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lisabeth Clment

La justice
Textes expliqus, sujets analyss, glossaire. Collection dirige par Laurence Hansen-Lve Edition numrique : Pierre Hidalgo La gaya scienza avril 2011 1

Table des matires Introduction ........................................................................ 7

La justice : une institution et une valeur ................... 7 Le sentiment dinjustice ............................................. 9 La justice et la loi ...................................................... 11 Justice naturelle, justice lgale .................................13 Justice et libert ........................................................16 La question de la justice sociale ................................19
1. Quest-ce quun homme juste ? ...................................... 22

La vertu de justice .................................................... 22 Le juste et le justicier ............................................... 24 Texte 1 : Le jugement de Salomon, La bible ............ 26
Pour mieux comprendre le texte ......................... 27

Texte 2 : La justice est la sant de lme, Platon (428-348 av. J. -C.) .................................................. 28
Pour mieux comprendre le texte ......................... 30

Texte 3 : Justice universelle et justice particulire, Aristote (384-322 av. J. -C.) .....................................31
Pour mieux comprendre le texte ......................... 33

Texte 4 : Valeur de larbitrage, Alain (1868-1961) ... 34


Pour mieux comprendre le texte ......................... 35 2

Texte 5 : Mieux vaut subir linjustice que la commettre : lapologie de Socrate, Platon (428-348 av. J. -C.) .................................................................. 36
Pour mieux comprendre le texte ......................... 38 2 Justice et force ................................................................ 39

La justice repose sur une convention ...................... 39 La loi du plus fort ......................................................41 Texte 6 : Lorigine de la justice est une convention, Platon (428-348 av. J. -C.)....................................... 42
Pour mieux comprendre le texte ......................... 43

Texte 7 : Il existe une justice naturelle, Cicron (10343 av. J. -C.) ............................................................. 44
Pour mieux comprendre le texte ......................... 46

Texte 8 : Origine de la justice : partialit et raret, D. Hume (1711-1776)..................................................... 47


Pour mieux comprendre le texte ......................... 48

Texte 9 : Violence et justice, T. Hobbes (1588-1679)49


Pour mieux comprendre le texte ......................... 50

Texte 10 : Justice et force, B. Pascal (1623-1662) ..... 51


Pour mieux comprendre le texte ......................... 52 Pour mieux comprendre le texte ......................... 54 3 La loi et lquit............................................................... 56

Quest-ce quune loi ? ............................................... 56


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Jurisprudence et quit ........................................... 58 Texte 12 : De la ncessit de ltat pour faire rgner la justice, J. Locke (1632-1704) ............................... 60
Pour mieux comprendre le texte ..........................61

Texte 13 : Gnralit de la loi, J. -J. Rousseau (17121778) ......................................................................... 62


Pour mieux comprendre le texte ......................... 63

Texte 14 : Le juste et lquitable par rapport la loi, Aristote (384-322 av. J. -C.) .................................... 64
Pour mieux comprendre le texte ......................... 65

Texte 15 : Justice formelle, C. Perelman (1912-1984)66


Pour mieux comprendre le texte ......................... 67 4. Le problme de lgalit ................................................. 69

Les deux justices ...................................................... 70 galit et justice sociale ............................................ 71 Libert et galit ...................................................... 72 Texte 16 : Justice distributive et justice corrective, Aristote (384-322 av. J. -C.) .................................... 74
Pour mieux comprendre le texte ......................... 75

Texte 17 : De chacun ses capacits, chacun selon ses besoins, K. Marx (1818-1883) .............................77
Pour mieux comprendre le texte ......................... 78

Texte 18 : Justice et galit, T. Hobbes (1588-1679) 79


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Pour mieux comprendre le texte ......................... 81

Texte 19 : Individu ou socit ? J. S. Mill (18061873)......................................................................... 82


Pour mieux comprendre le texte ......................... 83

Texte 20 : Les deux justices, Alain (1868-1961) ...... 84


Pour mieux comprendre le texte ......................... 86

Texte 21 : Les deux principes de justice, J. Rawls (n en 1921) .................................................................... 87


Pour mieux comprendre le texte ......................... 89 5. Justice et dmocratie ..................................................... 91

La majorit, un droit du plus fort ?.......................... 92 Le dbat dmocratique ............................................ 93 Texte 22 : La rgle de la majorit, J. -J. Rousseau (1712-1778) ............................................................... 94 Pour mieux comprendre le texte.............................. 96 Texte 23 : De la ncessit dun lgislateur, J. -J. Rousseau (1712-1778)............................................... 97
Pour mieux comprendre le texte ......................... 98

Texte 24 : La justice, cest le dbat, non la loi, ni la majorit, C. Lefort (n en 1924) ............................... 99
Pour mieux comprendre le texte ........................ 101 Sujets analyss ................................................................. 102 5

Premier sujet : Les lois sont-elles toujours justes ?102 Deuxime sujet : Toute ingalit est-elle une injustice ? ............................................................... 105
Glossaire .......................................................................... 109 propos de cette dition lectronique ............................. 117

Introduction
Quest-ce que la justice ? cette question, les rponses ne manquent pas, et chacun sur ce sujet a son opinion. Pourtant, sagissant de justice, et par consquent de la faon dont nous estimons que doit se rgler notre rapport autrui, il serait malvenu de rester sur son quant--soi. Toute opinion sur la justice doit au moins tre dbattue, dfaut dtre partage. Il faudra alors tenter de justifier le point de vue adopt. Or, accepter le dbat, se placer sur le plan de la discussion et de largumentation, tel est, au fond, lunique parti pris de la philosophie. Cest sans doute la raison pour laquelle la justice fut et demeure lune des toutes premires questions de la philosophie, celle qui lanime dans ses commencements, comme en tmoigne, par exemple, cet ouvrage de Platon qui lui est entirement consacr : La Rpublique. Cest runir quelques lments de rflexion ncessaires au dbat sur la justice que ce petit livre souhaiterait contribuer. La justice : une institution et une valeur Remarquons tout dabord que le terme de justice a une signification diffrente selon quil renvoie une institution ou une valeur. Selon ltymologie, la justice, cest dabord la dcision dun juge, qui prononce selon le droit. Le terme 7

de justice vient en effet du latin jus, qui signifie droit . Juger ou judicare, cest dire le droit , jus dicare. Dune faon gnrale, la justice dsigne alors linstitution dont la fonction est dappliquer les lois, cest-dire le pouvoir judiciaire. Mais la justice dsigne aussi la valeur quon attache au jugement rendu et aux lois au nom desquelles ce jugement est rendu. En ce sens, on parlera, par exemple, de lois justes ou injustes, de la justice ou de linjustice de la dcision du juge. Cette ambigut de la notion de justice explique sans doute lambivalence dont elle semble affecte. Contrairement aux autres valeurs, comme la vrit, ou encore la libert, la justice est tout autant rclame que dcrie. Il peut sembler facile de lever lambigut, si lon tient compte des deux sens du mot. On dira alors que cest au nom de la justice comme valeur quest critique la justice comme institution. Pourtant, les choses ne sont pas aussi simples. Certes, protester contre linjustice dune loi, cest protester contre un ordre tabli au nom dune ide de la justice qui lui est suprieure. Cest, au nom du droit, prononcer contre un simple fait. Mais le juge qui prononce un jugement et dont on dit dailleurs quil rend la justice ne fait pas autre chose. La justice, comme institution, a pour fonction dabord de dire le droit, puis de corriger linjustice commise, de rparer un dommage subi. Dans tous les cas, quil sagisse de la justice entendue comme valeur, ou de la justice entendue

Les astrisques renvoient au glossaire, la fin du livre.

comme institution, il y a refus de sen tenir au fait accompli. Cest toujours contre un ordre existant, quil soit naturel ou institu, que la justice proteste. Lambivalence signale indique donc bien une difficult, qui est celle de trouver un critre du juste. Le sentiment dinjustice dfaut de pouvoir dire ce qui est juste, on peut, semble-t-il du moins, dire ce quest linjustice, ne serait-ce que parce quelle est prouve par chacun. Sil ny a pas de justice, comme on le dit, il y a coup sr de linjustice, et sur ce point, croyons-nous, notre sentiment ne saurait nous tromper. Linjustice, chacun de nous la ressentie un moment ou un autre de son existence, de faon prcoce. Il nest pas exagr de dire que cest par elle que sveille chez lenfant une conscience morale, cest--dire la facult de porter sur ce qui existe un jugement de valeur. Cest dans la relation autrui, vcue sur le mode de la rivalit, ou du moins de la comparaison, loccasion dun partage, dun classement, que nat le sentiment dinjustice. Cest pas juste ! dit lenfant qui sestime ls ou moins bien trait quun frre, quun camarade. Mais cette sensibilit linjustice peut sinterprter de plusieurs faons. Elle peut tmoigner tout bonnement de la difficult accepter la justice, toute de rigueur et de svrit et qui nous oblige au partage et au renoncement. 9

Elle met, en tout cas, en vidence ce fait quil est plus facile de dire ce qui est injuste que de dire ce qui serait juste, comme en tmoigne cet pisode du dialogue de Platon, Alcibiade. Alcibiade, persuad de pouvoir dire ce quest la justice, est confront pour finir son ignorance. Socrate lui fait alors remarquer, non sans ironie, que lorsquil tait enfant et quil jouait aux osselets, il nhsitait pourtant pas dclarer tel de ses camarades injuste. On peut se demander par ailleurs si le fait que le sentiment dinjustice ne nous livre pas pour autant une connaissance positive du juste ne tient pas surtout sa nature mme. Le sentiment renvoie ce qui est vcu par un sujet et nest pas universalisable. Or la justice est ce qui vaut pour tous, et non seulement pour moi. Faire fond sur le sentiment pour dterminer un critre du juste et de linjuste, cest risquer de confondre son intrt, ses dsirs et la justice elle-mme. Nous sommes partiaux dans nos jugements. Mais, dira-t-on, ce sentiment dinjustice nous ne lprouvons pas forcment pour nous-mmes. Il peut stendre au proche, ou mme au lointain. Nous sommes souvent scandaliss par une injustice qui ne touche pas directement nos intrts. Pourtant la sincrit et la gnrosit ne suffisent pas elles seules garantir le bienfond de notre jugement. Dabord, parce que nous sommes alors confronts des points de vue diffrents du ntre, galement recevables par dfinition. Ensuite, parce que notre sentiment dpend des circonstances et des moyens par lesquels notre sensibilit est touche. Les mdias jouent un rle essentiel dans ce domaine.

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La question reste donc entire : o trouver un critre du juste ? Aux incertitudes et aux fluctuations du sentiment, on peut opposer linflexibilit et la stabilit des lois. La justice et la loi La loi est dabord la condition ncessaire, si ce nest suffisante, de la justice. La justice, sans lois, existeraitelle ? On peut lire une rponse cette question dans le rcit quentreprend Glaucon, au livre II de La Rpublique. Gygs, un berger lydien, trouve un anneau dor et saperoit quen tournant le chaton de sa bague lintrieur de sa main, il devient invisible. Il se rend alors au palais, sduit la reine, tue le roi et conquiert le pouvoir. Il y a l, conclut Glaucon, une srieuse raison de penser que personne nest juste de son plein gr, mais par contrainte . Nous serions injustes, si nous tions assurs de notre impunit. Notre premier mouvement est un mouvement dinjustice, contre lequel, finalement, la loi, en nous contraignant tre justes, nous protge. La loi ne nous protge dailleurs pas seulement de notre propre injustice, mais encore de celle quautrui peut commettre notre gard. Dans le diffrend qui nous oppose autrui, cest vers la loi et le juge qui la reprsente que nous nous tournons, afin quun tiers tranche et prononce le droit. La loi est place au-dessus des individus et simpose eux. Le juge, par son impartialit, garantit le 11

bon fonctionnement de la justice. Nul ne peut tre juge et partie est en effet un des principes fondamentaux de la justice. Enfin, la loi traite galement tous ceux qui elle sapplique. Cest le principe disonomie1*, selon lequel la loi est la mme pour tous, quelles que soient par ailleurs les diffrences entre les individus, puissants ou humbles, riches ou pauvres, hommes ou femmes. Le juste, donc, est ce qui est conforme la loi et ce qui respecte lgalit , crit Aristote (thique Nicomaque, V, 2). Cette galit* inscrite dans la loi ne va pas dailleurs sans poser de problmes. Dabord, on peut contester lexistence mme de cette galit devant le cot de la justice, ou les difficults de la langue juridique plus ou moins accessible selon quon en sera ou non le familier. Mais une telle remarque ne remet pas en cause lide mme dgalit ; au contraire, elle la rclame. Plus essentielle est donc la seconde critique adresse la loi, selon laquelle, parce quelle est gale pour tous, la loi est, en cela, injuste. gale pour tous, la loi est, de ce fait, gnrale : elle ne tient pas compte des cas particuliers, qui ne peuvent tre prvus par elle. Cest pourquoi le juge fera preuve dquit* sil interprte la loi et remdie ses lacunes. Ces remarques faites, reste la question de savoir si la loi est suffisante elle seule pour dfinir la justice. Car si la loi, dans sa forme, est juste, lest-elle pour autant dans

Les astrisques renvoient au glossaire.

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son contenu ? Autrement dit, peut-on purement et simplement identifier le juste et le lgal* ? Ou bien existe-t-il une justice, indpendante des lois, sur laquelle celles-ci devraient se rgler ? Justice naturelle, justice lgale La justice tient tout entire dans la loi, telle est laffirmation aux allures de scandale des sophistes, principaux adversaires de Platon, dfenseur de lide dune justice naturelle. Opposant lordre de la nature (en grec physis) lordre de la loi (nomos), les sophistes furent les premiers dfinir la justice comme un artifice cr par les hommes2, cest--dire une convention* indpendante de toute norme antrieure, quelle soit naturelle ou divine. La justice est ce que les hommes dcident quelle est. Plus prs de nous, le positivisme juridique* soutient galement lidentit de la justice et de la loi. Soucieux de fonder une science pure du droit, le philosophe allemand Kelsen carte toute considration de valeur, laquelle chappe par dfinition au discours scientifique. Ds lors, la validit dune norme de justice ne peut dpendre que de

De cette opposition entre la nature et la loi, Callicls, leur disciple, vrai dire infidle, que met en scne le dialogue de Platon, Gorgias, tire la conclusion que la vritable justice, la justice selon la nature, est celle du plus fort. Ce faisant, il posait la nature comme norme, ce que rcusaient prcisment les sophistes.

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sa conformit une norme suprieure, laquelle son tour dpend dune norme fondamentale* simplement suppose. Cest ainsi que la validit de la dcision dun juge dpendra de la validit des lois quil a pour charge dappliquer, dont la validit dpend son tour de la Constitution, qui reprsente la norme fondamentale dont la validit est seulement suppose, mais non dmontre. Le mrite dune telle doctrine est dindiquer clairement que du juste comme valeur il ne saurait y avoir de science. Pour autant, est-il soustrait tout dbat ? Cest ce que dment la pratique judiciaire elle-mme. Pourquoi un procs serait-il ncessaire, si le juge navait qu appliquer la loi ? Le positivisme juridique trouve ici sa limite. De plus, en faisant lconomie de la distinction entre le lgal et le lgitime*, ne risque-t-on pas de justifier toute action, mme la plus injuste ? Cest en sappuyant sur largument du lgalisme* que les avocats des criminels nazis ont tent de les dfendre au cours du procs de Nuremberg. Or le droit de rsistance est au moins aussi important que le devoir dobissance. Refuser dobir aux lois, ou mme simplement les critiquer comme injustes montre clairement que la justice ne peut tout entire tre rsorbe dans la loi. La question sera alors celle de savoir quelles conditions il est juste dobir aux lois, ou encore au nom de quoi on peut juger de la justice des lois. Lide de justice naturelle* est ne de cette exigence de trouver un fondement la justice, antrieur et suprieur aux lois positives, par rapport auquel elles puissent tre 14

juges justes ou injustes. La philosophie antique, depuis Platon jusquaux stociens, a admis quil existait lchelle cosmique une justice naturelle, cest--dire un ordre et une harmonie naturels entre les tres et les choses. La justice consisterait alors respecter cet ordre en donnant chacun sa place et son d. Connatre cet ordre serait la tche du philosophe. Pour Platon, quil sagisse de la justice dans lindividu, ou de la justice dans la Cit, le modle de la justice reste le mme. Ce modle, cest celui dune harmonie au sens musical du terme, entre les parties de lme pour lindividu, entre les classes pour la Cit, harmonie qui repose sur le fait que chacune occupe la place et la fonction qui lui est propre. La justice est alors lme et la Cit ce quest la sant au corps. Le philosophe-roi est le mdecin du corps social, qui lui prescrit les remdes qui conviennent, ft-ce contre son gr. Dans cette tche, les lois ne sont dailleurs que de simples auxiliaires de la justice et au fond un pis-aller, parce quelles ordonnent tous la mme chose, sans tenir compte des situations particulires. Cest pourquoi il est lgitime que le philosophe-roi les adapte et les transforme sil estime que cest ncessaire. Une telle conception de la justice cependant soulve plusieurs questions. Tout dabord, on peut douter quil existe une norme naturelle du juste, comme il existe une norme naturelle du sain. La norme du juste est trouver, non dcouvrir. Ensuite, une telle conception de la justice place la socit au-dessus des individus, dont les intrts sont, sil le faut, sacrifis au nom de lintrt du corps social. Il sagit dune justice octroye, soustraite la discussion et lapprobation de ceux qui elle sapplique. Enfin, on la vu, si la justice naturelle est antrieure aux lois, elle 15

leur est aussi suprieure et peut, si besoin est, se placer au-dessus delles. Ainsi se trouve carte, mais aussi en suspens la question que nous posions, qui tait celle de savoir quelles conditions il est juste dobir aux lois. Cest cette question que sest efforce de rpondre la philosophie politique partir du XVIIe sicle. Sil faut obir aux lois, ce nest pas parce quelles seraient conformes une justice naturelle, dont lexistence est problmatique, mais parce quelles manent dun pouvoir lgitime, cest--dire dun pouvoir reconnu et consenti. Justice et libert On considre gnralement Hobbes comme le penseur politique fondateur de la modernit, dont la thorie du contrat social jette les bases de la dmocratie, alors mme quil fut lardent dfenseur de labsolutisme. Comment estce possible ? Cest que Hobbes opre une vritable rvolution copernicienne par rapport lide traditionnelle du droit et de la justice. Il dfinit en effet le droit non plus comme la norme du juste, simposant tous, quils le veuillent ou non, mais comme lattribut dun sujet, le droit dun individu. Le droit nest plus alors la juste part qui revient chacun dans la rpartition des charges et des fonctions qui contribue lharmonie et la bonne marche de la Cit. Le droit nest plus un droit . Au contraire, le droit est pos comme pouvoir et libert dun individu, 16

cest--dire comme un droit de que chacun est galement fond revendiquer. Par consquent, ce droit naturel dagir de son propre gr, nul ne peut contraindre personne labandonner, ft-ce au nom dune comptence ou dune sagesse prtendues. Le renoncement au droit et la libert dagir de son propre chef ne peut tre que volontaire et doit trouver sa contrepartie. Si les hommes, par contrat mutuel, acceptent de sen dessaisir au profit dun tiers, dtenteur du pouvoir, cest que cette libert est pour eux mortelle. Faute dun pouvoir fort qui les protge et leur garantit la scurit, les hommes dans ltat de nature, cest--dire dans un tat sans lois, se livrent une guerre de tous contre tous, car, nous dit Hobbes dans son Lviathan, lhomme est un loup pour lhomme . Une fois ce renoncement accept, seul le pouvoir peut tablir des lois, auxquelles chacun doit se soumettre. Il est juste alors dobir aux lois, et seules les lois dterminent le juste et linjuste. Le juste est ce que dit la loi. Cette construction rigoureuse a t critique. Ne reprend-elle pas dune main, ce quelle accordait de lautre ? peine la libert est-elle pose quelle est confisque par un pouvoir fort qui ne tolre aucune critique. Or cela est injuste. La libert est en effet le propre de lhomme, son bien et son d. Elle est un droit inalinable. Dans des perspectives diffrentes, Locke, puis Rousseau, reprenant lide de contrat social, tenteront de maintenir lexigence conjointe de justice et de libert. Pour Rousseau, la libert est garantie par la souverainet populaire. Le pouvoir lgislatif appartient au peuple et cest lui qui vote les lois. En obissant aux lois, il nobit 17

par consquent qu lui-mme. Or nul ne peut tre injuste envers soi-mme. Le pouvoir na par consquent nul besoin de garantie. Pourtant la majorit ne risque-t-elle pas dimposer, au nom de lintrt gnral, des sacrifices qui lsent le droit des individus ? Comment valuer la lgitimit dune telle demande et jusquo peut aller le sacrifice rclam ? Cest la question des limites du pouvoir de ltat qui se trouve pose. Cette limite, Locke, le penseur du libralisme*, la trouve dans ce quon a appel ensuite les droits de lhomme , cest--dire les droits inalinables de la personne humaine : libert daller et venir, libert de possder, ou droit de proprit, libert de penser et de communiquer, droit la scurit, droit de rsistance loppression. Tout pouvoir qui prtendrait confisquer ces droits serait injuste et illgitime. Cest que la fin ultime, la valeur suprme est lindividu. Ltat est pour lindividu et non lindividu pour ltat. Sil faut limiter la libert, cette limite ne peut tre que celle quimpose le respect de la libert dautrui. Cest pourquoi Kant, dans sa Philosophie du droit, proposera cette dfinition de la justice : Est juste toute action qui permet ou dont la maxime permet la libert de larbitre de tout un chacun de coexister avec la libert de tout autre suivant une loi universelle. travers lide de loi, cest lide dgalit qui est ici affirme comme constitutive de lide de justice. Chaque homme possde un droit gal, cest--dire une mme libert. Les hommes naissent et demeurent libres et gaux en droits , affirme le texte de la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen de 1789. Libert, galit, tels sont les principes quaucune justice ne doit pouvoir contredire. 18

Mais sen tenir aux principes, cest sen tenir un niveau de gnralit, ou un formalisme* qui ne livrent pas de rponse la question de leur mise en uvre concrte. Or, la justice concrte, la justice sociale pose de redoutables problmes et semble difficilement pouvoir faire lconomie dune rflexion qui tche den rsoudre les contradictions. La question de la justice sociale Cest de ce formalisme du droit que Marx fera la critique. Dire que les hommes sont gaux en droit, alors quils ne le sont pas en fait, cest l pure hypocrisie. Que signifie, par exemple, un droit gal linstruction, si ne sont pas donns en mme temps les moyens conomiques ncessaires pour en bnficier rellement ? Dans une mme perspective, le sociologue Bourdieu dnoncera le thme de lgalit des chances* lcole qui ne fait que transformer un simple privilge par exemple tre issu dun milieu culturellement favoris en mrite : celui davoir russi. Non seulement cette gale libert proclame est hypocrite, mais elle est mystificatrice, puisquelle fait porter la responsabilit de linjustice ceux qui en sont victimes. Par exemple, tel lve exclu du systme scolaire interprtera son chec comme un chec personnel, alors quil est le rsultat de dterminismes sociaux qui lui chappent. Est-il possible de remdier cet inconvnient du formalisme du droit ? Dans son Programme du parti ouvrier allemand, Marx, on le sait, propose de d19

passer cet horizon troit du droit par la formule : De chacun selon ses capacits, chacun selon ses besoins. Mais cette formule appelle plusieurs remarques. Tout dabord, elle ne vaut, Marx le dit lui-mme, que dans le cadre dune socit dabondance, o les forces productives multiplies auront produit une richesse qui pourra alors tre distribue sans quil soit ncessaire de prendre en compte dautres critres que le besoin. Or cest l une situation que Hume, dans son Trait de la nature humaine, caractrisait en son temps comme une situation qui rend toute justice inutile. En effet, le besoin de justice nat, selon lui, partir de ce quil appelle les circonstances de la justice que sont dune part la gnrosit limite et dautre part la raret des biens. La socit communiste que Marx appelle ici de ses vux, supposer quelle puisse exister, est une socit de gnrosit, o la rigueur de la justice serait devenue inutile. Ensuite, la question reste entire de savoir qui est habilit dterminer les besoins et les capacits de chacun. Faute dclaircir ce point, le risque est grand dune justice simplement octroye, et pour tout dire dune simple charit accorde. Soucieux de maintenir la double exigence de libert et dgalit, le philosophe contemporain John Rawls propose dans son livre, Thorie de la justice, une solution qui concilie ses yeux lexigence librale et lexigence sociale. Sur quelles bases pourraient se construire les rgles dune justice qui respecterait la fois le droit des individus et le souci dgalit ? Il est ncessaire pour cela, selon Rawls, de recourir la fiction dun tat originel o des personnes libres et rationnelles, ignorantes de leur future position 20

sociale, choisiraient les rgles de leur association. Un consensus pourrait alors se faire sur le principe de libert, selon lequel un droit gal au systme le plus tendu possible de liberts compatibles entre elles devrait tre pos et sur le principe de diffrence, selon lequel les ingalits sociales et conomiques ne seraient admises que si elles profitent chacun et sattachent des positions ou des fonctions ouvertes tous . Lintrt de cette analyse est de conduire au plus loin lexigence de rationalit dans la dfinition de la justice. Mais sa limite est celle dune dfinition des simples conditions de possibilit de la justice. Or peut-on aller plus loin ? Est-il possible de dterminer a priori ce que recouvre plus prcisment, par exemple, la notion dingalit profitant chacun ? Il ne le semble pas, comme en tmoigne aujourdhui le dbat sur lallgement des charges fiscales des entreprises, cens permettre de mieux combattre le chmage. Le dbat sur le juste et linjuste ne saurait tre clos. La justice est construire. Une socit plus juste constitue un idal vers lequel on doit sefforcer de tendre, sans quon puisse cependant jamais prtendre lavoir atteint, sous peine dinjustice. Cest pourquoi la condition sine qua non de la justice est, pour finir, la libert et dabord celle de faire entendre son point de vue et son dsaccord. Cette libert, nul ne saurait en tre priv sans quon commette son gard la plus grave des injustices, celle dter lhomme ce qui constitue son humanit mme : la facult de penser et de juger. 21

1. Quest-ce quun homme juste ?


Lhomme juste est incarn pour nous travers quelques figures appartenant la culture religieuse, philosophique ou politique. Cest Salomon, dont le jugement nous est racont dans la Bible (texte 1), cest Socrate, condamn mort par Athnes, cest saint Louis rendant la justice sous son arbre. Quont en commun ces figures ? Une rflexion sur la justice passe dabord par la rponse cette question : quest-ce quun homme juste ? La vertu de justice Lhomme juste, cest dabord celui qui agit avec justice, spontanment et sans contrainte, autrement dit qui possde la vertu de justice, comme une seconde nature. La justice est traditionnellement compte parmi les vertus cardinales que sont par ailleurs la temprance, le courage et la sagesse. Pour la philosophie antique, la vertu est une disposition faire le bien qui concourt la vie bonne. Cest ce lien affirm entre vertu et bonheur qui permet de comprendre cette proposition de Socrate selon laquelle il vaut mieux subir linjustice que la commettre . En quoi la justice est-elle une vertu ?

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Selon Platon, si la justice est une vertu, cest quelle est la sant de lme, lharmonie qui rgne entre les diffrentes parties de lme. Cest pourquoi la justice nest pas une vertu comme les autres, ou, si lon prfre, une vertu ct des autres. Elle est la vertu totale, la rsultante des autres vertus. Lhomme juste, cest celui qui est la fois sage, courageux et temprant. tre juste, cest donner chaque partie de lme respectivement la raison, au cur et au dsir la part et la place qui lui reviennent (texte 2). En accord avec Platon, Aristote fait galement de la justice la vertu par excellence, mais insiste sur ce fait quelle concerne non pas lhomme isol, mais lhomme dans son rapport avec les autres. On nest pas juste tout seul, mais au milieu des autres. Et le bien que vise lhomme juste est non seulement son bien propre, mais le bien commun. La justice consiste alors respecter les lois*, subordonner ses intrts ceux de la collectivit. Cest l ce que Aristote appelle la justice universelle, ou justice lgale*. Mais la justice vaut aussi dans mes rapports privs autrui. Cette justice particulire, comme Aristote lappelle, cest lgalit*, qui consiste en une juste mesure* : ne prendre ni trop de choses bonnes (par exemple de richesses), ni trop peu de choses mauvaises (par exemple de travail ; texte 3). Ainsi lhomme juste est celui qui respecte lordre et la loi et renonce satisfaire des dsirs drgls. Subordination, obissance, renoncement, telles seraient les qualits de lhomme juste. Mais, dira-t-on, respecter les lois, si elles sont injustes, est-ce encore justice ? Ny a-t-il pas l la marque dun con23

formisme, dune absence de courage face au devoir de combattre les injustices ? Or cest ce combat quentend mener le justicier. Le juste et le justicier La figure du justicier est, accordons-le, plus populaire que celle du juste. Cest que lexistence du juste est discrte et sans clats. Le justicier, au contraire, sapparente au hros, qui se signale par son courage et par des actions spectaculaires, dont lpope nous parvient au travers de rcits ou dimages. Il est celui qui met sa force au service des humbles, des victimes, des humilis. En lui sincarne lespoir, ou le mythe, dune socit purifie des injustices. Mais sil exerce une fascination, le justicier peut aussi provoquer lpouvante. Il semble parfois avoir fait sienne la formule : Fiat justitia, pereat mundus , qui signifie : que justice soit faite, dt le monde en prir. Le justicier est une figure ambigu. La tragdie de Sophocle, Antigone, exprime parfaitement cette ambigut et peut sinterprter de plusieurs faons. Antigone, fille ddipe, a deux frres : Etocle et Polynice, qui se disputent le trne de Thbes, aprs la mort de leur pre. Ils se livrent alors une lutte fratricide, laquelle ils succombent tous deux. Mais tandis que Cron, leur oncle dsormais au pouvoir, ordonne des funrailles pour le premier, il les refuse au second, parce quil a combattu avec laide des armes ennemies. Cest alors quAntigone se dresse contre lautorit de son oncle et 24

rclame pour son frre une spulture : Tes ordres, ce que je pense, ont moins dautorit que les lois non crites et imprescriptibles de Dieu. Aprs avoir tent de convaincre sa sur, elle dcide de donner une spulture ellemme son frre. Elle sera punie de mort et condamne tre enterre vivante. On peut admirer le courage et le sacrifice dAntigone. Elle se rvolte contre un ordre tabli au nom dune justice suprieure. Mais cette rvolte est-elle juste ? La dcision de Cron nest-elle pas juste, elle aussi ? Cron fait le choix dapaiser la cit divise et de laisser les morts enterrer les morts. Antigone veut continuer la guerre et prfre lhonneur dun mort la paix des vivants. Ce qui nous touche pourtant, cest sa faiblesse et sa fin tragique. Mais il y a en elle une violence, qui, faute de moyens, se retourne contre elle. Le justicier est lhomme de la violence, qui prtend soutenir le droit par la force. linverse, le juste sera celui qui accepte la valeur de larbitrage*, mme injuste ses yeux, dune part parce quil en accepte par avance la rgle et dautre part pour ne pas commettre son tour dinjustice (texte 4). Exemplaire cet gard est le procs de Socrate (texte 5). Car sil y a du courage accepter la sentence des juges, il y a aussi et peut-tre surtout du courage vouloir se placer sur le seul terrain de la discussion et de largumentation. Rsister ou se rvolter, telle est au fond lalternative que reprsentent ces deux figures opposes et irrductibles du juste et du justicier.

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Texte 1 : Le jugement de Salomon, La bible Extrait de la Bible (Ier livre des Rois), ce texte est souvent cit comme illustrant parfaitement la justice. Le roi Salomon y apparat comme la figure par excellence de lhomme juste, mais aussi de lhomme sage. Alors deux prostitues vinrent vers le roi et se tinrent devant lui. Lune des femmes dit : Sil te plat, Monseigneur ! Moi et cette femme nous habitons la mme maison, et jai eu un enfant, alors quelle tait dans la maison. Il est arriv que, le troisime jour aprs ma dlivrance, cette femme aussi a eu un enfant ; nous tions ensemble, il ny avait pas dtranger avec nous, rien que nous deux dans la maison. Or le fils de cette femme est mort une nuit parce quelle stait couche sur lui. Elle se leva au milieu de la nuit, prit mon fils d ct de moi pendant que ta servante dormait ; elle le mit sur son sein, et son fils mort elle le mit sur mon sein. Je me levai pour allaiter mon fils, et voici quil tait mort ! Mais, au matin, je lexaminai, et voici que ce ntait pas mon fils que javais enfant ! Alors lautre femme dit : Ce nest pas vrai ! Mon fils est celui qui est vivant, et ton fils est celui qui est mort ! et celle-l reprenait : Ce nest pas vrai ! Ton fils est celui qui est mort et mon fils celui qui est vivant ! Elles se disputaient ainsi devant le roi qui pronona : Celle-ci dit : Voici mon fils qui est vivant et cest ton fils qui est mort ! et celle-l dit : Ce nest pas vrai ! Ton fils est celui qui est mort et mon fils est celui qui est vivant ! Apportezmoi une pe , ordonna le roi ; et on apporta lpe devant le roi, qui dit : Partagez lenfant vivant en deux et 26

donnez la moiti lune et la moiti lautre. Alors la femme dont le fils tait vivant sadressa au roi, car sa piti stait enflamme pour son fils, et elle dit : Sil te plat, Monseigneur ! Quon lui donne lenfant, quon ne le tue pas ! Mais celle-l disait : Il ne sera ni moi ni toi, partagez ! Alors le roi prit la parole et dit : Donnez lenfant la premire, ne le tuez pas. Cest elle la mre. Tout Isral apprit le jugement quavait rendu le roi, et ils rvrrent le roi car ils virent quil y avait en lui une sagesse divine pour rendre la justice. La Bible, Ier livre des Rois, I, 3,16-27, d. du Cerf, 1961, trad. cole biblique de Jrusalem, p. 343. Pour mieux comprendre le texte Lexemplarit de ce rcit tient au fait quil rassemble tous les lments dune situation de justice. Les deux protagonistes du drame sont dans une impasse. Aucun accord nest possible entre les deux femmes. Le conflit qui les oppose est dautant plus irrductible que son enjeu est grave : il sagit de la vie mme, puisque la dispute porte sur un nouveau-n. Pour trancher, elles se mettent daccord pour faire appel un tiers, qui occupe alors la position de larbitre. La justice arbitrale fonde lautorit du juge sur la convention* des adversaires, qui se mettent daccord sur le moyen de rgler leur litige. Il sagit donc dune demande de justice prive. La justice publique simpose au contraire aux individus, parfois contre leur volont. Certes Salomon est un roi et, ce titre, investi dun pouvoir de justice. Mais ce nest pas tant au roi que les femmes sadressent quau sage. 27

Or que va faire Salomon ? Il donne dabord limpression de prononcer une caricature de justice. La justice est galit : on coupera le nouveau-n en deux parties gales. La justice est impartiale et ne se laisse pas mouvoir : on tuera le nouveau-n. Les trois symboles classiques de la justice : le glaive, le bandeau sur les yeux et la balance sont ici prsents. Mais ce jugement nest prononc que pour faire clater la vrit. Un autre jugement intervient alors, un jugement qui contredit le premier, et qui privilgie la vie contre la mort. Ce que nous dit, au fond, ce passage de la Bible, cest que la justice veut la vie et non la mort, la paix et non la guerre. Contre la vengeance prive, qui entre dans la spirale de la violence que lantique loi hbraque du talion cherchait dj briser -, la demande de justice est ici dj sur la voie du dpassement dun conflit que la justice rendue a, elle, pour charge de rsoudre. Texte 2 : La justice est la sant de lme, Platon (428-348 av. J. -C.) En qute de lessence de la justice, Platon, dans La Rpublique, la dabord dfinie lchelle de la Cit, o elle se laisse dchiffrer en quelque sorte en plus gros caractres. Dans ce texte, Platon opre une transposition lchelle de lindividu. Un homme est juste de la mme manire que ltat est juste. 28

Cest une conclusion qui est aussi de toute ncessit. Mais nous navons pas oubli que ltat est juste par le fait que chacun des trois ordres qui le composent remplit sa fonction. () Aprs cela, il nous reste, je crois, examiner linjustice. videmment. Nest-elle pas ncessairement un dsaccord de ces trois parties, une ingrence indiscrte, un empitement des unes sur les fonctions des autres, et la rvolte de certaine partie contre le tout, avec la prtention de commander dans lme, en dpit de toute convenance, la nature layant faite pour obir la partie ne pour commander ? Cest en cela, je crois, cest dans le dsordre et la confusion de ces parties que consistent nos yeux linjustice, lintemprance, la lchet, lignorance, en un mot tous les vices. Tout cela en effet, cest la mme chose, dit-il. Ds lors, repris-je, la nature des actions justes et de la justice, celle des actions injustes dautre part napparat-elle pas dans une clart parfaite, sil est vrai que nous connaissons la nature de linjustice et de la justice ? Comment cela ? Cest que, repris-je, elles sont exactement semblables aux choses saines et aux choses malsaines et quelles sont dans lme ce que celles-ci sont dans le corps. Comment ? demanda-t-il. Les choses saines engendrent la sant, les malsaines, la maladie. Oui. De mme les actions justes engendrent la justice, les actions injustes, linjustice. 29

Cest forc. Engendrer la sant, cest tablir entre les lments du corps une hirarchie qui les subordonne les uns aux autres conformment la nature ; au contraire engendrer la maladie, cest tablir une hirarchie qui les subordonne les uns aux autres contrairement lordre naturel. En effet. De mme, repris-je, engendrer la justice, cest tablir entre les parties de lme une hirarchie qui les subordonne les unes aux autres conformment la nature ; au contraire engendrer linjustice, cest tablir une hirarchie qui les subordonne les unes aux autres contrairement lordre naturel. Cest exactement cela, dit-il. La vertu est donc, en quelque sorte, semble-t-il, la sant, la beaut, le bon tat de lme, et le vice en est la maladie, la laideur et la faiblesse. Platon, La Rpublique, Livre IV, 441d-444c-e, trad. E. Chambry, d. Les Belles Lettres, 1989, pp. 41 et 45-46. Pour mieux comprendre le texte Platon tablit entre la justice dans la Cit et la justice dans lindividu un paralllisme strict. La Cit comporte trois classes : les philosophes, les gardiens, les artisans. La premire doit commander, la seconde et la troisime doivent obir. La justice consiste en ce que chaque classe remplit la fonction qui lui est propre. De mme lme se compose de trois parties : une partie qui est le sige de la raison, une partie qui est le sige du courage et de la volont, une partie qui est le sige des apptits et du dsir. Cest la partie la plus noble de lme, la raison, qui doit commander aux deux autres. tre juste, ce sera ne pas 30

cder aux rclamations du dsir, ni aux ardeurs du courage sans en avoir jug. La justice est donc la vertu par excellence, puisquelle est la runion de trois autres vertus : la sagesse, le courage et la temprance. Mais si la justice de lindividu est construite sur le modle de la justice dans la Cit, cest en ralit la justice dans lindividu qui garantit la justice dans la Cit. Seul lhomme sage, autrement dit le philosophe, est capable de vritable justice et cest lui, par consquent, quil revient de gouverner. Texte 3 : Justice universelle et justice particulire, Aristote (384-322 av. J. -C.) Dans ce texte, Aristote cherche spcifier lide de justice. La justice nest pas seulement la vertu par excellence, la vertu universelle, comme chez Platon. Il existe une autre forme de justice, la justice particulire, qui repose sur lgalit. Comprenons donc en combien de sens se dit lhomme injuste. On considre gnralement comme tant injuste la fois celui qui viole la loi, celui qui prend plus que son d et enfin celui qui manque lgalit, de sorte que de toute vidence lhomme juste sera la fois celui qui observe la loi et celui qui respecte lgalit (). Puisque, disions-nous, celui qui viole la loi est un homme injuste, et celui qui lobserve un homme juste, il est vident que toutes les actions prescrites par la loi sont, 31

en un sens, justes : en effet, les actions dfinies par la loi positive sont lgales, et chacune delles est juste, disonsnous. Or les lois prononcent sur toutes sortes de choses, et elles ont en vue lutilit commune (). Mais la loi nous commande aussi daccomplir les actes de lhomme courageux (par exemple, ne pas abandonner son poste, ne pas prendre la fuite, ne pas jeter ses armes), ceux de lhomme temprant (par exemple, ne pas commettre dadultre, ne pas tre insolent), et ceux de lhomme de caractre agrable (comme de ne pas porter des coups et de ne pas mdire des autres), et ainsi de suite pour les autres formes de vertus ou de vices, prescrivant les unes et interdisant les autres, tout cela correctement si la loi a t elle-mme correctement tablie, ou dune faon critiquable, si elle a t faite la hte. Cette forme de justice, alors, est une vertu complte, non pas cependant au sens absolu, mais dans nos rapports avec autrui. Et cest pourquoi souvent on considre la justice comme la plus parfaite des vertus, et ni ltoile du soir, ni ltoile du matin ne sont ainsi admirables (). Mais ce que nous recherchons, de toute faon, cest la justice qui est une partie de la vertu, puisquil existe une justice de cette sorte, comme nous le disons ; et pareillement pour linjustice, prise au sens dinjustice particulire. Lexistence de cette forme dinjustice est prouve comme suit. Quand un homme exerce son activit dans la sphre des autres vices, il commet certes une injustice tout en ne prenant en rien plus que sa part (par exemple, lhomme qui jette son bouclier par lchet, ou qui, pouss par son caractre difficile, prononce des paroles blessantes, ou qui 32

encore refuse un secours en argent par lsinerie) ; quand, au contraire, il prend plus que sa part, souvent son action ne sinspire daucun de ces sortes de vices, encore moins de tous la fois et cependant il agit par une certaine perversit (puisque nous le blmons) et par injustice. Il existe donc une autre sorte dinjustice comme une partie de la justice totale, et un injuste qui est une partie de linjuste total, de cet injuste contraire la loi. () On voit ainsi que, en dehors de linjustice au sens universel, il existe une autre forme dinjustice, qui est une partie de la premire et qui porte le mme nom, du fait que sa dfinition tombe dans le mme genre, lune et lautre tant caractrises par ce fait quelles intressent nos rapports avec autrui. Aristote, thique Nicomaque, Livre V, 1129a-1130b, trad. J. Tricot, d. Vrin, 1990, pp. 216-222. Pour mieux comprendre le texte Aristote distingue la justice universelle, qui consiste dans le respect des lois, et la justice particulire, qui consiste dans lgalit. La justice lgale subordonne lintrt des individus celui de la communaut. Elle suppose une hirarchie, un ordre. Elle rclame des individus quils soient vertueux : il faut au citoyen du courage, de la temprance, etc. pour obir aux lois. En accord avec Platon, Aristote fait de la justice lgale, ou universelle, une vertu totale, la vertu par excellence, tout en prcisant quelle concerne lindividu considr dans ses rapports autrui. Car on peut tre vertueux aussi par rapport soi-mme et le sage est celui qui 33

sait vivre, dlivr du besoin, sans le secours de ses semblables. Mais, ct de la justice universelle ou lgale, il existe une autre forme de justice, la justice particulire, qui repose sur lgalit. Pour en tablir lexistence, Aristote poursuit un raisonnement rigoureux. Elle concerne non plus le rapport de lindividu la Cit, mais les individus pris en eux-mmes, ou considrs dans leur rapport avec dautres individus, sur un plan non plus vertical, en quelque sorte, mais horizontal. La justice est alors une juste mesure entre le trop et le trop peu et consiste ne pas prendre plus que son d. En rendant alors la justice et lgalit coextensives lune lautre, Aristote ouvre le champ une rflexion sur le difficile concept dgalit (texte 16). Texte 4 : Valeur de larbitrage, Alain (1868-1961) Larbitrage, nous dit Alain dans ce texte, mme sil peut paratre arbitraire, est pourtant le premier pas vers une justice possible. Car accepter de recourir un arbitre, cest, au cur mme du conflit, prparer, par lacceptation dune rgle commune, les conditions dun accord. O donc la justice ? En ceci que le jugement ne rsulte point des forces, mais dun dbat libre, devant un arbitre qui na point dintrts dans le jeu. Cette condition suffit, et elle doit suffire parce que les conflits entre les droits 34

sont obscurs et difficiles. Ce qui est juste, cest daccepter davance larbitrage ; non pas larbitrage juste, mais larbitrage. Lacte juridique essentiel consiste en ceci que lon renonce solennellement soutenir son droit par la force. Ainsi ce nest pas la paix qui est par le droit ; car, par le droit, cause des apparences du droit, et encore illumines par les passions, cest la guerre qui sera, la guerre sainte ; et toute guerre est sainte. Au contraire, cest le droit qui sera par la paix, attendu que lordre du droit suppose une dclaration pralable de paix, avant larbitrage, pendant larbitrage, et aprs larbitrage, et que lon soit content ou non. Voil ce que cest quun homme pacifique. Mais lhomme dangereux est celui qui veut la paix par le droit, disant quil nusera point de la force, et quil le jure, pourvu que son droit soit reconnu. Cela promet de beaux jours. Alain, Propos du 18 avril 1923, coll. Bibliothque de La Pliade , d. Gallimard, 1956, pp. 484-485. Pour mieux comprendre le texte Croire quil existe une justice et un droit qui existeraient de faon absolue et indpendamment du dbat, cest ne pas comprendre la nature de la justice et du droit. La justice nest pas une donne, elle est construire. Cest pourquoi la justice nest pas dans le rsultat, mais dans le processus. La valeur de larbitrage ne tient pas au jugement rendu, mais lide daccord entre les parties quil implique.

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De mme, le droit nest pas la condition de la paix, mais sa consquence. Ce texte dAlain invite donc oprer un changement de perspective radical, qui correspond aussi un changement radical dattitude : il faut dposer les armes, et renoncer la force. Force et justice, guerre et droit sont incompatibles : les uns ne peuvent donc servir dinstruments aux autres. Texte 5 : Mieux vaut subir linjustice que la commettre : lapologie de Socrate, Platon (428348 av. J. -C.) Accus de corrompre la jeunesse et dintroduire de nouveaux dieux dans la Cit, Socrate vient dtre condamn mort par le tribunal dAthnes. Voici sa rponse aux juges. Sans doute pensez-vous, Citoyens, que ce qui ma perdu cest mon indigence lgard de ces sortes de propos par lesquels je vous aurais persuads, si javais pens devoir tout faire absolument et tout dire pour chapper la peine. Ah ! il sen faut de beaucoup. Non, lindigence qui ma perdu, ce nest certes pas celle de la parole, mais bien de laudace et de leffronterie ; cest aussi de navoir pas consenti vous tenir cette sorte de langage quil vous est le plus agrable dentendre, celui de mes gmissements et de mes plaintes, sans parler dune foule dautres choses, indignes de moi, je laffirme hautement, que jaurais faites 36

ou dites : telles enfin que vous vous tes accoutums les entendre de la part des autres ! Mais, ni je nai pens devoir alors rien faire en considration du pril o jtais, rien qui ft indigne dun homme libre, ni je ne me repens cette heure de mtre ainsi dfendu. Tout au contraire, je prfre de beaucoup mourir aprs mtre dfendu comme cela, que de vivre en mtant dfendu de lautre manire ! Pas plus en effet au tribunal qu la guerre, on ne doit, pas plus moi quaucun autre, employer ces moyens-l pour chapper, tout prix, la mort ! Dans les combats, en effet, maintes fois il apparat clairement que lon chapperait la mort en jetant ses armes, en se dcidant des supplications envers ceux qui vous poursuivent. En toute autre occasion prilleuse, il y a aussi beaucoup de moyens dviter la mort, condition davoir laudace de tout faire et de tout dire. Mais peut-tre bien nest-ce pas, cela, Citoyens, qui est difficile, dchapper la mort : ce qui est en revanche bien plus difficile, cest dchapper au risque dtre jug mchant, car cest un risque qui court plus vite. Ainsi, prsent, lent et vieux comme je suis, ce titre, le plus lent des deux ma attrap, tandis que mes accusateurs, eux qui ont vigueur et rapidit, le sont par le plus rapide, par la perversit. Et moi, prsent, je vais men aller reconnu par vous coupable, par vous condamn mort, tandis quils sen iront, eux, aprs quils auront t, par la Vrit, jugs coupables dimprobit et dinjustice ! Je men tiens, moi, la peine que vous mavez fixe, et eux, la leur : voil sans doute comme il fallait probablement quil en ft, et il en est, je crois, parfaitement ainsi.

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Platon, Apologie de Socrate, 38d-39b, trad. L. Robin, coll. Bibliothque de La Pliade , d. Gallimard, 1950, pp. 178-179. Pour mieux comprendre le texte Platon dresse travers ses Dialogues le portrait de Socrate, interpellant ses concitoyens, les convoquant la discussion. Mais, sil se place sur le mme terrain que les sophistes, qui est celui de la parole, Socrate cependant dnonce sans relche les mirages dun discours de sduction, qui flatte le sentiment, au dtriment de la vrit. Aussi, fidle lui-mme jusquau moment de mourir, il rcuse le tribunal populaire et en appelle, en dfinitive, au tribunal de la vrit et de la raison. Ce faisant, il affirme la valeur absolue de la vrit, puisquelle lui parat prfrable la vie mme et prdit ses juges un sort plus terrible que le sien : aprs quils auront t par la Vrit jugs coupables dimprobit et dinjustice . Rcusant ainsi leur jugement, il ne sy soustrait pas cependant. La justice, cest dabord la vertu (texte 2) qui sait commander au sentiment et le soumettre la raison. Sil cherchait flatter ou apitoyer ses juges, cest alors que Socrate serait injuste, dabord envers lui-mme, mais aussi envers la Cit.

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2 Justice et force
Nous avons vu que lhomme juste est celui qui agit avec justice sans contrainte extrieure, par vertu. Mais tous les hommes sont-ils justes ? Lexprience constante de linjustice au cours de lhistoire montre suffisamment linanit ou la navet dune telle question. Le simple fait que le juste sincarne dans quelques figures que la mmoire des hommes retient et vnre signale assez sa raret. Pourtant la justice est ncessaire la paix sociale. Et puisque les hommes ny sont pas naturellement enclins, il faudra les y soumettre, par force. Aucune rgle ne peut exister sans sanction. La justice repose donc sur une contrainte. Deux questions se posent alors : premirement, comment les hommes en sont-ils venus accepter cette contrainte ? et deuximement, cette contrainte exerce par la force ne risque-t-elle pas de compromettre gravement la justice ? La justice repose sur une convention Contre Platon, les sophistes ont t les premiers affirmer que la justice ntait pas naturelle, mais reposait sur une contrainte, accepte par convention*. lappui de cette thse, ils convoquent lexprience : nul nest juste volontairement. Sils taient assurs de limpunit, comme 39

le berger de la fable, tous les hommes seraient injustes. On peut contester le caractre radical dune telle affirmation. Reste que si elle nest pas toujours vraie, elle lest, en tout cas, souvent et cela suffit. Si les hommes ne sont pas justes de leur propre gr, cest, poursuivent-ils, que la justice nest pas un bien en elle-mme. Elle est, si lon veut, un moindre mal. Subir linjustice est en effet pire que la commettre. Cest pourquoi les hommes, par calcul et par convention, acceptent la justice et les lois, parce quelles les protgent des exactions et des crimes (texte 6). La justice est utile, voil tout. Le cynisme apparent dune telle thse na pas manqu de soulever des protestations. Cicron, par exemple, maintiendra le fait quil existe une loi naturelle de justice qui prescrit chacun ses devoirs (texte 7). Mais nest-ce pas alors confondre justice et morale ? Agir par devoir, cest agir librement, sans contrainte extrieure. Or les rgles de justice simposent tous et par la contrainte sil le faut. En outre, on peut, comme Hume, mettre en doute que la vertu de justice soit naturelle. Si la justice est rendue ncessaire, cest que les hommes ne sont pas naturellement enclins partager et que, nanmoins, la raret des biens rend le partage indispensable (texte 8). De faon plus radicale encore, Hobbes soutient la thse selon laquelle les notions de juste et dinjuste, de bien et de mal nont aucun sens dans ltat de nature. Chacun y soutient son droit par la force ou la ruse. Cest la violence et la menace quelle fait peser sur leur vie qui conduisent les hommes accepter de se soumettre un pouvoir fort, capable de les contraindre au respect des lois quil dict (texte 9). 40

La loi du plus fort Si la justice ne peut simposer que par la force, ne risque-t-elle pas de se confondre purement et simplement avec elle ? Pourtant, la justice prononce et dit le droit, cest--dire ce qui doit tre et non ce qui est. Elle oppose donc ltre au devoir-tre. Le droit et la force sont incompatibles et, Rousseau (cf. Du contrat social, Livre I, chapitre III, Du droit du plus fort ) nous la appris, la notion de droit du plus fort est contradictoire. Comment, ds lors, mettre ensemble la force et la justice ? Comment faire pour que cette alliance contre nature et pourtant ncessaire ne dnature pas la justice ? cette question, Pascal rpond : Ne pouvant faire que ce qui est juste ft fort, on a fait que ce qui est fort ft juste (texte 10). Empreinte de pessimisme et de scepticisme, cette rponse, cependant, a le mrite de tenir gale distance idalisme et cynisme. Au premier, elle fait entendre quil est vain desprer que la justice puisse rgner sans la force ; au second, elle rplique que la force ne peut rgner sans justice, ou du moins sans sefforcer en mme temps de convaincre ceux qui elle simpose. Or que signifie cette remarque ? Tout simplement que la justice est humaine. La nature ne connat que des rapports de force et nest que physique. Seul lhomme est capable dargumenter, de raisonner (texte 11). Comme le suggre dailleurs leur origine tymologique commune, la justice ne saurait se passer de justification. Cest pourquoi la position dun Callicls que nous rapporte Platon dans le Gorgias est soit nave, soit fallacieuse. Callicls soutient que la 41

nature nous prouve quen bonne justice celui qui vaut plus doit lemporter sur celui qui vaut moins et qu elle nous montre partout, chez les animaux et chez lhomme, dans les cits et les familles, quil en est bien ainsi, que la marque du juste, cest la domination du puissant sur le faible et sa supriorit admise . Dfenseur apparent dune morale fonde sur lide de la supriorit du fort sur le faible ou encore du surhomme, au sens ordinaire du mot, il prche, en ralit, en faveur dune morale qui rabaisse lhomme au niveau de lanimal. Or, cest la grandeur de lhomme que daffirmer, contre la nature, que le fort et le faible ont mme valeur et quils ont les mmes droits. Et cest la marque de sa misre, toute humaine elle aussi, que davoir besoin de lois pour faire exister cette exigence. Texte 6 : Lorigine de la justice est une convention, Platon (428-348 av. J. -C.) Dans ce passage de La Rpublique, Glaucon, un ami de Socrate, prend la parole pour tenter de dfinir la justice. Contre Thrasymaque qui vient de soutenir que la justice est naturelle et se confond avec la loi du plus fort, Glaucon pense, au contraire, que la justice rsulte dune convention. Glaucon. coute ce que je me suis charg dexposer dabord, cest--dire quelle est la nature et lorigine de la justice. 42

On dit que, suivant la nature, commettre linjustice est un bien, la subir un mal, mais quil y a plus de mal la subir que de bien la commettre. Aussi quand les hommes se font et subissent mutuellement des injustices et quils en ressentent le plaisir ou le dommage, ceux qui ne peuvent viter lun et obtenir lautre, jugent quil est utile de sentendre les uns les autres pour ne plus commettre ni subir linjustice. De l prirent naissance les lois et les conventions des hommes entre eux, et les prescriptions de la loi furent appeles lgalit et justice. Telle est lorigine et lessence de la justice. Elle tient le milieu entre le plus grand bien, cest--dire limpunit dans linjustice, et le plus grand mal, cest--dire limpuissance se venger de linjustice. Place entre ces deux extrmes, la justice nest pas aime comme un bien, mais honore cause de limpuissance o lon est de commettre linjustice. Car celui qui peut la commettre et qui est vritablement homme se garderait bien de faire une convention aux fins de supprimer linjustice ou commise ou subie : ce serait folie de sa part. Voil donc, Socrate, quelle est la nature de la justice, et lorigine quon lui donne. Platon, La Rpublique, Livre II, 358d-359b, trad. E. Chambry, d. Les Belles Lettres, 1970, p. 51. Pour mieux comprendre le texte Vaut-il mieux subir linjustice que la commettre ? Cest autour de cette question que tourne la discussion au dbut de La Rpublique. On a vu (texte 5) comment Socrate fait de la justice une valeur absolue. Elle est pour lui le bien et la vertu par excellence. Glaucon propose ici de dfinir la justice non comme une fin, mais comme un moyen. Elle 43

na donc quune valeur relative. Pour expliquer son point de vue, Glaucon oppose la nature et la loi. Par nature, linjustice est prfrable. Par la loi, la justice est prfrable. Ce changement sexplique par le fait que les hommes ont fait un calcul. Au bout du compte, avant ltablissement de toute loi, le risque de subir linjustice tant suprieur loccasion de pouvoir la commettre dans la majorit des cas, les hommes sentendent entre eux et tablissent une convention par laquelle ils se protgent de linjustice subie et renoncent linjustice commise. La justice nest donc pas naturelle. Elle rsulte dune institution, dun contrat. Cest sur la loi quil faut sappuyer pour la faire exister, et non sur la nature. Texte 7 : Il existe une justice naturelle, Cicron (103-43 av. J. -C.) La justice nest pas, selon Cicron, une pure convention. Il dfend lide dune loi naturelle qui nous conduit reconnatre et respecter les prceptes de la justice tablie, lorsquils lui sont conformes, les critiquer dans le cas inverse. Ce quil y a de plus insens, cest de croire que tout ce qui est rgl par les institutions ou les lois des peuples est juste. Quoi ! mme les lois des tyrans ? Si les Trente avaient voulu imposer aux Athniens des lois et si tous les Athniens avaient aim ces lois dictes par des tyrans, devrait-on les tenir pour justes ? () Mais si la justice est 44

lobissance aux lois crites et aux institutions des peuples et si, comme le disent ceux qui le soutiennent, lutilit est la mesure de toutes choses, il mprisera et enfreindra les lois, celui qui croira y voir son avantage. Ainsi plus de justice, sil ny a pas une nature ouvrire de justice ; si cest sur lutilit quon la fonde, une autre utilit la renverse. Si donc le droit ne repose pas sur la nature, toutes les vertus disparaissent. Que deviennent en effet la libralit, lamour de la patrie, le respect des choses qui doivent nous tre sacres, la volont de rendre service autrui, celle de reconnatre le service rendu ? Toutes ces vertus naissent du penchant que nous avons aimer les hommes, qui est le fondement du droit (). Si la volont des peuples, les dcrets des chefs, les sentences des juges faisaient le droit, pour crer le droit au brigandage, ladultre, la falsification des testaments, il suffirait que ces faons dagir eussent le suffrage et lapprobation de la multitude. Si les opinions et les votes des insenss ont une puissance telle quils puissent changer la nature des choses, pourquoi ne dcideraient-ils pas que ce qui est mauvais et pernicieux sera dsormais tenu pour bon et salutaire ? Ou pourquoi la loi qui de linjuste peut faire le droit, ne convertirait-elle pas le bien en mal ? Cest que, pour distinguer une bonne loi dune mauvaise, nous navons dautre rgle que la nature. Et non seulement la nature nous fait distinguer le droit de linjustice, mais, dune manire gnrale les choses moralement belles de celles qui sont laides, car une sorte dintelligence partout rpandue nous les fait connatre et incline nos mes identifier les premires aux vertus, les secondes aux vices. 45

Or croire que ces distinctions sont de pure convention et non fondes en nature, cest de la folie. Cicron, Des lois, Livre II, trad. Appuhn, d. Garnier, 1954, p. 255. Pour mieux comprendre le texte Pour tablir lexistence dune justice naturelle*, inscrite dans le cur de lhomme, Cicron propose une suite darguments. 1. Si la justice est fonde sur lintrt (ou utilit ), elle ne peut pas tre stable. Les intrts des hommes peuvent tre antagonistes et les forces qui les soutiennent peuvent sinverser. 2. Si la justice est simple convention, et nest quobissance la loi, les vertus qui ne sont pas toutes commandes par la loi nexisteraient pas. Or elles existent. 3. Dire que le juste et linjuste sont le rsultat dune convention revient dire que la vrit se dcrte. Or la vrit ne se dcrte pas, ft-ce la majorit, ft-ce lunanimit. 4. Sil nexistait pas dtalon du juste et de linjuste en dehors des lois, nous ne pourrions pas les juger.

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Texte 8 : Origine de la justice : partialit et raret, D. Hume (1711-1776) Hume rfute la fois ceux qui pensent que lhomme est par nature incapable de gnrosit et ceux qui pensent quil est par nature dvou ses semblables. Ni ange, ni bte, lhomme a besoin de recourir lartifice de la justice, parce que les circonstances la rendent ncessaire. Jai dj observ que la justice nat de conventions humaines ; et que celles-ci ont pour but de remdier des inconvnients issus du concours de certaines qualits de lesprit humain et de la situation des objets extrieurs. Les qualits de lesprit sont lgosme et la gnrosit restreinte : la situation des objets extrieurs est la facilit de les changer jointe leur raret en comparaison des besoins et des dsirs des hommes (). On remarque aisment quune affection cordiale met tout en communaut entre amis ; et que des poux, en particulier, perdent lun et lautre leur proprit et ne connaissent plus le tien et le mien qui sont si ncessaires et qui pourtant causent tant de trouble dans la socit humaine. Le mme effet rsulte dun changement des circonstances o vivent les hommes ; quand par exemple il y a une assez grande abondance dun bien pour contenter tous les dsirs des hommes ; dans ce cas disparat compltement toute distinction de proprit et tout demeure en commun. Nous pouvons observer cette situation pour lair et pour leau, qui sont pourtant les plus estimables des objets extrieurs (). 47

Voici donc une proposition quon peut, mon avis, regarder comme certaine : cest uniquement de lgosme de lhomme et de sa gnrosit limite, en liaison avec la parcimonie avec laquelle la nature a pourvu la satisfaction de ses besoins, que la justice tire son origine. David Hume, Trait de la nature humaine, trad. A. Leroy, d. Aubier, 1962, pp. 612-613. Pour mieux comprendre le texte Ds le dbut du texte, Hume se situe sur le terrain de lexprience et de lobservation. Son ambition est dtudier lhomme tel quil est et non tel quil devrait tre, ou tel que nos prjugs nous le font dpeindre. Or il ressort de cette observation que la ncessit dtablir des rgles de justice nat de la runion de certaines circonstances. Dune part, lhomme est capable de gnrosit, mais elle se limite ses proches. Lhomme est naturellement partial. Dautre part, les biens qui sont sa disposition ne sont pas illimits. Leur raret oblige tablir des rgles de proprit. Mais cest seulement la runion de ces deux facteurs qui rend la justice ncessaire. Il suffit de faire varier lun des lments (par exemple, la raret), pour que le second (la partialit) ne soit pas un obstacle lentente des hommes entre eux. Si tous les biens taient abondants, le besoin dtablir des rgles de proprit disparatrait.

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Texte 9 : Violence et justice, T. Hobbes (15881679) Suivant la clbre formule lhomme est un loup pour lhomme , Hobbes soutient avec vigueur dans ce passage que la violence est la condition des hommes avant ltablissement des lois. Mais il affirme aussi que cette violence nest ni juste, ni injuste. Cest la loi qui pose le juste et linjuste. Il apparat clairement quaussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun (). Il peut sembler trange, celui qui na pas bien pes ces choses, que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins sattaquer et se dtruire les uns les autres : cest pourquoi peut-tre, incrdule lgard de cette infrence tire des passions, cet homme dsirera la voir confirme par lexprience. Aussi, faisant un retour sur lui-mme, alors que partant en voyage, il sarme et cherche tre bien accompagn, quallant se coucher, il verrouille ses portes ; que, dans sa maison mme, il ferme ses coffres clef ; et tout cela sachant quil existe des lois, et des fonctionnaires publics arms, pour venger tous les torts qui peuvent lui tre faits : quil se demande quelle opinion il a de ses compatriotes, quand il voyage arm ; de ses concitoyens, quand il verrouille ses portes ; de ses enfants et de ses domestiques, quand il ferme ses coffres 49

clef. Nincrimine-t-il pas lhumanit par ses actes autant que je le fais par mes paroles ? Mais ni lui ni moi nincriminons la nature humaine en cela. Les dsirs et les autres passions de lhomme ne sont pas en eux-mmes des pchs. Pas davantage ne le sont les actions qui procdent de ces passions, tant que les hommes ne connaissent pas de loi qui les interdise ; et ils ne peuvent connatre de lois tant quil nen a pas t fait ; or, aucune loi ne peut tre faite tant que les hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la faire (). Cette guerre de chacun contre chacun a une autre consquence : savoir, que rien ne peut tre injuste. Les notions de lgitime et dillgitime, de justice et dinjustice, nont pas ici leur place. L o il nest point de pouvoir commun, il nest pas de loi ; l o il nest pas de loi, il nest pas dinjustice. Thomas Hobbes, Lviathan, trad. F. Tricaud, Ed. Sirey, 1971, pp. 124-126. Pour mieux comprendre le texte Hobbes vient de montrer prcdemment que les hommes, dans ltat de nature, cest--dire avant que leur coexistence soit rgle par des lois, sont contraints la guerre de tous contre tous. tant gaux, ayant les mmes dsirs, ils se livrent une lutte sans merci, par ncessit. Mais cette conclusion peut paratre rude ceux qui veulent croire en la bont de lhomme. Cest pourquoi, aprs avoir fait appel un raisonnement qui a pu laisser ces derniers encore sceptiques, il fait appel ici leur exprience. Or celle-ci ne peut laisser place au doute. Les 50

exemples de la mfiance mutuelle des hommes, alors mme quils sont protgs par les lois, sont trop nombreux pour quil soit encore possible de croire une harmonie naturelle entre eux. Mais de cela, Hobbes ne tire aucune conclusion morale. La violence nest pas un pch, mais la suite naturelle des passions. La nature nautorise ni ninterdit aucune action. Cest seulement aprs ltablissement des lois, manant dun pouvoir commun auquel les hommes acceptent, aprs une convention, de se soumettre, que les actions peuvent tre juges justes ou injustes, cest--dire lgales* ou illgales. Le juste et le lgal sont ici confondus. Texte 10 : Justice et force, B. Pascal (1623-1662) Justice et force sont ncessaires lune lautre et pourtant contraires. travers une dialectique serre, Pascal, dans ce court extrait, montre comment cette contradiction peut tre surmonte. Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est ncessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante ; la force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite, parce quil y a toujours des mchants ; la force sans la justice est accuse. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et, pour cela, faire que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort soit juste. 51

La justice est sujette dispute, la force est trs reconnaissable et sans dispute. Ainsi on na pu donner la force la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit quelle tait injuste, et a dit que ctait elle qui tait juste. Et ainsi, ne pouvant faire que ce qui est juste ft fort, on a fait que ce qui est fort ft juste. Blaise Pascal, Penses, coll. Bibliothque de La Pliade , d. Gallimard, 1954, p. 1160. Pour mieux comprendre le texte La force est du registre physique, la justice du registre moral. Sil est ncessaire de se soumettre la force, ce ne peut tre en mme temps un devoir. Entre ces deux registres, lhtrognit est donc radicale. Pourtant, nous dit Pascal, leur union est ncessaire. Or, entre les deux, le choix est impossible ou mauvais. Choisir la justice sans la force, au nom de lidalisme, cest se condamner limpuissance. Choisir la force sans la justice, au nom du ralisme, est, nous dit Pascal, tyrannie. Suffit-il alors de revtir la force des apparences de la justice ? Les choses ne sont pas si simples. La force dguise en justice est et reste illgitime. Comment comprendre alors la fin du texte ? Si dans le combat qui les oppose, la force semble lemporter sur la justice, ce nest pas que la force soit la plus forte, mais que la justice comporte en elle-mme sa propre faiblesse. Elle est sujette dispute et toute relative : Plaisante justice quune rivire borne , crit ailleurs Pascal. Cest pourquoi, en dfinitive, parce que la 52

force est sans dispute , elle seule peut assurer la paix entre les hommes. Faire que ce qui est fort soit juste reprsente alors la solution la fois la plus conomique et la plus juste. La loi, mme appuye la force, fait natre un ordre et une lgalit. Elle est, en tous cas, prfrable au dsordre et lillgalit. Texte 11 : La raison du plus fort, Alain (1868-1961) Commentant la fable de la Fontaine Le loup et lagneau, Alain montre ce que signifie vritablement lexpression la raison du plus fort , savoir laveu de limpuissance de la force seule fonder la justice. La force semble tre linjustice mme ; mais on parlerait mieux en disant que la force est trangre la justice ; car on ne dit pas quun loup est injuste. Toutefois le loup raisonneur de la fable est injuste, car il veut tre approuv ; ici se montre linjustice, qui serait donc une prtention de lesprit. Le loup voudrait que le mouton nait rien rpondre, ou tout au moins quun arbitre permette ; et larbitre, cest le loup lui-mme. Ici les mots avertissent assez ; il est clair que la justice relve du jugement, et que le succs ny fait rien. Plaider, cest argumenter. Rendre justice, cest juger. Peser des raisons, non des forces. La premire justice est donc une investigation desprit et un examen des raisons. Le parti pris est par lui-mme injustice ; et mme celui qui se trouve favoris, et qui de plus croit avoir raison, ne croira jamais quon lui a rendu bonne justice lui tant quon na pas fait justice lautre, en 53

examinant aussi ses raisons de bonne foi ; de bonne foi, jentends en leur cherchant toute la force possible, ce que linstitution des avocats ralise passablement. On trouve des plaideurs qui sont assez contents lorsque leur avocat a bien dit tout ce quil y avait dire. Et beaucoup ne voudraient point gagner si leur tort tait mis en lumire en mme temps. Aussi veulent-ils que ladversaire ait toute permission dargumenter ; sans quoi le possesseur non troubl garderait toujours une espce dinquitude. Et la fureur de possder est une fureur desprit, qui craint plus une objection quun voleur. Linjustice est humaine comme la justice, et grande comme la justice, en un sens. Alain, lments de philosophie, coll. Ides , d. Gallimard, 1941, pp. 312-313. Pour mieux comprendre le texte Alain dnonce ici la navet de ceux qui, tel Thrasymaque, prtendent fonder la justice sur la loi du plus fort, sous le prtexte quelle serait une loi de nature. Mais la nature nest ni juste ni injuste (texte 9), et force et justice appartiennent deux registres diffrents (texte 10). Cest pourquoi il ne sert rien, linverse, de protester contre linjustice de la nature. Par contre, le discours qui vise justifier le droit du plus fort est injuste. Quittant subrepticement le domaine de la nature, un tel discours se place sur le terrain de largumentation (comme lindique la formule : la raison du plus fort). Or largumentation suppose, par dfinition, quon accorde celui qui elle sadresse un statut gal. Telle est la fonction de tout procs de justice : laisser par54

ler librement et galement les deux parties. Par consquent, celui qui veut la fois tre le plus fort et chercher se justifier a tort et tombe dans la tyrannie, telle que la dfinie Pascal : vouloir avoir par une voie ce que lon ne peut avoir par une autre. De cette forme dinjustice, seul lhomme, dou de raison et de parole, est capable. Cest pourquoi linjustice est humaine comme la justice, en un sens , conclut Alain.

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3 La loi et lquit
Quest-ce quune loi ? La loi*, au sens juridique du terme, est une rgle qui pose la norme du droit et qui simpose tous. Nul, dit-on, nest cens ignorer la loi. Cest partir delle, en effet, que les hommes vivant au sein dune socit donne savent, dune part, ce quil leur est permis et dfendu de faire et, dautre part, la peine quils encourent en cas dinfraction. La loi fait ainsi passer la justice du domaine priv au domaine public. Linstitution publique de la justice confisque aux individus le droit de juger de limportance du tort quils estiment avoir subi et de se faire justice euxmmes, sauf dans le cas unique et extrme o la vie est directement menace, cas dailleurs prvu par la loi et connu sous le nom de la lgitime dfense, qui, on le voit, ne saurait se confondre avec lauto-dfense. Une des toutes premires fonctions de la loi est, par consquent, dtablir la paix civile et de briser la spirale de la vengeance, comme en tmoigne une des plus anciennes lois crites, la loi dite du talion (du latin talis, qui signifie tel ), dont la formule la plus connue est : il pour il, dent pour dent . Derrire cette formulation qui peut choquer, est en fait affirme lide dune mesure gale, par 56

opposition la violence et la dmesure qui sexercent, le plus souvent, travers les actes dune vengeance prive. Mais pour quelle puisse effectivement servir de rfrence commune, la loi doit tre solennellement proclame et crite. Cest pourquoi lexistence de lois est lie la naissance de lcriture. On distingue couramment trois formes de pouvoir, au travers desquelles sexerce la justice lgale*. Le pouvoir qui a autorit pour dicter la loi est le pouvoir lgislatif. En cas dinfraction la loi, ou simplement de litige, le pouvoir judiciaire, exerc par des juges, a autorit pour juger. Enfin, le pouvoir excutif a pour mission dexcuter les dcisions du juge. Lexistence de ces trois pouvoirs est ncessaire lexistence de la justice (texte 12). La sparation de ces trois pouvoirs, dont Montesquieu formula le principe dans De lEsprit des lois, en garantit par ailleurs le bon fonctionnement. En laissant de ct la question de son contenu, la loi ralise, dans sa forme du moins, lune des premires exigences de justice que constitue lexigence dgalit*. La loi en effet est valable pour tous et sapplique tous avec une gale rigueur. La loi se distingue ainsi du rglement qui ne concerne quune communaut restreinte (cole, arme), ou du simple dcret, qui touche les circonstances particulires de lexcution dune loi. La loi, au contraire, est gnrale (texte 13), et les hommes, devant elle, sont gaux.

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Jurisprudence et quit Le caractre duniversalit de la loi est la fois une exigence morale et une ncessit technique. La loi ne peut, sauf multiplier les textes et les exceptions, prvoir tous les cas sur lesquels le juge est amen se prononcer. Loffice de la loi est de fixer par de grandes vues les maximes gnrales du droit, dtablir des principes fconds en consquences, et non de descendre dans le dtail des questions qui peuvent natre sur chaque matire , crit le juriste Portalis, rdacteur du code civil napolonien. Or cest souvent au moment de son application concrte quon saperoit des dfauts dune loi. Les hommes, en tant quindividus, ne sont pas identiques, les temps et les circonstances peuvent changer. La loi, par sa nature mme, est au contraire gnrale et stable. Cest pourquoi la justice, si elle est applique la lettre, peut tre injuste. Le juge, charg dappliquer la loi, mais aussi de linterprter, cherchera alors en comprendre lesprit. Il pourra, par exemple, prendre des dispositions qui pondrent les effets de la loi. Ce faisant, il fera preuve dquit (texte 14). Lquit, toutefois, ne se confond pas avec la charit qui consiste accorder quelquun ce qui ne lui est pas forcment d. Lquitable, nous dit Aristote, bien quil soit juste, nest pas exactement conforme la loi, mais il est plutt une modification avantageuse du juste qui est rigoureusement lgal . Au contraire, la charit na rien voir avec la justice et peut mme lui tre, en un sens, contraire. Cest l la signification problmatique de la parabole des ouvriers de la on58

zime heure rapporte dans lvangile (Matthieu, 20). On peut voir dans la charit un dpassement de lhorizon troit de la justice humaine. Mais on peut aussi y voir lempressement du riche naccorder au pauvre que ce que son bon vouloir dcidera de lui donner et non ce que la justice pourrait lui rclamer. Reste que la loi elle seule ne suffit pas dfinir le juste et linjuste. Cest pourquoi le pouvoir lgislatif dlgue en certains cas une partie de son pouvoir au juge, en affirmant que certains arrts du tribunal peuvent faire, comme on dit, jurisprudence*. La jurisprudence est alors lensemble des dcisions des diverses juridictions en tant quelles constituent une source de droit. Les volutions techniques, notamment, rendent ncessaire la jurisprudence, face ce quon appelle parfois le vide juridique . Cest ainsi quen matire de justice certains arrts ont pu faire jurisprudence, face lurgence dune demande de justice, et en attendant quune loi soit vote. Toutes ces mesures ou ces palliatifs ne visent qu remdier limperfection des lois, sans les dnaturer, ni les remettre en cause pour autant. La loi reste le critre du juste. Tout autre est le problme que soulve la critique du formalisme de la loi, par rapport la question de la justice et de lgalit. En effet, la loi, mme en restant formellement juste, cest--dire en respectant la forme de lgalit, peut dcider dun traitement ingal des individus qui y sont galement soumis (texte 15). Rousseau laffirmait dj : La loi peut faire plusieurs classes de citoyens, assigner mme les qualits qui donneront droit ces classes, mais elle ne peut nommer tels ou tels pour y tre admis. 59

Ds lors, lgalit, peine affirme par la forme de la loi, se trouve dmentie par son contenu. Cest pourquoi il faudra nous demander quelles conditions les lois peuvent droger au principe de lgalit, sans cesser dtre justes. Texte 12 : De la ncessit de ltat pour faire rgner la justice, J. Locke (1632-1704) Locke est souvent considr comme le thoricien de ltat libral moderne. Il montre dans ce texte que les trois pouvoirs lgislatif, judiciaire et excutif sont la condition ncessaire lexistence de la justice. Ainsi donc, la fin principale que poursuivent les hommes en instituant des tats et en se soumettant un gouvernement, cest la sauvegarde de leur proprit, que ltat de nature nassure pas suffisamment du fait de nombreuses dficiences. Premirement, il y manque une loi tablie et reconnue, reue et approuve dun commun accord comme la norme du juste et de linjuste et la mesure commune qui permette de rgler tous les litiges. Car si la loi naturelle est vidente et intelligible aux cratures raisonnables, les hommes, qui sont pousss par leurs intrts et qui ignorent cette loi, faute de lavoir tudie, ne sont pas ports la reconnatre comme une loi quils sont tenus dappliquer leurs propres cas. Deuximement, il manque dans ltat de nature un juge reconnu et impartial, qui ait autorit pour rgler les 60

diffrends daprs la loi tablie. Comme chacun, dans cet tat, est la fois juge et agent dexcution de la loi naturelle, et que les hommes sont partiaux en leur faveur, la passion et lesprit de vengeance risquent de les entraner trop loin et avec trop dardeur quand il sagit de leurs propres causes ; et, dun autre ct, la ngligence et lindiffrence peuvent les rendre trop insouciants dans celles des autres. Troisimement, il manque souvent dans ltat de nature un pouvoir qui soit en mesure dappuyer et de soutenir une juste sentence et de la mener dment excution. En gnral, ceux qui commettent une injustice ne manqueront pas, sils en sont capables, dutiliser la force pour la faire prvaloir. Leur rsistance rendra souvent lexcution du chtiment dangereuse et frquemment mortelle, pour ceux qui voudront lentreprendre. Ainsi, malgr tous les avantages de ltat de nature, les hommes sont dans une condition fcheuse tant quils demeurent en cet tat ; aussi sont-ils rapidement amens entrer en socit. John Locke, Essai sur le pouvoir civil, chapitre IX, trad. J. -L. Fyot, PUF, 1953. Pour mieux comprendre le texte Lorigine de ltat, selon Locke, est un contrat par lequel les individus renoncent exercer pleinement et librement tous leurs droits naturels, condition que ltat auquel ils acceptent de se soumettre leur garantisse la protection de leurs droits essentiels, ce que Locke appelle 61

ici leur proprit , en anglais property, cest--dire, littralement, ce qui appartient en propre. Pour cela, ltat doit exercer un pouvoir lgislatif : sil existe une loi naturelle* de justice, elle nest pas reconnue par tous. Ltat dit la loi, que nul dsormais ne peut ni discuter, ni ignorer. Il doit aussi exercer un pouvoir judiciaire : situ au-dessus des parties, il nest donc pas la fois juge et partie et garantit limpartialit de la justice. Il doit, enfin, exercer un pouvoir excutif : la justice a besoin de la force publique pour tre respecte et tre ainsi protge des rapports de forces prives. Texte 13 : Gnralit de la loi, J. -J. Rousseau (1712-1778) Quest-ce quune loi ? interroge Rousseau dans Du contrat social (Livre II, chapitre VI). Une loi au sens physique est un rapport universel et constant entre des phnomnes. La loi au sens politique doit elle aussi tablir des rapports universels et constants entre les hommes Quand je dis que lobjet des lois est toujours gnral, jentends que la loi considre les sujets en corps et les actions comme abstraites, jamais un homme comme individu ni une action particulire. Ainsi la loi peut bien statuer quil y aura des privilges, mais elle nen peut donner nommment personne ; la loi peut faire plusieurs classes de citoyens, assigner mme les qualits qui donneront 62

droit ces classes, mais elle ne peut nommer tels et tels pour y tre admis ; elle peut tablir un gouvernement royal et une succession hrditaire, mais elle ne peut lire un roi, ni nommer une famille royale : en un mot, toute fonction qui se rapporte un objet individuel nappartient point la puissance lgislative. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Livre II, chapitre VI, d. Garnier-Flammarion, 1966, pp. 74-75. Pour mieux comprendre le texte La loi est, nous dit Rousseau dans ce texte, gnrale par son objet. Cest que la loi ne statue pas sur tel ou tel individu, mais sur un principe dorganisation gnrale de la socit sur lequel les hommes se mettent daccord. Parce quelle est gnrale, la loi est la mme pour tous et ralise de ce fait lgalit. Mais cela ne signifie pas pour autant quelle place sur le mme plan tous les individus. Au contraire, principe dorganisation, elle tablit des fonctions, confre des statuts. Cest pourquoi la loi est juste et lgitime*, non pas parce quelle est le rsultat dun vote, mais parce quelle concerne lintrt gnral. Llection, qui choisit un individu, nest donc pas lacte politique majeur. Rousseau, dailleurs, condamne le principe de la reprsentation, pour le risque rel, on le voit aujourdhui de confusion quil entretient entre le choix dun homme et le choix dune politique lgislative ou dun programme.

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Enfin, si la loi est gnrale par son objet, elle doit ltre aussi dans sa source. Elle mane de la volont gnrale (texte 22). Texte 14 : Le juste et lquitable par rapport la loi, Aristote (384-322 av. J. -C.) Dans ce texte, Aristote montre comment la loi, parce quelle est gnrale, ne considre pas les cas particuliers, ce que doit faire le juge, par contre, sil veut tre quitable. () Lquitable, tout en tant juste, nest pas le juste selon la loi, mais un correctif de la justice lgale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de gnral, et quil y a des cas despce pour lesquels il nest pas possible de poser un nonc gnral qui sy applique avec rectitude. Dans les matires, donc, o on doit ncessairement se borner des gnralits et o il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considration que les cas les plus frquents, sans ignorer dailleurs les erreurs que cela peut entraner. La loi nen est pas moins sans reproche, car la faute nest pas la loi, ni au lgislateur, mais tient la nature des choses, puisque par leur essence mme la matire des choses de lordre pratique revt ce caractre dirrgularit. Quand, par suite, la loi pose une rgle gnrale, et que par l-dessus survient un cas en dehors de la rgle gnrale, on est alors en droit, l o le lgislateur a omis de prvoir le cas et a pch par excs de simplification, de corriger lomission et de se faire 64

linterprte de ce quet dit le lgislateur lui-mme sil avait t prsent ce moment, et de ce quil aurait port dans sa loi sil avait connu le cas en question. De l vient que lquitable est juste, et quil est suprieur une certaine espce de juste, non pas suprieur au juste absolu, mais seulement au juste o peut se rencontrer lerreur due au caractre absolu de la rgle. Telle est la nature de lquitable : cest dtre un correctif de la loi, l o la loi a manqu de statuer cause de sa gnralit. Aristote, thique Nicomaque, Livre V, 14, trad. J. Tricot, Ed. Vrin, 1990, pp. 267-268. Pour mieux comprendre le texte On la vu dans le texte prcdent, la loi est gnrale, parce que le lgislateur* a en vue un principe dorganisation gnral de la socit. Le pouvoir lgislatif ne saurait prononcer sur des cas particuliers. Mais il en va autrement du pouvoir judiciaire. Le juge doit en effet apprcier chaque cas pour appliquer la loi. Cest cet aspect de la justice quAristote analyse ici. Il ne remet pas en question la loi, ni le lgislateur, mais montre quil peut y avoir contradiction entre la nature gnrale de la loi et la nature individuelle du cas. Les circonstances dun cas peuvent tre telles que lapplication de la loi la lettre en contredirait lesprit. Pour rendre justice, le juge doit alors interprter la loi. Si cette interprtation est conforme lesprit de la loi, elle est quit*. Lquit est alors une forme de justice suprieure celle qui se contenterait dappliquer la loi. La justice relve non seulement du juste, comme norme, cest--dire comme loi, mais du jugement. Cest pourquoi le lgalisme* est ici insuffisant. 65

Texte 15 : Justice formelle, C. Perelman (19121984) Cham Perelman, philosophe belge, juriste et logicien de formation, dnonce ici le formalisme de la loi qui respecte apparemment lgalit, mais peut, en fait, servir justifier lingalit. Un acte est formellement juste sil observe une rgle nonant lobligation de traiter dune certaine manire tous les tres dune catgorie dtermine. Remarquons que la rgle elle-mme nest soumise aucun critre moral ; la seule condition quelle doit remplir est dune nature purement logique (). On peut se demander, et non sans raison, si cette indtermination sur le contenu mme de la rgle ne peut amener des esprits retors chapper toute accusation dinjustice formelle, tout en leur laissant une libert daction presque complte, en leur permettant larbitraire le plus entier. Rien nempche en effet, quand on dsire ne pas traiter selon la rgle un tre dune certaine catgorie essentielle, de modifier la rgle par une condition supplmentaire qui ferait apparatre deux catgories l o il ny en avait quune seule auparavant : cette subdivision permettrait, du coup, de traiter autrement des tres qui feraient dornavant partie de deux catgories diffrentes. La modification peut tre quelconque : elle peut aussi bien consister en une restriction se rapportant des conditions de temps ou despace quen une limitation affectant nimporte quelle proprit de membres de la catgorie. Au 66

lieu de dire Tous les M doivent tre P , on dira, par exemple, tous les M ns avant 1500 doivent tre P ou tous les M ns en dehors de lEurope doivent tre P ou en gnral tous les M affects de la qualit A doivent tre P (). Au lieu dagir dune faon formellement injuste, en traitant de manire ingale deux tres faisant partie de la mme catgorie essentielle, on prfrera modifier la rgle de faon que, formellement, laction soit juste et irrprochable. Cham Perelman, Justice et Raison, d. de lUniversit de Bruxelles, 1972, pp. 62-63. Pour mieux comprendre le texte La loi peut faire plusieurs classes de citoyens, assigner mme les qualits qui donneront droit ces classes, mais elle ne peut nommer tels ou tels pour y tre admis , note Rousseau (texte 13). L encore, la loi doit tre gnrale. Elle vise la forme le principe selon lequel on tablit des distinctions, et non le contenu : les personnes concrtes qui en bnficient. Cest ce formalisme de la loi que Perelman souligne ici. Comme Aristote, il ne remet pas en question le principe de la gnralit de la loi, mais il montre comment ce principe peut tre perverti, cest-dire servir une toute autre fin que celle quil cherche atteindre. Pour cela, il suffit de dfinir les qualits donnant droit un avantage de telle sorte que, par avance, on se donne les moyens den exclure tel ou tel. Au lieu de dire, 67

par exemple, tous les chmeurs ont droit une indemnit , on dira tous les chmeurs au chmage depuis moins de deux ans ont droit une indemnit . La loi, elle seule, ne garantit donc pas la justice. Elle en est la condition ncessaire, mais non suffisante. En aval, on la vu (texte 14), elle doit tre interprte. En amont, elle doit tre tablie selon des principes qui ne soient pas seulement formels, mais qui engagent des choix politiques et moraux.

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4. Le problme de lgalit
Quest-ce que la justice ? Cest lgalit*. Telle est la rponse la plus courante et apparemment la plus simple que nous serions tents dapporter une telle question. linverse, linjustice serait lingalit. Ne dit-on pas, pour stigmatiser linjustice, que dans tel traitement des personnes, dans telle rpartition des charges, dans telle dcision de justice, il y a eu deux poids, deux mesures ? La justice, au contraire, est symbolise par la balance, qui mesure lgalit. Mais quest-ce que lgalit ? Elle peut se dfinir comme le rapport entre des grandeurs, rapport en vertu duquel ces grandeurs peuvent tre substitues lune lautre. Il ne peut y avoir dgalit quentre des grandeurs mesurables. Or sil est relativement simple de ramener les choses des grandeurs mesurables, il en va tout autrement des personnes. Comment mesurer et comparer la valeur des personnes ? Est-il mme lgitime de le tenter ? Telles sont les questions souleves par la rponse, sans doute prcipite, que nous voquions, et qui font de lgalit non pas, finalement, une rponse, mais, en fait, un problme.

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Les deux justices Cest Aristote que revient le mrite davoir cherch lucider les rapports de lgalit et de la justice. Aprs avoir dfini la justice par lgalit, Aristote propose en effet de distinguer entre deux formes dgalit : lgalit proportionnelle ou gomtrique* et lgalit arithmtique*. ces deux types dgalit correspondent deux types de justice : la justice distributive*, dune part, et la justice corrective*, dautre part (texte 16). Selon la premire, lgalit est un rsultat. Elle est obtenue en donnant chacun la part proportionne son mrite. Il serait injuste en effet de donner autant lhomme mritant qu celui qui vaut moins. Selon la seconde, lgalit est pose au dpart : entre personnes supposes gales et mme si elles ne le sont pas il est juste que le partage soit gal. Lapplication de ces deux principes diffrents dgalit peut trouver son illustration, pour le premier, travers la formule travail gal, salaire gal , pour le second travers lchange de marchandises, qui doivent avoir une valeur quivalente, que lon soit riche ou que lon soit pauvre, ou encore dans la justice pnale qui pose lgalit devant la loi : que lon soit homme ou femme, riche ou pauvre, la peine encourue par celui qui commet une injustice est la mme pour tous et doit, selon Aristote, quivaloir la peine de celui qui la subie. Mais ces deux justices, ou ces deux types dgalit sont de nature bien diffrente. Tandis que la premire, qui repose sur lgalit proportionnelle, mesure la valeur des personnes, la seconde, qui met en uvre lgalit arithm70

tique, mesure la valeur des choses. Et l est bien le problme. quelle aune, en effet, se mesure la valeur des personnes ? laune de leur utilit sociale. Cest la part de la contribution de chacun la richesse sociale qui est ainsi mesure. partir de l, deux questions se posent : est-il juste de ramener lindividu son efficacit sociale ? Et, si oui, y a-t-il pour chacun galit des chances ? galit et justice sociale Depuis la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen de 1789, il est admis que les hommes, quelles que soient par ailleurs leurs diffrences, ont les mmes droits. Mais cette dclaration admet aussi quil peut exister entre eux des distinctions sociales, en prcisant quelles ne peuvent tre fondes que sur lutilit commune . Par cette remarque se trouvent cartes comme illgitimes toutes les distinctions fondes sur le rang ou la naissance, cest--dire ce quon appelait les privilges sous lAncien Rgime. Il y a l un progrs considrable dans la justice qui rclame toujours davantage dgalit. Mais estce suffisant ? cette question, Marx rpondra que non. Les situations des individus, leurs capacits, mme, ntant pas identiques, ils ne peuvent pas tous apporter la socit la mme contribution. Doivent-ils tre pour cela pnaliss ? Est-il juste que parce que lun est plus habile ou plus fort que lautre, il reoive en retour une rmunration plus forte ? Une vritable justice sociale devrait au contraire sefforcer dgaliser les moyens et les conditions dexistence (texte 17). 71

Toutefois, cette thse soulve plusieurs objections. La premire objection est dordre moral et politique : une galit impose serait injuste et elle contredirait lgalit des droits pose prcdemment. Pour quelle soit juste, cette galit des conditions devrait dabord tre accepte par tous. Le vritable critre de la justice serait, en fait, non pas lgalit, mais la libert (texte 18). La deuxime objection est dordre conomique et social : une galit par avance pose entre les individus, quels que soient leurs efforts ou leurs talents, dcouragerait par avance les hommes de chercher travailler plus, et cest la richesse de la socit tout entire qui se trouverait ainsi compromise (texte 19). Libert et galit Comment, ds lors, concilier galit et libert ou encore efficacit conomique et justice sociale ? Pour que le principe des ingalits sociales proportionnes aux efforts et aux talents de chacun soit juste, il faudrait dabord quil y ait galit des chances. Or natre riche ou pauvre, dans tel ou tel milieu, avec telle ou telle aptitude compromet gravement cette galit. Pire, cette ingalit initiale a tendance saggraver, au fil des gnrations. Cest pourquoi, en toute justice, il conviendrait non pas de partir de lingalit entre les hommes, mais dune galit suppose quon sefforcerait datteindre. Lgalit entre les hommes nest pas donne, mais produite. Encore faut-il la vouloir (texte 20). Reste que lgalit des chances ne peut tre 72

parfaitement ralise, sauf supposer tous les hommes identiques. Est-il possible, par consquent, en acceptant le double postulat de lingalit des chances et de la rcompense proportionnelle aux talents et aux efforts de chacun, de construire une socit juste ? Cest cette question que le philosophe amricain John Rawls sest efforc de rpondre dans son livre Thorie de la justice. Pour cela, il imagine une situation hypothtique, comparable ltat de nature des thoriciens du contrat, o les hommes, derrire un voile dignorance , auraient choisir les principes qui prsideront leur organisation sociale. Dans lignorance de leur future position, cest--dire dans lignorance des chances plus ou moins grandes qui leur seront accordes, les hommes pourraient sentendre sur deux principes de justice : le principe de libert, selon lequel chaque personne doit avoir un droit gal un systme pleinement adquat de liberts de base gales pour tous qui soit compatible avec le mme systme pour tous , et le principe de diffrence, selon lequel les ingalits conomiques et sociales sont autorises condition (a) quelles soient au plus grand avantage du plus mal loti, et (b) quelles soient attaches des positions et des fonctions ouvertes tous, dans des conditions de juste galit des chances (texte 21). Trop sociale pour les uns, trop librale pour les autres, cette thorie a t discute. Son mrite est surtout de conduire au plus loin une analyse purement rationnelle et a priori de la justice. Cest peut-tre aussi sa limite car la justice est avant tout lobjet dun dbat concret et dune 73

lutte dans lhistoire. Ses acquis sont fragiles. Et cest seulement sil existe une vie dmocratique que les ingalits peuvent reculer et la justice progresser, ce que nous verrons dans le dernier chapitre. Texte 16 : Justice distributive et justice corrective, Aristote (384-322 av. J. -C.) Dans ce clbre passage, Aristote distingue deux formes de justice ou dgalit : lgalit gomtrique, qui est une proportion, et lgalit arithmtique. La premire renvoie la justice, considre comme ordre social, la seconde la justice entre individus. De la justice particulire et du juste qui y correspond, une premire espce est celle qui intervient dans la distribution des honneurs, ou des richesses, ou des autres avantages qui se rpartissent entre les membres de la communaut politique (car dans ces avantages il est possible que lun des membres ait une part ou ingale ou gale celle dun autre), et une seconde espce est celle qui ralise la rectitude dans les transactions prives (). Cette forme du juste a un caractre spcifique diffrent de la prcdente. En effet, le juste distributif des biens possds en commun sexerce toujours selon la proportion dont nous avons parl3 (puisque si la distribution seffectue partir des richesses communes, elle se fera suivant la mme propor3

Il s'agit de la proportion gomtrique.

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tion qui a prsid aux apports respectifs des membres de la communaut ; et linjuste oppos cette forme du juste est ce qui est dehors de la dite proportion). Au contraire, le juste dans les transactions prives, tout en tant une sorte dgal, et linjuste une sorte dingal, nest cependant pas lgal selon la proportion de tout lheure, mais selon la proportion arithmtique. Peu importe, en effet, que ce soit un homme de bien qui ait dpouill un malhonnte homme, ou un malhonnte homme un homme de bien, ou encore quun adultre ait t commis par un homme de bien ou par un malhonnte homme : la loi na gard quau caractre distinctif du tort caus, et traite les parties galit, se demandant seulement si lune a commis, et lautre subi, une injustice, ou si lune a t lauteur et lautre la victime dun dommage. Par consquent, cet injuste dont nous parlons, qui consiste dans une ingalit, le juge sefforce de lgaliser : en effet, quand lun a reu une blessure et que lautre est lauteur de la blessure, ou quand lun a commis un meurtre et que lautre a t tu, la passion et laction ont t divises en parties ingales ; mais le juge sefforce, au moyen du chtiment, dtablir lgalit, en enlevant le gain obtenu. Aristote, thique Nicomaque, Livre V, trad. J. Tricot, d. Vrin, 1990, pp. 224-225 et 232-234. Pour mieux comprendre le texte La justice, cest lgalit. Soit, mais lgalit elle-mme peut se comprendre de deux manires. Lgalit arithmtique est lgalit entre deux termes. Lgalit gomtrique est lgalit entre deux rapports. Limage du gteau peut aider comprendre cette distinction. Deux 75

parts de gteau peuvent tre gales, dune galit arithmtique. Mais on peut aussi considrer que lgalit est ralise si les parts distribues sont proportionnelles au mrite (ou au poids) de ceux entre lesquels il doit tre partag. Lgalit ici sera dite gomtrique. Aristote considre que, dans le cas de la justice distributive, cest--dire de lgalit gomtrique, il est normal de donner plus ceux qui contribuent le plus, par leur mrite, par leurs fonctions ou par leurs biens, au bon fonctionnement de la socit. Mais cela peut tre discut (textes 19 et 20). Dans le cas de la justice corrective, cest--dire de la justice qui ralise lgalit arithmtique, on ne tient pas compte des apports des individus la socit ni de leur mrite. Ils sont considrs comme des individus abstraits. Aristote appelle cette forme de justice corrective parce quelle rtablit un quilibre, plus quelle ntablit un ordre. Quil soit, par ailleurs, riche ou pauvre, bon pre de famille ou dvoy, celui qui cause un tort autrui doit le rparer. Cela aussi peut tre discut (texte 17). Soit quon tienne compte du mrite, ou de tout autre facteur, soit quon nen tienne pas compte, dans les deux cas il semble bien que la justice ne soit jamais tout fait ralise. Le mrite de ce texte dAristote est de montrer, en tous cas, que la question de la justice et de lgalit est une question complexe qui doit tre dbattue.

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Texte 17 : De chacun ses capacits, chacun selon ses besoins, K. Marx (1818-1883) travail gal, salaire gal : ce principe de justice distributive semble la justice mme. Pourtant, par son caractre abstrait, il peut produire des injustices. Cest pourquoi Marx propose ici un tout autre principe de justice distributive. Le travail, pour servir de mesure, doit tre calcul daprs la dure ou lintensit, sinon il cesserait dtre un talon de mesure. Ce droit gal est un droit ingal pour un travail ingal. Il ne reconnat aucune distinction de classe, puisque tout homme nest quun travailleur comme les autres, mais il reconnat tacitement comme un privilge de nature le talent ingal des travailleurs, et, par suite, lingalit de leur capacit productive. Cest donc, dans sa teneur, un droit de lingalit, comme tout droit. Par sa nature, le droit ne peut consister que dans lemploi dune mesure gale pour tous ; mais les individus ingaux (et ils ne seraient pas distincts, sils ntaient pas ingaux) ne peuvent tre mesurs une mesure gale quautant quon les considre dun mme point de vue, quon les regarde sous un aspect unique et dtermin ; par exemple, dans notre cas, uniquement comme des travailleurs, en faisant abstraction de tout le reste. En outre : tel ouvrier est mari, tel autre non ; celui-ci a plus denfants que celui-l, etc. rendement gal, et donc participation gale au fonds social de consommation, lun reoit effectivement plus que lautre, lun sera plus riche que lautre, etc. Pour 77

viter tous ces inconvnients, le droit devrait tre non pas gal, mais ingal (). Dans une phase suprieure de la socit communiste, quand auront disparu lasservissante subordination des individus la division du travail, et, par suite, lopposition entre le travail intellectuel et le travail corporel ; quand le travail sera devenu non seulement le moyen de vivre, mais encore le premier besoin de la vie ; quand, avec lpanouissement universel des individus, les forces productives se seront accrues, et que toutes les sources de la richesse cooprative jailliront avec abondance alors seulement on pourra svader une bonne fois de ltroit horizon du droit bourgeois, et la socit pourra crire sur ses bannires : De chacun selon ses capacits, chacun selon ses besoins ! Karl Marx, Critique du programme du parti ouvrier allemand, trad. M. Rubel et L. Evrard, coll. Bibliothque de La Pliade , d. Gallimard, 1965, p. 1420. Pour mieux comprendre le texte Pour Marx, la socit socialiste doit permettre de raliser une premire forme de justice distributive, en respectant le principe : travail gal, salaire gal . Mais le socialisme nest, selon lui, quune tape vers le communisme qui ralisera une forme suprieure de justice distributive en respectant le principe : de chacun selon ses capacits, chacun selon ses besoins . Le reproche quadresse Marx au principe socialiste, travail gal, salaire gal , est quil est encore prisonnier 78

de ltroit horizon du droit bourgeois . Mais, en ralit, cest le droit en gnral qui est ici critiqu. Le droit ne peut tre juste parce quil est abstrait. Il ne tient pas compte des ingalits entre individus, tant sur le plan de leurs qualits subjectives (ou capacits ) que sur le plan de leurs situations objectives (ou besoins ). Cette critique est fonde et a dailleurs contribu faire voluer lide de justice : la scurit sociale, les allocations familiales en sont des exemples. Ces acquis sociaux ont t le rsultat de luttes et de discussions qui ont donn lieu la dfinition de nouvelles rgles de justice, de nouvelles lois. Mais Marx, la fin du texte, envisage non seulement une volution, mais un changement radical : le dpassement du droit dans le cadre dune socit communiste, cest--dire, selon lui, dune socit dabondance, qui, comme le faisait dj remarquer Hume en son temps, rendrait la justice inutile (texte 8). Texte 18 : Justice et galit, T. Hobbes (1588-1679) Dans ce texte, Hobbes soutient un point de vue paradoxal au sens propre, cest--dire un point de vue qui va contre lopinion reue. Or on admet gnralement que lgalit a un rapport naturel avec lide de justice, ce que conteste Hobbes ici. On distingue dordinaire la justice des actions en deux espces, en la commutative, et en la distributive, dont on 79

dit que la premire suit la proportion arithmtique et lautre la gomtrique (). Je reconnais en cela quelque distinction de lgalit, en sorte quil y ait une galit simplement telle, comme lorsque lon compare deux choses de mme prix entre elles, une livre douze onces dargent ; et une autre galit qui nest pas tout fait telle ; par exemple, sil y a mille cus distribuer cent hommes, et quon en donne six cents soixante, et quatre cents aux quarante qui restent, il ny a pas de lgalit entre ces deux hommes, et toutefois, cause quil y en a avec ceux qui il faut les distribuer, lun en recevra autant que lautre, do la distribution deviendra gale. Cette galit tombe dans la proportion gomtrique. Mais que fait cela au sujet de la justice ? Car, ni si je vends ma marchandise le plus haut que je puis, je ne fais tort personne, cause que lacheteur la ainsi voulu et me la demande ; ni aussi je noffense personne, si je donne davantage de ce qui mappartient celui qui en mrite le moins, pourvu que je donne aux autres ce que je leur ai promis ; ce que notre Sauveur confirme en quelque part de lvangile. Ce nest donc pas l une bonne division de la justice, mais de lgalit. Nanmoins il est peut-tre malais de nier tout fait que la justice ne consiste en quelque galit, cest-dire en ceci seulement, qutant tous naturellement gaux, lun ne sattribue pas plus de droit quil nen accorde autrui, sil ne sen est acquis, par des pactes pralables, quelque prrogative. Thomas Hobbes, De Cive ou les fondements de la politique, chapitre III, 6, trad. du latin, coll. Philosophie politique , d. Sirey, 1981. 80

Pour mieux comprendre le texte Hobbes commence par reprendre la fameuse distinction aristotlicienne entre justice corrective* (quil appelle ici commutative) et justice distributive* (texte 16). Il va montrer ensuite sur deux exemples quaucune de ces formes dgalit na de rapport naturel avec la justice. Dans le premier exemple, celui dun change entre marchandises, Hobbes montre que lgalit arithmtique apparemment naturelle entre une chose et son prix repose en fait sur un accord volontaire entre les parties. Dans le deuxime exemple, Hobbes reprend la parabole de la onzime heure (Matthieu, 20) : un matre donne autant un denier aux ouvriers qui nont travaill quune heure qu ceux qui ont travaill la journe entire. En toute justice, entendue comme respect de lgalit gomtrique, il semblerait quil faille donner plus ceux qui ont travaill plus. Mais l encore, il ny a pas dinjustice, puisque le matre avait promis de donner un denier pour la journe de travail. Le sens de la parabole la justice de Dieu est plus grande et plus gnreuse que la justice des hommes est ici laiss de ct. Ce que Hobbes veut montrer cest que, dans les deux cas, la justice ne repose pas sur lgalit, mais sur une convention, cest--dire sur laccord librement consenti des deux parties.

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Texte 19 : Individu ou socit ? J. S. Mill (18061873) Philosophe et conomiste anglais, John Stuart Mill est le dfenseur du libralisme et de lutilitarisme. Il prsente ici lide selon laquelle la justice doit tre tablie en suivant le principe de lutilit sociale, suprieure aux droits pourtant lgitimes de lindividu. Dans une socit cooprative de production, est-il juste ou non que le talent ou lhabilet donnent droit une rmunration plus leve ? Ceux qui rpondent ngativement la question font valoir largument suivant : celui qui fait ce quil peut a le mme mrite et ne doit pas, en toute justice, tre plac dans une position dinfriorit sil ny a pas faute de sa part ; les aptitudes suprieures constituent dj des avantages plus que suffisants, par ladmiration quelles excitent, par linfluence personnelle quelles procurent, par les sources intimes de satisfaction quelles rservent, sans quil faille y ajouter une part suprieure des biens de ce monde ; et la socit est tenue, en toute justice, daccorder une compensation aux moins favoriss, en raison de cette ingalit injustifie davantages plutt que de laggraver encore. linverse, les autres disent : la socit reoit davantage du travailleur dont le rendement est suprieur ; ses services tant plus utiles, la socit doit les rmunrer plus largement ; une part plus grande dans le produit du travail collectif est bel et bien son uvre ; la lui refuser quand il la rclame, cest une sorte de brigandage. Sil doit seulement recevoir autant que les autres, on peut seulement exiger de lui, en 82

toute justice, quil produise juste autant, et quil ne donne quune quantit moindre de son temps et de ses efforts, compte tenu de son rendement suprieur. Qui dcidera entre ces appels des principes de justice divergents ? La justice, dans le cas en question, prsente deux faces entre lesquelles il est impossible dtablir lharmonie, et les deux adversaires ont choisi les deux faces opposes ; ce qui proccupe lun, cest de dterminer, en toute justice, ce que lindividu doit recevoir ; ce qui proccupe lautre, cest de dterminer, en toute justice, ce que la socit doit donner. Chacun des deux, du point de vue o il sest plac, est irrfutable et le choix entre ces points de vue, pour des raisons relevant de la justice, ne peut qutre absolument arbitraire. Cest lutilit sociale seule qui permet de dcider entre lun et lautre. John Stuart Mill, LUtilitarisme, trad. G. Tanesse, d. Garnier-Flammarion, 1968, pp. 145-146. Pour mieux comprendre le texte Tout le texte repose sur la tension entre deux principes galement lgitimes de justice distributive. Faut-il, au nom de la justice, donner plus ceux qui ont moins ? Dans ce cas, la justice repose sur un principe moral : les hommes ont les mmes droits, quels que soient par ailleurs leurs talents , pourvu quils aient le mme mrite, cest--dire pourvu quils fournissent un mme effort. La justice ne consiste pas alors respecter lgalit sous la forme dune juste proportion mais la produire. Les hommes ne nais83

sent pas gaux, ils le deviennent. La justice doit compenser les ingalits. Faut-il, loppos, donner plus ceux qui travaillent plus sans pour autant quils fournissent plus deffort, par ailleurs ? Dans ce cas, la justice repose sur un principe psychologique et conomique. La justice doit en effet rcompenser le travail, faute de quoi personne ne produirait plus quil nen faut et cest lconomie tout entire qui en souffrirait. On retrouve l la thse du libralisme* : les ingalits entre individus profitent en dfinitive tous. Cest cette tension entre ces deux principes de justice apparemment inconciliables que John Rawls sest efforc de rsoudre (texte 21). Texte 20 : Les deux justices, Alain (1868-1961) Reprenant la distinction aristotlicienne entre justice corrective (ou mutuelle) et justice distributive, Alain explique pourquoi elles sont toutes deux ncessaires, mais aussi pourquoi la premire est suprieure la seconde en ce que celle-l assigne aux hommes un idal quils doivent sefforcer datteindre, tandis que celle-ci les renvoie un ordre tabli. Quelle tonnante ambigut dans la notion de Justice. Cela vient sans doute principalement de ce que le mme mot semploie pour dsigner la Justice Distributive et la Justice Mutuelle. Or ces deux fonctions se ressemblent si 84

peu, que la premire enferme lingalit, et la seconde lgalit. Je fais un march avec un autre homme ; et avant de conclure, je moccupe rechercher sil ny a point quelque ingalit entre nous, qui le dtermine faire contrat avec moi. Par exemple, si, au sujet du cheval que je lui vends, il ignore quelque chose que moi je sais, je dois linstruire avant quil signe. Egalit ; justice mutuelle. Je suis membre dun jury pour les chevaux ; jai dire quel est lleveur qui mrite la rcompense ; je la lui donne. Ingalit ; justice distributive. Jenseigne les mathmatiques. Jai en face de moi des enfants que je juge galement dignes dtre instruits, quoiquils naient pas tous les mmes aptitudes. () Je travaille les rendre gaux, et je les traite tous comme mes gaux, malgr la nature, malgr les antcdents, contre les dures ncessits. galit ; justice mutuelle. Jexamine des candidats pour lcole polytechnique. () Jai de bons postes donner, mais en petit nombre. Aux plus forts. Et je donne des rangs. Ingalit ; justice distributive. Un juge sige comme arbitre dans un procs au civil. () Si lun des contractants est videmment naf, ignorant ou pauvre desprit, le juge annule ou redresse le contrat. Egalit ; justice mutuelle. Ici le pouvoir du juge nest que pour tablir lgalit. Le mme juge, le lendemain, sige comme gardien de lordre et punisseur. Il pse les actes, la sagesse, 85

lintention, la responsabilit de chacun ; il pardonne lun ; il crase et annule lautre, selon le dmrite. Ingalit ; justice distributive. Les deux fonctions sont ncessaires. Mais il me semble que la Justice Distributive a pour objet lordre et nest quun moyen ; tandis que la Justice Mutuelle est par ellemme un idal, cest--dire une fin pour toute volont droite. Le vrai nom de la premire serait Police ; et le beau nom de Justice ne conviendrait qu lautre. Alain, Propos du 16 juillet 1912, coll. Bibliothque de La Pliade , d. Gallimard, 1956, pp. 136-137. Pour mieux comprendre le texte Sil sinspire dAristote, Alain, dans ce texte, donne un sens en ralit bien diffrent aux termes de justice distributive et de justice mutuelle. Alors quAristote pense que ces deux formes de justice ralisent lgalit, Alain affirme demble que la premire enferme lingalit, et la seconde lgalit . Et, en effet, la justice distributive vise tablir un ordre, un classement, une hirarchie. Elle assigne aux individus une place et une fonction. ce titre, ils ne sont eux-mmes que des moyens et non des fins. La justice mutuelle, au contraire, considre les individus en tant que fins, et postule leur gale valeur. Les exemples que propose Alain sont dailleurs significatifs du sens quelque peu diffrent quil entend donner aux termes utiliss par Aristote. Cest ainsi que dans lexemple du march, lgalit nest pas tant celle des mar86

chandises que celle des conditions dans lesquelles se conclut lacte. La vente est juste, non pas seulement parce que les marchandises changes sont quivalentes, mais dabord parce que les contractants sont traits de la mme manire. Lexemple de lenseignement est tout aussi intressant. Alain nous dit quil sagit de traiter les enfants comme des gaux, gaux entre eux, gaux par rapport au matre. Cest que lgalit ici nest pas une galit de fait, mais une galit de valeur. Or cette valeur doit devenir un fait. Car la justice ne consiste pas seulement dans la reconnaissance dune galit, mais dans la production concrte de cette galit. Cest cette dimension morale et dynamique de la justice mutuelle qui la distingue la fois de la justice distributive et de la justice corrective, telle que lentendait Aristote. Texte 21 : Les deux principes de justice, J. Rawls (n en 1921) Le philosophe amricain John Rawls sefforce ici de montrer sur quelles bases pourrait se construire une socit dont les rgles de justice respecteraient la fois la libert des individus et lexigence dgalit. Dans la thorie de la justice comme quit, les institutions de la structure de base sont considres comme justes ds lors quelles satisfont aux principes que des personnes morales, libres et gales, et places dans une situa87

tion quitable, adopteraient dans le but de gouverner cette structure. Les deux principes les plus importants snoncent comme suit : 1. Chaque personne a un droit gal au systme le plus tendu de liberts de base gales pour tous qui soit compatible avec un mme systme de liberts pour tous. 2. Les ingalits sociales et conomiques sont autorises condition (a) quelles soient au plus grand avantage du plus mal loti ; et (b) quelles soient attaches des positions et des fonctions ouvertes tous, dans des conditions de juste galit des chances. Examinons de quelle faon le rle spcial de la structure de base affecte les conditions de laccord initial et exige que cet accord soit compris comme tant hypothtique et non historique. Par dfinition, la structure de base est le systme social global qui dtermine la justice du contexte social. () Ainsi, en premier lieu, toute situation quitable lgard dindividus conus comme des personnes morales, libres et gales, doit tre telle quelle rduise de faon satisfaisante les ingalits dues linfluence des contingences au sein de ce systme. Les accords rels conclus alors que les gens connaissent leur place dans le cours de la vie sociale sont influencs par des contingences, naturelles et sociales, de toutes sortes. Les principes adopts dpendent du cours rel des vnements qui ont lieu au sein de la structure institutionnelle de cette socit. Nous ne pouvons pas, par des accords rels, dpasser les vnements fortuits ni trouver un critre suffisamment indpendant. 88

On comprend aussi pourquoi, si nous concevons les partenaires comme des personnes morales, libres et gales, ils doivent savoir trs peu de chose sur eux-mmes (je renvoie ici aux restrictions du voile dignorance). Car procder autrement permettrait des effets contingents et disparates dinfluencer les principes destins gouverner leurs relations sociales en tant que personnes morales. John Rawls, La structure de base comme objet , in Justice et Dmocratie, trad. C. Audard, coll. La couleur des ides , Ed. du Seuil, 1993, pp. 51-53. Pour mieux comprendre le texte Le premier principe de justice est celui de lgalit des droits, entendus comme liberts. Les liberts de base sont la libert de pense et de conscience, la libert politique, la libert dassociation, etc. Si ce principe est pos en priorit, cest quil ne peut tre sacrifi aucun autre principe. On ne peut, sans injustice, refuser ces droits quiconque. Le second principe est celui des ingalits sociales et conomiques. La question est alors : comment rendre ces ingalits compatibles avec lide de justice ? La rponse est quelles doivent profiter aux plus dfavoriss, dune part, et tre attaches des positions ouvertes tous, dautre part, cest--dire respecter lgalit des chances*. Il faut remarquer que lide dgalit des chances est ambigu. Elle peut signifier quaucun privilge de naissance ou de richesse ne doit tre pris en compte. Elle peut aussi signifier que les conditions dans lesquelles sont places les individus sont gales : mmes capacits, 89

gale possibilit de dvelopper ces capacits, ce que dment la premire partie de la rponse : il y a des mal lotis . Cest donc bien le premier sens absence de privilge de naissance qui doit tre retenu. Toutefois, lide dgalit des chances joue un rle, et cette fois dans son deuxime sens, dans la suite du texte. Rawls prcise en effet que pour se mettre daccord sur ces rgles de justice, il faut supposer que les individus ignorent le sort qui leur est effectivement rserv par le hasard de leur histoire. Cest ce que Rawls appelle le voile dignorance . Cette situation hypothtique et non historique sapparente l tat de nature des thories du contrat. Cest dailleurs bien dun contrat quil sagit : ne sachant pas sils feront ou non partie des mal lotis, les hommes acceptent lingalit, si elle tourne lavantage des plus dfavoriss. Rawls entend ainsi montrer comment le libralisme social et conomique peut tre rendu compatible, en toute rigueur, avec lexigence de justice sociale.

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5. Justice et dmocratie
Peut-il y avoir, au sein dune socit, consensus sur les rgles de justice ? Et si non, quelles conditions peuventelles cependant simposer lgitimement tous ? Telles sont les questions que pose le rapport de la justice et de la dmocratie. La dmocratie exige en effet que les rgles de justice qui rgissent les rapports des hommes au sein dune socit soient tablies et consenties par ceux qui sy soumettent. Par consquent, il nappartient qu ceux qui sassocient de rgler les conditions de la socit , nous dit Rousseau. La premire condition de lgitimit des rgles de justice est donc que les hommes souhaitent effectivement vivre ensemble et soient daccord sur les principes de leur association. Or ces principes ne peuvent faire lobjet dun accord que sils sont ceux de la dmocratie. Ici, le consensus est ncessaire, et semble aller de soi. Mais peine ce consensus tabli, les difficults surgissent. Des conceptions diffrentes sur la faon dorganiser les rapports sociaux saffrontent, des conflits naissent, des antagonismes se crent. Qui dcidera entre ces points de vue divergents ou mme opposs et galement lgitimes ? La deuxime condition sera que soit pose la rgle de la majorit* (texte 22) Cette rgle nous est si familire quelle suscite peu de discussion ou dinterrogation. Pourtant, y regarder de plus prs, elle ne va pas de soi. Que 91

sous-entend, en effet, cette rgle de la majorit ? Quil est juste que le plus grand nombre lemporte. La majorit, un droit du plus fort ? sen tenir cette dfinition, la rgle de la majorit nest ni plus ni moins que laffirmation dun droit du plus fort. Cest pourquoi il est ncessaire daller plus loin dans lanalyse, si lon veut donner cette rgle une lgitimit, si lon veut, en un mot, quelle soit juste. Remarquons tout dabord que lobjet des dlibrations est gnral. Lorsque nous sommes consults et que nous votons, nous navons pas nous prononcer sur tel ou tel cas, mais sur un principe dont on nous demande de dire si nous estimons quil est ncessaire au bon fonctionnement de la socit et la justice. Prenons, par exemple, la question de la peine de mort. Lorsque nous nous prononons ce sujet, nous ne jugeons pas dun cas particulier. Nous pouvons bien tre scandaliss par lhorreur de tel ou tel crime, nous pouvons mme en tre personnellement affects, si cest un de nos proches qui en a t la victime. Il se peut mme que nous ressentions un dsir de vengeance. Mais ce nest pas de cela quil sagit. La question est seulement celle de savoir si nous pensons que la peine de mort est utile la socit et si elle est lgitime. Et cette question sadresse notre raison, et non au sentiment. Il peut tre difficile de faire un tel partage, mais ce partage est ncessaire. Nous pouvons, comme homme, prouver un sentiment, avoir une volont particulire. Mais cest au 92

citoyen quon sadresse et sa volont gnrale, cest-dire la volont quil a touchant lorganisation de la socit en gnral. Cest parce que ce partage entre la volont particulire et la volont gnrale, entre le sentiment et la raison est difficile que le risque dune confusion ne peut tre tout fait cart. Or ce risque menace la dmocratie. Comment sen protger ? Pour Rousseau, un tel risque rend ncessaire lexistence dun lgislateur (texte 23). Si le peuple vote les lois, ce nest pas lui qui doit les faire. Le peuple a besoin dtre guid. Il est vrai, sans doute, que faire acte de lgislateur rclame des comptences particulires. Les lois sont en effet rdiges par une commission spciale, qui les soumet ensuite aux reprsentants de la souverainet populaire, dans le cas dune dmocratie parlementaire, ou au peuple luimme, dans le cas dune dmocratie directe. Mais avant dtre rdiges, ces lois ont t proposes. Pourquoi et comment le sont-elles ? Le dbat dmocratique Luvre du lgislateur est en effet provisoire, et mme rvisable. Lide dune lgislation dfinitive et dfinitivement juste est sans doute satisfaisante pour lesprit, mais nest pas raliste : la socit change. Cest l une premire raison, dordre technique. Mais il est une deu93

xime raison pour laquelle le systme des lois ne peut tre achev, qui est, cette fois, dordre moral et politique. Cest quune dmocratie vritable repose sur la lgitimit mme du dbat, et ce dbat est, comme le dit Claude Lefort un dbat ncessairement sans garant et sans terme (texte 24). Dune part, en effet, la majorit qui se dgage, un moment donn, est toujours provisoire et, dautre part et surtout, cette majorit ne saurait, en toute justice, confisquer le dbat. Le seul danger pour la dmocratie et pour la justice serait alors que le dbat cesse et fasse place au rgne dune opinion publique et massive. Cest pourquoi la libert de pense, la libert dexpression et de communication sont et demeurent des droits fondamentaux. Car seul le respect de ces droits peut faire progresser la justice. Texte 22 : La rgle de la majorit, J. -J. Rousseau (1712-1778) Est-il juste que le plus grand nombre, cest--dire la majorit, impose sa loi et si oui quelles conditions ? Cest cette question que Rousseau rpond dans le texte suivant. Il ny a quune seule loi qui, par sa nature, exige un consentement unanime ; cest le pacte social : car lassociation civile est lacte du monde le plus volontaire ; tout homme tant n libre et matre de lui-mme, nul ne peut, sous quelque prtexte que ce puisse tre, lassujettir sans son aveu. Dcider que le fils dune esclave nat esclave, cest dcider quil ne nat pas homme. 94

Si donc lors du pacte social il sy trouve des opposants, leur opposition ninvalide pas le contrat, elle empche seulement quils ny soient compris : ce sont des trangers parmi les citoyens. Quand ltat est institu, le consentement est dans la rsidence ; habiter le territoire, cest se soumettre la souverainet. Hors ce contrat primitif, la voix du plus grand nombre oblige toujours tous les autres ; cest une suite du contrat mme. Mais on demande comment un homme peut tre libre et forc de se conformer des volonts qui ne sont pas les siennes. Comment les opposants sont-ils libres et soumis des lois auxquelles ils nont pas consenti ? Je rponds que la question est mal pose. Le citoyen consent toutes les lois, mme celles quon passe malgr lui, et mme celles qui le punissent quand il ose en violer quelquune. La volont constante de tous les membres de ltat est la volont gnrale : cest par elle quils sont citoyens et libres. Quand on propose une loi dans lassemble du peuple, ce quon leur demande nest pas prcisment sils approuvent la proposition ou sils la rejettent, mais si elle est conforme ou non la volont gnrale, qui est la leur : chacun en donnant son suffrage dit son avis l-dessus ; et du calcul des voix se tire la dclaration de la volont gnrale. Quand donc lavis contraire au mien lemporte, cela ne prouve autre chose sinon que je mtais tromp, et que ce que jestimais tre la volont gnrale ne ltait pas. Si mon avis particulier let emport, jaurais fait autre chose que ce que jaurais voulu ; cest alors que je naurais pas t libre. 95

Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Livre IV, chapitre II, d. Garnier-Flammarion, 1966, pp. 148-149. Pour mieux comprendre le texte Rousseau na eu de cesse de dnoncer les sophismes par lesquels on a bien souvent cherch prsenter la loi du plus fort comme la justice mme. Le droit du plus fort est une absurdit dans les termes, car force et justice sont radicalement trangres lune lautre (textes 10 et 11). Or, la rgle de la majorit nest-elle pas une forme dguise de ce droit du plus fort ? quelles conditions est-elle juste ? La premire condition est quelle soit prcde de laccord unanime de ceux qui dcident de sassocier pour former un corps politique. Cette unanimit cependant, prcise Rousseau, se trouve ralise par lexclusion des opposants. Nest-ce pas linjustice mme ? Nullement. Car quels sont ceux qui pourraient vouloir sopposer un pacte social par lequel les hommes dcident de devenir citoyens, cest--dire libres ? lvidence ceux qui le maintien des hommes en esclavage constituerait un avantage, cest--dire les matres. galit, libert : telles sont les valeurs fondatrices de la Rpublique. La deuxime condition est que la majorit, qui devient ensuite la rgle, soit lexpression de la volont gnrale*. Ce nest donc pas la majorit en elle-mme qui est lgitime, mais ce sur quoi elle porte. Or il sagit 96

pour chacun de se prononcer sur ce quil veut non pour lui-mme, mais pour le corps social tout entier. La volont gnrale rsulte donc non de la somme des volonts particulires, mais de la somme des avis de chacun. quoi il faut ajouter, enfin, une troisime condition : que ces avis soient pertinents et fassent lobjet dun dbat public. Or, nous dit Rousseau, dans le texte suivant : La volont gnrale est toujours droite, mais le jugement qui la guide nest pas toujours clair. Texte 23 : De la ncessit dun lgislateur, J. -J. Rousseau (1712-1778) Si le peuple na pas besoin de matre, il a cependant besoin de guide. Telle est la fonction du lgislateur, qui propose les lois sur lesquelles le peuple aura se prononcer. Les lois ne sont proprement que les conditions de lassociation civile. Le peuple, soumis aux lois, en doit tre lauteur ; il nappartient qu ceux qui sassocient de rgler les conditions de la socit. Mais comment les rglerontils ? Sera-ce dun commun accord, par une inspiration subite ? Le corps politique a-t-il un organe pour noncer ces volonts ? Qui lui donnera la prvoyance ncessaire pour en former les actes et les publier davance ? ou comment les prononcera-t-il au moment du besoin ? Comment une multitude aveugle, qui souvent ne sait ce quelle veut, parce quelle sait rarement ce qui lui est bon, excuterait-elle delle-mme une entreprise aussi grande, aussi 97

difficile quun systme de lgislation ? De lui-mme, le peuple veut toujours le bien, mais de lui-mme il ne le voit pas toujours. La volont gnrale est toujours droite, mais le jugement qui la guide nest pas toujours clair. Il faut lui faire voir les objets tels quils sont, quelquefois tels quils doivent lui paratre, lui montrer le bon chemin quelle cherche, la garantir des sductions des volonts particulires, rapprocher ses yeux les lieux et les temps, balancer lattrait des avantages prsents et sensibles par le danger des maux loigns et cachs. Les particuliers voient le bien quils rejettent ; le public veut le bien quil ne voit pas. Tous ont galement besoin de guides. Il faut obliger les uns conformer leurs volonts leur raison ; il faut apprendre lautre connatre ce quil veut. Alors des lumires publiques rsulte lunion de lentendement et de la volont dans le corps social ; de l lexact concours des parties, et enfin la plus grande force du tout. Voil do nat la ncessit dun lgislateur. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social. Livre II, chapitre VI, d. Garnier-Flammarion, 1966, pp. 75-76. Pour mieux comprendre le texte La dmocratie est sans doute le plus juste et le plus lgitime des rgimes, parce que la souverainet y est exerce par le peuple lui-mme. Mais il est aussi le plus difficile. Aujourdhui comme hier, il sest trouv des penseurs, comme Alexis Tocqueville (De la Dmocratie en Amrique) ou Platon (La Rpublique, le Gorgias) pour en dnoncer les risques ou les dangers. Elle est, en effet, le rgne de lopinion publique, prompte aux revirements, facile tromper ou sduire. 98

Rousseau, dans ce texte, se souvient des leons de Platon. Aussi met-il lui-mme en avant les difficults la fois techniques, intellectuelles et morales qui rendent ncessaire lexistence dun lgislateur pour proposer un systme de lois cohrent et juste. Difficults techniques : comment le peuple pourrait-il laborer les lois ? Il faudrait quil se runisse, en rdige, corrige, et amende le texte. Difficults morales et intellectuelles : le bien public est plus abstrait que le bien des particuliers. Il faut une ducation morale des citoyens qui lui fasse sentir et chrir ce bien quil naperoit pas toujours clairement. Cest donc au lgislateur de prvoir un systme de lois et des institutions qui rendent possible lexistence de la dmocratie. Texte 24 : La justice, cest le dbat, non la loi, ni la majorit, C. Lefort (n en 1924) Rousseau se situait dans la perspective dune fondation de la dmocratie, dont les lois devaient ses yeux constituer le socle dfinitif et inbranlable. Mais la dmocratie moderne, dont nous parle ici Claude Lefort, ne peut continuer de vivre qu condition douvrir lespace dun dbat permanent. () la notion dun rgime rgl par des lois, dun pouvoir lgitime, la dmocratie moderne nous invite 99

substituer celle dun rgime fond sur la lgitimit dun dbat sur le lgitime et lillgitime dbat ncessairement sans garant et sans terme (). La lgitimit du dbat sur le lgitime et lillgitime suppose, rptons-le, que nul noccupe la place du grand juge. Prcisons : nul, cest--dire ni un homme, investi dune autorit suprme, ni un groupe, ft-il la majorit. Or, la ngation est oprante : elle supprime le juge, mais rapporte la justice lexistence dun espace public un espace tel que chacun est suscit parler, entendre, sans tre assujetti lautorit dun autre ; que ce pouvoir qui lui est donn, il est induit le vouloir. Cest la vertu de cet espace, toujours indtermin, car il nest la proprit de personne, mais seulement la mesure de ceux qui se reconnaissent en lui et lui donnent sens, de laisser se propager le questionnement du droit. Quen fonction de celui-ci une majorit se forme, ici et maintenant, qui livre une rponse tenant lieu de vrit, aucun artifice ne saurait lempcher. Et quun homme, ft-il seul, soit en droit de dnoncer la vanit ou le tort de cette rponse, voil seulement qui confirme larticulation de la libert et du droit, lirrductibilit de la conscience du droit lopinion : la majorit, non lespace public, se rvle alors ventuellement en dfaut. La dgradation du droit ne rside pas dans les erreurs de la majorit, elle rsulterait de celle de lespace public lui-mme, sil savrait quen labsence du dbat qui lui est attach, une opinion massive, compacte, constante, dcidait dans la nuit, au lieu que des majorits se fassent et se dfassent, et que les pripties de lchange et du conflit entretiennent linquitude et lheureuse division des convictions. 100

Claude Lefort, Essais sur le politique (XIXe-XXe sicle), coll. Esprit , d. du Seuil, 1986, pp. 53 et 55. Pour mieux comprendre le texte Remarquons dabord que si, comme nous le dit Claude Lefort, lide essentielle qui anime la dmocratie est celle de la lgitimit dun dbat sur le lgitime et lillgitime , alors le droit fondamental dun rgime dmocratique est dabord celui de la libert dexpression et de communication. Pour quelle puisse exister, cette libert suppose un espace public : le parlement, mais aussi les journaux, les mdias en gnral, la rue Cette libert dexpression et de communication est essentielle la dmocratie, parce que la vrit est en procs, au double sens du terme. Elle est en procs, au sens juridique dabord, parce quil faut trancher, juger du juste et de linjuste, sans quil y ait de juge pour cela. Le juge sappuie sur des lois, il se rfre une norme tablie et prexistante. Ici, la vrit est toujours provisoire, dbattre : ce qui paraissait lgitime hier peut paratre illgitime demain. La vrit est en procs par consquent aussi au sens dynamique de processus. Cest par le dbat sur le juste et linjuste que peut progresser la justice ellemme.

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Sujets analyss
Nous proposons ici deux sujets de dissertation relatifs la question de la justice. Chaque sujet renvoie diffrents problmes abords dans les chapitres de ce livre, et, chaque fois, les textes et commentaires qui peuvent aider le traiter sont indiqus. Premier sujet : Les lois sont-elles toujours justes ? Problme : La question nest pas celle de savoir si les lois sont justes, mais si elles sont toujours justes. Ce qui laisse supposer que les lois sont justes en gnral, et injustes exceptionnellement. Il faudra par consquent se demander pourquoi les lois sont justes, non pas telle ou telle loi, mais la loi en gnral. Le problme est donc celui du rapport de la loi et de la justice. Formulations voisines : quelles conditions la loi est-elle juste ? Suffit-il pour tre juste dobir aux lois ? Sommes-nous autoriss confondre action illgale et action injuste ? 102

Chapitres du livre concerns : introduction gnrale ; chapitre 2 : textes 6, 7 et 9 ; chapitre 3 : textes 12, 13, 14 et 15 ; chapitre 5 : texte 24. Glossaire : galit ; quit ; formalisme ; gal/lgitime ; loi ; majorit ; volont gnrale. claircissements : A. Quels sont les rapports de la loi et de la justice ? Tout dabord, il faut souligner que la justice porte en elle lexigence dgalit. Or la loi est la mme pour tous. cet gard, donc, la loi semble bien raliser cette exigence. Il ne peut y avoir, comme on dit, deux poids, deux mesures . Mais il faudra sinterroger plus avant sur le sens de cette galit. La loi protge de larbitraire. Elle met labri du caprice ou de lhumeur du prince. Quon se souvienne de la pratique des lettres de cachet sous lAncien Rgime qui permettaient au roi de faire arrter nimporte qui, sans motif. La loi pose des rgles de justice permanentes et valables pour tous et cest pourquoi elle doit tre crite et publie. Chacun peut sy rfrer, soit pour faire valoir ses droits, soit pour se dfendre. En contrepartie nul nest cens ignorer la loi , ce qui signifie que nul nest autoris faire valoir son ignorance des lois pour justifier un acte rprhensible. 103 l-

Cest sur la loi que le juge prend appui pour rendre justice. Sil peut, on le verra, interprter la loi, cela suppose du moins quil y ait dabord un texte interprter. Ce nest pas lui qui fait la loi, quil ne fait quappliquer, et, dans certains cas, interprter. On peut contester le jugement du juge, estimer quil sest tromp sans remettre en question la justice de la loi. Une loi, mme juste quant son contenu, mais manant dun pouvoir non dmocratique, peut tre considre comme injuste quant sa source. Pour que la loi puisse tre considre comme juste, elle doit tre vote dmocratiquement. B. quelles conditions une loi est-elle juste ? Tout ce qui vient dtre dit montre bien que la loi nest juste, en fait, qu certaines conditions : La loi est la mme pour tous. Certes, mais la loi, Rousseau le disait dj, peut tablir des distinctions. Elle sapplique souvent des catgories : les salaris, les chefs dentreprise, les propritaires, les locataires, les fonctionnaires, les chmeurs, etc. lintrieur de ces catgories, les individus sont traits galement. Mais ces catgories sont-elles justes ? La loi est gnrale. Son application des situations particulires quelle navait pas prvues peut apparatre injuste. Cest au juge alors apprcier la situation et interprter la loi, pour en respecter non seulement la lettre, mais aussi lesprit. La justice simplement lgale peut tre injuste. Lquit doit alors seconder la justice. 104

Si les lois paraissent injustes, cest aussi parce quelles sont formules dans un vocabulaire complexe. Le justiciable est, bien souvent, de bonne foi, dans lignorance des lois. Est-il juste de le lui reprocher ? Ici, ce ne sont pas tant les lois en elles-mmes qui sont injustes, que les conditions daccs la justice. Les lois ne simposent lgitimement aux individus que si elles manent de la souverainet populaire. Mais il faut ici dissocier la question de la lgitimit des lois et la question de la justice des lois. Car on peut ne pas se reconnatre dans des lois dcides par une majorit dont on ne partage pas les choix et les convictions en matire de justice. Le simple fait que les lois changent suffit montrer quelles ne sont pas toujours justes, toujours signifiant ici sans volution possible. Enfin, on peut envisager le cas o, mme voulues par une majorit lgale, les lois sont injustes parce quelles bafouent la dignit humaine : quon songe lapartheid, ou aux lois raciales de lAllemagne nazie. Dans ce cas, faut-il obir aux lois ? Ny a-t-il pas parfois un devoir de dsobissance ? La question est alors non plus celle de savoir si les lois sont toujours justes. On a vu quelles pouvaient ne pas ltre. La question est : faut-il toujours obir aux lois, mme injustes ? Deuxime sujet : Toute ingalit est-elle une injustice ? Problme : 105

On dit couramment que la justice cest lgalit. Il semblerait alors que lingalit, inversement, soit injuste. Mais ny a-t-il pas des cas o lgalit peut tre injuste et o, par consquent, lingalit peut tre juste ? Il faut donc se demander de quelle galit parle-t-on, sagissant de justice. Le problme est ici celui du rapport entre lgalit et la justice. Pour pouvoir rpondre la question pose, il faut dabord analyser lide dgalit. Formulations voisines : quel type dgalit renvoie lexigence de justice ? La balance est-elle le symbole adquat de la justice ? Quelle signification donner lide dgalit entre les hommes ? Chapitres du livre concerns : introduction gnrale ; chapitre 3 : texte 15 ; chapitre 4 : textes 16, 17, 18, 20 et 21. Glossaire : galit ; galit des chances ; justice distributive/ justice corrective. claircissements : A. Quest-ce que lgalit ?

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Il ne faut pas confondre galit et identit. Les individus sont tous diffrents, par dfinition, sinon ils ne seraient pas des individus. La diffrence entre les individus nest pas la mme chose que lingalit entre les hommes. Dire que les hommes sont gaux, ce nest donc pas dire quils sont identiques, mais cest affirmer quen tant quhommes ils doivent tre traits de la mme faon. Lgalit nest donc pas un fait, mais un idal. Ceci tant pos, la difficult demeure : quel contenu donner cette exigence dgalit ? Il faut distinguer entre diffrents types dgalit. B. Les diffrents types dgalit : On distingue lgalit des droits (ou galit civique et politique) de lgalit des conditions (ou galit sociale). Lgalit des droits repose sur lide que les hommes ont une gale dignit, une gale valeur morale, quelles que soient par ailleurs leurs diffrences (de race, de sexe, de religion, etc.). Ce type dgalit nadmet, par principe, aucune distinction et, de ce point de vue, toute ingalit est une injustice. Lgalit des conditions porte sur les richesses la fois matrielles et intellectuelles. Ces richesses sont-elles galement rparties entre les hommes, et si non doivent-elles ltre ? Toute ingalit, dans ce domaine, estelle une injustice ? On peut estimer que lingalit sociale nest pas forcment injustice pourvu que soit respecte lgalit des chances, ce qui signifie que chacun puisse sans entrave dvelopper ses capacits. Mais on peut reprocher une telle conception de la justice de renverser lordre des prio107

rits : pour pouvoir dvelopper ses capacits, et jouir dune vritable galit des chances, il faudrait dabord pouvoir bnficier dune galit de conditions. Mais cette galit est-elle ralisable concrtement ? Peut-on faire que les hommes soient tous placs dans des conditions dgalit ? Ny a-t-il pas, par ailleurs, des ingalits naturelles ? cette dernire objection, on peut faire deux rponses. La premire consiste dire que les ingalits, mme naturelles (de force, de talent, etc.) ne doivent pas pour autant entraner des ingalits sociales. Cest la position que soutient Marx lorsquil voque la socit communiste (texte 17). La seconde consiste dire que ces ingalits ne sont pas des injustices, pourvu quelles nentravent pas la possibilit pour les hommes de jouir de leurs droits et quelles profitent aux plus dfavoriss. Dans cette perspective, qui est celle de John Rawls, par exemple (texte 21), toute ingalit nest pas ncessairement une injustice.

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Glossaire
Arbitrage Rglement dun litige entre deux parties par lintermdiaire dune tierce personne, choisie par elles. On parle aussi de justice arbitrale lorsque linvestiture du juge se fonde sur la convention des adversaires. Larbitrage ralise une forme de justice qui nest pas la justice dtat, mais une justice prive. Il ne peut tre exerc que dans le cas de litiges qui ne mettent pas en cause les fondements lgaux de la socit. Le jugement rendu dpend en effet non pas des lois, mais de la dcision du juge. Toutefois, mme dans le cas de la justice lgale, le juge joue bien aussi un rle darbitre, puisquil tranche le diffrend, en prenant certes appui sur les textes, mais en apprciant aussi la situation des deux parties en prsence. Convention Accord durable et volontaire entre des personnes ou des groupes. Dans le domaine politique, et plus particulirement dans le domaine de la justice, les sophistes grecs dabord, puis les thoriciens du contrat social (Hobbes, Locke, Rousseau) ont eu recours lide de convention, quils opposent alors la nature. Cest seulement par une convention pralable que les hommes acceptent de se soumettre aux lois, alors que les lois de la nature simposent tous par ncessit. Le positivisme juridique 109

moderne dfendu par Kelsen peut tre considr comme lhritier de ce courant de pense. galit Lgalit dsigne le principe selon lequel les hommes doivent tre traits de la mme faon, cest--dire bnficier des mmes droits, ou des mmes avantages. Lgalit des droits renvoie lgalit juridique et politique et peut sentendre pour une socit donne (Dclaration des droits de lhomme et du citoyen de 1789, par exemple) ou pour lhumanit tout entire (Dclaration universelle des droits de lhomme de 1948). Lgalit dans la rpartition des avantages renvoie lgalit sociale. Elle rpond au principe dune distribution de ces avantages proportionnelle soit la capacit, soit au travail, soit encore au mrite de chacun. Lgalit nest pas directe dans ce cas, mais rsulte indirectement du rapport entre la part donne et la part reue. galit proportionnelle ou gomtrique/galit arithmtique Cette distinction est utilise par Aristote et renvoie la justice distributive et la justice corrective. Lgalit proportionnelle est une galit de rapports entre quatre termes, lgalit arithmtique est une galit entre les termes eux-mmes. Dans le premier cas, il sagira de donner plus celui qui donne plus (de travail, de courage, etc.), dans le second cas, il sagira de donner autant chacun, quelle que soit sa valeur, ou son mrite, par ailleurs. galit des chances 110

Principe selon lequel chacun doit avoir au dpart les mmes chances de russite, afin que lingalit de rsultat ne puisse tre imputable quau mrite. Le thme de lgalit des chances est rcurrent dans le discours sur lcole notamment. quit Terme utilis dabord par Aristote pour caractriser une forme de justice qui sinspire davantage de lesprit de la loi que de sa lettre. Plus quun principe ou une rgle, lquit est dabord un esprit de justice, une vertu qui est exerce par un individu, en loccurrence le juge, interprte de la loi. Mais si le juge peut interprter la loi, cest que la justice ne tient pas tout entire dans la loi et dpend de principes qui peuvent tre discuts. Cest cette discussion sur les principes de la justice que reprend John Rawls dans sa Thorie de la justice. Sil y parle dquit, cest que la justice est, selon lui, non pas pose une fois pour toutes, mais redfinir chaque fois pour que soit maintenue une distribution quitable des charges et des avantages sociaux, telle que les ingalits restent profitables aux plus dfavoriss. Formalisme Terme utilis pjorativement pour dsigner la tendance privilgier la forme sur le fond. On parlera par exemple de formalisme juridique pour dsigner un systme juridique fond sur le strict respect des formes du droit. Dune manire gnrale, le formalisme serait soucieux davantage des apparences que de la ralit. Cest ainsi que Marx reproche lgalit des droits dtre une 111

galit formelle, cest--dire une galit de pure forme, sans que soient donns par ailleurs les moyens de transformer cette galit formelle en galit relle. Par exemple, le droit gal linstruction reste un droit formel, si son accs nest pas garanti par la gratuit. Isonomie Du grec isos, gal, et nomos, loi. galit devant la loi. La loi doit tre la mme pour tous et stendre tous les citoyens dun mme pays sans exception. Jurisprudence Interprtation de la loi par le juge, qui fait ensuite autorit. Pour juger, on se rapporte alors aux arrts de jurisprudence qui ont force de loi. Juste mesure La juste mesure caractrise toute vertu pour Aristote. La vertu rside dans un quilibre entre le dfaut et lexcs. Cest ainsi que le courage tient lquilibre entre la tmrit, qui est un excs, et la lchet, qui est un dfaut, cest-dire un manque. La justice, en tant que vertu, est une juste mesure galement, mais na quun seul contraire, linjustice, qui peut tre la fois excs et dfaut. La juste mesure nest pas un talon quil suffirait dappliquer, mais le rsultat dune apprciation diffrente pour chaque cas. Justice distributive/justice corrective Opposition introduite par Aristote et qui renvoie aux deux formes dgalit gomtrique et arithmtique. La 112

justice distribue consiste distribuer des avantages ingaux entre personnes ingales dun certain point de vue (capacit, talent, mrite). La justice corrective consiste rtablir lgalit (entre une marchandise et son prix, entre un dlit et une peine). La justice distributive est fonde sur lingalit, la justice corrective est fonde sur lgalit. On rencontre souvent cette opposition, mais sous une forme un peu diffrente : on parle alors de justice distributive et de justice commutative ou mutuelle, qui renvoie alors lgalit des personnes. Justice naturelle/justice lgale La justice naturelle est la justice existant pralablement aux lois crites, la cas chant suprieure elles. La justice lgale est la justice telle quelle est dfinie par les lois existantes. Libralisme Le libralisme a un sens politique et un sens conomique. Au sens politique, le libralisme est une doctrine selon laquelle ltat a pour fonction essentielle de garantir les droits et les liberts individuels. Au sens conomique, le libralisme prne une non-intervention de ltat dans le domaine conomique et social. Il soppose alors au socialisme. Cette opposition entre libralisme et socialisme prend toute son acuit par rapport la question de la justice sociale et la question de la distribution ingale des richesses. Lgal/lgitime 113

Est lgal ce qui est conforme la loi ; est lgitime ce qui est conforme la morale, la justice ou au droit. Lopposition de ces deux termes souligne lirrductibilit de la justice au simple respect des lois. Lgalisme Doctrine selon laquelle la justice est tout entire contenue dans les lois. Plus gnralement, on parle de lgalisme pour dsigner une attitude consistant sen tenir la pure lgalit, sans souci vritable de justice ou dquit. Ce terme prend alors une nuance pjorative. Lgislateur Le lgislateur est celui qui fait les lois, cest--dire qui les labore, les rdige et les propose. Ce terme renvoie soit une personne, soit un groupe de personnes investis dun pouvoir public. Mais il ne faut pas confondre ce pouvoir avec le pouvoir lgislatif, qui est le pouvoir de voter les lois. Loi Au sens juridique et politique, la loi est une rgle obligatoire rgissant les rapports des hommes au sein dune socit. La loi doit tre crite et publie, afin que chacun puisse sy rfrer. Elle simpose tous galement, selon le principe disonomie et prsente un caractre de gnralit. Mais comme le souligne Rousseau au chapitre VI, Livre I, du Contrat social, la loi nest lgitime que si elle est gnrale non seulement par son objet, mais encore par sa source. La loi est gnrale par son objet, car elle ne statue pas sur un individu, mais sur des rgles de vie sociales qui 114

simposent tous ; la loi est gnrale par sa source, si elle ne rsulte pas de la volont particulire dun individu, mais de la volont gnrale de tous. Loi naturelle La loi naturelle nest pas une loi de la nature au sens moderne du terme, cest--dire une loi physique. La loi naturelle dans la philosophie antique et classique dsigne gnralement le principe du bien et du juste tel quil se rvle la conscience, pralablement toute loi tablie ou crite. Majorit (rgle de la) Rgle par laquelle, au cours dun vote, la personne ou la dcision soutenue par le nombre le plus lev de voix lemportent. La majorit peut tre relative, lorsque le nombre des voix est simplement plus lev, ou absolue, lorsque le nombre des voix est suprieur la moiti du nombre total des voix. Cette rgle de la majorit ne va pas de soi, mais suppose en ralit un accord implicite pralable qui lui donne sa lgitimit, faute de quoi elle ne serait pour finir que lexpression de la loi du plus fort. Norme fondamentale Terme utilis par le philosophe et juriste contemporain Kelsen pour dsigner la norme suprme qui donne lensemble juridique sa lgitimit, sans quelle-mme puisse dpendre daucune autre norme. La norme fondamentale est, selon Kelsen, la Constitution, au-del de laquelle il nest pas possible dinvoquer une norme suprieure qui en tablirait la lgitimit. 115

Positivisme juridique Doctrine philosophique et juridique, dont Kelsen est lun des reprsentants, selon laquelle, si lon veut faire du droit un objet de science, il convient de renoncer tout jugement de valeur et dexaminer seulement la cohrence interne des principes du droit. Volont gnrale Terme utilis par Rousseau pour dsigner la volont politique du corps social, considr comme un tout, et non comme la simple addition des individus qui le composent. Cest pourquoi la volont gnrale ne rsulte pas de laddition des volonts particulires, mais exprime en fait la volont de chacun en tant que citoyen, lorsquil a se prononcer sur lorganisation la plus conforme, selon lui, lintrt commun. La majorit exprime alors une majorit davis concernant lintrt de tous, et non une majorit de volonts concernant les intrts de chacun. Si cela tait le cas, il ny aurait plus, pour Rousseau, de corps politique.

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