1990-11. Sus autores son alumnos de Sociologa en la Facultad de Ciencias Sociales de la PUCP. Neira, Hugo. "Violencia y anomia: Reflexiones para intentar comprender". Socialismo y Participacin N" 37, Marzo 1987. Romero, Catalina "Violencia y anomia: comentarios sdbre una reflexin". Socialismo

2.

> Participacin

N" 39. Setiembre 1987. Lynch, Nicols. " h o m i a de Regresin o Anomia de Desarrollo?". Sociali.sm y Pariicipacin NP 45. Mano 1989.

209

remite. el control terico al cual est sometido dicho concepto, y finalmente la eficacia analtica que puede tener la teora de la anomia; es decir, sus alcances para la realidad social peruana
l. QUE ES ANOMIA Y QUIENES SON ANOMICOS?

Hugo Neira inicia el debate cuestionando la reticencia de la sociologa peruana a enfocar lo que "se desarregla" y lo que se desestructura en nuestra sociedad. En ese sentido nos introduce en la temtica de la desestmcturacin social para, a partir de ello, buscar entender los procesos de cambio y transformacin que ocurren en el Per. Es necesario sealar que este autor abre un debate en dos flancos: orden y modernidad, ambos dentro de la temtica principal de la desintegracin de la sociedad. Segn Neira, la nocin de anomia sera til para aproximarse a las diversas manifestaciones de desviacin de las normas sociales, expresin de lo irregular, del desarreglo y la desestructuracin en una sociedad; as, a f m a que "... diversas situaciones de la realidad peruana entre las ms inmediatas y dramticas ingresan masivamente en esta categora..."3. Cules son esas "diversas situaciones" que podran calificarse o "ingresar masivamente" en la categora anomia?. Neira menciona entre otras, el narcotrafico, la violencia comn y poltica, la corrupcin de la polica y del poder judicial, la impuntualidad, el "relajo", etc. Todas estas situaciones conformaran la "cuestin de lo nacional anmico o desarreglado" que en opinin del autor vendra a ser una temtica tan importante para comprender al Per como la de la dependencia o la del imperialismo. Para Neira, en el Per existe un avance de "lo anmico", lo desarreglado, que afecta la eficacia de los sectores "organizados" de la sociedad peruana, sean los empresarios modernos o los comuneros andinos5. Lo anmico se extiende por nuestra sociedad amenazando con generalizar el caos y quebrar definitivamente las normas de convivencia social.

3.
4.

Neira, Hugo. op. cit., pg. 1.

Ibid., pg. 3.
Ibid.,

5.

210

En su intento de controlar el uso del trmino de anomia entendido como proceso de ''deslegitirnizacin del poder instituido" o proceso de "desinstituci~nalizacin"~, Neira lo sita dentro de lo que denomina "la conducta errtica en el caso peruanow7,conducta que aparece en el avance del proceso deses%-ucturador. Pero cmo maneja la nocin de anomia?. Lo hace a partir de diversas definicioness de las cuales a nuestro juicio lo caracterstico es: a. Que no existen normas claras que rijan la conducta de los individuos en una sociedad. Que la estructura social promueve, estimula o impone a los individuos ciertos valores o normas de conducta (que incluso pueden ser contradictorios) incapaces de ser realizados dado las escasas posibilidades que la misma sociedad ofrece para hacerlo.

b.

Segn Neira, la actual situacin de anomia en nuestro pas est ligada a la ruptura del proceso de integracin y estmcturacin nacional que se vino gestando a partir del crecimiento econmico iniciado en los aos 50. Este crecimiento aceler la movilidad social y la estructuracin de la sociedad. Cuando entr en crisis, vastos sectores de la poblacin se vieron desclasados, impedidos de entrar al nuevo orden en gestacin y de retornar al que haban dejado. Los campesinos que seguan llegando a la ciudad se encontraban confundidos en un medio que ya no poda integrarlos y que los marginaba, pero tampoco podan retomar a su lugar de origen pues haban optado por abandonarlo. Se produce entonces un fenmeno de inadaptacin, generador de conductas anmicas que derivan hacia comportamientos alternativos fuera de las instituciones establecidas, y en particular hacia respuestas violentas (delincuencia, violencia poltica, entre otras). En este punto es necesario sealar que, si de una parte, lo ordenado para Neira se sita tanto en el sector moderno como en el sector tradicional (empresarios modernos o comuneros andinos), por otra, el proceso estructurador al que hace referencia es entendido como el avance de lo moderno sobre lo tradicional. Lo dicho en el prrafo anterior nos hace pensar que las conductas

6.
7.
8.

Ibid., pg. 7 . Ibid., pg. 4 Ibid., pg. 4-5.

anmicas deberan encontrarse en los sectores marginados del proceso estmcturador-ordenador de la sociedad, marginados tanto del orden modeano como del tradicional y que no tienen un referente de normas sociales con el cual regir su comportamiento. Sin embargo, un elemento que nos parece incongruente con la argumentacin de Neira es que casi todos los ejemplos de conductas anmicas provienen del sector "moderno e integrado". No slo eso: para acabar con la anomia la solucin propuesta por Neira parece ser integrar a los sectores desclasados a ese sector "organizado" y "modemo" va la promocin social a partir del Estadog. El calificativo de anomia, como hemos seiialado, est referido en Neira a conductas de sectores sociales obviamente partcipes de la sociedad organizada, como los magistrados, la polica, las autoridades polticas, calificando como anomia al conjunto de "vicios nacionales". Nos parece que el trmino de momia-encuadrado en las dicotomas organizado/desorganizado,ordenado/ desordenado, estmctmdo/desesmctmdo, y que se refiere a las conductas situadas en el segundo trmino de btas -a la hora de los ejemplos se desboca, y todas las conductas "indeseables" de la sociedad peruana son calificadas como mmicas. Para ilustrar esta ltima afirmacin podemos remitimos a la manera cmo se usa el concepto mertoniano de anomia referido a la conducta del "inno~ador"'~, para calificar comportamientos que corresponderan a individuos inescrupulosos para los cuales el fin justifica los medios. Entre los "innovadores" encontramos a los "comerciantes acaparadores, funcionarios coimeros, industriales fraudulento^"^^, todos ellos integrantes del sector organizado y moderno de la sociedad peruana No estamos diciendo que este tipo de comportamiento no pueda deberse a un estado de anomia en nuestra sociedad; lo que queremos decir es que se est poniendo bajo un mismo rtulo conductas de los sectores sociales ms variados: los industriales, los obreros, los campesinos, los sendenstas, los policas, los jueces, los n a r ~ o ~ c m t elos s,

9.
10.

Ibid., pg. 11.

" 'aqul que alcanza objetivos valorizados por medios negativamente valorizados, el xito del criminal por ejemplo' " (Neira, op. cil., pg. 5).

11.

Ibid., pg. 6.

212

pobladores de las barriadas, los ambulantes; todos en este pas pueden ser . calificados como individuos anmi~os'~. Tenemos la impresin que el concepto de anomia es utilizado por Neira sobre todo para calificar las conductasde los individuos, ms que para referirse a unfenmeno eslructural de la sociedad peruana. Al parecer intentara explicar todas las formas de conducta consideradas como desviadas. Creemos que el intento de relacionar este tipo de conductas con el proceso de ruptura del crecimiento y la modernizacin de la sociedad peruana no ha sido exitoso.

2.

LO ANOMICO EN DEBATE

El artculo de Neira promovi una discusin. En particular, Catalina Romero y Nicols Lynch hicieron crticas y propuestas alternativasa lo expuesto por Neira. Segn Catalina Romero, Neira concibe un sector ordenado de la sociedad peruana a partir del cual se juzga lo desordenado,lo anmico. Lo que le critica es precisamente la existencia de ese sector ordenado; es decir, si es vlido postular que en nuestra sociedad existe un orden que la estructure.

La autora toma como referencia la nocin de anomia de Durkheim: "...en Durkheim, la momia significa la falla del sistema mismo, la imposibilidad de la sociedad de generar consenso, de plantear normas claras de comportamiento a las que los individuos puedan sujetarse"13, y seala que en ese sentido la sociedad peruana padece de una "anomia in~titucionalizada"'~ (sobre esto volveremos ms adelante).
Para Romero, la sociedad peruana sera fruto de un "arreglo" entre diversos rdenes a partir del cual se habra configurado una idiosincracia, normas comunes y reglas de juego vigentes. Pero ese arreglo est lleno de

12.

Un hecho que nos parece importante mencionar es que tanto Sendero Luminoso como las bandas de narwtraficances no son precisamente gmpos donde "las acciones de los individuos no estn regidas por nomas claras e irnpositivas". Romero, Catalina. op. cii., pg. 76.

13.

contradicciones,de elementos diversos y heterogneos que, segn entendemos, podran plantear "la imposibilidad de la sociedad de generar consenson.Puesto que esa imposibilidad es pennanente -y no transitoria como la entenden'a Durkheirn- Catalina Romero ha calificado la anomia en nuestro pas como "institucionalizadan. La anomia desde este punto de vista est referida a un estado de la sociedad en su conjunto ya que ese es el carcter que le asigna Durkheim en la definicin cita& por la autora. Por su parte Lynch, asumiendo prcticamente la misma definicin formal de anomia que Neira, utiliza este concepto para sustentar que si bien en el Per se desarrolla un proceso de anornia, Cste no sera desintegrador sino que sera generador de una nueva modernidad, presente sobre todo en los sectores populares. Lynch propone un trmino que busca diferenciarsede la manera en cmo Neira entiende la problemtica de la anomia en la sociedad pemanal5. Segn Lynch, el fracaso del proceso de integracin social en nuestro pas se debe a la imposibilidad de continuar el desarrollo de un tipo de modernidad que favoreci a reducidos sectores sociales y margin a una gran mayora. Ante esa imposibilidad aparecen tendencias en la sociedad que marcaran un nuevo camino hacia la modernidad, encabezado sobre todo por los llamados sectores populares que han ido generando y conservando nuevos y viejos valores culturales. Lo que estara sucediendo actualmente seria un momento de crisis, s de transicin entre ambos caminos. E e momento est caracterizado por una falta de referencia a valores sociales comunes; la "anomia de desarrollo" (el trmino que propone Lynch) es la falta de valores comunes que se produce en esa crisis. Sin embargo, creemos que Lynch asume que todas las conductas que Neira califica como anmicas lo son, puesto que son conductas que apaiecen en la transicin que seiala.

Est sometido a algn control el trmino de "anomia" en estos autores?; jcui es, segn sea el caso, su eficacia analtica?.

15.

Para Lynch, Neira calif~cacomo anmia la no integracin de vastos sectores de la poblacin al sector organizado de la sociedad peruana. calificando este estado como n regresivo o de decadencia de la sociedad e su conjunto. puesto que no hay intentos por generalizar o imponer el orden necesario para la integracin social.

2 14

Tanto Neira como Lynch aluden a la idea durkheimniana del origen de la anomia en los procesos de desregulacin en la sociedad16.Merton17 desa~ rroila esta idea de desregulacin mediante la definicin de anomia como un fenmeno que tiene su gnesis en la quiebra de la estructura cultural (entendida como el conjunto ordenado de valores comunes que pautan el actuar de los individuos en una determinada sociedad), quiebra producida singularmente cuando ocurre un desfase entre las normas y objetivos culturales, y los caminos o instituciones18 socialmente disponibles para actuar conforme a esas normas. Este desfase presiona a determinados sectores sociales a asumir conductas divergentes, que Neira y Lynch llaman anmicas o identifican con la anomia. En consecuencia, los procesos que sealan ambos autores tendran que haber producido un conficto entre lqs objetivos culturales y los medios institucionalizados para Uegar a ellos, generando de esta forma conductas divergentes. Como nos advierte Mertonlg,no todas las conductas desviadas pueden explicarse de la misma manera. No todos los sectores sociales estn sometidos a las mismas presiones por asumir conductas divergentes dado un estado de anomia, y no todas las conductas divergentes son del mismo tipo; los individuos pueden adaptarse o reaccionar de manera diversa frepte a un estado de desregulacin en la sociedad. Por otro lado, para calificar como anmicas las conductas que se identifican como tales, es necesario investigar cules son los valores que no pueden realizarse a travs de la estructura social, si estos valores gobiernan la conducta que es comn a los individuos de la sociedad peruana (primero hay que ver

Paralizacin del proceso integrador en Neira y trnsito hacia un nuevo camino a la modernidad en Lynch. Menon, Robert K. Teorih y estructura sociales. Fondo de Cultura Econmica. 2da edicin, Mxico. 1965. En Merton, esos caminos e instituciones son entendidos como una especie de cuerpo organizado de relaciones sociales bajo el trmino de estructura social. "Una vez que se ha reconocido que la conducta considerada como criminal o delincuente es, desde el punto de vista sociolgico. completamente variada y dispar. se hace evidente que la teora en cuestin no supone que explique todas las formas dichas de conducta divergente" @ferton, Robett K. op. cd., pag 185).

215

cui es la conducta comn de los pernos), qu canales institucionalizados existen para realizar esos valores, y por qu ya no sirven o entran en disyuncin con la norma cultural.

La teora de la momia en Merton explicita la existencia de dos estructuras (cultural y social) en conflicto, y este conflico es el que explica la aparicin de conductas divergentes. Los trabajos de Neira y Lynch siguen ms bien el camino contrario: buscan primero (y encuentran) conductas de tipo divergente que llaman anmicas, para a partir de ah, explicar el desacuerdo entre las dos estructuras; van de la conducta a la estructura.
Esta forma de observar la realidad social est ntimamente ligada a una manera errada de utilizar los instrumentos que nos proporciona la teora. la interptetacin post-facturnaO. Merton seiiala que estas interpretaciones se caracterizan por introducir explicaciones despus de haber realizado la observacin, lo cual excluye la comprobacin emprica de una hiptesis pre-formulada. Se trata de la aplicacin aproximativa de un conjunto de proposiciones a un cuerpo de datos. Neira y Lynch comprobaron sus conceptos con observaciones planteadas como significativas para su intento de "explicacin", sin tener en cuenta que otras observaciones pueden contradecirlos u otros conceptos igualmente pueden pretender explicar las mismas observaciones(por ejemplo la "herencia colonial"). No encontramos en los textos de Neira y Lynch un control del concepto de anomia puesto que nos parece que ha sido usado ms en trminos formales que como parte de una teora de la estructura social peruana. Nos explicamos: al no encontrar reglas claras que orienten la conducta de los individuos, se asume que ellos padecen de anomia, pero -y esto nos parece lo fundamentalla teora de la anomia va mucho ms all de la existencia o no de esas reglas; implica una teora que permita una cierta comprensin de amo y mediante qu canales institucionales se relacionan los individuos entre s, y qu metas, normas u objetivos estn presentes en las relaciones sociales. Durkheim y Merton son ejemplos de la construccin de teoras acerca de la estructura de sus respectivas sociedades que les permitieron comprender rigurosamente fenmenos que fueron relevantes en su poca: el desarrollo de la divisin del trabajo y los suicidios en la Francia de fines del siglo XIX en el caso de Durkheim; la aparicin de conductas desviadas y fenmenos como el gangs-

20.

Merton. Robert K. op. cit., pg. 103-104.

216

terismo y la "mquina poltica" en la Norteamrica de los aos treinta en el caso de Merton.

La preocupacin por la cohesin social hace que Durkheim2' investigue las formas mediante las cuales la sociedad llega a procesos de desregulacin. Sostiene que hay una evolucin de un sustrato moral" caracterstico de las sociedades donde la divisin de1 trabajo es incipiente; en esas sociedades este susuato moral est contenido en un consciente colectivo intenorizado en cada individuo, de manera que la influencia del actuar del comn es muy grande en el actuar individual. La solidaridad en este caso es mecnica y la sociedad es homognea. Conforme se desarrolla la divisin del trabajo las funciones sociales se van especializando y los individuos no pueden absorber toda la conciencia colectiva puesto que sta se hace cada vez ms compleja; el nuevo tipo de solidaridad que asegura la cohesin se convierte en orgnica. Ello significa que es la interdependencia creciente entre los individuos y grupos sociales lo que asegura la permanencia de la sociedad como si fuera un todo orgnico, pero es necesario recalcar que la solidaridad orgnica se desarrolla sobre la base de una disposicin a la solidaridad social previamente existente.
El concepto de anomia en Durkheim est enmarcado en esa teora de la estructura social. La divisin del trabajo va creando nuevos espacios donde no existe todava una normatividad expresa; por lo tanto los individuos situados en esos espacios no tienen reglas claras a las cuales remitir su conducta (en Merton tambin existe una concepcin de la estructura social, que de alguna manera ya ha sido esbozada en prrafos anteriores). As, creemos que el concepto de anomia en el caso de Neira y Lynch no se encuentra bajo riguroso control terico dado que no se presenta en ellos como un sistema de proposiciones tericas, sino ms bien como la transposicin de un concepto mediante "indicadores de conducta" a una realidad diferente a la que le dio origen. En consecuencia, nos parece que las concepciones de anomia que utilizan Neira y Lynch tienen serias limitaciones en su eficacia analtica

21. 22.

Ver: Durkhesim, Emile. De La Divirin del Trabajo Social. Colofn S.A. Mxico. s/f.

Lo moral es entendido como una normatividad impositiva que sanciona el actuar de los individuos en la sociedad.

217

El caso de Romero es diferente, pues eila no "aplica" la nocin de anomia sino ms bien plantea un acercamiento diferente a la realidad nacional: la existencia no de un orden sino de varios, y por lo tanto no de un desarreglo sino de un arreglo entre rdenes, donde el factor anmico es conmdictoriamente institucionalizado.La posicin de Romero nos parece la ms interesante porque no utiliza el trmino de anomia a partir de las conductas individuales sino desde un estado de la estructura social; incluso relativiza el uso de ese concepto en nuestra sociedad puesto que se la puede calif~car como "constantemente anmica". La autora pone el trmino de anomia entre parntesis para ensayar una discusinacerca de cmo se est estructurando la sociedad peruana, cules son los elementos que aparecen en ese proceso sin darles necesariarnente el califtcativo de "anmicos". Romero encuentra entre esos elementos la gestacin de nuevos valores, o "tica", que proviene de la prctica de la solidaridad en .las organizaciones de los sectores populares.

~ s t planteamiento nds parece importante en tanto proporciona alcances e para la reformulacin de una teora del orden que explique la realidad peruana haciendo que la teora se adece a sta y no al revs. Pensamos que en este caso, en lugar de "aplicar" un concepto, se est buscando proporcionar un marco que intente primero acercarse a una comprensin global de cmo se constituye la sociedad peruana (la dinmica del arreglo entre los rdenes), para recin a partir de ah plantear hiptesis que intenten responder a la problemtica de la desintegracin o integracin social en nuestro pas. Sin embargo, cabe cuestionar si el orden (o los rdenes) a los cuales la autora hace referencia estn o no comprobadamente "arreglados" y si son por tanto perdurables. De acuerdo con Romero los actuales generadores de una tica, base para la "constitucin de una comunidad na~ional"~, las orgason nizaciones nacidas en el seno de la pobreza; es en el "crisol" de la lucha de los pobres que se forjan los nuevos valores. Pero supongamos que se agudice an ms la situacin de pobreza en nuestro pas: cabra preguntarse si es que esta tica de los pobres resiste el colapso total de la economa, y si es que la organizacin popular podra cubrir las necesidades de los sectores populares. Cules son, pues, los alcances y lmites de la organizacin popular?, qu ocurrira con la organizacin popular al acentuarse el proceso de pauperizacin?; seguira siendo una alternativa viable?, se recurrira a las salidas individuales?. Adems es necesario pensar en las nuevas generaciones de

23.

Romem. Catalina, op. cit., pg. 78.

218

jvenes que han vivido una dcada de progresiva decadencia econmica y constante aumento de la violencia en general; es la organizacin popular una alternativa para ellos?, Sendero Luminoso no es tambin una alternativa por la que muchos pueden optar?.

Un ejemplo de lo que intentamos decir lo podemos encontrar en un librow del cual Lpch es coautor, donde se plantea la existencia de distintas generaciones en el mieblo Joven C m de Mayo: una primera, la de los padres que dejaron el terruo para llegar a la capital, hbitat hostil donde la satisfaccin de necesidades bsicas requera la organizacin del migrante en lazos de frrea solidaridad. La segunda generacin, la tercera, la cuarta..., los hijos de migrantes, jvenes que fueron educados con los valores nacidos de la organizacin, pero tambin con la radio, la televisin, el cons*umoque el esfuerzo de sus padres les pudo otorgar, resultado de su participacin en el proceso de desarrollo de esa modernidad que Lynch ha convenido con Neira en plantearla vencida, caduca. Los hijos de los migrantes no conservaron los valores de la comunidad, sino que adquirieron el egosmo y la competencia modema. Podramos tambin hablar de la negativa identificacin de estos jvenes con el lugar de procedencia de sus padres y de un racismo medio confuso que nace contra s mismos, todos ellos vicios del patr6n de desarrollo "caducon que an los sigue influenciando.
No queremos ser pesimistas al planteamos estas preguntas y presptar estos ejemplos; nos parece mas bien que es necesario hacerlo para ensayar hiptesis que nos permitan acercarnos a la realidad y encontrar al respecto respuestas esclarecedoras: Por otro lado, es importante seiialar que la manifestacin de una tica solidaria se da a nivel ,de g m p s situados en un medio adverso, lo cual no necesariamente expresa el nahiento de una cultura; podramos pensar tambin que es una respues~cional la pobrezaz5.Sera importante profundizar aqte las investigaciones sobre es& tema.
..
24.
m&:

Degregoi Carlos Ivn, C e d a Blonda y Nicols Lyich. Conquirladores de un nuevo & tivasores a ciudadanas en San Mar& & Porres, IEP. Lima, 1986.

25.

El caw de E n h es parecido al de Romero en cuanto a su insistencia e los valores yc n integradores de los sectores populares como inspiradores de una nueva sociedad moderna. Lo criticable aqu es que no sabemos nada de esa sociedad, sino s610 que estamos en &sito hacia ella.

219

4.

REFLEXIONES rnALES

Desde hace un buen tiempo vivimos el debate de si somos nacin o no, de si tenemos valores comunes e integradores o no, si existe mcultura, una experiencia histrica comn que nos identifique a todos, etc. Hemos optado muchas veces por observamos como un pas multinacional, pluricultural, donde la experiencia pasada es vatiada y difcil de comprender en su totalidad. Cada vez entendemos menos qu es lo que somos y cmo vamos a ser maana: la totalidad de la experiencia social ,aparece ante nosotros como un cuerpo indefinido, como una gran maraa de comportamientos armnicos y contradictorios a la vez.
Alberto Flores Galindo opinaba que nuestra historia es un continuo de procesos interrumpidos, inacabados, donde la ruptura es el hecho ms significativo. Esta ptica nos presenta adems de un pas heterogneo, la visin de una historia donde la indefinicin de los procesos es lo resaltante; donde la interrupcin configura la existencia de parcialidades en la sociedad con sus propios entrampamientos y salidas. Qu es pues lo que somos?. Somos no una sino muchas realidades.

La desnaturalizada gnesis de nuestra burguesa como clase dirigente es parte importante de esta problemtica; ambuirnos a ello la ausencia de proyectos nacionales que pudiendo ser hegemnicos unan esfuerzos de sectores sociales en la construccin de "algo". La opcin poltica en ello es importante, saber qu Per se quiere construir depende de una voluntad poltica clara. Sin embargo cabe preguntarse bajo qu formas las voluntades polticas pueden enfrentar la diversidad de formaciones sociales existentes.
Para un pas de procesos irresueltos como el nuestro, la aparicin de factores estructuradores de relaciones y comportamientos sociales es de vital importancia. As en el Per existen fenmenos que se caracterizan por ser de alguna manera generadores de patrones ordenadores de las relaciones sociales y que vistos bajo la ptica de diferentes apuestas tericas y polticas son significativos (de manera distinta) para la reproduccin social; por ejemplo, desde la existencia de relaciones capitalistas de produccin, hasta la aparicin y desarrollo de las llamadas organizaciones populares.

La composicin de la sociedad a travs de dos estructuras, cultural y social, nos remite directamente al terreno de la problemtica nacional: de un lado, a un sin fin de formaciones culturales a veces yuxtapuestas, en concor220

dancia y a la vez en conflicto, que configuran una amplia gama de valores y fines; por otro, a la armona o tensin existentes entre aqullas y los condicionamientos sociales, econmicos y politicos (lo que Merton llama la estructura de oportunidades) histricamente configurados. Esta doble diversidad (cultural y social) constituye un reto para la sociologa, en particular para entender los probables cursos de accin de diferentes sectores sociales a partir de las condiciones actuales. Preguntarnos por ejemplo, si el caso del "mito del progreso" se puede tratar como valor culturalmente inducido, si es que como valor hay posibilidades de conseguirlo o lograrlo (y para quines), dado el cambio de la estructura social de oportunidades a raiz de la agudizacin de la crisis; y qu conductas alternativas existen en la prctica para alcanzarlo. Todo ello compete a la teora de la anomia. De igual forma, en el caso de la violencia podramos interrogarnos si es que sta existe como expresin del surgimiento social y poltico de ciertos sectores. Cabe en ese sentido preguntamos tambin cules son los valores perseguidos, cules son los caminos rechazados, en qu consiste su rechazo total al carcter de la sociedad y cmo es que se buscan crear nuevos caminos como alternativa para el logro de objetivos, por qu son atractivos a diferentes sectores sociales, culturales, generacionales, etc. La teora de la anomia nos puede servir como un arsenal para elaborar bateras de preguntas de este tipo; no nos va a decir cmo es la sociedad peruana o cmo se comportan los peruanos, pero as entendida nos invita a descubrirlo por nosotros mismos.

Documentos de Trabajo

DEBATES EN SOCIOLOGIA N6 "

Setiembre de 1991

APUNTES SOBRE EL ESTUDIO DE ISABEL YEPEZ: FLEXIBILIDAD Y PRECARIZACION DEL EMPLEO. DESAFIO AL SINDICALISMO Denis Sulrnont

La crisis del empleo constituye uno de los problemas sociales ms igidos derivados de la reetmcturacin productiva y de las polticas neoliberales que predominan hoy da en la economa mundial. Esta crisis, que afecta profundamente los derechos laborales y el modo de insercin de las personas en la sociedad, alcanza prcticamente a todas las naciones, pero adquiere un carcter particularmente dramtico en cuyas economas son ms vulnerables, como es eLcaso peruano. Se trata sin duda de una cuestin central que la investigacin scfcilogica no puede obviar.
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Es sobre esta cdestin que viene trabajando Isabd Ypez, quien ha centrado su tesis de Dsctorado en el problema d~ la flexibilizacin y precarizacin del empleo g p S incidencias sobrelap3n sindical. La primera parte de este trabajo n ~ s ~ o f i e una sistematizacin de los enfoques y debates ce actuales de los e ~ p d s ~ . + w r o p e o s materia1. Me parece til resumir en la 'con cierto deta&2&pa~s sus aportes y comentarlos brevemente.
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1.

EItexto publicadop&a universidad de Lovaina se titula: Loflexibilit et la prcarisation de I'emploi. Les d@ ports au syndicalLFme" (ins~itutdlEtudes du Dvelopement. Universit Catholique, b v a i n La Neuve, 1990. Una versin previa y ms extensa de esta publicacin ha sido traducida al castellano y publicada por la Asociacin Laboral para el Desanoiio (ADEC-ATC) bajo el titulo: Cambio tecnolgico y flexibilidad del mercado de trabajo. Sus desafos al sindicalismo y el tercer mundo, Lima. agosto de 1989.

..'

225

El trabajo comprende dos partes: la primera est dedicada a la revisin de los anlisis existentes sobre las modalidades de precarizacin de empleo, la diversificacin de los colectivos de trabajo y las polticas de flexibilizacin; la segun& parte trata de la reaccin de los sindicatos frente a dichos problemas.

1.

EL EMPLEO PRECARIO

En la primera parte, la autora empieza precisando las mltiples dimensiones del concepto de "empleo precarion. Este se define principalmente como "a-tpico", en contraste con el modelo de empleo asalariado estable considerado "normal": un empleo a tiempo completo, que permite acceder a lo esencial del ingreso familiar, ejercido en un lugar nico y dependiente de un solo empleador. L a precariedad implica inestabilidad laboral; puede derivar de una ausencia de contrato de trabajo; est asociada frecuentemente a una subcontratacin de la fuerza de trabajo; se expresa en una carencia de proteccin en lo que ataile las condiciones de trabajo y el salario. Un empleo precario remite a la idea de un status social inferior. Es precario el trabajador para quien la garanta de empleo, las protecciones en materia de despido y beneficiossociales y las posibilidades de organizacin son menores que para los dems asalariados.

La precarizacin del empleo corresponde a una fase de endurecimiento y mundializacin de la competencia a partir de 1975; fase de crisis del modelo fordista de relaciones laborales y del pacto social institucionalizadoluego de la primera y segunda Guerra Mundial, en la que los grupos empresariales buscan recuperar mayores mrgenes de libertad en la gestin de la mano de obra empleada. Mientras que en la fase expansiva anterior, las corporaciones, los sindicatos y el Estado lograron un acuerdo para regular las relaciones laborales y estabilizar el empleo, en esta fase de crisis y reestructuracin, los grupos de poder capitalista cuestionan el orden institucional,dejando de asumir la responsabilidad de garantizar el empleo y los derechos sociales correspondientes. En los centros de produccin, en lugar de la organizacin masiva del trabajo propia de la gran industria, los empresarios propician una poltica de fraccionamiento del colectivo de trabajo y de externalizacin del empleo.
Robert Boyer ve en el fenmeno de precarizacin el abandono de la relacin salarial monopolista proveniente del pacto social de los aos 1945-

2 %

752, y el regreso a una relacin salarial de tipo competitivo. A medida que este nuevo tipo de relacin salarial se generaliza, el empleo precario deja de ser "a-tpico", convirtindose ms bien en modelo de referencia.
La precarizacin del empleo est tambin estrechamente asociada al incremento de la desocupacin3. Parte de los empleos precarios representan una situacin intermedia entre empleo y desempleo. Muchos gobiernos aceptan o promueven la precaricin del empleo no como un retroceso frente al empleo estable, sino como un avance en relacin al desempleo. Como dice Sergio Rica: "Mas vale un empleo precario que ningn em~leo"~. situaLa cin de desempleo ofrece a los empleadores mayores posibilidades de seleccin del personal; les permite prolongar los llamados "perodos de prueba" y recurrir cada vez ms a modalidades de contratacin temporal.

2.

EL ESTALLIDO DEL COLECTIVO DE TRABAJO

Las nuevas formas de gestin del empleo facilitadas por la informtica y la micro-electrnica llevan a un "estallido" del colectivo de trabajo. En vez de una concentracin de las diferentes funciones de la empresa en un mismo centro geogrfico, asistimos a una diversificacin de los espacios de organizacin empresarial: el lugar de decisin se aleja del lugar de produccin; los servicios comerciales y administrativos se canalizan de manera separada; la propia unidad productiva se fracciona.

La fbrica tiende a diferenciarse en tres: la "fbrica legal", es decir la unidad jurdica compuesta de los asalariados que tienen una relacin legal con

La relacin salarial monopolista se caracteriza por: 1. la aplicacin extensiva de la organizacin cientf~cadel trabajo (taylorismo) y una relativa participacin econ6mica de los trabajadom a los beneficios de productividad as obtenidos (fordismo); 2. la organizacin fia&u~al y jerrquica de las calificaciones; 3. el reconocimiento del derecho al empleo; 4. fijacin del salario de manera relativamente estandarizada; y 5. la extensin del S&$O indirecto (beneficios sociales). Ver: Boyer. "LRS transfonnations du rapport salarid &S 1a crise. u n e interprtation de ses aspects sociaux et econmiques". en Criiique de IiEconomie Politique, Paris, mano de 1981.

En los pases de la Comunidad Europea, la tasa de desocupacin alcanz un promedio de 11% a medados de los aos 80: "Le armportement de 1'Etat f&e au. travaii prcaire" en Janine et Gerry Rodgers (dir.) Les emplois prcaks datu la rlguloiion du march du Travail, Universit Libre de Bmxeues. 1990.

227

el empleador; la "fbrica real" que incluye a los trabajadores que participan al proceso de produccin en el mismo espacio fsico, pero cuya relacin con el empleador tiene un status legal inferior; y la "fbrica difusan que comprende los segmentos del proceso de produccin que han sido exteriorizados (nabajadores a domicilio, empresas satlites, etc.). Se puede hablar adems de la emergencia de una "fbrica mvil". Estaramos entrando a una "tercera edad de la fbrica", la "fbrica social"5. La primera edad se caracteriz por la manufactura y el obrero de oficio; la segunda fue dominada por la organizacin taylorizada del irabajo y el obrero de masa de la gran industria Hoy, el modelo de la fbrica social corresponde al estallido del colectivo de trabajo, resultado de la bsqueda creciente de movilidad y diversificacin de los factores de produccin, y de la proliferacin de las pequeas empresas y del trabajo a domicilio. A este modelo corresponde el "obrero social", es decir un tipo de trabajador cuya relacin con el proceso de produccin es exteriorizado y flexible. La nueva generacin de obreros sociales tiene un mayor nivel de educacin; su cultura est marcada ms por el consumo urbano y los medios de comunicacin de masa que por el mundo del trabajo. Los sectores ms precarios de dichos obreros sociales conforman una especie de neo-proletariado. En tanto que ofertantes de una fuerza laboral polivalente en un mercado de trabajo inestable, estos sectores son incapaces & valorase .a si mismos como productores; como seialan Alain Touraine y Michel Wiviorka, su conciencia es ms proletaria que obrera; es decir est definida en trminos de negacin, sin capacidad de participar a la orientacin del proceso productivo6.

3.

EL MODELO LIBERAL PRODUCTIVISTA

En los aos 80, diversos gobiernos y organizaciones patronales han aplicado polticas destinadas a eliminar las rigideces existentes en el mercado de trabajo y a reducir el rol del Estado de bienestar, particularmente la proteccin al empleo, como medio para recobrar competividad y relanzar el crecimiento. Estas polticas de liberalizacin del mercado de trabajo se sus-

5.

Esta expresin ha sido acuada por l s "obreWtas" italianos. o

6.

Le Mouvement Ouvrur, Ed. Fayard, Paris, 1984.

228

tentaron en la llamada "teora de la oferta". Contrariamente al enfoque keynesiano que apunta al pleno empleo activando la demanda, dicha teora propone el uso de instrumentos econmicos no para controlar el nivel de empleo y desemplco, sino para adaptar la oferta a la demanda mediante la compresin de los costos salariales; plantea reemplazar el sostenimiento de la demanda por el estmulo a las inversiones y a la oferta. Se supone que si la empresa innova e invierte, crea una demanda, un nuevo mercado, nuevos ingresos y empleos. Segn la teora de la oferta, el desempleo a nivel macroeconmico tiene el mrito de contribuir a reducir los costos del trabajo. La desreglamentacin se *vierte en un instrumento eficaz. En lugar de luchar contra el desempleo y sus consecuencias, hay que favorecer la auto-regulacin del mercado de trabajo, eliminando las barreras sociales y jurdicas para estimular la competitividad. La liberalizacin y fiexibilizacin del mercado de trabajo se convierten en claves para la reactivacin econmica.

La poltica neo-liberal debe ubicarse en el contexto de la creciente mundializacin de la economa sustentada en empresas y redes de relaciones internacionales. Resulta cada vez ms difcil que los actores sociales puedan controlar estas relaciones desde los espacios nacionales. A medida que se mundializa la economa, la ligazn entre el marco poltico nacional y la gestin econmica se debilita. Asistimos a una disociacin creciente entre el poder econmico -organizado cada vez ms sobre bases supra-nacionales- y el sistema poltico que sigue organizado nacionalmente. Los principales centros de poder econmico tienden a escapar a toda forma de regulacin poltica de los pueblos. La modificacin de la relacin empresas-naciones est asociada a la llamada crisis del Estado de Bienestar (denominado tambin "Protector" o "Benefactor") y la emergencia de un modelo de poltica "liberal-productivista".

El Estado de Bienestar se fund en el principio de correspondencia entre los'imperativos del crecimiento econmico y la exigencias de una distribucin social asegurada mediante el rol activo del Estado; uno de sus objetivos fue el pleno empleo. Pudo desarrollarse en base a un compromiso social entre gremios patronales, sindicatos, y el propio Estado. La crtica neo-li&ral tiene como blanco este compromiso social; sostiene que las desigualdades, el desempleo y la inflacin no pueden achacarse a la economa del mercado, sino a un orden institucional inadecuado; predende demostrar los

229

efectos perversos de la polticas sociales tales como el salario mnimo y la seguridad social; plantea en cambio el regreso a la libre iniciativa privada y la competencia La aplicacin del modelo liberal-productivista lieva a una "sociedad de dos velocidades": por un lado. la de los ganadores que se benefician de la revolucin tecnolgica; y por otro lado la de los perdedores, los cuales que se debaten entre los empleos precarios y el desempleo. Entre ambos, se encuentran los sectores cada vez menos significativos de los obreros semicalificados. 4.
LA REVOLUCION TECNOLOGICA

Junto con las polticas neo-liberales, el estudio de Isabel Ypez nos invita a examinar las implicancias de los cambios tecnolgicos. La micro-electrnica y la informtica permiten incrementar la "densidad" de los procesos de produccin y a la vez descentralizar y flexibilizar la gestin de las empresas. La antigua automatizacin indusmai, basada en procedimientos mecnicos y elctricos, requera de mquinas especializadas y rgidas; las tcnicas elecunicas actuales, en cambio, facilitan el uso de mquinas livianas y adaptables; las redes de teletransmisin de informacin ofrecen adems la posibilidad de dividir los procesos en subconjuntos funcionales, adecundose a la diversificacin de los productos y adaptando la localizacin de cada unidad de acuerdo a las oportunidades existentes.

La informtica y telemrica permiten combinar el proceso de fraccionamiento y exteriorizacin del proceso productivo con una creciente capacidad de direccin a distancia. La gestin asistida por computadoras interconectadas entre empresas organizadas en una red, permiten a una matriz central coordinar las actividades especializadas de cada unidad de manera rigurosa, ajustando las relaciones funcionales entre ellas7.

7.

Se puede hablar de dos tipos de redes: a. Cuando la subordinacin de las sub-unidades predomina, se habla de "cuasi-integracin" de baja dmsidad (tendencia fordisla); b. Cuando cada subunidad domina un know-how y una lnea de produccin especializada, estableciendo una relacin de "contraparte" con las empresas principales que requieren sus servicios. se habla de "cuasi-integracin" de alta densidad. La cuasi-integracin est "territorialmente desintegrada". cuando se realiza sobre la base de subunidades dispersas

230

5.

REDEFINICION DE LAS RELACIONES COLECTIVAS DEL TRABAJO

Asistimos a importantes cambios en la regulacin de las relaciones colectivas de trabajo: una mayor iniciativa de los empresarios y un cuestionamiento del papel del Estado; una relativa disminucin de la legitimidad de los sindicatos y un retroceso de los sistemas de concertacin, especialmente a nivel nacional. Surgen nuevas estructuras de participacin al margen del sindicalismo: crculos de calidad y de progreso, comits de productividad, grupos de intercambios, etc. Dichos cambios no significan la desaparicin del sindicalismo y de la negociacin colectiva. La institucionalizacinde las relaciones de trabajo sigue siendo un elemento central de la regulacin social en los pases desarrollados, pero las formas tradicionales de representacin y accin colectiva de los trabajadores se ven cuestionadas. En contraste con lo anterior, asistimos a una rehabilitacin de la empresa: se revaloriza la identificacin de trabajador con la empresa, la posibilidad de desarrollar en ella sus capacidades, de movilizar su inteligencia, su iniciativa y creatividad. Se promueve el "management participativo". El nuevo enfoque de "control de calidad total" involucratodas las iniciativas destinadas a satisfacer a los clientes e incrementar la competividad de las empresas.

6.

LA FLEXIBILIDAD

Isabel Ypez nos muestra que la nocin de "flexibilidad" es ambigua y multifactica. En un sentido muy amplio se refiere a la capacidad de adaptarse rpidamente a las mutaciones del progreso tcnico, los nuevos procedimientos de trabajo, las situaciones del mercado y de la economa en todos sus aspectos. Siguiendo a Robert Boye?, la autora distingue cinco tipos de flexibilidad:

ubicadas fuera de la regin donde opera la empresa matriz; en cambio, est "temtorialmente integrada" cuando se realiza como red en un mismo espacio nacinal o regional (caso del Veneto en Italia).
8.

Boyer (sous la direccin de), Fleribiit du iravaii en Europe (dir.). Ed. La Dcouverte, Paris, 1987.

23 1

- La capacidad empresarial de ajustar los equipos a las variaciones cuantitativas y cualitativas de la demanda (sistemas de produccin flexible).

- La aptitud de los trabajadores a cambiar de puestos de trabajo en un

centro de trabajo (movilidad y polivalencia del nabajador).

- Disminucin o eliminacin de los obstculos jurdicos que regulan el

contrato de trabajo y las decisiones sobre despido (desestabilizacin laboral)

Adecuacin de las remuneraciones a la coyuntura econmica y al rendimiento (flexibilizacin salarial).

- Reduccin de las obligaciones fiscales y sociales que traban la libertad

de gestin. Una forma de flexibilizacin de las relaciones laborales se refiere al tiempo & trabajo: redefinicin de la jornada legal y de las vacaciones; desregulacin de las horas suplementarias; cambios en la reparticin del tiempo libre en el transcurso de la semana, del ao y de la v.ida activa; modificacin del rgimen de jubilacin, etc. Las organizaciones sindicales consideran la reduccin del tiempo de trabajo por trabajador como una forma de flexibilizacin necesaria en un contexto de creciente desempleo. Tal reduccin abre la posibilidad de compartir el empleo, y ofrece a cada trabajador un espacio mayor de libertad para organizar su tiempo; supone una reparticin social de los beneficios de los incrementos de productividad. Las polticas de flexibilizacin inciden de manera muy especial sobre las formas de contratacin. Al respecto, Bernard Brunhes9 distingue entre las modalidades de flexibilidad "externa" e "interna". La primera se refiere al margen de libertad que el empleador dispone para contratar, sub-conmiar y despedir la mano de obra, mediante la "extemizacin" del empleo, los contratos a plazo fijo, y 'la facultad de rescindir la relacin laboral. La flexibilizacin interna consiste en la facultad del empleadorde decidir sobre la movilidad

9.

"La flexibilit du travail. reflexions sur les modles europens", e Droit Social NP 3, n Paris, 1989.

232

de los trabajadores en su propia empresa, cambiarles de puesto de trabajo y asignarles a nuevas funciones. El economista ingls, John Athkimsonlo, tambin citado por Ypez, construye un modelo de "empresa flexible, basado en tres principios: la flexibilidad "numrica" (adaptacin del volmen de trabajo en funcin de la demanda); la flexibilidad "funcional" (adaptacin de la mano de obra a la evolucin de las tareas); y la extemalizacin del empleo. De acuerdo a este modelo la empresa estructura la fuerza de trabajo en tres crculos concntricos: un ncleo central, compuesto de trabajadores estables con flexibilidad funcional; un segundo crculo compuesto de trabajadores inestables sometidos a la flexibilidad numrica; y un tercer crculo, que comprende a los trabajadores "extemalizados". Varios analistas sociales han discutido la importancia de las polticas de flexibilizacin en la configuracin actual de los mercados de trabajo. Algunos seaalan que los cambios ocurridos en estos mercados corresponden ms a los desajustes macro-econmicos que a una estrategia de racionalizacin empresarial. Otros observan que las medidas de flexibilizacin inciden ante todo sobre la disminucin de los salarios y no conmbuyen a la disminucin del desempleo. Por el lado de los empresarios encontramos bsicamente dos maneras de enfocar la flexibilidad: una como forma de precarizar el empleo y comprimir los costos salariales; otra como racionalizacin del proceso productivo en trminos de eficiencia productiva. La segunda (flexibilidad-productividad)se aplica preferentemente en los segmentos estratgicos del proceso productivo; la primera (flexibilidad-precariedad) se usa sobre todo en los eslabones perifncos. En general, el debate actual indica que las polticas de flexibilizacin tienen un contenido mltiple y no pueden ser evaluadas sin tomar en cuenta tanto los fines y las estrategias de los agentes sociales implicados a nivel microeconmico, como las polticas de desarrollo de carcter ms global.

10.

"Flexibidit ou fragmentations? L marchd du travaii su Royaume Uni dans les ames e 8 " L flxibilit des marchs du travail. Ed. Travaii et Socittt, Cahiers Economiques. 0. a Bmxeiies, 1987.

233

7 .

LA SEGMENTACION DEL MERCADO DE TRABAJO

En una parte de su revisin anaitica, Ypez examina la teora del mercado duall1. Segn esta teora, el mercado de trabajo est dividido en un sector primario que comprende los empleos mejores pagados, estables y atractivos, y un sector secundario que comprende los empleos en situacin de desventaja, particularmente las mujeres, los jvenes y los inmigrantes. En el mercado primario, las empresas desarrollan una poltica de formacin del capital humano y de promocin socio-profesional; en el mercado secundario. aplican en cambio una poltica de desestabilizacin. Esta diferenciacinrepercute en la accin sindical, la cual, asentada en el sector primario, tiende a defender privilegios frente a los trabajadores secundarios. Mediante la dualizacin del mercado de trabajo el capitalismo monoplico lograra as impedir la homogeneizacin de la clase obrera y afianzar su poder sobre el conjunto de la fuena de trabajo. Varios autores, coincidentes con este tipo de anlisis, sefialan que la distribucin del empleo no es propiamente dual sino ms bien pluri-modal; prefieren hablar de segmentacin del mercado de trabajo. Recogiendo la crtica del.francs Jacques Freyssinetl2,Ypez muestra cmo las polticas de flexibilizacin no alcanzan solamente al mercado secundario, sino al conjunto del sistema de empleo. La desestabilizacin y exteriorizacin de los empleos secundarios son utilizados para ejercer una presin sobre los trabajadores del mencionado "sector primario", facilitando la erosin de-los "ncleos duros" de movimiento organizado. Asimismo, las polticas de flexibilizacin apuntan a la movilidad entre ambos tipos de empleo: las personas tienen que pasar por trabajos inestables antes de acceder a trabajos ms estables; asimismo, pueden perder su estabilidad y recaer en los crculos secundarios del mercado laboral. Existe tambin la posibilidad de una transaccin entre empleadores y trabajadores, por ejemplo un acuerdo en el que los primeros garantizan una estabilidad laboral a cambio de la aceptacin por los segundos de recortes salariales,ajustes en el tiempo de trabajo y la renuncia a determinados derechos adquiridos. En general Freyssinet observa una

11.

Esta leora fue desarrollada inicialmente en los Estados Unidos a pamr de constatar las desigualdades existentes en el mercado de trabajo no constituyen ana anomala mnsitoria, sino una caraaerstica esencial del funcionamiento de este mercado. Ver: ywards, Ried and Gordon. Lobor Morkei Scgmeniaiion, Lexington. 1975. "La desestabilisation des formes d'emploi. Stratgies patronales et mt6gies syndicales", Critique de I'Economie Politique, 32-14. Paris. 1983.

12.

234

desestabilizacin general del empleo, en la que intervienen mltiples modalidades y efectos de precarizacin. La crisis acelera este proceso y genera una mayor diferenciacin del empleo, a contracorriente de la tendencia a la homogeneizacin de las dcadas anteriores. Coincidimos con Isabel Ypez cuando concluye que "...un modelo dualista distinguiendo dos grupos diferenciados de trabajadores -precarios y estables- resulta menos til que un modelo ms desagregado donde los grados de precariedad y de vulnerabilidad varian'an entre grupos de trabajadores, o afectaran el conjunto de la fuerza de trabajo" (p. 52).

8.

ESCENARIOS POSIBLES

La autora menciona diferentes polticas posibles frente a la actual crisis del empleo.
Una es la que sostiene el analista francs Andr Gorz13. Consiste en mostrar que las innovaciones tecnolgicas y el incremento de la productividad social crean las condiciones para una mayor liberalizacin del tiempo de trabajo: es factible que todos trabajen menos, vivan mejor y ganen su vida trabajando. Compartiendo el empleo mediante la reduccin individual del tiempo de trabajo asalariado, y combinado ste con formas de trabajo autnomo o de "trabajo para s", se puede contrarrestar la tendencia a la dualizacin del mercado de trabajo y a la creciente marginacin de la mayora de la poblacin.

La propuesta de Gorz seala una alternativa al modelo cultural liberalproductivista del capitalismo que merece mayor anlisis. La realizacin de este proyecto exige nuevas valores y formas de solidaridad en la sociedad y en el movimiento sindical.
Circunscribindose dentro de los lmites del modelo capitalista vigente, las formas de enfrentar la crisis del empleo y del "modelo fordista" de relaciones de trabajo resultan, en su mayora poco alentadoras. Alain Lipietz y Danile Leborgne nos indican. ires vas posibles14:

13. 14.

Miomorphare du travail. Qute du sens (critique de la raison Cconomique). Ed. Galile. Paris 1988.

L'aprs-fordismo

et

son espace Cahiers CEPREMAP. Paris. 1988.

235

- La va "neo-tayloriana" (modelo de la FIAT en Turn): busca acentuar

la expropiacin del control de la produccin por parte del trabajador directo. El objetivo es concentrar toda los conocimientos y la capacidad de organizacin de la produccin en los departamentos de estudios, oficinas de mtodos y de ingeniexa, propiciando la mxima automatizacin posible. Este modelo, tal como fue aplicado por ejemplo por la FIAT en los aiios 70, apunta a deshacerse de los sectores asalariados ms contestatarios. Implica una polarizacin creciente entre el personal sobrecalificado y los trabajadores sub-calificados. Se traduce en una concen.tracin de las competencias, de los ingresos y del poder en determinados ncleos centrales ubicados en algunas ciudades y regiones.
'

La vh "californianaJ' (segn el modelo de la Silicon Valley en California) se caracteriza por la .implicacin personal de los trabajadores mediante los incentivos individuales, el profesionalismo y la capacidad de comunicacin e interaccin. Esta va se asemeja tambin a la poltica adoptada por las grandes empresasjaponesas. Supone una concentracin de individuos con conocimientos y capacidades tcnico-profesionales organizados m sistemas productivos locales. La estrategia en este caso consiste en invertir en el capital humano, promover la productividad en base a la materia gris, en la organizacin ms inteligente de trabajadores altamente calificados e informados (se habla de "productividad suaven, por analoga con el "software" de la informtica). En esta lnea, la empresa personaliza la relacin con los asalariados; el sindicalismo es considerado como un obstculo a la iniciativa individual y un factor de rigidez e ineficacia

La vh "salurniana" (segn el modelo del acuerdo "Saturn" entre el Sindicato de Trabajadores de la Industria Automotriz y la General Motors) supone no slo la implicacin personal de los trabajadores. sino un acuerdo social, negociado entre sindicatos, gremios pamnales y otras entidades (universidades, administracioneslocales, etc.). Esta va ha sido aplicada por ejemplo por Pirelli en Italia, la BSN en Francia y la General Motors en Estados Unidos. La estrategia consiste a administrar las relaciones laborales de acuerdo a un plan concertado de reconversin productiva y de reorganizacin de las modalidades de trabajo. Para los autores mencionados, y tambin desde nuestro punto de vista, esta ltima va es la ms significativa. Seiala una esategia hacia un nuevo compromiso posible entre el capital y el trabajo, ofreciendo la oportunidad de

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compartir la orientacin de la reconversin industrial dentro de un modelo de desarrollo a la vez eficaz en trminos de competitividad econmica y aceptable en trminos de participacin social15. Las formas de reestructuracin de las relaciones laborales dependen en gran medida de la manera como interactan los mecanismos de mercado y los compromisos institucionalizados en los cuales los sindicatos juegan un rol importante, junto con las otras fuerzas sociales y polticas presentes a nivel local y nacional. Ninguno de los escenarios posibles sealados se impone como modelo hegemnico. El anlisis de Ypez nos muestra que no existe un determinismo entre la tecnologa y las relaciones de trabajo. Por ejemplo, la informtica no lleva necesariamente a la descalificacin o, al contrario, a una mayor implicacin de las capacidades. La redefinicin de las relaciones de trabajo depende de una interferencia entre los condicionamientos tcnicos y el conjunto de las relaciones sociales.

9.

LOS SINDICATOS FRENTE A LA FLEXIBILIZACION DEL MERCADO DEL TRABAJO

Cules son las respuestas del sindicalismo frente a crisis del trabajo y la redefinicin de las relaciones laborales? Ypez examina en primer lugar las estrategias referidas a la defensa del empleo. Recogiendo el anlisis de Freyssinet, seala cuatro tipo de tipos de estrategias:

15.

En otro libro Alain Lipietz trata de disear una altemativa al productivismo liberal. Esta alternativa supone un nuevo pacto salarial basado en la implicacin negociada de los trabajadores a cambio de un control sobre la aplicacin de las nuevas tecnologas. una garanta dinmica del empleo, y un incremento del tiempo libre. Este nuevo pacto social constiruye lo que el autor liarni el paso de Estadc-Providencia a la "ComunidadProvidencia"; implica la promocin de un sedor de "trabajadores de utilidad social". autogenerado, en relacin contractual con los usuarios asociado a un lgica de desarrollo local medianle acuerdos entre instituciones sociales. El modelo propuesto sera un paso en adelante hacia una especie de "reconciliacin mfliaual" entre las iniciativas particulares y la solidaridad social. NO pretende suprimir las relaciones mercantiles pero constituye un avance para progresos futuros (Lipietz. Choisir I'audace. Une aliermiive pour el XXI sicle, Ed. La Dcouverte, Paris. 1989).

237

Una primera estrategia admite la lgica del mercado respecto a la supresin de empleos requerida para mantener la competitividad de las empresas y de la economa; concentra las reivindicaciones sindicales en la indernnizacin de los trabajadores que pierden su empleo, y eventualmenteen programas de asistencia social y de reconversin profesional. Una segunda estrategia apunta ante todo a la defensa de los empleos amenazados.Los sindicatos,excluidos de toda participacin en la gestin del sistema, rechazan la responsabilidad de asumir el costo de la reestructuracin. Esta orientacin se expresa en importantes luchas movilizando la solidaridad obrera en determinadas ramas de actividad y la solidaridad de la poblacin en determinadas regiones. Una tercera estrategia consiste en la elaboracin de proyectos alternativos de desarrollo en respuesta a la amenaza de supresin de empleos. Estos proyectos incluyen propuestas de modernizacin y diversificacin de actividades, apertura de nuevos mercados, etc.. Para ello, los sindicatos buscan recurrir al apoyo poltico y financiero de los poderes pblicos, ya sea a nivel nacional, regional o local. Una cuarta estrategia responde a la "va saturnianan mencionada anteriormente: es decir, una negociacin de los problemas de empleo que forma parte de un compromiso de cooperacin entre los empleadores y los trabajadores. Por ejemplo, los sindicatos aceptan la flexibilizacin salarial a cambio de la garanta de un empleo de por vida. Como lo demuestra el caso del acuerdo "Saturn" entre el sindicato y la General Motors, esta estrategia tiende a circunscribir la resolucin de los problemas slo en el mbito de la empresa principal, dejando de lado a los trabajadores de las empresas sub-contratistas. En este caso queda patente el dilema entre la defensa del ncleo duro y los sectores exteriorizados de la fuerza laboral. La actitud sindical ante las diferentes sistemas de produccin flexible se enfrenta a otro dilema: Cmo suprimir las rigideces sin sacrificar la proteccin social?. Las respuestas del movimiento sindical se concentran por lo general en reivindicar el derecho a la informacin en cuanto a la aplicacin de las modalidades de flexibilizacin, la reduccin del tiempo de trabajo y la participacin de los trabajadores a las ganancias de productividad. En algunos pases los problemas relativos a las polticas de flexibilizacin son abordadas a partir de las negociaciones colectivas y por la va legislativa a nivel nacional;

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pero generalmente los acuerdos en esta materia se realizan a nivel de las empresas.

Ypez apunta que, en los ltimos aiios, la estrategia sindical relativa a la reduccin del tiempo de trabajo ha sido trabada en gran medida. Dos razones parecen contribuir a ello: por un lado, la disminucin de consenso entre la mayora de los asalariados debido a la relativa prdida de su poder adquisitivo; y por otro lado, la creciente decentralizacin de la negociacin colectiva que acenta los "egosmos de empresa" y frena la adopcin de una estrategia sindical global coherente.
10. CRISIS DE REPRESENTACION Uno de los problemas fundamentalesde la crisis del movimiento sindical es el de su representacin. Cmo hacer frente a la segmentacin de los mercados de trabajo?, cmo compatibilizar la defensa de los trabajadores estables, de los precarios y de los desocupados?. Es evidente que el "estallido" del colectivo del trabajo provocado por las polticas de exteriorizacin y flexibilizacin obliga a repensar los espacios de la accin sindical, concebida fundamentalmente en trminos de niveles (de la empresa a la rama de actividad, de lo nacional a lo internacional). Como lo sugiere Pierre Rosanvallon, la accin sindical debe ser abordada en trminos de dimensiones (problemas, estrategias y polticas)16.

La solidaridad sindical, es decir el pacto de no competencia entre los trabajadores para conseguir objetivos comunes, se encuentra en crisis. Partiendo de la experiencia italiana, Bruno Trentin17seala tres razones de esta crisis: la primera, proviene del hecho que el nmero de los excluidos de este contrato se incrementa; la segunda est' ligada a la crisis del Estado-Providencia, que implica una menor proteccin de los sectores desfavorecidos; la tercera consiste en la falta de atencin del movimiento sindical en las nuevas demandas culturales hoy prioritarias: formacin, comunicacin, gestin del tiempo libre, calidad de vida, etc.

17.

"Un syndicalisme en cnse, la recherche &une nouvele d m m t i e . ven une nouvelie culture", ChangcmcntP social en Francc cr en Europe, Syros. Paris 1982.

239

En qu medida es posible que el movimiento sindical encuentre nuevas formas de solidaridad? Ypez nos sefiala brevemente algunas pistas. Una de ellas consiste en atender la diversidud de situaciones, reconociendo la necesidad de desarrollar disGntos tipos de accin sindical. No existe una condicin salarial promedio. La unificacin de la estrategia no puede provenir de demandas homogneas, sino de un proyecto integrador, a la vez econmico y socio-cultural, una estrategia compleja que involucre los diferentessegmentosdel mercado laboral. Como dice Edmond Maire, dirigente de la CFDT francesa, "el sindicalismo debe aprender a administrar el tandem unificacin-diver~ificacin"~~. Dado la imposibilidad de construir una estrategia sindical unificadora en tomo a la realizacin de reivindicaciones materales particulares, el sindicalismo necesita establecer un nuevo "pacto social" entre las diferentes categoras sociales de trabajadores que se fundamente en la afirmacin de los derechos reconocidos como universales: el derecho a la igualdad de oportunidades y a la no discriminacin, el derecho al trabajo, a la formacin e informacin, a la salud y la prevencin, etc.. El restablecimiento de la solidaridad sindical implica una relacin estrecha entre la defensa de los derechos universales y la aplicacin de estos derechos en la vida cotidiana.

Lo anterior cuestiona radicalmente una aspiracin muy arraigada del sindicalismo: la del monopolio de la representacin de los trabajadores. El pluralismo de la representacin social se impone al sindicalismo como una necesidad, una condicin para reconstruir su relacih con las personas que se sienten excluidas, y para restablecer nuevos lazos de solidaridad. El sindicalismo no puede funcionar sobre la base de un trabajo garantizado para unos y negado para otros. Requiere romper sus lmites corporativos y asumir un tipo de representacin de los derechos referidos al trabajo de todas las personas, ms all de su condicin de asalariado, estable o precario, y ms all de su afiliacin o no.
Ypez enumera algunas de las propuestas de la conferencia Europea de los Sindicatos que intentan responder de manera concreta a los problemas sefialados: reforzar el trabajo sindical en las pequeas y medianas empresas; integrar los problemas especficos de la mujer y asegurar su participacin en

18.

Nouvelles froririres pow i'avenir du syndicalisme, Ed. S p s . Paris, 1987.

240

las actividades sindicales; promover la accin sindical comn entre obreros y empleados; incorporar en las actividades sindicales a los trabajadoresprecarios, los de las empresas sub-contratistas, trabajadores a domicilio y a tiempo parcial; crear comits de desocupados y centros de acogida y formacin para los jvenes; multiplicar las instituciones de formacin; coordinar con las asociaciones de consumidores y de usuarios, y otras organizaciones de solidaridad social; establecer servicios de consultora jurdica, etc..
11.

COMENTARIOS E INTERROGANTES FINALES

El "estado de la cuestin" elaborado por Ypez en Europa nos ofrece valiosas pistas de reflexin terica y prctica. Lejos de desviamos de la tarea de investigacin de la realidad latino-americana nos estimula a profundizarla; nos permite entender mejor la lgica comn que subyace en la aplicacin del modelo liberal-productivista en las diferentes partes de la economa mundial. Por cierto, el trabajo comentado ahora no es sino uno de los ingredientes necesarios para desarrollar la investigacin y reflexin propia desde la situacin del pas. A ello apunta precisamente la autora. Uno de los aportes de este trabajo es mostrar que no es posible explicar los cambios que ocurren el el mundo del trabajo en trminos de determinismo tecnolgico. Las nuevas tcnicas sealan condiciones y posiblidades, pero de por s no definen las polticas y las situaciones de empleo; stas deben ser interpretadas examinando cmo los medios tcnicos son usados en funcin de objetivos y estrategias sociales que remiten a los actores, las correlaciones de fuerzas y los compromisos entre ellos. El balance que acabamos de resear nos indica que la flexibilidad y precarizacin del empleo forman parte de un proceso de ruptura del pacto social logrado luego de la Primera y de la Segunda Guerra Mundial en el mundo capitalista desarrollado; ruptura que significa el regreso a una relacin salarial de tipo competitivo y a la aplicacin del modelo liberal-productivista. En este sentido, el esquema de anlisis de Alain Lipietz me parece centrailg. Creo que la reflexin de Ypez ganara si precisara las condiciones histricas que dieron lugar a este pacto social y su crisis a partir de mediados de los aos

19.

E esquema de interpretacin de Alain Lipietz, proyectado hacia el tercer mundo, puede l encontrarse en SU libro: Mirages et miracles. Probldmes de l'vidurtrialization &ns le liers monde, Ed. La Dcnuvene, Paris 1985.

241

70. En especial hacen falta referencias ms explcitas al significadodel taylorismo y del fordismo, y al tipo de orientacin "mnomicista" que prevaleci en el movimiento sindical. Creo que estas referencias nos hubieran permitido entender mejor los alcances de la crisis actual del sindicalism@. No es posible deducir que la ruptura del pacto social y la apenura hacia polticas de desproteccin del empleo y de cuestionamiento del Estado de Bienestar constituyen una fase de transicin hacia un nuevo ordep estable. El anlisis de Ypez tiende a subrayar el entrampe del movimiento sindical ante la creciente de la dualizacin y segmentacin de los mercados de trabajo. En medio del pesimismo de la realidad, seala sin embargo a1gur.m experiencias importantes y salidas posibles. En mi opinin el anlisis debe incidir ms radicalmente en ellas. Quedan muchos interrogantes sobre la viabilidad de la negociacin entre empresa, sindicatos y otras instituciones sociales referidos a polticas de reestructuracin industrial y a los programas concertados de desarrollo. Resulta ilusoria la idea sugerida por Lipietz, de un nuevo tipo de compromiso social que apunte a una "Comunidad-Providencia"? Por otra parte qu perpectivas tiene la reparticin del tiempo de trabajo y del empleo, tal como lo plantea Andr Gorz?, La falta de consenso y de estrategia global de los sindicatos en esta perpectiva puede considerarse como inexorable?.

20.

En esta lnea, me parece valioso el anlisis concreto que ofrece Ugo Pipitone en su libro: El capitalismo que cambio, Ed, Era. MCxico, 1986. en especial la segunda y tercera parte: "El trabajo en medio de la tormenta" y "Del Estado social hacia dnde?".

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Eventos

DEBATES EN SOCIOLOGIA N q 6 Setiembre de 1991

LA PRESENCIA NEGRA EN EL PERU: APORTES PARA UN DEBATE Rosa Dorival C.

Entre el 12 y 13 de Abril del presente aiio se realiz en la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Catlica del Per, el Primer Encuentro de Investigadores de la Cultura Negra, co-organizado por la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Catlica y el Movimiento Negro Francisco Congo. El objetivo fue dar a conocer y difundir los estudios elaborados sobre la poblacin negra en nuestro pas. Un propsito fundamental del evento fue buscar una va de rescate cultural y ayudar a conformar la memoria colectiva unificada de una comunidad que ha estado signada por la dispersin. Es necesario sistematizar los conocimientos sobre la realidad de la poblacin negra, conocer su historia, con la finalidad de entender el racismo y el rol que se ha asignado al negro al interior de la sociedad y de las relaciones sociales. Se presentaron trece ponencias agrupadas en las siguientes reas temticas: historia (7), metodologa (2), cultura y religiosidad (2). e identidad (1) Esta ltima, de Jos Carlos Luciano, gener una abierta reaccin del pblico asistente. Luciano expuso su investigacin El problema de la identidad del negro en el Per, que vers sobre la organizacim y movilizacin del negro en el mundo contemporneo. Los puntos aludidos son parte del 245

inters investigativoy del proyecto de estudio propuesto por los grupos negros organizados. Temas como la conexin entre clase y raza, la presencia de racismo, el comportamiento poltico del negro, se plantearon en la discusin. La incapacidad de responder con claridad demostr que sta apenas se inicia. El tema suscit un candente debate donde se cuestion la actual participacin del negro en la poltica y en la organizacin del movimiento social.
1.

APORTES METODOLOGICOS

Los aportes tericos y metodolgicos son apreciados en tanto la juventud del tema. Es valioso el aporte del Dr. Germn Peralta quien en su ponencia Elementos metodolgicos para el estudio de la esclavitud en el Per seala algunos criterios bsicos para el estudio de los descendientes de africanos en el Per. Los vacos sentidos hasta el momento tienen una razn recurrente en el desconocimiento que hay en nuestro medio de los estudios africanistas y de los estudios sobre esclavos en otras latitudes. Asimismo, el intento de hacer paralelismos con otras realidades como la norteamericana o brasilea cargan de subjetividad a los interesados. 2. ESTUDIOS HISTORICOS

El eje central de los estudios histricos presentados estuvo en la incorporacin del negro a la vida colonial, a la economa, a la cultura, a la sociedad. Esta incorporacin se ve reflejada en dos aspectos aparentemente contradictonos: la asimilacin y la resistencia al sistema.
La ponencia de Jean Pierre Tardie, historiador y catedrtico de la Universidad de la Reunion de Pars, titulada "La mano de obra esclava en la minera" nos habla del trabajo del negro en la minera y su papel en el desarrollo de este sector productivo a partir del anlisis de tres minas: Potos, Zaruma y Huancavelica. Presenta el debate que se suscit entre los mineros, las autoridades espaolas en el Per y la Corona sobre la incorporacin de mano de obra esclava en las minas. Las condiciones de trabajo, el precio de la mano de obra, el clima, etc. estuvieron en el tapete de la discusin de aquellos dias, revelndose los elementos de poder que entraron en juego. El estudio muestra cmo las consideraciones ticas y morales sirvieron para justificar posiciones autoritarias. Analiza la legislacin referente al trabajo indgena y las restricciones para el trabajo esclavo negro en las minas, men246

cionando como una de las restricciones ms fuertes el peligro del contactoentre negros e indgenas. El rol del negro en la economa de la Colonia se dej apreciar tambin en la ponencia de Cristhine Hunefeldt, quien desde una interesante perspectiva econmico-histrica plante la evolucin de la poblacin negra en el rea urbana. A partir de algunos elementos de la vida cotidiana de los esclavos de Lima la autora elabora una imagen sobre la lgica y la especificidad de la esclavitud urbana, para evaluar la manera en el que el proceso de la esclavitud determin los tonos racistas y las caractersticas de la evolucin socio-ocupacional. La importancia de la familia y de la mujer en la economa familiar urbana fue un tema central en su exposicin. Cuando se trata el tema de la esclavitud uno de los puntos gidos es la capacidad de resistencia o movilizacin de la poblacin esclava negra. Se suele pensar que durante el perodo esclavista se desplegaron escasas manifestaciones de rechazo o rebeldia. Sin embargo, las ponencias de Carmen Vivanco y Victoria Espinoza, sobre bandolerismo la primera y palenques la segunda nos demuestran que existieron numerosas manifestaciones de resistencia, individual y colectiva. No tuvieron una trascendencia mayor, bien porque fueron apagadas tempranamente, o bien porque la misma poblacin rebelde no encontr canales para la expansin del movimiento; pero otro elemento que coadyuv al socavamiento de los movimientos fue el sistema represivo de la poca. Las ponencias muestran en muchos pasajes el nivel cotidiano de coercin que iba desde el legal-judicial hasta el sentimental. Wilfredo Kapsoli analiza, a travs de documentos judiciales, cmo las panaderas fueron lugares de castigo para las actividades de rebelin o desobediencia del esclavo. Sobre este mismo tema en otro acpire de su ponencia Cristhine Hunefeldt incorpora la hiptesis de la iesistencia pasiva como un elemento importante para explicar la transformacin del sistema esclavista: "... encontramos una combflacin de varias altematiirasparelas y consecutivas de la transformacin del sfsema esclavista. Las reladbnes familiares y el nexo ciudad- campo determinaron el xito de esta tranfonnacin". Asimismo seala: " ... si de lo que tambign se tram es de exflcar po? qu no hubo rebeliones fueron el patrn de movilidad social y la porosidad del sistema." Son expresiones de la agitacin y movilidad el fraccionamiento interno de la sociedad negra. La porosidad a su vez se manifiesta en el debilitamiento del control ejercido por los sectores e insti.tuciones dominanYes. La automanumisin, las diferentes vas para encontrar la libertad propia o de familiares cercanos (hijos, padres, esposos), grafican esta "resistencia pasiva". 247

3.

RELACIONES INTERETNICAS

Sobre la participacin del negro al interior de las relaciones sociales se abord el vnculo entre el negro y los diferentes grupos tnicos: indios, chinos, espaoles. Existen muchas constataciones de matrimonios "mixtosn, siendo los ms frecuentes entre negros e indias. Humberto Rodrguez Pastor seilala, a partir de documentos encontrados en el sur chico, cmo los negros y los chinos mantuvieron relaciones de intercambio y colaboracin en las labores agrcolas y en la vida cotidiana en general.
4.

RELIGIOSIDAD NEGRA

La incorporacin del negro a la vida social y su relacin con las instituciones sociales espaolas fue el tema de Luis Gmez, ceido especialmente en tomo a las cofradas. Nos exhibe los diferentes puntos de vista sobre la participacin del negro al interior de las cofrada y el papel jugado por tal institucin en la conformacin de sentimientos de solidaridad y ayuda mutua
El aporte de Mara Rostworoski a este respecto es muy novedoso. Su trabajo titulado "Encuentro de tres mundos" nos invita a reflexionar sobre la interrelacin entre las culturas andina, hispana y africana a partir de la religiosidad desarrollada al interior de los sectores sojuzgados, teniendo como marco la religin catlica.

5.

CONCLUSIONES Y RETOS FUTUROS

Mucho podemos decir sobre los aportes de los trabajos ofrecidos. Sin embargo, y a pesar del esfuerzo, inters e importancia de lo avanzado hasta el momento, debemos seilalar que an nos encontramos en un estadio incipiente. El conocimiento existente es parcial y fraccionado, primando la perspectiva histrica. Al respecto uno de los vacos ms grandes es el desconocimiento de la amalgama de culturas africanas que dieron origen a la conformacin de la cultura negra nacional. Los orgenes Ctnicos y socides de los negros trados al Per son an poco conocidos. La fragmentacin ha fomentado en exceso las generalizaciones. Una conclusin importante es que es necesario tener en cuenta, como bien seaalaba Germn Peralta, su procedencia, las etnas a las que perteneca, la cultura que trajeron, etc.
248

A diferencia del inters que despierta entre los investigadores la esclavitud y la poca colonial, es poco lo que existe sobre la poblacin libeita. Cul era la relacin de los libems con la sociedad global y con la poblacin esclava? con los cimarrones, con los palenques?. Se sabe que en muchas ocasiones, la poblacin negra libre completaba el ciclo de comunicacin de los palenques con la sociedad, pero no se conocen las formas de solidaridad entre esclavos y libertas. Asimismo, estamos pobremente enterados sobre el funcionamiento interno de los palenques, sobre la vida cotidiana de los negros en general. Qu tipo de "cultura" desarrollaron en el palenque? Reproducan, acaso, la cultura africana? Pero para entender el problema del racismo y los prejucios raciales es necesario no slo conocer el pasado, sino tambin indagar acerca de la situacin del negro en la actualidad: su concentracin y ubicacin geogrfica, su situacin econmica, etc. Sin embargo, son pocos los estudios sobre el negro en la poca republicana y menos an los referidos a las ltimas dcadas. Otro tema importante lo constituyen los movimientos sociales negros. Los trabajos que existen son importantes pero fragmentanos. No se ha profundizado en la relacin entre bandoleros y palenques. Cules fueron los vnculos entre ambos mundos?, cul fue la relacin entre la resistencia activa y pasiva, que aparecen como contrapuestas y no como complementarias? Las conexiones entre los procesos sociales necesitan ser ms trabajadas: cmo se dan los mecanismos de adaptacin, asimilacin y resistencia cultural, qu elementos permanecieron y con cules se mezclaron para la conformacin de una cultura negra diferenciada de las de otras latidudes. Es necesario empewr reconociendo la peculiaridad del caso peruano para entender su ubicacin en la sociedad latinoamericana y para entender el proceso de transformacin de la cultura negra y su incorporacin a la cultura nacional. As, el d c t e r predominantemente urbano de la esclavitud a diferencia de la sociedad bm&en, por ejemplo, con una poblacin esclava concentrada en el trabajo agrcoia y la lgica ecnomica de la poca, gener un afincamiento de la pobhcn negra en el sector servicios ms que en el productivo. Tal insercin detemin la diversidad ocupacional y los mltiples roles econmicos asignados Z hombre y la mujer negra en el mbito urbano. d En este sentido, mal podemos valemos de categoras analticas utiliiadas para el estudio de la poblacin esclava mayoritariamente rural de otras redidades.

Es necesario determinar para el caso peruano, los mecanismos de ruptura y adaptacin de las culturas ancestrales, los mecanismos de dominacin, la organizacin de la sociedad colonial, etc. Es imprescindible mencionar la escasez de investigaciones sobre la mujer negra, el nio negro, la vida cotidiana en las diferentes etapas de la vida nacional, la historia de la mentalidad negra y la generada a nivel nacional con respecto a los negros, el aporte del negro al ser nacional (y a lo criollo en particular). El nico camino para erradicar aquellos mitos y estereotipos negativos construidos en tomo a la raza negra y al negro peruano es conociendo y dando a conocer con objetividad y veracidad su historia y su situacin actual. De la comprensin brotar la accin justa. Ser nuestra la esperanza.

DEBATES EN SOCIOLQGIA N q 6 Setiembre de 1991

XVIII CONGRESO LATINOAMERICANO+ SOCIOLOGIA DE Marcel Valcrcel C. Del 28 al 3 1 de mayo pasado en la acogedora ciudad de La Habana se llev a cabo el XVIII Congreso de la Asociacin Latinoamericana de Sociologa (ALAS). Asistieron 900 delegados de todos los pases del Caribe y Amrica Latina, as como invitados y observadores de otros continentes y naciones. Del Per participaron alrededor de cincuenta soci6iogos de diversas universidades y centros de investigacin y promocin, siendo una de las delegaciones ms numerosas. Por la masiva concurrencia este Congreso puede considerarse como uno de los ms exitosos en lo que va de la vida de la ALAS. El haber sido Cuba sede del evento explica en buena medida esa capacidad de convocatoria: en efecto, haba entre el grueso de los asistentes un claro inters en conocer la nica experiencia de construccin socialista en Amrica Latina, y palpar en directo la capacidad de adecuacin de la isla a los profundos cambios internacionales. Durante cuatro das en el moderno Palacio de las Convenciones se presntaron diver& conferencias magistrales, talleres, mesas redondas y organizaron una veintena de comisiones de trabajo. A nombie del Gobierno cubano inaugur el evento Carlos Rafael Rodrguez. En su disertacin abord aspectos centrales de la coyuntura internacional en general, y de la cubana en particular. Subray las dificultades de nuestro continente mestizo para encontrar su identidad propia, superar las

condiciones sociales y econmicas de miseria en que se debate ela40%de la poblacin, los 25 aos de anaso "cuyo signo ms visible es el clera", etc. Critic ai socialismo "no autnticon impesante en la Europa oriental, a cuya m'da atribuy la actual y ms seria de todas las crisis por las que ha atravesado la revolucin cubana. Por ltimo, y a manera de respuesta a quienes inputan carencia de democracia en su pas, seiral6 que el socialismo no rechaza el multipartidismo y que hablar de democracia sin distribucin econmica, como sucede en muchos pases capitalistas, es una demagogia irritante. MESAS REDONDAS Lo ms interesante del Congreso result ser las mesas redondas programadas para las maanas, a pesar de no contar siempre con los expositores anunciados. Recqdamos tres en especial por la forma multidisciplinaria que abordaron los problemas y por los debates que suscitaron entre asistentes y expositores:

l.

Los desujks de Amrica Latina y el Caribe ante un mundo cambiante

El jesuita panarnefio Xavier Gorostiaga apunt algunos rasgos centrales del momento actual que vive el mundo: desaparicin del conflicto Este-Oeste; confrontacin Norte-Sur coincide con 1992; nunca como hoy hubo tal asimetra en las relaciones internacionales (el Grupo de los 7 concentra el 80% de la riqueza mundial); el 75% de las imgenes que se producen en el mundo son elaboradas en los Estados Unidos; estarnos en la era de la cuenca del Pacfico; y tambin estamos tanto en el Sur como en el Norte en una profunda crisis de valores y visiones civilizadoras; Amrica Latina pierde terreno en la dinmica econmica internacional: en los aos 80 abarcaba el 8%del comercio mundial, hoy en los 90 cubre nicamente el 4%. Por su lado, el sovitico Kiva Maidanik, enjuici muy crticamente la experienciade construccin de socialismo en su pas. "El error nuestro -deca Maidanik- fue identificar socialismo con Estado y carecer de sociedad pues sta se la trag Stalin". Asistimos hoy a la mayor crisis del sistema socialista, la crisis del industrialismo nacional estatal. Se empieza hablar de la latinoamericanizacin de los pases del Este, lo que otro expositor haba sentenciado no sin irona: "all se vive la utopa del capitalismo". Finalmente indic su inters por "contribuir a cierta desintoxicacin ideolgica, a desaparecer la basura dogmtica que recibi Amrica Latina de la Unin Sovitica". 252

En otro tono, ms positivo, hizo uso de la palabra el haitiano Gerard Pierre-Charles. Nos habl del proceso democratizador que vive su pas desde 1986 y que ha conducido recientemente al triunfo electoral del sacerdote Arstide, conocido por su adherencia a la Teologa de la Liberacin. El movimiento social democrtico de esta'pequea nacin caribea se traduce en la elevacin de la conciencia ciudadana, en la recuperacin del creole (idioma nativo) y en general de la cultura popular haitiana.
2.

Los retos de la economa latinoamericana

Rosenthal, funcionario de la CEPAL, inaugur las intervenciones sobre este tema, sosteniendo que son ocho los desafios de las economas latinoamericanas para avanzar en su transformacin productiva con equidad: enfrentar los desequilibrios macroeconmicos, ganar competitividad a nivel intemacional, atacar la marginalidad social, financiar el desarrollo, integrar nuestros mercados para ganar competitividad y productividad econmica, asegurar la sustentabilidad ambiental de los proyectos de desarrollo, financiamiento de1 sector pblico, y, por ltimo, la vigencia de los derechos humanos. El mexicano Fausto Burgueo particip caracterizando las tendencias de la economa mundial, siendo severo en hablar de la consolidacin del capitalismo supranacional. Neg, como sostuvieron algunos expositores que lo antecedieron, que los Estados Unidos est perdiendo la hegemona mundial en los terrenos econmico y tecnolgico. Frente a la nueva bipolaridad NorteSur, propuso entre otras alternativas generar un sistema alimentario y energtico latinoamericano. Ceara de la Repblica Dominicana ofreci un panorama sinttico pero ilustrativo de lo que ocurre con las economas de los 16 pases ubicados al sur de la Florida y al norte de Venezuela, y del significado del CARICOM o Mercado Comn Caribeo. Sorprendi saber, por ejemplo, que el Producto Bruto Interno percpita de Las Baharnas alcanza los 10,000 dlares anuales, siendo el ms alto de los pases al sur del Ro Grande.

3.

Cuba ante un mundo cambiante

Probablemente fue la mesa redonda que ms atencin despert, provocando infinidad de preguntas, comentarios, aplausos y crticas del auditorio. Veamos apretadamente lo que se dijo.

Soler abord el tema de la problemtica de Cuba vista desde el exterior.

M m haber una crisis de imagen de este pas en la opinin internacional,

no obstante que ste no ha cambiado tanto como s lo hizo el mundo. Agreg que hoy no se valora ya la idea de revolucin, de utopa, de intemacionalismo, todo eilo est en crisis. Concluy sealando que en el nico lugar en donde la imagen sobre Cuba permanece inmodificada es en los Estados Unidos, ah se la sigue equiparando con el mal. Por su parte el uruguayo Gernimo de Sierra, presidente de ALAS, sostuvo que la crisis de imagen de esta nacin es ms grande que su propia crisis. Se r e f i a Cuba como uno de los pocos pases pobres en los que su gente piensa: "se trata de una sociedad culta". Los logros alcanzados por la revolucin conducida por Fidel Castro, aadi, son percibidos de manera desigual segn generaciones. Para los adultos son conquistas que costaron esfuerzo y sacrificio; para los jvenes se trata de datos, apareciendo ms bien entre ellos nuevas demandas.

Inauguracin del XVIII Congreso de la ALAS

254

Cuatro cubanos, J.L.Martn, D.Machado, J.L. Rodrguez y F.h4artnez dieron un cuadro global de la situacin por la que atraviesa Cuba, sus avances y problemas. Por limitaciones de espacio, aqu sintetizaremos en conjunto lo dicho individualmente por ellos: Bajo las actuales circunstancias que vive el proceso cubano (bloqueo de los EE.W y cada del bloque oriental) se plantean diversas y urgentes tareas a nivel econmico y poltico. A nivel de la economa los esfuerzos estn siendo desplegados en: a) Impulso al Turismo (en 1995, se estima, Cuba recibir 1,000 millones de dlares por este concepto); b) Reorientacin del comercio exterior (China se ha convertido en el segundo socio comercial); c) Conformacin de empresas mixtas entre el Estado cubano y el capital extranjero (actualmente 30 empresas forneas vienen operando en esta forma); d) Impulso a la agricultura para el mercado interno. A nivel poltico se busca la profundizacin de la lucha poltica y la democratizacin, pero no en los trminos del fomento hoy del multipartidismo pues ello significara abrirles las puertas a quienes pugnan por el retorno al capitalismo, adems ya el pueblo en una encuesta nacional desech esa frmula (slo uno de cada 10,000 cubanos abog por el pluripartidismo indic D.Machado); de lo que se trata es de encontrar vas propias de democracia popular, como el mayor control del pueblo sobre el Estado, el incremento de la democracia en la sociedad civil y en el Partido Comunista Cubano. Esta presentacin motiv intervenciones de ndole diversa del pblico asistente, abrindose una suerte de discusin que, en parte, se situ entre cmo compaginar esta postura oficial y lo que la realidad pareca en cierta medida desmentir. Algunas de las intervenciones apuntaban a interrogarse sobre: el desgaste del poder, la validez de los instmmentos para medir la adhesin del pueblo al rgimen poltico y el rechazo al pluripartidismo,el rol de la juventud, la emigracin de los cubanos, los efectos sociales de apostar al turismo masivo, la prostitucin carnuflada, etc. COMISIONES Por el lado del trabajo en comisiones, stas se organizaron alrededor de 24 temticas diferentes, como podemos apreciar en el cuadro adjunto. Siendo las ms concurridas las de: Mujer, Familia y Sociedad, Educacin y Sociedad, Teora y Epistemologa, enire otras.

Comisin Sistemas polticos y sus transformaciones Fuerzas Armadas, movimientos armados y sociales Nuevos y viejos movimientos sociales Mujer. familia y sociedad Iglesia, movimientos religiosos y sociedad Juventud y sociedad Crisis econmica y social: programas de ajuste, otras alternativas Clase, etnia y nacin: las clases, grupos y categoras sociales ante la cnsis Educacin y sociedad Salud y sociedad Amrica Latina y el cambiante sistema internacional La crisis urbana Cambio cultural La sociedad agraria y sus transformaciones Capitalismo, imperialismo, nacionalismo y socialismo en Amrica Latina hoy Teora y epistemologa Narcotrfco, sociedad nacional e internacional Conocimiento, poder y desarrollo en Amrica Latina Socialismo y poder popular en Amrica Latina Distensin, imperialismo, y seguridad nacional en Amrica Latina Comunicacin y sociedad Ecologa, sociedad y soberana nacional: opciones y alternativas. E desarrollo latinoamericano: modelos alternativos 1 Las polticas de cambio y la cuestin laboral

NP de Ponencias

Fuente: Elaborado en base al Documento: XVlIi Congreso de Sociologa de la ALAS. Programas /Resurnenes La Habana. Mayo de 1991.

Segn divers* opiniones recogidas durante el desarrollo del Congreso, las comisiones tuvieron resultados bastante heterogneos. En algunas de ellas (Mujer, Sociedad Agraria, etc.) primaron las ponencias descriptivas y localistas en cuanto a sujetos y temticas, poco convincentes en su construccin terica. Esto debe llamar la atencin a los directivos de ALAS a fin de que en los siguientes Congresos exista una Comisin encargada de revisar las ponencias y exigir un mnimo de calidad de los trabajos. A estas limitaciones debe agregarse lo que resulta caracterstico de este tipo de eventos cuando son masivos: poco tiempo para exposicin de las ponencias (10 minutos), que obligan a forzadas y maratnicas intervenciones del pblico a fin de entender mejor los contextos y procesos en los que se situan los actores sociales ah presentados. Lo sefalado no significa de manera alguna dejar de reconocer que hubo ciertamente algunas buenas y muy buenas ponencias, pero quedaron diluidas frente al conjunto. Uno de los acuerdos del plenario, al finalizar el evento, fue escoger a la ciudad de Caracas como sede del prximo Congreso de Sociologa Latinoamericana a realizarse en 1993,Asimismo se eligi al nuevo Comit Ejecutivo de ALAS, incorporndose a l Henry Pease como representante del Per. En el Comit Ejecutivo saliente particip Abelardo Snchez Len. Ambos socilogos forman parte de la plana docente del Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Catlica.

Reseas

DEBATES EN SOCIOLOGIA N q 6 Setiembre de 1991

Abugatts, Juan; Adrianzn, Alberto; Althaus, Jaime de; Jimnez, Flix; Lpez, Sinesio; Rubio, Marcial; Estado y Sociedad: Relaciones Peligrosas. DESCO. Lima, noviembre de 1990. En ms de una oportunidad y por ms de una razn, la elaboracin y aparicin de libros han sido consideradas de forma anloga a la gestacin y nacimiento de una nueva vida. Una de esas maneras es esperar escribir una resea no slo con buenos augurios, sino tambin invitando a hacer prolfica la vida del texto. Por supuesto que tambin un texto, como un nio, puede fallecer pronto o nacer muerto, en cuyo caso lo que hubiese sido una resea debiera ms bien llegar a ser requiem. En gran medida, nuestro caso es el segundo de los mencionados. En el Per de fines de siglo XX cabe esperarse de un texto sobre el Estado peruano y sus problemas, lo que el trabajo en cuestin ofrece en su presentacin: 'Los seis trabajos que aqu presentamos buscan explicar, desde diversos ngulos y puntos de vista distintos, la crisis del Estado peruano, sus causas profundas, a partir de ideas nuevas y, por momentos, provocadoras' (p. 10). Ms all de los buenos propsitos de una presentacin obviamente escrita ex posf veamos qu es lo que realmente se ofrece. El volumen que hemos de comentar se compone de seis trabajos, tres de ellos bien elaborados y otros tres que... comentaremos luego. Flix Jimnez presenta un texto inteligente, sustentado y con capacidad de propuesta, un texto que claramente descansa sobre el conjunto de ideas del pas que el CEDEP ha venido desarrollando especialmente en la ltima dcada. Luego de discutir las principales lneas de interpretacin terica sobre desarrollo industrial y desarrollo capitalista, as como el lugar del Estado en estos 261

procesos, se abocan al anlisis de los ciclos de la economa peaana y la relacin entre stos y el carcter oiigrquico del Estado anterior a Velasco, llegando a ver cmo el comportamiento de la clase capitaiista peruana signado por 'ganar lo que gasta el Estado' lleva necesariamente a lmites insuperables en el proceso de acumulacin. Por ltimo, discute los supuestos reificados de la crtica neo-liberal del Estado y esboza los elementos de una propuesta de desarrollo basada en la creacin de un ncleo verticalmente integrado (p. 174) en la economa peruana. Si bien tenemos un interesante y elaborado artculo, debemos notar que ste no avanza gran cosa y respecto de lo que ha venido siendo planteado en los ltimos aos por el CEDEP a travs de Socialismo y participacin, de ah que, a pesar de ser un ,buen trabajo, no sea capaz de justificar por s mismo Ja edicin de un nuevo libro, aunque s su inclusin en una compilacin ms feliz que sta. El trabajo de Sinesio Mpez plantea la sugerente tesis de que estamos viviendo el fin de una poca en la poltica peruana: la poca del populismo. Personalmente creemos que es uno de los mejores trabajos escritos por Mpez en los ltimos aiios, un trabajo sobre el cual no slo se puede discutir, sino que debe ser discutido en aras del esclarecimientode la actual crisis del Estado y las posibilidades a futuro. Quisiramos aqu referirnos slo a dos puntos. Lo primero se refiere al uso del tkrmino populismo. En Amrica Latina, como bien lo sabe Lpez, "populismo" ha referido fundamentalmente a los llamados "Estados de compromiso", perodos en los que se trataron de llevar adelante polticas industrialistas (bsicamente por sustitucin de importaciones) sustentadas en la constitucin de bloques sociales compuestos, principalmente, por sectores urbanos y modernos. El sentido con el que Lpez trabaja esta nocin resulta un tanto diferente, pues refiere ms bien a aquello que en un sugerente titulo (ms adelante comentaremos el texto) Jaime de Althaus menciona como 'centralismo distributivo'; es decir, a la poltica y al Estado como las esferas en las que se negocia (va presin, clientelas o corrupcin) el reparto de los recursos nacionales para atender necesidades privadas y10 corporativas. Cules, por ejemplo, la relacin de esto con el carcter exportador de la economa? es una de las preguntas que merece un tratamiento ms a fondo. Lo segundo est relacionado al uso de los trminos patrimonialismo, clientelismo y prebenda. Los tres son trminos con una larga tradicin socio262

lgica en la Weber ha jugado un rol clave; sin embargo, cabe mencionar que el uso weberiano refiere claramente a la existencia de tipos de dominacin o autoridad en tanto, si se quiere, sistemas de dominacin. El uso comn entre nosotros es bastante diferente, cosa que no siempre queda establecida. Difcilmente nos encontramos hablando de, por ejemplo y para seguir con Weber, una forma de dominacin tradicional de,tipo parimonialista, sino de la existencia de patrones de comportamiento o de interaccin social que pueden ser asimilables a las formas patrimonialistas o clientelsticas, lo que no es lo mismo. Cuando un comerciante establece relaciones personalizadas con un campesino o con un funcionario pblico para asegurar sus utilidades jse comporta de un modo 'moderno' o 'tradicional'? Un director de un Centro de Investigacin que maneja la institucin como si fuese su patrimonio personal puede ser considerado, estrictamente, como un 'seor patrimonial'? Modernidad y tradicin no son generalizaciones sino modelos o 'tipos ideales'' de ah que resulte absurdo y tambin sencillo buscar 'modernidad' o 'tradicin' en casi cualquier accin nuestros contempor~eos. Uno de los retos a afrontar para entender y transformar nuestro sistema poltico est dado por conceptualizarlo en su carcter moderno, pero esto no puede significar asumir que el conjunto de fenmenos observables deba ser conscientemente ('puramente') 'moderno'. La consistencia lgica formal es algo que no est obligatoriamente presente en los asuntos humanos. Pautas tradicionales de accionar pueden tranquilamente aparecer viabilizando nuestra vida social. Es este uno de los contenidos posibles que el concepto de modernizacin tradicionalista, al que nos referirnos ms adelante, puede tener? El articulo de Juan Abugatts, como resulta usual en sus textos, nos brinda un excelente anlisis de visiones del Estado generadas por intelectuales en el pas, sin quedarse en el provincialismo intelectual que muchas veces nos caracteriza. Abugatts es uno de los pocos autores peruanos en los que el anlisis sobre Per se entrecruza prolficamente con referencias a desarrollos importantes hechos en otras latitudes; las referencias a Robert Nozick y John Rawls son en ese sentido decidoras. Por otra parte, el texto de Abugatts ofrece pistas a seguir para un estudio sobre las ideologas polticas en el Per, una tarea hasta ahora no asumida sistemticamente por nadie.

1.

Sobre esto puede verse el artculo de Reinhard Bendu "Tradition and rnodemity reconsidered"en Comparative Studies in Hislory and Sociey (1967). Tahbin el trabajo introductorio de i i e ~ q u Urbano en Modernidad en Los Andes (Centro Las Casas. Cusco e 1991).

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Hasta aqu los aportes presentes en este volumen. Los otros tres artculos son los de Rubio. Althaus y Adrianzn. Vemoslo en ese orden.

El texto de Rubio si bien apunta a algo descuidado e imprescindiblepara el anlisis poltico, el encuentro entre las reflexionesmarcadas por las Cienciqs Sociales y el Derecho, lo hace de un modo dbil y poco provechoso. Esto se debe, en primer lugar, a basarse en planteamientos de las Ciencias Sociales que han venido siendo muy cuestionados,especialmentelos asociadosa aquella historia pica llamada 'protagonismo popular', as como en una visin del Per oligrquico que subraya un supuesto monolitismo de la oligarqua, visin que si bien se ha vuelto 'sentido comn' no necesariamente explica muchas cosas. Ciertamente DESCO ha estado muy vinculado al desarrollo de ambas visiones a los largo de su existencia.
La visin del 'protagonismo popular' es claramente contradicha y tcitamente refutada por los artculos de Mpez y Abugatts. Si bien muchos de sus defensores vieron en esta elaboracin una forma de remontar el reduccionismo de su antiguo marxismo, apartir del cual deducan desde las esmcturas el 'sentido objetivo' de la accin de los sujetos, lo hicieron reeditando esa misma imputacin de sentido a la accin en la propia conciencia de los actores (sea sta discursiva o no ). As 'la lucha por la democracia' y la 'conquista de ciudadana' aparecieron reemplazando a la 'lucha de clases' y la 'orientacin socialista'. Cabe anotar que estos cambios han sido paralelos a la domesticacin de la izquierda poltica
Esa misma lgica se observa claramente en afiiaciones como las siguientes: 'El pueblo ha decidido que a pesar de las crisis socioeconmica, de la grave violencia existente, y del desordeh social, tiene valor elegir a los gobernantes por el voto'. (p. 121); 'Esto quiere decir que la poblacin busca defender sus derechos por las vas establecidas jurdicamente, con una pertinacia que no existi en el pasados (pp. 127-8); 'Un pas en el que el pueblo reclama sus derechos, tiene una sociedad crecientemente consciente de su carcter cvico...' (p. 128). Cul es el fundamento para estas afirmaciones? Veamos las dos ltimas. Rubio plantea lo anterior en un contexto en el que ve la importancia de que el ordenamiento legal - partir de la Constitucin de 1979- haya dado un a lugar significativo a las garantas personales y a las llamadas 'acciones de garanta' (Habeas Corpus y Accin de Amparo). El indicador usado por Rubio es el nmero de acciones de garanta interpuestas en lo ltimos aos y a f i i 264

que stas vienen siendo usadas con una 'pertinacia que no existid en el pasado', incluso cometindose 'excesos', y que esto indica desarrollo de conciencia cvica. No sera ms fcil pensar que tal pertinacia obedece, sea a que ahora existe un recurso antes no disponible (de ah que dicha pertinacia. no haya existido en el pasado), sea al nmero creciente de agresiones o actos percibidos como tales, atentatotios contra los derechos de las personas? Nadie ha de negar la importancia de la sancin constitucional de 1979 a instrumentos como el Habeas Corpus (instituido por vez primera en Inglaterra a fines del siglo XVII), pero decir que el creciente nmero de Acciones de Garanta da cuenta de una suerte de maduracin cvica es algo que habra que demostrar. En todo caso, valdra la pena que el autor reflexione acerca del sentido de los innumerables y prolongados juicios iniciados hace ms de 100 aos por comunidades campesinas contra haciendas en expansin que robaron sus tierras sera esto un indicador de campesinos ciudadanos anteriores a 1930?. Al margen de estas debilidades, repetimos, el texto de Rubio seala, aunque no explora productivamente, un derrotero a seguir. Mencin aparte merece los artculos de Jaime de Althaus y Alberto Adrianzn. El primero de stos, a pesar de su sugerente y prometedor ttulo. La lrisre historia del centralismo distributivo, no hace sino ofrecer un compendio bastante amplio de prejuicios e ideologa (en el peor sentido de la palabra) neo-liberal, que si bien pueden ocupar un lugar destacado en Expreso, no debieran hallar espacio en un texto destinado a conmemorar 25 aos de una produccin que dichos prejuicios no slo desconocen sino que desprecian o perciben como una 'enfermedad' para el pas. Sin embargo, la crtica a este artculo, y al poco tino del editor al incluirlo en el texto, no tiene que ver con que represente una posicin poltica diferente a la nuestra, sino con el que un cierto 'sentido comn de derecha' ampliamente propagandizado en los ltimos aos, as como afirmaciones del tipo 'como se sabe', 'por supuesto', 'naturalmente', 'intrnsecamente' ocupan en el texto el lugar que debiera estar reservado al argumento. Mencionemos slo algunos ejemplos:

'La tradicin de economa administrada por el Estado y de apropiacin por parte del Estado de las atribuciones bsicas del mercado y de los individuos, es antigua en el Per. Es una herencia bsicamente colonial que data de los primeros aos de la conquista.

'En efecto, desde que las civilizaciones comerciantes costeas del Per antiguo fueran disueltas por los Incas y desde que los encomenderos perdieran las guerras civiles contra la Corona pocos aos despus de laconquista, el Estado ha sido siempre -y en los ltimos 25 aos ms que nunca- el gran distribuidor de rentas...' (p. 48). Como resultar usual en el texto muchos prrafos sern contradichos por los que le siguen inmediatamente (vanse por ejeiplo los pnafos sobre Juliaca y Puno en la p. 72); Aqu tenemos una 'herencia colonial' que en realidad se inicia con Pachacute~!~. 'Como se sabe, el desarrollo social y econmico de Occidente es el desarrollo del individuo, es el proceso de individuacin de la sociedad, de la separacin del individuo de las viejas estructuras comunales y familiares que lo indiferenciaban y protegan, y su evolucin hacia un individuo libre y . ' responsable dotado de convicciones propias. 'Los propios campesinos pedan eso' @p. 6041) En primer lugar habra que contrastar el 'como se sabe' que inicia esta afimacin con el hecho que el Occidente moderno, desde sus inicios, ha estado atravesado por amplios debates acerca de cmo su desarrollo ha pasado por el aplastamiento de las capacidades de los individuos. Una rpida mirada tanto a reflexiones filosficas o de las Ciencias Sociales de los ultimos tres siglos, as como por ejemplo a la poesa de John Donne en los albores del Occidente moderno o la lrica de Roger Waters en la actualidad, sena ilustrativa al respecto. Por otra parte, habra que demostrar que los campesinos peruanos a fines de los 60 'pedan eso'. .. A lo largo de todo el texto pareciera que el problema central para el autor es la piedra filosofal 'descubierta' por Hemando de Soto: el mercantilismo. Sin embargo, en la p. 50 a propsito del velasquismo se afirma otra cosa: 'No fueron los intereses mercantilistas los que triunfaron entonces. ~ u una idea e sustentada en la teora de la dependencia (en ltima instancia en la nocin marxista de la apropiacin de la plusvala), la que impuso en el Per,. ..' Pero, jpor que 'triunf'? No hay respuesta, lo nico que se nos dice es que la culpa la tienen los comunistas y no el mercantilismo inventado por Pachacutec! Slo culpables pero no explicaciones.
2.
Por lo dems la nocin de 'herencia colonial' en su versin usual es algo que amenta discusin. En una nota de reciente aparicin (Mrgenes 7) GuiUermo Rochabnn desarrolla ideas harto pertinentes al respecto. pero volvamos a Jaime de Althaus.

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Revisamos las anotaciones que hemos hecho en el libro y podramos seguir casi indefinidamente, pero no vale la pena, sera reeditar un rosario de afirmaciones no sustentadas engarzadas por la necesidad de hacer propaganda sobreideologizada. Para terminar, slo un ejemplo ms que no slo es decidor del rigor analtico del trabajo sino de otras cosas ms: '...Cooperacin Popular [en los aos 60 C.G.] fue quiz la creacin genuina de la poltica peruana ms importante de este siglo, la nica ocasin en que Estado y sociedad se encontraron realmente: el Estado limitndose a apoyar con materiales o con ayuda tcnica la propia iniciativa comunal. Nunca los pueblos del Per se lanzaron a un esfuerzo tan descomunal y masivo de construccin de caminos que los integraran al mercado y de escuelas que los unieran a la cultura nacional.. .' [el nfasis es nuestro C.G.] (p. 52). Curioso pas en el que la mayora de la poblacin tiene que 'unirse a la cultura nacional'. En 1976 Roberto M. Unger public un libro3 en el que desarrolla una serie de planteamientos acerca de lo que considera tres tipos de procesos de modernizacin. En 1979, Fernando de Trazegnies4retorna las ideas de Unger, en especia1 aquello que el primero llama modernizacin tradicionalista para el caso del Per del siglo XIX. De Trazegnies segir trabajando esta idea en diversos artculos y que, en nuestra opinin resulta particularmente bien desarrollada en la ponencia que present en 1986 al seminario que organizara DESCO sobre Pensamiento poltico peruano (las ponencias fueron publicadas tambin por DESCO en 1987 bajo ese titulo). A fines de 1990,4 aos despus de haber coordinado el seminario de DESCO que mencionaremos arriba, 11 aos despus del trabajo de de Trazegnies y 14 aos despus del Libro de Unger, Alberto Adrianzn no slo parece descubrir recin la idea de modernizacin tradicionalista sino que la usa sin reconocimiento de autora ni mayor discusin, llegando incluso a afirmar en la p. 35: '...este nuevo Estado o Estado moderno [peruano, C.G.] es consecuencia de un proceso que hemos de$nido como de modernizacin tradicionalista.' [el nfasis es nuestro C.G.].

3.
4.

Low in rnodern society. Toward a c r ~ i c i i m social rheory (the Free Press a division of

of Macmiiian Publishing Co Inc. New York. 1976)

Lo idea del derecho en el Per republicano del siglo XIX (Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Catlica del Per. Lima. 1979).

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Seremos los itimos en afiniiar que la idea de modernizacin tradicionalista no es til para entender el pas, sin embargo. no s610 resulta necesario. en primer lugar, partir de un acto de honestidad intelectual y reconocer que esto es algo que ya otra gente percibi antes que nosotros, sino tambin discutirla, precisarla, darle contenidos. Tal y como aparece en Unger resulta sugerente pero no mucho ms que eso. Por otra parte, Adrianzn seguramente por no revisar o no conocer las fuentes usa de un modo absolutamente inconsistente las categoras de Unger, por ejemplo desconoce el status alternativo que 'modernizacin capitalista*y 'modernizacin tradicionalista' tienen para Unger. Esto slo como una muestra de la falta de rigor, consistencia e incluso orden de un texto que Adnanzn califica de 'ensayo' y que ms bien debiera ser tenido como un desacierto. Si tanto el Japn como el Per son casos de modernizacin tradicionalista (Unger habla de Japn) cmo as es que son modernizaciones tan diferentes?, qu es lo especfico de la modernizacin en el Per?, cmo as? Por supuesto, un texto que nada discute ni elabora, ni siquiera se acerca a formular estas preguntas. La fascinacin con una idea para ser acadmicamente til no debe llevarnos a repetirla tanta veces como sea posible, sino a darle contenidos precisos.
Tal vez el gran problema con este volumen de DESCO (editado por DESCO sera mejor decir), est en que un libro deber ser editado cuando se tenga algo que decir y no acopiando trabajos que terminen ofreciendo un resultado tan dispar. Un libro debe ser el resultado de la elaboracin de ideas y no una suerte de torta de cumpleaios inmensamente cara. Pareciera que estamos tan acostumbrados al dispendio de recursos en una situacin de miseria que esto slo resulta ser una pequeiia 'raya ms al tigre'. Tal vez lo mejor sea recordar aqu aquel pensamiento de Nietzsche que precede los 7 Ensayos de Maritegui y que por nunca traducido, tal vez nunca entendido: 'No quiero volver a leer a un autor que haya querido escribir un libro, slo a aquel cuyo pensamiento, sin pretenderlo, se convirii en uno.' ('El Carninante y su sombra').

Csar Guadalupe

DEBATES EN SOCIOLOGIA N@ 16 Setiembre de 1991

He~que Urbano (comp.): Modernidad en los Andes. Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolom de Las Casas". Edicin al cuidado de Mirko Lauer. Cusco, Febrero de 1991. La modernidad, tema siemprepresente en el debate contemporneo, ocupa un lugar relevante en los ltimos aos, luego de la publicacin de dos textos fundacionales: La Condicin Postmoderna (1979) de Jean Francois Lyotard y El Discurso Filosfico de la Modernidad (1985) de Jrgen Habermas. El tema retiene atencin acadmica en el mundo. En Amrica Latina, simultneamente, debido a las necesidades del crecimiento, se reemprende la discusin alrededor del paradigma de la modernizacin que la crtica formulada por los dependentistas haba puesto en cuestin. De otro lado, por desgracia, el tema de lo moderno en el Per se carg de ideologa en el lenguaje poltico de Vargas Llosa: para muchos modernidad se confundi en nuesto medio con modernizacin capitalista. En este marco se realiz el coloquio internacional Modernidad en Amrica Latina y en los Andes, organizado por el Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolom de Las Casas del Cusco (Lima, 13-16 de Febrero, 1990) y que acaba de aparecer bajo la forma de libro'. Primer mrito de este coloquio:

1.

El libro se inicia con dos textos no debatidos en el coloquio: de H. Urbano: "Modernidad en los andes: un tema y un debate", y de Mirko Lauer: "La modernidad: un f i incmodo". u Siguen las ponencias, comentarios y debates en el siguiente orden. Miguel Giusti: "Modernidad sin alternativas: sobre las condiciones de la racionalidad en Jrgm Habermas" (comentario de Antonio Peiia); Jos Ignacio Lpez Soria: "Tres entradas al debate sobre

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permiti clarikar conceptos cuando era urgentsimo hacerlo. Pero si el tema de la modernidad es relevante en la reflexin acadmica mundial, una pregunta singular se impone: por qu en el Pen nos aferramos a reflexionar en trminos de identidad y cultura cuando, como dijimos, el debate contemporneo sobre estos tpicos gira alrededor de modernidad y postmodernidad?. Indudablemente este problema pertenece al campo de una disciplina que no ha tenido mayor desarrollo en la sociologa peruana contempornea: la sociologa del conocimiento, disciplina que reclama un mayor inters. Establecidas estas consideraciones previas, aventurar algunas reflexiones a partir de las ponencias, comentarios y debates que el libro contiene, y a partir de estas ideas ensayar algunos apuntamientos sobre las implicancias que el tema de la modernidad pueda comportar para la sociologa contempornea peruana. Con respecto al libro que ahora nos ocupa me veo obligado, ms que nunca, a dejar sentado de antemano que un comentario no puede ser supletorio de la lectura de una obra; menos en un libro de la riqueza de Modernidad en los Andes que desnuda las preferencias de un comentarista y que por lo tanto hace evidente sus limitaciones. No se puede efectuar una resea convencional de un libro que es protico por la pluralidad de las entradas, por las mltiples intervenciones en los debates. con sapiencia, en asuntos de gran inters, por la diversidad de disciplinas involucradas, etc. Y as, un interrogante insurge central lara m comentario que pretenda globalizar lo que fue abigarrado: qu posibilidades y dificultades comporta en el Pen un debate sobre el tema de la modernidad?. Esa fue la cuestin central que se discuti en el coloquio, y

la modernidad (Lyotard, Habermas. Helier)" ( m e n t a n o s de Pepi Patrn y Alfonso Ibez); Michael Lowy: "La crtica rnanrista de la modernidad" (comentarios de Hctor Bjar y Carlos Caldern Fajardo); Anbal Quijano: "La razn del Estade" (comentario de Guiermo Rochabnn); Josep Fontana: "Modemidad y progreso en la Espaa de las 'luces"' (comentario de Christine Hnefeldt); Efrai Trelies: "Modemidad signo cruel: curso y discurso de modemizantes peruanos (s. X W - X M ) " (comentarios de Mara Isabel Remy y Nelson Manrique); Gonzalo Ponocarrero: "El psiwaMisis. las ciencias sociales y el mundo populai' (comentarios de JosC Snchez-Parga y Rodrigo Sbnchez); Carlos Franco: "Exploraciones en 'otra modernidad': de la migracin a la plebe urbana" (comentarios de Rodrigo Montoya y Alberto Adrianzn); Reynaldo Ledgard: "Condicin urbana y modernidad" (comentarios de Wiley Ludea y Gustavo Buntinx); Juan Martiez Alier: "La interpretacin ecologista de la historia soci-nmica: algunos ejemplos andinos" (comentarios de Juan Torres y Gerardo Ramos. Comentarios fmales de Max Hemnde~ Mirko Lauer y Julio Cotler.

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aunque Jos Ignacio Lpez Soria diga que pertenecemos a este mundo y que por tanto nada de este mundo nos debe ser ajeno, lo cierto es que muchos dudan de la pertinencia de este debate en el tratamiento de nuestros problemas. Este aspecto nodal condiciona nuestro comentario. Un primer hecho importante es que el tema de la modernidad se suele ubicar en el campo de la filosofa. Es un tema propuesto desde la filosofa a la sociologa (y a otras disciplinas). Ello supone relaciones entre ellas, trasvase de problemas, lgicas y aparatos conceptuales. Esto nos conduce a referirnos a un tema fundamental de la filosofa contempornea y de la filosofa peruana actual -as como lo es tambin para las ciencias socialesen general-: el tema de la racionalidad. Nos parece que all tambin hay un aspecto importante en relacin al libro que ahora comentamos. Hablar de racionalidad es sinnimo de razn, y claro est, de irracionalidad. Y hablar de razn o del autocercioramiento de su existencia es referirse a la modemidad. La sociologa admite en su campo el tema de la racionalidad, y consiguientemente la problemtica de la subjetividad. Pero entonces por qu la resistencia a admitir el tema de la modernidad?. Claro que estamos partiendo del hecho que la sociologa tiene un campo delimitado claramente, pero si esto fue as alguna vez ya no lo es tanto. Lo que posee nuestra disciplina es un aparato conceptual y una prctica basada en perspectivas epistemolgicas que, justamente, la matriz interdisciplinaria (filosfica, esttica, literaria, etc.) del discurso crtico de la modemidad ha empezado a poner en cuestin. A esto se suma el debate sobre los paradigmas (y su crisis), que a partir de la obra de Kuhn obliga a revisar las bases epistemolgicas relacionadas con la produccin de conocimiento. La racionalidad?: qu racionalidad?. La filosofaparte de que el concepto es multvoco y que es relevante como problema por sus vinculaciones con fenmenos socio-culturales como el progreso, la violencia o la moral, y para nosotros por su relacin con el tema de la cultura andina. Y de all que un punto crtico en este debate -por algo que tiene status de verdad incontrovertible en nuestra comunidad cientfica- sea la idea de la existencia de dos racionalidades enfrentadas: la racionalidad andina y la racionalidad occidental. Como la razn est en el centro del tema de la modernidad, de all las resistencias a la lgica de lo moderno y las dudas y resquemores sobre la pertinencia del tema en la reflexin peruana. Esto, que se reflej por momentos en el coloquio que ahora comentamos, oblig a que en la introduccin al libro Henrique Urbano procediese a un zanjamiento conceptual severo al respecto.

Obviamente aqu es necesario aclarar que la resistencia posible sera a uno de los momentos del discurso de la modernidad. Los "modernosn Manr, Weber (o Freud) no son cuestionados, ya que esto simcara deslindar con los fundamentos tericos de la sociologa; estos autores corresponden a la modernidad "maduran. Lo que est en cuestin es la aceptacin dz la modernidad tmda, aquel discurso sobre la modemidad que supone su negacin radical, o la que afirma que la razn (occidental) es universal. De un lado, la postmodernidad, si queremos llamarla as, y de otro los esfuerzos de refundacin de la l a n , que van desde la incorporacin al debate del "mundo de la vida" en Husserl hasta el paradigma de la "accin comunicativande Habermas, o la idea de "utopa racionalwde Heiier. Me gustara precisar un par de ideas sobre el particular. Si la situacin de la realidad peruana muestra las dificultades de la constitucin de la razn moderna como discurso crtico y el fracaso de la revolucin tecnolgica - q u e como dice Juan Abugatts, es el proyecto del hombre moderno-, es lgico que no se quiera aceptar el cuestionamiento o la reconstitucin de algo que en nuestra realidad no se logr (ni se logra) constituir plenamente. De otro lado, el debate de la modernidad tarda, que es un debate entre modemidad y postmcdemidad (Habermas versus.Lyotard)viene a ser discutido en el Per por primera vez cuando las categoras centrales de dicho tema han entrado en crisis; es decir, el tema de la modernidad llega al Per cargado de cuestionarnientos tericos, de impostura, vlidos quizs para otros escenarios, hecho que perturba nuestro propio debate sobre el particular.

Creo que este es el momento para integrar a este comentario algunas ideas vertidas en las ponencias y debates contenidos en Modernidad en los Andes. Quisiera partir de la frase con la que Wiley Ludeila empez su comentario a la ponencia de Reynaldo Ledgard: "nuestra sociedad se encuentra instalada en alguna modemidad", y ms adelante Ludea agrega: "posiblemente la sugerencia ms importante de esta ponencia y del coloquio. sea el reto de pensar la modernidad desde nuestra particular perspectiva social e histrica". Pero cul es "nuestra particular perspectiva social e histrica"?, en qu se diferencia nuestra modemidad de la modernidad en general?. En los comentarios finales Mirko Lauer habla que en el coloquio se fund un nuevo trmino: el de "modernidad peruana", pero cmo definirla?. Si est en algn sitio, como dice Ludea, dnde est?. Reynaldo Ledgard plantea que es en la ciudad, que es en la vida urbana, donde se encarna nuestra condicin moderna; est en nuestra crisis de identidad social, como parte de una crisis generalizada de la modernidad en el mundo, como dijo Quijano comentando la ponencia de Gonzalo Portocarrero?. 272

A su vez, Carlos Franco en su ponencia plantea que nuestra modernidad tiene caractersticas de ser "otra modernidad", fenmeno que entre nosotros tiene como fundamento histrico la migracin. Segn Franco se trata de "otro proyecto de modernidad", que a diferencia de los planteados en el debate pblico puede enraizarse ms profundamente en nuestra historia y ser portado por sujetos "excluidos" y "subordinados" por el hoy concluido proceso de modernizacin. Si bien Franco no habla de "modemidad popular", como s lo hace Nugent, la alude. Segn Urbano, en su ensayo introductorio al libro, hablar de "modernidad popular" es una criollada, ya que la modernidad es una y nada le impide a un hombre de cualquier latitud del Per el-acceso al discurso de la modernidad y mucho menos a la modernizacin o industrializacin. Tratando severamente la formulacin de una "modernidad popular" lo que Urbano realmente est cuestionando es la "otra modemidad", que es lo mismo. Pero volvamos a la pregunta de Ludea: dnde est entonces la modernidad en el Per? Ahora bien, si desde la "utopa andina" ha habido un cuestionamiento de la modemidad, desde la "modernidad popular" (o desde la "otra modernidad" o como quiera llarnrsele), independientemente de sus debilidades tericas, estas propuestas han representado esfuerzos por hallar respuesta acadmica a algo que ocurre en la realidad y que tiene que ver con las dificultades para la constitucin de la razn moderna, afectada por la modernizacin perversa. Si hablamos de fracaso en estos intentos tericos, estamos hablando de las dificultades del discurso sociolgico peruano para incorporar a la problemtica de la modemidad las particulares caractersticas de la realidad peruana. Como vemos, el discurso crtico de la modernidad no slo est poniendo en cuestin aspectos importantes de la sociologa contemporneaperuana, sino est asmismo confront ndose con parte del aparato conceptual en uso. Por ejemplo, en el debate sobre la primera ponencia -la de Miguel Giusti sobre Habermas- al intervenir Quijano y Nelson Manrique se entra a un punto interesante de desacuerdo (entre muchos otros) cuando se confronta la nocin de "praxis" con la de ''accin comunicativa". Giusti respondi diciendo que "praxis" es una nocin mul.fvoca,pues se refiere no slo a la produccin sino tambin a la revolucin,'mientras que "accin comunicativa" da cuenta de los diversos matices de la pala%rapraxis. Superposicin de conceptos, o transposiciones de lenguaje?, "praxis" desde Marx-Lenin, o desde Kant?. En la sociologa el concepto tiene un largo trayecto y es en si mismo polismico. Si en una poca los socilogos nos acercamos a la economa y de all tomamos nociones y conceptos, ahora este debate - e l de la modernidad273

nos obliga a una aproximacin interdisciplinaria con la filosofii pero como profundizacin de problemas que son nuestros. Por ejemplo. cuando Habermas trata de absorber a Weber desde el espritu del marxismo, Giusti dice que es con la sociologa con lo que Habeamas pretende un dilogo interdisciplinario. Indudablemente un tema importante vinculado a la modernidad es la utopa, y no fue ajeno al coloquio, ya fuera para servir en la reconstruccin del proyecto moderno, que es el caso de la "utopa raciond" de Agnes Heller, o para cuestionarlo, desde la perspectiva de una visin de la utopa a partir de.la tradicin romntica opuesta a la de modernidad. Pero liberal o socialista, "utopa" involucra la nocin de progreso, y tambin esta categora fue discutida y controvertida en el coloquio, como ocurre en el mundo en general. Lo mismo ocurri con la problemtica del Estado y su vinculacin con la modernidad, que Quijano vincul en su ponencia con la razn instrumental, con la crisis de la categora de totalidad y la problemtica de lo pblico y lo privado. Quijano plante la relacin entre modernidad y poder; al comentar esta ponencia Rochabnn encontr deficiencias, y analizando la concepcin de Estado que hay en Marx se pregunt si es posible que el Estado se extinga. Coincidi con Quijano que desde lo pblico-social se puede jaquear al Estado. Poner a lo pblico-social o a la sociedad civil en el centro de ,la escena, me recuerda de alguna manera a Husserl y a su intento de reconstruccin de la razn a partir del "mundo de la vida". Esto, que tambin est en Heidegger, ha sido introducido hace poco en el debate sociolgico en el Per por Guillemo Nugent; la bsqueda de fundamentos filosficos a la "modernidad popular" se hace evidente como escenario de consenso entre argumentaciones (Habermas). Finalmente, con la ponencia de Gonzalo Portocarrero sobre el trabajo de Csar bdrguez Rabanal -una de las ponencias debatidas con ms inters, y no era para menos pues era la que con ms fuerza descenda a la realidadse discuti un tema importantsimo: el de la identid.. El discurso de la modernidad en el Per y el concepto de identidad es un debate sustancial que est pendiente y que el coloquio no resolvi, como tampoco se discuti a fondo el tema de la postmodernidad. El ensayo de Henrique Urbano que sirve de entrada al libro merece un acpite especial. En primer lugar, no orienta al lector sobre el coloquio a partir del comentario de las ponencias; ms bien se suma como una ms, como una
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"ponencia" crtica que no pudo ser discutida en el evento ya que recin aparece ahora en el libro.. Ponencia o ensayo, el trabajo de Urbano contiene mritos y aspectos observables. Esclarece la extraordinaria polisemia del concepto modernidad, sobre todo en aspectos claves: en la vinculacin existente entre tecnologa y modernidad, en la relacin tradicin-modernidad,o entre religin y modemidad, entre otras definiciones. Y es fundamental cuando explcitamente se pregunta si es posible hablar de modernidad en los andes. Para Urbano lo que habra es una razn andina. Asumida como hiptesis esta razn andina se basara en una estrategia socio-poltica de apertura a todo lo ajeno que en los andes hubo como costumbre en el hombre prehispnico, y a la cual se le opuso el discurso dogmtico y sectario del espaol del siglo XVI. Nada de lo andino, del hombre que habita el espacio de los andes impide, segn Urbano, el acceso al discurso de la modernidad y mucho menos a la modernizacin o a la industrializacin. Por lo tanto para Urbano, ms que hablar de "utopa andina" habra que hablar de "modernidad en los andes". Por desgracia, y pese a lo interesante de su argumentacin, Urbano cae por momentos en la diatriba. En lugar de preguntarse por las razones que propician la aparicin de discursos como el de la utopa andina o el de la modernidad popular, cae en el calificativo y en la adjetivacin. Personalmente pienso que estos discursos, disyuntivos algunos -el de la utopa andina sobre todo-, surgen del desencanto ante las dificultades de la constitucin de la razn en pases como los de Amrica Latina y el Per.. Esto hace muy necesario una discusin entre nosotros sobre el tema de la postmodernidad. La utopa andina, la teologa de la liberacin y la modernidad popular tienen una motivacin de similar signo: son voces de oposicin a aqullos que enarbolando la bandera de la modemidad la violan de manera flagrante en estos pueblos, en un mundo donde la universalidad de la razn es puesta en cuestin. En este sentido es importante el tema del "compromiso con los muertos", legado de Walter Benjamin que a travs de Adorno y Horkheimer llega hasta Habermas. Por esto es tambin relevante el tema de "redencin y utopa" como Lowy lo plantea, y como se propuso en el coloquio.

Los comentarios finales al certamen, efectuados por Max Hernndez, Mirko Lauer y Julio Cotler, son un captulo que merece ser especialmente destacado. Los tres relatores, adems de formular su interpretacin global, manifiestan el estado de nimo que les motiv los trabajos en el coloquio. Y la manera como fue expuesto este estado de nimo es importante porque resume los avatares del tema de la modernidad en el debate terico en el Per

Hernndez empieza su intervencin en los comentarios finales con la siguiente frase: "Voy a compartir mi perplejidad". A su turno dice Lauer: "Lo que esta variedad proteica [se refiere a las entradas del anlisis] sugiere, ms bien, es el grado de apemua que todos estamos viviendo a partir de nuestra perplejidad En eso me sumo a las perplejidades de los que la asumen aqu". Y finalmente Cotier afma: "Para ser reiterativo, dir que si antes de llegar a la reunin estabas inmerso en un mundo de confusin y perplejidades, creo que ahora lo estoy ms". Qu se puede deducir?: que el sentimientoque causa discutir la modernidad en el Per es de perplejidad, las difkultades en la recepcin acadmica del tema de la modernidad representan un problema importante para la naciente sociologa del conocimiento en el pas. Segn Cotier, finalmente, la modernidad en el Per no slo genera perplejidad: convoca tambin pugnas y odios. Segn Cotler esta perplejidad reclama la reconstitucin de una armona, de una gran totalidad que lo explique todo para todos. Antes de concluir este comentario no quisiera dejar de sealar una crtica a una omisin importante en la programacin del coloquio: la modernidad en el arte y la literatura, seno descuido si pensamos que para Habermas la idea de modernidad est unida al desarrollo del arte, que para Lyotard existe un triple inters: el arte, la poltica y el lenguaje, y que en el Per la modernidad se expresa en la literatura y la plstica de manera ntida, porque, como en el caso de Arguedas, expresa el drama de lo moderno confrontado con lo andino.

Modernidad en los Andes es indudablemente un documento histrico, no slo por la fascinacin que causa lo complejo del tema en un escenario como el nuestro, sino porque ser testimonio de lo que la reflexin peruana pudo decir sobre l a fines del siglo XX, cuando asediados por todos los infiernos imaginables estamos por entrar a los aos que han de decidir de manera definitiva nuestro destino.
Carlos Caldern Fajardo

ESCRIBEN EN ESTE NUMERO: CALDERON, Carlos. Socilogo y novelista. Ha publicado recientemente El hombre que mira el mar y La conciencia del lfmite ltimo. P r e s o r asociado de la Universidad Nacional de Ingeniera (UNI). CARRILLO, Juan Carlos y SULMONT, David. Alumnos de Sociologa de la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Catlica del Per. CASTILLO, Carlos. Sacerdote y socilogo. Profesor del Departamento de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica del Per. DORIVAL, Rosa. Sociloga y bibliotecaria. Tiene actualmente a su cargo el Centro de Documentacin de la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Catlica del Pe. GUADALUPE, Csar. Socilogo y docente del Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Catlica. Master en Pensamiento Social y Poltico, Universidad de Sussex (Inglaterra). HELLER, Agnes. Filsofa hngara. Entre sus numerosos libros figuran El hombre del Renacimiento y Sociolog de la vida cotidiana. Actualmente ensea en el New School for Social Research de Nueva York. ROCHABRUN, Guillermo. Licenciado en Sociologa y profesor asociado del Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Catlica era del Per. Prepara en la actualidad un libro sobre Temas de T o sociolgica.

RODRIGUEZ. Martha Master en Sociologa y profesora del Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Catlica del Per. P r 6 ximarnente publicar un ensayo sobre el proceso de ocupacin de la Amazona peniana

NUGENT,Guillerrno. ~ a s t & Sociologa ('Flacso-~6xicb).Profesor del en

Departamento de Ciencias Sociales de la Ponticia Universidad Catlica del Per. Ha publicado recientemente El conficto & las sensibilidades (1991). SULMONT, Denis. Doctor en Sociologade la Universidad de Nanterre-Paris. Profesor principal del Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Catlica del Per. Tiene en preparacin un libro sobre juventud y educacin tcnica
VALCARCEL, Marcel. Master en Sociologa y profesor auxiliar del Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Catlica del Per. Publicar prximamente un ensayo sobre el rol productivo de la Amazona peruana.

DISCURSO PRONUNCIADO POR LA PROF. ANA PONCE AL CONMEMORARSE 25 ANOS DE LABOR DE LA DRA. VIOLETA SARA LAFOSSE
En realidad, es un gran honor para mi el hablarles hoy de los 25 aos de labor de la Dra. Violeta Sara-Lafosse. Es un honor por varios motivos: porque es la primera docente que cumple 25 aos en nuestro Departamento,porque la conozco durante todo ese tiempo, porque ha sido mi maestra y porque es mujer, y como tal, nos ha abieflo camino a las siguientes generaciones. . Ella ha recorrido un camino esforzado hacia la madurez y excelencia acadmica de profesora principal que hoy ostenta. Y esto quiero relievarlo porque siendo mujer y madre, el camino nos es ms difcil. Recordemos que Violeta se grada primero de profesora de matemticas y que luego en el trabajo y en la bsqueda por ser eficaz en el servicio es que reorienta su vocacin hacia la sociologa, y estudia la licenciatura en ciencias polticas y sociales y llega a nuestra Facultad de Ciencias Sociales el ao que esta se creaba. Resumir 25 aos de labor cuando sta ha sido tan fructfera, no es tarea fcil. Voy a referirme por ello a solo tres singulares caractersticas demostradas en su vida profesional y que le valoramos. En primer lugar, su esmerada y permanente dedicacin a las tareas de docencia e investigacin; as como a su sorprendente capacidad de trabajo. Recuerdo que en 1964 comenz el dictado del curso de Introduccin a la Demografa en avanzado estado de gestacin de su primer hijo (demostrandoas empricamente el captulo de fecundidad) y tan slo se tom 10 das despus del parto para continuar con el dictado normal del curso. Ha desarrollado numerosas investigaciones sociales a la par de la docencia, constituyendo el empleo ms vivo de que en las ciencias sociales -ms que en otras ciencias- la investigacin es un insumo importante para la docencia. Asimismo, su vocacin de trabajo la llevaa prodigarse constantemente en foros, talleres, seminarios, comisiones a las que es invitada dentro y fuera del pas en razn de b s temas que trabaja. Las repercusiones de su trabajo han creado escuela entre sus alumnos, as como entre sus asistentes de investigacin. Y no ha sido solamente un asunto 'natural" sino que ella lo promovi de manera constante y eficaz.

En cegundo lugar, me referir a su tenacidad, firmeza y cansecuencia con la que defiende sus ideas. Esto es para nosotros, sus amigos, una invalorable cualidad. Esta tenacidad se da en las dos dimensiones de su baba~o acadmico una referida a su especialidad en Sociologade la Famlia desde fines de los aos 60 y su esfuerzo por lograr un espacio para este tema en las facultades de Ciencias Sociales, Educacin y Trabajo Social. Sin embargo, por entonces (comienzos de los aos 70) falt reconocimiento en aceptar como importantes b s temas que ella trabajaba. Fue un proceso lento y difcil, pero finalmente enriquecedor para la comunidad acadmica por esa posbilidad de intercambio y, as,los temas fueron ganando la aceptacin e importancia deseadas. Hoy, podemos decir que se le reconoce dentro y fuera de la universidad y acaso a nivel nacional como la pionera en el estudio de los temas Mujer, Socializacin y Familia. Pese a lo adverso de las circunstancias que tuvo que enfrentar, el Seminario de Socializaciny Clases y los cursos de Sociologa de h Familia se consolidaron y permanecen en nuestra currcula actual. Cabe resaltar tambin, el valor que le ha dado al trabajo emprico en sus investigaciones aunque no estuviera de moda, desdeado siempre lo especulativo. Ha trabajado siempre a la vanguardia, con temas novedosos y que siguen teniendo gran vigencia hoy. Slo voy a mencionar cuatro de ellos cuyos resultados son el ejemplo de lo dicho:

La Ley de Reforma Agraria y sus implicancias en la estrudura familiar. La socializacin de los hijos en contextos s cae o i l s dlerentes. Crisis familiar y crisis social en el Per. Dimiminacin en la educacin: capacitacin del educador.

En tercer lugar, a nivel personal se trata de una docente de gran sensibilidad social y de profunda vocacin cristiana. Tiene tambin un espritu joven y una mentalidad creativa. Digo esto porque a pesar de su gran experiencia, y contra lo que usualmente ocurre, ella realiza un permanente esfuerzo por mantenerse alerta al intercambio de ideas y a las nuevas comentes del pensamiento sociolgico. Por todo ello, recibe Violeta la ms entusiasta y pblica felicitacinen este da, a travs mo, de tus colegas y personal administrativo del Departamento de Ciencias Sociales. Es un orgullo para nosotros haber compartido estos 25 aos. Muchas gracias ANA PONCE Jefa del departamento de Ciencias Sociales Lima, 18 de Setiembre de 1991

m.w
Anthropologica

P o N n n c u m w m s I D A D c A T o u c A DEL PERu

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Se termin de imprimir el mes de setiembre de 1991, en los talleres de Servicio Copias Grficas S.A. (R.I. 21587). Jorge Chvez 1059. Lima 5. Pen.