Etienne Gilson Le Thomisme

xj^bris
*
PROFESSORJ.S.WILL
LE THOMISME
DU MEME AUIEUR
Index SCOlastico-cartsien.
lection historique des
1 vol. in-S" de ix et 355 pages. {Colgrands philosophes. Paris, Alcan, 1913.)
La
libert chez Descartes et la thologie. 1 vol. in-S" de 453 pages. {Bibliothque de philosophie contemporaine. Paris, Alcan
1913.)
tudes de philosophie mdivale.

[Collection
1 vol. in-8**
de
vm
et
291 pages.
des travaux
de
la.
Facult des
lettres
de Strasbourg.
Strasbourg, 1921.)
La
philosophie au
moyen
ge. 2
vol. in-16
de 160 pages. {Collec-
tion Payot, n^ 25-26. Paris, 1922.)
TUDES DE PHILOSOPHIE MDIVALE

Directeur
:
tiennk
GILSON
LE THOMISME
INTRODUCTION AU SYSTME DE SAINT THOMAS D'AQUIN
ETIENNE GILSON
CHARCe DE COURS A LA 50RB0MNE DIRECTEUR d'TUDES A t'itCOLK PRATIQUE DES HAUTES TUDES RELIGIEUSES
NOUVELLE EDITION REVUE ET AUG.yfENTE
PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE
6,
J.
VRIN
PLACE DE LA SORBONNE (V")
1922
78507/,
PREFACE
L'histoire de la philosophie, telle (jii'on renseigne
sits,
dans nos Univer-
comporte gnralement une lacune singulire.

les
On
insiste longue-
non moins longuement sur les philosophes modernes de Descartes nos Jours. Mais tout se passe comme si, de Plotin Jusqu' Bacon et Descartes, la pense philosophique aait t frappe d'une complte strilit. Il confient, pour tre exact, de faire une ej:ception en ce qui concerne certains penseurs de la Renaissance, tels que G. Bruno ou Nicolas de Cusa, dont on signale gnralement les tendances les plus caractristiques, parce qu'on a pris l'habitude de voir en eux des prcurseurs de la pense moderne. Mais il est singulier que, mme dans cette priode de renaissance, que
ment sur
systmes des philosophes

,
tares, et
Von considre volontiers comme assez proche de

soient passs sous silence et traits exactement
p(is.
la ntre
l'animait, des philosophes de l'envergure de Telesio ou de
par l'esprit qui Campanella

n'existaient
comme
s'ils
beaucoup plus frappant encore si nous remontons de la Renaissance au moyen ge. L'argument ontologique a sauv saint Anselme d'un complet oubli, ruais saint Thomas dAquin, saint Ronafait est
Le
venture,
Duns
Scot,
Occam
sont autant de
tendent Jamais prononcer.

trer, ces
Que
si
noms <pte les tudiants n'enpar hasard ils viennent les rencon-
noms n'voquent dans
leur pense que des thologiens frus de
syllogismes, uniquement soucieux dê.rprimer en termes aristotliciens

les
choses de la rvlation.
semble qu'on se trouve
en prsence
d'une priode historique constituant un systme isol

clos ou de philosophes situs hors des cadres
et
dfinitivement
la
normau.v de
pense
humaine.
Deux
que que
est que,
raisons au moins nous paraissent suffisamment fortes pour
l'on se sente contraint de modifier
une
telle attitude.
il
La premire
d'un point de vue strictement historique,

considrer plusieurs
ine.ristants.
est
invraisemblable
l'on puisse
sicles
de spculation philoso-
phique comme totalement
Quelle que soit l'estime ou la
PRFACE.
mfiance que l'on voue aux philosophies mdivales, elles n'en sont pas moins des faits historiques rels, reprsentatifs de ce que fut l'esprit humain une poque dtermine, et qui, comme tous les faits historiques, ont vraisemblablement conditionn ceux qui les ont suivis.
En
elles-mmes
et comf?ie
antcdents de la philosophie moderne,

les
les
philo-
sophies mdivales exigent donc que l'histoire

tion.
prenne en considraprovoqu
C'est sans doute le sentiment de cette ncessit qui a
V extrao'dinaire dveloppement des recherches historiques actuellement

consacres cette priode. Mais une seconde raison peut encore intervenir. Il est
beaucoup d'esprits
qui, tout en voulant

et
que V histoire de la
philosophie soit vritablement
avant tout de
l'histoire, voient gale-
ment en
un des instruments de culture philosophique les plus effiNous n'avons aucunement l'intention de les contredire, on le croira sans peine, et nous estimons, au contraire, que ceux-l mmes pourraient trouver dans la pratique des
elle
caces dont nous puissions disposer.
philosophies mdivales plus de satisfaction qu'ils n'osent en esprer.
Sans doute
dont
le
les
penseurs du moyen ge sont

et l'esprit
le
plus souvent des tholo-
giens; sans doute la scolastique dcadente a produit bon nombre d'uvres

formalisjne
d'abstraction pousss l'e.rtrme rendent
ces thologiens sont
la lecture aussi
peu attrayante que profitable. Mais
en
mme temps
des philosophes; une philosophie qui cherche rejoindre
une foi n en est pas moins une philosophie. Et il ne faut pas exiger du moyen ge plus que nous n'exigeons de notre propre temps. Si l'histoire
de la philosophie peut tre un instrument de culture,
qu'elle s'en tienne
et
c'est
la condition
aux matres de
celui
la pense, les seuls
dont la pratique
l'approfondissement puissent avoir une valeur ducative. Or, nous

affirmer
sicle
osons
qu'
qui
le
considrera
sans parti pris,
le
XI 11^
n'apparatra pas
les
comme moins
et
riche en gloires philosoet
phiques que
poques de Descartes
de Leibnitz ou de Kant
d'A.
Comte. Thomas d'Aquin et Dans Scot, pour ne choisir que des exemples peu discutables, appartiennent la race des penseurs vritablement dignes de ce nom. Ce .sont de grands philosophes, c'est--dire des philosophes grands pour tous les temps, et qui apparaissent tels mme au.r esprits les plus fermement rsolus ne se rendre ni leur autorit ni
leurs raisons.
Aussi bien a-t-on commenc reconnatre

naissance
le
cette
valeur intrinsque des
philosophies mdivales. Sans parler de saint Augustin, dont la conest si ncessaire
qui veut comprendre
le
moyen ge
et
dont
jury de l'agrgation de philosophie inscrivait rcemment
.son
pro-
PREFACE.
^gramme deux
sits
livres
presque entiers des Confessions, plusieurs Univer-
programme de licence d'importants fragments du Contra Gentes de saint Thomas d'Aquin. C'est dans le mme esprit que nous avons consacr nous-mme au Systme de Thomas d'Aquin un cours profess en l'anne 1913-191^ la Facult des lettres de l'Uniportaient leur
versit de Lille, et c'est la matire de ce cours, complte et quilibre,
l'on
que
trouvera dans
les
tenir compte, en lisant et en
t rdig.
Son but
n'est
pages qui vont suivre. On voudra donc bien jugeant ce livre, de l'usage en vue duquel il nullement un expos total ni mme un rsum
il
complet de la philosophie thomiste;

voir,
prtend seulement faire apercele
ceux qui n*en auraient aucune ide, ce qu'est, dans ses lignes
directrices et
dans sa structure gnrale,

se sentait ensuite
si,
systme du monde qu'a laet
bor saint Thomas. Si quelque lecteur, encourag
aid
par
l'expos
que nous apportons,

dans
plus
l'aise
il
dans
l'difice
com-
plexe de la philosophie thomiste;

la lucidit cristalline
bien mieux,
en venait trouver
de ses argumentations une abondante source
de joies, nous aurions reu notre rcompense.

Strasbourg, janvier 1920.
PREFACE
DE LA DEUXIME DITION
Nous avons cherch, en

caractre d'introduction
et
rditant cet ouvrage,
lui conserver le
de premire initiation que nous avions d'abord

tenu cependant
le
voulu lui donner.
Nous avons
plus grand compte des
observations souvent trs justes qui nous ont t adresses. Toutes les
expressions qui nous ont t signales
comme
inexactes,
il
par excs ou
par dfaut, ont
t corriges ; lorsque,
au contraire,
ou
les
nous a sembl
que nos critiques eux-mmes mritaient d'tre critiqus, nous avons sim-
plement introduit dans

breuses corrections
le
texte les rfrences
explications qui
nous paraissent justifier notre manire de

et
voir.
Outre de trs nom-
additions
nous avons ajout notre premier

vie et les
expos quelques renseignements sur la
uvres de saint Thoet
mas
et
(ch. I, A), les
premiers lments d'une bibliographie du thomisme

relativement
les
notions
essentielles
aux habitus
il
aux
vertus
(ch. XIII).
Nous serons
:
toujours prts accueillir toutes
les
suggestions
et corrections
qui pourront nous tre adresses ;
n'y a inen de plus sain
qu'une bonne critique
removere malum
alicujus,
et
ejusdem rationis
est
sicut boniim ejus procurare.
Nous avons reu
nous attendons encore
beaucoup de bien de nos lecteurs.

Melun, avril 1922.
LE
THOMISME
CIIAIMTKE
Le problme
I>()rsqiie l'histoire
l.
t}iomiste.
de
la
philosophie pousse assez loin ses recherches,
elle fait
apparatre les grands systmes
comme
des tentatives de conci-
liation et
comme
autant d'elTorts plus ou moins heureux pour harmoni-
ser des tendances spirituelles divergentes.
Chacune
d'elles,
cultive
elle
pour
soi et
exclusivement, serait incompatible avec
les autres:
engendrei-ait un systme fortement coordonn, mais pauvre.
On
ren-
contre gnralement une complexit plus grande l'origirje des philosophics, et celle de saint
Thomas
ne
fait
pas exception
la
la
rgle.
Comme
beaucoup d'autres,
elle est
ne du conflit, dans
conscience d'une
po([ue et dans celle d'un
homme, de tendances
le dflnii-
spirituelles qui cherle
chaient se crer un (piilibre harmonieux. Ce conflit, c'est
problme
thomiste lui-mme;
il
importe de
d'abord
si
l'on veut
com-
prendre
le
systme qui devait en apporter

s'est constitu.
la
solution et de prendre au
moins une vue gnrale des conditions particulirement complexes au

milieu desquelles
il
A. --
I. A
VIE
I:T
LKS OiUVUES.
Saint
Thomas d'Aquin
il
est
n vers
le
de Roccasecca, prs d'Aijuino, dans

<'in(j
la
dbut de l'anne 1225, au chteau province de Naples'. A l'ge de
ans
entre, en (jualit d'oblat, l'abbaye du Moiit-Cassin.

Thomas, nous suivons
En 1239,
1.
En
ce (|ui concerne la bioj^rapbie de saint
P. Mantionnel, Clirunolot/ie
sommaire de
ccrils
la vie cl des crils

p. 14'2-!5?.
sciences philosophiques et Ihologiques, 1920,
la chronolojît' du de sainl Thomas, Rev. des Sur les leuvres de sainl Thomas,
consulter
2'
aaUienlhfues de sainl Thomas d Af/uin, Frihourg, 1909, d., 1910. Certaines coaclusions en s;)nt contestes pir M. Grabmanri, Die echlen Sckriflen
:
Mandonnel, Des
10
les
LE THOMISME.
moines ayant d abandonner

il
le
monastre,
Thomas
est
envoy
et
Naples, o
tt'wi/im
tudie les arts libraux. Ses matres auraient t, pour le
(grammaire, rhtorique, dialectique) un certain Martin,

l,
pour
le
(jKadrwiuin (arithmtique, gomtrie, astronomie, musique)
Petrus de Hibernia. C'est

Domini(jue.
en 1244, qu'il entra dans l'ordre de saint
Au
cours de la
mme
anne
la
il
se mit en route
pour tudier
la thologie l'Universit
de Paris qui
tait alors le
centre d'tudes le
plus important, non seulement de
France; mais encore de la chr-
tient tout entire. C'est au cours de ce
voyage que se place l'incident
clbre au cours duquel ses frres l'assaillirent et l'enfermrent, par

dpit de la dcision qu'il avait prise de se vouer la vie monastique.
Aprs avoir
la libert
t retenu
pendant un an environ, saint Thomas
fut
rendu
1245
le
le
vers l'automne de 1245 et put enfin se rendre Paris.

fit
il
Saint
l't
Thomas
la
un premier sjour dans
cette Universit de
de 1248, et
Grand, dont
matre sur
y poursuivit ses tudes sous la direction d'Albert renomme tait dj universelle. L'emprise exerce par
l'lve fut telle que, lorsque
Albert
le
Grand
quitta Paris
Cologne un studium gnrale (c'est--dire un centre d'tudes thologiques pour toute une province de l'Ordre), Thomas le suivit et demeura auprs de lui pendant quatre nouvelles annes.
pour
aller organiser
On
le
peut dire qu'en six ans environ d'un travail assidu auprs du matre
savoir encyclopdique d'Albert le
plus illustre de cette poque, saint

le
que
Thomas a assimil tous les matriaux Grand avait amasss et qu'il

et
allait
organiser son tour en un systme philosophique
thologique
nouveau.
En
1252, saint
Thomas
revint Paris, o
la
il
parcourut rgulirement les
tapes qui conduisaient
matrise en thologie. Aprs avoir

il
com-
ment
gie.
la
Bible et les Sentences de Pierre Lombard,
devint licenci
en thologie au dbut de 1256, puis, bientt aprs, matre en tholo-.
Pendant trois annes conscutives (1256-1259), saint Thomas enseigna comme matre dominicain l'Universit de Paris, puis il rentra en Italie pour enseigner presque continuellement la curie pontificale, sous les papes Alexandre IV, Urbain IV et Clment IV, de 1259 1268. A l'automne de cette dernire anne il est rappel Paris pour y enseigner la thologie jusqu' Pques 1272, et c'est pendant cette priode
lil. Thomas vo7i Aquin, Beitrage, XXll, 1-2, Munster, 1920, et A. Birkenmayer, Kleinere llwmasfragen, Philos. Jahib., 34 Bd., 1. H., p. 31-43. Sur ia Somme thologique en particulier, consulter M. Grabmann, Einfiihrung in die Summa Iheologiae des hl. Thomas ron Aquin, Fribourg-en-Brisgau, Herder, 1919; C. Amato Masnovo, Introduzione alla Somma leologica di son Tommaso, Torino, 1918.
des
LA VIE ET LES UVRES.

qu'il
11
et les aver-
engage
la lutte
d'une part contre Siger de Brabant
rostes latins, d'autre part contre certains
thologiens franciscains qui

la
voulaient maintenir intact l'enseignement de
thologie augustinienne.
Rappel de Paris, saint Thomas rentre en

1272,
tion
il
Italie et,
au mois de novembre
l'invita-
reprend son enseignement thologique Naples. Sur

il
du pape Grgoire X,
quitte une dernire fois cette ville pour
assister au concile gnral de
Lyon
c'est
au cours de ce voyage que
saint
Thomas
est saisi par la maladie et qu'il meurt, le 7
mars 1274, au
si
monastre cistercien de Fossanuova, prs de Terracine. Ses uvres, dont l'tendue est extrmement considrable, surtout
l'on
songe
pour
la vie si
brve de leur auteur (1225-1274), sont catalogues
dans un
fait,
crit
de 1319 que d'autres documents du
mme
genre n'ont
avoir
l'essentiel,
que confirmer.
Il
n'y a
donc aucun doute
sur l'authenticit des grandes uvres traditionnellement attribues

saint
trs discut; c'est
Thomas. Le problme de leur chronologie, au contraire, est encore pourquoi nous donnons la liste des uvres principales en les groupant d'abord selon la mthode d'exposition qu'elles
suivent ou la nature de leur contenu; l'ordre chronologique le plus
vraisemblable est suivi dans chaque catgorie^.
COMMEXTAIHES l'HILOSOPHIQUES.
1
.
In
///
Boctinm de Hebdoinadihus (vers 1257-1258, M).

Boeliuin de Trinitale (inachev,
2.
mme
date, M).
3. In 4.
Dionijsium de
:
di\>inis
nominibus (vers 1261, M).

j
Sur Aristote
5. G.
7.
8. 9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
La

lettre
Physi(|ue
Mtaphysique
Ethi<[ue
)
1261-1264, G.
De anima De sensu et sensato De menioria et reminiscentia

Politique, 1272, G.
De 1265 ou
tAt 1268,
plus
M.
Seconds analytiques
Decausis, 1268, G.
"
Mtores
Perihermeneias
j '
1269-1271,
G.
DeCoelo De generatione
1272-1273,
et
M;
corrnptione
1272, G.
le
1.
suivant une date indique une date propose par

j)ar
P.
Mandonnet
la
lettre
indique une date propose
M. Grabmann.
12
LE THOMISME.
TuAITS THOLOGIQUES, PHILOSOPHIQUES ET POLITIQUES.

17. In 18.
19.
IV Ub. Sententiarum (1254-1256, Mj. Compendium theologiae ad Heînaldum (1260-1266, M;

thologien.
j
G).
Summa
Prima pars, i'mi-i2m, M. Prima secundae, 1269-1270, M. Secunda seciindae, 1271-1272, M.
1265-1272, G.
)
renia pars, 1272-1273, M; 1271-1273, G. Inacheve; le Snpplementnm est de Reginakl de Piperiio,

20.
21.
Summa
De
contra gentes, 1258-1260,
M; 1259-1264, G.
et
rationibus fidei contra Saracenos, (rraecos
Armenos, 1261-
1268, M.
22. Contra errores
23.
24.
Graecorum, 1263, M; G. De emptione et venditione, 1263, M. De regimine principum ad regem Cijpri, 1265-1266, M.
mier
et le
(Le pre-
deuxime saint Thomas).
livre jusqu'au chap. iv
compris sont seuls de
Opuscules philosophiques.
25.
26. 27. 28. 29. 30. 31. 32.
De principiis naturae, 1255, M. De ente et essentia, 1256, M. De occiiltis operationibus natiirae, 1269-1272, M. De aeternitate mundi contra murmurantes, 1270, M G. De unitate intellectus contra Averroistas, G, 1269-1272 M, De substantiis separatis (aprs 1260, G; 1272, M).
;
;
1270.
De mi.ttione elementorum (1273, M). De motu cordis (1273, M).

Questions.
33. Quaestiones (piodlibetales (questions disputes deux fois lan,
Nol
et
Pques, sur des sujets quelcon(|ues).
Lib. I-VI, Paris, 1269-1272,
Lib. VII-XII, Italie, 1263-1268,
M; G. M; 1272-1273, G.
;
34. Quaestiones disputatae (discussions appronfondies de problmes
thologiques ou philosophiques
en principe, une par quinzaine).
De
veritate,
1256-1259,
G.
Depotentia, 1259-1263,
M; 1256-1259,[G.
LA VIE ET LES UVRES.
13
1
De spirilualibus creaturis, 1269, janvier-juin, M. De anima, 1269-1270, M. De unione Verin incainati, 1268, sept.-nov., M. De inalo, 1263-1268, M. De (nrtutihiis, 1270-1272, M; 1269-1272, G.
1260-1268,
G.
Nous laissons de ct un certain nombre d'ouvrages authentiques,

exgtiques, soit philosophiques, soit relatifs
la
soit
politique ou la vie
les expositions
monastique, dont
le
contenu
est
rarement
utilis
dans
du
systme de saint Thomas.

de Mandonnet ou de
ditiuns
()}imia,
I.
On en trouvera l'numration dans
les
travaux
cits.
Grabmann que nous avons prcdemment
1 SoncH T/iomae Aquinalis D. A. Opra iiKS OEUVRES OE SAINT Thomas. Romae, Typis Riccardi Garroni, 13 vol. in-fol. actuellement publis, 1882-1918.
Commentaires sur le Perihermeueias et les Seconds Analytiques. Commentaires sur la Physique. III. De coelo el mxDido; De generalione et corruptione ; In lib. Meteororum.
II.
IV-XII.
XIII.
Summa Iheologica. Summa contra Gentes,
Yih.
et II.
Voir sur cette dition une tude magistrale de A. Peizer, L'dition lonine de la contre les Gentils, Rev. no-scolaslique de philosophie, 1920, mai, p. 217-245.
2
Somme
Pour
les
uvres non emore publies dans
cette dition, consulter
.S.
T/iomae Aqui-
nalis opern omnia, d. E. Frett cl P. Mare, Paris, Vives, 1872-1880, 3i vol. in-4*.
3
D'un point de vue purement pratique el

:
comme
ditions courantes qu'il est ais de se
procurer, nous signalons
Summa Summa
iheologica, Turin, P. Marielli, 6 vol., 1894, 11* dit., 1913.
contra Genliles, Ibid.,

el
vol., 12" d., 1909, et Paris, Lelhielleux, d.

,
nova,
s.
d.
Quaestiones dispulalae
quaestiones duodecim quodlibetales
nova
vol.
edilio,
5 vol., Turin, P. Marietti.
el
1914,
galement chez Lethielleux, Paris, 3

philosophica, Paris, Lethielleux, 4
1*
Opuscula selecta Iheologica

Bibliographies et LE.\iyuK.
vol., s. d.
Bibliographies
F.
Ueberwegs, Grundriss der Ge-
schichte der Philosophie der patristichen
und
scholaslischen Zeit., 10* d. par M.
Baumet
gartner, Berlin, E. S. Millier, 1915 (pour les ditions de saint

les
J.
Thomas,
travaux sur saint Thomas, appendice bibliographique,

Dsirez, Bibliographie thomiste
p. 166-178).
t.
l,
p.
479-482; pour
P.
Mandonnet
la
(Bibliothque thomiste,
publie [r
Rev. des
sciences philosophiqt(es el Ihologiques], Le Saulchoir, 1921. Point de dpart dsormais

indispensable. Celle bibliographie est tablie partir du dbut du xix* sicle.
L. Schiitz,
2 Lexique
Werken
d.
Thomaslexikon ; Sammlung, Ueberselzung und Erklnrung der in smllichen ht. Thomas von Aquin vorkommenden Kunstausdrilcke und wissensch. Aus;
sprUche, Paderlwrn, 1881
2' d., 1895.
OUVUACiES GNRAUX CONCERNANT LA PHILOSOPHIE DE SAINT ThOMAS d'AQUIN.

a s.
Ch. Jourdain, Thoma, Cursus philosophiae thomislicae, 3 vol. in^", Paris, 1883. A.-D. Sertillanges, Saint La philosophie de saint Thomas d' Aquin, 2 vol., Paris, 1858. P. Rousselot, Thomas d' Aquin, 2 vol., Paris, Alcan, 1910 (Les Grands Philosophes). M. Grabmann, Thomas r. Aquin. L'intelleclualisme de saint Thomas, Paris, 1908. Eine Einfiihrung in seine Persnlichkeit und Gedankenwelt,Kemplen u. Miinchea, 1912.
JohaOneS
Trad. italienne (Profili di Santi, 1920); trad. franaise (Bloud et Gay, 1921).
J.
Durantel,
14
Le retour Dieu par
Paris, Alcan, 1918.
LE THOMISME.
l'intelligence et la volont
dans
la
philosophie de saint ThomaSy\
Nous indiquerons propos de chaque question un choix

consulter parmi ceux qui s'y rapportent.
.des
travaux
les
plus utiles
B.
C'est
Saint
Thomas et
l'aiustotlisme.
une constatation banale que
celle de la priode d'obscurit phila
losophique qui a succd aux derniers efforts de

doute,
spculation hell-
nique. Avec Plotin s'teint la grande ligne des philosophes grecs. Sans
le
systme
qu'il labore prsente
un caractre religieux nette-
ment accus, mais

tote et
enfin c'est une vritable philosophie, vaste syncr-
tisme o viennent se fondre des lments emprunts Platon, Aris-
mme
aux philosophes stociens; systme moniste de l'univers

et
o nous voyons comment toutes choses procdent de l'Un
comment,
par l'extase, nous pouvons remonter vers l'Un pour nous unir lui. Avec Porphyre, disciple de Plotin, et qui accentue encore le caractre
religieux de la doctrine du matre, s'achve dfinitivement la spculation philosophique grecque.
Nous pouvons ajouter que toute spculation philosophique disparat pour longtemps. Si l'on entend par philosophie une interprtation naturelle de l'univers, une vue d'ensemble sur les choses prise du point de
\
vue de
la raison,
il
n'y aura plus de philosophie entre la fin du

le
sicle
aprs Jsus-Christ, qui voit mourir Porphyre, et

qui voit paratre la
milieu duxiii sicle,
Somme
contre les Gentils. Est-ce dire cependant
que l'humanit
ait
pass par dix sicles d'ignorance et d'obscurit? C'est
ce que l'on ne saurait affirmer qu' la condition de confondre l'activit

intellectuelle avec la spculation philosophique.
S
En
ralit, et si
nous
y regardons de plus prs, cette priode en apparence obscure est employe au travail fcond qui va poser les assises de la philosophie mdivale. Ce qui caractrise en effet la priode patristique, c'est la substitution de la pense religieuse la pense philosophique. Le dogme catholique achve de s'laborer et de s'organiser. Pour ce travail, nombreux sont les lments emprunts aux philosophes grecs; on a voulu retrouver des traces de la culture hellnique jusque chez un saint Paul'. En tout cas, et mme pour qui ne voudrait pas remonter aussi haut, la culture hellnique est vidente chez un Origne, un Clment d'Alexan1.
Voir Picavt, Saint Paul a-l-il reu une ducation hellnique? dans Essais sur
(jnrale et
l'hisl.
compare des
thol. et philos, mdivales, p. 116-139.
SAINT THOMAS ET l'arISTOTLISME.

drie,
'
15
un Augustin. Cependant
le
but que poursuivent ces penseurs n'est
pas un but philosophique. Ce qu'ils expriment en formules philoso-
phiques, ce sont des conceptions religieuses, et c'est un systme thologique qu'ils entendent constituer. Contre les hrtiques dont l'imagination est inlassable, les Pres affirment et maintiennent l'existence
d'un Dieu, un en trois personnes, crateur du monde, distinct de la

cration
et vrai
comme
l'Infini l'est
du
fini,
incarn en Jsus-Christ, vrai Dieu

le
homme,
qui s'est donn au
monde pour
la
sauver.
Ils
affirment
encore que
la fin
de l'homme est
connaissance ternelle et l'amour
de Dieu pour l'ternit; amour
et vision face face qui sont rservs aux lus, c'est--dire ceux qui, avec l'aide ncessaire de la grce divine, suivront les commandements de Dieu et de son Eglise. Etablir
ces vrits fondamentales, les enchaner, dterminer leurs rapports, en
donner
les
formules
les
les
moins inadquates qui soient possibles,

les Pres,
les
dfendre contre
voil l'uvre
attaques incessantes qui leur viennent de partout,
que ralisent
d'Origne saint Augustin, en
passant par Athanase, Grgoire de Nysse, saint Ambroise et Cyrille

d'Alexandrie. Lorsque saint Augustin meurt, nous
sommes au
De
milieu
?"
du
v" sicle
aprs Jsus-Christ. Les deux cents ans de spculation thoTrinitate et
logique qui se sont couls depuis Plotin ont abouti au
aux treize livres des Confessions, c'est--dire l'un des monuments les/ plus achevs que compte la thologie chrtienne et l'un des chefsd'uvre de l'esprit humain.
C'est alors, mais alors seulement, et pour un temps
relativement
court, qu'un arrt gnral de l'activit intellectuelle semble se produire.
Entre
le v sicle et les
premiers balbutiements de
la
philosophie nou-
velle, trois sicles s'coulrent,
laborieusement employs refaire une civilisation neuve sur les dbris du monde romain. La restauration de
l'Empire
et
du droit romains
est la
grande uvre de cette priode;

si
et
<!ependant,
mme
au sein d'une obscurit
profonde,
il
se trouve des
hommes pour
gnons Alcuin
est franchi.
sauver du naufrage tous les dbris dont
parer. Par Boce, Isidore de Sville et

et,
Bde
le
peuvent s'emVnrable, nous atteiils
avec
lui, la
renaissance carolingienne. Le pas
difficile
La spculation philosophi(|ue va renatre pour se dvelopper jusqu'aux temps modernes, sans subir aucune vritable solution de
continuit.
est considrable. Sans pardu systme bauch par un penseur tel que Jean Scot Erlgne et pour nous en tenir au travail qui prpare l'avnement du systme thoix"
xiii" sicle, le
Du
au
cheminjparcouru
ler
16
LH THOMISMK.
\miste, nous voyons que, dans cette priode, trois acquisitions imporjtantes sont assures la philosophie
:
la
dtermination des rapports
ientre
la
raison et la
les
loi, le
conceptualisme
la
et la
Touchant
rapports de
raison et de
la foi,
mthode dite scolastique. on aboutit les faire
vivre cte cte, sans permettre l'une d'toufer l'autre ou d'en arrter le lgitime dveloppement.
qu'au prix de mille difficults.

mettre
le
Un tel rsultat n'est obtenu, d'ailleurs, En face des dialecticiens qui veulent
matres de
la vie
dogme
et l'Ecriture
sous forme de syllogismes, se dressent

intrieure qui consi-
par une invitable raction
les
drent
temps employ la spculation philosophique comme indment enlev l'uvre du salut. Entre Anselme le Pripatticien et saint Pierre Damiani^ une voie moyenne se dessine. De plus en plus on tend admettre que la raison et la foi ne peuvent se contredire, puisque l'une
le
et l'autre
'
viennent de Dieu; que, par consquent,

foi
la
raison doit faire
apparatre la
comme
croyable en
mme temps qu'elle
monti'e les vices

intellec-*
cachs dans
les
tum
tel est le
arguments de ses adversaires. Fides quaerens programme que ds ce moment on s'eforce de

la
raliser.
la
D'autre part,
longue
et subtile
controverse qui se poursuit sur
nature des universaux aboutit, chez Ablard et Jean de Salisbury, restaurer

la
doctrine aristotlicienne de l'abstraction. Les universaux sont

:
des concepts
cum fitndamento
que
in re.
l'encontre des philosophes qui
se rapprochent plus ou
incline penser
moins de
la thorie
platonicienne des ides, on
l'intellect abstrait des individus l'universel qui s'y

la
trouve contenu. Avec
dmonstration de l'origine sensible des con-
cepts, la pense philosophique entre en possession d'un principe dont

le
systme thomiste ne sera pour une large part qu'une justification

et
mtaphysique
Enfin, et ce
une application consquente. dernier progrs n'est pas non plus sans importance,
la
mthode d'exposition et d'argumentation scolastiques se constitue. Aprs des essais incomplets, tels que le Sic et Non d'Ablard, on aboutit, avec 'Âlexandre de Hals, la solution dfinitive. Dans la mesure du moins o l'tat actuel des recherches permet d'en juger, c'est lui qui, le preforme d'argumentation devenue classique ds la seconde du XIII sicle numrationdes arguments co/z^/'a; dveloppement /de la solution propose critique des objections prcdemment formules. Cependant, malgr ces conqutes et toutes celles qu'il serait encore
|mier, utilise la
y^
:<fl
imoiti
1.
Voir J.-A. Endres, Petrus

Ibid.,
Damiani und
die wellliche Wissenschaf, Beitr.

z.
z.
Gesch.
d. Phil. d. Milt., VIII, 3,
Munster, 1910.
Du mme, Forschungen
Gesch. d. frtthmiUel-
alterluhen Philosophie,
XVII, 2-3, 1914.
SAIM THOMAS ET
l'aIIIS
OTKLISMK
17
et
possible d'numrer, la spculation philosophique du
xii**
du xiii"
sicle
I
commenant prsente de graves imperfections,

tion.
et
l.a
plus grave, et celle
d'o drivent toutes les autres, consiste dans son dfaut de systmatisa-
Ce temps, o plus d'un penseur
se rvla capable d'approfondir
de discuter avec pntration certains problmes particuliers, n'a pro-
duit
aucun systme d'ensemble qui prtendit apporter une explication
rationnelle de l'univers. Cela tenait, sans doute, ce que la pense phi-
losophique, prive des grandes uvres de l'antiquit, ne pouvait tirer de
son propre fonds

aussi,
la
l'a
matire d'une philosophie nouvelle

trs justement remar([u', ce
mais cela tenait

les scolastiques
comme on
que
'
de cette priode utilisaient simultanment des philosophies mal inter-}

[)ites et,
de plus, contradictoires. Oscillant, sans parvenir se fixer,

ils
entre Aristote et Platon, dont
n'avaient
([u
une connaissance trs
incomplte,
comment
seraient-ils
parvenus dduire de ces principes

la
directeurs antinomiques un systme vraiment cohrent?
Tel est
xii"
le
vice interne
que recle
spculation philosophicpie du
sicle et ([ui
l'empche d'aboutir un complet panouissement.

c'est l'afflux
Mais une rvolution va se produire. Celte rvolution,

o'uvi'cs philosoplii([ucs grec(|ues et
des]
'
arabes
<[ui
va la dterminer.
Le moyen ge avait toujours possd ([uel<[ue chose des uvres d Arislote.
Le
xii" sicle est
en possession de VOrganon entier. Ds ce
moment
aussi certaines parties de la physi(jue aristotlicienne sont
connues du
milieu scolaire chartrain-; mais bien (jue l'infdtration del philosophie

naturelle d'Aristotc ait alors cotnmcnc,
il
reste vrai
tle
dire (|ue les
scolastiques des premiers sicles n'ont vu dans Aristote (ju'un logi-
cien^
les
Toute diUerente
est la situation clans hujuellc
nous trouvons
philosophes au dbut du
xm"
sicle^.
ducteurs du collge de Tolde,

totc,
la
GrAce principalement aux tra-/ Physique et la Mtaphysique d'Ariset les
l'abrviation ([u'en avait
donne Avicenne,
latin.
commentaires
d'Avciros passent do l'arabe en

sophie complte
et
Du mme
coup, c'est une philo-
systmali<juemeut dveloppe qui se dresse en face

xii" sicle finissant.
ipf/ie
des bauches imparfaites du

I.
T/vnement
4* il
,
tait d'au-
Voir M.
(lo
Wulf, Hisloire de la p/iilos
mdivale,
)>.
lU-li7.
Voir
Dulit'in,
Du temps o
rJO'J,
|).
la scolastiiuc. Inline n
connu
la
p.'njsique d'Arislolc,
Rev. de philoso|thie,
3.
i.
16'2-178.
De Wulf,
op.
cit., p.
15G.
Sur ce point, voir

t.
.surtout
1
Mamlonnel, siger
de,
lirnbnnl el iarerroisme
Inliii,
Les
Iliilpsophes helges,
VI, p.
63, Louvain, l'Jll; M. Grabnianu, rurschutirjan iiber die
Idlcinischcn Arislotelesilherselzinigen des XIll Jnhrhnnderls, l$eilrago, XVII, 5-0, Munsler,

1!1G.
18
LE THOMISME.
tant plus grave que la doctrine, telle surtout qu'Averros l'entendait,^

s'accordait mal, en plus d'un point, avec l'enseignement traditionnel de
l'Eglise.
De
cette opposition entre le pripattisme et le christianisme

le
nous trouvons en saint Bonaventure

la doctrine
tmoin
le
plus clairvoyant.
Selon ce docteur^, l'erreur fondamentale d'Aristote est d'avoir rejet

platonicienne des ides. Puisque, selon
lui.
Dieu ne possde
il
pas en
soi,
comme
autant d'exemplaires, les ides de toutes choses,
Dieu ne connat que soi-mme et qu'il ignore le particulier. De cette premire errevir dcoule cette seconde, que Dieu, ignorant toutes choses, ne possde aucune prescience et n'exerce aucune providence leur gard. Mais, si Dieu n'exerce aucune providence, il s'ensuit que tout arrive par hasard ou par une ncessit fatale. Et comme
s'ensuit que
il est impossible que les vnements rsultent d'un simple hasard, les Arabes en concluent que tout est ncessairement dtermin par le mouvement des sphres, donc, par les intelligences qui les meuvent. Une telle conception supprime manifestement la disposition des vnements
de ce monde en vue du chtiment des pcheurs et de la gloire des lus. Et c'est pourquoi nous ne voyons jamais Aristote parler du dmon ni de la batitude future. Il y a donc l une erreur triple, savoir la mconnaissance de l'exemplarisme, de la providence divine et de la dis:
en vue de l'autre. mconnaissance rsulte un triple aveuglement. Le premier est relatif l'ternit du monde. Puisque Dieu ignore le monde, comment pourrait-il l'avoir cr? Aussi bien, et tous les commentateurs grecs ou arabes sont d'accord sur ce point, Aristote n'a jamais enseign que le monde ait eu un principe ou un commencement. Ce premier aveuglement en dtermine un second. Si l'on pose, en effet, le monde comme ternel on se voile la vritable nature de l'me. Dans une telle hypothse on n'a plus le choix qu'entre les erreurs suivantes puisque, depuis l'ternit du monde, une infinit d'hommes doit avoir exist, il doit y avoir une infinit d'mes; moins que l'me ne soit corruptible, ou que les mmes mes ne passent de corps en corps, ou qu'il y ait, pour tous les hommes, un seul intellect. Si nous en croyons Averros, c'est /cette dernire erreur qu'Aristote se serait arrt. Or, ce deuxime aveuglement en entrane ncessairement un troisime; puisqu'il n'y a qu'une seule me pour tous les hommes, il n'y a pas d'immortalit personnelle,
position de ce
monde
De
cette triple
1.
net
(oj). cit.,
In Uexameron, coUalio VI, Opra omnia, d. Quaracchi, 1. V, p. 3G0-36I. Maiulanp. 157, note) renvoie galement sur ce point Henri de Gand, Qno(llibeta,'lX,
15.
qu. 14 et
SAINT THOMAS ET l'aIUSTOTLISME.

et,
19
par consquent,
il
ne saurait y avoir aprs cette vie ni rcompense

quel pouvait tre
l'tat d'esprit
ni chtiment.
Que ion se reprsente maintenant
des
thologiens et des philosophes chrtiens en prsence d'une telle doctrine. Nous pouvons laisser de ct ceux qui, par principe, taient irr-
ductiblement mfiants l'gard de toute spculation philosophique. Cet

tat d'esprit qui avait
mouvement
peut-tre
la
il
dialecticien n'tait pas
engendr au xi" sicle la rsistance contre le moins vivace au xiii" sicle, et jamais
Mais
.
n'avait rencontr plus belle occasion de se manifester.
grande majorit des thologiens ne songeait nullement nier l'utilit des spculations philosophiques, et, parmi ceux-l, un double courant/
(
se manifestait. Les uns, en petit
nombre, reurent du pripattisme
averroste une impression

la
si
profonde qu'ils virent dans cette doctrine

.
vrit dfinitive et totale. Ils l'acceptrent donc, avec toutes les conset l'on vit des clercs
quences qu'elle comportait,

n'y a pas de providence,
intellect
enseigner Paris qu'il
que le monde est ternel, qu'il n'y a qu'un seul pour l'espce humaine tout entire et ([u'il n'y a enfin pour l'homme ni immortalit ni libert. Tels furent Boce de Dacie et surtout Siger de Brabant. D'autres, en beaucoup plus grand nombre, prouvrent une rpulsion, d'ailleurs variable selon les esprits, l'gard de
ces innovations condamnables, et
([ue
ils
se retranchrent plus fortement

(jui tait,
jamais derrire
la
la
philosophie platonico-augustinienne
ce
moment,
seule philosophie traditionnelle dans l'Eglise. La person(pie
nalit la plus
remarquable
nous apercevions au sein de ce parti
est,
sans aucun doute, celle de saint Bonaventure. Nous avons vu avec quelle
nergie ce docteur maintenait contre Aristote l'exemplarisme platonicien;

il
maintenait encore, et toute l'cole franciscaine avec
lui, la
doc-
trine augustinienne de l'illumination contre la doctrine aristotlicienne
l'abstraction; contre l'unit de la forme substantielle qui semblait compromettre l'immortalit de l'me, il affirmait la pluralit hirarchi([ue des formes. Ainsi, et bien que, sui- plusieurs points, la pense
(le
d'Aristote ait [)ntr malgr lui dans sa propre pense, l'attitude de

saint
Bonaventure
son
gard demeurait
celle d'un opposant.
Une troisime attitude'demeurait cependant
possible.
La doctrine Le moins
1
tv
d'Aristote, et cela tait vident aux yeux de tout philosophe chrtien,
prsentait de graves lacunes dans la partie mtaphysique.
qu
que deux problmes de la cration et de l'imnujrtaHt de me. Par contre, la partie proprement physique et naturelle de la doctrine
il
fut possible d'en dire tait
celte philosopiiie laissait en sus-
pens
les
20
se prsentait
LE THOMISME.
comme incomparablement
les
suprieure aux solutions frag'
mentaires et peu cohrentes que
anciennes coles pouvaient propo-
ser. Cette supriorit de la physique d'Aristote tait
mme
si
crasante
qu'aux yeux des esprits clairvoyants

lors, n'y avait-il
elle
le
ne pouvait manquer d'emporter

succs final de la doctrine. Ds
s'obstiner dans des positions
l'assentiment de la raison et d'assurer
pas imprudence grave
ruines d'avance? Le triomphe d'Aristote tant invitable, la sagesse
commandait de
faire
en sorte que ce triomphe, menaant pour
la
pen-
se chrtienne, tournt au contraire son profit. C'est dire que l'uvre
qui s'imposait alors consistait christianiser Aristote; rintroduire
dans
le
systme l'exemplarisme
et la cration,
maintenir
la
providence,
concilier l'unit de la forme substantielle avec l'immortalit de l'me,
montrer, en un mot, que
la
physique aristotlicienne tant admise,

;
les
grandes vrits du christianisme demeurent inbranles
mieux encore,
montrer que ces grandes vrits trouvent dans la physique d'Aristote leur soutien naturel et leur plus ferme fondement telle tait la tche
:
qu'il devenait
urgent d'accomplir.
La tche
que
tait possible,
mais
elle tait rude.

:
Dj Albert de Cologne,
difiait,
l'on devait plus tard appeler
le
Grand,
sur des bases
essentiellement aristotliciennes, une vaste encyclopdie de toutes les
connaissances acquises de son temps. D'autre part, Guillaume de
Mr-
beke
allait
reprendre
la
traduction complte des uvres d'Aristote en

grec, et
prenant pour base
le texte
non plus des translations arabes plus
ou moins sollicites dans
le
sens de l'averrosme musulman. Enfin, un
secours qui n'tait pas mprisable arrivait de l'Orient en
que
mme temps d rsoudre dj quelques-uns des problmes que l'interprtation d'Aristote posait aux
le
danger
le
philosophe
juif
Mamonide
avait
thologiens catholiques, et les rsultats de son travail pouvaient ais-
ment
rieur,
tre utiliss'.
il
Mais
il
restait
surmonter des
dillcults
de toutes sortes.
l'ext-
fallait
vaincre la rsistance que les tenants de la philosophie

il
augustinienne ne manqueraient pas d'opposer;

tenir tout ce qui pouvait tre
fallait
surtout main-
maintenu de
la
doctrine d'Aristote, au
risque d'tre envelopp dans la rprobation 'que les partisans d'Averros allaient bientt s'attirer.
complet o toutes
1.
les vrits
Giillinann,
A l'intrieur, il fallait raliser un systme du christianisme trouveraient leur place,

JiuleiiPliilosoplies, Paris,
Voir sur ce
iioiiil J.
Das Verhaltnis des Tliomaa von Aquino zum
Ifiuni,
|i.
Clliii-ên,
1891
;L. -G. Lvy, Mamonide, Les Grands
1911,
2(35-'^67.
SAIXT THOMAS ET l'aRISTOTLISME.
21
liminer les questions inutiles, mettre de l'ordre au sein de celles qui
demeuraient,
les
rsoudre par des dcisions fermes qu'il fut toujours

parfaitement
la
possible de justifier l'aide de principes premiers cohrents entre eux.

Il fallait,
eh un mot, s'assimiler
si
si
philosophie d'Arisle
tote qu'elle en vnt se rorganiser
comme
d'elle-mme dans
-
sens du
christianisme. Cette tche
lourde, c'est l'honneur de saint
Thomas
le
>'
d Aquin de
ciscain Jean
l'avoir entreprise et
mene
bonne
fin.
Attaqu par
le
fran-
Peckham en 1270,
il
dclar suspect par
chapitre gnral
la
de l'Ordre en 1282,
se voit encore
envelopp dans
condamnation
~~^
des 219 articles averrostes etpripatticiensque porte, en 1277, l'vque
de Paris, Etienne Tempier. Press entre deux partis contraires, nous

le
verrons toujours proccup de maintenir contre les tenants de l'au-
gustinisme ce qu'il considre

et
comme
vrai dans le systme d'Aristote,
de maintenir contre
les aristotliciens
absolus les vrits chrtiennes
(jiie le
pripattismc avait ignores. Telle est l'arte troite sur laquelle

d'A([uin se jucut avec une incompai-able sret. Sans doute,
Ihomas
1
analyse de son systme nous permettra seule d'apprcier dans quelle

le
mesure
.s
philosophe mdival a ralis
le difficile
programme
il
qu'il
tait
impos. Mais nous en avons un signe extrieur dont
nous est
permis, ds maintenant, de tenir compte. Aprs six cents ans de spculation philosophique et
lituoi'
la
malgr des tentatives innombrables pour cons|
pcMise de saint
une apologtique sur des bases nouvelles, l'Eglise vit encore de Thomas d'Aquin et veut continuer d'en vivre. Le
<;atholicisme a tellement pris l'habitude de se penser sous les espces
du thomisme qu'il ne s'est jamais reconnu dans les autres images de lui-mme que ses philosophes ont pu lui prsenter. Ce ne serait pas cxagrei', peut-tre, que de dcouvrir dans un tel fait l'indice de la souplesse intellectuelle et de la rigueur logique avec lesquelles saint Tho-
mas
a construit le
systme que nous allons tudier.
CHAPITRE
II.
Foi et raison. L'objet de la philosophie.
la
pour objet un systme philosophique moderne, premire tche qui s'imposerait nous serait de dterminer la conSi notre analyse avait
Il
ception de la connaissance humaine adopte par notre philosophe.

n'en est pas absolument de
mme
lorsqu'on aborde l'tude d'un philo-
sophe thologien du moyen ge. Pour saint

teurs arabes et juifs) un problme prime
Thomas d'Aquin
:
et
pour
doc-
tous les docteurs chrtiens (nous pourrions ajouter

celui
la
pour tous
la
les
de
connaissance
foi.
humaine
que
le
c'est le
problme des rapports de

tel
raison et de la
Alors
philosophe en tant que

le
prtend ne puiser
la vrit
qu'aux
sources de sa raison seule,
philosophe thologien reoit

et,
la vrit
de
deux sources diffrentes

la vrit
la
raison
puisqu'il est thologien, la foi en

difi-
rvle de Dieu, dont l'Eglise est l'interprte. D'o une

:
cult pralable qu'il est impossible d'viter
quels sont les domaines

sacrifier l'une l'autre,
respectifs de la raison et de la foi?
Devons-nous
r ?
ou comment pourrions-nous
les
accorde
Rien n'est plus

au moyen de
son
:
ais
que de distinguer d'un point de vue abstrait phila vrit
losophie et thologie, l'une consistant dans l'investigation de

la
raison, l'autre partant d'un fait indpendant de la rai-
la
rvlation faite par Dieu l'esprit
humain de
vrits suprieures
la raison, c'est--dire auxquelles la raison ne saurait atteindre par ses
propres forces, qu'elle ne saurait
en leur possession,
rables.
ni,
par consquent,
mme comprendre une justifier. En
fois qu'elle est

fait,
lorsqu'on
aborde l'tude de saint Thomas, on se heurte des difTicults consid-
En
prsence des
mmes
textes, des historiens diffrents, invits
sparer le
philosophique du thologique, ne retiendront ni ne laisse-
ront toujours exactement les
mmes
points.
C'est que deux attitudes peuvent tre adoptes, l'origine desquelles

se dissimule plus ou
moins habilement, sous prtexte d'histoire impar-
tiale,
une thse philosophique de nature proprement dogmatique.
FOI ET MAISON
23
cJ-3CA-^-^vSkAô**;
L'une, qui est extrmement rpandue dans certains milieux, et presque

popu'laire, consiste ngliger
purement et simplement saint Thomas, aussi thologien, on en conclut que ce qu'il peut y parce que, ayant t avoir de philosophique dans son uvre doit ncessairement s'en trouver
contamin. Cette affirmation priori, fonde sur
les
exigences d'un
thologique,
rationalisme intransigeant, suppose qu'une philosophie ne peut entrer
en contact, ni surtout accepter une collaboration avec

sans s'en trouver par
le fait
le
mme
discrdite.
Une autre
la
attitude,
oppose
la
prcdente
peut-tre, quoique dans des milieux dilrents, consiste admettre
philosophie de saint Thomas, en droit et
non moins rpandue que en fait, existe en soi et pour

et
5^
soi,
indpendamment de
la
spculation thologi{[ue la([uelle elle peut

le
ventuellement s'associer. SI
thomisme
est vrai,
nous dit-on, ce ne
peut tre que pour des raisons exclusivement philos(q)hi([ues avec les(juelles le
dogme
n'a rien de
commun. Ds
que, dans un expos doctri-
nal,
on
voit l'horizon
poindre un dogme ou s'introduire des lments lavertissement connu se

fait
de l'ordre de
la rvlation, la vraie
Il
entendre
vous
mconnaissez
pense de saint Thomas, vous confondez philoso-
phie et thologie.
est ais d'apercevoir, d'ailleurs,
que cette deuxime
attitude, si elle est prati([uement
oppose
la
premire, argumente
'
cependant au
nom du mme
cAt(';
principe.
ti-oi-
On
en
pourrait peut-tre en adopter, au moins provisoirement, une

les
b.
slmi; et, laissant de

fait, les
jugements de valeur, chercher ce

le
<[ue sont,
rapports de
la philosopliie la tln'ologie
saint
Thomas. Lorsqu'il reprend

les
la
dans le systme de problme pour son compte, il v a

la
longtemps que
mais
et,
docteurs catholi([ues en ont prpar
solution';
rponse
qu'il y
apporte prsente des caractres trs originaux,

il
ds l'expos des raisons sur les<[uelles
la
fonde, nous allons voir

le
jouer c[uel(|U(s-uns des piincipos sur lesquels repose

entier.
\'A,
svstme tout
l'on
tout d abord, ([uel est l'objet de la
mtaphysique que
lumime
^ct*^<,
encore pliUosopJiie premire ou sagesse:' Si nous nous en tenons

l'usage
commun,
le
sai:ê
est celui ([ui sait
ordonner
les
choses ainsi
t. Pour nous en tenir aux principaux, voir sur l'alliludo ado|)le par saint Augustin et saint Anselme M. Grabmann, Gesrhic/ite (1er scholnstischen Mthode, I, 11(5-143 et 58-339.
Consulter aussi Hcitz, Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi, de firenger de Tours saint Thomas d'.lr/uiiK Paris, 1900. Du innie, La philosophie et la
foi cliez saint
r^.
Thomas, Rov. des sciences phitosophi(|ucs
cl
lliologiques, l!)0), p. 244-261;

et
Labertlioiinire, Saint
t.
Thomas
et les
rapports entre la srienre
la foi,
Ann. de
ptiil.
chrct.,
GLVIII, IGOO,
p. f)'.)9-6-2l.
24
qu'il convient et les bien
LE THOMISME.
gouverner. Bien ordonner une chose et

fin.
la ]>icii
gouverner, c'est
la
disposer en vue de sa
C'est
pour([uoi
nous
voyons que, dans la hirarchie des arts, un art gouverne l'autre et lui
sert,
la fin
en quelque sorte, de principe, lorsque sa

dernire de
l'art
subordonn. Ainsi
cipal et directeur par rapport la
fin immdiate constitue mdecine est un art prinpharmacie, parce que la sant, fin
la
immdiate de
qu'labore
le
le
la
mdecine, est en
mme temps
la fin
de tous
les
remdes
pharmacien. Ces arts principaux

le
et
dominateurs reoivent
le
nom
ils
d'architectoniques et ceux qui les exercent
nom
de sages.
Mais
ne mritent
nom
de sages qu'au regard des choses

fin.
mmes
Leur sagesse, portant surdes fins particulires, n'est qu'une sagesse particulire. Supposons au contraire un sage qui ne se propose pas de considrer telle ou telle fin particulire, mais la fin de l'univers; celui-l ne pourra plus tre nomm sage en tel ou tel art, mais sage absolument parlant. Il sera le sage par
qu'ils savent
ordonner en vue de leur
excellence. L'objet propre de la sagesse, ou philosophie premire, est
donc
la fin
de l'univers
et,
puisque
la fin
d'un objet se confond avec son

:
principe ou sa cause, nous retrouvons la dfinition d'Aristote
la
phi-
losophie premire a pour objet l'tude des premires causes'.
Cherchons maintenant quelle

de l'univers. La
propose, en
la
fin
est la
premire cause ou
la fin
dernire
dernire de toute chose est videmment celle que se
fabriquant, son premier auteur, ou, en la mouvant, son

il
premier moteur. Or,

et le
nous sera donn de voir

est
([ne le
premier ou
auteui'
premier moteur de l'univers

et
une intelligence:
la fin qu'il se
le
propose en crant
de tout l'univers
fin
mouvant
puisque
ici
l'univers doit
donc tre
la fin
bien
de l'intelligence, c'est--dire
et,
la vrit. Ainsi la vrit est la fin dernire
l'objet
il
de
la
philosophie premire est
la
dernire de tout l'univers,
s'ensuit que son objet propre est la
vrit-.
s'agit
la
Mais nous devons

le
pour
|)hilosophe d'atteindre la
nous garder d'une confusion. Puisqu'il fin dernire et, par consquent,
la vrit
cause premire de l'univers,
dont nous parlons ne saurait

([ui est la
tre
une vrit quelconque:
elle
ne peut tre que cette vrit

la
source premire de toute vrit. Or,

l'ordre de la vrit est la
dispositio reruin in
disposition des choses dans

l'tre (sic enini est
l'tre
mme que
dans l'ordre de
in esse),
veritate siciit
puisque
et
le
vrai
s'quivalent.
Une
vrit qui soit la
source de toute vrit ne peut se

la
rencontrer que chez un tre qui soit

1.
source premire de tout tre.
Cont. Gcnl.,
Gciit.,
1,
i,
1;
I.
snin. thcol.,
I,
1,
l.,
ad
licsp.
2. Coiil.
FOI
ET HAISOX.
25
,La vrit qui constitue l'objet de la philosophie premire serait donc

cette vrit que le
la
Verbe
:
tait
chair est venu manifester au

et
monde, selon
parole de Jean
Ego
in
hoc natus suin
ad hoc
veni in
mundnm,
de
la
ut
teslimoniii
perhibeam
veritati^.
D'un mot,
l'objet vritable
mta-
phvsi(|ue c'est Dieu'^.
Cette dtermination pose par saint
Thomas au dbut de
le
la
Somme
contre les Gentils n'a rien de contradictoire avec celle qui

dfinir ailleurs la
conduit
mtaphysique comme la science de l'tre, considr simplement en tant qu'tre, et de ses premires causes^'. Si la matire
la
immdiate, sur laquelle porte

l'tre
recherche du mtaphysicien, est bien

la
en gnral,
il
n'en constitue pas, du moins,
vritable fin.
Ce
vers quoi tend la spculation philosophique, c'est, par del l'tre en
gnral, la ca.use premire de tout tre

ordinatiir
Ipsa prima philosophia Iota
ad Del cognitionem
sicut
ad
itltimuni finem; iinde et scientia
divina noniinatur. C'est pourquoi, lorsqu'il parle en son propre nom,

laisse de cAt la considration de l'tre en tant que mtaphysique du point tic vue de son objet suprme principe premier de l'tre, qui est Dieu.
et dfinit la
Thomas d'Aquin
tel
:
le
De
tie
(piels
moyens disposons-nous pour atteindre
cet objet?
Iê
posons d'abord, et cela est vident, de notre raison.

savoir
si
notre raison constitue un instrument suflisant

la
Nous disproblme est pour atteindre
"^
le
terme de
recherche mtaphysique, savoir, l'essence divine, y
immdiatement (jue la raison naturelle, laisse ses propres forces, nous permet d'atteindre certaines vrits relatives Dieu et sa nature. Les philosophes peuvent tablir, par voie dmonsll'mar({uons
trative, fjue
Dieu
existe, ({u
il
est un, etc.
Mais
il
apparat trs videm-
ment
point
([ui
aussi (|ue certaines connaissances relatives la nature divine

les forces
excdent infiniment
<pi'il
de l'entendement humain;
inqorte d'tablir afin de fermer la
considrent
comme
fausses toutes les

Ici le
c'est l un bouche aux incrdules affirmations relatives Dieu

j
<pie notre raison
ne peut tablir.
sage chrtien va s'ajouter au
sage grec. Toutes les dmonstrations ([ue l'on
peut fournir de cette thse

(|ui
reviennent faire apparatre la disproportion
existe entre notre
entendement
1.
2.
fini et
l'essence infinie de Dieu. Celle qui nous introduit
.loiniii.,
XVII, 37.
I,
Cou'. Gcnl.,
///
1,
ol III, 25,
I,
3.
/r. H/lnphifs., lect.
ad Quod c.sl lonhim. med. Voir dans Serlillanô,
.S((uil
iitoiiuix
d'Arpiiii.
p.
V>-1C),
loules les rfrences ncessaires.
26
le
LE THOMISME.
I
Thomas
se tire
si
plus profondment peut-tre dans la pense de saint

la
de
nature des connaissances humaines. La connaissance parfaite,
nous en croyons Aristote, consiste dduire les proprits d'un objet en prenant l'essence de cet objet comme principe de la dmonstration.
Le mode selon lequel

dtermine donc, par
la
substance de chaque chose nous est connue
mme, le mode des connaissances que nous pouvons avoir relativement cette chose. Or, Dieu est une substance purement spirituelle; notre connaissance, au contraire, est celle que peut acqurir un tre compos d'une me et d'un corps. Elle prend ncessairement son origine dans le sens. La science que nous avons de' Dieu est donc celle qu' partir de donnes sensibles nous pouvons
le fait
acqurir d'un tre purement intelligible. Ainsi notre entendement, se
fondant sur
il
le
tmoignage des sens, peut infrer que Dieu

la
lui,
Il
existe.
Mais
est vident
et,
que
simple inspection des sensibles, qui sont
les effets
de Dieu
par consquent, infrieurs
ne peut nous introduire

y a donc des vrits relail y en a d'autres qui la
dans
la
connaissance de l'essence divine^.
tives
Dieu qui sont accessibles

est,
la raison; et
dpassent. Voyons quel
dans l'un
et l'autre cas, le rle particulier
V de
la
la foi.
Constatons d'abord que, abstraitement
et
absolument parlant,
raison peut trouver prise, la foi n'a plus aucun rle jouer.
En
d'autres termes, on ne peut pas savoir et croire en
mme temps
et
la
mme
chose
impossibile est
la foi, si
quod de eodem
sit
/ides
scientia-. L'objet
nous en croyons saint Augustin, c'est prcisment ce que la raison n'atteint pas d'o il suit que toute connaissance rationnelle qui peut se fonder par rsolution aux premiers principes chappe, du mme coup, au domaine de la foi. Voil quelle est la vrit de droit. En fait, la foi doit se substituer la science dans un grand nombre de
propre de
;
nos afirmations.
ts soient crues
Non seulement, en
effet,
il
se peut
par les ignorants et sues par
les savants,
que certaines vrimais encore il

et
arrive souvent qu'en raison de la faiblesse de notre
entendement
des
carts de notre imagination l'erreur s'introduise dans nos rechei'ches.
Nombreux
sont ceux qui peroivent mal ce qu'il y a de concluant dans une dmonstration et qui, en consquence, demeurent incertains touchant les vrits les mieux dmontres. La constatation du dsaccord
([ui
rgne, sur les
mmes
questions, entre des
hommes
la
rputs sages
achve de
I.
"2.
les drouter. Il tait
donc salutaire que
providence impost
Cou/. Cent.,
I,
;i.
Qu.
(lisp. (le
VerUdle, qu. XIV, art. 9, nd Resp.
FOI ET HAISOX.
27
comme
articles de foi les vrits accessibles la raison, afin
que tous
participassent aisment la connaissance de Dieu, et cela sans avoir
craindre
Si
le
doute ni l'erreur*.
nous considrons, d'autre part, les vrits qui dpassent notre raison, nous verrons non moins videmment qu'il convenait de les proposer l'acceptation de notre foi. La fin de l'homme, en effet, n'est
autre que Dieu; or, cette
raison. D'autre part,
il
fin
excde manifestement
les limites
de notre
que l'homme possde quelque connaissance de sa fin, pour qu'il puisse ordonner par rapport elle ses intentions et ses actions. Le salut de l'homme exigeait donc que la rvfaut bien
lation divine lui
fit
connatre un certain nombre de vrits incompr-
hensibles pour sa raison 2. D'un mot, puisque l'homme avait besoin de
connaissances touchant
le
Dieu
infini <[ui est sa fin, ces
connaissances,
excdant
les limites
de sa raison, ne pouvaient tre proposes qu'
l'acceptation de sa
foi.
Et nous ne saurions voir dans
la
croyance une
violence quelconque impose notre raison,

sible confre, au contraire, la
et
La
foi
l'incomprhen-
connaissance rationnelle sa perfection
son achvement. Nous ne connaissons vraiment Dieu, par exemple,

lorsque nous
il
(pie
le
croyons suprieur tout ce que l'homme peut en
penser. Or,
est vident ([ue nous
vrits incomprhensibles est le plus sur
demander de recevoir sur Dieu des moyen d'implanter en nous la
connaissance de son incomprhensibilit-^. Et, de plus, l'acceptation de

la
foi
rprime en nous
la
la
prsomption, mre de l'erreur. Certains

nature divine
la
croient pouvoir mesurer

les
toise de leur raison: c'est
rappeler au juste sentiment de leurs limites que h'ur proposer, au

l'autorit divine, des vrits suprieures leur
foi
nom de
entendement.
Ainsi, la discipline de la
tourne au profit de
la raison.
(Convient-il d'admettre, cependant, qu'outre cet accord tout extrieur

et
de simple convenance un accord interne
et pris
vrit puisse s'tablir entre la raison et la foi?
du point de vue de la Autrement dit, pouvons([u'il
nous allirmer l'accord des vrits qui dpassent notre raison avec celles
(|iie
notre raison peut apprhender? La rponse
convient d'appor-
ter cette question

bilit ((ue la foi
dpend de
la
valeur attribue aux motifs de crdi-
peut invoquer. Si l'on admet, ainsi qu'il convient d'ailmiracles, les

4.
leurs,
que
les
pi-oph(''tics,
les
efets
merveilleux de
la
1.
Conl. Genl,,
Vcril., qu.
I,
La source de saint Thomas

1,
est
ici
Mainonide, ainsi qu'il ressort du
De
2.
XIV,
art. 10, nd. liesp.

1,
Snm.
tlicol., I,
I,
ad
Renj).
De
rirluUhit.i, arl. X,
ad Hesp.
3.
Conl. Cent.,
5.
28
LE THOMISMK.
religion Ghitiennc prouvent sulsamment la vrit de la religion rvle

i,
il
faudra bien admettre que

le
la
foi
et
la
raison ne peuvent se
foi vraie
contredire. Seul
et des
faux peut tre contraire au vrai. Entre une
connaissances vraies, l'accord se ralise de lui-mme et
comme
par dfinition. Mais on peut apporter de cet accord une dmonstration
purement philosophique. Lorsqu'un matre instruit son disciple, il faut (jue la science du matre contienne ce qu'il introduit dans l'me de son disciple. Or, la connaissance naturelle que nous avons des principes
nous vient de Dieu, puisque Dieu est l'auteur de notre nature. Ces
principes sont donc, eux aussi, contenus dans la sagesse de Dieu. D'o
il
suit ([ue tout ce qui est contraire k ces principes est contraire la
et,
sagesse divine
par consquent, ne saurait venir de Dieu. Entre une
raison qui vient de Dieu et une rvlation qui vient de Dieu, l'accord
doit s'tablir ncessairement-. Disons donc que la foi enseigne des
vrits qui semblent contraires la raison; ne
disons pas qu'elle
enseigne des propositions contraires
Le rustre considre comme contraire la raison que le soleil soit plus grand que la terre, mais cette proposition semble raisonnable au savant^. Croyons de
la raison.
mme que
cilient
les incompatibilits la
apparentes entre
la raison et la foi se
con-
dans
sagesse infinie de Dieu.

d'ailleurs pas rduits cet acte de confiance gnla
Nous n'en sommes

ral
dans un accord dont

faits
si l'on
perception directe nous chapperait; bien
des
observables ne peuvent recevoir d'interprtation satisfaisante
que
admet
l'existence d'une source

foi
de connaissance. La
domine
la raison,
commune de nos deux ordres non pas en tant que mode de

la
connatre, car elle est au contraire une connaissance de type infrieur
cause de son obscurit, mais en tant qu'elle met

peut ilonc rsulter de
les
la foi toute
pense humaine en
et actions
possession d'un objet qu'elle serait naturellement incapable de saisir.

Il
une srie d'influences

la
dont
consquences, l'intrieur de
raison
mme,
et sans
qu
elle
cesse pour autant d'tre une pure raison, peuvent tre des plus importantes.
La
foi
dans
la
rvlation n'aura pas pour rsultat de dtruire la
rationnalit de notre connaissance, mais de lui permettre au contraire
de
foi,
se dvelopper plus
compltement; de
mme
en
effet
que
la
grce ne
tltruit
pas
la
nature, mais la fconde, l'exalte et la parfait, de

la
mme
la
par l'intluence qu'elle exerce de haut sur

CoHt. Gcnl.,
1, I,
raison en tant que
1.
'2.
G.
De
Veril.. qu.
XIV,
arl.
10, ail.
11.
Conl. CeuL,
7.
3.
De
Verit., qu.
XIV,
arl.
10, ad. 7.
FOI ET ItAlSON.
telle,
2'J
permet
le
dveloppement d'une
activit rationnelle d'un ordre plus
fcond'.
Cette influence transcendante de

tiel qu'il
la foi
si
sur la raison est un
fait
essen-
importe de bien interprter
l'on veut laissera la philosophie
Beaucoup de critiques diriges contre elle se fondent prcisment sur le mlange de foi et de raison (pie l'on prtend y dcouvrir; or, il est galement inexact de soutenir que saint Thomas ait isol par une cloison tanche ou qu'il ait au contraire confondu les deux domaines. Nous aurons nous demander plus loin s'il
tliomiste son caractre propre.
les a
(pi'il
confondus;
il
apparat ds prsent qu'il ne les a pas isols et
a su les maintenir en contact d'une
manire qui ne
et
le
contraignit
pas ultrieurement les confondre. C'est ce qui permet de comprendre
l'admirable unit de
l'cjt'uvre
philosophique
de l'ouivre thologique
telle
de saint Thomas.
soit pas
11
est impossible
de feindre qu'une
pense ne
pleinement consciente de son but;
mme dans
les
sur Aristote, elle sait toujours o elle'va, et elle va, l

trine de la foi, sinon l
et
la
du moins l redresse. Et cependant on peut dire que saint Thomas

o
elle explique,
commentaires encore, la doco elle complte

travaille avec
pleine et juste conscience de ne jamais faire appel des arguments
(pii
ne seraient pas strictement rationnels, car
si la foi
agit sur sa raison,
cette raison (pie soulve et fconde sa foi ne cesse pas
pour autant d'ac-
complir des oprations purement rationnelles et d'alfirmer des conclusions fondes sur la seule vidence des principes premiers
communs
tous les esprits humains.

prtes de saint
La crainte dont tmoignent certains

laisser croire
inter-
Thomas de
foi n'a
de sa raison par sa
[)isenter
une contamination possible donc rien de thomiste; nier (pi'il ne con-
naisse et ne veuille cette bienfaisante inlhience c'est se
condamner
fait
comme foncirement
de
la
inexplicable l'accord de
au([uel
ai)outil sa reconstruction
philosophie et de
la
thologie et c'est
n'et pas
manifester une inquitude que saint

prise.
soit
foi,
Thomas lui-mme
comla
L'Aquinate est trop sr de sa pense pour craindre quoi

le
(|ue ce
de semblable. Sa pense progresse sous l'action bienfaisante de

il
reconnat, mais
il
constate ([u'en repassant parle chemin de la
rvlation la raison trouve aislnent et, pour ainsi dire, reconnat les
vrits (pi'elle ris(|uait de mconnatre.
duit sur la cime n'a pas

la
vue
I.
cpi'il
en a n'est
(iii.
Le voyageur qu'un guide a conmoins droit au spectacle ((ue l'on y dcouvre et pas moins vraie parce ([u'un secours cxtcM-icnr l'y
ad
8'",
De VeriL,
XIV,
ail. 9,
cl art.
10,
ad
9"'.
30
a conduit.
LE THOMISME.
On ne
le
peut pratiquer longtemps saint Thomas sans se con-
du monde que sa doctrine nous prsente se construisait dans sa pense mesure que s'y construisait la doctrine de la foi; lorsqu'il affirme aux autres que la foi est pour la raison un guide salutaire, le souvenir du gain rationnel que la foi lui a fait
vaincre que
vaste systme
raliser est encore vivace en lui.
On ne
il
s'tonnera donc pas qu'en ce qui concerne d'abord la thologie
ait
place pour la spculation philosophique,
mme
lorsqu'il s'agit
de vrits rvles qui excdent les limites de notre raison. Sans doute,
et cela est vident, elle
les
l
ne peut prtendre
les
dmontrer ni
mme
comprendre, mais, encourage par une vrit cache, elle peut nous en
le
la certitude
suprieure qu'il y a faire entrevoir quelque chose
l'aide
de comparaisons bien fondes. Les objets sensibles qui constipoint de dpart de toutes nos connaissances ont conserv
la la
tuent
quelques vestiges de
ressemble toujours
nature divine qui les a crs, puisque
l'efet
cause. LaYaison peut donc, ds ici-bas et grce

la foi
au point de dpart que

la patrie
i.
lui offre,
nous acheminer quelque peu

le rle
vers l'intelligence de la vrit parfaite que Dieu nous dcouvrira dans
Et cette constatation dlimite
qui revient la raison
une apologtique des vrits de foi. Rien de plus imprudent que d'en assumer la dmonstration; essayer de dmontrer l'indmontrable, c'est confirmer l'incrdule dans son incrdulit. La disproportion apparat si vidente entre les thses que l'on croit talorsqu'elle entreprend
blir et les fausses
preuves qu'on en apporte qu'au lieu de servir

la
la foi
par de telles argumentations on s'expose
rendre ridicule. Mais on

par
peut expliquer, interprter, rapprocher de nous ce que l'on ne saurait
prouver
nous pouvo-ns donc conduire
comme
la
saires en prsence de ces vrits inaccessibles, nous
main nos adverpouvons montrer

ici-
sur quelles raisons probables et sur quelles autorits elles trouvent
bas leur fondement.
Mais
il
faut aller plus loin et, recueillant le bnfice des thses que
nous avons prcdemment poses, affirmer qu'il y a place mme pour l'argumentation dmonstrative en matire de vrits inaccessibles la raison, puis pour une intervention thologique dans les matires en
apparence rserves
1.
la
pure raison. Nous avons vu en

XIV,
art. 9,
effet
que
du
la
Conl. GenL,
],
De
Verit., qu.
ad
2'".
On
relrcuve
ici
l'cho
fides
(/(((terens
mlellecliim de l'cole auguslinieniie; mais,
la diilrence
de l'efugustinisine, <e
n'est pas l
pour saint Thomas
la dfinition
de
la philosophie.
l'OI
ET MAISON.
31
si donc il est certain dmontrer la vrit rvle, il est non moins cerque la raison ne peut tain que toute dmonstration soi-disant rationnelle qui prtend tablir la fausset de la foi se rduit elle-mme un pur sophisme. Quelle que puisse tre la subtilit des arguments invoqus, il faut se tenir ferme ce principe que la vrit ne peut pas tre divise contre elle-mme et <[ue la raison ne peut donc pas avoir raison contre la foi^. On peut donc toujours chercher un sophisme dans une thse philosophique qui contre-
rvlation et la raison ne peuvent se contredire;
dit
cti
l'enseignement de
recle au
la rvlation, car
il
est certain d'avance qu'elle
moins un. Les textes rvls ne sont jamais des dmonstrations philosophiques de la fausset d'une doctrine, mais ils sont la preuve pour le croyant que le philosophe qui la soutient se trompe, et c'est la philosophie seule qu'il appartient de le dmontrer. A plus forte
raison, les ressources de la spculation philosophique sont-elles requises
par
la foi lorsqu'il s'agit
de vrits religieuses qui sont en
mme temps
des vrits humainement dmontrables. Ce corps des doctrines philoso-
phiques que
la
pense humaine atteindrait rarement dans son ensemble

le
avec les seules ressources de la raison, elle

<[uoi([irelle le constitue
retrouve aisment,
s'il lui
sur des bases purement rationnelles
est
indi(|u par la foi.
Comme un
lui
dcouvrir et qu'un matre

peine d'un systme dont
([u'humaine.
comprend ce qu'il n'aurait pu enseigne, l'intellect humain s'empare sans

enfant qui
garantie par une autorit plus
il
la vrit lui est
De
l'incomparable fermet et sret dont

la
fait
preuve
en prsence des erreurs de toutes sortes que
mauvaise
;
foi
ou l'ignole
rance peuvent engendrer chez se adversaires
il
peut toujours leur
opposer des dmonstrations concluantes capables de leur imposer

silence et de rtablir la vrit. Ajoutons enfin que
mme
la
connaisla
sance purement scientifique des choses sensibles ne peut pas laisser

thologie compltement indilrente.
Non pas
([u'l
n'y ait point de con-
naissance des cratures valable pour elle-mme et indpendante de

toute thologie
;
la
science existe
comme
telle et,
pourvu qu'elle n'excde

la
jamais ses limites naturelles,

vention de la
foi.
elle se constitue
en dehors de toute inter-
Mais
la
c'est la foi qui,
son tour, ne peut pas ne pas
prendre en considration.
[)our
elle-mme,
du moment o elle s'est constitue thologie ne saurait aucunement s'en dsintresser,

partir
la
d'abord parce que

1.
considration des cratures est utile l'instruc-
CoiiL Gcnl.,
I,
I, 2,
et
1,
9.
O^
tion de la foi, ensuite,
LK THOMISME.
comme nous venons
de
le voir,
parce (jue la
connaissance naturelle peut au moins dtruire

Dieui.
Telles tant les relations intimes
et la
(|ui
les
erieurs relatives
s'tablissent entre la thologi
philosophie,
il
n'en reste pas moins qu'elles constituent deux
domaines
distincts,
autonomes
et
formellement spars. D'abord,

certaine tendue,
ils
si
leurs territoires occupent en
commun une
ne con-
cident cependant pas.
La thologie
est la science des vrits ncessaire
notre salut; or, toutes les vrits n'y sont pas ncessaires; c'est
pour
que Dieu nous rvlt, touchant les cratures, ce (|ue nous sommes capables d'en apprendre par nous-mmes, ds que la connaissance n'en tait pas ncessairement requise pour assurer notre
quoi
il
n'y avait pas lieu
salut.
11
reste
donc place en dehors de
la
thologie pour une science
des choses qui les considrerait en elles-mmes et qui se subdiviserait
en parties diffrentes selon

alors
les diffrents
genres des choses naturelles,

feu en tant que
que
la
thologie les considre sous la perspective du salut et par

le
tel, le
rapport Dieu-. La philosophie tudie
tholo-
gien y voit une image de l'lvation divine; il y a donc place pour l'attitude du philosophe ct de celle du croyant (^philosophus fidelis) et
,
il
n'y a pas lieu de reprocher la thologie de passer sous silence

telles
un
ou
grand nombre de proprits des choses,

la (pialit
que
la figure
du
ciel
de son mouvement;
terrain est
elles sont du ressort de la philosophie,
qui seule a charge de nous les expliquer.
mme
oi
le
commun
aux deux disciplines,

les
elles con-
sel'ênt des caractres spcifiques qui assurent leur

effet, elles diffrent
indpendance. En
d'abord et surtout par
principes de la dmons-
tration, et c'est ce qui leur interdit dfinitivement de se confondre.
Le
philosophe emprunte ses arguments aux essences
et,
par cons([uent,
aux causes propres ds choses;
c'est ce
que nous ferons constamment
dans
la suite
de cet expos. Le thologien, au contraire, argumente en

la
remontant toujours
Dieu, et
il
aucun
Tantt
cas,
le
premire cause de toutes les choses qui est fait appel trois ordres diffrents d'arguments qui, dans ne sont considrs comme satisfaisants par le philosophe.
thologien affirme une vrit au
nom du
principe d'autorit,
;
parce qu'elle nous a t transmise et rvle par Dieu

la gloire
tantt parce que
d'un Dieu
infini exige qu'il en soit ainsi, c'est--dire au

la
nom
du principe de perfection; tantt enfin parce que

1.
puissance de Dieu
Conl. Cent., H,
2, et
sintoul Stim.
l/ieol., I, 5, ail 2"'.
2.
Cont. Genl.,
Il, 4.
FOI ET RAISON.
33
ne rsulte d'ailleurs pas de l que la thologie soit exclue du domaine de la science, mais que la philosophie se trouve installe sur un domaine qui lui appartient en propre et qu'elle exploitera par
est infinie^
Il
des mthodes purement rationnelles.
Comme
deux sciences tablissent

et
un
mme
fait
en partant de principes diffrents

par des voies
parviennent aux
mmes
conclusions
qui leur sont propres, ainsi les
dmonstrations du philosophe, exclusivement rationnelles, diffrent toto gnre des dmonstrations que le thologien tire toujours de
l'autorit.
moins profonde, rside non plus dans les suit. Car dans la doctrine philosophique, attache la considration des cratures en elles-mmes et o l'on cherche s'lever des cratures Dieu, la considration des cratures vient la premire et la considration de Dieu la
Une deuxime
diffrence,
principes de la dmonstration, mais dans l'ordre qu'elle
dernire.
Dans
la
doctrine de la
la
foi
au contraire,
(jui
n'envisage les cra-
tures que par rapport Dieu,

celle
tle
considration qui vient la premire est

d'ail-
Dieu
et celle
des cratures ne vient qu'ensuite. Par quoi

(jui,
leurs elle suit un ordre
pris en soi, est plus parfait, puisqu'elle

([ui,
imite la connaissance de Dieu

toutes choses'^.
en se connaissant soi-mme, connat

reste dterminer de quoi l'on
Telle tant la situation de droit, parle lorsqu'on parle de

la
il
philosophie de saint Thomas. Dans aucun
de ses ouvrages, en
existe d'abord
elVet,
nous ne trouvons un corps de ses conceptions

et
philosophiques exposes pour elles-mmes

Il
dans leur ordre rationnel.

et
une srie d'ouvrages composs par saint Thomas selon

ses
la
mthode philosophi([ue, ce sont
commentaires sur Aristote

et les
un
petit
nombre
d'(q)uscules
mais
sa
les
opuscules ne nous permettent de
saisir ([u un
fragment de
pense
commentaires d'Aristote,
<[u'eiit t
attachs suivre patiemment les mandres d'un texte obscur, ne nous
permettent de souponner que bien imparfaitement ce
une
lui-
Somme de mme avec

1.
la
philosophie thomiste organise par saint
Thomas
'.
le
gnie lucide qui rgit
la
Somme
thologique
Et
vel
il
y en a
lioc
in
Fidelis autein ex causa prima, ut pula quia sic divinilus est tradilum, gloriam Dei cedit, vel quia Dei i)oles(as est infinita . Cont. Gent., II, 4. 2. Conl. Genl., II, 4.
quia
3. C'est pourquoi le conseil donn par J. Le Uohellec, liev. thomiste, 1913, t. XXI, p. 449, de s'inspirer des Commentaires plutt que de la Somme \>out composer des cours de philosophie no-scoiaslique peut tre suivi en etlet par les philosojthes auxquels il s'adresse; mais l'historien ne saurait s'en inspirer sous peine d'aboutir une restitution purement
hypothtique d'un difice qui n'a jamais exist.
Il
est
i\
peine besoin de signaler que le
34
une seconde, dont
la
LE THOMISME.
Suinma
thealogica est
le
type
le
plus parfait, qui
contient sa philosophie dmontre selon les principes de la dmonstration philosophique et prsente selon Vordre de la dmonstration tho-
logique.
Il
resterait
donc
reconstruire une philosophie thomiste
idale en prenant dans ces deux groupes
d'ouvrages ce qu'ils con-
tiennent de meilleur et en redistribuant les dmonstrations de saint
Thomas
selon les exigences d'un ordre nouveau. Mais qui osera tenter
cette synthse?
dmonstration adopt par
Et qui surtout garantira que l'ordre philosophique del lui correspond celui que le gnie de saint
Thomas
aurait su choisir et construire?
En
il
l'absence d'une telle synest d'une lmentaire pruqu'il lui a
thse ralise par le philosophe lui-mme,
dence de reproduire sa pense selon l'ordre

la
donn
et
sous
forme
Il
la
plus parfaite dont
il
l'ait
revtue, celle qu'elle' reoit dans
les
deux Sommes.
n'en rsulte d'ailleurs nullement que la valeur d'une philosophie
la foi qui,
dispose selon cet ordre soit subordonne celle de

point de dpart,
fait
ds son
appel l'autorit d'une rvlation divine. La phi-
losophie thomiste se donne pour un systme de vrits rigoureusement
de
prcisment que philosophie, Lorsque saint Thomas parle en tant que philosophe, ce sont ses dmonstrations seules qui sont en cause, et il importe peu que la thse qu'il soutient apparaisse au point que la foi lui assigne, puisqu'il ne la fait jamais intervenir et ne nous demande jamais de la faire intervenir dans les preuves de ce qu'il considre comme rationnellement dmontrable. Il y a donc entre les assertions de ces deux disciet elle est justifiable, en tant
la seule raison.
dmontrables
plines, et alors
mme
qu'elles portent sur le
mme contenu,
une distinc-
tion formelle absolument stricte et qui se fonde sur l'htrognit des
principes de la dmonstration
entre la thologie qui situe ses prin-
cipes dans les articles de foi et la philosophie qui seule ce qu'elle peut nous faire connatre de Dieu,
demande
il
la raison
y a
une diffrence
de genre
theologia quae
dum genus
saint
ab
illa
ad sacram doctrinam pertinet, diff'ert secuntheologia quae pars philosophiae poniturK Et l'on
principe inefficace dont
il
peut dmontrer que cette distinction gnrique n'a pas t pose par
Thomas comme un
compte aprs
n'y ait plus lieu de
tenir
l'avoir
reconnu. L'examen de sa doctrine, envisage

et
dans sa signification historique

Contra Gnies, habituellement
1.
compare
la tradition
augustinienne
qualifi de
Summa
Iheologica, ne mrite nullement ce titre
si l'on s'en
philosophica par opposition la Summa tient l'ordre de la dmonstration.
Sum. theoL,
I,
10,
ad ".
FOI
ET UAISON.
35
dont saint Bonaventure
tait le plus illustre reprsentant,
montre de
quels remaniements profonds, de quelles transformations incroyable-
ment hardies
il
n'a pas hsit prendre la responsabilit pour satisfaire

la
aux exigences de
pense aristotlicienne chaque
fois qu'il les jugeait
identiques aux exigences de la raison*.

C'est en quoi prcisment consiste la valeur proprement philosophique du systme thomiste et ce qui en fait un moment dcisif dans l'histoire de la pense humaine. En pleine conscience de toutes les con'
squences qu'entrane une
telle attitude, saint
Thomas
accepte simultasa raison.
nment,
sible
et
chacune avec ses exigences propres, sa
foi et
Sa
pense ne vise donc pas constituer aussi conomiquement que pos-
une conciliation superficielle o prendront place
les
doctrines les
plus aises accorder avec l'enseignement traditionnel de la thologie,

il
veut que la raison dveloppe son propre contenu en toute libert et

la
manifeste intgralement
qu'il
rigueur de ses exigences;
la
philosophie
enseigne ne tire pas sa valeur de ce qu'elle est chrtienne, mais
de ce qu'elle est vraie. C'est pourquoi d'ailleurs, au lieu de suivre passivement

le
courant rgulier de l'augustinisme,
il
labore une nouvelle
thorie de la connaissance, dplace les bases sur lesquelles reposaient

les
preuves de l'existence de Dieu, soumet une critique nouvelle

secret du
la
notion de cration et fonde ou rorganise compltement l'difice de la
morale traditionnelle. Tout
le
thomisme
avec
la
est l,
la
dans cet
philoso-
immense
elfort d'honntet intellectuelle

tel
pour reconstruire
la
phie sur un plan
que son accord de
fait
thologie apparaisse
raison elle-mme
comme
et
la
consquence ncessaire des exigences de

le rsultat
la
non
comme
accidentel d'un simple dsir de conciliation.

distinction
(jui
Tels nous semblent tre les contacts et

entre la raison et la foi dans
le
s'tablissent
systme de saint Thomas d'Aquin. Elles ne peuvent ni se contredire, ni s'ignorer, ni se confondre la raison aura beau justifier la foi, jamais elle ne la transformera en raison, car
;
au
moment o
la
foi
serait capable
d'abandonner
la foi
l'autorit
pour
la
preuve
elle cesserait
de croire pour savoir; et

la
aura beau mouvoir
du dehors ou guider du dedans

d'tre elle-mme, car au
raison, jamais la raison ne cessera

elle
moment o
renoncerait fournir
se
la
preuve
dmonstrative de ce qu'elle avance
elle
la foi.
renierait
et
s'efTacerait
immdiatement pour
faire place
C'est donc l'inalinabilit
mme
1.
de leurs essences propres qui leur permet d'agir l'une sur l'autre
1921
Nous avons dvelopp ce point dans nos ludes de philosophie mdivale^ Strasbourg, La signiflcalion historique du thomisme, p. 95-124.
:
36
LK THOMISME.
sans se contaminer; un tat mixte compos d'un savant

science et de croyance
dosage de
comme
celui dont se dlectaient tant de consle
ciences mystiques, saint
Thomas
considre
comme
le
contradictoire et
serait
monstrueux;
c'est
un tre aussi chimrique que

espces dillerentes.
le
un animal
ct d'une
compos de deux
On
conoit donc qu' la difF-
rence de l'augustinisme par exemple,

losophie.
le
thomisme comporte,
est,
thologie qui ne soit que thologie, une philosophie qui ne soit que phi-
ce titre, saint
le
Thomas d'Aquin
et
avec son matre Albert
Grand, modernes.
premier en date,
non
le
moindre, des philosophes
On
conoit enfin qu'envisage sous cet aspect et
comme une
disci-
pline qui saisit ds ici-bas de Dieu tout ce que la raison
humaine en
peut concevoir, l'tude de la sagesse apparaisse saint

la
Thomas comme
il
plus parfaite, la plus sublime, la plus utile et aussi la plus conso-
lante.
La plus
parfaite, parce
que dans
la
mesure o
se consacre
l'tude de la sagesse
titude.
l'homme participe, ds ici-bas, la vritable baLa plus sublime, parce que l'homme sage approche quelque peu
utile,
de
la
ressemblance divine. Dieu ayant fond toutes choses en sagesse.

parce qu'elle nous conduit au royaume ternel. La plus
La plus
consolante, par ce que, selon la parole de l'Ecriture [Sap., VIII, 16), sa
conversation n'a point d'amertume ni sa frquentation de tristesse; on

n'y trouve que plaisir et joie^.
Sans doute, certains esprits, que touche uniquement ou surtout

mtaphysique.
impuissantes,
les
la
certitude logique, contesteront volontiers l'excellence de la recherche
A des investigations qui ne se dclarent pas totalement mme en prsence de l'incomprhensible, ils prfreront
dductions certaines de la physique ou des mathmatiques. Mais une science ne se relve pas que de sa certitude, elle se relve encore de son objet. Aux esprits que tourmente la soif du divin, c'est vaine-
ment qu'on
offrira les connaissances les plus certaines

la
touchant
les lois
des nombres ou
disposition de cet univers.

ils
Tendus vers un
objet qui
se drobe leurs prises,
s'efforcent de soulever un coin
du
voile,
trop heureux d'apercevoir, parfois
mme
sous d'paisses tnbres,

les
quelque
reflet
de
la
lumire ternelle qui doit
illuminer un jour.
ceux-l les moindres connaissances touchant les ralits les plus hautes
semblent plus dsirables que les certitudes les plus compltes touchant de moindres objets^. Et nous atteignons ici le point o se concilient
1.
Cont. Gent.,
Sutn. theoL,
I, I,
2.
2.
1,5, ad !". Ibid.,
1',
2", 66,
5,
ad 3".
FOI ET RAISON.
37
l'extrme dfiance l'gard de la raison humaine, le mpris

parfois saint
mme que
Thomas
lui
tmoigne, avec
le
got
si vif
qu'il
conserva tou-
jours pour la discussion dialectique et pour le raisonnement. C'est que

lorsqu'il s'agit d'atteindre
un objet que son essence
mme
nous rend
fut
inaccessible, notre raison se rvle impuissante et dficiente de toutes

parts. Cette insuffisance, nul plus
que saint Thomas n'en
jamais
persuad. Et
si,
malgr tout,
il
applique inlassablement cet instrument
dbile aux objets les plus relevs, c'est que les connaissances les plus
confuses, et celles
mme
qui mriteraient peine
le
nom
de connais-
sances, cessent d'tre mprisables lorstju'elles ont pour objet l'essence

infinie
de Dieu. De pauvres conjectures, des comparaisons qui ne soient

voih'i
pas totalement inad([uates,
de quoi nous tirons nos joies

flicit
les plus
pures et
les plus
profondes. La souveraine
de l'homme ici-bas
est d'anticiper, si
confusment que ce puisse
tre, la vision face face
de l'immobile ternit.
CHAPITRE
III.
L'vidence prtendue de l'existence de Dieu.
On
a raison de dire, affirme saint
Thomas, que
il
celui qui veut s'ins-
truire doit
commencer par
s'il
croire son matre;
ne parviendrait jamais
qu'on
lui
la science parfaite
ne supposait vraies
il
les doctrines
pro-
pose au dbut
tion^. Cette
et
dont
ne peut, ce moment, dcouvrir
la justifica-
remarque
se trouve particulirement
la
fonde en ce qui conest
cerne la doctrine thomiste de
connaissance. Nous l'avons rencontre
ds
la
prcdente leon
nous allons voir qu'elle
prsuppose par
toutes
toutes les preuves de l'existence de Dieu; elle
commande encore
les affirmations que nous pouvons porter sur son essence. Et cependant
Thomas d'Aquin
quences
les plus
n'hsite pas lui faire .rendre certaines de ses cons-
importantes, bien avant d'en avoir propos la moindre
justification.
On
est parfois tent
de combler ce qui semble une lacune et de pr-
senter, titre de prolgomnes, une thorie de la connaissance, dont

le reste
de
la
doctrine serait une simple application. Mais,

tel
si
nous nous
efet, qu'il
plaons au point de vue proprement thomiste, un

ncessaire ni
ordre n'est ni
mme
satisfaisant
pour
l'esprit.
la
Considrer, en
soit ncessaire
de situer
la thorie
de
connaissance au dbut du syslui a
tme, c'est
lui faire
jouer un rle que notre docteur ne
jamais
attri-
bu. Sa philosophie n'a rien d'une philosophie critique. Sans doute,

l'analyse de notre facult de connatre aura
ter la porte, mais saint
comme
rsultat d'en limi-
Thomas ne songe pas
lui refuser l'apprhen-
sion de l'tre en lui-mme; ses rserves portent uni(|uement sur la
nature de
sur le
l'tre
que notre raison peut apprhender immdiatement
et
mode
selon lequel elle l'apprhende.
Ds
lors,
puisque
la
raison
humaine
soit
est toujours
comptente en matire
d'tre, bien qu'elle ne le
pas galement l'gard de tout tre, rien ne nous interdit de l'apDe

Veril., (ju.
1.
XIV,
arf. 10,
od Rcsp.
l'vidence prtendue de l'existence de dieu.

pliqiier
39
d'emble
l'tre infini
qui est Dieu et de lui demander ce qu'elle

tel objet.
peut nous faire connatre d'un

tion de savoir
s'il
En
d'autres termes, la quesla
convient de dbuter par une thorie de
connais-
sance ne prsente ici qu'un intrt
commode
d'exposer d'abord cette

il
purement didactique; il peut tre thorie, mais c'est un ordre qui ne
s'impose pas. Mieux encore,
y a des raisons de ne pas l'adopter.
Remarquons d'abord que

connatre,
cette
si
l'intelligence complte des preuves de l'exis-
tence de Dieu prsuppose une dtermination exacte de notre facult de
elle-mme demeure impossible sans quelque connaissance pralable de l'existence de Dieu et de son essence. Dans la pense de saint Thomas, le mode de connatre rsulte immdiadtermination
tement du mode d'tre; on ne peut donc tablir quel mode de connaissance est celui de l'homme qu'aprs l'avoir amen sa place dans la hirarchie des tres pensants. Par consquent, dans l'un et l'autre cas, il est invitable que l'on fasse jouer certaines thses avant de les avoir
dmontres. Cela tant,
douteuse; l'ordre auquel
tique.
Il
la
il
prfrence de saint
se tient
Thomas ne peut
est
tre
un ordre synthprincipes qui, du point de vue du sujet, conne part pas des
au point de vue de
l'objet,
constamment
ditionnent l'acquisition de toutes les autres connaissances, mais de

l'Etre qui,
conditionne
la fois
tout tre et
est
tout connatre.
faire
La
seule obligation que saint
Thomas s'impose
de ne
s'ac-
aucun usage de sa raison qui puisse apparatre

le
comme
illgitime
il
lorsque
moment de
l'analyse sera venu. Sous cette rserve,

lui, le
corde, et nous nous accorderons avec
bnfice d'une thorie non
encore justifie. Procder ainsi n'est pas commettre une ptition de

principe; c'est laisser provisoirement la raison
le
soin de prouver
la
quelle est sa valeur et ([uelles sont les conditions de son activit, par
richesse et
la cohrence des rsultats qu'elle obtient. La premire tche qui s'impose nous est la dmonstration de
11
l'exis-
que certains philosophes considrent cette vrit comme vidente par elle-mme; nous devons donc examiner d'abord leurs raisons qui, si elles taient fondes, nous dispenseraient
tence de Dieu.
est vrai
de toute dmonstration.
que l'existence de Dieu est une vrit montrer que nous en avons une connaissance naturelle, le connu par soi, pris en ce sens, tant simplement ce qui n'a pas besoin de dmonstration ^ Et tel serait bien le cas de
d'tablir
Une premire manire
connue par
soi consisterait
l'existence de
1.
Dieu
I,
si
la vrit
nous en
tait
naturellement connue
Co7it. Cent.,
10.
40
LE THOMISME.
celle des
comme
le
premiers principes. Or, Jean Damascne affirme que
la connaissance de l'existence de
dans donc chose connue par soi'. On pourrait encore prsenter l'argument sous une autre forme et dire que, le dsir de l'homme tendant naturellement vers Dieu comme vers sa dernire fin, il faut que l'existence de Dieu soit connue par soi^. Il n'est pas malais de reconnatre les docteurs dont saint Thomas
est naturellement insre
Dieu
cur d tout homme;
l'existence de Dieu est
reproduit
ici
l'enseignement-^.
Ce sont des prdcesseurs, comme Jean
de
la
Rochelle^, ou des contemporains,
comme
saint Bonaventure, selon
lequel toutes les autres preuves n'ont gure que la valeur d'exercices
dialectiques. Seule la connaissance intime que nous avons de l'existence
de Dieu peut nous en procurer

simiis est ipsi
la
certitude vidente
.
animae
et eo ipso cognoscibilis^
Deus praesentisC'est donc aux reprsen:
tants de l'cole augustinienne que, sur ce point,
Thomas d'Aquin va
simplement que nous possdions une connaissance inne de l'existence de Dieu. Ce qui est inn en nous, ce n'est pas cette connaissance, mais seulement les principes qui nous permettront de remonter jusqu' Dieu, cause premire, en raisonnant sur ses effets^. Nous aurons la justification de cette rserve lorsque le moment sera venu d'tudier l'origine de nos connaissances. Et si l'on dit, d'autre part, que nous connaissons Dieu naturellament, puisque nous tendons vers lui comme vers notre fin', il faut le concder en un certain sens. Il est vrai que l'homme tend naturellement vers Dieu, puisqu'il tend vers sa batitude qui est Dieu. Cependant, nous devons ici distinguer. L'homme tend vers sa batitnde, et sa batitude est Dieu
s'opposer.
11
nie d'abord
purement
et
mais
tude.
il
peut tendre vers sa batitude sans savoir que Dieu est sa batifait,
En
certains placent
le
souverain bien dans les richesses;

fait
donc d'une faon tout nous tendons naturellement vers 3ieu et que nous
d'autres, dans le plaisir. C'est
confuse que
connaissons.
le
Connatre qu'un
1.
homme
1,
vient n'est pas connatre Pierre, quoique ce
Sum. IheuL,
Cont. Genl.,
I,
I,
2,
ad
1.
2.
3.
10.
la
Pour
la
dtermination des adversaires auxquels saint Thomas s'oppose sur
question
des preuves de l'existence de Dieu, consulter surtout Grunwald, Geschichte der Gottexbe-
weise im Miltelaller bis zum Ausgang der Hochscholaslik, Munster, 1907; Cl. Baeumker, Witelo, ein Philosoph V7id Natnrforscher des XIII. JahrhundeHs, Miinsler, 1908. |>. 286-338.
4.
Voir Manser,
Johann von RupelUi, Jahrb.
f.
Phil. u. spek. Theol., 1911, Bd.
XXVI,
H.
3, p. 304.
5. Bonav., De mysterio Trinitalis, qaaesl., disp., IX, 1", conci. dans G. Palhoris, Saint Bonaventure, Paris, 1913, p. 78-84. 6.
10.
Voir d'autres textes
De
Veril., qu. X, art. 12,
ad
l"".
1.
7. Cf.
saint Augustin,
De
tib.
arbitr.,
II, c.
9, n"
26; P. L.,
t.
XXXII.
col. 1254.

soit Pierre qui
41
vienne: de
mme, connatre
quoique Dieu
qu'il
n'est pas connatre Dieu,
soit le
y a un souverain bien souverain bien*.
Aprs avoir cart
les
philosophes qui font de l'existence de Dieu
une connaissance naturelle, nous rencontrons ceux qui la fondent sur un raisonnement immdiatement vident, c'est--dire sur une simple application du principe de non-contradiction. Tels sont tous les docteurs qui argumentent partir de l'ide de vrit.
Il
est
connu par
est vrai
il
soi,
nous dit-on, que

c'est le
la vrit existe,
parce que nier que
la vrit existe,
il
concder. Si, en
effet, la vrit n'existe pas,

s'il
que
la la
vrit n'existe pas; mais vrit existe. Or,

verilas et vita.
quelque chose de
vrai,
:
faut
que
Dieu est
il
la vrit
mme,
selon Jean
Eô
sii/n ia,
connu par soi <|ue Dieu existe-. Mieux mcore, il est connu par soi que Dieu a toujours exist; car, de tout ce ([ui est, il a t vrai d'abord que cela devait tre. Or, la vrit est; donc il a d'abord t vrai qu'elle devait tre. Mais cela n'a pu tre vrai qu'en la vrit mme; donc on ne peut pas penser <jue la vrit n'ait pas toujours exist. Or, Dieu est la vrit. Donc on ne peut pas penser <jue Dieu n'ait pas toujours exist-^ Ces dmon^strations, dont l'origine prenure semble tre une argumentation de saint Augustin contre les sceptiques^, avaient t proposes par Alexandre de Hals dans sa Somme thologique'. Thomas d'Aquin leur oppose catgoriquement
Donc,
est
une
lin
de non-recevoir
tous reposent sur la
mme
quivoque, en ce
(ju'ils
concluent d'une vrit (juelcon(|ue cette premire Vrit qui est

vrit;. C>e <|ui est
source de toute
I
vident, c'est (jue, d'une faon gn-
aie,
il
y a de la vrit
comme
h
premier argument parvient
il y a de l'tre. Et c'est tout ce ([ue le dmontr'r. Mais il n'dnn>ntre nullement
que cette vrit

tre.
et,
puisque
la vrit se
fonde sur
le
l'tre, cet tre
dont on
ne peut pas penser qu'il n'existe pas soit
premier tre cause de tout

nous
le fait
Nous nepouvons
le [ui
le
savoir
<|U('
si la foi
croire ou
si la
raison nous
dmontre. Mais ce
la
n'est
aiuninement vident. De
elle
mme
s'il
en ce
s'agit
concerne
deuxime argumentation;
s'il
est valable
d'une vrit indtermine, non

n'ei^t
s'agit de Dieu.
Dans l'hypoil
thse o, par impossible, rien

aurait eu, ce
exist^
un moment donn,
n'y
mme moment, aucun
tre, et
cependant
il
y aurait eu
matire vrit. Le non-tre, en elet, peut olFrir matire vrit. Le

1.
Sum. IheoL, De
!,
1,
2,
1,
ail
1"';
I,
Cuiit. Geiil.,
2,
1,
I,
II,
ad
4"':
De
VeriL, X, 12, ad S.
3'".
2. 3.
Joan., 14, 6; Siiin. theol.,

Verit., X, art.
1.
ad
3';
De
Verit., X, arl. 12, ad
12,
1,
1.
ad 8".
2; P. L.,
t."
4. Soliloc/.,
5.
Il, c.
n.
qu.
3,
membr.
Voir
les lexlcs
XXXII, col. 880. dans Grunwald, op.
cit.,
\>.
07-98.
42
LE THOMISME.
l'tre,
il
non-tre peut offrir matire vrit aussi bien que
puisqu'on
pent dire vrai sur
le
non-tre
comme
sur l'tre. D'o
suit qu'
un
tel
moment
il
y aurait eu matire vrit, mais non pas vrit.
On
peut
donc penser que la vrit n'a pas toujours exist. Ce n'est point par une telle voie que nous pourrons nous lever jusqu' Dieu. Une autre voie, cependant, nous demeure ouverte. Les vrits sont dites connues par soi lorsqu'il suffit, pour les connatre, d'en comprendre les termes. Si je comprends, par exemple, ce qu'est le tout et
ce qu'est la partie, je connais aussitt que le tout est plus grand que la
est rentre dans les vrits de cet ordre. nous entendons quelque chose de tel qu'on ne puisse rien concevoir de plus grand. Mais ce qui existe la fois dans notre entendement et en ralit est plus grand que ce qui existe
partie. Or, cette vrit
que Dieu
Par
le
mot Dieu, en
effet,
dans notre entendement seul. Puis donc que, lorsque nous comprenons ce mot Dieu, nous en formons l'ide dans notre entendement, et qu'ainsi Dieu y existe, il s'ensuit par l mme que Dieu existe encore en ralit. Donc, il est connu par soi que Dieu existe i. On a reconnu
:
l'argument de saint Anselme
Alexandre de Hals paraissait
l'avoir
repris son compte'^ et saint Bonaventure le dfendait encore contre les
objections de Gaunilon-^. Ce sont donc les tenants de la philosophie
augustinienne qui vont, de nouveau, se trouver viss. Cette dmonstration, si
nous en croyons Thomas d'Aquin, prsente, en
effet,
deux vices
principaux.
Le premier est de supposer que par ce terme Dieu, tout homme entend ncessairement dsigner un tre tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand. Or, beaucoup d'anciens ont considr que notre univers tait Dieu et, "parmi toutes les interprtations de ce nom que nous
:
donne Jean Damascne, on n'en trouve aucune qui revienne cette dfinition. Autant d'esprits pour lesquels l'existence de Dieu ne saurait tre vidente a priori. En second lieu, /et mme tant accord que par le mot Dieu, tout le monde entend un tre tel qu'on ne puisse en con:
cevoir de plus grand, l'existence relle d'un tel tre n'en dcoulerait
pas ncessairement. Lorsque nous comprenons par notre entendement

le
sens de ce mot,
il
n'en rsulte pas que Dieu existe,
si
ce n'est dans
notre entendement. L'existence ncessaire qui appartient l'tre tel
dans notre entendement

1.
qu'on n'en puisse concevoir de plus grand n'est donc ncessaire que et une fois la dfinition prcdente pose mais
;
Sum. iheoL,
Sent.,
1,
1,
2,
1,
ad
S"';
Coiit. Cent.,
1,
10.
2.
3.
Voir Grunwald, op.

dist. III, p.
cil., p.
1,
98-100.
1,
qu.
concl. 6.

il
43
ne
ensuit nullement que cet tre conu possde une existence de fait
Il
donc rien de contradictoire poser que Dieu n'existe pas. Tant qu'on n'a pas concd l'existence relle d'un tre tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand, on peuttoujours concevoir un tre plus grand qu'un tre quelconque donn soit dans l'entendement, soit dans la ralit'. Mais comme, par hypothse, l'adversaire en nie l'existence, il nous est impossible, en suivant cette voie, de le conet en ralit.
n'y a
traindre nous l'accotder.

T/attitude adopte par
Thomas d'Aquin en prsence de

elle
toutes les
preuves n priori cal particulirement significative;

peut-tre que
ne nous instruit
mdiocrement sur les intentions de leurs auteurs, mais elle claire vivement la conception thomiste de la preuve et nous renseigne sur les conditions ((ul, selon saint Thomas, sont requises pour
toute (lnionstiation valable de l'existence de Dieu.
Remarquons d'abord
que tous
les
raisonnements critiqus par notre docteur sont prsents

:
aboutissant la mme conclusion l'existence de )ieu est une connue par soi, c'est--dire une vrit qui ne requiert aucune dmonstration proprement dite. On conoit la possibilit d'interprter
comme
vrit
en ce sens l'aHirmation d'une connaissance inne de l'existence de Dieu.
Chez un saint lionaventure, par exemple, elle ne se prsente pas tant comnu' une preuve que comme la conlirmation dernire de toutes les preuves; elle ajoute la certitude intime la conviction logique que les argumentations ont engendre en nous. Mais la dmonstration prise de l'ide de vrit et celle de saint Anselme se prsentent, au contraire, comme des dmonstrations proprement dites, suffisantes elles seules
pour contraindre l'assentiment. Quelle raison saint Thomas peut-il
avoir de leur refuser ce caractre? C'est
ju'il
interprte, d'un point de
vue thomiste, des preuves formules d'un point de vue augustinien.
Au fond des
trois
argumentations que nous avons rapportes se trouve

la
une conception de
connaissance intellectuelle
(jue saint
Thomas ne
saurait accepter. Le postulat sur lecpiel elles reposent est <[ue nous
n'aurions pas l'ide de Dieu, ni d'une vrit subsistante, ni d'un tre

tel
t('
qu On n'en puisse concevoir de plus grand,

(le|)oses
si
ces ides n'avaient

elles n'taient cet
fini
en nous par Dieu;
si,
mieux encore,
tre
mme
et
cette ninio vrit particips sous

telle
un mode
par notre
entendement humain. Dans une

c'est
hypothse, les preuves a priori de
l'existence de Dieu ne peuvent receler
aucun passage de
criti(|ucs
l'ide
de
l'tre;
de
l'tre <ju'on est parti.
Au fond des
1,
de
Thomas d'Aquin,
Conl. GenL,
I,
11
Svm. IhcoL,
2,
1,
ad
2"'.
44
LE THOMISME.
fait
nous dcouvrons un postulat tout
oppos, savoir
(|ue toutes
nos
connaissances tirent leur origine de l'intuition sensible. L'tre que
nous atteignons directement, c'est l'ide ralise dans la matire; on commet donc un sophisme lorsqu'on veut nous prouver que l'tre mme
que nous atteignons n'est autre que Dieu. Ainsi vide de son contenu raliste, la dialectique de saint Anselme cesse d'tre l'analyse d'une
essence pour devenir l'analyse d'une simple notion abstraite. Le seul
problme qui se pose alors est celui de savoir si notre notion de Dieu ou de la vrit est telle qu'elle nous permette de dcouvrir le lien (jui, en 3ieu mme, unit ncessairement l'essence et l'existence. Or, selon
Thomas d'Aquin,
elle
ne
l'est
pas et ne peut pas
l'tre.
Admettre qu'une telle connaissance de Dieu soit, ici-bas, accessible l'homme, c'est supposer que notre raison est naturellement apte atteindre ce qui, de soi, est purement intelligible; que, d'ailleurs, plus un objet est intelligible en soi, plus il doit l'ti'e pour nous. Bonaventure crivait en ce sens que si les montagnes pouvaient nous donner la
force de les porter, nous porterions les hautes plus aisment que les
petites
1.
Mais
il
y a
une
illusion; l'analyse de nos facults de con-
natre
pour
l'tre la fois
le
montre que l'apprhension du pur intelligible est impossible corporel et spirituel que nous sommes. L'objet qui
plus haut degr d'intelligibilit, et c'est
le
possde en soi
puisqu'en
lui
cas de Dieu,
l'essence et l'existence se confondent, peut donc nous
demeurer perptuellement prsent sans que nous l'apercevions jamais. Il y a disproportion', inadaptation entre notre entendement accord au sensible et un tel objet; ainsi l'il du hibou ne peut apercevoir le soleil. Que faudrait-il donc pour que l'existence de Dieu nous appart comme
vidente de soi?
Il
faudrait que, dlivrs du corps, nous puissions appr-
hender ce pur
intelligible qu'est son essence;
nous dcouvririons aussila vie
tt (jue l'existence y est
ncessairement inclue. Ainsi, lors([ue nous

bienheureuse, son
l'est
pourrons contempler l'essence de Dieu dans

actuellement pour nous
existence nous sera connue par soi bien plus videmment que ne
le principe de non-contradiction"^.
L'existence de Dieu n'est donc pas une vrit vidente; ceux qui
le
\
pensent sont induits en erreur par

fait
la
longue habitude qu
ils
ont de
croire que Dieu existe, et aussi par cette illusion bien naturelle qui leur
considrer une vrit vidente en soi

s'ensuit-il,
comme
vidente aussi pour
nous "^ Mais

1.
comme
([ii.
d'autres l'ont pens, ([ue l'existence

l"'.
de
Seul.,
I,
disl.
I, 1,
art. 3,
;
1,
ad
2.
3.
Cont. GeiiL,
Il
ConL
GeiiL,
I,
11;
De Verit., X, Sum. theoL,
12,
I,
2,
ad Hesp. 1, ad Res/).
l'kvidexce prtendue de l'existence de dieu.

3ieii soit
45
esprits religieux qui, jugeant
une vrit indmontrable? Maimonide connaissait dj de ces que cette vrit n'est ni vidente ni
la tenir
dmontrable, prtendaient ne
que de
la foi'.
Sans doute, cette

si
attitude excessive n'est pas sans excuses. Les dmonstrations de l'exis-
tence de Dieu que roii entend proposer sont parfois
faibles qu'elles
incitent douter qu'il puisse en exister de bonnes. D'autre part, les
philosophes dmontrent qu'en Dieu l'essence
et
l'existence se con-
fondent: que, par consquent, connatre son existence revient connatre son essence. Mais son essence nous demeure inconnaissable; il en serait donc de mme pour son existence. Enfin, s'il est vrai, comme nous l'avons suggr, que les principes de la dmonstration tirent leur origine de la connaissance sensible, ne s'ensuit-il pas que tout ce qui excde le sens et le sensible chappe la dmonstration 2? Mais nous .sommes assurs du contraire par la parole de l'Aptre Invisihilia Dei per en (jnae fada snnt inlellecta conspiciuntur^. On ne saurait contester, la vrit, qu'en Dieu l'essence se confonde avec l'existence. Mais cela doit s'entendre de l'existence par laquelle Dieu subsiste ternellement en soi-mme; non point de cette existence laquelle s'lve notre pense finie lorsque, par voie dmonstrative, elle tablit que Dieu est. Nous pouvons donc, sans atteindre l'essence de Dieu ni la plnitude d'tre inliiiie <[u'il possde, en dmontrer cette existence qu'exprime la conclusion Dieu existe*. De mme, il est certain que Dieu excde tous
: :
nos sens
et tous les objets sensibles:
mais
les elFets,
dont nous partons
pour tablir son existence, tombent, au contraire, sous le sens. Il reste donc simplement que notre connaissance du suprasensible trouve son
origine dans
(jut'lles
le sensible.
C'est qu'en effet, dans les raisons par lesil
nous dmontrons l'existence de Dieu,
ne faut pas prendre
(H)niinc principe l'essence
ou laquiddit de Dieu qui nous est inconnue.

la
Mais, la dmonstration propter quid tant impossible, la dmonstration

<iuia
demeure^,
fês
seules voies qui puissent nous conduire
con-
naissance du Crateur doivent tre frayes travers les choses sensibles; l'accs
la deviner au
1.
immdiat de
la
cause nous demeure interdit,
il
nous reste
moyen de
ses effets.
De
Veril., qu. X, art. 12,

I,
ad Resp.
2.
3.
Cont. Cent.,
12.
Kom.,
I,
20.
I,
I,
4.
5.
Cont. Gent.,
Conl. Gent.,
12.
12;
Sum.
tfieol., I, 2, 2,
ad Resp.
CHAPITRE
IV.
Premire preuve de l'existence de Dieu.

Les preuves thomistes de l'existence de Dieu se trouvent formules
dans
les
la
Somme
mode
thologique et dans la
les
Somme contre les
Gentils'.
les
deux Sommes,
le
dmonstrations sont, en substance,
Dans mmes;
mais
d'exposition en est quelque peu diffrent. D'une faon
gnrale, les preuves de la
Somme
thologique se prsentent sous une
forme trs succincte

dbutants,
et simplifie (n'oublions pas qu'elle s'adresse
Sum.
le
theol. ptolog.); elles
abordent aussi
la
le
aux problme sous
son aspect
les
plus mtaphysique.
Dans
Somme
le
contre les Gentils,
dmonstrations philosophiques sont, au contraire, minutieusement
dveloppes; on peut ajouter qu'elles abordent

rience sensible.
problme sous un
aspect plus physique et qu'elles font plus frquemment appel l'exp-
l'un et l'autre de ses
Nous considrerons successivement chaque preuve sous deux exposs.
Encore que, selon Thomas d'Aquin, les cinq dmonstrations qu'il apporte de l'existence de Dieu soient toutes concluantes, elles ne prsentent pas toutes ses yeux le mme caractre d'vidence. Celle qui se fonde sur la considration du mouvement l'emporte, ce point de vue, sur les quatre autres^. C'est pourquoi saint Thomas s'attache a|| l'claircir compltement et veut en dmontrer jusqu'aux moindres pro-^
positions.
L'origine premire de la dmonstration se trouve dans Aristote-^: elle
demeura naturellement ignore aussi longtemps que
la
physique aris-
totlicienne elle-mme, c'est--dire jusque vers la fin du xii^ sicle. Si

1.
Texte
Un opuscule commode est E. Krebs, Scholaxlische Texte. I. Thomas von Aqiii. zum Gottesbeweis, ausgewhlt und chronologisch geordnet, Bonn, 1912. Les textes
:
des diverses preuves thomistes y sont rassembls par ordre chronologique. mm 2. Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp. 3. Phys., VIII, 5, 311 a, i et suiv.; Metaph., XII, 6, 1071 6, 3 et suiv. Voir, sur ce point,
E. Rolfes, Die Gottesbeweise bei
Thomas von Aquin und
Aristoteles, Koln, 1898.
PREMIERE PREUVE DE L EXiSENCE DE DIEU.

l'on considre
,
47
comme caractristiqne de cette preuve le fait qu'elle prend son point de dpart dans la considration du mouvement cosmique et qu'elle fonde ce principe rien ne se meut de soi-mme sur les concepts d'acte et de puissance', on peut dire qu'elle reparait pour
:
la
premire
fois
chez Adelhard de Bath.

le
On
la
trouve sous sa forme
complte chez Albert
Grand, qui
la
aux preuves de Pierre Lombard
et qui
comme une addition l'emprunte, sans aucun doute,

prsente
Mamonide-, La Somme thologique expose

vante.
Il
la
dmonstration sous
le
est certain, et
le
nous
le
constatons par
sens, qu'il y a
vement dans
vers quoi
il
monde;
tout ce qui se
meut
est
forme suidu moupar quelque chose.

la
Rien, en effet, n'est

est
m que
et rien
selon qu'il est en puissance l'gard de ce
qu'il est en Car mouvoir une chose, c'est la faire passer de la puissance l'acte. Or, une chose ne peut tre ramene de la puissance l'acte que par un tre en acte; ainsi, c'est le chaud en acte, par exemple le feu, ([ui rend chaud en acte le bois qui n'tait chaud qu'en puissance, et,
m;
ne meut au contraire que selon
acte.
pour autant, chose soit,

Ainsi
le
le
meut
et l'altre.
Mais
il
n'est pas possible qu'une
mme
la fois et
sous
le
mme
rapport, en acte et en puissance.
chaud en acte ne peut pas tre en mme temps froid en acte, Il est donc impossible qu'une chose soit, de la mme manire et sous le mme rapport, motrice et mue, c'est--dire qu'elle se meuve elle-mme. Par quoi nous voyons que tout ce qui se meut est m par quelque autre chose. Si, d'autre part, ce par (juoi une chose est mue est en mouvement soi-mme, c'est qu'il est m son tour par quelque autre moteur, lequel moteur est m par un
mais froid en puissance seulement.
autre et ainsi de suite. Mais on ne peut remonter
n'y aurait pas alors de premier
ici
l'infini, car
il
moteur ni, par consquent, d'autres moteurs, puisqu'un second moteur ne meut que parce que le premier le meut, tel le bton qui ne meut que parce que la main lui imprime le mouvement. 11 est donc ncessaire, pour expliquer le mouvement, de remonter un premier moteur que rien ne meuve, c'est--dire Dieu'^. On a remarqu le caractre trs gnral que revt ici l'ide de mouvement; il se trouve rduit aux notions de puissance et d'acte, transcendantaux qui divisent tout l'tre. Ce qui, dans la Somme thologique,
fonde
1.
la
preuve tout entire, n'est prsent que
comme un
des fonde-
2.
3.
Voir Baeutnker, Wilelo, p. 332 et suiv. Guide, tr. Munk, t. II, p. 29-36; L.-G. Lvy, Malmonide, p. 126-127. .Smhi. theoL, \, 2, 3, ad Resp.
48
LE THOMISMK.
ments possibles de la preuve dans la Somme contre les Gentils'; et directe et indicette preuve elle-mme s'y prsente sous deux formes
:
recte.
ce qui est
La preuve directe propose par Aristote peut se rsumer ainsi. Tout m est m par quelque autre. Or, il tombe sous le sens qu'il
y a du mouvement, par exemple le mouvement solaire. Donc le soleil est m parce que quelque chose le meut. Mais ce qui le meut est m
ou ne
la
l'est pas. S'il
ne
l'est
pas, nous tenons notre conclusion, savoir

S'il
ncessit de poser un moteur immobile que nous appelons Dieu.
est
m,
c'est
qu'un autre moteur

ou bien
il
le
meut.
Ou
bien donc
il
faut
remon-
ter l'infini
faut poser
il
pas remonter
l'infini;
est
un moteur immobile; or, on ne peut donc ncessaire de poser un premier
moteur immobile.
Dans
cette preuve,
toute chose
mue
y a deux propositions tablir, savoir que est mue par quelque autre et que nous ne pouvons
il
remonter mues.
le
l'infini
dans
la srie
des choses motrices et des choses
Aristote prouve la premire proposition par trois arguments. Voici
premier, qui suppose lui-mme trois hypothses. D'abord que pour

il
qu'une chose se meuve elle-mme
faut qu'elle ait en soi le principe

serait
de son mouvement, sans quoi
elle
manifestement mue par

soit
quelque autre. La seconde

c'est--dire qu'elle se
est
que cette chose
mue immdiatement,
non en
par
le
meuve en raison de
tout elle-mme et
raison d'une de ses parties,
comme
l'animal est
mouvement
de son pied
auquel cas on ne peut pas dire que

partie
mme, mais seulement qu'une

troisime est que cette
meut luidu tout en meut une autre. La

le
tout se
chose soit divisible
et
possde des parties,
puisque, selon Aristote, tout ce qui se meut est divisible. Ceci pos,
nous pouvons dmontrer ainsi que rien ne se meut soi-mme. Ce que

l'on
suppose se mouvoir soi-mme est

le
immdiatement, donc
Si,
le
repos d'une de ses parties entrane
repos du tout^.
en
effet,
une
partie demeurant en repos, l'autre se mouvait, ce ne serait plus le tout lui-mme qui serait m immdiatement, mais la partie qui serait en mouvement pendant que l'autre serait en repos. Or, rien de ce dont le
1. S. Weber, Der GoUesbeweis aus der Bewegvng bei Thomas von Aquin avf seinen Worllaut untersucht, Freiburg-i.-B., 1902. 2. Nous adoptons la leon sequilur, non seqiiilur semblant tout fait inacceptable. Pour cette controverse textuelle, voir Grunwald, op. cit., p. 136 et notes, o l'on trouvera toutes
les rfrences ncessaires. C'est d'ailleurs la leon

t.
adopte par
la
rcente dition lonine,
XIII, p. 31.
PIIRMIRE PBEU.VE' DE l'eXISTENCE DE DIEU.
49
repos dpend du repos d'un aatre ne se meut soi-mme. repos d'une chjose dpend du repos d'une autre,
il
En
effet, si le
faut
que son mouve-
ment dpende aussi du mouvement de l'autre, et, par consquent, elle ne se meut pas elle-mme. Et puisque ce que l'on posait comme se mouvant soi-mme ne se meut pas soi-mme, il faut ncessairement que tout ce qui se meut soit m par un autre. La seconde dmonstration qu'Aristote nous propose de ce principe
une induction. Tout ce qui est m par accident n'est pas m par soi-mme; son mouvement dpend, en effet, du mouvement d'un autre.
est
Cela est encore vident de tout ce qui subit un mouvement violent, et

aussi de tout ce qui est
cipe de son
mouvement,
tels les
enfin de tout ce qui est
et comprend en soi le prinanimaux qui sont mus par leur me, et par une nature sans avoir en soi le principe
par une nature
de son mouvement,
tels les
corps lourds ou lgers qui sont
mus par
par
soi,
il
leur lieu d'origine. Or, tout ce qui est

S'il l'est
est par soi
ou par accident.
l'est
par accident,
il
ne se meut pas soi-mme;

et s'il l'est
s'il
est
ou par violence ou par nature;
par nature, c'est par
sa nature propre
comme
l'animal ou par (juehjue autre
comme
le
lourd
et le lger. Ainsi tout ce (jui est
est
la
par un autre.
:
La troisime preuve d'Aristote est

la fois
suivante
aucune chose n'est
eu puissatue et en acte sous
le
mme
rapport. Mais toute chose

le
est
<;n
puissance en tant
est
(ju'elle est
mue, car
mouvement
est l'acte
de ce qui
en puissance, en tant qu'il est en puissance. Or, tout ce
qui meut est, en tant qu'il meut, en acte, car rien n'agit que selon qu'il
est en acte.
motrice en acte
Donc aucune chose n'est la fois et sous le mme rapport et mue; et, par consquent, rien ne se meut soi-mme.
Reste prouver notre seconde proposition, savoir qu'il est impossible de remonter Tintini dans la srie des choses motrices et des
choses mues.
raisons.
Ici
encore on
peut en
trouver,
dans Aristote,
l'infini
il
trois
La pi(Mnire
des choses
(jui
est la suivante. Si l'on
remonte
dans
faut
la srie
meuvent
et
de celles qui sont mues,
que nous
posions une infinit de corps, car tout ce qui est
est divisible et,
par consquent, est un corps. Or, tout corps qui meut et qui est m se trouve m dans le mme temps (ju'il meut. Donc toute cette infinit de
coips
([ui meuvent parce que mus doivent se mouvoir simultanment lorsqu'un d'entre eux se meut. Mais chacun d'entre eux, puisque, pris en lui-mme, il est fini, doit se mouvoir dans un temps fini, donc l'infinit des corps qui doivent se mouvoir dans le mme temps qu'il se meut
50
LE THOMISME.
devront se mouvoir dans un temps fini. Or, cela est impossible. Il est donc impossible de remonter l'infini dans la srie des choses qui meuvent et des choses qui sont mues.
Que, d'ailleurs, il soit impossible qu'une infinit de corps se meuvent dans un temps fini, c'est ce qu'Aristote prouve ainsi. Ce qui meut et ce qui est m doivent tre ensemble, ainsi qu'on peut le dmontrer par
induction en parcourant toutes les espces de mouvement. Mais des
carps ne peuvent tre ensemble que par continuit ou contigut. Puis donc que toutes ces choses motrices et mues sont ncessairement des
corps,
il
faut qu'elles constituent
comme un
seul mobile dont les parinfini
ties seraient
en continuit ou en contigut. Et ainsi un seul
devra
se mouvoir dans un temps fini, ce qu'Aristote a prouv impossible. La seconde raison qui prouve l'impossibilit d'une rgression l'infini est la
suivante. Lorsqu'une srie de moteurs et de mobiles sont

le
ordonns, c'est--dire lorsqu'ils forment une srie o chacun meut

suivant,
il
est invitable que, si le
premier moteur disparat ou cesse
de mouvoir, aucun des suivants ne soit plus ni moteur ni m; c'est le premier moteur, en effet, qui confre tous les autres la facult de mouvoir. Or, si nous avons une srie infinie de moteurs et de mobiles,
moteur et tous joueront le rle de moteurs Donc, l'action d'un premier moteur faisant dfaut, rien intermdiaires. ne sera m, et il n'y aura dans le monde aucun mouvement, La troisime raison revient la prcdente, sauf que Tordre des termes est interverti. Nous commenons par le terme suprieur et raisonnons ainsi. La cause motrice instrumentale ne peut mouvoir <jue s'il existe quelque cause motrice principale. Mais si nous remontons l'infini dans la srie des moteurs et des mobiles, tout sera la fois moteur
il
n'y aura pas de premier
et
m.
Il
n'y aura donc que des causes motrices instrumentales, et,

il
puisqu'il n'y aura pas de cause motrice principale,
n'y aura pas de
mouvement dans
mond. A moins qu'on ne voie la hache ou la scie construire sans l'action du charpentier. Ainsi se trouvent prouves les deux propositions que nous avons
le
trouves la base de la premire dmonstration par laquelle Aristote

tablit l'existence d'un
premier moteur immobile. La mme conclusion peut encore s'tablir par une
voie indirecte,
c'est--dire en tablissant
que
la
proposition
Si,
tout ce qui
n'est pas
une proposition ncessaire.

est
en
effet,
meut est m, tout ce qui meut est

elle n'est
m,
et si cette proposition est vraie

Il
par accident,
les
pas nces-
saire.
donc possible que, de toutes
choses qui meuvent,
PREMIEHE PREUVE DE L EXISTENCE DE DIEU.
51
aucune ne
n'est pas
mil,
il
soit
ne meut point
mue. Mais Tadversalre luj-mme a reconnu que ce qui si donc il* est possible que rien ne soit
:
est possible (jue rien
ne meuve et que, par consquent,
il
n'y ait
plus de mouvement. Or, Aristote tient pour impossible qu' un
moment
quelconque
il
n'y ait plus de
mouvement. C'est donc que notre point
choses qui meuvent ne soit

tout ce
(jui
de dpart est inacceptable, qu'il ne peut pas arriver qu'aucune des mue et que, par consquent, la proposition
:
meut
est
m,
est vraie d'une vrit ncessaire,
non par
acci-
dent.
La
mme
conclusion peut tre encore dmontre par un appel l'exsi
prience. Aristote dit* que
deux proprits sont jointes par accident

peut rencontrer l'une d'entre elles sans
dans un
l'autre,
sujet, et
il
que
si
l'on
probable [u'on pourra rencontrer aussi l'autre sans l'une. Par exemple, si nous trouvons blanc et musicien dans Socrate et
est
et si
dans Platon,
nous pouvons rencontrer musicien sans blanc,
il
est
probable que dans quelque autre sujet nous pourrons rencontrer blanc
sans musicien.
Si
donc
les
proprits de moteur et de mobile se

si
trouvent jointes dans quelque sujet par accident, et

<[uelque pat la proprit d'tre
nous rencontrons
la
sans rencontrer
proprit de
mouvoir,
(jui
il
est
probable que nous pourrons trouver ailleurs un moteur

I>a
ne soit pas m-.
conclusion dpasse d'ailleurs
ici
le
but ([ue
nous nous proposions d'atteindre. En dmontrant que celte proposition
tout ce qui meut est m, dmontrons du mme coup ([ue,

:
n'est pas vraie par accident,

si le
rapport
(jui relie le
nous moteur au
mobile
tait accidentel, la possibilit,

l
ou mieux
est
la
probabilit d'un pre-
mier moteur se trouveraient par
mme
tablies.
La proposition
tout ce qui
meut
m,
n'est
donc pas
il
vraie par
accident. Est-elle vraie par soi? Si elle est vraie par soi,
en rsulte
encore une impossibilit. Ce qui meut, en
elFet,
peut recevoir un mouespce,

s'ensuivra
vement de
mme
espce (pie celui qu'il donne ou un mouvement d'es-
pce dilTrente. Si c'est un
mouvement de mme
sous
il
c[ue tout ce ([ui altre sera altr, ([ue tout ce ([ui

([ue tout ce ([ui instruira sera instruit, et cela
gurira sera guri,

le
mme
rapport et
s'il
selon la
i.
mme
science. Mais c'est une chose impossible, car
est
Pfiys., VIII, 5, 256 b, 20.
2.
Cet argument avait t repris dj par Mainonide, Guide des gars, frad.
et par Albert le
Munk,
t.
II,
p.
p.
3(3,
Grand, De
caits. el
proc. universit.,
I,
tr. 1, c.
7; d. Jaiumy,
V,
534 b, 535 a. Voir d'ailleurs sur ce

VVilelo, p. 326.
point et pour les divers exemples invo(|us,
Baeum-
ker,
52
LK THOMISME.
il
ncessaire que celui qui instruit possde la science,
n'est pas
moins
ncessaire que
d'autre part,
il
celui qui
s'agit
apprend
cette science ne la possde pas. Si,
d'un
de
telle sorte
que ce qui
mouvement qui ne soit pas de mme espce, imprime un mouvement d'altration reoive un
mouvement selon le lieu, et que ce qui meut selon le lieu reoive un mouvement d'accroissement, et ainsi de suite il en rsultera, puisque les genres et les espces de mouvement sont en nombre fini, qu'il sera
impossible de remonter
l'infini, et ainsi
nous devrons rencontrer un

les
premier moteur qui ne soit m par aucun autre. On dira peut-tre qu'aprs avoir parcouru tous
les
genres
et toutes
espces de mouvement,
il
faut revenir au premier genre et fermer
le cercle,
si
de
telle sorte
que
si
ce qui
meut selon
le lieu
tait altr, et
ce qui altre se trouvait accru, ce qui accrot se trouverait, son
tour,
selon
le lieu.
Mais nous reviendrions toujours

la
la
mme
con-
squence; ce qui meut selon une certaine espce de mouvement serait
selon la
mme
lieu
espce
l'tre
seule diffrence est qu'il
le
serait
mdia-
tement au
de
immdiatement. Dans
l'un et l'autre cas, la
mme
impossibilit nous contraint de poser un premier moteur que
rien d'extrieur ne mette en
mouvement.
nous parvenons
:
est donc la suivante cette meut est m, n'est vraie ni par accident ni par soi. Il doit donc exister un moteur qui ne soit pas m du dehors. L'argumentation prcdente avait dmontr d'abord que, dans l'ordre des choses secondes, tout ce qui se meut est m par un autre. Thomas d'Aquin s'opposait donc cette thse qu'il est possible de trouver du mouvement sans moteur, mais c'tait afin de montrer qu'il faut placer un moteur premier l'origine de tout mouvement. Ici, au contraire, il ne restreint pas la porte du principe omne mo^>ens movetuv l'ordre
La conclusion
:
laquelle
proposition
tout ce qui
des causes secondes;

et s'il le critique
il
lui confre,
par hypothse, une valeur absolue,
prsentement, ce n'est pas en tant que ce principe

qu'il n'y a
permet d'affirmer
tion
il
pas de mouvement sans moteur dans les
choses secondes, mais en tant qu'il prtendrait interdire cette affirma:
n'y a pas de premier moteur immobile.
On
voit
en
mme temps
:
quel est
le
caractre distinctif de cette nouse place au point

est
velle argumentation.
Thomas d'Aquin
de vue de
l'ad-
versaire suppos
logiquement impossible de penser un moteur qui ne soit pas m, il ne peut pas y avoir un Dieu, c'est--dire un moteur premier qui soit lui-mme immobile. Mais si, au contraire, cette proposition, prise au sens absolu, ne
tout ce qui se
S'il
meut
m.
est
PREMIERE PREUVE DE
EXISTENCE DE DIEU.
il
53
s'ensuit
possde ni une vrit accidentelle ni une vrit ncessaire,

:
que la proposition contradictoire est ncessairement vraie un premier moteur qui ne soit pas ni existe. Notre deuxime dmonstration n'est cependant pas compltement acheve. De ce qu'il existe un premier moteur qui ne soit pas m de
l'extrieur,
il
n'en rsulte pas qu'un premier moteur absolument
immo-
bile existe. C'est
pourquoi Aristote spcifie que
la
formule
un premier
moteur qui ne
nous
la
soit pas
m,
est susceptible d'un double sens. Elle peut
signifier d'abord
un premier moteur absolument immobile; mais si prenons en ce sens nous tenons notre conclusion. Elle peut
encore que ce premier moteur ne reoit aucun mouvement de
signifier
l'extrieur,
n'tre pas, en conscpience,
en admettant cependant qu'il peut se mouvoir soi-mme absolument immobile. Mais cet tre qui
est-il
et
se
meut soi-mme retombons dans
tout entier par soi tout entier? Alors nous
les difficults
prcdentes, savoir que
le
mme
tre
est instruisant et instruit, en puissance et en acte, la fois et sous le
mme
rapport. Dirons-nous au contraire (|u'une partie de cet tre est

(jue l'autre est
:
seulement motrice, alors

moteur, c'est--dire
poses par
seulement mue? Nous retrouun moteur

(jui
vons alors notre conclusion

([ui soit
il
existe
ne soit que
enlii-ement immobile.
Telles sont, dans leurs lments essentiels, les dmonstrati<ms prole
Contra (entes
(I,
13) de l'existence d'un premier moteur.

la
On
remarqu sans peine que, dans

la
pense de Thomas d'Atjuin,

si l'on
la
notion de premier moteur immobile et celle de Dieu se confondent.

Da'ns
Somme
tlu'ologique,
il
considre (|ue
le
nomme
le
moteur
premier
((ue lieii ne
Dieu'. Ce n'est pas

l'ccevoir cette
monde comprendra cpi'il s'agit de cependant (|uc saint Thomas nous demande de
meut, tout
conclusion
comme une pure
et
simple vidence; nous en

la
aurons
la
complte dmonstration en voyant sortir de
notion d'un
la rai-
premier moteur immobile tous ceux des attributs divins que

son humaine [)eut atteindre. Le
Compenflitan tlieologiac notamment

la simplicit, l'asit,
dmontre,
l'unit, et,
j)urlir
de ce seul principe, l'ternit,
en un mot, tous les attributs qui caractrisent nos yeux
l'essence de 3ieu-'.
On
a sans doute
galement remar([u dans

le
les
dmonstrations
(|ui
prcdent l'absence de toute allusion un commencement quelconque
du mouvement dans
1.
temps. La preuve ne considre nullement que

Uesp.
le
Sum. IheoL,
Op.
cil.,
I,
I,
2, 3, (ul
2.
5-41.
54
LE THOMISME.
soit
mouvement
une
ralit prsente
dont l'existence require une'oausc
efficiente passe qui serait Dieu. Elle vise
simplement
tablir que,
dans l'univers actuellement donn, le mouvement actuellement donn serait inintelligible sans un moteur premier qui le communi([ue toutes
choses.
En
d'autres termes, l'impossibilit d'une rgi'ession infinie ne

l'infini
le
s'entend pas d'une rgression
dans
le
temps, mais dans
l'ins-
tant prsent o nous considrons
monde. On peut encore exprimer

la
ce
la
fait
en disant que rien ne se trouverait chang dans

si
structure de
preuve
l'on admettait la fausse

le sait, et
il
hypothse de l'ternit du mouve-
ment. Saint Thomas

avec
le
le
dclare explicitement*. Si l'on admet
dogme catholique ([ue le monde et le mouvement ont eu un commencement dans le temps, on se trouve dans la position de beaucoup
la plus favorable qui soit
pour dmontrer l'existence de Dieu.
Car
sit
mouvement ont eu un commencement, la ncesde poser une cause qui ait produit le mouvement et le monde appasi le
monde
et le
rat
d'elle-mme. Tout ce qui se produit de nouveau requiert, en

soit l'origine
efet,
une cause qui
de cette nouveaut, rien ne pouvant se faire
passer soi-mme de la puissance l'acte ou du non-tre l'tre. Autant
une dmonstration de ce genre est aise, autant elle est malaise lorsqu'on suppose l'ternit du monde et du mouvement. Et cependant c'est ce mode de dmonstration, relativement difficile et obscur, que nous voyons saint Thomas accorder la prfrence^. C'est qu'en etfet, dans sa pense, une dmonstration de l'existence de Dieu, parla ncessit d'un crateur qui fasse apparatre dans le temps le mouvement et
toutes choses, ne serait jamais, au point de vue strictement philoso-
phique, une dmonstration exhaustive.
Du
point de vue de
la
simple
raison, ainsi que nous le verrons plus avant,

le
monde
ait
on ne saurait prouver que eu un commencement. Sur ce point, Thomas d'Aquin

il
s'oppose irrductiblement l'Ecole franciscaine, et

positione noi>itatis miindi, ce serait donc, en
l'existence de
pousse jusqu' ce
e.r
point l'esprit de pripattisme. Dmontrer l'existence de Dieu

fin
sup-
de compte,
faire
de
Dieu une vrit de foi, subordonne la croyance que nous accordons au rcit de la Gense; ce ne serait plus une vrit philosophique
et
prouve par raison dmonstrative.
En adoptant
au con-
dmontrant l'existence de Dieu dans l'hypothse d'un mouvement ternel, saint Thomas la dmontre a fortraire l'attitude prsente et en
tiori
pour l'hypothse d'un univers

5-41.
I,
\:\,
et
d'un mouvement qui auraient
1.
2.
I,
Co7it. GeJit.,
PREMIRE PREUVE DE l'eXISTENCE DE DIEU.
55
commenc. Sa preuve demeure donc philosophiquement inattaquable

et
cohrente avec l'ensemble de sa

Il
doctriîie.
l'infini dans une absurdit.
importe enfin de remarquer pourquoi une rgression
l'instant prsent
o nous considrons
le
monde
serait
C'est que les causes sur la srie desquelles nous raisonnons ici sont
hirarchiquement ordonnes; que tout ce qui est m, dans l'hypothse o se place la preuve par le premier moteur, est m par une cause
motrice qui
lui est
suprieure et qui, par consquent, est cause

et
la fois
de son mouvement
de sa vertu motrice. Ce dont
la
cause suprieure
indi-
doit rendre compte, ce n'est pas seulement du
mouvement d'un
vidu de degr infrieur, car un autre individu de

en rendre compte,
une pierre meut une

pas trs nombreux
:
mme
pierre,
degr
suffirait
c'est
du mouve-
ment de
l'espce.
Et en ce sens non seulement
la srie
ascendante des
causes motrices hirarchiquement ordonnes n'est pas infinie, mais les
Videmus enim omnia quae moventnv ah aliis moêri, inferiora qiiidem per superiora ; sicut elemenla per corpora coelestia, inferiora a superiorihus agiintur'^ La preuve par le premier moteur ne prend son sens plein que dans l'hytermes n'en sont
.
mme
pothse d'une structure hirarchique de l'univers.

1.
Comp. theoL,
l,
3.
CHAPITRE
V.
Les quatre dernires preuves de Texistence de Dieu.
La preuve par
le
premier moteur
est
de toutes
la plus
vidente; c'est
aussi la plus fconde en consquences touchant notre connaissance de la
nature divine. D'autres voies demeurent nanmoins ouvertes, qui nous
conduiront cette conclusion que Dieu existe et nous dcouvriront des

points de vue nouveaux sur son essence infinie.
Deuxime preuve.
La deuxime preuve de
l'existence de
Dieu
.
est tire de la notion
de
cause efficiente, ex ratione causae efficientis^ L'origine s'en trouve chez

Aristote^, qui dclare impossible une rgression l'infini dans l'un
quelconque des quatre genres de causes matrielle, motrice, finale ou formelle, et conclut qu'il faut toujours remonter un principe premier.
:
Aristote n'en dduit cependant pas
immdiatement
l'existence de Dieu.
Avicenne, au contraire^, puis Alain de Lille^
utilisent l'argumentation d'Aristote cette fin.
Albert le Grand^ Des diverses formes que revt la preuve chez ces penseurs, celle que lui donne Avicenne est particulirement intressante, parce qu'elle se rapproche beaucoup de la preuve thomiste. Les similitudes ne sont cependant pas telles qu'on ne puisse lgitimement supposer que saint Thomas l'ait obtenue directement par un approfondissement personnel du texte d'Aristote. On peut donc en aborder immdiatement l'expos. Considrons les choses sensibles, seul point de dpart possible pour
et enfin
**
1.
Sur cette preuve, consulter A. Albrecht, Das Ursachgesetz und die erste Ursache bei
Philosop. Jahrb., 33 Bd., 2 H., p. 173-182.
p. 326-335.
Thomas von Aquin,

2.
Met. ,11,
2, 994,
3.
4. 5.
Voir
les textes
t. Pour l'histoire de cette preuve, voir Baeumker, Witelo, dans Baeumker, op. cit., p. 328-330.
t.
Ars
fidei, Prol. P. L.,
CCX,
151.
p. 598-600.
1,
De
causis et processu universitntis,
t.
I,
7; d.
Jammy,
t.
V,
p. 53i.
6. Cf.
Grunwald, op.
cit., p.
DERMItES PKEUVKS DE l'exISTENCE DE
DIEi:.
57
elles
et
une dmonstration de
l'existence de Dieu.
Nous constatons en
.il
un
il
ordre des causes efficientes. D'autre part,
ne se rencontre pas,
ne peut pas se rencontrer un tre qui soit cause efficiente de soi-mme. La cause tant ncessairement antrieure son efet, un tre qui serait
sa propre cause efficiente devrait tre antrieur
soi-mme, ce qui est

l'infini
impossible. D'autre part,

la srie
il
est impossible
de remontera
dans
de
la
des causes efficientes. Nous avons constat, en
efet, qu'il v a
un ordre des causes

telle sorte
efficientes, c'est--dire qu'elles sont disposes

soit
que
la
premire
cause de
la
seconde
et la
seconde de
dernire. Cette affirmation reste vraie, qu'il s'agisse d'une seule cause
intermdiaire reliant la premire la dernire ou d'une pluralit de
causes intermdiaires. Dans les deux cas, et quel que soit
le
nombre
des causes moyennes, c'est

nier efet, de telle faon que
la
si
premire cause qui est

l'on
la
cause du derles causes effi-
supprime
la
premire cause on supni
prime
l'efTet, et
il
que
s'il
n'y a pas de premier
terme dans
cientes
s'il
n'y en aura pas
non plus d'intermdiaire
de dernier. Or,
y avait une srie infinie de causes ainsi ordonnes, il n'y aurait ni causes efficientes intermdiaires ni dernier efet. Or, nous constatons
dans
le monde qu'il y a de telles causes et de tels effets; il est donc ncessaire de poser une cause efficiente premire, ([ue tout le monde
appelle Dieu'. Le texte de
la
preuve du Contra dnies est presque

thologicjue
;
identique celui de
la
Somme
:
les diffrences
ne sont que
dans
le
mode
d'expression
il
il
est
donc
inutile d'y insister.

la
Par contre,
convient de noter l'troite parent qui unit

la
seconde
et
preuve thomiste de l'existence de Dieu

l'autre cas, la ncessit
premire; dans l'un
d'une premire cause se trouve fonde sur l'imserait plus

qu'il
possibilit de la rgression l'infini

et d'effets. Nulle part,
on ne thse rcemment propose

l
dans une srie ordonne de causes vivement tent d'admettre cette
a,
non pas cinq preuves, mais une
seule preuve de l'existence de Dieu divise en cinq parties*. Si l'on
entend par
unes
que
les autres,
les
cinq voies de saint
Thomas
se conditionnent les
la
et l'on est all jusqu'
prsenter
la
preuve par
le
premier moteur
comme une
simple prparation de
preuve,
la
con-
clusion est inacceptable. Cha([ue preuve se suffit soi-mme, et cela

Sum.
ad
llesp.
flelln
1.
tlieol.,
I,
2, 3,
2. A.
(li
Audun, A /troposito
IV,
diinoslnizione tomistica
Th.
dell'
esislenza di Dio, Rivist.
filosofia neo-scolasl.,
1912, p. 758-769. Voir la critique de cet article par H. Kirfel,

kl.
r.
GoUesheweis oder GoUesbeweise beim XXVII, 1913, p. 451-4H0.
Af/uin
J&hrh.
f.
Phil. u. spek. Tlieol..
58
est
LE THOIHISME.
minemment
i>ia.
vrai de la
preuve par
le
premier moteur
prima
si
et
manifeslior
Mais
il
est exact d'affirmer
que
les
cinq preuves thol'une
mistes forment un tout et se compltent rciproquement, car
quelconque d'entre elles suffit tablir que Dieu existe, chacune prend son point de dpart dans un ordre d'etets diffrent et met par consquent en lumire un aspect diffrent de la causalit divine. Alors que
la
premire nous
et
faisait atteindre
Dieu
comme
cause du
la
mouvement
cosmique
le fait
de tous les mouvements qui en dpendent,
seconde nous
qu'il est
atteindre
comme
cause de l'existence
;
mme
des choses. Nous
savions que Dieu est cause motrice
nous savons maintenant
cause efficiente. Dans un systme de connaissance qui subordonne au
regard de l'essence divine

est, la
la
dtermination du quid
est celle
du an
multiplicit des preuves convergentes ne saurait tre considre
comme un
Il
point indiffrent.
est enfin ncessaire
de signaler que
si la
preuve par
la
cause
effi-
ciente repose,
lit
ici
comme
la
preuve parle premier moteur, sur l'impossibi-
d'une rgression
l'infini
dans
la srie
des causes, c'est parce que,
encore, des causes essentiellement ordonnes sont des causes hiinfinie
rarchiquement ordonnes. Une srie

est
de causes de
mme
degr
non seulement possible, mais mme, dans l'hypothse aristotlicienne de l'ternit du monde, ncessaire. Un homme peut engendrer un homme, qui en engendre son tour un autre, et ainsi de suite l'infini; c'est qu'en effet une telle srie n'a pas d'ordre causal interne, puisque c'est en tant qu'homme et non pas en tan^ que fils de son pre qu'un homme engendre son tour. Veut-on trouver, au contraire, la cause de sa forme en tant que telle, la cause en vertu de laquelle il est homme et capable d'engendrer? Ce n'est videmment plus son degr, mais chez un tre de degr suprieur qu'on la dcouvrira, et de mme que cet tre suprieur explique la fois l'existence et la causalit des
tres qui lui sont subordonns, de
mme
il
tient son tour sa causalit
d'un tre qui
lui est
:
suprieur. C'est pourquoi la ncessit d'un prece premier terme contient en effet virtuellement
mier terme s'impose

la causalit
de
le
la srie entire et
de chacun des termes qui

il
la constiil
tuent'.
Dans
systme thomiste,
n'y a pas qu'une efficace, mais

le
n'y a qu'une seule source d'efficace
pour
monde
entier
niilla res
dat
esse nisi in
quantum
il
est in ea participatio divinae virtutis; et c'est aussi
pourquoi, dans l'ordre des causes efficientes

causes motrices,
1.
comme dans
celui des
est ncessaire
7"',
de s'arrtera un suprme degr;

1.
.Sww. theol.,
I,
46, 2, ad
et
I,
104,
DERNIRES PREUVES DE LEXISTENCE DE DIEU.
59
Troisime preuve.
C'est ce qu'il est ais de vrifier
la
nouveau en dterminant quelle
est
troisime voie, dont

et
le
point de dpart se trouve dans la distinction
du possible
comme
les
du ncessaire. Deux prmisses peuvent tre considres fondements de la preuve. La premire est que le possible
ou ne pas tre; par quoi
le
il
est contingent, c'est--dire qu'il peut tre
s'oppose au ncessaire. La seconde est que

ciente qui la lui
possible n'a pas son exiseffi-
tence de soi-mme, c'est--dire de son essence, mais d'une cause
communique. Avec ces propositions
et le
principe dj
dmontr qu'on ne peut remonter l'infini dans la srie des causes efficientes, nous avons en main de quoi tablir notre dmonstration. Mais il convient de prciser tout d'abord les conditions historiques de
son apparition.
En
tant que cette
troisime
preuve considre
le
possible
comme
n'ayant pas son existence de soi-mme, elle suppose admise la distinction entre l'essence et l'existence dans les choses cres. Cette distinction,
dont on peut trouver l'origine premire chez Augustin et Boce,

philosophes araf)es, et principalement Alfarabi, avaient mise en
que
les
pleine lumire, tait l'poque de saint
Thomas une
thse universelle-
y a plus, et l'on rencontre dj chez Avicenne une dmonstration complte de l'existence de Dieu fonde sur les prinil
ment admise ^ Mais
cipes que nous venons de poser; cette dmonstration, lgrement modifie, se
retrouve chez Mamonide, qui la tient sans doute d'Avicenne

la
lui-mm('2j et nous
retrouvons enfin chez saintThomas, dont Baeum-
juif-^
suit pas pas celle du philosophe Mamonide part de ce fait qu'il y a des tres*, et il admet la possibilit de trois cas l" aucun tre ne nat ni ne prit; 2" tous les tres
ker a signal que
la
dmonstration
naissent et prissent
y en a
(|ui
y a des tres qui naissent et prissent, et il ne naissent ni ne prissent. Le premier cas ne se discute
;
3"
il
pas, puis([ue, l'exprience nous le montre,

1.
il
y a des tres qui naissent und Daxeininder
Voir Sch'mdde, Ziir Geschichte der Unlerscheidung von Wesenheit

l'.)00.
Scholiislik, Miiclien,
La ((uestion de savoir si saint Thomas admet une distinction relle enlro iessenct' et l'existence des ciioses cres a t longuement controverse. Le tboinisme nous pnrail une doctrine tout fait inintelligible si l'on ne suppose pas que saint
Thomas
2.
3. 4.
adinetlail cette distinction.

l'aris, 1900, p.
Carra de Vaux, Ariceiine,

IViU'lo, p
266 et suiv.
39 et suiv. Cf.
338.
trad.
Guide des gars,
Munk,
II,
ch.
i,
j).
L.-G. Lvy, Malmmiidey
p.
127-128.
60
et qui prissent.
LE THOMISME.
i
la disparition constituait
Le deuxime cas ne soutient pas non plus l'examen. Si tous les tres pouvaient natre et prir, il s'ensuivrait (ju' un moment donn tous les tres auraient ncessairement pri; par rapport l'individu, en effet, un possible peut se raliser ou non, mais
par rapport l'espce
il
doit invitablement se raliser', sans ([uoi ce

si
possible n'est qu'un vain mot. Donc,
un
vritable possible pour tous les tres, considrs

seule espce,
le
ils
comme formant une

taient
auraient dj disparu. Mais
s'ils
tombs dans
et,
nant,
ils
n'auraient jamais pu revenir d'eux-mmes l'existence
par consquent, aujourd'hui encore, rien n'existerait. Or, nous voyons

qu'il existe
quelque chose;
:
il
faut
donc admettre que
la
troisime hypoil y en possde
thse est seule vraie

a
certains tres naissent et prissent, mais
un qui
se trouve soustrait toute possibilit

:
de destruction
et
l'existence ncessaire, savoir
l'tre
premier, qui est Dieu.

la
Cette dmonstration n'a pas trouv place dans
Somme
contre les
Gentils; mais elle constitue, dans sa teneur presque littrale, la troi-
sime voie que

Dieu.
Il
la
Somme
thologique nous ouvre vers l'existence de

et se coril
a,
dit saint
Thomas, des choses qui naissent
rompent
et qui,
par consquent, peuvent tre ou ne pas tre. Mais

non-tre d'une chose est possible,
est
impossible que toutes les choses de ce genre existent toujours, parce

que, lorsque
le
il
finit
par arriver un
moment o
possible, un
elle n'existe pas. Si
donc
le
non-tre de toutes choses tait

s'il
vrai qu'un tel

terait,
moment serait moment se fut
arriv o rien n'et exist. Mais
tait
rencontr, maintenant encore rien n'exisd'ti-e
parce que ce qui n'est pas ne peut commencer
sans
l'in-
tervention de quelque chose qui est. Si donc, ce

n'a exist,
il
moment, aucun tre absolument impossible que quelque chose ait commenc d'tre, et rien ne devrait plus exister, ce qui est videmment faux. On ne peut donc pas dire que tous les tres soient possibles, et il faut reconnatre l'existence de quelque chose qui soit ncessaire. Ce ncessaire, enfin, peut tenir de soi ou d'un autre tre sa ncessit; mais on ne peut pas remonter l'infini dans la srie des tres qui tiennent d'autrui leur ncessit, pas plus que dans la srie des causes efficientes, ainsi que nous l'avons prouv. Il est donc ncessaire de
a t
I.
Conception aristotlicienne
1,
crit
Baeiiniker, p. 128, n . Voir dans L.-G. Lvy,
que Maimonide lui-tnme, consult sur ce passage par le traducteur Ibn Tibbon, en apporte Si nous posons que l'crilure est une chose jmssible pour l'espce humaine, dit-il, il faut ncessairement qu' un moment donn il y ait des hommes qui crivent; soutenir que jamais un homme n'a crit ni n'crira, ce serait dire que l'criture est impossible l'espce humaine.
p.
128, n.
l'explication
DERMHES
poser un tre
(jul,
l'KEUVES DE l'exISTENCE DE DIEU.
61
ncessaire par soi, ne tienne pas des autres la cause
de sa ncessit, mais qui soit, au contraire-, cause de ncessit pour les

autres, et cet tre est celui
que tous appellent 3ieu^.

l'existence de
elle aussi, et plus
le
La troisime preuve thomiste de

premire en ce qu'elle suppose,
la
Dieu s'apparente la videmment encore,

et le
thse de l'ternit du monde. Si

le
philosophe juif
philosophe
chrtien admettent qu'au cas o

possible,
non-tre de toutes choses et t
un moment
serait
ncessairement venu o rien n'et exist,
raisonnent dans l'hypothse d'une dure infinie et que, dans une dure infinie, un possible digne de ce nom ne peut pas ne pas
c'est qu'ils
se raliser.
nous l'avons not pour ce qui concerne saint Thomas, ils n'admettent pas rellement l'ternit du monde, mais, selon les paroles de Mamonide, ils veulent alermir l'existence de Dieu dans notre croyance par une mthode dmonstrative sur laquelle
et
il
Sans doute,
dogme
ne puisse y avoir aucune contestation, afin de ne pas appuyer ce vrai, d'une si grande importance, sur une base que chacun
tel
puisse branler et que

.avenue'' .
autre^,puisse
mme
le
considrer
comme non
L'accord est donc entier sur ce point entre Mamonide et

il
saint
Thomas. Et
est ais
de dterminer
:
gain nouveau que cette
troisime dmonstration nous assure
Dieu,
(jui
nous
tait dj
connu
comme cause motrice et dsormais comme tre

aurons plus d'une
fois
cause elliciente de toutes choses, nous est connu

ncessaire. C'est
une conclusion dont nous
nous ressouvenir.
Quatrime preuve.
fâ
([uatrime preuve de l'existence de Dieu se fonde sur la consid-
ration des degrs de l'tre.
De
toutes les preuves thomistes, aucune
n'a suscit autant d'interprtations dilTrentes.
Voyons d'abord
les
deux
exposs qu'en donne saint Thomas; nous prciserons ensuite

cults que ces textes reclent et nous tenterons d'en proposer
lion.
les diffi-
une solu-
le Contvd Gcntes, Thomas d'Aquin nous dit qu'on peut consune autre preuve en l'extrayant de ce qu'enseigne Aristote au H" livre de sa Mtaphysique; et, en efTest, cette rdaction de la preuve
Dans
truire
se caractrisera par
sible de la lettre
un
efl'ort
constant pour rester aussi prs que posla
du pripattisme. Nous ne
quitterons qu'au
moment
de Vex
1.
(jnibiis
concludi potest, qui termine l'argumentation.

I,
Sum.
theol.,
I,
2, 3,
ad Resp.
i.
Guide,
ch. lxxi, p. 350.
62
Aristote enseigne
*
LE THOMISME.
que les choses qui possdent le degr suprme du vrai possdent aussi le degr suprme de l'tre. D'autre part, il montre ailleurs^ qu'il y a un degr suprme du vrai. De deux faussets, en
effet,
Tune
est toujours plus fausse
que
l'autre, d'o
il
rsulte que, sur
y en a toujours une qui est plus vraie. Mais le plus ou moins vrai se dfinit comme tel par approximation ce qui est vrai
les
deux,
il
absolument
et
souverainement. D'o l'on peut conclure enfin qu'il
existe quelque chose qui soit souverainement, et son degr

l'tre, et c'est cela
suprme,
mme que nous nommons

thologique, saint
Dieu-^.
qu'il
Dans
en
la
Somme
Thomas annonce
les choses.
va tirer sa
preuve des degrs que l'on dcouvre dans
effet, qu'il y a dans les choses du plus et du moins noble, du plus et du moins vrai, et ainsi pour toutes les perfections du mme genre. Mais le plus ou le moins ne se disent des diverses choses que selon qu'elles approchent des degrs divers de ce qui est cette chose son suprme degr. Est plus chaud, par exemple, ce qui approche plus du chaud suprme. Il existe donc quelque chose qui soit leur degr suprme le vrai, le bien et le noble, et qui, par consquent, soit le degr suprme de l'tre, Car, selon Aristote*, ce qui possde le degr suprme du vrai possde aussi le degr suprme de l'tre. D'autre part, ce que l'on dsigne comme constituant le suprme degr dans un genre est la cause de tout ce qui appartient ce genre; par exemple le feu, qui est le suprme degr du
Nous constatons, du moins bon, du plus et
chaud, est la cause de toute chaleur.

chose qui soit
la
Il
doit
donc exister quelque autre

et
cause de l'tre et de
la
bont
des perfections de tout
ordre qui se trouvent en toutes choses, et c'est cela
mme
que nous
appelons Dieu^.
Nous avons signal dj que l'interprtation de cette preuve a sounombreuses controverses. C'est qu'en effet, la diffrence des autres, elle prsente un aspect conceptuel et, en quelque sorte, ontologique assez nettement accus. Aussi peut-on citer nombre de philolev de
qu'une valeur de probabilit.

1.
sophes qui restent en mfiance son endroit. Staab*^ ne lui accorde GrunwakP constate que la preuve passe
Met.,
II,
1,
993 b, 19-31.
2.
Met., IV,
Met., loc.
4,
sub
I,
fin.
3.
4.
Cont. Gent.,
cit.
13.
5. 6.
I, 2, 3, ad Resp. Die Gottesbeweise in der katholischeii deutschen Lilteralur von 1850-1900, Pader-
Sum.
theol.,
born, 1910, p. 77.

7.
Op.
cit., p.
155.
DERMEItES PREUVES- DE L EXISTENCE DE DIEU.
63
du concept abstrait l'affirmation de l'tre. Mieux encore, ce serait le sentiment de cette inconsquence qui aurait conduit saint Thomas modifier sa preuve dans la Somme thologique. En faisant constamment appel, dans cette deuxime rdaction, l'exprience sensible, en prenant comme exemple le feu et le chaud, il aurait tent d'tablir sa dmonstration sur une base plus empirique. Et cette modulation^ destine faire redescendre la preuve des hauteurs de l'idalisme jus-
qu'aux fondements du ralisme thomiste, serait perceptible dans la simple comparaison des deux textes. Par contre, nombreux sont les
historiens qui vouent cette preuve une admiration sans rserve et,
plus thomistes en cela que saint
Thomas,
lui
accordent
mme
la
prf-
rence'. Ces ditrences d'apprciation sont intressantes parce qu'elles
recouvrent des diffrences d'Interprtation.
Sur cette constatation de

dans
fait qu'il
les choses, nulle difficult
y a des degrs d'tre et de vrit ne peut s'lever. Il n'en est pas de y a un degr entendre cette conil
mme
de
la
conclusion qu'en tire saint Thomas; donc

la vrit.
suprme de
tif,
On
le
s'est
demand
le
s'il fallait
clusion au sens relatif ou au sens absolu. Kirfel^ l'entend au sens relac'est--dire
comme
degr
plus haut actuellement donn dans

le le
chaque genre. Kolfes^ l'entend, au contraire, comme degr qui soit possible, c'est--dire au sens absolu. Et
crit
l'tre
plus haut
P. Pgues
dans
le
mme
sens
11
s'agit
d'abord et immdiatement de
l
qui l'emporte sur tous les autres en perfection, mais, par

le
mme, nous atteignons

L'interprtation
([ui
plus parfait qui se puisse concevoir*.
prend maxime cas au sens
relatif s'explique
aisment;
destine liminer de la preuve thomiste la moindre que l'on croit tre de l'ontologisine. Saint Thomas dit il y a des degrs dans l'erreur et la vrit, donc il y a une vrit suprme et, par consquent, un tre suprme qui est Dieu. Mais n'est-ce pas l passer, comme saint Anselme, de la pense l'tre, de l'ordre de la connaissance l'ordre du rel? Or, rien n'est moins thomiste qu'une
elle est
trace de ce
telle attitude*
Et c'est pour viter cette

(jui,
difficult
qu'on prte saint
Thomas une induction
du suprme degr
relatif
que nous consta-
tons dans tout ordre de ralit actuellement donn, nous lverait au

1. Tli.
Pgues, CoinineiUaire
lill.
de
la
Somme
thol., Toulouse, 1907,

f.
t.
I.
p.
105.
t.,
2. "Voir
Der GoUesbeweis aus

cit., p.
len Seinstufen, Jahrb.
Phil. u. spek.
Tho
XXVI,
1912, p. 451-187.
3.
Op.
207 et 222. Voir sa rponse
;\
l'art,
de Kirfel dans Phil. fahrb., XXVI,
1913, p. 146-159.
4.
Commentaire,
I,
p.
106.
64
'
LE THOMISME.
l'tre, c'est--dire l'tre le plus
suprme degr absolu de nous puissions concevoir.
haut que
On comprend
encore, dans une telle hypothse, l'importante addi-
tion qui caractrise la preuve de la
Somme
thologique. Le Contra
Gentes conclut la preuve en affirmant l'existence d'un

sê
maxime
eus qui
trouve immdiatement identifi avec Dieu; la

est
Somme
thologique
dmontre encore que ce qui
maxime
eus est aussi cause univer-
que Dieu. Pourquoi ce supplment de dmonstration? Si nous prenons l'expression maxime ens au sens relatif, il est ais de le comprendre. Dans ce cas, en effet, il n'est pas immdiatement vident que ce suprme degr de l'tre est Dieu; ce
selle, et, par consquent, ne peut tre
peut tre un plus haut degr qui soit encore

sons, au contraire, que ce
fini et
saisissable
pour
nous; en l'assimilant la cause universelle et suprme, nous tablis-
maxime
ens est Dieu. Si l'on veut prendre,

il
au contraire, cette expression au sens absolu,

cet tre
est trop vident
que
suprme
tel
se confond avec Dieu, et

ait
il
devient incomprhensible
que saint Thomas

ouvrage
inutilement allong sa preuve, surtout dans un

thologique, o
il
que
la
Somme
veut tre clair et brefl.

substituent des difficults
Ces arguments sont ingnieux, mais
ils
inextricables une difficult qui ne l'est peut-tre pas.
La premire
est
que
si
nraxime ens doit s'entendre dans un sens purement

ainsi
relatif, l'ar-
gumentation du Contra Gentes constitue un grossier paralogisme. Saint
Thomas y raisonne
suprme;
or,
il
ce qui est le vrai

:
suprme
est aussi l'Etre
y a un vrai suprme
donc
est Dieu. Si
prmisses,
maxime verum et maxime comment pourrait-on donner

l
y a un Etre suprme, qui ens ont un sens relatif dans les

il
maxime
si
ens un sens absolu

la
dans
la
conclusion? Et c'est
cependant ce qu'exige
Dieu-.
preuve, puis-
qu'elle conclut
immdiatement
la
Que
l'on veut
la
nous renvoyei
sur ce point
preuve, suppose plus complte, de
Somme
tholo-
une du plus ou moins chaud dont use saint L'exemple Thomas ne doit pas ici faire illusion; c'est une simple comparaison, une manuductio qui doit nous aider comprendre la thse principale. Sans doute, le maxime calidum est un suprme degr tout relatif; on
telle interprtation.
gique, nous voyons que la lettre
mme du
texte s'accorde mal avec
pourrait encore, la rigueur, discuter sur
le
maxime
^'erutn et
le
maxime
1.
nohile; mais la discussion
semble
difficile
en ce qui concerne
Kirfel, op. cil., p. 469.
2.
Rolfes, Pliil. Jahib.,
XXVI,
p.
147-148.
DERNIERES PREUVES DE L EXISTENCE DE DIEU.
65
le maxime ens. Il est possible de concevoir un suprme degr relatif dans n'importe quel ordre de perfection, except dans celui de l'tre. A partir du moment o saint Thomas pose un vrai par excellence qui est
aussi l'tre par excellence, ou bien l'expression qu'il emploie n'a pas de
sens concevable, ou bien
il
pose, purement et simplement,
le
degr
suprme de
qui termine
l'tre,
la
qui est Dieu.
Quanta
la
l'appel au principe de causalit
dmonstration de
acquise.
est
Somme
thologique,
il
n'est nulle-
ment destin
ds ce
tablir l'existence d'un Etre

Il
suprme;
la
conclusion est
simplement destin nous faire dcouvrir dans cet Etre premier, que nous posons au-dessus de tous les tres, la cause de toutes les perfections qui paraissent dans les choses secondes.
Cette considration n'ajoute rien
la
moment
preuve considre en tant que

la
preuve; mais
Il
elle
en prcise
la
conclusion.
reste
donc que saint Thomas aurait conclu directement de
con-
sidration des degrs de l'tre l'existence de Dieu.
Une
telle
argu-
mentation peut-elle tre interprte

tologisme? Les sources,
croire. Bien
([lie le
comme une
concession
faite l'onle
mmes de
la
preuve sembleraient inviter
texte de la preuve fasse
constamment appel
l'au-
torit d'Arislotc^, ce n'est pas
l'esprit aristotlicien qui l'inspire.
l'origine piemire de cette dmonstration,
nous retrouvons, avec Aristote, le passage clbre de la Cit de Dieu o saint Augustin loue les philosophes platoniciens d'avoir vu que, dans toutes les choses muables, la forme par laquelle un tre, de quelque nature qu'il soit, est ce qu'il
ne peut lui venir que de celui qui Est, vritablement et immuablement Cum iiîtiir in eornm conspectu, et corpus et animus ma {ris minusque speciosa essent, et, si omni specie carere passent, omnino nulla essent, viderunt esse aliquid uhi prima esset species incommutahilis, et ideo nec comparabilis : atque ibi esse rerum principium rectissime crediderunt, quod factum non esset, et ex quo facta cuncta essent^. Mais,
est,
:
conclure de l'inspiration en partie augustinienne de
la
preuve son
caractre ontologique, ou dire, avec Grunvald, qu'il est inutile de
perdre ses elTorts ramener cette argumentation idaliste au point de
vue proprement thomiste du ralisme modr 3,
c'est aller peut-tre
un
les
peu
vite
en besogne. La critique dirige par saint Thomas contre

effet, cette
preuves a priori de l'existence de Dieu aboutissait, en

1.
con-
Met.,
II,
1,
993
157.
b. 24, et IV, 4,
1008 b, 31-1009 a,
5.
1. Civilas
3.
Dei,
lib.
VllI, c. 6.
Op.
cil., p.
66
LE THOMISME.
clusion, qu'il est impossible de placer le point de dpart de nos preuve^
dans la considration de l'essence divine et que, par consquent, nous devons ncessairement recourir la considration des choses sensibles. Mais choses sensibles ne signifie pas que choses matrielles; Thomas d'Aquin a le droit incontestable de prendre le sensible dans son int<i gralit et avec toutes les conditions que, selon sa propre doctrine, i\
requiert. Or, nous verrons plus avant
que
le
sensible est constitu pal
l'union de l'intelligible et du matriel, et
si l'ide
purement
intelligible
il
ne tombe pas directement sous les prises de notre entendement,

reste pas
n'eu]
moins vrai que notre entendement peut abstraire des chosesi

impliqu. Envisags sons cet
il y a des degrs de vrit constituent des ralits sur lesquelles nous avons
sensibles l'intelligible qui s'y trouve

aspect, le beau, le noble, le
bon
et le vrai, car
dans
les choses,
prise; de ce que leurs exemplaires divins nous chappent,
il
ne s'ensuit
pas que leurs participations finies doivent aussi nous chapper. Mais, ^^^ s'il en est ainsi, rien ne nous interdit de les prendre comme points de^^^^^
.d^^tLTt
d'une nouvelle preuve;
le
mouvement,
l'efficience et l'tre des
choses ne sont pas les seules ralits qui postulent une explication. Ce
4141 'il
y a de bon, de noble et de vrai dans l'univers requiert aussi une premire cause; en cherchant l'origine de ce que les choses sensibles peuvent receler de perfection, nous n'excdons aucunement les limites
que nous nous tions pralablement assignes. Sans doute, une telle recherche ne saurait aboutir
si
nous ne faisions
;
intervenir l'ide platonicienne et augustinienne de participation
mais nous verrous que l'exemplarisme est un des lments essentiels du systme de saint Thomas. Jamais il n'a vari sur ce point qu les degrs infrieurs de perfection et d'tre supposent une essence o les perfections et l'tre se rencontrent en leur
suprme degr. Il admet encoreJ sans discussion que possder incompltement une perfection et la tenir d'une autre cause sont synonymes; et, comme une cause ne peut donner que ce qu'elle a, il faut que ce qui n'a pas de soi une perfection et ne l'a qu'incompltement la tienne de ce qui l'a de soi et en son suprme degr 1. Mais il ne s'ensuit pas que cette preuve de saint Thomas se rduise, ainsi qu'on l'a prtendu, une dduction purement abstraite
et conceptuelle.
Toutes les preuves supposent
la fois l'intervention
de
le
principes rationnels transcendants la connaissance sensible et que
sensible lui-mme leur fournisse une base solide o s'appuyer pour

1.
Cont. Gent.,
1,
28, ad
In unoquoque,
et II, 15,
ad
Quod
alicui.
DERNIERES PRELVES DE L EXISTENCE DE DIEU.
67
nous conduire vers Dieu. Or,

telligibilit
mme
prcisment le cas, puisque l'indes choses vient de ce quelles ressemblent Dieu

tel est
:
.
nihilest cognoscibile nisi per siinilitudinem primae veritatis^
C'est pour-
la conception d'un univers hirarchis selon les degrs d'tre et de perfection se trouve implique ds les preuves de l'existence de Dieu par le premier moteur ou par la cause efficiente. Si donc cette
quoi
nouvelle dmonstration devait tre considre

platonicienne,
il
comme
essentiellement
les
faudrait concder en
bonne logique que

la
dmons-
trations antrieures le sont aussi. Et elles le sont en effet dans la
mesure o saint Thomas avait emprunt

blance. Par
l,
philosophie de Platon sa
conception d'une participation des choses Dieu par mode de ressem-
en
effet,
il
se trouvait invit considrer l'univers
comme hirarchiquement ordonn

immobile,
Vrai.
la
selon les divers degrs possibles de
participation finie la causalit de la Cause, l'actualit du
bont du Bien,
la
noblesse du Noble et
la
Moteur vrit du
Cinquime preuve.
Iâ cinquime et dernire preuve se fonde sur la considration du gouvernement des choses. II n'y a pas lieu d'en dterminer l'origine philosophique, puisque l'ide d'un Dieu ordonnateur de l'univers tait un bien commun de la thologie chrtienne et que les textes de la Bible sur lesquels on pouvait l'appuyer taient extrmement nombreux. Saint Thomas nous renvoie cependant lui-mme saint Jean Damascne^, qui semble lui avoir fourni le modle de son argumentation. Il est impossible que des choses contraires et disparates viennent s'accorder et se concilier dans un mme ordre, soit toujours, soit le plus souvent, s'il n'existe un tre qui les gouverne et qui fasse que tous ensemble et chacun d'entre eux tendent vers une fin dtermine. Or, nous constatons que dans le monde des choses de natures diverses se concilient dans un mme ordre, non point de temps autre et par hasard, mais toujours ou la plupart du temps. Il doit donc exister un tre par la providence duquel le monde soit gouvern, et c'est lui que nous appelons Dieu^. La Somme thologique argumente exactement de la mme manire, mais en spcifiant que cette providence ordonnatrice du
1.
2. 3.
De De
Veril., qu.
XXII,
13.
art. 2,
fuie orUiodoxa,
I,
I,
3;
ad l". dans Pati:
gr.,
t.
XCIV,
col. 795.
Cont. Cent.,
68
LE THOMISME.
monde, par laquelle toutes choses sont disposes en vue de leur fin, est une intelligence; et l'on pourrait enfin parvenir la mme conclusion selon des voies diffrentes, notamment en raisonnant par analogie partir
des actes humains^. Quelle

il
i:jue soit la
voie suivie par la dmonstra-
tion,
est clair
la
que cette preuve
et la
conclusion qui en dcoule pos-
sdent
mme
valeur que les preuves prcdentes. Admettre que les
choses s'ordonnent par hasard, c'est admettre qu'il y ait place dans l'univers pour un effet sans cause, savoir leur ordre mme. Car si la
forme propre chaque corps suffit expliquer l'opration particulire de ce corps, elle n'explique aucunement pourquoi les diffrents corps
et
leurs diffrentes oprations s'ordonnent en
un ensemble harmo-
nieux^.
Nous avons donc, dans
la
preuve par
la finalit,
comme dans
toutes les preuves prcdentes, une donne sensible qui cherche sa rai-
son suffisante et qui ne la trouve qu'en Dieu seul;
la
pense intrieure
aux choses s'explique, comme les choses elles-mmes, par leur imitation lointaine de la pense du Dieu providence qui les rgit.
1.
2.
Sum. theoL, I, 2, De Verit., qu. V,
3,
art. 2,
ad Resp.; De ad Resp.
Verit., qu. V, art.
1,
ad Resp.
CHAPITRE
VI.
Les attributs divins.

A.
La connaissance de Dieu pah voie de ngation.

qu'il existe
la
Aprs avoir dmontr

Dieu,
il
un premier tre que nous appelons

nature, c'est--dire de chercher
tout ce qui se
convient d'en examiner
quelles en sont les proprits.
Une tude complte de
rapporte
la divinit se
proposerait de connatre un triple objet; prela trinit
mirement,
Mais
l'unit
de l'essence divine; deuximement,

les effets produits
des
personnes divines; troisimement,

la trinit. des
par
la divinit*.
personnes divines.n'est pas un objet qui puisse tom-
du philosophe en tant que tel. Il ne nous est pas interdit de chercher nous en rendre compte dans la mesure de nos forces; c'est l, cependant, un enseignement de Dieu (jui s'impose
ber sous l'investigation
la foi chrtienne et qui excde les limites de l'entendement
humain^.
et ses
Les deux seuls objets qui demeurent sont donc l'essence de Dieu
elTets.
Avant d'examiner en elle-mme l'essence divine,

dterminer dans quelle mesure
est connaissable.
il
est ncessaire
de
et quelles conditions cette
essence nous
nous commenons par
Lorsque nous voulons dfinir une chose quelconque, lui assigner un genre et, aussi, nous en dter:
minons l'essence d'une faon gnrale
qnid
est in
co/nmuni. Ensuite,
nous ajoutons au genre des difTrences qui nous permettent de la distinguer de toutes les autres, et nous obtenons ainsi la connaissance la
plus complte
(pi'il
nous
soit possible d'acqurir
touchant
la
la
nature de
cette chose. Mais, lorsque

et
nous prtendons ccmnatre

de
l'tre divin, force
nature divine
quid-
dterminer
11
les conditions
nous est de procder

la
autrement.
1.
devient alors impossible de prendre l'essence ou

I,
Coin/). IheoL,
2.
2. C(>mi>. llieoL, I, 36.
70
dite
LE THOMISME.
comme genre
et
de dterminer ce genre en
lui
ajoutant un certain
nombre
de diffrences affirmatives qui le distinguent de tous les autres.
Et, d'abord, nous ne pouvons partir de la considration de l'essence
divine pour lui faire jouer le rle que joue d'ordinaire le genre dans
toute dfinition.
En
effet,
l'essence divine dborde par son immensit
tout ce que peut atteindre notre intellect humain; nous ne saurions
donc prtendre la comprhension de cette essence, ni, par consquent, la prendre comme point de -dpart de notre investigation. Mais nous ne nous trouvons pas rduits, pour autant, un silence complet. Si nous ne pouvons atteindre ce qu'est l'essence de Dieu, nous pouvons chercher dterminer ce qu'elle n'est pas.
Au
lieu
de partir d'une essence
qui nous est inaccessible et d'y ajouter des diffrences positives qui
nous feraient connatre de mieux en mieux ce qu'elle

recueillir tives qui
est, nous pouvons un nombre plus ou moins considrable de diffrences nga-
nous feront connatre de plus en plus prcisment ce qu'elle n'est pas. On demandera peut-tre si nous en obtiendrons ainsi une vri:
table connaissance?
A cette question, il faut rpondre oui. Sans doute, une connaissance de cet ordre est imparfaite, car il n'y a de connaissance parfaite d'une essence que celle qui nous la fait connatre en elle-mme. Mais, enfin, c'est une certaine connaissance et qui vaut beaucoup mieu'x que l'ignorance pure et simple. Dans les diffrences
chaque nouvelle
diff-
affirmatives, en effet, l'une dtermine l'autre, et
rence nous rapproche d'une dfinition complte de l'objet.
De mme,
une diffrence ngative, en distinguant l'essence inconnue dont on l'affirme d'un nombre plus grand d'autres essences, dtermine avec une prcision croissante la diffrence prcdente et nous conduit plus prs de ce qui est la nature vritable de notre objet. Par exemple, en disant que Dieu n'est pas un accident, mais une substance, nous le distinguons de tous les accidents possibles, mais, si nous ajoutons que Dieu n'est pas un corps, nous dterminons avec plus de prcision la place qu'il occupe dans le genre des substances. Et ainsi, procdant par ordre et distinguant Dieu de tout ce qui n'est pas lui par des ngations de ce genre, nous atteindrons une connaissance, non pas exhaustive, mais
vraie, de sa substance,
puisque nous
le
connatrons
comme
distinct de
tout le reste Suivons cette voie aussi loin qu'elle pourra nous conduire;
il
sera temps d'en ouvrir une nouvelle lorsque la fcondit de la pre-
mire se trouvera puise.

1.
Cont. Cent.,
I,
M.
.
,
LES ATTRIBUTS DIVINS.
71 de l'essence divine,
Pour dduire, mme ngativement,

il
les conditions
nous faut un point de dpart.
En
ralit,
y a de preuves de l'existence de Dieu, et, Gentils, saint Thomas se plat, avec une extraordinaire virtuosit dialectique, rattacher les attributs divins aux principes de dmonstration
les plus diffrents. Il n'est
nous en avons autant qu'il dans la Somme contre les
ct vont ses prfrences
cependant pas malais d'apercevoir de quel dductions du Contra Gentes et celles du Compendium theologiae se prennent le plus souvent de l'ide d'un pre;
les
mier moteur immobile, c'est--dire de

considre
la
preuve que Thomas d'Aquin
comme
la
premire
et la plus manifeste. C'est
donc de ce
la
principe que nous partirons galement.

Il
est facile, tout d'abord, d'carter

la
de l'essence divine
notion de
temps. Dans
large,
premire preuve, en
le
effet,
immobile
se prenait au sens
comme
mouvement lui-mme. L'absence de mouvement

:
se
rduisant ds lors l'absence de toute mutation, nous pouvons substituer immobile

d'tre
immuable,
et
raisonner ainsi
tout ce qui
commence
ou cesse d'tre subit un mouvement ou une mutation. Or, nous avons tabli que Dieu est immuable; il n'a donc ni commencement ni
fin et,
par consquent,
il
est ternel*.
La connaissance de
pas ne pas tre;
l'ternit divine
nous permet d'carter encore

il
de Dieu toute puissance passive. Puisque Dieu est ternel,

et, puisqu'il
ne peut
ne peut pas ne pas

:
tre, c'est qu'il n'y
a rien en lui qui soit en puissance
ce qui est en puissance, en effet,

la
peut tre ou ne pas tre,
et,
il
dans
soit
mesure o Dieu contiendrait
quelque puissance passive,

quent,
il
pourrait tre ou ne pas tre. Par cons-
n'y a rien
en Dieu qui
en puissance^, et c'est dire qu'il est
permet d'atteindre immdiatement une nouvelle diffrence ngative, savoir que Dieu n'est pas matire. La matire, en effet, est ce qui est en puissance, et puisque Dieu est
acte pur. Mais cette conclusion nous
tout en acte,
S'il
il
ne peut tre aussi qu'immatriel-*.

il
n'y a en Dieu ni matire ni puissance,
ne peut se rencontrer
et cette
en
lui
de composition d'aucune sorte. Dieu est donc simple,
consquence sera riche en consquences subordonnes. Etablissons d'abord que Dieu est simple. Nous avons vu, en effet, que Dieu est acte
pur^; or, tout compos contient de
1.
la
puissance et de
l'acte.
Une
plu-
Conl. GeiiL,
I,
I, I,
15; Suiu. IheoL,

16.
I,
10, 2,
ad Renp.; Comp. theoL,
I.
5.
.
2.
3. 4.
Conl. Genl.,
Conl. Genl.,
17;
16.
Sum.
tlieol., 1, 3, 2,
ad Resp.
Conl. Genl.,
I,
72
ralit d'objets
LE THOMISME.
ne saurait se runir pour constituer une unit pure et
simple
s'il
ne s'en trouvait quelques-uns qui soient en acte et d'autres
qui soient en puissance. Des objets en acte ne peuvent constituer par

'leur
union qu'une sorte de faisceau ou de tas, non une vritable
Et cela se comprend aisment. Pour que des objets constituent en s'unissant un tout vritablement un, il faut que ces objets soient aptes s'unir et qu'ils possdent l'unit en puissance avant de la posunit.
sder en acte.
En
d'autres termes encore,

il
ils
ne sont un en acte qu'aprs
avoir t unifiables en puissance. Or,
n'y a rien en Dieu qui soit en
puissance; son essence n'enferme donc aucune composition*.

Mais,
si
Dieu
est simple,
nous obtenons immdiatement ce premier
corollaire qu'il n'y a rien en lui de violent ou d'tranger sa nature.
En
effet, tout
ce en quoi se rencontre quelque chose de violent ou de

et,
surajout sa nature suppose une addition
par consquent, une

soit violent
composition; car ce qui appartient

tre ni violent ni surajout 2,
Il
la
substance d'une chose ne peut
n'y a
donc rien en Dieu qui
ou surajout. Un deuxime corollaire de la simplicit divine est que Dieu n'est pas un corps. Tout corps, en effet, est continu et, par consil est compos et contient, des parties. Or, nous avons montr que Dieu n'est pas compos^; il n'est donc pas un corps ^; et par l se trouvent rfuts tous les paens idoltres qui se reprsentent Dieu sous
quent,
une figure corporelle, ainsi que
les
manichens
et les
philosophes grecs,
qui mettaient la place de Dieu des corps clestes ou des lments.
Un
troisime corollaire de la simplicit divine est que Dieu est son essence.
Dans tout
essence
ce qui n'est pas sa propre essence, on dcouvre, en effet, quelque composition. Car, en toute chose, on trouve d'abord sa propre
et, s'il
ne se rencontre rien en
elle
qui s'ajoute son essence,
tout ce qu'est cette chose est sa propre essence; ce qui revient dire
qu'elle est sa propre essence. Si
donc une chose n'est pas sa propre

ait
essence,
il
faut qu'il se rencontre en elle quelque chose qui s'ajoute

il
son essence;
sition.
faut,
par consquent, qu'il y
en
elle
quelque compo-
C'est d'ailleurs pourquoi, dans les composs, l'essence n'est

;
jamais considre que

nit dans
comme une partie de ce compos telle l'humal'homme. Or, nous avons montr qu'il n'y a en Dieu aucune composition. Dieu est donc sa propre essence^. Mais si Dieu est sa
1.
2. 3. 4. 5.
Cont. GenL, Cont. Gent.,
l,
18;
19. 18.
Comp.
tlieol.,
I,
19.
I,
I,
Cont. GenL, Conl. GenL, Cont. GenL,
I, I,
20;
Sum. theoL,
I,
3,
1,
21; Sum.. theoL,
I,
3, 3,
ad Resp. ad Resp.
73
propre essence,
son tre.
il
est
De mme, en
permis d'aller plus loin et d'affirmer que Dieu est effet, que ce qui possde le feu sans tre le feu
est ign par participation, de
mme
ce qui possde l'tre et qui, cepen'
dant, n'est pas l'tre, ne possde l'tre que par participation. Or, nous
savons que Dieu est son essence;
dera
l'tre
par participation,
premier
tre, ce qu'il est

:
si donc il n'est pas son tre, il possnon par essence; il ne sera donc pas le absurde d'affirmer. Dieu n'est donc pas seu-
et
lement son essence

d'un mot, que
tinguer en lui
avec
le
si
il est aussi son tre'. On peut alHrmer d'ailleurs, Dieu ne souffre aucune composition, on ne peut disl'essence de l'tre et que le qiiod est se confond en lui
quod aliquid
est'^.
De
cette
conclusion rsulte encore une nouvelle consquence,
savoir que rien ne peut survenir en Dieu qui s'ajoute son essence
titre d'accident.
Ce qui
est l'tre
mme, en
effet,
ne saurait participer
quoi que ce soit qui ne relve pas de son essence; ce qui est une certaine chose peut bien participer quelque autre chose, mais,
comme
il
n'y a rien de plus formel ou de plus simple que l'tre, ce qui est l'tre
mme
l'tre
ne peut participer rien d'autre, puisque tout ce quoi
l'tre
participe est ncessairement encore un tre. Or, la substance divine est
mme;
il
elle
ne possde donc rien qui ne relve pas de sa subsla
tance;
ne saurait donc y avoir dans
substance divine aucun acci-
dent'. Et l'on ne saurait dsigner non plus cette substance par l'addition d'une diffrence substantielle, ni faire rentrer
Dieu
titre
d'espce,
sous un genre (juelconque. Toute espce, en effet, suppose un genre
auquel s'ajoute
la
diffrence qui
le
dtermine, puisque c'est
la
diffrence
ajoute au genre qui constitue l'espce. Mais, puisque l'tre de Dieu est
l'htre
mme, purement
lui
et
simplement,
il
ne contient rien en soi de
surajout, car tout ce qu'on prtendrait lui ajouter serait de l'tre et,
par consquent,
appartiendrait dj de droit. Dieu ne saurait donc

l'absence de toute
recevoir aucune diffrence substantielle ni constituer aucune espce*.
Mais, pas davantage, Dieu n'est un genre. Car

interdit a fortiori e constituer
si
diffrence substantielle l'empche de constituer une espce, elle lui
un genre. Le genre animal ne peutexister actuellement s'il n'existe des animaux caractriss par les diffrences raisonnabht ou non raisonnable. Donc poser Dieu comme un
1.
"
2.
3.
4.
Sum. tlieoL, I, 3, i, ad Hes/). et 3*. Comp. t/ieo/., I, 11; Coul. Cent., I, Suin. theol., I, 3, 6, nd He.y>. et 1'. Comp. theol., J, t'2; Vont. Genl., I,
"22.
24 el 25;
Sum.
thenl.,
I,
3, 4,
ad Rexp.
74
genre qui ne
l'Etre
LE THOMISME.
serait pas constitu
dans son tre propre par des
diff-
rences, c'est n'accorder qu'un tre incomplet et potentiel celui qui est
mme;
et c'est l
une absurdit manifeste'.
Ainsi l'tre divin n'est ni genre, ni diffrence, ni espce. Et c'est un
point de haute importance que l'on reconnat volontiers en principe,
mais dont on ne dduit pas toujours

vine suffisante rigueur. Si 3ieu,
les
consquences logiques avec
en
effet,
rence,
il
est clair
qu'on ne peut pas
le dfinir,
il
chappe au genre et la diffpuisque toute dfinition

est clair encore qu'on ne
effets.
se fait par le genre et les diffrences. Mais
peut en proposer aucune dmonstration qui ne se prenne de ses
Car
la
le
principe de toute dmonstration est la dfinition de ce sur quoi
dmonstration porte. Nous avons donc eu pleinement raison d'carter

dmonstrations a priori de l'existence de Dieu*^;
il
les
est difficile de
croire que leurs tenants aient oubli la condition transcendante de

l'tre divin,
mais
ils
semblent bien avoir oubli
les
conditions logiques
ncessairement requises par toute preuve valable de l'existence de Dieu.

Telle est la simplicit absolue de Dieu considr en lui-mme; ce ne
une moindre erreur que d'imaginer cet tre simple venant en composition avec d'autres tres. Et cependant cette erreur fut plus
serait pas
d'une
fois
commise. Nous
la
rencontrons sous trois formes principales.
Certains, en effet, ont pos que Dieu est l'me du monde, ainsi qu'il
ressort des paroles d'Augustin^, et l'on peut
celle des philosophes qui
ciel.
ramener
cette erreur
prtendent que Dieu est l'me du premier

le
D'autres ont prtendu que Dieu est
principe formel de toutes
choses, et l'on attribue cette opinion aux Amauriciens^. Vient enfin

l'erreur folle de
avec la matire premire^. Mais
David de Dinant, qui prtendait que Dieu se confond il est impossible que, d'une manire
la
quelconque, Dieu entre dans
composition de quelque chose,

principe formel.
soit
comme
principe matriel, soit
corps, en effet, n'est pas
comme l'tre mme

Dieu
La forme d'un
seulement
n'est
de ce corps;
est l'tre
elle est
il
donc pas Nous pouvons donc carter l'opinion de ceux qui considrent Dieu comme l'me du monde ou du premier ciel et de ceux qui voient en lui l'tre formel de toutes choses. Et nous pouvons encore
cet tre. Or,
'^.
un des principes de la forme d'un corps
mme;
1.
Comp.
Iheol.,
I,
I,
13; Cont. Genl.,
\,
U.
2.
3.
Conl. Geiit.,
25.
Civit. Dei, lib. VJI, cap. 6.
4.
Sur Amaiiry de Bnes

l/ieoL,
I,
el ses partisans, voir
de Wuif, op.
cit.,
p.
246-250.
5. Sinii.
3, 8,
ad
liesp.
6.
Conl. Cent.,
1,
27.

la rfuter dtelle
'
75
manire que nous liminions du

Il
mme coup
en
l'opinion
effet,
qui confond Dieu avec la matire premire.
est tabli,
que
ne
Dieu
est la
premire cause efficiente. Or,

la
la
cause efficiente n'est pas
numriquement identique
forme dans
les individus crs; elles
se confondent qu'au point de vue de l'espce.
Un homme engendre un
homme. Par consquent. Dieu,
qui est cause efficiente, ne peut pas tre

si la
encore forme des individus. Mais
cause efficiente ne se confond pas
avec la forme dans chaque chose cre, elle ne se confond avec la
matire ni dans l'individu ni dans l'espce, parce que la matire est
puissance alors que
la
cause efficiente est acte*.
Nous avons cart de Dieu tout ce qui ne se rduit pas l'Etre en tant que tel, c'est--dire toutes les conditions qui font de l'tre cr un tre incomplet et dficient. Mais on pourrait craindre qu'en procdant ainsi nous ayons suivi une mauvaise voie; nier de l'tre tout ce qui le dtermine telle ou telle existence particulire, n'est-ce pas supprimer successivement toutes ses perfections? Les choses qui possdent l'tre et la vie sont plus parfaites que celles qui possdent l'tre seulement; en ne laissant Dieu que l'tre, n'avons-nous pas, force de ngations, vid l'essence divine de tout contenu? Il n'en est rien. Dieu, qui n'est pas autre chose que son tre, est cependant l'tre universellement parfait. Et, ajoute saint Thomas, j'appelle universellement parfait l'tre qui ne manque aucun genre de noblesse ou de perfection 2. Approfondir ce point, c'est pntrer au cur mme de la conception thomiste et, nous pouvons ajouter, de la conception scolastique de l'tre.
Cet tre, en
la crature,
el'et,
dont nous avons cart toutes
les
imperfections de
bien loin de se rduire une ide abstraite par notre
entendement de ce qu'il y a de commun toutes choses et une sorte de forme vide, se confond, au contraire, avec la souveraine perfection. Et nous ne devons pas l'entendre en ce sens que l'tre se ramnerait toujours un certain mode de perfection, mais, inversement, en ce sens que tout mode de perfection se ramne la possession d'un certain
degr d'tre
Considrons, par exemple, cette perfection qu'est
la
la
sagesse; possder
sagesse, pour l'homme, c'est tre sage. C'est donc
parce qui; l'homme, en devenant sage, a gagn un degr d'tre qu'il a gagn aussi un degr de perfection. Car chaque chose est dite plus ou moins noble ou parfaite dans la mesure o elle est un mode dtermin, et d'ailleurs plus ou moins lev, de perfection. Si donc nous supposons
1.
Sum.
Iheol.,
I,
I,
3, 8,
ad
liesp. et
\.
2.
Conl. Grnt.,
28.
76
LE THOMISME.
l'tre total,
quelque chose qui possde

totale. Or,
c'est cette
puisque toute perfection n'est

la perfection
l'tre total;
qu'une certaine manire d'tre, cet tre total sera aussi
nous connaissons une chose qui possde ainsi

chose
mme
dont nous avons dit qu'elle est son
tre.
Ce qui
soi-
est son tre, c'est--dire ce
dont l'essence ne tient son tre que de
mme,
et
non point de
blanche, en
l'extrieur, est ncessairement aussi l'tre total,
ou, en d'autres termes, possde le pouvoir d'tre son
suprme degr.
Une chose
effet,
peut n'tre pas parfaitement blanche parce
qu'elle n'est pas la blancheur; elle n'est
donc blanche que parce qu'elle

s'il
participe la blancheur, et sa nature est peut-tre telle qu'elle ne
puisse pas participer la blancheur intgrale. Mais
existait
quelque
il
blancheur en
lui
soi, et
dont
l'tre consistt
prcisment tre blanc,
ne
ce qui concerne l'tre.

il
manquerait videmment aucun degr de blancheur. De mme, en Nous avons prouv dj que Dieu est son tre; ne le reoit donc pas; mais nous savons qu'tre imparfaitement une
la recevoir
chose se rduit
imparfaitement; Dieu, qui est son tre, est

perfection. Et puisque Dieu
donc
effet,
l'tre total
qui ne
manque aucune
il
possde toute perfection,
ne prsente aucun dfaut. dans

la
De mme, en
que toute chose
est parfaite
toute chose est imparfaite dans la

elle n'est pas.
mesure o elle est, de mme mesure o, sous un certain aspect,

il
Mais, puisque Dieu possde l'tre totalement,
est enti-
rement pur de non-tre, car on est pur de non-tre dans on possde l'tre. Dieu ne prsente donc aucun dfaut
la et
mesure o
il
possde
toutes les perfections; c'est dire qu'il est universellement parfait'.
certain
D'o pouvait donc provenir cette illusion qu'en niant de Dieu un nombre de modes d'tre nous amoindrissions son degr de
le
perfection? Simplement d'une quivoque sur
sens de ces mots
tre
seulement. Sans doute, ce qui est seulement est moins parfait que ce qui est vivant; mais c'est qu'ici nous ne raisonnons plus sur l'tre qui
est son tre.
Il
s'agit d'tres imparfaits et particips qui
gagnent en
res liabet
perfection selon qu'ils gagnent en tre,

esse est suas
secundiiin moduni
(jiio
modas
in nobilitate, et l'on conoit
aisment ds lors que
ce qui est la perfection
du corps seulement
de
la vie.
soit infrieur ce qui est,
en outre,
la perfection
L'expression tre seulement ne dsiinfrieur de participation l'tre.
gnait donc rien d'autre qu'un
mode
Mais, lorsque nous disons de Dieu qu'il est seulement son tre, sans qu'on puisse ajouter qu'il est matire, ou corps, ou substance, ou accident, nous voulons dire qu'il possde l'tre absolu, et nous en cartons
1.
Cont. GeiiL,
I,
28; Fium. IheoL,
I,
4, 2,
ad
fiesp. et 2.

tout ce qui serait contradictoire
77
d'tre et la pl-
avec
le
suprme degr
nitude de perfection^.
Par
l,
enfin,
dir Dieu par l'Etre,
nous comprenons pourquoi Thomas d'Aquin peut dfipurement et simplement, sans le confondre nanet
moins avec tout tre donn

tement un tre
sans laisser une porte, ouverte aux
conceptions panthistes de l'univers. Lorsque nous concevons abstraicommun tout ce qui existe, nous ne pouvons le penser
comme
le
ralis sans lui ajouter

tel
ou
lui
retrancher quelque chose, afin de
dterminer
ou
tel tre particulier.
Outre
l'tre
mme,
il
faut
encore une essence place dans un genre et dans une espce pour qu'un objet rel el existant se trouve constitu. Mais il n'en est pas de mme
en ce qui concerne l'Ltr que Dieu est; sa condition est

peut rien
lui
telle
le
qu'on ne
il
ajouter;
il
n'est ni
dans l'espce, ni dans
genre;
n'a
mme
tre
:
pas d'essence, puisque son essence n'est pas autre chose que son
suiun esse. Nous

crature
;
Deus non hahet essentiam, qiiia essentia ejiis non est aliud quam sommes donc bien loigns de confondre Dieu avec la
ce qui distingue radicalement l'Etre divin de tout autre, c'est
son absolue puret et sa parfaite simplicit*. Entre l'tre de Dieu et
que nous sommes, il n'y a pas de commune mesure, et nous pourrions dire, en reprenant une formule augustinienne, que la crature a son tre, mais que Dieu es^son tre. C'est donc une distance
l'tre particip
proprement
infinie qui
spare ces deux modes d'exister,
et,
bien loi-
gns de redouter une confusion dsormais impossible, nous appellerons Dieu du nom qu'il se donna lui-mme^ Celui qui est, certains de lui donner ainsi un nom qui ne convienne aucun autre, parce qu'il dsigne
:
seulement
l'tre
qui est au-dessus de toute essence et de toute forme
un oc
infini de substance*.
B.
La connaissance de Dieu par voie d'analogie.
Les conclusions qui prcdent n'taient, malgr leur apparence souvent affirmative, que des ngations dguises; un tre absolument simple, ou totalement immatriel, ne constituant pas des objets proportionns notre entendement humain. Lorsque nous disons
simplicit; et lorsque nous disons
1.
:
Dieu
est
simple, nous ne concevons pas intrieurement cet tre d'une absolue

:
Dieu
est ternel,
nous n'embras-
Conl. GcnL,
1,
28.
2.
3.
De ente
Exod.,
et essentia, c. 6.
13.
m,
4. SitHt. theol., I,
13,
11, nrf liesp. et 2*.
78
LE THOMISME.
sons pas par notre pense mouvante ce perptuel prsent qu'est l'ternit.
Alors
mme,
enfin,
que nous dsignions Dieu comme
l'tre
absolu
et
surminent, nous ne prtendions aucunement l'apprhender
comme
tel.
tions trace.
Nous avons donc suivi fidlement la voie ngative que nous nous Voyons maintenant s'il ne nous serait pas possible d'ac-
qurir des connaissances positives, quoique imparfaites, touchant l'es-
sence infinie de Dieu.
aucune affirmation qui puisse s'appliquer, en un sens identique, Dieu et aux cratures. Et nous pouvons aisment en dcouvrir la raison. Tous les jugements, qu'ils s'appliquent la nature divine ou la nature humaine, emploient la copule est. Or, il reste dsorSans doute,
il
n'est
mais tabli que Dieu n'est pas dans
le
sens o sont les cratures. L'tre

l'a
cr qui possde une perfection la possde en tant qu'il
reue, alors
qu'au contraire rien ne se rencontre en Dieu qui ne soit son tre
mme^. Nous devons donc nous attendre

relative la nature de Dieu,
ce
que toute proposition
mme
alors qu'elle nous en apporterait
quelque connaissance positive, conserve une large part de signification

ngative. Lorsque nous appliquons
l'homme
le
nom
de sage, nous
dsignons par
une perfection distincte de l'essence de l'homme, de
sa puissance et de son tre. Mais, lorsque novis appliquons ce
nom
Dieu, nous ne voulons rien signifier qui soit distinct de son essence et
de son tre. Par consquent,

la ralit qu'il signifie;
le
mot sage,
lorsqu'il se dit de
l'homme,
a la prtention de dcrire et de comprendre, dans une certaine mesure,
mais, lorsqu'il se dit de Dieu,
prise et ne parvient pas saisir la ralit qu'il signifie.

cet aspect ngatif de tous nos
il laisse incomNous exprimons
jugements
relatifs la
nature divine en
des cratures 2.
posant que rien ne se dit en un sens univoque de Dieu
et
Faut-il conclure de l qu'une proposition relative la crature perd
ncessairement toute signification lorsque nous l'appliquons Dieu? Cette conclusion serait inexacte, et d'ailleurs dangereuse. L'accepter,
en
effet, serait
avouer qu' partir des cratures on ne peut rien con-
dmontrer sans commettre une perptuelle quivoque. Il faut donc admettre, entre la crature et le crateur, une certaine analogie ou une certaine proportion^; analogie ou proportion dont il ne sera pas malais de dcouvrir le fondement^. Les effets qui
natre de Dieu ni rien en
1.
Cont. Gent.,
1, I,
32,
ad Si aliquis.
2.
Sum.
theol.,
7.
13, 5,
ad Resp.; Cont. Gent.,
I,
32;
Comp.
theol.,
I,
27;
De
Potentia,
qu. VII, art.

3.
Sum.
theol., I, 13, 5, ad Resp. Consulter F.-A. Blanche, Sur le sens de quelques locutions concernant l'analogie
79
le
sont infrieurs leurs causes ne sauraient recevoir

qu'elles, ni surtout le recevoir
mme nom
l'effet.
dans
le
mme
sens.
Il
faut bien, cepen-
dant, reconnatre une certaine ressemblance entre la cause et

,
Tout ce qui produit produit naturellement son semblable puisque chaque chose produit, ou agit, selon qu'elle est acte. Par consquent, dans une cause suprieure son effet, la forme de l'effet se retrouve en un certain sens, mais elle ne s'y rencontre pas selon le mme mode que dans son effet; c'est pourquoi une telle cause reoit le nom de cause quivoque. Le soleil, par exemple, cause la chaleur dans les corps infrieurs, agissant ainsi selon qu'il est en acte. La chaleur engendre par le soleil possde donc quelque ressemblance avec la vertu active du soleil, par laquelle la chaleur se trouve cause dans les choses infrieures; c'est pourquoi nous pouvons dire du soleil qu'il est chaud, encore qu'il ne le soit pas au mme sens que les choses terrestres. De mme aussi, et parce que Dieu confre toutes choses toutes leurs perfections, nous pouvons dcouvrir en toutes choses leur ressemblance et leur dissemblance l'gard de Dieu*. Sur leur dissemblance, nous avons suffisamment insist pour qu'on ne nous accuse pas de croire que Dieu ressemble la crature; c'est la crature, en tant (ju'elle tient de Dieu tout ce qu'elle a, qui ressemble son crateur. Mais cette ressemblance n'en est pas moins relle, et elle est suffisante pour que, s'il se glisse une quivoque dans nos affirmations relatives Dieu, ce ne soit pas une quivoque totale. En donnant les mmes noms Dieu et aux choses cres, nous les prenons dans un sens tel qu'ils aient une signification partiellement commune, puisqu'ils dsignent, dans le premier cas, la cause et, dans le second, l'effet*. Ainsi, ce que nous disons de Dieu et des cratures ne s'en dit pas en un sens univoque, ni en un sens purement quivoque il faut donc que ce soit en un sens analogique. Reste claircir une dernire difficult. Tant que nous nous en tenions des ngations, nous ne cou:
rions
faites
videmment aucun risque de morceler

de
l'tre divin; tout
l'unit et la simplicit par-
au contraire, ces ngations avaient pour but principal d'carter de cet tre absolu ce qui pouvait le diviser et, par
l
mme,
la
le limiter.
Le danger ne
va-t-il
pas devenir rel, et
mme
la
dans
langue de saint Thomas d'Aquin, Rev. de afiences philosophiques et Ihologiques, B. Desbuis, La notion dânalogie diaprs saint Thomas d'Aquin, Ann. de philoRophie chrlienne, 1906, p. 3T7-385. B. Landry, La notion d'analogie chez saint Ronaventure ei saint Thomas d'Aquin. Louvain, 1922. 1. Conl. Cent, 1, 29; Snm. theol, 1. 47, 2, ad 2'".
19l> p. 52-59.
2.
Cont. Cent.,
I,
33.
80
LE THOMISME.
si
faute ne va-t-elle pas devenir invitable,
nous affirmons de Dieu des
perfections positives analogues aux perfections que nous offrent les
cratures?
Ou
bien ces perfections seront conues par nous
comme
noms attribus Dieu seront alors de purs synonymes, ou bien ces noms reprsenteront des perfections distinctes et
identiques, et les
l'essence divine perdra son minente simplicit. Peut-tre, cependant,
n'est-il
pas impossible d'chapper la rigueur de ce dilemme. Si nous

la
prtendions obtenir
reprsentation parfaite de l'unit divine au
moyen d'une
multiplicit de concepts, la tentative serait manifestement
contradictoire; d'autre part, l'intuition directe de cette unit intelligible nous est ici-bas refuse. Mais c'est un principe fondamental en
philosophie thomiste que, lorsqu'on ne peut atteindre l'un et
le
simple,
on
doit s'efforcer de l'imiter en
tiples.
quelque faon par des moyens mulC'est ainsi que l'univers, image dficiente de Dieu, imite par les
s'y
formes diverses qui
rencontrent
la perfection
une
et
simple de Dieu.
essences et les
Et
c'est ainsi
encore que notre intellect, recueillant
les
perfections diverses qu'il dcouvre dans les choses, forme en soi, au
moyen de conceptions
unit.
multiples, la ressemblance de cette inaccessible
Nos affirmations touchant l'essence divine ne sont donc pas purement synonymes, car notre intellect invente, pour les attribuera Dieu,
des
noms
diffrents qui signifient nos diffrentes conceptions; et cepen-
elles n'introduisent en Dieu nulle diversit, car notre intellect entend dsigner par ces noms diffrents une ralit absolument une. En un mot, l'intellect n'attribue pas ncessairement aux choses le
dant
mode
et de
les
selon lequel
il
les
comprend. C'est pourquoi,

complexes, ce
lorsqu'il affirme
l'unit d'un objet par des propositions
qu'il
y a de divers
complexe dans
les propositions doit tre
rapport
l'intellect qui
objet^.
forme, mais l'unit qu'elles dsignent doit tre rapporte son Sous ces rserves, qu'il importera de ne plus perdre de vue,
de
nous pouvons attribuer Dieu les noms qui dsignent les perfections la crature et, en premier lieu, nous pouvons lui attribuer la bont. Partons de notre dernire conclusion, c'est--dire de l'absolue per.
On dit de chaque tre qu'il est bon en raison de sa vei û propre. C'est, en effet, la vertu propre de chaque tre qui rend bon celui qui la possde et qui rend bonne l'uvre que cet tre produit.
fection de Dieu
D'autre part, une vertu est un certain genre de perfection, car chaque
tre est dit parfait dans la
1.
mesure o
il
atteint sa vertu proJ)re. Si
donc
Cont. Genl.,
I,
35 et 36.

la
gl un
bont d'un tre se ramne sa vertu
et sa vertu sa perfection,
tre est
bon selon
qu'il est parfait, et c'est
chose tend vers sa perfection

sa bont
comme
il
pourquoi, d'ailleurs, chaque vers son bien propre; or, nous
avons montr que Dieu est parfait;
est
donc bon*. Bien mieux,
il
est
mme,
Il
et cela est
vident d'aprs ce que nous avons dit de sa

la
perfection.
a t
prouv que
perfection de l'tre divin ne consiste
pas en proprits qui viendraient s'ajouter son tre, mais que c'est
l'tre divin
lui-mme, considr en tant que
tel et
dans sa seule plni-
tude, qui est parfait. La bont de Dieu ne saurait donc tre une perfection ajoute sa substance; c'est la substance de Dieu qui est sa
propre bont*. Poser cette conclusion,

l'tre divin
c'est distinguer
radicalement
eiet, est
il
de tout tre cr. La bont de la crature, en

et
une
bont participe; Dieu seul est bon par son essence,

tance infinie entre ce dont l'tre est bon quelque bont en raison de laquelle il est
et bon-*.
le
y a une disce dont l'tre possde
Par o nous voyons
enfin que Dieu est le bien de toutes choses et
souverain Bien. Puiset simple,
qu'en
effet
la
bont de chaque chose se ramne sa perfection et

qu'il est la perfection
puisque Dieu, en tant
pure
en
soi les perfections
de toutes choses,
il
faut (jue sa bont
comprend comprenne
premire
toutes les bonts; Dieu est donc le bien de tout ce qui est bien^. Ainsi
chaque chose
tient sa bont de la bont divine,
comme
de
la
cause exemplaire, efficiente et finale de toute bont. Et, cependant,
chaque chose possde sa bont propre, en tant qu'elle est dite bonne par ressemblance avec la bont divine qui lui est inhrente. Il y a donc une seule bont pour toutes choses et beaucoup de bonts particulires, et l'on ne saurait dcouvrir entre elles aucune contradiction''. Les biens s'ordonnent, au contraire, en une hirarchie au sommet-de laquelle
rside le bien universel, c'est--dire le bien par essence ou souverain
bien, et sous lequel viennent se ranger les biens particuliers et particips''.
Notons, d'ailleurs, que cette relation n'introduit aucune com-
plexit dans l'essence infiniment simple de Dieu, car la relation selon

la(|uelle
on affirme quelque chose de Dieu relativement aux cratures

I, I,
I,
1.
Cont. Cent.,
Cont. Cent.,
37;
38.
(i,
Sum. IheoL,
nd Resp. ad Resp.
et
I,
G,
1,
ad
Resp.;
De
Verit., qu.
XXI,
art.
1,
ad
l".
2.
3.
/.
Sum. Sum.
theol.,
3,
ad 3"; De Verit., qu. XXI,
art. 5,
ad Resp.
Cont. Cent.,
theol.,
I, I, I,
40.
6, 4,
5.
6.
Cont. Cent.,
41.
82
LE THOMISME.
n'est rien de rel en Dieu, mais seulement dans les cratures ^
En
posant Dieu
total
comme
le
Souverain bien, on ne veut pas dire qu'il soit un
de biens particuliers, ou qu'il ne se dfinirait pas dans son degr

l'existence des biens crs, mais, au contraire,
suprme sans
biens
et dficients
elle
que
les
finis et limits se dfinissent
par rapport
lui
comme
particips
de sa parfaite bont.
la
Ici
encore, la relation est unilatrale;
ne va que de
crature au crateur.
il s'ensuit que Dieu est unique. Il que deux Souverains biens existent, car le Souverain bien tant, par dfinition, la surabondance du bien, il ne peut se rencontrer que dans, un seul tre. Or, Dieu est le Souverain bien il est donc unique. Et nous pouvions aisment dduire la mme
Si Dieu est le Souverain bien,
n'est pas possible, en effet,
conclusion en partant de
est
la
perfection divine.
il
Il
a t prouv que
il
Dieu
absolument parfait;
si
donc,
a plusieurs dieux,
faut que plu-
sieurs tres absolument parfaits et purs de toute imperfection existent.
Or, cela est impossible, car, s'il ne manque aucun d'entre eux la moindre perfection et s'il ne se mle aucune imperfection leur essence, on ne voit pas en quoi ces divers tres se distingueraient. Il est donc impossible de poser l'existence de plusieurs dieux^. De la perfection divine, nous avons dduit que Dieu est bon et qu'il est unique nous pouvons en dduire encore qu'il est infini. Et, en effet,
;
tout ce qui, de sa nature, est
fini,
doit pouvoir se ranger sous la dfini-
tion d'un certain genre. Or, Dieu ne rentre dans aucun genre, puisque,
au contraire, sa perfection contient

il
les perfections
de tous les genres;
est
donc
infini^.
On
objectera peut-tre qu'en cartant toute limite de

la voie
la perfection divine
nous sortons de
l'ide d'infini.
d'analogie pour retomber
dans
la voie
de ngation; mais cette objection n'a d'autre fondement
qu'une quivoque sur

le
Dans
la
quantit spatiale ou
num-
rique dont la nature requiert une
fin et
des limites,
l'infini, c'est--dire
manque de limites, doit tre considr comme une privation et un dfaut. Une dimension ou un nombre indtermins ne sont donc infinis
que par
la soustraction
de ce qu'ils doivent naturellement possder.
En
Dieu, au contraire,
l'infini n'est
pas une privation, mais la ngation de
limites qui seraient contradictoires avec son absolue perfection, et cette
ngation elle-mme veut exprimer un contenu

1.
minemment
positif,
Sum. theoL,
Gent.,
II!,
I, 6, 2,
I,
ad
1"-.
2. Cotit.
42; Suin. theoL,
1,
11, 3,
ad Resp.
et 2;
Compend. tkeoL,
I,
15;
De
Potentia, qu.
3.
art. 6,
I,
ad Besp.
Cont. Gent.,
43.
83
savoir
l'existence en Dieu de toutes les perfections que nous dcoula crature,
vrons dans
tre,
de par la plnitude de son au suprme degr'. Parmi ces perfections, deux mritent de retenir particulirement notre attention, car elles constituent les perfecqu'il possde,
mais
tions les plus hautes de la crature terrestre la plus parfaite; ce sont

l'intelligence et la volont.
L'intelligence de Dieu pourrait se dduire

infinie perfection.
Puisqu'en
effet
la
celles qui se rencontrent

la plus
dans
immdiatement de son nous attribuons au crateur toutes crature, nous ne pouvons lui refuser
il
noble de toutes, celle par laquelle un tre peut devenir en

les tres,
quelque sorte tous
en un mot l'intelligence 2. Mais

et prise
est pos-
sible d'en dcouvrir
une raison plus profonde
de
la
nature
mme
de
l'tre divin.
On
peut constater d'abord que chaque tre est

il
intelligent dans la
mesure o
les tres
est dpouill de matire''.
On
peut
admettre ensuite que
connaissants se distinguent des tres
dnus de connaissance en ce que ces derniers ne possdent que leur forme propre, alors que les tres connaissants peuvent encore appr-
hender
l'tre
la
forme des autres

la
tres.
En
d'autres termes, la facult de con-
natre correspond une amplitude plus grande et une extension de
connaissant;
privation de connaissance correspond une limi-
tation plus troite et
comme
la
une restriction de
parole d'Aristote
:
l'tre
qui en est
est
dpourvu. C'est ce (ju'exprime
anima
quodam-
modo omnia. Une forme

or,
il
sera donc d'autant plus intelligente qu'elle
sera capable de devenir un
nombre plus considrable
d'autres formes;
n'y a que la matire qui puisse restreindre et limiter cette exten-
sion de la forme, et c'est pourquoi l'on peut dire que plus les formes
sont immatrielles, plus elles se rapprochent d'une sorte d'infinit.

est
Il
donc vident que l'immatrialit d'un tre est ce qui lui confre la connaissance, et que le degr de connaissance dpend du degr d'immatrialit. Une rapide induction achvera de nous en convaincre. Les
plantes, en effet, sont dpourvues de connaissance en raison de leur
matrialit.
Le sens, au contraire,
est dj
dou de connaissance parce
qu'il reoit les
espces sensibles dpouilles de matire. L'intellect est
capable d'un degr suprieur encore de connaissance,
comme
le
tant
plus profondment spar de la matire. Aussi son objet propre est-il

l'universel et
1.
non
I,
le singulier,
puisque c'est
1,
la
matire qui est
prin-
Conl. Gent.,
43; Suin. theoL,

44. 44,
I, 7,
ad 2".
2.
3.
Cont. Gent., Cont. Gent.,
I,
I,
ad
Ex
hoc.
84
cipe d'individuation.
LE THOMISME.
Dieu, dont
il
Nous arrivons enfin
on a dmontr
prcdemment
tiir
qu'il est
:
totalement immatriel;
est
donc aussi sup-
rieurement intelligent
quod
ipse sit in
cum Deiis sit in summo summo cognitionis'^.
immateriahtatis seqni-
En rapprochant
cette conclusion de cette autre
que Dieu
est son tre,
nous dcouvrons que l'intelligence de 3ieu se confond avec son essence. Le connatre, en effet, est l'acte de l'tre intelligent. Or, l'acte d'un
tre peut passer en quelque tre extrieur lui
;
l'acte d'chauffer,
par
exemple, passe de ce qui chauffe dans ce qui est chauff. Mais certains actes, au contraire, demeurent immanents leur sujet, et l'acte de
connatre est de .ceux-l. L'intelligible n'prouve rien de ce
intelligence l'apprhende, mais
il
fait
qu'une
se produit alors
que l'intelligence
connat, son acte
acquiert son acte et sa perfection.

d'intellignce lui
est en
Donc lorsque Dieu
Dieu
est
demeure immanent; mais nous savons que tout ce qui l'essence divine. L'intelligence de Dieu se confond donc
avec l'essence divine, et par consquent avec l'tre divin et avec Dieu
tr'.
lui-mme; car Dieu est son essence et son tre, ainsi qu'il a t dmonPar l, nous voyons encore que Dieu se comprend parfaitement soi-mme, car s'il est le suprme Intelligent, comme on l'a vu plus
il
haut,
effet,
est aussi le
suprme
Intelligible.
Une chose
matrielle, en
la
ne peut devenir intelligible que lorsqu'elle est spare de
matire et de ses conditions matrielles par la lumire de l'intellect

agent. Par consquent, nous pouvons dire de l'intelligibilit des choses
ce que nous disions de leur degr de connaissance
:
elle crot avec leur
immatrialit.
tel et
En
d'autres termes encore, l'immatriel est, en tant que
de par sa nature, intelligible. D'autre part, tout intelligible est apprhend selon qu'il est un en acte avec l'tre intelligent; or, l'intelligence de Dieu se confond avec son essence et son intelligibilit se confond aussi avec son essence; l'intelligence est donc ici une en acte
avec .l'intelligible, et par consquent Dieu, en qui
le
suprme degr de
se rejoignent, se
:
connaissance et
le
suprme degr de connaissable

loin
le seul objet que Dieu connaisse, par soi et d'une faon immdiate, c'est soi-mme. Il est vident, en effet, que pour connatre immdiatement par soi un autre objet que soi-mme, Dieu devrait ncessairement se dtourner de son
comprend parfaitement soi-mme'*. Allons plus
objet immdiat, qui est lui-mme pour se tourner vers un autre objet.
1.
Sum. theoL,
Cont. Gent.,
I,
I,
14, 1,
ad Hesp.; De
Verit., qu. II, art.
Ij
ad Resp.
theol.,
I,
2. 3.
45.
II, art. 2,
De
Verit.,.
qu.
ad Resp.; Cont.
Gent.,
I,
47;
Sum.
14, 3,
ad Resp.
LES ATTRIBUTS DIVINS,
85
Mais cet autre objet
n<
pourrait tre qu'infrieur au premier; la science
divine perdrait donc alors de sa perfection, et cela est impossible'.
Dieu se connat parfaitement soi-mme
et
il
ne connat immdiate-
ment que soi-mme; que soi-mme. Une
cela ne signifie pas qu'il ne connaisse rien d'autre

telle
conclusion serait, au contraire, en absolue
contradiction avec ce que nous savons de l'intelligence divine. Partons
de ce principe que Dieu se connat parfaitement soi-mme,

d'ailleurs vident en
principe
l'intelli-
dehors de toute dmonstration, puisque

et
gence de Dieu est son tre

connatre parfaitement
que son tre
est parfait;
il
est vident,
il
d'autre part, que, pour connatre parfaitement une chose,

le
faut
en
le
pouvoir, et pour en connatre parfaitement le
pouvoir
il
faut connatre les elFets auxquels ce pouvoir s'tend.
Mais
pouvoir divin s'tend d'autres choses que Dieu lui-mme, puisqu'il est
la
premire cause
efficiente
de tous
les tres;
il
est
donc ncessaire
le reste.
qu'en se connaissant soi-mme. Dieu connaisse encore tout

la
Et
consquence deviendra plus vidente encore si l'on ajoute ce qui prcde que l'intelligence de Dieu, cause premire, se confond avec son
comme en dans son intelligence, et que leur premire cause, se trouvent d'abord tout existe en lui sous sa forme intelligible'^. Cette vrit d'importance
tre.
D'o
il
rsulte que tous les elets
(jui
prexistent en Dieu,
capitale requiert un certain

Il
nombre de
la
prcisions.
importe de
notf^r
tout d'aborcl
(|u"en
tendant
la
connaissance
divine toutes choses, nous ne
rendons dpendante d'aucun objet.

il
Dieu se voit soi-mme en soi-mme, car

essence.
voit pas
se voit
soi-mme par son

il
En
ce qui concerne les autres choses, au contraire,
ne les
en elles-mmes, mais en soi-mme, en tant que son essence

lui.
contient en soi l'image de tout ce qui n'est pas
En
Dieu,
la
con-
naissance ne
ti(Mit
donc sa spcification de
rien d'autre
que de l'essence
pas l; elle
mme
de Dieu'^ Aussi bien
la vritable dillicult n'est-elle
consiste bien plutAt dterminer sous quel aspect Dieu voit les choses.
La connaissance
(ju'il
en a est-elle gnrale ou particulire, est-elle

les points litigieux
limite au rel ou s'tend-elle au possible, devons-nous enfin lui sou-
mettre jus([u'aux futurs contingents.' Tels sont

lesquels
il
sur
importe de prendre parti d'autant plus fermement qu'ils ont

en
elTet,
fourni matire aux erreurs averrostes les plus graves.
On
1.
a soutenu,
que Dieu connat
les
choses d'une connais-
Conl. CchL,
I,
48.
14, h, 14, 5,
. 3.
sum.
Ihenl.,
I,
I,
ad Hesp.
ad l" et S".
Stim. Iheol.,
86
LE THOMISME.
sance gnrale, c'est--dire en tant qu'tres, mais non point d'une connaissance distincte, c'est--dire en tant qu'elles constituent une pluralit
d'objets dous chacun d'une ralit propre.
Il
est inutile d'in^ster
sur ce point, car une telle doctrine est manifestement incompatible
avec l'absolue perfection de
la
connaissance divine. La nature propre de
chaque chose consiste en un certain mode de participation la perfection de l'essence divine. Dieu ne se connatrait donc pas soi-mme s'il
ne connaissait pas distinctement tous les modes sous lesquels sa propre perfection est participable. Et il ne connatrait mme pas d'une manire
parfaite la nature de l'tre
s'il
ne connaissait pas distinctement tous les

est
modes
d'tre^.
La connaissance que Dieu a des choses
donc une
connaissance propre et dtermine^. Convient-il de dire que cette connaissance descend jusqu'au singulier? On l'a contest non sans quelque apparence de raison. Connatre une chose, en effet, se ramne connatre les principes constitutifs de cette chose. Or, toute essence sin-
gulire est constitue par une matire dtermine et une forme indivi-
due dans cette matire. La connaissance du singulier comme tel suppose donc la connaissance ^de la matire comme telle. Mais nous voyons qu'en l'homme les seules facults qui puissent apprhender le matriel et le singulier sont l'imagination et le sens, ou d'autres facults qui sont semblables aux prcdentes en ce qu'elles usent galement d'organes matriels. L'intellect humain, au contraire, est une facult immatrielle, aussi voyons-nous que son objet propre est le gnral. Mais l'intellect divin est manifestement beaucoup plus immatriel encore que l'intellect humain; sa connaissance doit donc s'carter beaucoup plus encore que la connaissance intellectuelle humaine de tout objet particulier-^. Mais les principes de cette argumentation se
retournent contre
la
conclusion qu'on en veut faire sortir.
Ils
nous per-
mettent en
ne
et la
que celui qui connat une matire dtermiforme individue dans cette matire connat l'objet singulier
effet d'aiirmer
que
cette
forme
et cette
matire constituent. Mais
la
connaissance
divine s'tend aux formes, aux accidents individuels et la matire de
chaque
tre.
Puisque son intelligence
se
confond avec son essence, Dieu
connat invitablement tout ce qui se trouve, d'une manire quelconque,
dans son essence. Or, tout ce qui possde l'tre de quelque faon et quelque degr que ce soit se trouve dans l'essence divine comme en son
1.
Conf. Gent.,
I,
50j
Sum.
Iheol.,
I,
14, 6,
ad
liesp.
2. 3.
De
Veril., qu. II, arl. 4.

I,
Cont. Genl.,
63, 1" obj.
87
origine premire; mais
la
matire
est.
qu'elle est l'tre en puissance; l'accident est aussi
un certain mode d'tre, puisun certain mode

et,
d'tre, puisqu'il est eus in alio; la matire et les accidents se trouvent
donc, aussi bien que

la
la
forme, dans l'essence
par consquent, dans

lui
connaissance de Dieu. C'est dire qu'on ne peut

l,
refuser la connaisposi-
sance des singuliers^. Par

tion
saint
Thomas prenait ouvertement
contre l'averrosme de son temps.

la
Un
Siger de Brabant, par
exemple-, interprtant
et
finale
doctrine d'Aristote sur les rapports de Dieu

le
du monde dans son sens

de l'univers. Selon
plus strict, ne voyait en Dieu que la cause
lui.
Dieu
n'tait la cause efficiente des tres

et, puisqu'il
physiques ni dans leur matire ni dans leur forme

tait pas la cause,
il
n'en
n'avait ni les administrer providentiellement ni
mme
les connatre. C'est
donc
la
ngation de
la
la causalit
divine qui
conduisait les averrostes refuser Dieu

liers; et c'est l'affirmation
connaissance des singu-
de l'universelle causalit divine qui conduit

les tres rels,
saint
Thomas
la lui attribuer.
Dieu connat donc tous

tincts les
non seulement comme
dis-
uns des autres, mais encore dans leur individualit mme,
avec les accidents et la matire qui les rendent singuliers. Connat-il
encore
les possibles?
On ne
saurait en douter raisonnablement.
n'existe pas actuellement, mais peut exister, possde dj
degr d'existence, sans quoi

Or,
il
il
ne se
Ce qui un certain distinguerait pas du pur nant.

les possibles.
a t dmontr que Dieu connat tout ce qui existe, de quelque

soit;
genre d'existence que ce

qu'il s'agit
Dieu connat donc Dieu

les connat
Lors-
de possibles qui, bien qu'ils n'existent pas actuellement, ont
exist ou existeront,
on
dit ([ue
parce qu'il en a
la
science de vision. Lorsqu'il s'agit de possibles qui pourraient tre raliss,
mais qui ne
le
sont pas, ne l'ont pas t et ne le seront jamais, on
dit
que Dieu en a la science de simple intelligence. Mais, en aucun cas, ils n'chappent l'intellection parfaite de Dieu 3. Notre conclusion s'tend d'ailleurs cette classe mme de possibles dont on ne saurait
dire
s'ils
doivent ou non se raliser et que l'on
nomme
les futurs
con-
tingents.
On
peut, en elTet, considrer un futur contingent de deux
faons, en lui-mme et actuellement ralis, ou dans sa cause et pou-
vant se raliser. Par exemple, Socrate peut tre assis ou lev;

1.
si je
vois
5,
Cont. Gent.,
I,
65;
Sum.
theol.,
I,
14, 11,
ad Resp.; De
Verit., qu.
IF,
art.
ad
liesp.
2.
Voir Mandonnet, op.
cil., I, p.
168;
II, p.
76.
3.
Sum.
theol.
I,
14, 9,
ad Resp.
88
LE THOMISME.
Socrate assis, je vois ce contingent actuellement prsent et ralis.
Mais
je vois simplement dans le concept de Socrate qu'il peut s'asou non selon qu'il le voudra, je vois le contingent sous la forme d'un futur non encore dtermin. Dans le premier cas, il y a matire connaissance certaine; dans le second cas, aucune certitude n'est possi
seoir
sible.
Donc, celui qui ne connat
l'effet
contingent que dans sa cause
n'en a qu'une connaissance conjecturale. Mais Dieu connat tous les

futurs contingents, la fois dans leurs causes et en
eux-mmes comme
les futurs
actuellement raliss. Bien qu'en effet les futurs contingents se ralisent successivement.
Dieu ne connat pas successivement
contingents. Nous avons tabli que Dieu est plac hors du temps; sa
connaissance,
comme
son tre, se mesure l'ternit; or, l'ternit,
qui existe toute la fois, embrasse dans un immobile prsent le temps

tout entier. Dieu connat donc les futurs contingents
comme
actuelle-
ment prsents
qu'il
et
raliss
et,
cependant,
la
connaissance ncessaire
l
en a ne leur enlve nullement leur caractre de contingence"^. Par
encore, saint
Thomas
s'loigne de l'averrosme et
mme
de l'aristot-
lisme
le
plus authentique^. Selon Averros et selon Aristote, un futur
contingent a
se produire
;
comme
et,
caractre essentiel qu'il peut se produire ou ne pas

qu'il puisse tre objet
on ne conoit donc pas
de science pour
vrai,
il
qui que ce soit
ds qu'un contingent est connu
comme
cesse
d'tre contingent
torit
pour devenir immdiatement ncessaire. Mais l'aud'AristotQ ne saurait prvaloir contre la vrit du dogme. Refuser
la
la
Dieu
connaissance des futurs contingents, c'est rendre impossible
Providence. Sur ce point, comme, d'ailleurs, sur tous ceux qui conle
cernent l'essence divine, nous devons donc abandonner

grec pour suivre
la
philosophe
doctrine d'Augustin.
il
Aprs avoir dtermin en quel sens

l'intelligence,
il
convient d'attribuer Dieu
attribuer la
nous reste dterminer en quel sens nous devons lui volont. De ce que Dieu connat, nous pouvons conclure,
veut; car
volont,
le
en
effet, qu'il
la
bien, en tant que connu, constituant l'objet
propre de
il
faut ncessairement que le bien, ds qu'il se

il
trouve connu, soit aussi voulu. D'o
suit
que
l'tre
qui connat le
bien se trouve, par
le fait
il
mme, dou de
volont. Or, Dieu connat les
biens. Puisque, en effet,

1.
est parfaitement intelligent,

GeiU.,
I,
comme on l'a prII,
Sitm. IheoL,
I,
14,
13,
ad Resp.; Conl.
ad
1'".
67;
De
Verit., qu.
art. 12,
ad
Resp.
2.
Sum. theoL,
Mandonnel,
I,
I,
14, 13,
3.
p.
164-167;
II,
p.
122-124.
89
sous sa raison d'tre et
cdemment dmontr,
cette
il
connat
l'tre la fois
sous sa raison de bien. Dieu veut donc par cela seul qu'il connat'. Et
intelligent.
consquence n'est pas valable pour Dieu seul, elle vaut pour tout tre Car chaque tre se trouve l'gard de sa forme naturelle
tel
dans un rapport
que, lorsqu'il ne
il
la
possde pas,
il
tend vers
elle et,
lorsqu'il la possde,
se repose en elle. Or, la
forme naturelle de Tin-
telligence, c'est l'intelligible.
Tout tre intelligent tend donc vers sa possde pas et se repose en elle lorsqu'il la possde. Mais cette tendance et ce repos de complaisance relvent de la volont; nous pouvons donc conclure qu'en tout tre
forme
intelligible lorsqu'il ne la
intelligent doit aussi se rencontrer la volont. Or, Dieu possde l'intel-
ligence,
part,
qu'il
il possde donc aussi la volont-. Mais nous savons, d'autre que l'intelligence de Dieu se confond avec son essence; puis donc veut en tant qu'il est intelligent, sa volont doit se confondre ga-
lement avec son essence. De mme, par consquent, que
le
connatre de
Dieu est son

sition.
tre,
de
mme
son vouloir est son tre-^ Et ainsi la volont,
pas plus que l'intelligence, n'introduit en Dieu aucune sorte de compo-
De
ce principe nous allons voir dcouler des consquences paral-
que nous avons prcdemment dduites touchant l'intelligence de Dieu. La premire est (jue l'essence divine constitue l'objet premier et principal de la volont de Dieu. L'objet de la volont, avonsnous dit, est le bien apprhend par l'intellect. Or, ce que l'intellect
lles celles
immdiatement et par soi n'est autre que l'essence divine, ainsi qu'on l'a dmontr. L'essence divine est donc l'objet premier et principal de la divine volont^. Par l nous confirmons encore la certitude o nous tions que Dieu ne dpend de rien qui lui soit extrieur. Mais il n'en rsulte pas que Dieu ne veuille rien d'autre que soi. La volont, en elet, dcoule de l'intelligence. Or, l'objet immdiat
divin apprhende
de l'intelligence divine, c'est Dieu; mais nous savons qu'en se connaissant soi-mme, Dieu connat toutes les autres choses.
De mme,
conclusion
Dieu se veut soi-mme
titre d'objet
'.
immdiat, et
la
il
veut toutes les
autres choses en se voulant
Mais on peut tablir
mme
sur un principe plus profond et qui conduit jusqu' dcouvrir la source

1.
Cont. GenL,
I, I, I, I,
72.
19, 1,
li),
2.
3. 4. 5.
Sum. Sm.
Iheol.,
Iheol. ,
1;
ad Rexp.; De Cont. GenL,
Veril., qu.
I,
XXIH,
art. 1,
ad Resp.
73.
Conl. Cent.,
74. 75.
Cont. Cent.,
I,
90
LE THOMISME.
de l'activit cratrice en Dieu. Tout tre naturel, en effet, n'a pas seulement l'gard de son bien propre cette inclination qui le fait tendre vers lui lorsqu'il ne le possde pas, ou qui le fait s'y reposer lorsqu'il le possde; tout tre incline encore rpandre, autant que cela lui est
possible, et diffuser son bien propre dans les autres tres. C'est pour-
quoi tout tre dou de volont tend naturellement communiquer aux

autres le bien qu'il possde. Et cette tendance est
tristique de la volont divine dont nous savons
minemment
carac-
que drive, par restres naturels

ils
semblance, toute perfection. Par consquent,
si les
com-
muniquent aux autres leur bien propre dans

divine de
la
mesure o
possdent
la
quelque perfection, bien plus forte raison appartient-il
volont
communiquer aux
et
autres tres sa perfection, par

elle est
mode de
il
ressemblance
dans
la
mesure o
et
il
il
communicable. Ainsi donc

se
Dieu veut exister soi-mme

veut soi-mme port leur
veut que les autres existent, mais
comme
fin, et
ne veut les autres choses que par rapqu'il est
fin, c'est--dire
en tant
convenable que d'autres tres
participent la divine bont ^.
En nous
plaant au point de vue qui vient d'tre dfini, nous aperla
cevons immdiatement que

particuliers,
ticuliers.
Il
volont divine s'tend tous les biens
comme
l'intelligence divine s'tend tous les tres par-
n'est pas ncessaire

qu'il
pour maintenir intacte
la
simplicit
de Dieu d'admettre
lui.
veut les autres biens en gnral, c'est--dire
le principe de tous les biens qui dcoulent de Rien n'empche que la simplicit divine soit le principe d'une multitude de biens particips, ni, par consquent, que Dieu demeure simple tout en voulant tels et tels biens particuliers. D'autre part, nous
en tant qu'il veut tre
savons que Dieu doit vouloir ces biens particuliers. Ds que
le
bien est
connu par
tr.
l'intelligence,
il
se trouve, parle fait

l'a
connat les biens particuliers, ainsi qu'on
mme, voulu. Or, Dieu prcdemment dmon-
mme
les
Sa volont s'tend donc jusqu'aux biens particuliers 2. Elle s'tend jusqu'aux simples possibles. Puisque, en efet. Dieu connat possibles, y compris les futurs contingents, dans leur nature propre,
il les veut aussi avec leur nature propre. Or, leur nature propre consiste en ce qu'ils doivent ou non se raliser un moment dtermin du temps; c'est donc ainsi que Dieu les veut et non pas seulement comme
existant ternellement dans l'intelligence divine. Cela ne signifie d'ail1.
Sun. theol.,
I, I,
19, 2,
ad Resp.
2.
Cont. Gent.,
79.

leurs pas
le
([u'eii les
91
voulant dans leur nature propre Dieu les cre. Car
vouloir est une action qui s'achve l'intrieur de celui qui veut;
Dieu, en voulant les cratures temporelles, ne leur confre donc pas,
pour autant, l'existence. Cette existence ne leur appartiendra qu'en raison des actions divines dont le terme est un effet extrieur Dieu
lui-mme, savoir
les actions
'
de produire, de crer
et
de gouverner*.
Nous avons dtermin quels sont les objets de la volont divine'; voyons maintenant sous quels modes divers elle s'exerce. Et, tout d'abord, y a-t-il des choses que Dieu ne puisse pas vouloir? A cette
question nous devons rpondre
:
oui.
Mais cette affirmation doit tre
aussitt limite. Les seules choses

celles
que Dieu ne puisse pas vouloir sont
prcisment qui, au fond, ne sont pas des choses; savoir toutes
enferment en soi-mme quelque contradiction. Par exemple. Dieu ne peut pas vouloir qu'un homme soit un ne, car il ne peut pas vouloir ([u'un tre soit, la fois, raisonnable et dpourvu de raison.
celles qui
Vouloir qu'une
mme
chose
soit,
en
mme temps
et sous le
mme
de
soi,
rap-
port, elle-mme et son contraire, c'est vouloir qu'elle soit et qu'en
mme temps
elle
ne soit pas; c'est donc vouloir ce qui
est,
con-
tradictoire et impossible. Souvenons-nous, d'ailleurs, de la raison pour
laquelle Dieu veut les choses.

<|u'elles participent sa
Il
ne
les veut,
avons-nous
la
dit,
qu'en tant
ressemblance. Mais
premire condition que
doivent remplir les choses pour ressembler Dieu, c'est d'tre, puisque
Dieu est l'htre premier, source de tout tre. Dieu n'aurait donc aucune raison de vouloir ce qui serait incompatible avec la nature de l'tre. Or,
poser
c'est
le le
contradictoire, c'est poser un tre qui se dtruit soi-mme;

la fois l'tre et le non-tre.
poser
Dieu ne peut donc pas vouloir
contradictoire*, et c'est aussi la seule limite qu'il convienne d'assi-
pfner sa toute-puissante volont.
Envisageons maintenant ce que Dieu peut vouloir, c'est--dire tout

ce qui, un degr quelconque, mrite
divin
le nom d'tre. S'il s'agit de l'tre lui-mme, considr dans son infinie perfection et dans sa
suprme bont, nous devons dire que Dieu veut ncessairement

traire.
Il
cet
tre et cette bont, et qu'il ne saurait vouloir ce qui leur est cona t prouv
prcdemment, en
effet,
que Dieu veut son

la raison
tre et sa bont titre d'objet principal,
et
comme
qu'il
a de vouloir
1.
les
autres choses.
Par consquent, dans tout ce que
Cotil. Geai.,
I,
79.
2.
Cont. Cent.,
I,
84.
92
Dieu veut,
part,
LE THOMISME.
iF veut son tre et sa bont. Mais il est impossible, d'autre que Dieu ne veuille pas quelque chose d'une volont actuelle,
car
est
il
n'aurait
alors la volont qu'en
puissance seulement, et cela
impossible,
puisque
il
sa
volont
est
son tre. Dieu veut donc
ncessairement et
bont*.
veut ncessairement son tre propre et sa propre
Mais
il
n'en est pas ainsi pour ce qui concerne les autres
choses. Dieu ne les veut qu'en tant qu'elles sont ordonnes vers sa
propre bo.nt
taine
fin,
comme
vers leur fin. Or, lorsque nous voulons une cerles
nous ne voulons pas ncessairement
choses qui
s'y
rap-
portent, sauf lorsque leur nature est telle qu'il soit impossible de se
passer d'elles pour atteindre cette
conserver notre
vie,
fin. Si, par exemple, nous voulons nous voulons ncessairement la nourriture; et si
nous voulons passer
la
mer, nous sommes contraints de vouloir un
vaisseau. Mais nous ne
sommes pas
fin;
si,
ncessits vouloir ce sans quoi
par exemple, nous voulons nous promener, rien ne nous oblige vouloir un cheval, car nous pouvons nous promener sans lui. Et il en est ainsi pour tout le reste. Or, la bont de Dieu est parfaite; rien de ce qui peut exister en dehors d'elle n'accrot donc le moins du monde sa perfection; c'est pourquoi Dieu, qui
se veut ncessairement
nous pouvons atteindre notre
soi-mme, n'est aucunement contraint vouloir

vrai, c'est
Dieu veut d'autres choses, il ne peut ne pas les vouloir, car sa volont est immuable. Mais cette ncessit purement hypothtique n'introduit en lui aucune ncesrien
reste^.
du
Ce qui demeure
que
si
sit vritable et
absolue, c'est--dire aucune contrainte'^.

si
On
pourrait objecter, enfin, que
Dieu veut
les autres
choses d'une
volont libre de toute contrainte, il ne les veut pas cependant sans raison puisqu'il les veut en vue de leur fin qui est sa propre bont. Dirons-
nous donc que

que,
si
la
volont divine reste libre de vouloir les choses, mais
Dieu
Ce
serait
il est permis d'assigner une cause cette volont? mal s'exprimer, car la vrit est qu'en aucune faon la volont
les veut,
divine n'a de cause.
On
le
comprendra aisment,
d'ailleurs, si l'on se
souvient que
la
volont dcoule de l'entendement et que les causes en
raison desquelles un tre dou veut sont de

raison desquelles un tre intelligent connat.
mme En ce
ordre que celles en

qui concerne
si
la
con-
naissance, les choses se passent de telle sorte que

1
un intellect com-
Conl. GeiU.,
I, I,
l,
80.
19, 3,
2.
Sum.
tlieoL,
I,
81 et 82.
3.
Conl. Cent.,
83.
93
prend sparment le principe et la conclusion, l'intelligence qu'il a du principe est la cause de la science qu'il acquiert de la conclusion; mais,
si
cet intellect apercevait la conclusion au sein
du principe lui-mme,
la
apprhendant
de
la
ainsi l'un et l'autre
dans une intuition unique,

lui
science
conclusion ne serait pas cause en
par l'intelligence des prinet
cipes, car rien n'est
soi-mme sa propre cause,

la
cependant
Il
il
com-
prendrait que les principes sont causes de la conclusion.
en est de
mme
en ce qui concerne
volont; la
dans qu'un voulait, par un certain acte,
l'intelligence, les principes
fin y est aux moyens comme, sont la conclusion. Si donc quel-
la fin,
et,
il
par un autre acte, les

fin serait
moyens
unique,
relatifs cette fin, l'acte

il
par lequel
veut la
s'il
cause de
celui par lequel
la fin et les
serait poser le
un acte moyens, on ne pourrait plus en dire autant, car ce mme acte comme tant cause de soi-mme. Et, cepenvoulait, par
voudrait les moyens. Mais
dant,
il
resterait vrai de dire

fin.
en vue de leur
Or, de
mme
que cette volont veut ordonner les moyens que, par un acte unique, Dieu connat
il
toutes les choses dans son essence,
veut par un acte unique toutes
choses dans sa bont. De
mme donc
qu'en Dieu
la
connaissance qu'il
la volont qu'il a
a de la cause n'est pas cause de la connaissance qu'il a de l'effet, et que,
cependant,
il
connat
pas
la
l'effet
dans sa cause; de
il
mme
de
la fin n'est
il
cause pour laquelle
veut les moyens, et cepenfin. Il
dant
veut les
soit
moyens comme ordonns en vue de leur

cause de ceci
;
veut donc
qu'il
que cela
mais ce n'est pas cause de ceci
veutcela'.
Ces dernires considrations nous conduisent au point o nous sortide l'essence divine elle-mme pour passer l'examen de ses effets. Une telle recherche nous demeurerait compltement interdite si
rions
nous n'avions pralablement dtermin, dans la mesure du possible, les principaux attributs de Dieu, cause efficiente et cause finale de toutes choses. Mais quelle que puisse tre l'importance des rsultats obtenus,
si
il
nous
les
envisageons au point de vue de notre connaissance humaine,
convient de n'en pas oublier l'extrme pauvret lorsqu'on les compare

trs prcieux
l'objet infini qu'ils prtendent nous faire connatre. Sans doute, c'est
un gain
mais,
1.
infinit et sa perfection;
si
pour nous que d'atteindre l'ternit de Dieu, son que de connatre son intelligence et sa bont; quelques connaissances devaient nous faire oublier que ces
I,
Sum. theoL,
19, 5,
ad Resp.
94
l'essence divine nous
LE THOMISME.
demeure
ici-bas inconnue,
mieux vaudrait pour
nous ne jamais
les
possder. Notre intellect ne peut tre considr
comme
sachant ce qu'est une chose que lorsqu'il peut

qu'il se la reprsente sous
la dfinir, c'est--dire lors-
une forme correspondante de tout point ce
nous ne devons pas oublier que tout ce que notre intellect a pu concevoir de Dieu, il ne l'a conu que d'une manire dficiente, et c'est pourquoi l'essence de Dieu chappe nos prises. Nous
qu'elle est. Or,
pouvons donc conclure avecDenys l'Aropagite^, en plaant la connaissance la plus haute qu'il nous soit permis d'acqurir en cette vie touchant la nature divine, dans ;la certitude que Dieu reste au-dessus de
tout ce que nous pensons de
1.
lui'^.
De
niystica iheolog.,
1,
1.
2.
De
Verit., qu. Il, art. 1,
ad Q".
CHAPITRE VIL
La
A.
cration.
La nature de l'action cratrice.
tout entire est
Thomas, l'unique objet de la philosophie Dieu dont nous devqns considrer d'abord la nature et ensuite les effets. C'est cette seconde question que nous allons nous attacher dsormais; et avant d'examiner les effets de Dieu, c'est--dire
a vu que, selon saint
On
toutes les cratures prises dans leur ordre hirarchique, nous allons
dterminer
le
mode
selon lequel ces cratures manent de leur prin-
cipe premier*.
Le mode selon lequel tout l'tre mane de sa cause universelle qui est Dieu reoit le nom de cration. Il importe d'en prciser la nature. On dit qu'il y a cration toutes les fois que ce qui n'tait pas commence d'tre. En d'autres termes, il y a cration lorsqu'il y a passage du
non-tre
l'tre, c'est--dire
encore du nant
l'tre.
En
appliquant
cette notion tout ce qui existe,
nous dirons que
la cration, qui est
l'manation de tout
l'tre,
consiste dans l'acte par lequel toutes choses

l'tre^. C'est ce
passent du non-tre ou nant
que
l'on
il
veut exprimer
en disant que Dieu a cr l'univers de rien. Mais
importe de noter
que dans une
telle affirmation la proposition
de ne dsigne aucunement
! Consulter, sur cette question, les articles de J. Durante!, La notion de la cration dans saint Thomas, Ann. de philosophie chrtienne, n" de fvrier, mars, avril, mai et juin 1912; Rohner, Das Schpfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magmis und Thomas von Aquin, Beit. z. Gesch. d. Phil. d. Mittelalters, Bd. XI, h. 5. Munster, 1913. Sur la question de l'ternit du monde, voir Th. Esser, Die Lehre des heil. Thomas von Aquin Uber die Mdylichkeit einer anfangslosen Schpfung. Munster, 1895; Jellouschek, Verteidigung der Mglichkeit einer Anfangslosen WeltschOpfung durch Herveus Naialis, Joannes a Neapoli, Gregorius Ariminensis, und Joannes Capreolus, Jahrb. f. Phil. u. spck. Theol., 1911, XXVI, p. 155-187 et 325-367; A. D. Sertillanges, L'ide de cration
dans saint Thomas d'Aquin, Rev. de thologie

2.
et
de philosophie, avril 1907.

III, art. 1,
Sum.
theol.,
I,
44,
1,
ad Resp.; De Potentia, qu.
ad Resp.
96
la
LE THOMISME.
cause matrielle; elle dsigne simplement un ordre; Dieu n'a pas cr le monde du nant en ce sens qu'il l'aurait fait sortir du nant considr
comme une
nant
sorte de matire prexistante, mais en ce sens qu'a-
prs
le
l'tre est
apparu. Crer de rien signifie donc, en somme,
ne pas crer de quelque chose. Cette expression, bien loin de poser une matire l'origine de la cration, exclut systmatiquement toutes celles que nous pourrions iniaginer^; ainsi nous disons d'un homme
qu'il s'attriste
Si tel est bien le
cration,
il
pour rien lorsque sa tristesse n'a pas de cause^. mode de production que l'on dsigne par le nom de apparat immdiatement que Dieu peut crer et qu'il est le
seul pouvoir crer.
Nous avons
tabli,
en
effet,
que Dieu
est la cause
universelle de tout l'tre. Or, l'artisan, lorsqu'il fabrique quelque chose,

se sert d'une matire qu'il ne produit pas,
le
bois par exemple; cette
matire est produite par
la
nature, et encore ne l'est-elle que quant la

si
forme, non quant
la
matire. Mais
Dieu n'agissait qu'en
utilisant
une matire prsuppose, cette matire ne serait pas cause par lui. Dire que Dieu est cause universelle de tout l'tre pris dans sa totalit, c'est donc affirmer que Dieu est capable de crer^. Ajouterons-nous que Dieu seul est capable de crer? C'est ce que nient les philosophes arabes, et notamment Avicenne. Ce dernier, tout en admettant que la
cration soit l'action propre de la cause universelle, estime cependant que certaines causes infrieures, agissant en vertu de la cause premire, sont capables de crer. Avicenne enseigne notamment que la premire
substance spare cre par Dieu, cre aprs soi
la
substance de cette
la
sphre
dit
et
son me, et qu'ensuite
la
substance de cette sphre cre
matire des corps infrieurs^.
De mme encore le Matre des sentences^ que Dieu peut communiquer la crature le pouvoir de crer, mais
titre
seulement
de ministre et non point de sa propre autorit. Or,
il faut savoir que la notion de crature cratrice est contradictoire. Toute cration qui se ferait par l'intermdiaire d'une crature prsupposerait videmment l'existence de cette crature. Mais nous savons que l'acte crateur ne prsuppose rien d'antrieur, et cela est aussi
vrai de la cause efficiente que de la matire.
Il
fait
succder
l'tre
au
non-tre, purement et simplement. Le pouvoir crateur est donc incom1.
2.
3.
4.
Sum. theol., De Potentia, Sum. theol.,

IV, 5,
I,
44,
1,
ad 3".
1,
qu.
I,
III, art.
ad
7.
45, 2,
ad Resp.
cit., I, p.
Comparer Mandonnet, op.

3,
161;
II,
p. 111-112.
5. Sent.,
d. Quaracchi, 1916,
t. If,
p. 776.
LA CRATION.
97
patible avec la condition de la crature qui ne peut agir, au contraire,
qu'au moyen de
Il
l'tre et
des pouvoirs qu'elle a pralablement reus'.
est
intressant,
d'ailleurs,
de
remonter au motif secret pour

le
lequel les philosophes arabes reconnaissent la crature
pouvoir de
crer. C'est que, selon eux, une cause une et simple ne saurait produire
effet. De l'un ne peut sortir que l'un; il faut donc admettre une succession de causes unes produisant chacune un effet pour expliquer que de la premire cause, une et simple, qui est Dieu, soit sortie la multitude des choses. Et il est trs vrai de dire que d'un principe un et simple ne peut sortir que l'un, mais cela est vrai seulement de ce
qu'un seul
(jui agit
drent
la cration
par ncessit de nature. C'est donc au fond parce qu'ils consicomme une production ncessaire, que les philo-
sophes arabes admettent des cratures qui soient en mme temps cratrices. La rfutation complte de leur doctrine nous conduit donc
chercher
si
Dieu produit
les
choses par ncessit de nature

et simple,
et voir
comment, de son essence une

tres crs.
peut sortir
la multiplicit
des
La rponse de saint Thomas ces deux questions tient en une dit-il, (pie les choses procdent de Dieu par mode de science et d'intelligence, et, selon ce mode, une multitude de choses'
phrase. Nous j)osons,
peut procder immdiatement d'un Dieu un et simple dont

contient en soi l'universalit des
telle affirmation et (picl
tres'^.
Voyons ce qu'implique
elle
la
sagesse
une
approfondissement
apporte
la
notion de
cration.
Les raisons pour lesquelles on doit tenir fermement que Dieu a produit les cratures l'tre par
le
libre arbitre de sa volont et sans
aucune ncessit jiaturelle sont au nombre de trois. Voici la premire. On est oblig de reconnatre que l'univers est ordonn en vue d'une certaine fin; s'il en tait autrement, tout, dans l'univers, se produirait ])ar hasard. Dieu s'est donc propos une fin en le ralisant. Or, il est bien
vrai ([ue la nature peut,
la
comme
la
volont
mme,
agir pour une fin; mais
nature et
la
volont tendent vers leur
fin
de faons trs diffrentes^.
La nature, en effet, ne connat ni la fin, ni sa raison de fin, ni le rapport des moyens leur fin; elle ne peut donc ni se proposer une fin, ni .se mouvoir vers elle, ni ordonner ou diriger ses actions en vue de cette
1. 2.
Svm. t/ieoL, De Potenlia,
1,
45, 5,
III,
ad
liesp.
qu.
ail. 4,
ad Resp.
3. Ibid.
98
fin.
LE THOMISME.
L'tre qui agit par volont possde, au contraire, toutes ces conla
naissances qui font dfaut
nature;
il
agit
pour une
fin
en ce sens
il
qu'il la connat, qu'il se la propose, que, pour ainsi dire,
se
meut
soi-mme vers cette fin, et qu'il ordonne ses actions par rapport elle. D'un mot, la nature ne tend vers une fin que parce qu'elle est mue et dirige vers cette fin par un tre dou d'intelligence et de volont; telle la flche tend vers un but dtermin cause de la direction que lui imprime l'archer. Or, ce qui n'est que par autrui est toujours postrieur ce qui est par soi. Si donc la nature tend vers un but qui lui est assign par une intelligence, il faut que l'tre premier dont elle tient sa fin et sa disposition en vue de sa fin l'ait cre, non par ncessit de nature, mais par intelligence et par volont.
La seconde preuve est que la nature opre toujours, si rien ne l'en empche, d'une seule et mme faon. Et la raison en est que chaque
chose agit selon sa nature, de sorte que, tant qu'elle reste elle-mme,
elle agit
de
la
mme
faon; mais tout ce qui agit par nature est dter;
min un mode d'tre unique

et
la
nature accomplit donc toujours une seule
mme
action. Or, l'tre divin n'est
aucunement dtermin
il
un
mode
d'tre unique;
nous avons vu qu'au contraire

il
contient en soi la totale

il
perfection d'tre. Si donc

rait
agissait par ncessit de nature,
produiinfinis
une sorte d'tre
infini et
indtermin; mais on
il
sait
que deux
simultans sont impossibles i;
est,
en consquence, contradictoire que
Dieu agisse par ncessit de nature. Or, le seul mode d'action possible, en dehors de l'action naturelle, est l'action volontaire. Concluons donc
que
les
choses procdent,
comme
autant d'effets dtermins, de l'infinie

'
.
perfection de Dieu, selon la dtermination de son intelligence et de sa

volont,
La troisime raison
Les
effets
du rapport qui relie les ne prexistent dans leur cause que selon
se tire
lui
effets leur cause.

le
:
mode
d'tre de
cette cause. Or, l'tre divin est son intelligence
mme
;
ses effets pr-
existent
donc en
selon un
mode
d'tre intelligible
c'est aussi selon
un mode
d'tre intelligible qu'ils en procdent, et c'est donc, enfin, par
mode de
volont. L'inclination de Dieu accomplir ce que son intelli-
gence a conu appartient, en effet, au domaine de la volont. C'est donc la volont de Dieu qui est la cause premire de toutes choses"^. Il reste expliquer comment de cet tre un et simple peut driver une multi1.
Stim. theol.,
I, I,
7, 2, 19, 4,
2.
S\im, theol,
ad Resp. ad Resp.; De Potentia, qu.
III, art.
10,
ad Resp.
LA CRATION.
99
tude crtres particuliers. Dieu, en effet, est l'tre infini dont tout ce qui existe tient son tre; mais, d'autre part, Dieu est absolument simple et
tout ce qui est en lui est son propre tre.
Comment
choses finies peut-elle prexister dans

cult.
la simplicit
la diversit des de l'intelligence

diffi-
divine? La thorie des ides nous permettra de rsoudre cette
Sous le nom d'ides, on entend les formes considres comme ayant une existence en dehors des choses elles-mmes. Or, la forme d'une chose peut exister en dehors de cette chose pour deux raisons diffrentes, soit parce qu'elle est l'exemplaire de ce dont on dit qu'elle est
la
forme, soit parce qu'elle est
le
principe qui permet de le connatre.
Et, dans les
deux sens,
il
est ncessaire de poser l'existence des ides
en Dieu. En premier lieu les ides se rencontrent en Dieu sous forme d'exemplaires ou de modles. Dans toute gnration qui ne rsulte pas d'un simple hasard, la forme de ce qiii est engendr constitue videm-
ment la fin de la gnration. Or, celui qui agit ne pourrait pas agir en vue de cette forme s'il n'en avait en soi-mme la ressemblance ou le modle. Mais il peut l'avoir d'une dmible faon. Chez certains tres, la forme de ce qu'ils doivent raliser prexiste selon son tre naturel; tel
est le cas de
ceux qui agissent par nature c'est ainsi que l'homme engendre l'homme et que le feu engendre le feu. Chez d'autres tres, au contraire, la forme prexiste selon un mode d'tre purement intelli:
gible; tel est le cas de ceux qui agissent par intelligence; et c'est ainsi
(lue la
ressemblance ou
le
modle de
se de l'architecte. Or, nous savons
la maison prexiste dans la penque le monde ne rsulte pas du
hasard; nous savons aussi que Dieu n'agit pas par ncessit de nature;
donc admettre l'existence dans l'intelligence divine d'une forme la ressemblance de laquelle le monde a t cr. Et c'est cela mme (lu'on nomme une ide*. Allons plus loin. Il existe en Dieu, non seulement une ide de l'univers cr, mais encore une pluralit d'ides correspondant aux divers tres qui constituent cet univers. L'vidence de cette proposition apparatra si l'on considre que lorsqu'un effet quelil
faut
conque se trouve produit, la fin dernire de cet effet est prcisment ce que celui (jui le produit avait principalement l'intention de raliser. Or, la fin dernire en vue de laquelle toutes choses sont disposes est l'ordre de l'univers. L'intention propre de Dieu en crant toutes choses tait donc l'ordre de l'univers. Mais si l'intention de Dieu a bien t de
1.
.s m. Iheol., I, 15, 1,
ad
Re.sp.
100
crer l'ordre de l'univers,
il
1>E
THOMISiME.
faut ncessairement
que Dieu
ait
en soi
l'ide de l'ordre universel. Or, on ne peut avoir vritable"ment l'ide
d'un tout
si
l'on n'a pas les ides propres des parties
dont ce tout est
compos. Ainsi, l'architecte ne peut pas concevoir vritablement l'ide d'une maison s'il ne trouve pas en soi l'ide de chacune de ses parties. Il faut donc ncessairement que les ides propres de toutes choses se trouvent contenues dans la pense de Dieu'.
Mais nous apercevons en mme temps pourquoi cette pluralit d'ides ne rpugne pas la simplicit divine. La difficult qu'on prtend y dcouvrir se fonde sur une simple quivoque. Il existe en effet deux
sortes d'ides
:
les
unes qui sont des copies,
et les autres qui sont
des
modles. Les ides que nous formons en nous la ressemblance des objets rentrent dans la premire catgorie; ce sont des ides au
moyen
desquelles nous
comprenons des formes qui

l'acte. Il est
font passer notre

si l'intellect
intellect
de
la
puissance
trop vident que,
divin tait
compos d'une
pluralit d'ides de ce genre, sa simplicit se
trouverait, par le fait, dtruite. Mais la consquence ne s'impose nul-
lement
si
nous posons en Dieu toutes
les ides
sous la forme o l'ide de
l'uvre se trouve dans la pense de l'ouvrier. L'ide n'est plus alors ce
par quoi l'intellect connat, mais ce que l'intellect connat et ce par

quoi l'tre intelligent peut accomplir son uvre. Or, une pluralit
de telles ides n'introduit aucune composition dans l'intellect o elles se trouvent; leur connaissance est implique, au contraire, dans la
connaissance que Dieu a de soi-mme. Nous avons
dit,
en
effet,
que
Dieu connat parfaitement sa propre essence;

les
il
la
connat donc sous
tre
modes selon lesquels elle est connaissable. Or, l'essence divine peut connue non seulement telle qu'elle est en elle-mme, mais encore
en tant qu'elle est participable d'une certaine manire par les cratures. Chaque crature possde son tre propre qui n'est qu'une certaine manire de participer la ressemblance de l'essence divine, et
l'ide
propre de cette crature reprsente simplement ce mode partide participation. Ainsi donc, en tant que Dieu connat son
culier
essence
il possde l'ide Et il en est de mme pour toutes les autres 2. de cette crature. Nous savons que les cratures prexistent en Dieu sous un mode d'tre intelligible, c'est--dire sous forme d'ides, et que ces ides
comme
imitable par telle crature dtermine,
n'introduisent dans la pense de Dieu aucune complexit. Rien ne nous

1.
2.
Sum. theoL, Sum. theol.,
1, I,
15, 2,
15, 2,
ad Resp. ad Resp.; De
Veril., qu. III, art.
1,
ad Resp.
LA CKAIOX.
interdit
101
donc plus de voir en
lui l'auteur
-unique et immdiat des tres

le rsultat le
multiples dont cet univers est compos. Mais
plus impor-
tant peut-tre des considrations qui prcdent est de nous montrer
combien notre dtermination premire de l'acte crateur sante et vague. En disant que Dieu a cr le monde e.v
cartions de l'acte crateur la conception qui
1
tait insuffiniliilo,
nous
assimilerait l'activit
de l'ouvrier disposant en vue de son uvre une matire prexistante.

Mais,
si
en a vu
la
nous prenons cette expression dans un sens ngatif ainsi qu'on ncessit, elle laisse l'origine premire des choses complteIl
ment inexplique.
que de
l'tre.
est trop certain
que
le
nant n'est pas
la
matrice
originelle d'o peuvent sortir toutes les cratures; l'tre ne peut sortir
Nous savons maintenant de quel tre premier tous les ils n'existent que parce que toute essence est drive de l'essence divine omnis essentia derivatiir ab essentia divinaK Cette formule ne force aucunement la pense vritable de saint Thomas; elle n'ajoute rien ralHrmation maintes fois ritre du philosophe que toutes les cratures tiennent leur tre de l'tre divin'. On dcmandrra peut-tre comment les cratures peuvent tre driautres sont sortis;
:
ves de Dieu sans se confondre avec
lui
ou
s'y ajouter.'
La solution de
ce problme n'olTre aucune difficult qui puisse nous retenir. Les cratures n'ont aucune bont, aucune perfection, aucune parcelle d'tre
(ju'elles
ne tiennent de Dieu
mais nous savons dj que rien de tout
cela n'est dans la crature selon le
mme mode
il
<[U
en Dieu. La cra-
turc n'est pas ce qu'elle a; Dieu est ce qu'il a;
est son tre, sa bont
et sa perfecti<Mi et c'est pourcpioi les cratuies,
bien qu'elles drivent
leur tre de celui de Dieu

l'ont
mme,
puiscpi'il est l'Ktre pris
absolument^
cependant d'une manire participe
et dficiente qui les maintient

l'tre divin, l'tre
une distance infinie
du Crateur. Pur analogue de

deux grandeurs
l'on
cr ne peut ni en constituer une partie intgrante, ni s'additionner
avec
lui, ni s'en
soustraire. Entre
<[ui
ne sont pas de
mme
ordre,
il
n'y a pas de
;
commune mesure;
ce problme est donc
un faux problme
(juestion.
Il
il
s'vanouit ds que
pose correctement la
resterait chercher enfin
pourquoi Dieu a voulu raliser hors de

2.
:
1.
'2.
De
Veril
lil, 5,
ad Sed rontin,
lui leur
Rappelons, pour viter loulc (|uivoque
1 (jue
les rralures sont
dduites de Dieu
en ce qu'elles ont en
Dii'. Nom., mais ne pas ad T).
I,
exemplaire
4), et 1 (|ue partici|>er,
oinne esse ab eo excinpIarUer deducUur {In D. en langage thomiste, ne siguitie pas tre une chose,
:
l'tre; partici|)er
Dieu, c'est ne pas tre Dieu {Sum. IheoL,
I,
75, 5,
ad 1 et
102
LE THOMISME.
J
comme
possibles.
soi ces tres particuliers et multiples qu'il connaissait
En
lui, et
prise dans son tre intelligible, la crature se confond avec
l'essence divine; plus exactement encore, la crature en tant qu'ide
que l'essence cratrice'. Comment se fait-il que Dieu ait projet hors de soi une partie de ses ides; que, tout au moins, il ait projet hors de soi une ralit dont tout l'tre consiste imiter certaines des ides qu'il pense en se pensant lui-mme? Nous avons renn'est rien d'autre
contr dj la seule explication que notre esprit humain puisse en
apporter
le
bien tend naturellement se diffuser hors de soi; sa
caractristique est qu'il cherche se
communiquer aux
autres tres
dans
mesure o ils sont capables de le recevoir'^. Ce qui est vrai de tout tre bon dans la mesure o il est tel, est minemment vrai du Souverain Bien que nous appelons Dieu. La tendance se rpandre hors de soi et se communiquer n'exprime plus alors que la surabondance d'un tre infini dont la perfection dborde et se distribue dans une hirarchie d'tres particips tel le soleil, sans avoir besoin de raisonner ni de choisir, illumine, par la seule prsence de son tre tout
la
:
ce qui participe sa lumire. Mais cette comparaison dont use Denis
exige quelque claircissement. La
loi
interne qui rgit l'essence du
Bien et l'amne se communiquer ne doit pas tre entendue
comme
une ncessit naturelle que Dieu serait contraint de subir. Si l'action cratrice ressemble l'illumination solaire en ce que Dieu, comme le
soleil,
ne laisse aucun tre chapper son influence,
la
elle
en diffre
la
quant
par
privation
de volont ^ Le bien est l'objet propre de
volont; c'est donc la bont de Dieu, en tant qu'elle est voulue et aime
lui,
qui est cause de la crature. Mais elle ne l'est que par Tinter-
la volont^. Ainsi, nous posons la fois qu'il y a en Dieu une tendance infiniment puissante se diffuser hors de soi ou se communiquer et que cependant il ne se communique ou diffuse que par un
mdiaire de
acte de volont. Et ces deux affirmations, bien loin de se contredire, se
corroborent.
Le volontaire, en
en elle-mme et
effet,
n'est rien d'autre

:
que l'inclination vers

la
le
bien qu'apprhende l'entendement
Dieu, qui connat sa propre bont

veut donc en
comme
les
imitable par les cratures,
elle-mme
1.
et
dans
qu,
I,
cratures qui peuvent en participer. Mais de ce

16,
1.
3.
De Polentia, Sum. theol.,
III, arl.
ad ad
Vi'".
19, 2,
ad
liesp.
10,
De
Polentia, qu.
111, art.
l".
4. Ibid.,
ad
6"-.
LA CllEATlON.
telle est la volont divine
il
103
ne rsuUe aucunement que Dieu soit que soumis une ncessit quelconque. La Bont divine est infinie et
totale; la cration tout entire ne saurait
donc accrotre
cette bont
mme que Dieu ne communiquerait sa bont aucun tre, elle ne s'en trouverait nullement diminue*. La crature en gnral n'est donc pas un objet qui puisse introduire quelque ncessit dans la volont de Dieu. Affirmerons-nous du moins que si Dieu voulait raliser la cration, il
d'une quantit
si
minime
soit-elle et,
inversement, alors
devait
raliser
ncessairement celle
qu'il
ralise
En aucune
faon; et la raison en
sa
demeure
la
mme. Dieu veut ncessairement

ne reoit aucun accroissement
propre bont,
mais cette bont
de l'existence des cratures; elle ne perdrait rien du fait de leur disparition. Par consquent, de mme que Dieu manifeste sa bont par les
choses qui existent actuellement et par l'ordre qu'il introduit prsente-
ment au
tant
sein de ces choses, de
mme
il
pourrait
la
manifester par
d'autres cratures disposes dans un ordre diffrent^. L'univers actuel

.
le seul
il
qui existe,
il
est,
par
le fait
mais
n'est pas le meilleur qui puisse exister^.
mme, le meilleur qui soit, De mme que Dieu poupouvait

le
vait crer
un univers ou n'en point crer,
il
crer meilleur ou
pire sans que, dans aucun cas, sa volont ft soumise quelque ncessit'*.
C'est qu'aussi bien toutes les difficults qui peuvent s'lever sur
ce point trouvent leur origine dans une
mme confusion.
Elles supposent
que la cration met Dieu en rapport avec la crature
comme
avec un
objet; d'o l'on se trouve naturellement conduit chercher dans la cra-
ture la cause dterminante de la volont divine. Mais, en ralit, la
cration n'introduit en Dieu aucune relation l'gard de

ici
la
crature;
la
encore
la relation est unilatrale et elle s'tablit
seulement entre
le crateur comme entre l'tre et son principe-'. Nous devons donc nous tenir fermement cette conclusion que Dieu se veut et ne veut ncessairement (jue soi-mme; que si la surabondance de son tre et de son amour le porte se vouloir et s'aimer jusque dans les parti-
crature et
cipations finies de son tre,
il
ne faut voir
qu'un don gratuit, rien qui
ressemble,
mme
de
loin,
une ncessit.
la
Vouloir pousser plus avant

1.
recherche serait excder les limites du
De
Potentia, qu,
III, art.
10,
ad 12".
2.
3.
4.
5.
De Potentia, qu. I, art. 5, nd Resp.; Sum. theol., I, 25, 5, ad Resp. De Potentia, qu. 111, art. 16, ad 17". Sum. theol., 1, 25, 6, ad 3". Smim. theol., I, 45, 3, ad Resp., et ad 1"; De Potentia, qu. III, art. 3, ad Resp.
104
LE THOMISME.
connaissable ou, plus exactement, chercher connatre ce qui n'existe

pas.
La seule question que

:
l'on puisse
encore se poser serait, en

le
effet,
celle-ci
pourquoi Dieu, qui pouvait ne pas crer

le
monde,
a-t-il
voulu
a-t-il
nanmoins
crer? Pourquoi,
s'il
pouvait crer d'autres mondes,

telle
voulu crer prcisment celui-l? Mais une
question ne comporte
la
point de rponse, moins qu'on ne se tienne pour satisfait de

il
suivante
en est ainsi parce que Dieu
l'a
voulu. Nous savons que la volont

seule volont de Dieu; mais les
divine n'a pas de cause. Sans doute, tous les effets qui prsupposent un
autre effet ne dpendent pas de

effets
la
premiers dpendent de
la seule
volont divine. Nous dirons, par

ses
mains pour qu'elles obissent l'intellect en excutant ses ordres; il a voulu que l'homme ft dou d'un intellect parce que cela tait ncessaire pour qu'il ft homme; et il a voulu enfin qu'il y et des hommes pour la plus grande
perfection de l'univers et parce qu'il voulait que ces cratures existassent afin de jouir de
lui.
exemple, que Dieu, a dou l'homme de
Mais d'assigner une cause ultrieure cette
dernire volont, c'est ce qui demeure absolument impossible; l'existence de l'univers et de cratures capables de jouir de leur crateur n'a
pas d'autre cause que
la
pure
et
simple volont de Dieu'.
Telle est, autant du moins qu'il nous est possible de la dterminer,

la
nature vritable de l'action cratrice;
il
nous reste en considrer
les effets. Mais, avant
de
les
sition hirarchique qu'ils
examiner en eux-mmes et selon la dispoont reue de Dieu, nous devons poser deux
problmes gnraux dont la solution intresse la nature cre prise dans son universalit quel moment les choses ont-elles commenc
:
d'exister, et d'o proviennent leur distinction et leur ingalit?
B.
Le commencement.
est
Le problme du commencement de l'univers

que
le
un des plus obscurs
philosophe puisse aborder. Les uns prtendent dmontrer que l'univers a toujours exist; les autres veulent tablir, au contraire, que
l'univers a ncessairement
la
commenc dans
le
temps. Les partisans de

les textes
premire thse se rclament de l'autorit d'Aristote, mais
du philosophe ne sont pas explicites sur ce point. Dans le huitime livre de la Physique et le premier du de Coelo, Aristote semble n'avoir voulu tablir l'ternit du monde qu'afin de rfuter les doctrines de certains anciens qui assignaient au monde un mode de commencement
I.
Sum. theoL,
1,
19, 5,
ad
3"";
De
Potentia,
III, 17,
ad Resp.
h\ CRATION.
105
inacceptable. Et il nous dit, en outre, qu-'il y a des problmes dialectiques dont on n'a pas de solution dmonstrative, par exemple, celui de
savoir
si le
monde
est ternel
suffire
i.
L'autorit d'Aristote, qui, d'ailleurs, ne

la
saurait
aucunement
trancher
question, ne peut donc
mme
pas tre invoque sur ce point-.
En
ralit,
nous sommes
ici
en pr-
sence d'une doctrine averroste nettement caractrise^ et que l'vque
de Paris, Etienne Tempier, avait condamne ds 1270

est
(/tiod initndtis
aeternus et
(fiiod
niuuiuain fuit primus homo. Parmi les

elle
nombreux
arguments sur lesquels
prtend se fonder
il
importe de retenir
de
la difficult
d'abord celui qui nous fera pntrer au cur

parce qu'il va chercher son point d'appui dans
sante du crateur.
mme
la causalit
toute-puis-
Poser
la
cause suffisante, c'est en poser du

l'efTet
mme coup
i'elet.
Toute
cause dont
ne rsulte pas immdiatement est une cause non suf-
fisante parce qu'imparfaite, c'est--dire parce qu'il lui
manque quelque
la
chose pour
suffisante
<|u'elle
puisse produire son elet. Or, Dieu est

soit
cause
le
du monde,
en tant (jue cause finale puisqu'il est

cjue
Souverain Bien, soit en tant
cause exemplaire puisqu'il est

cause efficiente
(|ue
puis({u'il
la
suprme Sagesse,
la
(le
soit
en tant que
est
Toute-Puissance. Mais, nous savons d'autre part

toute ternit; le
Dieu existe
existe
donc aussi
monde, comme sa cause de toute ternit*. De plus, il
suffisante elle-mme,
est vident
que
l'efFet
procde de sa cause en raison de l'action que cette cause exerce. Mais l'action de Dieu est ternelle, sans quoi nous admettrions que Dieu,
primitivement en puissance l'gard de son action, est ramen de
puissance
l'acte
la
par quehjuc agent antrieur, ce qui est impossible^;
ou bien nous perdrions de vue que l'action de Dieu est sa propre subs-
donc ncessairement que le monde ait le problme du point de vue des cratures, nous pouvons constater que la mme conclusion s'impose notre assentiment. On sait, en effet, qu'il se rencontre dans l'univers des cratures incorruptibles, comme les corps clestes ou les
tance qui est ternelle*'.
Il
faut
toujours exist. Si nous considrons ensuite
substances intellectuelles. Or, l'incorruptible, c'est--dire ce qui est

1.
Topic, 1,9.
Iheol.,
3. .Sm;.
3. 4.
Horlen, Die
I, 46, 1, ad Resp. HmipUehren de.s Averrnes,

I,
p. 11;
Mnndonnet, np.
cit., I, p.
168-17'2.
III,
Sum. theoL,
Conl. Genl.,
46,
1,9; Cont. Genl.,
Il,
32,
ad Posila causa,
et
De Polenlia,
17, 4.
5. G.
II,
I,
32, 46,
nd
1,
Effectus piocedit, et
De
Potentia,
III,
17, 26.
6um.
Iheol.,
10.
106
LE THOMISME,
capable de toujours exister, ne peut pas tre considr

existant et tantt n'existant pas, car
il
comme
tantt
est aussi
longtemps
qu'il a la
force d'tre. Or, tout ce qui

rie
commence
d'exister rentre dans la catgo-
de ce qui, tantt existe et tantt n'existe pas; donc, rien de ce qui
est incorruptible ne peut avoir
un commencement,
et
nous pouvons
conclure que l'univers, hors duquel les substances incorruptibles n'auraient ni place ni raison d'tre, existe de toute ternit*. Enfin, nous
pouvons dduire
en
le
l'ternit
du monde de
l'ternit
du mouvement. Rien
soit le
effet,
ne commence se mouvoir que parce que,

prcdent.
moteur, soit
ils
mobile, se trouvent dans un tat diffrent de celui o

l'instant
taient
En
d'autres
termes
encore, un
mouvement
nouveau ne se produit jamais sans un changement pralable dans le moteur ou dans le mobile. Mais changer n'est rien d'autre que se mouvoir; il y a donc toujours un mouvement antrieur celui qui commence, et, par consquent, aussi loin qu'on veuille remonter dans cette srie, on rencontre toujours du mouvement. Mais, si le mouvement a toujours exist, il faut aussi qu'il ait toujours exist un mobile, car le mouvement n'existe que dans un mobile. L'univers a donc toujours
exist-.
Ces arguments se prsentent sous une apparence d'autant plus sduisante qu'ils semblent se fonder sur les principes les plus authentiques
du pripattisme; on ne
saurait cependant les tenir pour vritablement
concluants. Et, tout d'abord, nous pouvons liminer les deux derniers
au moyen d'une simple distinction. De ce
vement, ainsi que nous venons de

qu'il
le
y a toujours eu du moudmontrer, il ne s'ensuit nullement

qu'il
ait
toujours eu un mobile;
la
seule conclusion que puisse lgitiqu'il
mer une telle argumentation est simplement mouvement partir du moment o un mobile
preuve dans
le
y a toujours eu du
a exist; mais ce mobile
n'a pu venir l'existence que par voie de cration. Aristote tablit cette
huitime livre de
et nient
la
Physique contre ceux qui admettent

l'ternit
des mobiles ternels
cependant
du mouvement;
qu'il existe
elle
ne peut donc rien contre nous qui posons que depuis mobiles
cerne
la
le
des
mouvement
a toujours exist.
Il
en est de
mme en
ce qui con-
raison tire de l'incorruptibilit des corps clestes.
On
doit
concder que ce qui est naturellement capable d'exister toujours ne peut pas tre considr comme tantt existant et tantt n'existant pas. Mais
on ne doit pas oublier cependant que pour tre capable d'exister tou1.
Snm.
Sim.
Iheol.,
tfieol.,
1,
46,
1,
2;
De
Polentia, HI, 17,
2.
2.
1,
46, 1, 5; Conl. Genl., Il, 33,
ad Quandoque aliqnid.
LA CREATION,
jours
il
107
qu'une chose existe, et que les tres incorruptibles ne pouvaient pas tre tels avant d'exister. Cet argument pos par Aristote dans le premier livre du de Coelo ne conclut donc pas simplement
faut d'abord
les tres incorruptibles n'ont
que
jamais
n'ont pas
commenc
d'exister par
commenc d'exister, mais qu'ils mode de gnration naturelle ainsi

de gnration ou
tle
que
les tres qui sont susceptibles
corruption. La
possibilit de leur cration se trouve
donc entirement sauvegarde.

snfllisante ternelle et
Faut-il ncessairement accorder, d'autre part, l'ternit d'un univers
dont nous savons

de Dieu?
dire, ainsi
qu'il est l'effet
d'une cause
d'une
action ternelle qui sont l'efllcience toute-puissante et l'action ternelle

Il
n'y a rien
(jui
puisse nous y contraindre
s'il
est vrai de
que nous l'avons prcdemment dmontr, que Dieu
n'agit
pas par ncessit de nature, mais par libre volont. Sans doute, on peut, au premier abord, considrer comme contradictoire qu'un Dieu
tout-puissant, immobile et imnuiabl, ait voulu confrer l'existence, en
un point dtermin du temps,

de dissiper en rtablissant
des choses cres avec
s'il
un univers
(jui n'existait
pas aupara-
vant. Mais cette dilHcult se rduit une simple illusion qu'il est ais
le
vritable rapport que soutient la dure
la
volont cratrice de Dieu.
On
sait
dj que,
la production des cratures, il y a lieu de production d'une crature particulire et l'exode par lequel l'univers tout entier est sorti de Dieu. I>orsc[ue nous parlons, en efet, lie la production d'une crature particulire ([uelcoKjue, il nous
s'agit
de rendre raison de
la
distinguer entre
demeure possible d'assigner

telle, soit
la raison
pour laquelle cette crature est
en nous rfrant (|ucl(|ue autre cr'ature, soit on nous rf-
rant l'ordre de l'univers, lgard duquel toute crature est ordonne
comme
la partie l'est
en vue du tout. Mais lorsque nous considrons

il
au contraire l'avnement l'tre de l'univers tout entier,

devient impossible de chercher dans une autre ralit cre
nous
la
raison
pour
lacjuelle l'univers est ce qu'il est.
Puiscpi'en
ell'et la
raison d'une
disposition dtermine de l'univers ne peut pas se tirer de la puissance
divine
sullil
([ui
est
infinie
et inpuisable,
ni
de
la
bont divine qui se
elle-mme et n'a besoin d'aucune crature, il reste, comme unique raison du choix d'un tel univers, la pure et simple volont de Dieu. Appliquons cette conclusion au choix du moment fix par Dieu
pour l'apparition du monde, nous dirons que de

simple volont de Dieu ([ue l'univers
ait
mme
qu'il
dpend de
la
une quantit dtermine sous
le rapport de la dimension, de mme ]il dpend de cette seule volont que l'univers reoive une quantit dtermine de dure, d'autant plus
108
LE THOMISME.
le
que
la
temps
est
chose qui dure
une quantit vritablement extrinsque la nature de et tout fait indiffrente au regard de la volont de
Dieu.
Une
volont, dira-t-on, n'apporte quelque retard faire ce quielle se

et qui
propose qu'en raison d'une modification qu'elle subit

vouloir faire en un certain
faire
le
l'amne
moment du temps
ce qu'elle se proposait de
en un autre; il faut donc, si l'immobile volont de Dieu veut le monde, qu'elle l'ait toujours voulu et que, par consquent, le monde ait toujours exist. Mais un tel raisonnement soumet l'action de la pre-
mire cause aux conditions qui rgissent l'action des causes particu-
dans le temps. La cause particulire n'est pas cause du temps dans lequel son action se droule; Dieu, au contraire, est cause du temps lui-mme, car le temps se trouve compris dans l'universalit des choses qu'il a cres. Ainsi donc, lorsque nous parlons du
lires agissant
mode
selon lequel l'tre de l'univrs est sorti de Dieu, nous n'avons

a
pas nous demander pourquoi Dieu
voulu crer cet tre
tel
moment
que
le
plutt qu' tel autre
une
telle
question supposerait en effet
temps prexiste la cration alors qu'en ralit il s'y trouve soumis. La seule question que nous puissions nous poser au regard de la cration universelle n'est pas de savoir pourquoi 3ieu a cr l'univers en tel moment du temps, mais de savoir pourquoi il a assign telle mesure la dure de ce temps. Or, la mesure de ce temps dpend uniquement de la volont divine et puisque, d'autre part, la toi catholique nous enseigne que le monde n'a pas toujours exist, nous pouvons admettre que Dieu a voulu fixer au monde un commencement et lui assigner une limite dans la dure comme il lui en assignait une dans
terrain reste
La parole de la Gense' In pvimipio crcnvil Dans Coeliim et donc acceptable pour la raison'. Nous savons que l'ternit du monde n'est pas dmontrable; cherchons s'il n'est pas possible d'aller plus avant et d'en dmontrer la
l'espace.
:
gnralement adopte par les tenants de la philosophie augustinlenne est considre comme logiquement inacceptable par Thomas d'Aquin. Un premier argument, que nous avons dj
non
ternit. Cette position
rencontr sous
la
plume de
si
saint Bonaventure contre les averrostes,
consisterait allguer que

exister actuellement
1.
I,
l'univers existe de toute ternit,
il
doit
une
infinit
d'mes humaines. L'me humaine
1.
1. De.
Potentia,
111,
17,
ad Resp.;
Siini. theol
1,
46, 1, 5,
nd Resp.; Conl.
Ge.nt., il, 35,
ad
Ex
his eliom.
LA CRATION.
109
tant en effet immortelle, toutes celles qui ont exist depuis un temps
d'une dure infinie doivent subsister aujourd'hui encore;
il
en existe
donc ncessairement une infinit; or, cela est impossible; l'univers a donc commenc d'exister'. Mais il est trop facile d'objecter cet argument que Dieu pouvait crer le monde sans hommes et sans mes, et l'on n'a, d'ailleurs, jamais dmontr que Dieu ne puisse pas crer une infinit actuelle d'tres simultanment existants'-. On tablit
encore
la
cration temporelle du
sible de dpasser l'infini; or, si le
monde sur ce principe qu'il est imposmonde n'a pas eu de commencetelle
ment, une
chisse un
infinit
de rvolutions clestes ont d s'accomplir de

il
sorte que, pour en arriver jusqu' ce jour,
nombre de jours
infinis,
que l'univers france que nous posons comme imposa fallu

exist-'.
sible. L'univers n'a
donc pas toujours
Mais cette raison n'est
pas concluante, car
mme
si
l'on
il
accorde qu'une infinit actuelle d'tres

infinit d'tres successifs
infini pris
simultans est impossible,
reste qu'une
demeure possible parce que tout

est,
sous une forme successive
en ralit,
(jui se
fini
par son ternie prsent. Le nombre des rvolutions
clestes
seraient produites dans un univers dont la dure passe
aurait t ternelle serait donc, proprement parler, un

et
il
nombre
fini,
n'y aurait aucune impossibilit ce que l'univers et franchi ce
nombre pour
arriver au
moment
prsent.
Que
si
l'on veut considrer
enfin toutes ces rvolutions prises ensemble, on admettra ncessaire-
ment que, dans un monde qui aurait toujours

elles
exist,
aucune d'entre
ne saurait
tre
la
premire; or, tout passage suppose deux

ferait dfaut, la question
termes, celui dont on part et celui auquel on arrive et puisque dans un

univers ternel
le
le
premier terme
de savoir
si
passage du premier jour au jour actuel est possible ne se poserait

pas^.
mme
On
pourrait fonder enfin l'ternit du
monde
sur cette
affirmation qu'il est impossible d'ajouter l'infini, parce que tout ce
qui reoit quehjue addition devient plus grand et qu'il n'y a rien de plus
grand
<jue l'infini.
Mais
si le
monde
n'a pas de
commencement,
il
a eu
ne peut plus y ajouter. Or, il est vident que cette assertion est fausse puisque chaque jour ajoute une
et l'on
ncessairement une dure infinie
rvolution cleste aux rvolutions prcdentes; le

1.
monde peut donc

ad opposilum,
5.
Cf. S.
HonavenUire, Sent.,
II, dis.
I, p.
II,
1, art.
1,
qu. 2, ad Sed
et
Sum. tfieof., I, 4G, ad S"; Corit. conlrn murmurantes, sub. fin.

2.
3.
Gent.,
38,
ad Quod aulem;
De
aeternitate
mundi
Bonavenlure, Ibid.,
Conl. Gent.,
II,
4.
38,
3* propos. ad Quod etiam
tertio, et Sxim. tlieol.,
I,
46, 2, ad G.
110
LE THOMISME.
avoir toujours exist*. Mais la distinction que nous avons prcdem-
ment pose
dit
suffit
dissoudre cette nouvelle difficult; car rien n'interil
que
l'infini
reoive quelque accroissement par le ct o

ce
fait
est,
en
ralit, fini.
De
monde,
fini
il
s'ensuit
que l'on pose un temps ternel l'origine du que ce temps est infini dans sa partie passe, mais
dans son extrmit prsente, car
L'ternit du
le prsent est le terme du pass. monde, envisage de ce point de vue, n'enveloppe donc
aucune impossibilit^.
C'est qu'aussi bien la non-ternit
l'on puisse tablir
du monde
n'est pas
Il
une vrit que
par raison dmonstrative.

la Trinit,
en est de cette vrit
comme du mystre de
la
dont on ne peut rien dmontrer par
raison et qu'il faut accepter au
nom
de
la Foi.
Les argumentations,
mme
probables, sur lesquelles on prtend la fonder doivent tre com-
battues, pour que la foi catholique ne semble pas appuye sur de vaines
raisons plutt que sur la doctrine inbranlable que Dieu nous enseigne^. La cration du monde dans le temps ne peut se dduire ncessairement ni de la considration du monde lui-mme, ni de celle de la volont de Dieu. Le principe de toute dmonstration se trouve, en effet, dans la dfinition de l'essence dont on dduit les proprits; or, l'essence
prise en elle-mme est indiffrente au lieu et au temps; c'est pourquoi,
d'ailleurs,
on
dit
que
les
universaux existent partout

ciel
et toujours.
La
dfinition de
l'homme, du
tels tres
ou de
la terre,
n'impliquent donc nul-
lement que de
ont toujours exist, mais elles n'impliquent pas

'^.
davantage que de
Dieu, car cette
tration peut s'tablir
pas toujours exist Et cette dmonsbeaucoup moins encore partir de la volont de volont est libre, elle n'a pas de cause; nous ne pouvons
tels tres n'aient
donc rien en dmontrer, sauf en ce qui concerne les choses qu'elle est absolument ncessite vouloir. Mais la volont divine peut se manifester aux hommes par la rvlation sur laquelle se fonde la foi. On peut donc croire, mme si l'on ne peut le savoir, que l'univers a commenc^.
Ainsi la position qu'il convient d'adopter sur cette
difficile
question
est intermdiaire entre celle des averrostes et celle des augustiniens.
Contre
1.
les
premiers,
Thomas d'Aquin maintient la possibilit d'un com-
Bonavenlure,
Conl. Gent., Cont. Gent.,
loc. cit., 1"

II,
2.
38,
3. 4. 5.
\\, 38,
1,
propos. ad Quod etiam quarto. ad Has autem raliones.

III,
Sum. theoL,
De
aeternitate
4S, 2, ad Resp. mundi, per lot; De Polentia,
14,
ad
Re.'ip.
LA CRATION.
111
il
mencement de
l'univers dans le temps, mais
maintient aussi,
Il
mme
contra murmurantes, la possibilit de son ternit.
est hors
de doute
la cra-
que notre philosophe

tion, les rsultats
le
ait utilis,
pour rsoudre
le
problme de
obtenus par ses devanciers,
et
notamment par Albert

adopte ne se confond
rv-
Grand
et
Mose Mamonide. La position

la
qu'il
cependant avec aucune des positions adoptes par ses prdcesseurs.
Mamonide ne veut admettre

lation
'
cration du
monde qu'au nom de
la
Thomas d'Aquin
Mais
les
la fonde,
au contraire, sur des raisons dmons-
tratives.
impossible de dmontrer
deux philosophes s'accordent sur ce point qu'il est le commencement du monde dans le temps, et sur cet autre qu'il demeure toujours possible de nier l'existence ternelle de l'univers*. Albert le Grand, d'autre part, admet avec Mamonide que la cration du monde er nihilo ne peut tre connue que parla
foi;
Thomas d'Aquin,
plus proche en cela que son matre de la tradi-
tion angustinienne, estime cette dmonstration possible. Par contre, la
temps est indmontrable, selon Thomas Grand, plus proche en cela de la tradition augustinienne que son disciple, le commencement du monde dans le temps peut tre dmontr une fois que le postulat de la cration se
cration de l'univers dans
le
d'Aquin; mais, selon Albert
le
trouve admis.
Contre l'un et l'autre

la
de
ces
philosophes,
la
Thomas
d'Aquin maintient donc

Averros
et ses disciples;
possibilit de
dmontrer
cration ex
nihilo de l'univers, par quoi
nous
le
voyons s'opposer rsolument
mais en concdant,
comme Mamonide,
il
la
possibilit logique d'un univers cr de toute ternit,
refuse de con-
fondre les vrits de

ralise
foi
avec celles
<|ui
sont objet de preuve. Ainsi se
dans sa pense l'accord
qu'il s'elorce d'tablir entre la

et ce
doc-
trine authenticjue
du christianisme
que
la
philosophie d'Aristote
contient d'indubitable vrit.
C.
La distinction des choses.

le
Le mal.
une
fois raliss
le
Supposons venu
problme qui
par
le
moment o
les possibles qui,
doivent constituer l'univers, sortent de Dieu pour passer l'tre;

se pose alors est de savoir
pourquoi
et
comment une mul-
tiplicit d'tres distincts,
au lieu d'un tre unique, se trouvent produits

arabes et spcialement Avicenne,
la plura-
crateur. Les philosophes
dont nous avons dj rencontr l'opinion, veulent expliquer

1.
L.-G. Lvy, Mamonide,
p.
71-72.
2.
Ouvr.
cit, p.
72-74.
I
112
lit
LE THOMISME,
des choses et leur diversit par l'action ncessaire de
la
premire
cause efficiente qui est Dieu. Avicenne suppose que le premier Etre se comprend soi-mme et que, en tant qu'il se connat et comprend, il produit un seul et unique effet qui est la premire intelligence. Il est
d'ailleurs invitable, et
Thomas d'Aquin
efiêt,
suivra Avicenne sur ce point,
c{ue la premire intelligence se trouve dchue de la simplicit de l'tre
premier. Cette intelligence, en
n'est pas son tre; elle le possde
parce qu'elle
le reoit
d'un autre, elle est donc en puissance l'gard de
son propre tre

ger en
et la
puissance
commence immdiatement
se
mlanintelli-
elle l'acte.
Considrons, d'autre part, cette premire

est
le
gence en tant qu'elle l'tre premier et, par
doue de connaissance. Elle connat d'abord fait mme, une intelligence infrieure la pre-
mire en dcoule. Elle connat ensuite ce qu'il y a en elle-mme de potentialit, et de cette connaissance dcoule le corps du premier ciel
cette connaissance dcoule l'me
que cette intelligence meut. Elle connat enfin son acte propre et de du premier ciel. Nous verrions, en continuant ainsi, pourquoi les tres divers se sont multiplis par une multitude de causes intermdiaires, partir de l'Etre premier qui est
Dieu'. Mais cette position est intenable.
Une premire
raison, qui
serait dcisive elle seule,
en est qu'Avicenne
et ses disciples
recon-
naissent ainsi aux cratures un pouvoir crateur qui n'appartient qu'
Dieu; nous avons prcdemment tabli ce point

revenir.
et
il
serait superflu d'y
La seconde raison
telle
est
que
la
doctrine des commentateurs

le
arabes et de leurs disciples revient placer
hasard l'origine du
l'in.
monde. Dans une
hypothse, l'univers ne proviendrait pas de
tention d'une premire
cause, mais du concours d'une pluralit de

l
causes dont les effets s'additionnent; or c'est
prcisment ce qu'on
JH
nomme
le
hasard. La doctrine
d' Avicenne
revient donc affirmer que
la multiplicit et la diversit
des choses dont nous verrons qu'elles
contribuent l'achvement
et la perfection
de l'univers, proviennent
du hasard,
et cela est
manifestement impossible^.
la
L'origine premire de
multiplicit des choses et de leur distinc-
tion ne se trouve donc pas dans le hasard, mais dans l'intention de la
premire cause qui est Dieu.

une
mviltiplicit
Il
n'est d'ailleurs pas impossible de faire

le
apparatre la raison de convenance qui invitait
crateur produire
de cratures. Tout tre qui agit tend induire sa resl'eiret qu'il
semblance dans
1.
produit
et
il
y russit d'autant plus parfai-
2.
De Potentin, qii. III, art. 16, ad fiesp. De Potentia, ad loc; Sum. theoL, 1, 47,
1,
ad
fiesp.
LA CREATION.
113
Il
tement que
l'tre
agissant considr est plus parfait lui-mme.
est
un tre possde de chaleur, pfus il en donne, et que plus un homme se montre excellent artiste, plus la forme d'art qu'il introduit dans la matire est parfaite. Or, Dieu est l'tre agissant souverainement parfait; il est donc conforme sa nature qu'il introvident, en effet, que plus
duise parfaitement sa ressemblance dans les choses, c'est--dire aussi
des choses cres. Or, il est vident qu'une seule espce de cratures ne russirait pas expri-
parfaitement que
le
comporte
la
nature
finie
mer
la
ressemblance du crateur.
Comme
cause
n'est pas
du
mme
ordre que
la
dnature de nature un
ici l'effet
finie
infinie
effet
unique espce n'exprimerait que de la faon la plus obscure et la plus dficiente qui soit la cause dont il est issu. Pour qu'une crature reprsente aussi parfaitement que possible son crateur, il
d'une seule
et
faudrait qu'elle lui ft gale; or, cela est contradictoire.
Nous connais-
sons un cas, et un seul, o procde de Dieu une personne unique dont
on peut dire cependant qu'elle l'exprime totalememt et parfaitement, c'est celui du Verbe; mais il ne s'agit pas alors d'une crature ni d'un rapport de cause effet, nous restons l'intrieur de Dieu lui-mme. S'il s'agit, au contraire, d'tres finis et crs, une multiciplicit de tels tres sera ncessaire pour exprimer sous le plus grand nombre d'aspects possibles la perfection simple dont ils dcoulent. La raison de la multiplicit et de la varit des choses cres est donc que cette multiplicit et cette varit taient ncessaires pour exprimer, aussi parfaitement que peuvent le faire des cratures, la ressemblance du Dieu
crateur^.
Mais poser des cratures d'espces diffrentes,

poser des cratures de perfection ingale. Par o
ot
c'est
les
ncessairement
choses multiples
distinctes qui expriment la ressemblance divine peuvent-elles en
cIVet se distinguer?
Ce ne peut
(jui
tre
que par leur matire ou par leur

qui leur vient de leurs
forme. La
distinction
leur vient d'une diffrence entre leurs formes

la distinction
les rpartit
en espces distinctes;
fait
matires diverses en
la
des individus numriquement diffrents. Mais

la
matire n'existe qu'en vue de
forme, et les tres qui sont numrile
(juement distingus par leurs matires ne

les tres incorruptibles,
sont que pour rendre pos-
sible la distinction formelle (jui diffrencie leur espce des autres.

il
Dans
c'est-
n'y a qu'un individu de
chaque espce,
-dire qu'il n'y a ni distinction

1.
numrique
ni matire, car, l'individu

1,
Coiit. Genl., II, 45,
ad Quu7n enim, et Sum. tkeol.,
47,
1,
ad Hesp.
114
tant incorruptible,
tion de l'espce.
il
LE THOMISME.
sufft
assurer la conservation et la dilTrenoia-
peuvent s'engendrer et se corrompre, une multiplicit d'individus sont ncessaires pour assurer la conservation de l'espce. Les tres n'existent donc au sein de l'espce, titre d'individus numriquement distincts, que pour permettre l'espce de subsister comme formellement distincte des autres espces. La distinction vritable et principale que nous dcouvrons dans les choses est
les tres qui
Dans
dans
la distinction formelle.
Or,
il
n'y a pas de distinction formelle

les
possible sans ingalit.
Les formes qui dterminent
natures diverses
des tres, et en raison desquelles les choses sont ce qu'elles sont, ne

sont rien d'autre, en dernire analyse, que des quantits diverses de
perfection; c'est pourquoi l'on peut dire avec Aristote que les formes
des choses sont semblables aux nombres auxquels
il
suffit
d'ajouter ou
de retrancher une unit pour en changer l'espce. Dieu, ne pouvant exprimer de faon suffisamment parfaite sa ressemblance dans une seule crature et voulant produire l'tre une pluralit d'espces for-
mellement
distinctes, devait
donc ncessairement produire des espces
ingales. C'est pourquoi nous voyons que, dans les choses naturelles, les espces sont ordonnes hirarchiquement et disposes par degrs.
De mme que
les
les
mixtes sont plus parfaits que les lments, de
mme
plantes sont plus parfaites que les minraux, les animaux sont plus
parfaits
que
les plantes et les
hommes
sont plus parfaits que les autres
animaux. Dans cette progression, chaque espce dpasse en perfection

la
prcdente;
la raison
pour laquelle
la
divine sagesse produit l'inga-
lit
des cratures est donc celle-l
mme
qui l'incline en vouloir la

'.
distinction, c'est--dire la perfection plus haute de l'univers

Il
ne serait pas impossible, la vrit, d'lever sur ce point une
ciiff^-
peuvent tre ordonnes hirarchiquement selon leur perfection ingale, on ne voit pas au premier abord comment elles peuvent dcouler de Dieu. Un tre excellent, en effet, ne peut vouloir
cult. Si les cratures
que des choses excellentes, et entre des choses vritablement excellentes on ne saurait discerner des degrs de perfection. Donc Dieu, qui
est excellent, a
d vouloir que toutes choses fussent gales^. Mais
cette tre
objection n'a d'autre fondement qu'une quivoque. Lorsqu'un
excellent agit, l'effet qu'il produit doit tre excellent dans sa totalit;
mais
il
n'est pas ncessaire

il
elle-mme excellente,
1.
que chaque partie de cet effet total soit suffit qu'elle soit excellemment proportionne
2.
Sum. theoL, Sum. theol.,
I, I,
47, 2,
47, 2,
ad Resp.
ad
l".
LA CHEATIOX.
115
au tout. Or, cette proportion peut exiger que rcxcellence propre de certaines parties soit en elle-mme mdiocre. L'il est la plus noble partie du corps, mais le corps serait mal constitu si toutes ses parties
avaient
la
dignit de l'il ou, mieux encore,
si
il, car les autres parties ont
chacune leur
office
chaque partie tait un propre que l'il, mal-
gr toute sa perfection, ne saurait remplir. Et l'inconvnient serait le mme si toutes les parties d'une maison taient toiture; une telle
demeure ne pourrait atteindre sa perfection ni remplir sa fin, qui est de protger ses habitants contre les pluies et les chaleurs. Bien loin
d'tre contradictoire avec l'excellence de la nature divine, l'ingalit
que nous dcouvrons dans

sa souveraine sagesse.
les
choses est donc une marque vidente de
beaut
finie et limite
ait ncessairement voulu la des cratures; nous savons que son infinie bont
Non
point que Dieu
ne peut recevoir de
la
cration nul accroissement. Mais nous dirons
simplement
(juil
convenait l'ordre de sa sagesse (jue l'ingale multi-
plicit des cratures assurt la perfection
de l'univers'.
La
raison d'une diffrence entre les degrs de perfection des divers
ordres de cratures ap])arat ainsi d'elle-mme; mais on peut encore
lgitimement se demander
contrer.
si
cette explication absout le crateur d'avoir

le
voulu un univers au sein duquel
mal ne pouvait pas ne pas
se ren-
Nous disons, en
lit
elfct, (|ue la
perfection de l'univers re(|uiert l'inga-
des tres. L'infinie perfection de Dieu ne pouvant convenablement
tre Imite
les
que par une multiplicit d'tres
finis,
il
convenait que tous
degrs de bont fussent reprsents dans
les choses, afin
que
l'uni-
vers constitut une image suffisamment parfaite du crateur. Or, c'est
un certain degr de bont que de possder une perfection

<[u'on n'en puisse jamais dchoir: c'est
si
excellente
([ue
un autre degr de bont
de
possder une perfection dont on puisse dchoir un
moment donn.
les
Aussi voyons-nous ces deux degrs de bont reprsents dans
choses
certaines sont de nature telle qu'elles ne peuvent jamais perdre leur

tre
:
ce sont les cratures incorporelles et incorruptibles; certaines
autres peuvent le perdre, par exemple les cratures corporelles et corruptibles. Ainsi, par le fait
mme que
la
perfection de l'univers requiert
Texislence d'tres corruptibles, elle re(|uiert (jue certains tres puissent
dchoir de leur degr de perfection. Or,
la
dchance d'un certain

d'un certain bien
degr de perfection
1.
et,
par consquent,
la dficience
De Polentia, lU,
16,
ad Resp.
116
est ce qui
LE THOMISME.
fonde
la dfinition
mme du
mal. La prsence dans

la
le
monde
;
.
d'tres corruptibles entrane donc invitablement

et dire qu'il
lit
prsence du mal'
convenait l'ordre de la sagesse divine de vouloir l'ingalui
des cratures, c'est dire qu'il
convenait de vouloirle mal.

l'infinie
Une
telle affirmation
ne met-elle pas en pril
perfection du crateur?
Prise en un certain sens, cette objection pose l'esprit humain un problme insoluble. Il est incontestable que la production d'un ordre
quelconque de cratures aboutissait invitablement

et
fournir
un
sujet,
comme un
support, l'imperfection. Ce n'tait pas l simplement
une convenance, c'tait une vritable ncessit. La crature est caractrise, en tant que telle, par une certaine dficience dans le degr et le mode d'tre Esse autem rerum creatariim deductuin est ab esse divino
:
secundum quandam deficientem assimilitationem'^ La cration n'est pas seulement un exode, c'est aussi une descente Nulla creatura revipit totam plenitudinem divinae honitatis, quia perfectiones a Deo in crataras per modum cujusdam descensus procedunt^ et nous aurons
. :
noter une srie continue de dgradations de l'tre en allant des cratures les plus nobles aux plus viles; mais cette dficience apparatra
ds
le
premier degr des tres crs,
et
mme
elle apparatra
ds ce
moment comme proprement
infinie, puisqu'elle
mesurera
l'cart qui
subsiste entre ce qui est l'Etre par soi et ce qui ne possde d'tre
qu'autant qu'il en a reu. Sans doute,

raison,
et
nous en verrons plus

tre mauvais
si
av-ant la
un
tre fini et limit n'est pas
un
nul dfaut ne
se rencontre
en son essence propre, mais nous savons aussi qu'un uni-
vers d'tres finis exigeait
une multiplicit d'essences distinctes, c'est-dire, en fin de compte, une hirarchie d'essences ingales, dont certaines fussent incorruptibles et soustraites au mal alors que d'autres taient sujettes au mal et corruptibles. Or, de dterminer pourquoi Dieu a voulu ces cratures imparfaites et dficientes, c'est ce que nous avons la bont divine dclar impossible. On peut en assigner une raison qui veut se diffuser hors de soi-mme en des participations finies de sa perfection souveraine; on ne peut pas en assigner de cause, parce que la volont de Dieu est cause premire de tous les tres, et qu'en cons:
1.
Sum. theoL,
In
le
lib.
2.
3.
I, 48, 2, ad Resp. de Divin. Nomin., c. 1,
lect. I.
Cont. Gent., IV,
nons
ad Nullu creatura. C'est intentionnellement que nous mainteterme exode contre un de nos critiques qui lui trouve une saveur panthiste inqui7,
il
tante, car
est alithentiquement thomiste
Aliter
dicendum
est
de productione unius
creaturae, et aliter de exitu totius univers! a Deo.
De Polenda,
III, 47,
ad Eesp.
LA CREATION.
Il7
quence aucun tre ne peut jouer son ârd le rle de cause. Mais, si l'on demande simplement comment il est mtaphysiquement possible qu'un monde limit et partiellement mauvais sorte d'un Dieu parfait
sans que
la
corruption de la crature rejaillisse sur

l'esprit
le
crateur, on pose
une question que

vrai, ce
humain peut ne pas
laisser sans rponse.
Au
problme d'apparence redoutable n'a d'autre fondement qu'une
confusion.
Convicnt-il de faire appel, avec les Manichens, un principe mauvais qui aurait cr tout ce
que l'univers contient de corruptible
et
de
dficient?
choses,
Ou devons-nous considrer le principe premier de toutes comme ayant hirarchis les degrs de l'tre en introduisant
Ce
serait
la dose de mal qui devait en mconnatre cette vrit fondamentale
dans l'univers, au sein de cha<|ue essence,

limiter la perfection?
Mnlum non est e.ristens neqiie honuni. Le mal n'existe Nous avons dj rencontr cette thse que tout ce qui est dsirable est un bien; or, toute nature dsire sa propre existence et sa propre perfection; la perfection et l'tre de toute nature sont donc vritablement des biens. Mais si l'tre et la perfection de toutes choses sont des
pose par Denys'
pas.
:
biens,
tre.
il
en rsulte (jue l'oppos du bien,

signifier
le
mal, n'a ni perfection ni
Le terme mal ne peut donc

l'tre,
qu'une certaine absence de
bien et d'tre, car
en tant
(jue tel, tant
un bien, l'absence de
Le mal est donc, s'il purement ngative: plus exactement, il n'est aucun degr une essence ni une ralit. Prcisons cette conclusion, (^.e que l'on appelle un nioL dans la substance d'une
l'un entrane ncessairement l'absence de l'autre-.
est
permis de s'exprimer
ainsi,
une
ralit
chose, se rduit au
manque d'une
qualit qu'elle doit naturellement
possder. Lorsque nous constatons que l'homme n'a pas d'ailes, nous
ne pensons
pas que ce soit un mal, parce que

d'ailes; de
la
nature du corps
humain ne comporte pas

cevoir de mal dans
le fait (pi'un
mme encore, on ne peut pas aperhomme n'ait pas les cheveux blonds, car
la
une chevelure blonde

est pas
est
compatible avec
nature humaine, mais n'y
ncessairement associe. Par contre, c'est un mal pour un

(pie
homme
et
de n'avoir pas de mains, encore que ce ne soit pas un mal

le
pour un oiseau. Or.
terme de privation,
si
on
le
prend strictement
le
dans son sens propre, dsigne prcisment l'absence ou
dfaut de
ce qu'un tre devrait naturellement possder. C'est la privation ainsi

1.
2.
De Divin. IVomin., Suw. thcoL, I, 48,
c.
1,
IV.
nd
He.ip.
118
dfinie
LE THOMISMK.
d'une substance,
il est donc une pure ngation au sein une essence, ni une ralit Par l, nous voyons encore que si le mal n'a rien de positif, et mme prcisment parce qu'il n'est rien de tel, sa prsence dans l'univers
que se rduit
il
le
maU
n'est pas
'.
serait inintelligible sans l'existence
de sujets positifs
et rels qui le
supportent. Cette conclusion,
il
faut le reconnatre, prsente
un aspect
au connon-tre
quelque peu paradoxal. Le mal n'est pas un tre; tout bien traire, de l'tre. N'est-il pas singulier de soutenir que
requiert un tre dans lequel
il
est,
le
subsiste
comme dans un
le
sujet?
Une
telle
objection ne porte cependant que contre
non-tre, pris
comme simple
et
la
ait
ngation;
et,
dans ce cas,
elle est
absolument irrfutable. La pure
simple absence d'tre ne peut requrir aucun sujet qui
supporte.
sein d'une
Mais nous venons de dire que

substance, c'est--dire
tance,
et,
le
mal
est
une ngation
le
manque d'une
partie quelconque de cette subs-
d'un mot, une

il
p/'ii'ation. Il n'y aurait
donc pas privation
et,
par consquent,
n'est pas vrai
n'y aurait pas mal, sans l'existence de substances ou

la privation. Ainsi
et positif,
de sujets au sein desquels puisse s'tablir

est vrai de ces ngations particulires
donc
il
que toute ngation exige un sujet rel
mais cela
que
prii'atio est neiâtio in subjeclo.

le bien"^
que l'on nomme privations, parce Le vritable et Tunique support du

et le bien qui le
et
mal, c'est
Le rapport qui
cependant jamais
totalement
le
s'tablit entre le
tel
mal
supporte n'est
que
le
mal puisse consumer

en tait ainsi,
le
comme
puiser
et
bien; car,
s'il
mal se consumerait
s'puiserait totalement soi-mme. Aussi longtemps, en effet,

subsiste,
sister.
il
que
le
mal
faut qu'un sujet

le sujet
demeure au
;
sein duquel le mal puisse sub-
Or,
du mal
est le bien
il
demeure donc toujours quelque

le
bien^.
Mieux encore, nous pouvons alirmer que
mal
a,
dans une
certaine mesure, une cause, et que cette cause n'est autre que le bien.
Il
faut ncessairement, en effet,
que tout ce qui subsiste en quelque

ait
autre chose
comme
en son sujet
sujet
le
une cause, que cette cause se
ramne aux principes du

Or,
1.
le
mal subsiste dans

III, 6.
lui-mme ou quelque cause extrinsque. bien comme en son sujet naturel; il a donc
Cont. Gent.,
ad Vl avlem.
2.
Co?it. Cent., III, 7. ad
Mala cnim.
Cf.
De Malo,
I,
I,
1,
ad Resp.; De
el
l'olenlia, III, 6,
ad Resp.
3.
Cotil. Gent., 111, 11, ]>or toi.:
Sum. IheoL,
48, 3,
ad Resp.,
I,
ad
2";
De Molo,
I,
2,
ad Resp.
4.
Conl. Gent.,
III,
12,
ad Palet aittem, et .Snm. IheoL,
48,
ad Henp.
LA CRATION.
119
qu'un tre seul peut
tel, la
ncessairement une cause ^. Mais

jouer
le rle
il
est manifeste
il
de cause, car pour agir

le
faut tre. Or, tout tre, en tant
que
tel, est
bon;
les
bien demeure donc, en tant que
seule cause
possible du mal. Et c'est ce qu'il est ais de vrifier en examinant suc-
cessivement
Il
quatre genres de causes.
est vident, tout d'abord,
que
le
bien est cause du mal en tant que
cause matrielle. Cette conclusion ressort des principes que nous avons
prcdemment poss.
11
a t prouv, en effet, que le bien est le sujet

le
au sein duquel subsiste
mal
c'est dire qu'il
en est
la vritable
matire, encore qu'il n'en soit la matire que par accident.
En
ce qui
concerne
car
il
la
cause formelle, on doit reconnatre que
se
ramne bien plutt

la
la
mal n'en a pas, une simple privation de forme. De mme

le le
en ce qui concerne
d'ordre dans
affirmer,
efficiente
cause finale, car
mal est une simple privation
moyens en vue de leur fin. Mais on peut au contraire, que le mal comporte frquemment une cause par accident. C'est ce que l'on apercevra videmment si l'on
disposition des
le
distingue entre
mal qui s'introduit dans
les actions
qu'exercent les
Iê
difrents tres et celui qui s'introduit dans leurs effets.
mal peut
tre caus dans une action par le dfaut de l'un quelconque des prin-
cipes qui sont l'origine de cette action; ainsi,
le
mouvement dfectueux
membre,
d'un animal peut s'expliquer par

<'(>mme
il
il
la
faiblesse de sa facult motrice,
arrive chez les enfants, ou par la malformation d'un
comme
(ju'il
arrive chez les boiteux. Considrons, d'autre part, le mal tel
se rencontre
dans
les effets
des causes efficientes.
11
peut d'abord
se rencontrer dans un
effet qui
ne soit pas leur effet propre, et dans ce

la
cas
le
dfaut provient soit de

agit.
vertu active, soit de
la
matire sur
la((uelle elle
De
la
vertu active elle-mme, considre dans sa
pleine perfection, lors(jue la cause efficiente ne peut pas atteindre la
forme
(ju'elle se
propose sans corrompre une autre forme. Ainsi,
la
prsence de la forme du feu entrane la privation de la forme de l'air
ou de l'eau et plus la vertu active du feu est parfaite, plus elle russit imprimer sa forme dans la matire sur laquelle elle agit, plus aussi elle corrompt totalement les formes contraires qui s'y rencontrent. Le mal et la corruption de l'air et de l'eau ont donc pour cause la perfection du feu mais ils n'en rsultent que par accident. La fin vers laquelle
; :
tend
le feu,
en
effet, n'est
pas de priver l'eau de sa forme, mais d'introla
duire sa propre forme dans

1.
matire, et c'est seulement parce qu'il
Cont. Gent.,
111,
13,
ad Quidquid enim.
120
tend vers cette
vation.
fin qu'il se
LE THOMISME.
trouve tre l'origine d'un mal et d'une priles dfauts
Que
si
nous considrons enfin

propre du
feu, par
qui peuvent s'intro-
exemple l'incapacit de chauffer, on en trouvera ncessairement l'origine soit dans une dfaillance de la vertu active elle-mme, et nous en avons dj parl, soit dans une mauduire dans
l'effet
vaise disposition de la matire,

tion
mal prpare peut-tre recevoir l'acMais aucun de ces dfauts ne peut rsider ailleurs que dans un bien, car il appartient au bien et l'tre seuls d'agir ou d'tre
du
feu.
causes.
Nous pouvons lgitimement conclure que
le
mal n'a pas d'autres

la
causes que des causes par accident, mais que, sous cette rserve,
seule cause possible du mal est son contraire
:
le bien'.
nous pouvons nous lever jusqu' cette dernire cojiclusion, laquelle il convient de se tenir fermement, si trange qu'en soit l'appaience la cause du mal rside toujours dans un bien, et
l,
Par
enfin,
cependant Dieu, qui est

en
effet,
la
cause premire de tout bien, n'est pas la

il
cause du mal. Des considrations qui prcdent,
rsulte clairement,
que lorsque le mal se ramne un dfaut dans quelque action, il a toujours pour cause un dfaut dans l'tre qui agit. Or, il n'y a en Dieu nul dfaut, mais, au contraire, une souveraine perfection. Le mal qui a pour cause un dfaut de l'tre agissant ne saurait donc avoir Dieu pour cause. Mais, si nous envisageons le mal qui consiste dans la corruption de certains tres, nous devons, au contraire, le ramener Dieu
comme
effet,
sa cause. Cela est

et
galement vident chez
les tres qui agissent
par nature
chez ceux qui agissent par volont. Nous avons pos, en

la pro-
que lorsqu'un tre cause, par son action, une forme dont
duction entrane la corruption d'une autre forme, son action doit tre
cause de cette privation et de ce dfaut. Or, la forme principale que Dieu se propose manifestement dans les choses
considre
la
comme
bien de l'ordre universel. Mais l'ordre de l'univers requiert, savons dj, que certaines d'entre les choses soient dficientes. Dieu est donc cause des corruptions et des dfauts de toutes
cres est
et
le
nous
le
choses, mais seulement en consquence de ce qu'il veut causer le bien
de l'ordre universel, et comme par accident-. En rsum, l'effet de la cause seconde dficiente peut tre imput la cause premire, pure de
tout dfaut, quant ce qu'un tel effet contient d'tre et de perfection,
non quant
1.
ce qu'il contient de mauvais et de dfectueux.

I,
De mme
2.
Sum. Sum.
theol., theol.,
49,
l,
I,
49, 2,
ad Resp. ad Resp.
LA CRATION.
121
que ce
qu'il y a
de mouvement dans
la
table sa facult motrice et que la dviation qu'on y
dmarche d'un boiteux est impuremarque est
imputable
la
dformation de sa jambe, de
mme
tout ce qu'il y a
d'tre et d'action dans l'action mauvaise est imputable
Dieu
comme
impu-
sa cause; mais ce qu'une telle action comporte de dfaut est table la cause seconde dficiente,
non
la perfection toute-puissante
de Dieu*.
Ainsi, et de quelque ct que nous abordions le problme, nous revenons toujours la mme conclusion. Iê mal pris en lui-mme n'est rien.
On
ne conoit donc pas que Dieu puisse en tre

d'ailleurs, quelle est cette cause,
la
cause. Si l'on
demande,
tre.
nous rpondrons qu'elle se

le
rduit la tendance qu'ont certaines choses retourner vers
non-
Sans doute, il n'est pas impossible de concevoir des tres finis et limits en qui cependant le mal ne se rencontrerait pas. De fait, il y a
dans l'univers des cratures incorruptibles auxquelles ne manque jamais rien de ce qui appartient leur nature mais il subsiste encore du bien dans ces tres de perfection moindre que sont les cratures corruptibles,
;
monde, c'est qu'il convenait la divine Sagesse de former une image plus parfaite de soimme, en s'exprimant dans les cratures ingales dont les unes fussent corruptibles et les autres incorruptibles. Que cependant nous tournions
et, si
nous en constatons
la
prsence dans
le
nos regards vers les unes ou vers

l'autre
les autres,
nous ne voyons de l'un et
ct que bont, tre
et perfection.
Dans
cette descente, par

et
laquelle toutes choses
manent de Dieu, on ne dcouvre qu'effusion

crature
la
transmission d'tre.
F>a
plus vile de toutes et dont l'infime
perfection est presque entirement
consume par
([uel([ue
le
mal enrichit cepen-
dant d'une minime parcelle

degr d'tre misrable,
elle
la
perfection totale de l'univers; en son
exprime
chose de Dieu. Examinons
donc
la
hirarchie des biens crs que Dieu, par un effet de sa volont
libre et sans cause, a
forms son image et considrons d'abord

la
le
degr suprme de cette hirarchie,

toute matire, qui est l'ange.
1.
crature entirement pure de
Sum. theoL,
Ibid.,
ad
2"";
Cont. Cent.,
III,
10,
ad
Ex
parle quidein.
CHAPITRE
VIII.
Les anges.
L'ordre de cratures en qui se trouve ralis
le
plus haut degr de
perfection cre est celui des purs esprits, auxquels on donne
commundu systme
ment
saint
le
uom
d'anges 1.
Il
arrive le plus souvent que les historiens de

silence cette partie
telle
Thomas passent compltement sous

faire
ou se contentent d'y dans

la
quelques allusions. Une
omission est
d'autant plus regrettable que l'anglologie thomiste ne constitue pas,
pense de son auteur, une recherche d'ordre spcifiquement

et
thologique. Les anges sont des cratures dont l'existence peut tre
dmontre
mme, dans
certains cas exceptionnels, constate; leur
suppression rendrait inintelligible l'univers pris dans son ensemble;

enfin, la nature
et l'opration des cratures infrieures, telles que l'homme, ne peut tre parfaitement comprise que par comparaison, et souvent par opposition, celle de l'ange. En un mot, dans une doctrine
la
raison dernire des tres se tire
le
plus souvent de la place qu'ils
occupent dans l'univers, on ne peut, sans compromettre gravement

l'quilibre
du systme, omettre
la
considration d'un ordre entier de
cratures. Ajoutons que l'anglologie de
Thomas d'Aquin
est le point
d'aboutissement d'une lente volution au cours de laquelle on voit con1. Consulter, sur celle question, A. Schniid, Die peripalelisch-xcholaslische Lehre von den Gesiirugeislern, in Athenaeiim, Philosophische Zeitschrift, hersg. von J. von Froschammer, Bd I. Miinchen, 1862, p. 549-589; J. Durantel, La volion de la cralion dam saint Thomas, Ann. de philoso|ihie chrtienne, avril 191"2, p. 1-32; W. Schissinger, Die Slelliing der Engel in der Scfipf'ung, Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol., t. XXV, p. 451-485, et t. XXVli, p. 81-117. Du innie auleur, Das VerhUnis der Engelwcll ziir sichtbaren Schpfung, Ibid., t. XXVII, p. 158-208. Ces deux dernires tudes envisagent le problme pour lui-mme; elles sont utilisables cependant parce que leurs conclusions se fondent le plus souvent sur la doctrine authentique de Thomas d'Aquin. Mais la source de beaucoup la plus riche sur ce point demeure cependant la deuxime partie du livre de Cl. Baeumker, Wilelo, p. 523-C06 Die Inlelligenzen et Die Intelligenzen lehre der Schrifl De Intelli:
genliis.
LES ANGES.
123
verger des lments htrognes, dont certains sont d'origine propre-
ment
religieuse, alors (jue d'autres sont d'origine
purement philoso-
j)hi([ii('.
On
sait
aujourd'hui' (jue trois sources ont aliment cette partie du
systme thomiste. Premirement, des thories astronomiques sur certaines substances spirituelles considres
comme causes du mouvement

mtaphypour
degrs de
l'tre et,
des sphres et des astres.

si([ues sur les esprits
En
secoiid lieu, des spculations
purs considrs
comme
ainsi dire,
comme
marcjuant un certain
le
nombre
d'tapes dans l'exode
par lequel nous voyons

tations d'origine
multiple sortir de l'Un. Enfin, des reprsensur les anges et les dmons. Les donnes
l)i})li([ue
d'ordre astronomique dont nous avons parl trouvent leur origine dans
lui-mme l'influence de Platofi, Selon moteur immobile meut en tant que dsir et aim; mais le dsir et l'amour prsupposent la connaissance; c'est pourquoi les sphres clestes ne peuvent tenir leur mouvement que d'une substance intelligente considre comme force motrice. Dj Platon avait plac dans l'Ame du monde le principe de l'ordre universel et considr les astres comme mus par des mes divines. C.'est entre ces deux attitudes que se partagent leurs successeurs. Mais alors que les platoniciens proprement dits attribuent aux astres une me vritable, les Pres et les docteurs de l'Eglise adoptent sur ce point une attitude plus rserve; aucun n l'admet purement et simplement, certains la consiAristote, qui, sur ce point, subit
Aristote, le premier
drent
comme
possible, beaucoup l nient.
Quant
la doctrine d'Aris-
tote, (pii parat s'en
tre tenu l'allirmation d'intelligences motrices

elle sera
sans avoir attiibu aux astres des mes proprement dites,

interprte au
moyen ge en des sens

les
dilTrents.
Parmi ses commen-
tateurs orientaux,
placent
le
Avicenne et Algazel, principe premier du mouvement astronomique dans des

uns,
Alfarabi,
le
comme
mes ment
vritables, alors <juc d'autres situent

soit
principe de ce mouveet rduite

et
dans une me dpouille de toute fonction sensible
sa portion intellectuelle
(Mamonide\
soit
dans une pure
simple
intelligence (Averrosj. Cette dernire attitud<* est celle qu'adoptrent,

<ii
opposition avec Avicenne, tous les grands philosophes scolastiques.
Ils
ne considreront pas
les
corps clestes
comme
le
tant
eux-mmes
la
cause de leur propre mo\ivement, ce qui est

considreront pas non plus les sphres
1.
cas des lments. Us ne
comme mues immdiatement

Bacunikcr, ouvr.
cit, \k
Cf. AI.
Schmid,
oiivr. cit, p. 549 et suiv.; Cl.
523 el
siiiv.
124
par Dieu, mais
ils
LE THOMISME.
placeront l'origine du
mouvement astronomique
degrs hirarchiques de
des Intelligences pures cres par Dieu.
Les spculations mtaphysiques sur

l'tre,
les
dont
il
y a lieu
de tenir
ici le
plus grand compte, trouvent leur
origine dans la doctrine no-platonicienne de l'manation.
On
trouve
dj chez Plotin, outre les quatre degrs qui caractrisent l'exode des
choses hors de l'Un, une diffrenciation bauche l'intrieur du pre-
mier degr lui-mme, l'Intelligence. Les ides de Platon y prennent une subsistance propre et une sorte d'individualit; elles se disposent
mme
selon une certaine subordination hirarchique, analogue celle
qui range les espces sous des genres et les disciplines particulires
sous la science prise dans sa totalit.
On
voit cette organisation se

:
complter chez
les
successeurs et disciples de Plotin

des Intelligences
Porphyre,
leur abso-
Jamblique
la
et surtout Proclus. C'est ce dernier

la doctrine
philosophe qu'on doit

:
mise au point dfinitive de
lue incorporit et simplicit, leur subsistance au-dessus
nature de leur connaissance, etc. Ds l'antiquit,

intermdiaires entre l'Un et
du temps, la d'ailleurs, on voit
s'accuser une tendance trs nette rapprocher des pures Intelligences,

le reste
de
la cration,
des tres de prove-
nance toute diffrente qui finiront par se confondre compltement avec elles; nous voulons parler de ces Anges auxquels la Bible attribiviit
volontiers
le rle
de messagers envoys par Dieu aux hommes. Philon

l'air serait
parle dj d'esprits purs dont
peupl, esprits auxquels les

le
philosophes donnent
le
nom
de dmons et Mose
les
nom
d'anges. Por-
archanges au nombre des dmons; Proclus les fait entrer en composition avec les dmons proprement dits et les hros pour former une triade qui doit combler l'intervalle entre les dieux et les hommes^. C'est chez Proclus galement
phyre
et
Jamblique comptent
anges
et les
qu'on voit se prciser
la
doctrine destine prvaloir dans l'Ecole, tou-
la prsente comme une connon discursive. Le pseudo-Denys l'Aropagite va recueillir ces donnes et effectuer entre la conception biblique des anges messagers et la spculation no-platonicienne une
chant
la
connaissance anglique, et qui

et
naissance illuminative simple
synthse dfinitive; la patristique et

rien de plus que de
1.
la
philosophie mdivale ne feront

le
l'accepter et
111
d'en prciser
b,
dtail^.
Ds ce
Sur ces diffrents points, voir Zeller,
ad
loc.
Les rfrences essentielles ont t
runies et compltes par Cl. Baeumker, ouvr. cit, p. 531-532.

2. Pour la dpendance o se trouve Denys par rapport aux no-platoniciens, voir H. Koch,. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysie-
LES AXGES,
125
comme des conception no-platonicienne de l'incorporit totale des anges triomphe des premires hsitations de la priode patristique^ et, lorsque certains scolastiques maintiendront la distincmoment, on
incline de plus en plus considrer les anges
la
purs esprits: peu peu,
tion entre la matire et la forme au sein des substances angliques,
il
ne s'agira point d'une matire corporelle, mme lumineuse ou thre, mais d'une simple potentialit et d'un principe de changement. Le
pseudo-Denys n'a pas seulement transform en purs esprits les anges de la Bible, il les a encore ordonns selon une savante classification qui les rpartit en trois hirarchies, dont chacune se compose elle-mme
de trois chasses; cette ordonnance passera telle quelle dans le systme de Thomas d'Aquin. Il restait enfin rapprocher les anges ainsi conus
des intelligences prposes par
sphres.
les
philosophes au mouvement des

et, d'ail-
priori, ce
rapprochement ne s'imposait nullement

aux philosophes orientaux pour
et Juifs
le
leurs, mises part quelques rares indications chez certains no-platoniciens,

il
faut en venir
effectu^.
voir dfiniti-
vement
soit
Arabes
assimilent certains ordres d'anges
coraniques ou bibliques soit aux intelligences qui meuvent les astres,
aux mes des astres qui sont sous la dpendance de ces intelliles influences d'Avicenne et de Mamonide seront dcisives sur ce point. Il s'en faut de beaucoup cependant <jue la scolastique occidentale ait accept purement et simplement leurs conclusions. Albert le
gences;
Grand, par exemple, refuse catgoriquement d'identifier les anges aux Thomas d'Aquin n'acceptent pas non plus cette assimilation qui, au vrai, ne pouvait satisfaire pleinement que les philosophes averrostes, et c'est seulement chez ces derniers qu'il
intelligences; Bonaventure et
demeure possible de
diverse, dont
la retrouver.
Tels sont les lments historiques, multiples et de provenance trs
Thomas d'Aquin
a su faire
une synthse cohrente
et,
bien des gards, originale. L'existence des anges, c'est--dire d'un
ordre de cratures entirement incorporelles, est atteste par l'Ecririenwesen, Eine

sios,
liUernrhislorische
ViUersnchung. Mainz, 1900; H. P. MUer, Diony-
Proklos, Plntinos, Boitraso, XX, 3-4. Mnsler, 1918. Sur l'intluence ultrieure de
J. Stiglmayr, Dos ufkommen der pseudo-dionysLsclien Schriflen und ihr Eindrimjen in die cfirisllichc Literalur bis zum Lalcrankonzil. Feldkirch, 1895. 1. Cf. J. Turmel, Histoire de l'avglologie des temps apostoliques la fin du V sicle,
Denys, voir
Rev. d'histoire et de littrature religieuses,

p. 407-434.
2.
3.
t.
III,
1898, et
t.
IV, 1899; spcfalement
t.
III,
De On
coel. hier., c.
et VII-X.
cit, p.
trouvera dans Cl. Baeuniker, ouvr.
537-544 et notes, une riche collection
de rfrences et de textes sur cette question.
126
ture*
:
LE THOMISME.
Qui
facis Angelos tuos spiritas; et rien n'est plus satisfaisant
pour
la
raison qu'une telle attestation, car la rflexion conduit nces-
sairement poser l'existence de cratures incorporelles. La fin principale que Dieu se propose dans la cration est, en effet, le bien suprme
que constitue l'assimilation

la
Dieu; nous avons vu dj que
l se
trouve
seule raison d'tre de l'univers. Or, un efet ne peut tre parfaite sa cause
s'il
ment assimil
produire un
qui
l'y
n'imite ce par quoi la cause est capable de
tel elTet; ainsi la clialeur
d'un corps ressemble

les
la
chaleur
engendre. Mais nous savons que Dieu produit
cratures par
intelligence et par volont; la perfection de l'univers exige
donc
l'exis-
tence de cratures intellectuelles. Or, l'objet de l'intellect est l'universel; le corps,
en tant que matriel,
et toute vertu corporelle sont,
au
contraire, dtermins par nature un
mode
d'tre particulier; des
cratures vritablement intellectuelles ne pouvaient donc tre qu'incorporelles, ce qui revient dire que la perfection de l'univers exigeait
l'existence d'tres totalement
le
dnus de matire ou de corps^. D'ailleurs,

si les
plan gnral de
s'y
la
cration prsenterait une lacune manifeste
anges ne
rencontraient pas. La hirarcfiie des tres est continue.
Toute nature d'un degr suprieur touche, par ce qu'il y a de moins noble en elle, ce qu'il y a de plus noble dans les cratures de l'ordre
immdiatement
infrieur. Ainsi, la nature intellectuelle est suprieure
la nature corporelle, et
cependant l'ordre des natures intellectuelles

la
touche l'ordre des natures corporelles par
nature intellectuelle la
le
moins noble, qui
est l'me
raisonnable de l'homme. D'autre part,

fait
il
corps auquel l'me raisonnable est unie se trouve port, du
mme
la
de cette union, au degr suprme dans

donc, pour que
la
le
genre des corps;
convient
proportion se trouve sauvegarde, que l'ordre de
nature rserve une place des cratures intellectuelles suprieures l'me humaine, c'est--dire aux anges qui ne sont point unis des
corps^.
Sans doute,
tort
il
peut sembler au premier abord qu'un

considrer
tel
argument
se
rduise une simple raison de convenance et d'harmonie; on aurait
logique et abstrait de symtrie.
un besoin purement pour la raison d'admettre l'existence d'intelligences libres de corps qui soient aux mes engages dans les corps ce que les corps ennoblis par des mes sont aux
cependant de
le
comme sacrifiant
S'il est satisfaisant
1.
Ps. 103,
4.
I,
1.
3.
Sum. theoL,
Conl. Gent.,
50, 1,
II,
91,
ad Resp. ad Natura superior.
LES ANGES.
127
la
corps privs d'mes, c'est qu'il n'y a pas de discontinuit dans

rarchie des perfections cres, et cette absence
hi-
mme
de discontinuit
constitue la
loi
Thomas d'Aquin
profonde qui rgit l'manation des tres hors de Dieu. refuse de fragmenter l'activit cratrice, ainsi que le
s'il
font les philosophes arabes et leurs disciples occidentaux; mais,
n'admet pas que chaque degr suprieur de cratures donne

degr immdiatement infrieur,
cit
il
au maintient fermement cette multiplil'tre
hirarchique de degrs.
Un
seul et unique pouvoir crateur produit

s'il
et soutient la cration tout entire, mais,
ne
jaillit
il
plus
comme une
de
force nouvelle chacune des tapes de la cration,

les toutes parcourir. C'est
n'a pas cess
pourquoi
les effets
de
la
puissance divine se
que, pour le
trouvent naturellement ordonns selon une srie continue de perfection

dcroissante, et l'ordre des choses cres se trouve
tel
parcourir d'une extrmit l'autre,

les
il
soit ncessaire
de passer par tous

sous lequel
degrs intermdiaires. Au-dessous de la matire cleste, par exemple,
se trouve
immdiatement
le feu,
sous lequel se trouve
l'air,
se trouve l'eau, sous lequel enfin se trouve la terre, tous ces corps tant
ainsi rangs par ordre de noblesse et de subtilit dcroissantes. Or'
nous dcouvrons au suprme degr des choses un tre absolument

simple
et
un
(jui
est Dieu.
Il
n'est
donc pas possible de situer immdia-
tement au-dessous de Dieu

composite
et divisible,
la
il
substance corporelle, qui est

faut ncessairement poser
minemment
la
mais
une multitude
souveraine
de termes moyens par lesquels on puisse descendre de
simplicit de Dieu la multiplicit complexe des corps matriels. Certains de ces degrs seront constitus par des substances intellectuelles
unies des corps; d'autres seront constitus par des substances intellectuelles libres de toute union avec la matire, et c'est
celles-l ([ue
prcisment
nous donnons
le
nom
d'Anges'.
Les anges sont donc totalement incorporels. Pouvons-nous aller plus

loin et les considrer
les
comme
totalement immatriels?
le
Nombreux
sont
philosophes et docteurs qui
nient. Si l'excellence de la nature
anglique apparat dsormais aux yeux de tous

telle simplicit qu'il
comme
entranant leur
incorporit, on se rsigne plus diflcilement leur reconnatre une

soit
impossible de discerner en eux-mmes une
simple composition de matire
dons
et de forme. Par matire, nous entennon pas ncessairement un corps, mais, au sens large, toute puissance qui entre en composition avec un acte dans la constitution
ici
1.
De spiritualibus
creaturis, qu.
I,
art. 5,
ad Resp.
128
d'un tre donn. Or,
le seul
la
LE THOMISME.
principe de mouvement et de changement
qui soit se trouve dans
matire;
il
matire dans toute chose mue. Mais
la
y a donc ncessairement une substance spirituelle cre est
muable, car Dieu seul est naturellement immuable. Il y a donc une matire dans toute substance spirituelle cre^ En second lieu, on doit considrer que rien n'est agent et patient la fois et sous
mobile
et
le
mme
rapport; que, de plus, rien n'agit que par sa forme et ne ptit

la
que par sa matire. Or,
substance spirituelle cre, qui est l'ange,
agit en ce qu'elle illumine l'ange qui lui est
immdiatement infrieur
et
et ptit en ce qu'elle est illumine par l'ange immdiatement suprieur.
L'ange
est
donc ncessairement compos de matire

et d'acte.
de forme^.
Enfin, nous savons que tout ce qui existe est acte pur, puissance pure
ou compos de puissance
pure puissance,
de forme 3.
valoir dans la pense de
Mais
la
substance spirituelle cre
n'est pas acte pur, puisque
Dieu seul
est tel. Elle n'est pas
non plus
et cela est vident. Elle est
donc compose de puis-
sance et d'acte, ce qui revient dire qu'elle est compose de matire et
Ces arguments, quelque sduisants qu'ils fussent, ne pouvaient prThomas d'Aquin sur le principe premier qui
la cration.
prside
Nous savons que
la ncessit
de poser
les cra-
tures incorporelles que sont les anges se fonde, dans le systme tho-
miste, sur la ncessit d'un ordre d'intelligences pures situes
imm-
diatement au-dessous de Dieu. Or,
la
nature de substances intellectuelles

et l'opration
Il
pures doit tre approprie leur opration,
propre des
substances intellectuelles est l'acte de connatre.

choses sont aptes tomber sous
est ais, d'autre
part, de dterminer la nature de cet acte partir de son objet.

les prises
Les
la
de l'intelligence dans
mesure o
elles sont
pures de matire;
les
formes qui se trouvent ins-
res dans la matire, par exemple, sont des formes individuelles, et
nous verrons qu'elles ne sauraient tre apprhendes

l'intellect. L'intelligence
tel doit
comme
telles
par
pure dont l'objet

la
est l'immatriel
en tant que
donc
tre, elle aussi,
libre de toute matire; l'immatrialit
totale'des anges est
donc exige par
place
mme qu'ils
occupent dans
l'ordre de la cration^.
l.
ft.
De
a.
spirit. crt., qu.

1,
I,
art. 1, 3.
Voir cet argument dans Bonavenlure, .Sen<.,dis.
III,
\,
qu.
1,
ad Ulrum anglus.
t, 3.
\1. De spirit. crt., I, 1, 16; Bonaventure, Ibid., ad Item hoc ipsum ostenditur. De spirit. crt., I, 1, 17; Sum. IheoL, I, 50, 2, 4. Dans Bonavenlure, Ibid., ad Resp. 4. Svm. theol., I, 50, 2, ad Resp.; De spirit. crai., qu. I, art. 1, ad Resp.
LES ANGES.
C'est dire
129
que l'objection tire de
la
mobilit et mutabilit des anges

ils
ne saurait tre considre
comme
dcisive. Les modifications dont
en rien leur tre mme, mais seulevolont. Il suffit donc, pour en rendre ment leur intelligence et leur compte, d'admettre que leur intellect et leur volont peuvent passer de la puissance l'acte, mais rien ne nous contraint de poser une distincpeuvent tre
les sujets n'affectent
tion de matire et de
forme au sein de leur essence, qui ne change pas'.
en ce qui concerne l'impossibilit de leur activit et passivit simultanes; l'illumination qu'un ange reoit et celle qu'il
Et
il
en est de
mme
transmet supposent un
matire". Reste donc
intellect cpii soittantAt en acte et tantAt
en puis-
sance: elle ne suppose nullement un tre compos de forme et de

la
dernire objection
qui serait acte pur se confondrait avec Dieu,

la
fin
il
une substance spirituelle faut donc admettre dans
nature anglicpie un mlange de puissance et d'acte, c'est--dire, en
de compte, de forme
et
de matire. Et nous pouvons, en un certain

Il
sens, concder l'argument tout entier.
est incontestable que, situ
immdiatement au-dessous de Dieu, l'antre doit nanmoins s'en distinguer comme le fini de l'infini; son tre comporte donc ncessairement une certaine dose de potentialit <[ui en limite et finit l'actualit. Si donc on prend puissance comme synonyme de matire, il est impossible de nlei- (|ue les anges soient en (luelcpie mesure matriels; n)ais cette
assimilation de
la
puissance
la
matire ne s'impose pas
et la
considraison.
ration des choses matrielles nous permettra d'en dcouvrir
la
Dans toute substance

matire et de forme,
nature. Mais
si
matrielle, on effet, nous pouvons discerner une

lieu,
double composition. En premier

et c'est
nous
les
voyons composes de
d'elles constitue
par
(pioi
chacune
une
nous considrons cette nature mme, ainsi compose de
matire
et
de forme, nous constatons, en outre, qu'aile n'est pas soi-
mme
son propre tre. Envisage par rapport l'tre qu'elle possde,
celte nature est
dans
la situation
o se trouve toute puissance l'gard
de son acte.
En
d'autres termes encore, abstraction faite de la
compolui
sition hylmorphl([uc d'un tre cr,
on peut toujours dcouvrir en
la composition de sa nature ou essence et de l'existence que le crateur lui a confre. Mais ce qui est vrai d'une nature matrielle quelconque
est
galement vrai d'une substance intellectuelle spare
telle
que
l'ange. Si nous supposons une forme de nature dtermine et qui subt.
De
spiril. crai., Ibid.,sni
3"".
2. Ibid.,
ad
IG.
130
siste
LE THOMISME.
par soi hors de toute matire, cette nature est encore l'gard de
;
son tre dans le rapport de la puissance l'acte elle se trouve donc une distance infinie de l'tre premier qui est Dieu, acte pur et compre-
nant en soi
la plnitude totale
de
l'tre. C'est dire qu'il n'est
pas nces-
une matire quelconque dans la nature anglique pour l'essence cratrice; pure intelligence, forme simple et la distinguer de libre de toute matire, elle n'a cependant qu'une quantit limite
saire d'introduire
d'tre, et cet tre
l'est pas'.
mme
qu'elle possde on doit accorder qu'elle ne
que nous venons d'acqurir touchant l'immatrialit absolue des anges va nous permettre de rsoudre le problme si controvers de leur distinction. Les docteurs qui veulent introduire une
La
certitucfe
matire dans les substances angliques s'y trouvent invits par

qu'ils
la
le
dsir
effet
prouvent d'en rendre intelligible
la distinction. C'est
en
matire seule qui fonde la distinction numrique des tres l'int-
rieur de chaque espce;
vient limiter et
anges sont des formes pures que ne individuer nulle matire, on ne voit pas comment il sera
si
donc
les
possible de les distinguer

qu'il n'existe pas
feste.
2.
quoi nous devons rpondre simplement
deux anges de
Les tres qui sont de
quement, titre possdent une forme semblable

anges n'ont pas de matire,
il
mme espce^; et la raison en est manimme espce, mais qui diffrent numrid'individus distincts compris dans la mme espce,
et
des matires diffrentes. Si donc les
s'ensuit
que chacun d'entre eux est sp-
cifiquement distinct de tous les autres, l'individu

ici
comme tel
constituant
une espce part^. Et l'on ne saurait objecter cette conclusion qu'en rendant impossible la multiplication des natures angliques individuelles au sein de chaque espce nous appauvrissons la perfection totale de l'univers. Ce par quoi chaque tre est spcifiquement distinct des autres, savoir la forme, l'emporte videmment en dignit sur le
principe matriel d'individuation qui le situe au sein de l'espce en
particularisant.
le
noblesse et
La multiplication des espces ajoute donc plus de de perfection l'ensemble de l'univers que ne fait la multi-
plication des individus au sein d'une
mme
espce
or, l'univers doit

;
avant tout sa perfection aux substances spares qu'il contient

1.
substi-
II,
50,
2.
3.
spirit. crt., qu. I, art. 1, ad Resp.; Sum. ttieol., I, 50, 2, ad jS""; Cont. GenL, ad Formae contrariorum, 51 et 52, per tt. Quodlib. IX, qu. IV, art. 1, ad Resp. Bonaventure, Sent., II, dis. 3, art. I, qu. 1, ad Item hoc videtur. Sur l'accord de Thomas d'Aquin avec Avicenne et son opposition en ce point la
De
majorit des docteurs, voir

4.
Cl.
Baeumker, ouvr.
cit, p, 543.
Sum.
theol.,
I,
50, 4,
ad Resp.
LES AXGES.
131
tuer une multiplicit d'espces diffrentes une multitude d'individus
de
mme
espce, ce n'tait donc pas diminuer la perfection totale *de
l'univers, c'tait, au contraire, l'accrotre et
comme
la multiplier*.
Nous sommes donc en prsence d'un certain nombre d'anges spcifi<[ucment diffrents, nombre vraisemblablement norme et de beaucoup suprieur celui des choses matrielles, si l on admet que Dieu a d produire en plus grande abondance les cratures plus parfaites afin d'assurer une excellence plus haute l'ensemble de l'univers-; nous savons,
d'autre part, que les espces diffrent entre elles
les nombres, ou moins grandes de chercher selon quel ordre
comme
c'est--dire qu'elles reprsentent des quantits plus
d'tre et de perfection
cette
il
y a donc lieu
propinquissima^ jusqu'au
celle
innombrable multitude d'anges s'ordonne et se distribue-^. Si chaque ange constitue en lui seul une espce, on doit en effet pouvoir descendre, par une transition continue, du premier ange natura Deo
dernier, dont la perfection est contiguc

il
de l'espce humaine. Mais
est trop vident
que notre pense
se
perdrait vouloir suivre une telle multiplicit de degrs, d'autant plus
que
la
connaissance individuelle des anges nous est ici-bas refuse';

la diversit
la
seule possibilit qui nous reste est donc d'en tenter une classification
gnrale par ordres et par hirarchies selon
de leur action.
L'action propre des intelligences pures est manifestement l'intelligence
mme
que
ou,
ger. C'est
les
s'il est permis d'employer une telle formule, l'acte d'intellidonc par les diffrences de leur mode propre d'intelligence
ordres angliques pourront tre distingus.

la
Envisage de ce point de vue,
hirarchie angli(|ue tout entire,
prise collectivement, se distingue radicalement de l'ordre
humain. Sans
doute, l'origine premire de la connaissance est la

et
mme pour les anges

hommes
perainsi
pour
les
hommes; dans
les
deux cas ce sont des illuminations divines
qui viennent clairer les cratures, mais les anges et les

oivent ces illuminations trs diffremment. Alors que les
hommes,
que nous
le
verrons plus avant, extraient du sensible l'intelligible qu'il

le
recle, les
anges
peroivent immdiatement et dans sa puret intelliIci
1.
Cont. Genl., 11,-93, ad
quod
est, et
De
Spiril. crai., qu. un., art. 8, ad Resp.

I,
2.
Sum.
Pour
Iheol.,
I,
50,
fin.
3,
ad Resp.; Cont. Genl.,

s'est
92,
per
lot.;
De
la
Polenlia, qu. VI,
art. 6,
3.
ad Resp. sub
le travail
de synthse qui
progressivement opr dans

la cration
2.
pense de
Thomas
d'Aquin sur ce
jjoint, voir J.
Durantel,
La notion de
dans saint Thomas, Ann.
de philosophie chrtienne, avril 1912, p. 19, noie 2"". 4. De spiril. crai., qu. I, art. 8, ad
5.
Sum.
Iheol. ,
I,
108, 3, ad Resp.
132
gible; par l
ils
LE THOMISME.
bnficient d'un
mode de connaissance exactement

la cration,
proportionn
la place qu'ils
occupent dans l'ensemble de

L'tre anglique, situ
c'est--dire intermdiaire entre celui qui appartient
Thomme
et celui
qui n'appartient qu' Dieu.
au-dessous de Dieu, s'en distingue cependant en ceci

tique de la crature, se retrouve dans son
immdiatement que l'essence de

L'in-
l'ange n'est pas identique son existence; cette multiplicit, caractris-
mode de connaissance.
infini,
il
telligence de Dieu se confond avec son essence et son tre, parce que,
l'tre divin tant
purement
et
simplement
comprend en
soi la
totalit
de
l'tre;
mais l'ange tant une essence
finie
doue par Dieu

l'tre tout
d'un certain tre, sa connaissance ne s'tend pas, en droit,

entier'. D'autre part, l'ange est
une intelligence pure, c'est--dire qui n'est point naturellement unie un corps; elle ne peut donc apprhender le sensible comme tel. Les choses sensibles, en effet, tombent sous les prises du sens comme les choses intelligibles tombent sous les prises de l'intellect. Mais toute substance qui extrait sa connaissance du sensible est naturellement unie un corps, puisque la connaissance sensitive requiert des sens et par consquent des organes corporels. Les
substances angliques, spares de tout corps, ne peuvent donc pas
trouver dans
le
sensible le
moyen de
leur connaissance'^ Ainsi la nature
mme
de
l'tre
confr par Dieu aux anges entrane un
mode de conle
naissance original. Ce ne peut tre rien de semblable l'abstraction
par laquelle l'homme dcouvre l'intelligible enfoui dans
sensible; ce
est l'in-
ne peut tre non plus rien de semblable

telligible et,
l'acte
par lequel Dieu
du
mme
coup, l'apprhende; ce ne peut donc tre qu'une

la
connaissance acquise au moyen d'espces, dont

l'intelligence,
rception illumine
mais aussi d'espces purement intelligibles, c'est--dire
proportionnes un tre totalement incorporel. Nous dirons donc, pour

satisfaire ces exigences,
que
les
anges connaissent
si
les
choses au moyen
d'espces qui leur sont connaturelles, ou,
l'on prfre,
au moyen
au
d'espces innes'^. Toutes les essences intelligibles qui prexistaient
ternellement en Dieu sous forme d'ides ont procd de
lui
moment
elles
de
la
cration selon deux lignes la fois distinctes et parallles. D'une
part, elles sont venues s'individuer
dans
les tres matriels
dont
constituent les formes; d'autre part, elles ont efflu dans les mes angliques, leur confrant ainsi la connaissance des choses.
t.
On
peut donc
Suin. theoL,
I,
54, 2 et 3, ad liesp.
2.
Cont. Gent.,
II,
I.
96,
ad Sensibilia enim.
3.
Sum.
theol.,
55, 2, ad Resp.
LES ANGES.
133
affirmer que l'intellect des anges l'emporte sur notre intellect humain,
autant que l'tre achev et doue de sa forme l'emporte sur

informe. Et
si
la
matire
notre intellect est comparable
rien n'est inscrit, celui de l'ange sera
la planche nue sur laquelle comparable au tableau recouvert
de sa peinture, ou mieux encore en

neuses des choses'.
([ui se
relltcnt les essences lumi-
Cette possession inne des espces intelligibles est

les
commune
tous
anges
les
et caractristique
de leur nature; mais tous ne portent pas en

ici le
eux
mmes
espces, et nous atteignons

la
fondement de leur
dis-
tinction.
Ce qui constitue
supriorit relative des tres crs, c'est en

et
elet leur plus
ou moins grande proximit
ressemblance par rapport
au
mme premier
la
tre <[ui est Dieu. ()v, la plnitude totale
que Dieu
lui
possde de
connaissance intellectuelle se trouve ramasse pour

la([uelle
en un seul point, savoir l'essence divine en
Dieu connat
toutes choses. Cette plnitude intelligible se retrouve dans les intelli-
gences cres, mais selon un mode infrieur

plicit; les intelligences infrieures
et avec
une moindre sim-
Dieu connaissent donc par des
moyens multiples
I
ce que Dieu connat dans un uni<|ue objet, et plus
intelligence considre est de nature infrieure, plus aussi les

elle use
moyens
dont
doivent tre nombreux. D'un mot,
la
supriorit des anges
croit
mesure
saiics poui<l
(jue diminue le nombre des espces (pii leur sont nccsapprhender l'universalit des intelligibles-. Nous savons
ailleurs qu'en ce qui concerne les anges cha(|ue individu constitue un degr original de l'tre; la simplicit de la (H>nnaissance va donc en se dgradant et mor(;elant continuellement depuis le premier ange jus-
qu au deinier; mais on y peut discerner cependant trois degrs principaux. Au premier degr nous trouvons les anges (|ui connaissent les essences intelligibles en tant (ju'elles procdent du premier principe universel (|ui est Dieu. Ce mode de connatre appartient en propre la premire hirarchie qui s'tend immdiatement aux cHs de Dieu et dont on peut dire avec Denys'^ qu'elle sjourne dans les vestibules de la
divinit.
Au second degr
se trouvent les
anges
(|ui
connaissent les
intelligibles en tant(jue
et ce
soumis aux causes crces

la
(jui
les plus universelles;
mode de connatre convient
deuxime hirarchie. Au troisime

connaissent les intelligibles
degr, enfin, se rencontrent les anges
comme
1.
'2.
appli<|us aux tres singidiers et

art. 9, a*l arl.
10,
dpendant de causes particu1".
3.
De VcrUfilr, t\u. VIII, De VeriMv, (|u. VIII, De cficl. hier c. 7.

,
nesp.;
/fc.s/>.;
ad
Sum. llicol.. I, 55, 2, ad Besp. el^ ad sum. llwol., i, 55, 3, ad Hesp.
134.
LE THOMISME.
i.
y a donc gnralit et simplicit dcroissante dans la rpartition de la connaislires; ces derniers constituent la troisime hirarchie
Il
sance anglique;
lui seul les
les uns,
tourns uniquement vers Dieu, considrent en

;
essences intelligibles d'autres les considrent dans les causes
universelles de la cration, c'est--dire dj dans une pluralit d'objets;
d'autres enfin les considrent dans leur dtermination aux effets particuliers, c'est--dire
dans une multiplicit d'objets gale au nombre des

selon lequel les intelligences spares appr-
tres crs^.
En
prcisant
le
mode
hendent leur
objet,
on se trouvera conduit discerner, au sein de chaque
hirarchie, trois ordres diffrents. Nous disons en effet que la premire
hirarchie considre les essences intelligibles en Dieu

est la fin
mme;
or.
Dieu
de toute crature
les
anges de cette hirarchie considrent
donc, titre d'objet propre, la

reoivent
fin
suprme de
la
l'univers qui est la bont

le
de Dieu. Ceux d'entr eux qui

le
dcouvrent avec
plus de clart
et
nom
de Sraphins, parce qu'ils sont embrass

ils
comme
la
incendis d'amour pour cet objet dont

parfaite. Les autres
ont une connaissance trs
anges de
la
premire hirarchie contemplent

et
bont divine, non plus directement

son de Providence.
en elle-mme, mais selon sa

:
rai-
On
les
nomme
Chrubins, c'est--dire
la
plnitude
de science, parce qu'ils voient d'une vue claire

trice
premire vertu oprala disposition
du divin modle des choses. Immdiatement au-dessous des prc-
dents se trouvent les anges qui considrent en elle-mme
des jugements divins;

judiciaire,
on leur
comme le trne est le signe de la donne le nom de Trnes. Ce n'est pas,

et
puissance
d'ailleurs,
il
que
la
bont de Dieu, son essence

des tres soient en
et la science
par laquelle
connat
la disposition
lui trois
choses distinctes; elles cons-
tituent simplement trois aspects sous lesquels les intelligences finies
que sont les anges peuvent envisager sa parfaite simplicit. La deuxime hirarchie ne connat pas les raisons des choses en Dieu mme comme en un objet unique, mais dans la pluralit des causes
universelles: son objet propre
est
donc
la disposition
gnrale des
moyens en vue de
la fin.
Or, cette universelle disposition des choses
suppose l'existence de nombreux ordonnateurs; ce sont les Dominations, dont le nom dsigne l'autorit, parce qu'ils prescrivent ce que les autres
doivent excuter. Les directions gnrales prescrites par ces premiers
1.
2.
Svm. iheoL, Smn. theol,
1,
1,
108,
1,
ad Resp.
108, 6, ad Jiesp.
LES ANGES.
135
les divers effets qu'il s'agit
anges sont reues par d'autres qui les multiplient et distribuent selon de produire. Ces anges portent le nom de
Vertus, parce qu'ils confrent aux causes gnrales l'nergie ncessaire
pour qu'elles demeurent exemptes de dfaillance dans l'accomplissement de leurs nombreuses oprations. Cet ordre est donc celui qui prside aux oprations de l'univers entier, et c'est pourquoi nous pouvons
raisonnablement lui attribuer en propre

produisent dans
la
le
mouvement des corps clestes,
causes universelles dont proviennent tous les effets particuliers qui se

nature'. C'est ces esprits galement que semble
appartenir l'excution des effets divins qui drogent au cours ordinaire
de
la
nature et qui se trouvent
le
plus souvent sous
la
dpendance imm-
diate des astres. Enfin, l'ordre universel de la Providence, dj insti-
tu dans ses effets, se trouve prserv de toute confusion par les Puis-
sances, destines loigner de lui les inlluences nfastes qui pourraient

le
troubler.
Avec
rarchie
cette dernire classe d'aoges

(jui
nous confinons
la troisime hi-
connat l'ordre de la divine Providence, non plus en luiles
mme,
ni
dans
causes gnrales, mais en tant qu'il est connaissable
dans la multiplicit des causes particulires. Ces anges se trouvent donc immdiatement prposs l'administration des choses humaines. Certains d'entre eux sont tourns particulirement vers le bien commun et gnral des nations ou des cits; on leur donne, en raison de cette prminence, le nom de Principauts. La distinction des royaumes, la
dvolution d'une suprmatie temporaire telle nation plutt qu' telle
autre, la conduite des princes et des grands relvent directement de
leur ministre. Sous cet ordre trs trnral de biens s'en rencontre un n qui intresse l'Individu pris en lui-mme, mais qui intresse au mme
titre
une multitude d'individus;
telles sont les vrits
de
foi qu'il faut
croire et le culte divin qu'il faut respecter. Les anges dont ces biens,
la fois
le
gnraux
et particuliers, constituent l'objet
propre, reoivent
nom d'Archanges. Et
ce sont eux galement qui portent aux

:
hommes
que Dieu leur adresse tel, l'archange les messages Gabriel vint annoncer l'incarnation du Verbe, fils unique de Dieu, vrit que tous les hommes sont tenus d'accepter. Enfin, nous rencontrons un bien plus particulier encore, celui qui concerne chaque individu pris en
les plus solennels
lui-mme et singulirement. A cet ordre de biens sont prposs les Anges proprement dits, gardiens des hommes et messagers de Dieu
1. Cf.
Sent., IV, 48,
1,
4, 3,
ad
liesp.
136
LE THOMISME.
poui les annonces de moindre importance'; par eux se trouve close la

hirarchie infrieure des intelligences spares.
Il
est ais d'apercevoir
que
la disposition
prcdente respecte
la
con-
tinuit d'un univers

les
les derniers tres
premiers tres du degr infrieur,
du degr suprieur touchent comme les animaux les moins par-
faits
confinent aux plantes. L'ordre suprieur et premier de l'tre est
celui des personnes divines qui vient se terminer l'Esprit, c'est--dire
l'amour procdant
du Pre
Mais
le
et
du
Fils.
Les Sraphins, que

aflnit
le
plus
ardent amour unit Dieu, ont donc une troite
avec la troisime
personne de
la Trinit.
troisime degr de cette hirarchie, les

affinit
Trnes, n'a pas une moindre
avec
le
degr suprieur de
la la
deuxime, les Dominations; ce sont eux, en efet, qui transmettent deuxime hirarchie les illuminations ncessaires la connaissance
excution des dcrets divins.
et
De mme encore
l'ordre des Puissances
est en troite affinit avec l'ordre des Principauts, car la distance est
minime entre ceux qui rendent possihles

donc en prsence d'une
l'ange
les effets particuliers et
ceux
qui les produisent-. L'ordonnance hirarchique des anges nous met

srie continue de pures intelligences, qu'claire,
d'une extrmit l'autre, l'illumination divine. Chaque ange transmet
immdiatement infrieur
il
la
connaissance qu'il reoit lui-mme

et
de plus haut, mais

la capacit
ne
la
transmet que particularise

le suit.
morcele selon
de l'intelligence qui
les
L'ange procde en cela
comme
et
nos docteurs qui, percevant
consquences au sein des principes
d'une vue directe, ne les exposent cependant qu'au moyen de multiples

distinctions pour les mettre la porte de leurs auditeurs'^.
Ainsi viennent se composer en une harmonieuse synthse les lments que saint Thomas doit la tradition philosophique. Il confirme les anges proprement dits dans leur fonction biblique d'annonciateurs et de messagers;
s'il
refuse de les rduire, ainsi que faisaient les philosophes
orientaux, au petit
nombre des
intelligences spares qui
meuvent
et
dirigent les sphres clestes, c'est cependant des anges qu'il assigne
encore ces fonctions,

te par le
et c'est enfin la hirarchie
no-platonicienne adap-
pseudo-Denys que nous retrouvons dans la hirarchie thomiste des intelligences pures. Mais Thomas d'Aquin rattache troitement son systme ces conceptions d'origines diverses et les marque
fortement de son empreinte.

1.
En
distribuant les hirarchies angliques

1,
Cont. Gent.,
III, 80,
I,
I,
2.
3.
Sum
IkeoL,
108, 6,
106,
ad Sic ergo altiores inlelleclus et Sum. IheoL, ad Resp.

ad Resp., et
3,
108, 5,
ad
4'".
Stim. theoL,
1,
ad Resp.
LES ANGES.
137
il
selon l'obscurcissement progressif de l'illumination intellectuelle, confre une structure organique toute nouvelle au
monde des
intelli-
gences spares, et le principe interne qui le rgit est celui-l mme que le systme thomiste place l'origine de l'ordre universel. Du mme coup le monde anglique se trouve occuper dans la cration une situation telle qu'il devient impossible d'en ngliger la considration sans
que l'univers cesse d'tre

et la
intelligible.
Entre
le
la
pure actualit de Dieu
connaissance rationnelle fonde sur

les
sensible qui caractrise
l'homme,
anges introduisent une

et
infinit
de degrs intermdiaires,
au long desquels se dgradent paralllement une intellection de moins
en moins simple
un tre dont l'actualit se fait de moins en moins pure. Sans doute, la multitude innombrable des anges, cratures finies, ne russit pas combler l'intervalle (jui spare Dieu de la cration. Mais s'il y a toujours discontinuit dans la possession de l'tre, il y a dsormais continuit d'ordre Ordo rernin talis esse invenitiir itt ah ii/io
:
ciliemo ad alteriim non perveniatur
nisi fier mdia.
Par
les
la
anges,
intelligences naturellement pleines d'essences intelligibles,
connais-
sance descend progressivement de Dieu, source de toute lumire, aux
hommes
dans dans
le
la
([ue
nous voyons (juter
et recueillir l'intelligible multipli
sensible, jusqu' ce (|ue son rayon vienne enfin s'emprisonner
matire sous forme de
finalit.
CHAPITRE
IX.
L'union de l'me et du corps.
Quiconque veut connatre dans sa

mais
il
totalit l'univers cr doit
mani-
festement inaugurer sa recherche par l'examen des intelligences pures;

est
permis d'hsiter sur
la voie qu'il
convient de suivre pour
passer aux degrs infrieurs de

seraient
ici
deux ordres diffrents possibles, qui correspondraient tous deux des principes
l'tre.
A la vrit,
directeurs de l'ordonnance universelle. L'un consisterait suivre la
hirarchie des tres crs, considrs selon leur ordre de perfection
dcroissante; l'autre consisterait quitter immdiatement ce point de
vue pour envisager l'ordre des
fins.
Une
les
telle attitude
nous serait
d'ail-
leurs conseille par le rcit biblique de la Gense.
L'homme, qui
il
vient
prendre rang immdiatement aprs

fection, n'apparat
anges au point de vue de

la
la
per-
cependant qu'au terme de
cration dont
est la
vritable
fin.
C'est pour lui que sont crs les astres incorruptibles, que
Dieu divise
eaux
et la
eaux par le firmament, dcouvre la terre noye sous les peuple d'animaux ou de plantes. Rien de plus lgitime, par
les
consquent, que de faire succder l'tude des tres purement spirituels celle des choses corporelles
pour conclure
il
l'examen de l'homme,
hirarchie vritable
compos
qu'un
tel
d'esprit et de corps
^.
Mais
est incontestable, d'autre part,

la
ordre nous masquerait pour un temps
des tres crs, et
comme
c'est
en ralit
la fin qui,
contraire, prcde les
moyens dont
elle constitue la raison d'tre,
malgr l'apparence nous
aurons tout avantage considrer ds ce
moment
la
forme immdiate-
ment
infrieure l'ange, c'est--dire l'me humaine.
On ne
s'tonnera point sans doute de ce que l'me, forme subsis-
tante, se trouve frappe

trisait dj la
Su7n. IheoL,
cependant de la mme imperfection qui caracsubstance anglique. Par dfinition, l'me est forme dans
65,
1,
1.
1,
proem
l'umon de l'ame et du corps.

la totalit
139
de son tre
et
ne comporte aucun mlange de matire. Si l'on
prtendait y dcouvrir quelque matire, cette matire ne serait pas Tme elle-mme, mais simplement le premier des objets que l'me
anime
est
II
n'en est pas moins vrai que l'me,

et d'acte;
comme
l'ange lui-mme,
compose de puissance
////o
en
elle, aussi
bien qu'en toutes les
du quod est, l'existence est distincte de l'essence. L'me est donc une forme bien diffrente de Dieu, acte pur; elle ne possde d'tre que ce que sa nature en comporte, conformment cette loi gnrale la quantit d'tre que participe chaque crature se mesure la capacit de l'essence qui le participe-. Mais voici une nouvelle dtermination <|ui nous permettra d'tablir une distinction entre les mes et les intelligences spares elles-mmes que nous savions tre dj infiniment distantes de Dieu. Ij'me humaine,
autres cratures, le
est diffre
:
qui n'est ni matire ni corps, est, en revanche, de par
la
nature de sa
le
propre essence, unissable un corps.

corps uni l'me n'appartient pas
On
objectera sans doute que
l'essence
de l'me prise en
elle-
mme
et
que, par consquent, l'me humaine, considre prcisment
en tant ([u'me, demeure une forme intellectuelle pure de
mme
espce
que l'ange. Mais cette objection prouve simplement que

pas clairement
le
l'on
ne discerne
nouveau degr d'imperfection qui s'introduit ici dans la hirarchie des tres crs. En disant que l'me humaine est naturellement unissable un corps, on ne veut pas signifier simplement que, par une i-encontre ([ui n* suppose en sa nature propre aucun fondement,
peut s'y trouver accidentellement unie:
la sociabilit
elle
avec
le
corps
est, au contraire, essentielle
l'me et caractristique de sa nature.

intelligence, telle
Nous ne sommes donc plus en prsence d'une pure

(jue la
substance anglique, mais d'un simple intellect, c'est--dire
d'un principe d'intellection qui requiert ncessairement un corps pour

effectuer son opration propre
:
et c'est
pourquoi l'me humaine marque,
par rapport l'ange, un degr infrieui" d'intellectualil"*. La vrit de

cette conclusion se manifestera pleinement lorsque
nous aurons dter-
min
le
mode
selon lecpiel l'me s'unit au corps pour constituer le
com-
pos humain.
(Qu'est-ce
donc que cette nature corporelle
et
quel genre d'tres seront
ces tres composs? Le corps ne doit pas tre conu

au contraire, Bonavenlure, Sent., II, dis. 17, art. 1, qu. IheoL, I, 75, 5 ad 4""; De spii-il. crai., quaesl. un. art. qu. un. art. 6, ad Hesp.
1.
comme mauvais
ad cohc/.
ad Resp.;
Cf.,
Il,
1.
Sioii.
1,
De
oniiiia,
3. .Suiu. Iheol.,
I,
7.'),
7,
ad
3-".
140
LE THOMISME.
I
et
en soi; les manichens ne se sont pas seulement reiulus coupables

d'une hrsie en considrant
la
matire
comme mauvaise
en
lui attri-
buant un principe crateur distinct de Dieu, ils ont encore commis une erreur philosophique. Car si la matire tait mauvaise en soi, elle ne
serait rien; et
si elle
est
quelque chose,
c'est que,
dans
la
mesure mme
oi elle est, elle
n'est pas mauvaise.
Comme
tout ce qui rentre dans le
domaine de
Il
la crature, la
matire est donc bonne et cre par Dieu'.
y a plus, et non seulement la matire est
bonne en
les
la
soi,
mais encore
elle est
un bien
et
une source de biens pour toutes
formes qui peuvent

perspective thole la
s'y trouver unies.
Ce
serait sortir
compltement de
miste que de se reprsenter l'univers matriel
comme
rsultat de
quelque dchance
d'une chute.
et l'union
de l'me au corps comjue
consquence
Un optimisme
o
radical traverse cette doctrine parce qu'elle
interprte un univers cr par pure bont, dont toutes les parties, dans
la
mesure
mme
elles subsistent, sont autant
de
reflets
de
la
perfec-
tion infinie de Dieu.
La doctrine d'Origne selon laquelle Dieu n'aurait cr les corps que pour y emprisonner les mes pcheresses l'pugne profondment la pense de saint Thomas. Le corps n'est pas la prison de l'me, mais un serviteur et un instrument mis par Dieu son service; l'union de l'me et
du corps n'est pas un chtiment de l'me, mais

le
un lien bienfaisant, grce auquel l'me humaine atteindra sa complte

perfection. Et ce n'est pas l une thorie forge dessein pour
f
cas
particulier de l'me; c'est ce cas, au contraire, qui se trouve ncessai-
rement rgl en fonction de principes mtaphysiques dont la porte le moins parfait s'ordonne vers le plus parfait comme vers sa fin il est donc pour lui et non contre lui. Dans l'individu chat{ue organe existe en vue de sa fonction, comme l'il pour permettre la vue; chaque organe infrieur existe en vue d'un organe et d'une fonction
est universelle
;
:
suprieurs, comme le sens pour l'intelligence et le poumon pour le cur; l'ensemble de ces organes son tour n'existe ([u'en vue de la perfection du tout, comme la matire en vue de la forme ou le corps pour
l'me, car les parties sont
]
comme
la
matire du tout. Or,
il
en est exac-
tement de
mme
si l'on
considre la disposition des tres individuels

existe pour son acte et sa permoins nobles existent en vue des plus
la
l'intrieur de ce tout.
Chaque crature
fection propres; les cratures les
nobles; les individus existent en vue de

l
perfection de l'univers et
univers lui-mme existe en vue de Dieu. La raison d'tre d'une subs1.
De
pole/ilio, III, 5; Stim. theol.,
I,
65, 1; Cont. Cent.,
Il,
G el
15.
l'umon de lame et dl cobps.

tance ou d'un
141
mode
d'existence dtermins n'est donc jamais dans un

il
mal, mais dans un bien;
nous reste chercher quel bien
le
corps
humain peut apporter

Puisque
c'est
l'me raisonnable qui l'anime^.

le
dans
bien, qui dfinit l'essence, et par consquent

les raisons sullisantes et les
dans
c'est
la
forme que rsident
causes finales,
dans l'me
mme
qu'il faut
chercher
la
raison d'tre du corps. Si
l'me tait une intelligence de

elle serait
mme
degr de perfection que l'ange,

et
une forme pure, subsistant
oprant sans
le
secours d'un
instrument extrieur, ralisant pleinement sa propre dfinition, concentrant enfin dans une unique individualit
essence.
la
perfection totale d'une
On
pourrait dire encore que chaque ange dfinit lui seul

la
d'une manire complte l'un des degrs de participation possibles

l'chelle des tres, appartient dj cet ordre
perfection de Dieu. L'me humaine, au contraire, place plus bas sur
de formes qui ne posl'tat
sdent pas assez de perfection pour subsister

cha([ue intelligence anglique d'un
n'existe et ne peut exister nulle part
<le
spar: alors que

il
degr dfini subsiste part,
une forme correspondant au degr

pleinement. Or, c'est un
perfection de l'me
humaine
et le ralisant
principe constant (ju'une unit inaccessible s'imite par une multiplicit.
Les mes humaines individuelles, dont

fection
la
succession sans cesse renoule
vele assure la perptuit -de l'espce, permettent que

c[ui
degr de per-
correspond l'homme
si la
soit
continuellement reprsent dans

la
lunivers. Mais
reprsentation humaine de
perfection divine que
requiert l'ordre de la cration est ainsi sauvegarde, chaque me, prise
individuellement, n'est (jue l'incomplte ralisation de son type idal.
En
tant (ju'elle satisfait sa propre dfinition, elle est donc en acte et
jouit d'tre ce qu'elle doit tre: mais en tant qu'elle ne la ralise qu'im-
parfaitement, elle est en puissance, c'est--dire qu'elle n'est pas tout

<!'
([u'cllo
poun-ait tre; et
mme
elle est
en tat de privation, parce
((u'clle
sont qu'elle devrait tre ce qu'elle n'est pas.
Une me humaine,
le
ou une forme, corporelle quelconque, est donc une certaine perfection incomplte,
mais apte se complter et qui en ressent
besoin
1. Sum. theoL, I, 47, 2, ad Resp.; I, 05, 2, ad Resp. Nous sommes ici tout proclies du grave probk'ine de l'individuation. Sans l'aborder en lui-mme, observons que les nom-
breuses crlti(jues adresses saint
Thomas
sur riinpossibilit de sauver l'individualit dans

la
son systme, o l'individuation se fait par
matire, mconnaissent un principe thomiste
de certaines formes, mais elle n'est elle-mme l qu'en vue de ces formes. La matire est bien le principe passif de l'individuation, mais la forme est le principe actif de l'individualit.
fondamental
la
matire rend possible
la multiplicit
142
LE THOMISME.
le dsir.
OU en prouve
C'est pourquoi la forme, travaille par

est le principe
la
priva-
tion de ce qui lui

\
manque,
de l'opration des choses

il
naturelles; chaque tre, dans la
mesure o
le
est,
veut tre;
il
n'agit
que pour
se
maintenir dans l'existence
et s'affirmer plus
le
compltement.
pauvre
et si
Or, l'intelligence de l'homme est

l'ordre de la connaissance.
faible
rayon
plus attnu qui soit dans
La lumire qui
l'clair est si
qu'aucun intelligible n'y apparat; laisse elle-mme ou place devant un intelligible pur comme celui que lisent aisment les anges,
elle resterait vide
ou ne discernerait rien. Cette forme incomplte est ainsi radicalement incapable de se complter de soi-mme; elle est en puissance de toute la perfection qui lui manque, mais elle n'a rien dont
elle puisse l'en tirer; l'opration
qui la complterait lui demeure donc

la strilit et l'inaction,
'^.
impossible. La voil
condamne
soit
moins
sans
qu'un instrument ne
elle, qu'elle
mis son service, incomplet
lui aussi
organisera, animera du dedans et qui lui permettra d'en-
trer en rapport avec
un intelligible qui lui soit assimilable. Pour qu'elle prenne conscience de ce qui lui manque et que, stimule par le sentiment de sa privation, elle se mette en qute de l'intelligible inclus dans
que l'intelligence humaine soit une me et qu'elle bnficie des avantages que lui procurera son union avec le corps cherchons comment cette union peut s'accomplir.
le sensible,
il
faut
Il
convient de formuler d'abord une condition laquelle toute solu-
problme devra satisfaire. L'acte propre d'une me intlligente est manifestement la connaissance intellectuelle; il s'agira donc de dcouvrir un mode d'union entre l'me et le corps qui permette d'attribuer la connaissance intellectuelle, non pas l'me seule, mais l'homme tout entier. Et la lgitimit de cette exigence n'est pas douteuse. Chaque tre humain constate par exprience intime que c'est luimme et non pas une partie de lui-mme qui connat. Nous n'avons donc le choix qu'entre deux hypothses. Ou bien l'homme n'est rien d'autre que son me intellective, auquel cas il est manifeste par soi que la connaissance intellectuelle appartient l'homme tout entier; ou bien l'me n'est qu'une partie de l'homme, et il reste leur assigner une
tion de ce
union suffisamment troite pour que l'action de l'me soit attribuable l'homme^. Or, il est impossible de soutenir que l'me, considre seule, ce qui soit l'homme lui-mme. On peut en efet dfinir chaque chose
:
opre les oprations propres de cette chose; ainsi l'homme sera dfini
1.
Sum. theoL,
I,
76,
1,
ad Resp.
l'union de
"par ce qui
lame
et du coups.
143
opre
les oprations
propres de l'homme. Or, l'homme n'acil
complit pas seulement des oprations intellectuelles,

s'effectuer sans
accomplit encore
des oprations sensitives, et ces dernires ne peuvent manifestement
que des modifications ne se produisent dans un organe corporel. Sa vision, par exemple, suppose une modification de la pupille par l'espce colore, et il en est de mme pour les autres sens*. Si donc
sentir est
pas l'opration propre,
une vritable opration de l'homme, encore que ce n'en soit il est manifeste que l'homme n'est pas son me seule, mais un certain compos d'me et de corps'^. Quelle est la nature de leur union?
On
doit liminer
immdiatement l'hypothse qui

la
ferait
de l'me
de
la
et
du
corps un tre mixte, dont les vertus participeraient

tance spirituelle et de
la fois
subs-
substance corporelle qui
le
constituent.
Dans
un mixte qui mrite vritablement ce nom, les composants ne subsistent ^plus que virtuellement lorsque la mixture est acheve, car s'ils y subsistaient actuellement ce
ne serait pas une mixture, mais une simple

le
confusion. Ainsi on ne retrouva dans

le
mixte aucun des lments qui
composent. Or,
les
substances intellectuelles, n'tant pas composes
de matire et de forme, sont simples et par consquent incorruptibles-^;

elles
ne sauraient donc constituer avec
le
corps un mixte o leur nature corps au point

si
propre cesserait d'exister*.
l'oppos de cette doctrine, qui confond l'me avec
le
d'en abolir l'essence, nous dcouvrons celle qui les distingue
radica-
lement au contraire qu'elle ne

contact extrieur et
la
laisse plus subsister entre
eux qu'un
comme un
simple rapport de contigut. Telle est

n'est pas suffisant
position adopte par Platon qui veut que l'intellect soit uni au corps
titre de moteur. Mais un tel
mode d'union
pour que
corps
l'action de l'intellect soit attribuable au tout
que
l'intellect et le
constituent. L'action du moteur n'est en effet jamais attribue la chose
mue qu' titre d'instrument, comme on peut attribuer la scie l'action du charpentier. Si donc la connaissance intellectuelle est attribuable Socrate lui-mme parce qu'elle est l'action de l'intellect qui meut son
corps,
il
s'ensuit qu'on ne l'attribue Socrate qu' titre d'instrument.
Or, Socrate serait un instrument corporel, puisqu'il est compos d'me

et
de corps;
1.
et
comme
I,
la
connaissance intellectuelle ne requiert aucun
2. 3. 4.
Sum, Sum, ConU
theol., theol.,
75, 3, 75, 4,
I,
ad Resp. ad Resp.
Gent., Gent.,
II,
II,
55, ad
56,
ConU
Omnis enim. ad Quae miscentur.
144
LE THOMISME.
il
instrument corporel,
est lgitime
de conclure qu'en posant l'me
comme
le
l'activit intellectuelle
moteur du corps, nous n'acqurons pas le droit d'attribuer de l'me l'homme tout entier. De plus, il conl'il
vient de remarquer que l'action d'une partie peut tre parfois attribue
au tout, ainsi qu'on attribue l'homme l'action de
qui voit; mais
on n'attribue jamais l'action d'une partie une autre partie, si ce n'est par accident. Nous ne disons pas, en effet, que la main voit parce que l'il voit. Si donc Socrate et son intellect sont les deux parties d'un
mme
que
tout, unies
comme
la
chose
mue
l'est
son moteur,
il
s'ensuit
l'action de son intellect n'est pas,
Socrate tout entier. Si, d'autre part,
proprement parler, attribuable Socrate lui-mme est un tout,

de ce qui constitue
compos de l'union de son

moteur,
il
intellect avec le reste
Socrate, sans que son intellect soit uni au corps autrement que
s'ensuit
comme
que Socrate n'a qu'une unit et un tre accidentels, ce que l'on ne peut lgitimement affirmer du compos humaine En ralit, il n'est pas malais d'apercevoir que nous nous trouvons
ici
en prsence d'une erreur dj rfute. Si Platon ne veut unir l'me

titre
le
au corps qu'
de moteur, c'est parce qu'il ne situe pas l'essence de

et
l'homme dans
usant du corps
compos de l'me
le
du corps, mais dans l'me seule

le
comme
d'un instrument. C'est pourquoi nous

corps
voyons
affirmer que l'me est dans
comme
le pilote
dans son navire.
est compos d'une me et d'un corps reviendrait, du point de vue platonicien, considrer Pierre comme un compos form de son humanit et de son vtement; la vrit tant, au contraire, que Pierre est un homme qui use de son vtement, comme l'homme est une me qui se sert de son corps. Mais une telle doctrine est manifestement inacceptable. L'animal et l'homme lui-mme sont en effet des tres sensibles et naturels, c'est--dire des composs physiques, en qui se rencontrent une matire et une forme. Il n'en serait videmment pas
Poser que l'homme
.ainsi
dans l'hypothse o
le
corps et ses parties n'appartiendraient pas
l'essence de l'homme et de l'animal, car l'me prise en elle-mme

n'est rien de sensible ni de matriel. Si l'on se souvient, en outre, de
cette considration dj propose
que l'me, ct d'oprations aux-
quelles ne participe point le corps, telle que l'intellection pure, en
exerce un grand
nombre qui
lui
les sensations et les passions,
sont communes avec le corps, telles que on se trouvera ncessairement conduit
maintenir que l'homme n'est pas simplement une me usant de son

1.
Sum.
theol.,
I,
76,
1,
ad Resp.; Coni. GenL,
II, 56,
ad Quae autem uniunlur.
L UNION DE L
AME ET DU COUPS.
le tout vritable
|45
qui
corps
est le
comme le moteur use de ce qu'il meut, mais compos de l'me et du corps'. comme
seul
Reste donc
celui
mode
possible d'union entre l'me et
le
corps
que propose Aristote

Il
lorsqu'il fait
du corps.
est manifeste, d'ailleurs,
du principe intellectif la forme que si une telle hypothse venait

attriet
se trouver vrifie, l'intellection
de l'me serait lgitimement
buable l'homme, unit substantielle du corps

peut douter
([u'il
de
la
ne en soit vritablement ainsi. Ce par quoi un tre passe puissance l'acte est en effet la forme propre et l'acte de cet tre.
et l'on
de l'me;
Or,
le
corps vivant n'est

l'anime que
le
n'est pas
vivifie et
tel qu'en puissance aussi longtemps que l'me venue l'informer. C'est seulement pendant <|ue son me le
le
corps humain mrite vritablement ce
nom
bras d'un cadavre ne sont pas plus un il ou un bras vritables ([ue s'ils taient peints sur une toile ou sculpts dans la pierre^.
l'il
ou
Mais
est
la
si
me
est bien ce (jui situe le corps
dans l'espce des corps

possde;
elle
humains,
c'est elle qui lui confre

la
en acte,
l'tre qu'il
en
donc vritablement
mme
forme, ainsi que nous l'avions suppos"^. Et conclusion peut se dduire non plus de la considration du
vivifie,
corps humain (jue l'me anime et

nature d'un tre ([uelc(m([ue,
mais de
la dfinition
de
l'es-
pce humaine prise en elle-mme. Lorsqu'on veut en

il
effet
dcouvrir
la
suffit
1
opration. Or, l'opration propre de

n'est autre
de dterminer quelle est son homme, pris en tant qu'homme,

elle (pi'il sur-
que
la
connaissance intellectuelle; c'est par
passe en dignit tous les autres animaux, et c'est pourquoi nous voyons
Aristote situer dans cette opration caractristi<jue de l'tre
humain donc ncessairement le principe de l'opla ration intellectuelle qui situe l'homme dans l'espce o il se trouve; mais l'espce d'un tre est toujours dtermine par sa forme propre; il reste donc que le principe intellectif, c'est--dire l'me humaine, soit la forme propre de l'homme^. Certains philosophes cependant se rsignent malaisment cette conclusion qu'ils n'acceptent pas san rpugnance. Il leur semble difficile d'admettre qu'une forme intellectuelle minente en dignit, telle
souveraine
flicit^. C'est
1.
CoiU. Cent.,
11,
57, ad
Animal
et fiomo.
De anima,
qu.
I,
art. 1,
ad Resp.
2. 3.
De anima,
ibid.
II,
Cont. Genl.,
57,
ad lUud quo aliquid.
4. 5.
Elh., X, 7, 1177, a 12.
Sum.
theol.,
I,
76, 1,
ad Resp.; Cont. Genl., ibid.;
De
spirit crt., qu. un., art., 2,
ad Resp.
10
146
LE THOMISME.
qu'est l'me humaine, se trouve
immdiatement unie la matire du Pour attnuer ce qu'une pareille disproportion peut corps humain. avoir de choquant, on introduit alors entre la forme substantielle la plus haute de l'tre humain, c'est--dire le principe intellectuel luimme, et la matire premire qu'elle informe, une multiplicit de formes intermdiaires. La matire, en tant que soumise sa premire forme, devient donc le sujet prochain de la deuxime forme, et ainsi de suite jusqu' la dernire. Dans une telle hypothse le sujet prochain de l'me
raisonnable ne serait pas
la
matire corporelle pure et simple, mais le

sensitive^. Cette opinion s'explique ais-
corps inform dj par
Fme
ment
lorsqu'on se place au point de
vue propre des philosophes plato-
niciens. Ils partent en effet de ce principe qu'il y a
une hirarchie des
o-enres et des espces et qu'au sein de cette hirarchie les degrs sup-
rieurs sont toujours intelligibles en
eux-mmes
et
indpendamment des
degrs infrieurs; ainsi l'homme en gnral est intelligible par soi et

abstraction faite de tel ou tel
homme
particulier, l'animal est intelligible
indpendamment de l'homme,
sonnent en outre
et ainsi
de
suite.
Ces philosophes
la ralit
rai-
comme
s il
existait toujours
dans
un tre
distinct et spar correspondant
chacune des reprsentations abs-
traites que peut former notre intellect. Ainsi, constatant qu'il est possible de considrer les mathmatiques abstraction faite du sensible, les
platoniciens affirmrent l'existence d'tres mathmatiques subsistant
hors des choses sensibles; de

sus des tres
mme
ils
posrent l'homme en soi au-des-
humains
particuliers et s'levrent jusqu' l'tre, l'un et
au bien, qu'ils siturent au suprme degr des choses. Or, en considrant ainsi les universavix comme des formes spares, auxquelles participeraient les tres sensibles, on se trouve ncessairement conduit
dire que Socrate est animal en tant qu'il participe l'ide de l'animal,
homme
en tant qu'il participe l'ide de l'homme; ce qui revient

lui
une multiplicit de formes hirarchises. Si, au contraire, nous considrons les choses du point de vue de la ralit sensible, qui est celui d'Aristote et de la vraie philosophie, nous verrons qu'il ne saurait en tre ainsi. Parmi tous les prdicats qui peuvent tre attribus aux choses, il en est- un qui leur convient de faon particulirement
poser en
1. Cf. sur ce point M. de Wulf, Le trait des formes de Gilles de Lessines [Les philosophes belges). Louvain, 1901. Autant que l'tat actuel des textes permet d'en juger, on peut attribuer cette conception Al. de Haies [Summa, p. II, qu. 63, m. 4). La discussion est pos-
sible en ce qui concerne
Bonaventure
(cf.
Ed. Lutz, Die Psychologie Bonaventuras nach
den Quellen
dargestellt. Miinster, 1909, p. 53-61).
L UNION
DE L AME ET DU CORPS.
la
147
intime et immdiate, c'est l'tre mme, et puisque c'est

confre la matire son tre actuel,
il
dont
la
matire tient son tre
lui
forme qui que la forme appartienne immdiatement et avant

faut ncessairement
toute antre chose. Or, ce qui confre l'tre substantiel la matire n'est
rien d'autre
effet,
que
la
confrent
;
la
forme substantielle. Les formes accidentelles, en chose qu'elles revtent un tre simplement relatif
et accidentel
elles
elles qui en font
en font un tre blanc ou color, mais ce ne sont pas un tre. Si donc nous supposons une forme qui ne con-
fre pas la matire l'tre substantiel qu'elle possde, mais qui s'ajoute
simplement une matire dj existante comme telle en vertu d'une forme prcdente, cette deuxime forme ne saurait tre considre comme une vritable forme substantielle. C'est dire que, par dfinition, il est impossible d'insrer entre la forme siibstantielle et sa matire une
pluralit de formes substantielles intermdiaires'.
S'il
en est ainsi, nous ne devons poser l'intrieur de chaque individu
tantielle, <|ui est la
A cette seule et unique forme subsforme humaine, l'homme doit non seulement d'tre homme, mais encore d'tre animal, vivant, corps, substance et tre. Et
([u'une seule forme substantielle.
voici
comment on peut
se
l'expliquer.
la
Tout tre qui agit imprime sa

il
propre ressemblance dans

part, (jue plus
matire sur laquelle
agit; cette ressem-
blance est ce que l'on appelle une forme.
On
peut remarcpicr, d'autre
une vertu active
et
oprative est leve en dignit, plus

qu'elle synthtise et
aussi
le
nombre des autres vertus

qui
la
comprend en
soi
est considrable. Ajoutons enfin qu'elle ne les contient pas titre de
parties distinctes
constitueraient elle-mme dans sa dignit
propre, mais
([u'elle les
ramasse, au contraire, dans l'unit de sa propre
perfection. Or, lorsqu'un tre agit, la forme qu'il induit dans la matire
est d'autant plus parfaite qu'il est plus parfait lui-mme, et, puisque la
forme ressemble
celui qui la produit,
une forme plus parfaite doit

les
pouvoir effectuer par une seule opration tout ce <[ue
formes qui
lui
sont infrieures en dignit effectuent par des oprations diverses, et
mme
pourra
davantage. Si, par exemple,

la
la
confrer
matire d'tre et d'tre un corps,
forme du corps inanim peut la forme de la plante
le lui
confrer galement et elle lui donnera en outre la vie; que
survienne maintenant l'me raisonnable, elle suffira par elle-mme

confrer
1.
la
matire
I,
l'tre, la
nature corporelle,
II,
la vie et elle lui
don-
De anima, qu.
1,
art. 9,
58, ad Quse altribuunlur ;
Sum
ihcoL,
7G, 4,
ad Kesp.
148
nera en outre
les autres
LE THOMISME.
la raison. C'est pourquoi, dans l'homme comme dans tous animaux, l'apparition d'une forme plus parfaite entrane toucorruption de la forme prcdente, de telle sorte, nanmoins,
jours la
deuxime forme possde tout ce que possdait la premire i. Nous retrouvons donc au fond de cette thse une observation que plusieurs
que
la
fois dj
nous avons
faite et
que, d'ailleurs, la simple inspection de

:
l'univers sufft rendre vidente
les
formes des choses naturelles ne se
distinguent les unes des autres que

plus parfait.
comme
le parfait se
distingue du
Les espces
cient selon les
dterminent se ditrenquantits d'tre plus ou moins considrables qu'elles

et les
les
formes qui
participent.
Il
en est des espces
comme
des nombres; leur ajouter ou
leur retrancher une unit, c'est changer leur espce. Et mieux encore
on peut dire avec Aristote que le vgtatif est dans le sensitif et le sensitif dans l'intellect, comme le triangle est dans le ttragone et le ttragone dans le pentagone. Le pentagone contient en effet virtuellement
le
ttragone, car
il
il
a tout ce que le ttragone possde et
tage; mais
lui ce
ne
l'a
pas
comme
si
l'on pouvait discerner
mme davansparment en
qui appartient au ttragone de ce qui appartient au pentagone.

enfin, l'me intellective contient virtuellement l'me sensi-
De mme,
mais
elle
tive, puisqu'elle
atout ce que l'me sensitive possde

pas
et bien
davantage;
elle
ne
l'a
comme
s'il
tait possible
de discerner en
deux
(lui
mes
en
lui
diffrentes'-. Ainsi,
une seule
et
unique forme substantielle,
est l'intellect
humain,
suffit
constituer
l'homme dans son

le
tre propre
confrant la fois
l'tre, le
corps, la vie,
sens et l'intellection-^.
Les consquences immdiates de cette conclusion sont de la plus haute importance, et il convient de les signaler ds prsent. Nous apercevons d'abord pourquoi le mot homme ne peut signifier propre-
humain, ni l'me humaine, mais le compos de l'me et du corps pris dans sa totalit. Si l'me est la forme du corps, elle constitue avec lui un compos physique de mme nature que tous les
ment
ni le corps
autres composs de matire et de forme. Or, en pareil cas, ce n'est pas

la
forme seule qui constitue l'espce, mais la forme et la matire qui s'y trouve unie^; nous sommes donc fonds considrer le compos
seul tre qui la connaissance intellectuelle puisse
humain comme un
tre lgitimement attribue.

1.
Non
seulement, d'ailleurs, l'union de l'me
Sum.
tficol., l, 118, 2,
ad
2"".
2.
3.
De
4.
ad Resp. Qu. de Anima, qu. un., art. 9, ad Resp. Sum. t/ieol., I, 75, 4, ad Resp.
spirit. crt., qu. un., arJ. 3,
L UNION DE L
et
AME ET DU CORPS.
149
du corps est si troite que l'me compotre ou enveloppe le corps au point d'tre tout entire prsente dans chacune de ses parties*, ce qui va de soi si elle en est vritablement la forme, mais il faut dire, en
du corps est une union substantielle, non une simple union accidentelle. En prcisant le sens de cette assertion, nous aboutirons dterminer la situation exacte que l'me humaine occupe dans la hirarchie des tres crs.
outre, que l'union de l'me et
On donne
le
nom
le
de composition accidentelle celle qui unit
l'acci-
dent au sujet qui
supporte; on
nomme composition substantielle celle

la revt'-.
qui rsulte de l'union d'une matire avec la forme qui
Et
le
mode d'union
ment
qui s'tablit entre les tres considrs diffre profond-
selon qu'il s'agit de l'un ou l'autre compos. L'union accidentelle
aboutit greffer l'une sur l'autre deux essences dont la nature propre
ne re({uiert pas qu'elles soient unies. L'union substantielle, au contraire,

est celle qui
compose deux
tres, incomplets lorsqu'on les considre

la
sparment, en un seul tre complet. La matire et

incompltes
si
forme, ralits
on les considre chacune en elle-mme, deviennent une seule substance complte au moment o la forme actue la matire qu'elle revt. C'est dire que l'homme enferme en soi deux tres incomplets, une matire qui est le corps, une forme qui est l'me. La matire premire, qui est puissance pure, requiert, pour tre vritablement corps et non simple matire, l'actualit que lui confrera son union avec la forme. Mais l'me n'est pas davantage un tre complet, et il ne faut pas hsiter le dire non seulement de l'me considre comme vgtative
ou
comme
scnsitive,
mais de l'me raisonnable elle-mme. Ce
(jui la
situe la place qu'elle

c'est qu'il existe
occupe dans
la srie
des formes intellectuelles,

le
en
elle
une inclination vers
corps; et cette inclina-
tion est tel point constitutive de son essence ([ue l'me spare
du
corps,
comme
elle l'est entre la
mort de l'homme
et sa rsurrection, se
tiouve dans un tat qui, pour n'tre pas violent, n'est cependant pas conforme sa nature. L'me, partie intgrante du compos humain, n'est constitue dans la plnitude de sa perfection naturelle que par son union avec le corps\
Avec l'me humaine nous sommes donc en prsence d'une forme

1.
intel-
Snm.
iheol.,
l,
76, 8,
ad liesp; Conl. Genl.,

ad Resp.,
I,
Il,
72;
De
spirit. a-eal., qii. un. art. 4,
ad Ke.ip.; De
2.
anima
I,
qu. un. art. 10, ad Hesp.

3, 7,
Snm.
Sum.
Iheol. ,
40,
ad 1";
I,
85, 5, ad S""; Conl. Genl.,
II,
54,
ad
Terlia el Quodlib., VII, 3, 7, ad l.

3.
Iheol.
I,
75, 7, ad 3";
I,
90, 4, ad Reap.; l'-II" 4, 5,
ad
2"'.
150
LE THOMISME.
lectuelle d'ordre nettement infrieur.
de ne se
Son actualit dficiente et dgraprofondment engage dans la matire, puisque sa dfinition complte enveloppe la matire qu'elle revt, nous
suffit
plus soi-mme
la
trouvons situe au dernier degr des cratures intelligentes i; elle n'est pas un corps, mais elle n'est pas elle-mme sans son corps^; d'un
mot,
elle se
trouve aux confins et
comme
sur la frontire des esprits et
des corps-^.-De telles assertions ne prsentent un caractre surprenant
que pour qui veut envisager l'me humaine dans sa dignit propre ou par rapport la matire qu'elle anime, mais le scandale s'vanouit lorsqu'on la situe sa place exacte dans l'ensemble de la cration. La connaissance intellectuelle de l'homme condamne quter l'intelligible
dans
le
sensible n'est que le dernier reflet d'une lumire qui va se perdre
dans
la matire. L'intellect
humain
est le dernier
de tous
:
les intellects,
intel-
c'est--dire le
plus loign qui soit de l'intellect divin
Huinanus
lectus est infimus in ordine intellectuum et
maxime remotus
a perfec-
tione di>ini intellectiis'^.
Mais
pas
l'y
s'il
importe de marquer fortement
l'troite
il
dpendance o l'me
humaine
L'me
se trouve l'gard de la matire,

si
importe galement de ne
engager
n'est
profondment qu'elle en perde sa vritable nature. pas une intelligence; elle demeure cependant un principe
d'intellection. Dernire dans l'ordre des intellects, elle est premire
dans l'ordre des formes matrielles, et c'est pourquoi nous la voyons, forme du corps humain, exercer des oprations auxquelles ce corps ne saurait participer. Si l'on pouvait douter que de tels tres, la fois
dpendants
et
indpendants de
est manifeste,
la matire,
puissent naturellement trousuffi-
ver place dans la hirarchie des tres crs, une rapide induction
rait l'tablir.
Il
que plus une forme est noble, plus aussi elle domine sa matire corporelle, moins elle y est profondment immerge et plus elle la dpasse enfin par sa vertu et son opraen
efet,
tion. Ainsi les
formes des lments qui sont

de
la
les
moindres de toutes
et
les plus voisines
matire n'exercent aucune opration qui excde
les qualits actives et passives, telles
que
la
rarfaction et la condensa-
tion et autres du
mme
ordre qui semblent pouvoir se ramener de

la
simples dispositions de
matire. Au-dessus de ces formes nous ren-
controns celles des corps mixtes dont l'opration ne se ramne pas

1.
2.
3.
4.
Sum. Sum. Sum. Sum.
theol.,
I,
76, 5,
ad Resp. ad Resp.; P-II",

ad Resp.
4, 6,
theol., Iheol., theol.,
I,
I, I,
118. 3,
77, 2, 79, 2,
ad Resp
ad Resp.
De
Veritale, X, 8,
ad Resp.
l'union de l'ame et du coups.

celles des qualits lmentaires;
151
ce n'est pas en raison
si, par exemple, l'aimant attire le fer, chaud ou du froid qui sont en lui, mais parce du
qu'il participe la vertu
des corps clestes qui
le
constituent dans son

les
espce propre. Au-dessus de ces formes nous dcouvrons
mes des
sensi-
plantes dont l'opration, suprieure celle des formes minrales, produit la nourriture et l'accroissement. Viennent ensuite les
tives
mes
dont l'opration s'tend jusqu' un certain degr de connaissance, encore que leur connaissance se limite
les
que possdent
animaux,
et
la matire et s'accomplisse exclusivement par des organes matriels.
Nous parvenons
de
la
ainsi jusqu'aux
mes humaines
et
qui,
l'emportant en
noblesse sur toutes les formes prcdentes, doivent s'lever au-dessus

matire par quelque vertu
le
opration laquelle ne participe
point
corps. Et telle est prcisment la vertu qu'on
nomme
en
elles>
l'intellect'.
Par
nous vrifions une
fois
de plus
la continuit qui caractrise

:
l'activit cratrice et l'univers qu'elle
produit
si anima
huniana inqnan,
tum
et
unittir corpori
iil
dependens ah
eo, manif'cstnm est
forma, hahet esse elevatuin supra corpus, non quod ipsa est in confinio rorporalium
vonstitula'-.
separatarum suhstanliaruni
La
transition <jue les intelli-
gences spares tablissaient entre Dieu

la
et
l'homme, lsmes humaines

pures et
les
mnagent
leur tour entre les intelligences
corps dpour-
vus d'intelligence. Nous allons donc toujours d'un extrme l'autre en

passant par (|uel([ue moyen, et c'est coiformment ce principe directeur de notre recherche que nous niions examiner dans
le
dtail les
oprations du compos humain.

1.
Qu. de Anima, qu. un. Qu.

de.
art.
I,
ad Resp.; ad Hesp.
Sum.
iheol.,
1,
76,
I,
ad Hesp,.
2.
Anima,
qu. un. art.
1,
CHAPITRE
Les puissances de Tme.
n'existe en
X.
La vie et les sens.
Il
l'homme qu'une seule forme substantiellaet, par conil
squent, qu'une seule me, dont
tient la fois la raison, le sens, le
mouvement
de nouveau
et la vie.
Cette
me unique manifeste donc une

si
multiplicit
de puissances, et nous ne pouvons nous en tonner

la situation
nous considrons
que l'homme occupe dans l'ensemble des tres

ils
crs. Les tres infrieurs, en efet, sont naturellement incapables d'at-
teindre une complte perfection, mais

d'excellence au
atteignent un degr mdiocre
moyen de quelques mouvements. Ceux qui leur sont suprieurs peuvent ac(jurir une complte perfection au moyen d'un grand nombre de mouvements. Suprieurs encore aux prcdents sont les tres qui atteignent leur complte perfection par un petit nombre de mouvements, le plus haut degr appartenant ceux qui la possdent sans excuter de mouvements pour l'acqurir. C'est ainsi que l'tat de
sant
le
plus mauvais de tous appartient aux
hommes
(|ui
ne peuvent
atteindre une sant parfaite, mais qui russissent se maintenir dans
un
tat de sant prcaire au

l'tat
moyen de
quel([ues remdes; plus satisfai-
sant est
de ceux qui parviennent une sant parfaite, mais au

;
moyen de nombreux remdes plus satisfaisant encore est qui l'obtiennent par un petit nombre de remdes, et tout
de remdes. De
l'tat
fait
de ceux
excellent
enfin est l'tat de ceux qui se portent toujours bien sans prendre jamais
mme
nous dirons que
les choses infrieures

elles
l'homme
exercent
peuvent prtendre
quelques perfections particulires;

d'oprations, d'ailleurs
fixes et
donc un
qu'il
petit
nombre
le
dtermines.
L'homme, au
contraire, peut acqurir un bien universel et parfait, puis-
peut atteindre
Souverain Bien d'autre part, nous

;
le
voyons
situ
au dernier rang des tres qui peuvent atteindre la batitude, puisqu'il

constitue
la
dernire des cratures intellectuelles;
il
est
donc conve-
nable que l'me humaine acquire son bien propre au n>oyen d'une mul-
LES PUISSANCES DE l'aME.

tltiide
LA VIE ET LES SENS.
153
d'oprations qui supposent une certaine diversit de puissances.

d'elle
Au-dessus
nous dcouvririons
les
anges qui atteignent
la bati-
tude par une moindre diversit de moyens, et Dieu enfin, en qui ne se

trouvent aucune puissance ni aucune action hors de son unique et simple
essence. Ajoutons qu'une considration trs vidente nous conduirait
immdiatement
la frontire
la
mme
conclusion. Puisque l'homme est situ sur

le
o se rencontrent
monde des
esprits et le
monde des
que les puissances des unes et des autres cratures lui appartiennent'. Voyons quels points de vue ces multiples puissances peuvent se distinguer. Toute puissance, considre en tant que telle, est ordonne par rapport son acte. La raison de toute puissance se tire donc de l'acte
corps,
il
faut ncessairement
l'gard duquel elle est ordonne, ce qui revient constater que les puis-
sances se distinguent
feste, d'autie part,
comme se
distinguent leurs actes. Or,
il
est
mani-
que
les actes se
distinguent en raison de leurs divers
A un objet qui joue le rle de principe et de cause motrice correspond ncessairement une puissance passive qui en subit l'action c'est ainsi que la couleur, en tant qu'elle meut la vue, est le principe
objets.
;
de
la vision.
A un
objet
(jui
joue
le
rle de terme et de fin correspond

la
ncessairement une puissance active; c'est ainsi que

taille,
perfection de la
la facult
qui est
la fin
de l'accroissement, constitue
les tres vivants-.
le
terme de
de croissance (|uc possdent
Nous arriverons
la
mme
conirlusion
si
nous considrons
les actions d'chauler et
de
Ces deux actions se distinguent bien en effet en ce que le principe de l'une est le chaud, alors que le principe de l'autre est le froid; mais elles se distinguent avant tout par les fins vers les({uelles
refroidir.
Car l'agent n'agissant ({u'alin d'induire sa ressemblance dans un autre tre, c'est pour produire le la chaleur et du froid que le chaud et le froid agissent. Ainsi, les actions et les puissances dont elles
elles tendent.
dcoulent se distinguent bien selon leurs objets

Appli([uons cette conclusion
la
'.
distinction des puissances de l'me;
nous (constaterons
c'est toujours en
{u'elles se
le
hirarchisent selon un certain ordre, car
ordre (jue
multiple sort de l'un
ordine (fiiodam ab
t/no in iniilliliidinem proccdiluv'* et <[ue cette hiraichie
de puissances
de l'me se fonde sur

1.
le
degr d'universalit de leurs objets. Plus une

e$l
Conl. Cvnl.,
Sut, theol.,
Il,
I,
7?, ad
Non
aulem
el Suin. theol.,
I,
77, 2, ad Itesp.
2. 3.
4.
77, 2, ad Resp.
De anima,
qu. un. art. 13, ad ftesp.

I,
Suiii. IfieoL,
77, 4, ad fiesp.
154
LE THOMISME.
puissance est leve en dignit, plus aussi l'objet auquel elle correspond est universel. Au plus bas degr se rencontre une puissance de
l'me dont le seul objet est
dsigne par
le
nom
le corps auquel elle est unie c'est elle qu'on de vgtative, car l'me dite vgtative n'agit que
;
Un autre genre de puissances de l'me correspond un objet plus universel, savoir la totalit des corps sensibles et non plus seulement le corps sensible auquel l'me est unie; elles apparsur son propre corps.
tiennent l'me dite sensitive. Au-dessus d'elles nous rencontrons une
puissance de l'me dont l'objet est plus universel encore, savoir, non
plus simplement les corps sensibles en gnral, mais tout l'tre pris
dans son universalit;

Il
c'est l'me dite intellective'.
est manifeste, d'autre part, qu' ces diffrences entre les objets de
le
l'me correspondent des diffrences dans
mode de
ses oprations.
L'action de l'me est d'autant plus transcendante l'gard des oprations de la nature corporelle que son objet crot en universalit, et, de ce point de vue encore, nous discernons en elle trois degrs. L'action
de l'me transcende d'abord l'action de
la
nature considre
comme
;
oprant dans
la vie; or,
les
choses inanimes. L'action propre de l'me est en effet
on appelle vivant ce qui se meut soi-mme son opration
l'me est donc un principe d'action intrinsque, alors que tous les corps
inanims reoivent, au contraire, leur mouvement d'un principe extrieur. Les puissances vgtatives de l'me, bien qu'elles ne s'exercent
que sur
porelle.
le
corps auquel elle est immdiatement unie,

convient nanmoins de reconnatre que
la
un degr
d'tre nettement suprieur celui de la nature

Il
situent donc purement corle
si
mode
selon
lequel l'me accomplit les oprations vgtatives ne se
ramne pas au
mode
selon lequel agissent les corps, ces oprations elles-mmes sont
identiques dans l'un et l'autre cas. Les choses inanimes reoivent d'un
principe extrinsque l'acte que les tres anims reoivent de leur me;
il
y a donc place, au-dessus des actions vgtatives de l'me, pour des

la fois
actions d'un ordre plus lev qui dpassent celles qu'accomplissent les
formes naturelles
au point de vue de ce qu'elles oprent

soi toutes
et
du
mode
le fait
selon lequel elles l'oprent. Ces oprations se fondent toutes sur
que l'me est naturellement apte recevoir en selon un mode d'tre immatriel.
choses
Nous aurons constater, en effet, que l'me, en tant qu'elle est doue de sens et d'intellect, est en quelque sorte l'universalit de l'tre. Mais
1.
Sum.
Iheol.,
I,
78,
1,
ad Besp.
LES PUISSANCES DE l'amE.

si
LA VIE ET LES SENS.
155
il
toutes choses peuvent tre en elles sous un mode d'tre immatriel, y a des degrs d'immatrialit dans le mode selon lequel elles y pntrent. Au premier degr, les choses sont dans l'me, dpouilles,
certes, de leur matire propre, mais

lier et
cependant selon leur tre particula
avec les conditions d'individualit qu'elles tiennent de

le
matire
ce
degr correspond
sens en qui pntrent les espces engendres

s'il
par les choses individuelles et qui,

les reoit
les reoit dpouilles
de matire,
et
nanmoins dans un organe corporel. Le degr suprieur

et
trs parfait de l'immatrialit appartient l'intellect qui reoit, sans
organe corporel, des espces totalement dpouilles de matire

l'intrieur, des oprations d'ordre naturel
des
conditions d'individualit qu'elle entraine', l/me accomplit donc, de
dans
le
corps auquel elle est
unie; elle exerce encore des oprations d'ordre sensible et dj
imma-
trielles au moyen d'un organe corporel; elle accomplit enfin, sans organe corporel, des oprations de l'ordre intelligible. Ainsi se hirar-
chise en elle
la
multiplicit de ses actions et des puissances qui leur

les
correspondent. Nous
avons considres dans leur ordre;
il
nous
reste les considrer en elles-mmes. Et puisqu'ici l'ordre de gnra-
tion est inverse de l'ordre de perfection'^, nous examinerons d'abord la
moins parfaite de toutes

le
la
puissance vgtative.
L'objet de la puissance vgtative est, ainsi que nous l'avons indiqu,
corps considr
la
comme
recevant
la vie
de l'me qui en est

lui
la
forme.
Or,
nature du corps requiert ([ue l'me exerce en
une
la
triple op-
ration laquelle correspond une triple subdivision de

vgtative. Par la premire de ces oprations
le
puissance
l'tre
corps reoit
que
l'me
lui
confre, et c'est quoi s'emploie la puissance gnrative.

part,
Nous constatons, d'autre

(jui
que
les
choses naturelles inanimes

la
reoivent simultanment leur tre spcifique et

leur est due. Mais
il
ne saurait en aller ainsi chez
grandeur ou quantit les tres dous
vie. Engendrs (juils sont d'une semence, Ils ne peuvent avoir au dbut de leur existence qu'un tre imparfait sous le rapport de la quantit. 11 faut donc ncessairement qu'en outre de la puissance gnrative se rencontre en eux une puissance augmentatlve par la([uelle ils se
de
trouvent conduits jusqu'
la taille (|u'lls
doivent naturellement posssi
der. Cet accroissement d'tre ne serait pas possible, d'autre part,
quelque chose ne se convertissait en

1.
la
substance de
I,
l'tre
qui doit ang-
De (ininuu
qii.
I,
un. art. 13, ad Resp.; Siim. t/ieol.,

77, 4,
78,
1,
ad Rexp.
ad lO".
2.
Suin. IheoL,
ad Resp.; De anima, qu. un.
art. 13,
156
LE THOMISME.
et
menter
ne venait par
la
mme
s'y
ajoutera Cette transformation est

les
l'uvre de
chaleur qui labore et digre tous

l'individu requiert
apports extrieurs.
lui
La conservation de
donc une vertu nutritive qui
restitue continuellement ce qu'il a perdu, lui confre ce qui lui
manque
pour atteindre la perfection de sa taille et ce dont il a besoin pour engendrer la semence ncessaire sa reproduction^. Ainsi la puissance
vgtative suppose elle-mme une puissance gnrative qui confre
l'tre,
une puissance augmentative qui

le
lui
confre
la taille
due
la
et
une
puissance nutritive qui
conserve dans l'existence et dans

ici
quantit
qui lui convient. Nous devons, d'ailleurs,
encore, introduire un ordre
hirarchique entre ces diverses puissances. La nutritive et l'augmentative produisent leur effet
c'est
dans
l'tre
mme
en qui elles se trouvent;
prcisment
le
corps uni l'me que cette
me
accrot et conserve.
La puissance gnrative, au contraire, ne produit pas son effet dans son propre corps, mais dans un autre, puisque rien ne peut s'engendrer soi-mme. Cette puissance est donc plus proche que les deux autres de
la dignit
de l'me sensitive dont l'opration s'exerce sur des objets extrieurs, encore que les oprations de l'me sensitive prsentent un
caractre d'excellence suprieure et de plus haute universalit. Par
l
nous vrifions une
fois
de plus
le
principe pos par Denys^ que
le
plus
haut degr de l'ordre infrieur touche au plus bas degr de l'ordre

suprieur. La puissance nutritive est subordonne l'augmentative,
l'augmentative elle-mme
l'est la
gnrative^, par o nous atteignons
presque
la sensitive
qui librera dfinitivement l'individu de l'asser-
vissement son mode d tre particulier.
La puissance
sensitive de l'me constitue la forme de connaissance la
plus dgrade qui se puisse rencontrer au sein de l'ordre universel.
Considre sous sa forme complte,

fire
et telle qu'elle doit tre
pour suf-
l'existence de l'animal, la connaissance sensitive requiert cinq
oprations dont certaines supposent elles-mmes une multiplicit d'oprations hirarchises. La plus simple de toutes relve
du sens propre,
qui est premier dans l'ordre des puissances sensitives et correspond
une modification immdiate de l'me par les ralits sensibles. Mais le sens propre se subdivise son tour en puissances distinctes selon la diversit des impressions sensibles qu'il est apte recevoir. Les sen1.
2. 3. 4.
De anima, qu. De Div. Nom.,
un., art. 13, ad

c. 7.
15'".
De anima,
Sian.
qu. un. art. 13, ad l".
Ificof., I, 78, 2,
ad Hesp.
LES PUISSANCES DE L AME.

sibles agissent en effet sur le sens
LA VIE ET LES SENS.
157
propre par
les-
espces qu'ils y
impriment
sans doute, contrairement ce que l'on imagine en gnral, ces espces ne sont pas accueillies dans le sens sous une forme
;
et,
matrielle,
sans quoi
le
sens deviendrait
le
sensible lui-mme, l'il
deviendrait couleur et l'oreille deviendrait son,
mais
il
n'en est pas
moins vrai que certains ordres de sensation s'accompagnent de modifications organiques trs accentues chez l'animal qui les prouve. Par-
tons donc de ce principe que les sens reoivent les espces sensibles
dpouilles de matire et classons-les selon l'immatrialit croissante
des modifications qu'ils subissent.
Nous rencontrons d'abord certains sensibles dont

que reues immatriellement dans
l'animal qui les prouve.
le
les espces, bien
sens, modifient matriellement
De
cet ordre sont les qualits qui prsident
aux transmutations des choses matrielles elles-mmes, savoir le chaud, le froid, le sec, l'humide et autres du mme genre. Puis donc
que
de cet ordre produisent en nous des impressions matque toute impression matrielle se fait par contact, il faut ncessairement que de tels sensibles nous touchent pour que nous les
les sensibles
rielles et
les apprhende se un ordre de sensibles dont l'impression ne nous modifie pas matriellement par elle-mme mais s'accompagne cependant d'une modification matrielle accessoire.
la
percevions; c'est pourquoi
puissance sensitive qui
nomme
le
toucher.
Il
existe, d'autre part, tout
Tantt cette modification annexe affecte

pas l'organe qui
il
la fols le
sensible et l'organe
sensoriel; tel est le cas du got. Bien qu'en effet la saveur ne modifie
la
peroit au point de le rendre lui-mme
doux ou amer,
n'en est pas moins vrai qu'elle ne peut tre perue sans que l'objet
savoureux et l'organe du got lui-mme ne se modifient en quelque faon. Il semble notamment que l'humectation de la langue et de l'objet
soit ncessaire cet effet.
Rien de semblable
ici
l'action de la chaleur
qui rend chaude la partie du corps sur laquelle elle agit; nous
sommes
simplement en prsence d'une transmutation matrielle qui conditionne

la
perception sensible, mais ne

la
la
constitue pas.
la
Il
arrive d'autres fois

la
que
transmutation matrielle associe
sensation n'affecte que
qualit sensible elle-mme. Elle peut consister alors en une sorte d'altration ou de dcomposition
les
du sensible, comme il s'en produit lorsque corps dgagent des odeurs, ou bien se ramener un simple mouvement local, ainsi qu'il arrive lorsque nous percevons des sons. L'oue et
donc aucune modification matrielle de l'organe
le
l'odorat ne supposent
sensoriel;
ils
peroivent distance et travers
milieu extrieur les
158
LE THOMISME.
le
modifications matrielles dont
sensible est alect.
Nous arrivons
enfin une dernire classe de sensibles qui agissent sur le sens, bien
qu'aucune modification corporelle n'accompagne leur action telles sont la couleur et la lumire. Le processus selon lequel de telles espces manent de l'objet pour agir sur le sujet reste de nature totalement
:
nous atteignons, avec le plus noble et le plus universel de tous les sens, une opration trs analogue aux oprations intellectuelles proprement dites. Aussi les comparaisons sont-elles frquentes
spirituelle ^ et
entre la connaissance intellectuelle et la vue, entre l'il de l'me et l'il du corps-. Telle est la hirarchie des cinq puissances sensitives
externes, auxquelles viennent se superposer les quatre puissances sensitives internes,
dont
en
le rle et
la raison
d'tre se laissent aisment
dcouvrir^.
S'il est exact,
effet,
que
la
nature ne -fait rien en vain et ne multiil
plie pas les tres sans ncessit,
n'est pas
refuse jamais
le
ncessaire.
L'me
sensitive doit
moins exact qu'elle ne leur donc exercer autant

Il
d'oprations qu'il est requis pour qu'un animal parfait puisse vivre.
est vident, d'autre part, que toutes celles de ces oprations qui ne
peuvent pas se ramener un
mme
principe supposent l'existence dans

:
l'me d'autant de puissances diffrentes qui leur correspondent
ce
une puissance de l'me n'est rien d'autre, en effet, que le principe prochain d'une opration de l'me. Ces principes tant admis, nous devons considrer que le sens propre ne se suffit pas soi-
que
l'on
nomme
mme. Le sens propre juge du

les
sensible propre et
le
discerne de tous
il
autres sensibles qui tombent sous son apprhension;

le
discerne,
il
par exemple,
fit
blanc du noir ou du vert, et ce point de vue

il
se suf-
soi-mme; mais
ne peut pas discerner
la
couleur blanche d'une
saveur douce. La vue peut distinguer entre une couleur et toutes les
autres couleurs parce qu'elle les connat toutes; elle ne peut pas distin-
guer entre une couleur et une saveur parce qu'elle ne connat pas les saveurs et que, pour discerner entre des ralits sensibles, il faut d'abord les. connatre. Nous poserons donc ncessairement un sens com-
mun, auquel seront dfres, comme

apprhensions des sens,
afin qu'il
leur
terme commun, toutes
les
en juge
et les
discerne les unes des
autres. Ajoutons qu'il percevra, outre les sensibles dont les espces
leur seront transmises, les oprations sensitives elles-mmes.
1.
Il
est
2.
[
De anima, qu. Sum. theol., I,
un. art. 13, ad Resp.

II, dist.
3.
67, 1, ad Resp.; Sent., Avicenne en distingue cinq. Cf. 1, 78,
13,
qu.
1,
art. 2.
4,
ad Resp. sub
fin.
LES PUISSANCES DE l'amE.
LA VIE ET LES SENS.
159
manifeste, en effet, que nous nous voyons voir. Or, une telle connais-
sance ne peut appartenir au sens propre, qui ne connat rien, hormis

la
forme sensible dont

lui
il
est affect;
mais
la
modification que cette

la
le
forme
imprime ayant dtermin la vision, imprime son tour une autre modification dans
peroit alors la vision elle-mme'.
sensation visuelle
sens
commun, qui
Si nous considrons, d'autre part, les (Conditions
animal pour vivre d'une vie animale parfaite, nous accorderons

lui suffit
que doit remplir un qu'il ne

lui
pas d'apprhender les sensibles lorsqu'ils
sont prsents;
l'tre
vivant doit pouvoir encore se
les reprsenter alors
mme
de
qu'ils
l'ani-
sont absents.
Comme
en effet les mouvements et

les objets qu'il
les actions
il
mal sont dtermins par

vait se reprsenter ces
apprhende,
il
ne se mettrait
s'il
jamais en mouvement pour se procurer ce dont
a besoin
ne pouespces
il
mmes
objets en leur absence. L'me sensitive

les
de l'animal doit donc tre capable, non seulement de recevoir

est ais de constater que,
sensibles, mais encore de les retenir en soi et de les conserver. Or,
dans
les corps, ce
ne sont pas
les
mmes
prin-
cipes qui reoivent et qui conservent; ce qui est
humide
reoit bien et
conserve mal; ce qui est sec, au contraire, reoit mal, mais conserve
bien ce qu'il a reu. Puis donc que la puissance sensitive de l'me est
l'acte
d'un organe corporel,
il
faut ncessairement poser en elle
deux
puissances diffrentes, dont l'une reoive les espces sensibles, alors

([ue l'autre les
conserve. Cette puissance conservatrice reoit indiff-
remment les noms de fantaisie ou A' imagination. La connaissance sensible, dont l'tre vivant doit
en troisime lieu
sibles
le
tre muni, requiert
discernement de certaines proprits des choses

lui-mme, ne saurait apprhender. Tous
les sen-
<|ue le sens, laiss
que l'animal peroit ne prsentent pas un gal intrt au point de vue de sa conservation les uns lui sont utiles, les autres lui sont nuisibles. L'homme, qui peut comparer ses connaissances particulires entre elles et raisonner leur occasion, parvient distinguer l'utile du
;
nuisible au
moyen de
ce que l'on
nomme sa raison
particulire ou encore
Mais l'animal dpourvu de raison doit apprhender immdiatement dans les objets ce qu'ils contiennent d'utile ou de nuisible, encore que ce ne soient point l des qualits sensibles proprement
sa cogitative.
dites.
Il
lui faut
donc ncessairement une nouvelle puissance sensitive;

la
c'est par elle
que
I,
brebis sait qu'il faut fuir lorsqu'elle voit le loup,

ad
2'".
1.
Sum.
theol.,
78, 4,
160
c'est elle
la
LE THOMISME.
i
le
encore qui avertit l'oiseau de recueillir

le
brin de paille; et ni
brebis ne fuit
et la
loup, ni l'oiseau ne glane la paille, parce que la
forme
couleur de ces objets leur plaisent ou leur dplaisent, mais
parce qu'ils les peroivent directement

elle qui
leur nature. Cette nouvelle puissance reoit
comme opposs ou accords . le nom 'estiniatwe et c'est

quatrime puissance sensitive
rend immdiatement possible

:
la
interne
la
mmoire.
a,
L'tre vivant
en
effet,
besoin de pouvoir rappeler sa considrale
tion actuelle les espces
prcdemment apprhendes par
sens et
intrieurement conserves par l'imagination. Or, et quoi qu'il puisse
nous en sembler au premier abord, l'imagination elle-mme ne

pas toujours cette
fin.
suffit
La
fantaisie est, en quelque sorte, le trsor o

les sens;
se conservent les formes
apprhendes par
mais nous venons

tels, lui
de constater que
les aspects
le
sens propre ne russissait pas apprhender tous

l'utile et le nuisible, pris
du sensible;
en tant que
chappent; une nouvelle puissance est donc ncessaire pour en conserver les espces'. D'ailleurs, on doit concder que des
mouvements
divers supposent des principes moteurs divers, c'est--dire des puisle mouveimpriment leurs espces dans le sens propre, puis dans le sens commun, pour que la fantaisie les conserve. Il n'en est pas de mme en ce qui concerne la mmoire le mouvement part alors de l'me pour se terminer aux espces qu'elle voque. Chez les animaux, c'est le souvenir de l'utile ou du nui-
sances diverses, qui les dterminent. Or, dans l'imagination
ment va des choses
l'me; ce sont les objets qui
sible qui fait surgir la reprsentation des objets
prcdemment perus;
nous sommes alors en prsence d'une restitution spontane des espces sensibles qui relve de la mmoire proprement dite. Chez l'homme, au
contraire, un effort de recherche est ncessaire pour que les espces
conserves par l'imagination redeviennent l'objet d'une considration

actuelle; et nous
sommes
alors en prsence,
l'on
non plus de
la
simple
carac-
mmoire, mais de ce que

dans l'un
tre
nomme
le
la
rminiscence. Ajoutons que,

le
et l'autre cas, les objets
nous sont reprsents avec
du pass, autre qualit que

voit en
sens propre, laiss en lui-mme, ne
russirait pas atteindre 2,
On
mme temps que
i'examen des puissances sensitives de
l'me les plus hautes nous conduit au seuil de l'activit intellectuelle.

1.
1.
&um. Sum.
theol.,
I,
78, 4,
ad Resp.
qu. un. art. 13, ad Resp. L'opuscule
ici, n'est
theol., ibid.; l'on a regrett
De anima,
De
potentiis ani-
mae, que
de ne pas voir utilis
pas authentique.
LES PUISSANCES DE l'aMB.
LA VIE ET LES SENS.

le
161
nuisible et
l'estimative, par laquelle les
animaux -apprhendent
la
l'utile,
sif i,
correspond chez l'homme

la
raison particulire ou intellect pasla
comme
mmoire animale correspond chez l'homme
rminis-
cence. Cependant, nous n'avons pas encore abord l'intellect propre-
ment
dit. L'intellect passif
parce qu'il ne recueille
demeure une puissance de l'ordre sensible que des connaissances particulires, alors que
par la facult d'apprhender l'universel.
la
l'intellect est caractris
De
mme
la
rminiscence diffre de
rsurrection spontane des souveelle
nirs qui spcifie la
mmoire animale;
suppose une sorte de dialec-
tique syllogistique, par laquelle nous allons d'un souvenir l'autre, jus([u'
ce que nous parvenions au souvenir cherch; mais cette enqute

et, l
ne porte que sur des reprsentations particulires

versalit requise,
encore, l'unifait
pour
qu'il
ait
connaissance intellectuelle,
com-
pltement dfaut^.
On
peut donc affirmer que les puissances sensitives
mme nature chez les animaux et chez l'homme, si du moins on considre exclusivement en elles ce qu'elles ont de proprement sensitif la dignit particulire qu'elles possdent
de l'me sont exactement de
;
chez l'homme leur vient de
l'intellect
auquel elles confinent, par rap-
port auquel leurs oprations s'ordonnent et dont l'minente dignit
semble alors refluer sur leurs propres oprations^. Nous allons donc franchir un pas dcisif en nous levant des puissances sensitives aux
puissances intellectuelles de l'me.
1.
Cont.
ijent., II, 73,
2.
3.
Sum. UieoL,
Ibid., ad 5".
ibid.;
ad .Si aulem dicalur. ad Considerandum est aulem.
11
CHAPITRE
XI.
L'intellect et la connaissance rationnelle.
L'intellect
est la puissance qui constitue l'me
humaine dans son
degr propre de perfection; et cependant l'me humaine n'est pas, proprement parler, un intellect. L'ange, dont toute la vertu se
ramne un pur
la
puissance intellectuelle et
la
volont qui en dcoule, est

le
intellect; c'est
pourquoi on
lui
donne encore
nom
d'intelli-
gence. L'me humaine, au contraire, exerant en outre des oprations

vgtatives et sensitives, ne saurait tre convenablement dsigne par
nom. Nous dirons donc simplement que l'intellect est une des puissances de l'me humaine'. Voyons quelle en est la structure et
un
tel
quelles en sont les principales oprations.
Considr sous son aspect

apparat
effet,
le
plus humble, l'intellect
humain nous
comme une
il
puissance passive. Le wevhe pdtir pe\it recevoir, en
trois sens diffrents.

signifie
En un premier
sens, qui est d'ailleurs le
sens propre,
qu'une chose se trouve prive de ce qui convient

le feu l'chauff,
son essence ou de ce qui constitue l'objet de son inclination naturelle; tels l'eau qui
perd sa temprature froide lorsque

et
l'homme qui tombe malade
devient triste.
En un second
sens,
moins
rigoureusement propre, ce verbe signifie qu'un tre se dpouille de quelque chose, que cette chose, d'ailleurs, lui convienne ou ne lui convienne pas. De ce point de vue, retrouver sa sant est une passion aussi bien que tomber malade, se rjouir aussi bien que s'attrister. En
un troisime sens
enfin, qui est le plus gnral de tous, le
verbe ptir
ne signifie pas qu'un tre perde quelque chose ou se dpouille d'une

qualit pour en acqurir une autre, mais simplement que ce qui tait
en puissance reoit ce l'gard de quoi

point de vue, tout ce qui passe de
1.
il
tait en puissance.
De
ce
la
puissance l'acte peut tre consi17, 1,
Sum.
theol.,
1,
79,
1,
ad 3"; De Verilate,
ad Hesp.
l'intellect et la connaissance rationnelle.
163
dr
comme
passif,
encore qu'une
telle passivit soit
une source de
richesse et non une cause d'appauvrissement. C'est en ce dernier sens
que notre diatement
intellect est passif, et la raison
se dduire
la
de cette passivit peut immdu degr relativement infrieur o l'homme se

l'tre. le
trouve situ dans

L'intellect,
hirarchie de
est
en
elTet,
en puissance ou en acte, selon
rapport
rap-
qu'il soutient avec l'tre universel.
En examinant
ce que peut tre ce

le
rapport nous rencontrons, au suprme degr, un intellect dont
port l'tre universel consiste en ce qu'il est l'acte de l'tre pris dans sa
totalit.
On
reconnu
l'intellect divin, c'est--dire l'essence divine elle-
mme, en qui
tout l'tre prexiste originellement et
virtuellementcomme
en sa premire cause. C'est parce qu'il est actuellement la totalit de l'tre que l'intellect divin n'est rien en puissance, mais qu'il est, au contraire, l'acte pur. Il n'en est pas de mme en ce qui concerne les intellects
crs.
Pour qu'un
il
tel intellect fut l'acte

(pi'il
de
l'tre universel pris
dans sa
totalit,
la
faudrait
ft
un tre
infini, ce
qui est contradictoire avec

le seul fait
il
condition d'tre cr, [/intellect cr n'est donc pas, par

l'acte
de son existence,
de tous
les intelligibles: tre fini et particip,
est en puissance l'gard de toute la ralit intelligible qu'il n'est pas
lui-mme, La passivit intellectuelle est donc une consquence immdiate de la limitation de l'tre. Or, le rapport qui unit la puissance
l'acte
peut se prsenter sous un double aspect.
11
a,
en
elTet,
un cer-
tain ordre
de potentialit o
qu'il
la
puissance ne se trouve jamais prive de
son acte; c'est ce

la
nous
est
donn de constater en ce qui concerne

il
matire des corps clestes. Mais
existe encore un ordre de poten-
tialit
o
le
la
puissance, parfois prive de son acte, doit passera l'acte

:
pour
possder
telle la
matire des tres corruptibles.
On
aperoit
immdiatement que l'intellect anglique est caractris par le premier des deux degrs de potentialit que nous venons de dfinir; sa proximit l'gard du premier intellect, qui est acte pur, fait qu'il possde toujours en acte ses espces intelligibles. L'intellect humain, au contraire, ([ul vient le dernier
dans l'ordre des intellects
et qui est aussi
loign que possible de l'intellect divin, se trouve en puissance l'gard
des intelligibles, non seulement en ce sens qu'il est passif leur gard
lorsqu'il les reoit, mais encore en ce sens qu'il en est naturellement dpourvu. C'est pourquoi Arlstote nous dit que, primitivement, l'me est comme une table rase sur laquelle rien n'est crit. La ncessit de
poser une certaine passivit l'origine de notre connaissance intellec-
164
tuelle trouve
intellect
1.
LE THOMISME.
donc son fondement dans l'extrme imperfection de notre
On
doit reconnatre, d'autre part, que la ncessit d'admettre
une
puissance active ne s'impose pas moins imprieusement qui veut
rendre compte de la connaissance humaine. Puisque en effet l'intellect possible est en puissance l'gard des intelligibles, il faut ncessaire-
ment que les intelligibles meuvent cet intellect pour qu'une connaissance humaine soit possible. Mais il est vident que pour mouvoir il faut tre. Or, il n'y aurait pas d'intelligible proprement dit dans un univers o ne se rencontreraient que des intellects uniquement passifs. L'intelligible, en effet, n'est pas tel qu'on puisse le rencontrer, titre de ralit
subsistante, au sein de la nature. Aristote a
dmontr contre Pla-^
ton que les formes des choses naturelles ne subsistent pas sans matire
or, des
formes qui se trouvent dans une matire ne sont videmment pas intelligibles par elles-mmes, puisque c'est l'immatrialit qui confre l'intelligibilit; il faut donc ncessairement que les natures, c'est-dire les formes que notre intellect connat dans les choses sensibles,
soient rendues intelligibles en acte. Mais seul un tre en acte peut
ramener ce qui
ligible
est
en puissance de
l'intellect
la
puissance
l'acte.
11
faut
donc
ncessairement attribuer
et c'est cette vertu
une vertu
active qui rende intel-
en acte l'intelligible que
la ralit sensible
contient en puissance
que
l'on
donne
le
nom
d'intellect
agent ou
actifs.
On
de
aperoit d'ailleurs aisment que ce fait

la
commande
il
l'difice entier
connaissance humaine. Puisque
les
choses sensibles sont doues

est inutile
d'une existence actuelle en dehors de notre me,
de poser
est tout
un sens agent;
c'est
pourquoi
la
puissance sensitive de notre
me
entire passive 3. Puisque, au contraire, nous refusons la doctrine plato-
nicienne des ides considres

nature des choses,
ligible enseveli
il
dans la nous faut un intellect agent pour dgager l'intelralits subsistantes

le sensible. Puisqu'il existe enfin
comme
dans
des substances
immatrielles actuellement intelligibles, telles que les anges ou Dieu,

il
faudra reconnatre que notre intellect est incapable d'apprhender
en Iles-mmes de telles ralits, mais qu'il doit se rsigner en acqurir quelque connaissance en abstrayant l'intelligible du matriel et du
sensible*.
1.
Sum.
theol.,
I,
79, 2,
II,
59,
I,
ad Per demonstralionem.
79, 3,
1.
3. 4.
De anima,
De anima,
qu. un. art. 4, ad Resp.;

I,
Sum.
theol.,
ad Resp.
Stim. theol.,
79, 3, ad
1"".
ibid.
Nous rserverons avec
saint
Thomas
le
nom
d'intellect passif Ja
L'l^TELLECT ET LA CONNAISSANCE RATIONNELLE.

L'intellect agent dont
165
nous venons d'tablir
la ncessit est-il
une
puissance de l'me ou un pouvoir suprieur l'me, extrinsque son essence et qui lui confrerait du dehors la facult de connatre? On peut
s'expliquer que certains philosophes s'en soient tenus cette dernire
solution.
Il
est manifeste
que
l'on doit poser au-dessus

elle
de l'me
rai-
sonnable un intellect suprieur dont
tienne sa facult de connatre.
Ce qui
n'est
est particip,
mobile
et imparfait
prsuppose toujours quelque
immobile et parfait. Or, l'me humaine que par participation on peut s'en apercevoir ce signe qu'elle n'est pas totalement, mais partiellement intelligente; ou encore ce qu'elle s'lve la vrit par un mouvement discursif, non par une directe et simple intuition. L'me requiert donc un intellect d'ordre suprieur qui lui confre son pouvoir d'intellection c'est pourquoi certains philosophes assimilent cet intellect l'inlect agent, dont ils font une substance spare et qui rendrait intelligible, en les illuminant, les phantasmes d'origine sensible qu'impriment en nous les choses*. Mais alors mme que nous accorderions l'existence de cet intellect agent spar, il nous faudrait encore poser dans l'me
tre qui soit tel par essence,
un principe
intellectif
mme
Toutes
de riiommeune puissance participe de cet intellect suprieur et

en
capable de rendre actuellement intelligibles les espces sensibles.

les fois,
elet,
que des principes universels exercent leur

aux oprations propres de chaque
tre.
action, on dcouvre des principes particuliers d'activit qui leur sont
subordonns
et qui prsident
Ainsi la vertu active des corps clestes qui s'tend l'univers entier
n'empche pas que
les
corps infrieurs soient dous de vertus propres
rgissant des oprations dtermines. C'est ce qu'il est particulirement
animaux parfaits. On trouve, en elet, des animaux d'ordre infrieur dont la production 8'expli([ue suffisamment par Pactivit des corps clestes tels les animaux engendrs par la putrfaction. Mais la gnration des animaux parfaits requiert, outre l'activit du corps cleste, une vertu particulire qui se trouve dans la semence. Or, l'opration de beaucoup la plus parfaite qui soit exerce
ais de constater chez les
:
par
les tres
sublunaires est manifestement

(|u'Aristote dsigne de ce
la
la
connaissance intellecet celui d'intellect possible
facult (lu
la
compos humain
nom,
facult immatrielle et
immortelle que,
diflfrence d'Aristote, saint
Thomas nous
attribue.
1.
Cf.
Horten, ourr.
cit, et
surtout Mandonnet, ouvr. cit,

p.
p.
172-174; |>our la doctrine
averroste de Siger de Brabant,

tus de
175 et suiv., l'auteur estime que le

le
Thomas d'Aquin
est
il
une rponse expressment dirige contre

tait spcialement pris partie.
De unitate De anima
inlellec-
intellec-
tiva de Siger, dans lequel
166
tuelle,
LE THOMISME.
c'est--dire l'opration de l'intellect.
Par consquent,
mme
tel
aprs avoir pos un principe actif universel de toute intellection,

la
vertu illuminatrice de Dieu,

actif
il
que faut ncessairement poser en chacun
de nous un principe
propre qui confre l'individu considr
que l'on nomme l'intellect agent^. Mais cette conclusion revient manifestement nier l'existence d'un intellect agent spar. Puisque, en effet, la connaissance intellectuelle de
l'intelligence actuelle; et c'est l ce
chaque
il
homme
et
de chaque
me
requiert un principe actif d'opration,
une pluralit d'intellects agents. Nous reconnatrons donc autant d'intellects agents qu'il y a d'mes, c'est--dire, en fin de compte, autant qu'il y a d'hommes; car ce serait une absurdit que
faut admettre
d'attribuer un principe d'opration un et
numriquement
le
mme
une
multiplicit de sujets divers". Par l se trouvent radicalement limines

les erreurs qu'entrane la position les
d'un intellect agent unique pour tous

les fonctions princi-
hommes
la
ngation de l'immortalit personnelle par exemple, ou
du
libre arbitre
de
la volont.
Voyons quelles sont
pales de cet intellect.

Il
convient, en premier lieu, de lui attribuer la mmoire.

les
Non pas
ceux qui
que tous
philosophes s'accordent en ce point,
mme parmi
se rclament d'Aristote;
Avicenne
le nie,
contraint prcisment par la
doctrine de l'unit de l'intellect agent que nous venons de rfuter. Si
nous l'en croyons, on peut concevoir que l'intellect passif, li un organe corporel, conserve les espces sensibles lorsqu'il ne les apprhende pas actuellement; mais il n'en serait pas de mme en ce qui concerne l'intellect
actuelle. Aussitt
actif.
Dans
cette puissance totalement immatrielle,
rien ne peut subsister que sous une forme intelligible et par consquent
donc qu'un
il
intellect cesse
d'apprhender actuellement
s'il
un
objet, l'espce de cet objet disparat de cet intellect; et,
veut
le
connatre de nouveau,
devra se tourner vers
l'intellect agent,
subs-
tance spare, dont les espces intelligibles se dverseront dans l'intellect passif. La rptition et l'exercice de ce mouvement, par lequel
l'intellect passif se
tourne vers l'intellect agent, cre en lui une sorte d'habitude ou d'habilet accomplir cette opration, et c'est quoi se rduit la possession de la science. Savoir ne consiste donc pas conserver les espces qui ne sont pas actuellement apprhendes, et cela
revient liminer de l'intellect toute
mmoire proprement
dite.
Mais
une
1.
telle
conclusion est peu satisfaisante pour les exigences de notre

art. 5,
De anima, qu. un.

Cont. Genl
,
ad Rexp.
I,
2.
II, 76,
ad In natura et Sum. theoL,
79, 4 et 5, ad Resp.
l'intellect et la connaissance hationnelle.

raison. C'est un
167
aliquo
grand principe en
et plus
effet
que (inod
recipititr in
recipilnv in eo secunditni nioduni recipientis ; or, l'intellect est naturel-
immuable que la matire corporelle. Si donc nous voyons la matire corporelle, non seulement retenir les formes pendant le temps qu'elle les reoit, mais encore les conserver longtemps
lement plus stable
aprs qu'elle en a t actuellement informe, bien plus forte raison
l'intellect
doit-il
conserver immuablement
et
indfectiblement les
espces intelligibles qu'il apprhende. Si donc nous dsignons simpletnent par le terme
mmoire
qu'il
la
capacit de conserver les espces, nous
devrons reconnatre
y a une
mmoire dans
l'intellect.
Notons
faudrait
cependant que,
si
l'on considrait
comme
caractristi([ue de la
il
mmoire
l'apprhension du pass avec son caractre propre de pass,
reconnatre qu'il n'y a de mmoire que dans la puissance sensitive de

l'me. Le pass, en tant que tel, se rduit au fait d'exister en un point dtermin du temps, mode d'existence qui ne saurait convenir qu' des
choses particulires. Or, c'est

appartient de percevoir
le
la
puissance sensitive de l'me

le particulier.
([u
il
matriel et
Nous pouvons donc

il
conclure
<[ue, si la
mmoire du pass
l'objet
relve de l'me sensitive,

(pii
existe
en outre une mmoiie proprement intellectuelle

intelligibles et
les
conserve
les
espces
dont
(jui
propre est l'universel, abstrait de toutes

tel
conditions
le
dterminent
ou
tel
mode
d'existence parti-
culier'.
La mmoire,
I
telle
que nous veinnis de
la dfinir, est
opration intellectuelle
vraie en ce
l
mme;
elle n'est
donc pas,
constitutive de proprement par-
ler,
une nouvelle puissancê de

(jui
l'intellect-. Cette
la
conclusion est gale-
ment
s
concerne
raison et l'intellect proprement dit;

il
ce ne sont pas
des puissances diffrentes de l'me, et

si l'on
est ais
de
en rendre compte
examine
les actes qui les caractrisent. L'inla vrit
tcllcction est la simple
apprhension de
intelligible: le rai-
sonnement
est la dmaiihe de l'esprit (|ui |)rocde d'un objet

la vrit intelligible. la
de con-
naissance un autre pour atteindre

par exemple,
(pii
Les anges,
la vrit
possdent parfaitement
connaissance de
intelligible telle (jue leur
degr propre de perfection leur permet de

;
l'apprhender,
la
dcouvrent par un acte simple et nullement discursif
ce sont de vritables intelligences. Les
hommes, au
contraire, par-
viennent connatre
1.
la vrit intelligible
en passant d'un objet de conail
Conl. Genl.,
11,
7i;
De VcrUale, qn.
X, art. >,
Ite.sp.;
Suin. IheoL,
I,
79, 6,
ad
Resp.
2.
Snm. theoL,
I,
70, 7, ad Itcsp.
168
LE THOMISME,
naissance un autre; c'est pourquoi

n'est pas celui d'intelligences, ni
nom qui leur convient en propre mme d'tres intelligents, mais bien
le
plutt celui d'tres raisonnables.

est l'intellection ce
Il apparat ainsi que le raisonnement que le mouvement est au repos ou l'acquisition la possession; il y a donc entre ces termes le mme rapport qu'entre l'imparfait et le parfait. Or, on sait que le mouvement part d'une immobilit antcdente et vient se terminer au repos il en est ainsi
;
pour
la
connaissance humaine. Le raisonnement procde de termes
ini-
tiaux que nous apprhendons purement et simplement au
moyen de
notre intellect
ce sont les premiers principes; et son terme final est

les
galement marqu par
premiers principes, auxquels
il
revient pour
examiner
le
les conclusions
de sa recherche. L'intellect se rencontre donc
l'origine
comme
le
la fin
du raisonnement. Or,
il
est manifeste
que
repos et
mouvement dpendent d'une

les
seule et
mme
puissance;
ette assertion se vrifie jusque dans les choses naturelles, o nous
voyons une
tenir
mme nature mettre en repos. A bien plus forte

relvent-ils d'une seule et
choses en
mouvement
et les
le
main-
raison encore l'intellect et
raisonne-
ment
qu'en l'homme c'est une seule

d'intellect et de raison^.
mme puissance. Il est donc vident et mme puissance qui porte les noms
exact o l'me
la
Par
nous discernons
le
point
humaine vient
Il
rejoindre l'intelligence spare dans

est manifeste
hirarchie des tres crs.
l'homme
initial,
est
que le mode de connaissance qui caractrise la pense de le raisonnement, ou connaissance discursive. Mais on voit
et
aussi que la connaissance discursive requiert deux termes fixes, l'un

l'autre final, qui consistent l'un
la vrit
l'autre
dans une simple

des principes
apprhension de
inaugure
par
l'intellect. L'intellection
dmarches de la raison. Ainsi donc, bien que la connaissance propre de l'me humaine suive la voie du raisonnement, elle suppose nanmoins une certaine participation ce mode de connaissance simple que nous dcouvrons dans les substances intellecet clt toutes les
tuelles d'un ordre suprieur. Ici encore se vrifie la parole de Denys-^
divina sapientia sempev fines priorum conjungit principiis secundorurn.
Mais
elle
ne se
vrifie
que
si
nous refusons l'homme une puissance
intellectuelle distincte de sa raison.
fonde pas en
elet sur ce
La hirarchie universelle ne se que l'infrieur possde ce que possdait le

le
suprieur, mais sur une faible participation de l'infrieur ce que

1.
2.
Sum. llieol., I, 79, 8, ad Resp. De Divin. Nom., c. Vil.
l'intellect et la conxaissaxce rationnelle.
169
suprieur possde. Ainsi l'animal, dont Ja nature est purement sensitive, se
trouve dpourvu de raison; mais
il
est
dou d'une sorte de prupas, titre de
dence
et
d'estimation naturelle qui constitue une certaine participation
la raison humaine.
De mme l'homme ne possde

par lequel
il
puissance spciale, un intellect
acquiert simplement,
la vrit;
absolument
cipe ce
et
sans discours
la
connaissance de
mais
il
parti-
mode de connatre par une
sorte de disposition naturelle qui

l'intellect
est l'intellection des principes.
D'un mot,
humain,
tel qu'il
nous apparat au terme de

sance intellectuelle
lion erunt
cette discussion, n'est rien d'autre

la
que
la rai-
son elle-mme en tant qu'elle participe

:
simplicit de la connaiset
unde
et
polenlia discunens
verilatem accipiens
dwersae sed una...; ipsa ratio
intellecliis dicitnr
quod partiterminus in
cipt de intellectuali simplicitate,

ej us
e.i <iuo est
principium
et
propria operationeK Examinons cette opration elle-mme, c'est--
dire le
objets.
mode
selon lequel la raison
humaine apprhende
ses divers
Le problme prinordial, dont
la solution
conclusions ultrieures, est de savoir

Si nous en croyons Platon, l'me
commandera toutes nos comment l'intellect humain con-
nat les substances corporelles qui lui sont naturellement infrieures^.
humaine possderait une connaissance

Nul, en
effet,
naturelle inne
de toutes choses.
les
ne peut faire des
rponses exactes que sur
questions qu'il connat; or, un
homme
compltement ignorant rpondra toujours correctement aux questions (ju'on lui propose pour peu (ju'on l'interroge avec mthode c'est ce que
:
nous constatons dans

des choses avant
le
Menon"^ Donc, chacun possde

d'en acqurir
la
la
connaissance
mme
science; et cela revient poser
que l'me connat tout, y compris les corps, par des espces innes qui sont ?iaturellement en elle. Mais cette doctrine se heurte une premire
et
grave dilhcult. Puisque, en

il
action,
faut ncessairement
la
port ave(;
1.
l.
forme
et
effet, la forme est le principe de toute que chaque chose soutienne le mme rapavec l'action (jue cette forme produit. Suppos,
1,
De
Sur
Vcrilale, qu. 15, art.

la
ad Resj).
la
doclrine thomiste de
connaissance, voir
lit
principalement
P.
Rousselot,
connaissance, Heviie no-scolaslique, 1910, p. 476509; Le Guicliaoua, A propos des rapports entre la mtaphysique tkomiste et la thorie de la connaissance, Ibid., 1913, p. 88-101; Domenico I.anna, I.a teoria dlia conoscenza
M(a/)/ii/si/ue l/ioinisie et crUif/ue de
tw .S. Tomaso d'Aquino. Firenze, 1913, suivi d'une bibliographie. M. Baumgartner, Zvr (homistlschen Lehre von den ersten Prinzipien der Erkenntnis. Feslgabe f. G. v. Hertling. Freiburg i. Breisg., 1913, p. 1-16; du mme, Zum Ihomistischen Wahrheitsbegrifjf.
Festgabe
3.
f.
Cl.
Baeumker. Miinster,
b. et suiv.
1913., p.
241-260.
Mnon, 82
170
par exemple, que
ret,
le
LE THOMISME.
mouvement
vers le haut soit produit par la lg-
nous dirons que ce qui est en puissance l'gard de ce mouvement est lger en puissance, et que ce qui se meut actuellement vers le haut est lger en acte. Or, il est manifeste qu'au point de vue des sens
comme
au point de vue de l'intellect l'homme est souvent en puissance

il
l'gard de ses connaissances;
est
ramen de
Il
la
puissance l'acte
par les sensibles qui agissent sur ses sens et par l'enseignement et la
dcouverte qui agissent sur son intellect.
faut
donc reconnatre que
l'me raisonnable est en puissance aussi bien l'gard des espces

sensibles que des espces intelligibles. Mais lorsqu'elle est en puissance
l'gard
de ces espces,
il
est vident qu'elle ne les
possde pas en
lui
acte; l'me ne connat
donc pas toutes choses par des espces qui

.
seraient naturellement innes
Il
est vrai qu'on peut
possder actuell'ac-
lement une forme

le
et se trouver
nanmoins incapable de produire
tion de cette forme cause de quelque
empchement
extrieur. Ainsi
lger se trouve parfois
empch de
s'lever en raison de quelque
obstacle. Aussi Platon, constatant de lui-mme que l'me ne possde
pas toujours actuellement ses connaissances, affirmait que l'intellect
humain est naturellement plein de toutes les espces intelligibles, mais que son union avec le corps l'empcherait de les connatre toujours en acte.
Or, une premire constatation
suffirait
nous dcouvrir
la
fausset
de cette doctrine. Lorsque, en
efet,
un sens vient
faire dfaut, toute la

lui.
connaissance de ce que ce sens apprhendait disparat avec

nat rien des couleurs;
les connati'alt
Un
pos-
sens de moins, une science de moins. L'aveugle de naissance ne conil
au contraire,
si l'intellect
sdait, naturellement innes, les raisons intelligibles de toutes choses.
Mais on peut dpasser

qu'une
telle
la
simple constatation de ce
fait et tablir
encore
connaissance ne serait pas proportionne
la
nature de
l'me humaine.
Si nous adoptons en efet le point de vue platonicien, nous en vien-
drons considrer
le
corps
comme une
et l'objet
sorte de voile ou d'cran interil
pos entre notre intellect
de notre connaissance;
faudra
dire que l'me n'acquiert pas ses connaissances l'aide
du corps, mais
malgr
la
le
corps, auquel elle est unie. Or, nous avons constat qu'il est
naturel l'me
un corps. Si donc nous acceptons position de Platon nous supposerons que l'opration naturelle de
d'tre unie
Suiti.
humaine
1.
theoL,
I,
84, 3,
ail
Resp.
171
l'me, qui est la connaissance intellectnelle, ne rencontre pas d'obstacle plus
grand que
il
le lien,
cependant conforme
sa nature, qui l'unit

la
au corps. Et
nature, qui a
y a l quelque chose de
choquant pour
pense. La
fait
l'me pour connatre, ne peut pas l'avoir unie un
corps qui l'empcherait de connatre: disons plus, elle ne doit avoir
donn un corps
cette
me que pour
lui
rendre plus aise
la
connais-
sance intellectuelle. Une
telle affirmation
perd tout aspect paradoxal
lorsqu'on se souvient de l'infime dignit de l'me humaine et de son
extrme imperfection. Dans toutes

effet, se
les
substances intellectuelles, en
l'in-
trouve une facult de connatre qui emprunte ses forces
fluence de la lumire divine. Considre dans le premier principe, cette
lumire est une et simple; mais plus

disperse,
les
cratures intelligentes sont
loignes du premier principe, plus aussi cette lumire se divise et se
comme
font les rayons qui divergent partir d'un
mme
centre. C'est pourquoi Dieu connat toutes les choses par sa seule et
unique essence.
la vrit,
[>es
substances intellectuelles suprieures connaissent,
par une multiplicit do formes, mais elles n'utilisent cepen-
dant qu'un nombre restreint de ces formes. De plus, elles apprhendent des formes trs universelles
et,
comme
elles sont
doues d'une facult

subs-
de connatre extrmement efficace, elles dcouvrent au sein de ces
formes universelles
plus graul
la midtiplit
des objets particuliers. Dans
les
tances intellectuelles
infrieures nous dcouvrcms, au contraire,

et,
un
nombre de formes moins universelles,

la
comme
nous
sommes
plus loigns de
source premire de toute connaissance,
ces formes ne permettent plus d'apprhender avec la

les objets particuliers. Si
mme
distinction
donc
les
substances infrieures ne possdaient
que les formes intelligibles universelles telles qu'elles se rencontrent dans les anges elles ne russiraient pas, n'tant claires ([ue d'un rayon lumineux trs affaibli et obscurci, dcouvrir dans ces formes la multiplicit
des choses particulires, Leur connaissance auraitdonc un carac-
tre de vague et confuse gnralit; elle ressemblerait celle des igno-
rants qui ne discernent pas au sein des principes les innombrables
consquences
<(ue les doctes y aperoivent.
Or, nous savons que, selon
l'ordre de la nature, les dernires de toutes les substances intellectuelles sont les
mes humaines.
Il
fallait doru-,
ou bien ne leur accorles
der qu'une connaissance gnrale et confuse, ou bien
unir des
corps, de telle sorte qu'elles pussent recevoir des choses sensibles
elles-mmes
la
connaissance propre et particulire de ce qu'elles sont.
172
LE THOMISME.
trait l'me
Dieu a
humaine comme nous
traitons ces esprits grossiers
qui ne s'instruisent qu' l'aide d'exemples emprunts l'ordre du sensible. C'est
donc pour son plus grand bien que l'me
est unie au corps

:
puisqu'elle s'aide de lui pour acqurir la connaissance

(juod proptei- melius
Sic ergo patet
animae est ut corpori uniatur, et intelliiât per cori' ersionem ad phantasmata^ ; et Competit eis (animis) ut a corporibus et per corpora suain perfectionem intelligibilem consequanlur; alioquin
frustra corporibus unirentur'^'.
D'un mot,
la
le
c'est
en se tournant vers
le
corps que l'me s'lvera jusqu'

point en s'en dtournant
connaissance de ses objets, et non

selon lequel cet intellect
la
comme
l'exigerait l'innisme platonicien.
Efforons-nous de prciser
mode
humain
doctrine
apprhende
les objets. Si
nous en croyons Augustin, dont
va nous orienter dfinitivement vers la vrit,
l'me intellectuelle
dcouvrirait toutes choses dans les essences ternelles, c'est--dire dans

la vrit
immuable qui
est
en Dieu. Si ambo videmus verum esse quod

esse
dicis, et
ambo videmus
in te,
<,'eruin
quod
Nec ego utique
nec in me, sed
nostras est, incommutabili veritate"^. devons toujours nous emparer de ce que les philosophies paennes contiennent de vrit, et, comme il avait t imbu des doctrines platoniciennes,
il
videmus? quae supra mentes Augustin estimait en effet que nous

dico, ubi, quaeso, id
in ipsa,
ambo
s'est
constamment
efforc de recueillir ce qu'il rencontrait
de bon chez
les platoniciens,
ou
mme
foi.
d'amliorer et d'utiliser ce
qu'il y dcouvrait
de contraire notre
matire.
Or, Platon dsignait sous
le
nom
soi et
d'ides les formes des choses considres
comme
subsistant par
sparment de
la
La connaissance que notre me acquiert
de toutes choses se rduirait sa participation aux formes ainsi dfinies; de
mme
que
la
matire corporelle devient pierre en tant qu'elle
participe l'ide
de pierre, de
pierre en tant qu'il participe
mme notre intellect connatrait la cette mme ide. Mais il tait trop mani-
festement contraire
la foi
de poser ainsi des formes spares, subsis-
tant par soi et doues d'une sorte d'activit cratrice. C'est pourquoi
saint Augustin substitua aux ides de Platon des essences de toutes les
cratures qu'il considrait
comme
rassembles dans
la
pense de Dieu,
conformment auxquelles toutes choses seraient cres et grce auxquelles enfin l'me humaine connatrait toutes choses. Or, il faut avouer que, prise en un certain sens, une telle doctrine est inacceptable.
1.
Su7n. l/ieoL,
I,
89,
55,
1,
"2,
ad Hesp.
2.
3.
Sum.
tlieoL,
I,
ad Hesp.
Confess., XII,
c.
25.
173
Lorsqu'on affirme avec Augustin que

essences ternelles
et,
l'iitellect
connat tout dans les
par consquent, en Dieu, l'expression connatre

les
dans peut
signifier
que
essences ternelles constituent l'objet
mme
que
l'tat
l'intellect
apprhende. Mais on ne saurait admettre que, dans

et
de notre vie prsente, l'me puisse connatre toutes choses dans

;
les
essences ternelles
nous venons prcisment d'en dcouvrir
les
raisons en critiquant l'innisme platonicien. Seuls les bienheureux qui
voient Dieu, et qui voient tout en Dieu, connaissent tout dans les essences
ternelles
sensible,
;
ici-bas,
au contraire, l'intellect humain a pour objet propre
le
non
l'intelligible.
la
Mais l'expression connatre dans peut dsi;
gner le principe de
signifier ce
connaissance au lieu d'en dsigner l'objet

l'on
elle
peut
par quoi
connat et non plus ce que l'on connat ^ Or,
prise en ce sens, elle ne fait

la
que traduire une grande
vrit, savoir
ncessit de poser l'origine de notre intellection la lumire divine
et les
principes premiers de la connaissance.

effet,
L'me, en
l'il voit
connat tout dans les essences ternelles,
comme
importe
dans
le soleil tout ce qu'il voit l'aide
du
soleil.
Il
d'entendre exactement cette assertion. Nous constatons qu'il v a dans

l'me humaine un principe d'intellection. Cette lumire intellectuelle
([ui est
en nous n'est rien d'autre qu'une ressemblance participe de

et,
la
lumire incre,
puisque
la
lumire incre contient
les
essences
ternelles de toutes choses, on peut dire, en
un certain sens, que nous

connatre au
connaissons tout dans les exemplaires divins. Donc, connatre dans

les
essences ternelles signifiera simplement

la
moyen
d'une participation de
lumire divine, en
<jui
sont contenues les

le
essences de toutes les choses cres. C'est pourquoi dans
psauine 4,
Multi dicunt : Quis ostendit nohis bona? le psalmiste Signatnm est super nos lumen vultus tuf Domine. Et cela signifie per ipsam sigillntionem divini luminis in nobis omnia demonstrantur. Mais cette facult de connatre que Dieu nous a donne ne se
il
est dit
:
rpond
suffit
pas elle-mme. Nous avons vu qu'elle est naturellement vide
des espces intelligibles que Platon
der des connaissances innes, elle

l'gard de tous les intelligibles.
Bien loin de possest donc primitivement en puissance

lui attribuait.
Ajoutons maintenant qu'elle ne nous confre pas

choses matrielles par
1.
la
connaissance des
la seule
participation leurs essences ter-
Sum. theoL,
:
I,
84, 5,
rences sparent
la thorie
ad Resp. Saint Thomas a parfaitement compris quelles diffd'Aristote de celle de saint Augustin. Voir surtout le texte si
remarquable
De
spirilunlibus creaturix, art. 10, ad S" et
De
Veritale, XI,
1.
i74
nelles,
il
LE THOMISiME.
lui faut
encore les espces intelligibles qu'elle abstrait des choses elles-mmes 1. L'intellect humain possde donc une lumire juste suffisante pour acqurir la connaissance des intelligibles auxquels il
peut s'lever par
le
moyen des choses

les
sensibles^.
les
Dans
l'intellect lui:
mme
nous dcouvrons
germes de toutes
connaissances
prae-
exislunt in nohis
quaedam
la
scientiarnm semina^. Ces semences prfor-
mes dont nous avons
connaissance naturelle sont

.
les
principes
premiers -.prima intelligibilinm principia'* Ce qui caractrise ces principes, c'est qu'ils sont les premires conceptions que forme notre intel-
nous entrons en contact avec le sensible. Dire qu'ils prexistent en lui ce n'est pas dire que l'intellect les possde actuellement en soi, indpendamment de l'action que les corps exercent sur notre me.; c'est dire simplement qu'ils sont les premiers intelligibles auxlect lorsque
quels notre intellect peut s'lever partir de l'exprience sensible.

L'intellection des principes n'est pas plus inne que ne le sont les con-
clusions de nos raisonnements dductifs
';
mais, alors que nous dcou-
vrons naturellement
les
premiers, nous devons poursuivre les dernires
par l'effort de notre recherche. Quelques exemples prcis achveront de nous faire comprendre cette vrit. Les principes peuvent tre complexes le tout est plus grand que la
:
l'ide d'tre, d'unit et autres du mme genre. Or, on peut dire que les principes complexes tels que celui que nous venons de citer prexistent en queUpie faon dans notre intellect. Ds que, en effet, l'me raisonnable de l'homme connat les dfinitions du tout
partie; ou simples
et
de
la partie, elle sait
que
le
tout est plus grand que la partie. Elle
tait
sance. Mais
la
donc naturellement apte acqurir immdiatement cette connaisil n'est pas moins vident que, prise en elle-mme, elle ne possdait pas, et que l'intellect abandonn ses seules ressources ne
l'aurait jamais acquise.
Pour savoir que

que
si
le
tout est plus
grand que
la partie et
la
partie,
il
faut, disons-nous, connatre les dfinitions

l'on abstrait
de
de
du
le
tout; or, on ne peut les connatre

sible des espces intelligibles''. Si
la
matire sen-
donc on ne peut savoir ce que sont

si l'on
tout et la partie sans faire appel la perception des corps et
ne
peut savoir que

1.
le
tout est plus grand que la partie sans possder cette

ad Hesp.
2.
3.
4.
.5.
Sum. theoL, Sum. tkeol., De Veritate,

Ibid.
1,
84, 5,
l'-II", 109,
XI,
1,
1, ad Resp. ad Resp.
Cont. Gent., IV, 11, ad Rursus considerandum

Su7n. theoL,
est.
6.
V-U",
51, l,
ad Resp.
175
connaissance pralable,
il
s'ensuit que l'-apprhension des premires
conceptions intelligibles elles-mmes suppose ncessairement l'intervention du sensible. Cette conclusion est plus vidente encore
si
nous
envisageons
les
principes simples de la connaissance. Nous ignorerions

si
ce que sont l'tre ou l'unit,
nous n'avions pralablement peru des
objets sensibles dont nous puissions abstraire des espces intelligibles.
La
dfinition exacte des principes serait
donc
la
suivante
primae con-
ceptiones intcllectus, (juae slatim lumine intelleclus aveulis cognosciintur
per species a sensihilihus abslraclas^

mire
et la
Ces principes sont l'origine pregarantie de toutes nos connaissances certaines. C'est d'eux
.
que nous partons pour dcouvrir

raisonnement
s'y rfre toujours
la vrit, et fin
nous avons not que
le
en
de compte pour vrifier ses con-
que nous avons les former au contact du sensible est, dans l'universalit des mes humaines, comme une image de la divine vrit dont elles participent. Il est donc permis de
clusions. D'autre part, l'aptitude
dire en ce sens,
mais en ce sens seulement, que, dans
la
mesure o
l'me connat toutes choses par les principes premiers de la connaissance, elle voit tout dans la vrit divine ou dans les essences ternelles
des choses-.
En posant
luuis avons,
ainsi la ncessit d'une lumire intellectuelle,
venue de
Dieu, et l'impuissance de cette lumire rduite ses seules ressources,
en
fait,
dtermin
les (conditions ncessaires et sulHsantes
de
la
connaissance humaine. La conclusion laquelle nous avons t

la
perptuellement ramens est que

iognitionis est a sensu. Le seul
connaissance intellectuelle prend

:
son point de dpart dans les choses sensibles
principiuin nostrae
rsoudre est donc

ton
la
problme que nous ayons encore dtermination du rapport exact qui s'tablit entre
au sein de
la
l'intellect et le sensible
([ui fait
connaissance.
l'oppos de Pla-
participer directement notre intellect aux formes intelli-
gibles spares, nous rencontrons en efet Dmocrite qui n'attribua pas
d'autre cause notre connaissance que
la
prsence, dans notre me, de
l'image des corps auxquels nous pensons. Selon ce philosophe toute

action se
ramne un
Il
influx d'atomes matriels qui passent d'un corps
dans un autre.
et
pntrant dans
la
imagine donc de petites images partant des objets matire de notre me. Mais nous savons que l'me
le
humaine exerce une opration o ne communie point

1.
corps^, savoir
De
Verilale, XI,
t,
ad Hesp.
2.
3.
Cont. Gent.,
III, 47,
ad Quamvis autem; surtout

p.
Compendium
theologiae,
c.
129.
Voir prcdemment,
151.
176
LE THOMISME.
il
l'opration intellectuelle. Or,
est
manifestement impossible que
la
matire corporelle russisse imprimer sa marque sur une substance

incorporelle telle que l'intellect, et la modifier. La seule impression
des corps sensibles ne suffirait donc pas produire cette opration

qu'est la connaissance intellectuelle, et elle ne suffit pas l'expliquer.
nous faut donc faire appel quelque principe plus noble d'opration, sans toutefois aller jusqu'aux intelligibles spars du platonisme. C'est
Il
quoi
tote entre
nous parviendrons en suivant la voie moyenne fraye par ArisDmocrite et Platon, c'est--dire en posant un intellect agent
capable d'extraire l'intelligible du sensible au
moyen d'une
abstraction
dont nous allons prciser
la nature.
Supposons qu'
corps sensible
ait
la suite
des oprations prcdemment dcrites* un

le
imprim son image dans
sens
commun. Et
dsi-
gnons par
le
nom
de phantasme (phantasma) celte image; nous n'avons

;
point encore la cause totale et parfaite de la connaissance intellectuelle
nous n'en avons pas
mme
la
cause suffisante, mais tout au plus la
matire sur laquelle cette cause s'exerce'. Qu'est-ce, en elet, que le phantasme? C'est l'image d'une chose particulire similitudo rei particularisa Plus prcisment encore, les phantasmes sont des images de choses particulires, imprimes ou conserves dans les organes corposimilitudines individuorum existenles in orgnnis corporeis^. D'un rels mot, tant au point de vue de l'objet qu' celui du sujet, nous sommes ici dans le domaine du sensible. Les couleurs, par exemple, ont le mme
:
mode
sitive.
d'existence en tant qu'elles sont dans la matire d'un corps indi-
viduel et en tant qu'elles sont dans la puissance visuelle de l'me sen-
Dans
l'un et l'autre cas elles subsistent dans
un
sujet matriel
dtermin. C'est pourquoi les couleurs sont naturellement capables
d'imprimer par elles-mmes leur ressemblance dans l'organe de

Mais, pour cette
sible
la vue.
le
mme
raison,
on aperoit ds
prsent
que
sen-
comme
tel, ni
par consquent les phantasmes, ne russiront jamais

particulier
pntrer dans l'intellect. Le sensible est l'acte d'un organe corporel;

il
est
donc apte recevoir
le
comme
tel, c'est--dire la
forme
universelle existant dans une matire corporelle individuelle^. L'espce

sensible, le milieu qu'elle traverse et le sens
1.
lui-mme sont des
ralits
Voir
p. 157.
2.
3.
4. 5.
Sum. theol., Sum. theol., Sum. theoL,

Su7n. theol.,
1,84, 6, ad Resp. I, 84, 7, ad 2".

I,
I,
85, 1,
85,
1,
ad 3". ad Resp.
INTELLECT ET LA CONNAISSANCE KATIONNELLE.
177
de
lier.
mme ordre, puisqu'ils rentrent tous tcoi's dans le genre du particuOn peut en dire autant de l'imagination o le phantasme se trouve. n'en est pas de mme en ce qui concerne l'intellect possible. En Mais
il
tant qu'intellect
il
reoit des espces universelles; l'imagination, au
contraire, ne contient que des espces particulires. Entre le

et l'espce intelligible, le particulier et l'universel,
il
phantasme
y a donc une diff-
rence de genre
ncessairement requis pour que

sible,
Et c'est pourquoi les phantasmes, connaissance intellectuelle soit posn'en constituent cependant que la matire et lui servent, pour
:
siint alterius generis^
la
ainsi dire, d'instruments^.
Si l'on veut se reprsenter

il
convient de ne pas oublier
exactement ce qu'est 1 intellection humaine, le rrtle que nous avons assign l'intellect
l'intelligible
agent.
L'homme
est situ
dans un univers o
lui
ne se ren-
contre pas
telle
l'tat
pur, et l'imperfection de son intellect est d'ailleurs
que
l'intuition
de l'intelligible
L'objet propre en prsence duquel se trouve l'intellect
demeure compltement refuse. humain n'est
autre que la ([uiddit, c'est--dire
la
nature existant dans une matire
corporelle particulire. Ainsi nous n'avons point connatre l'ide de

pierre, mais la nature de telle pierre dtermine, et cette nature rsulte
de l'union entre une forme et sa matire propre.

cheval n'est pas un objet
(jui s'olre
De mme
l'ide
de
notre connaissance, mais
nous
tel
avons connatre, au contraire,

cheval matriel dtermin-^
la
nature du cheval ralise dans
En
d'autres termes, on discerne aisment
dans
les objets
de
la
connaissance humaine un lment universel et
intelligible, associ
un lment particulier
et matriel. L'opration
propre de
l'intellect
agent consistera prcisment dissocier ces deux

le sensible.
la
lments
afin
de fournir l'intellect possible l'intelligible et l'universel
qui se trouvaient impliqus dans
Notons, en
tionn
cllet,
que
l'objet
de
connaissance est toujours propor-
la facult
de connatre qui l'apprhende. Or, on peut distinla
guer trois degrs dans
hirarchie des facults de connatre. La conle
naissance sensible est l'acte d'un organe corporel, savoir
sens. C'est
pourquoi l'objet de tous
les
sens est
la
forme, en tant qu'elle existe dans

le
une matire corporelle. Et
comme
la
matire corporelle est
principe
d'individuation, toutes les puissances de l'me sensitive sont incapables
1.
2. 3.
De Anima, i\\x. 4, ad De Verilnte, X, 6, ad

Stim. theoL,
l,
5"'.
7.
84, 7, ad Resp.
12
178
LE THOMISME.
de connatre autre chose que des objets particuliers. A l'oppos, nous rencontrerions une connaissance qui n'est ni l'acte d'un organe corpoc
rel,
ni
mme aucunement
la
lie
une matire corporelle quelconque.
Telle est la connaissance anglique. L'objet propre de cette connais-
sance est donc
forme, subsistant en dehors de toute matire.

ils
Mme
lorsque les anges apprhendent des objets matriels,
ne les aper-
oivent que par des formes immatrielles, c'est--dire en
eux-mmes
ou en Dieu. Or, l'intellect humain occupe une situation intermdiaire

entre les prcdentes.
appartient une
Il
n'est pas l'acte d'un

la
me
qui est
propre de cet intellect est
organe corporel, mais il forme d'un corps. C'est pourquoi le d'apprhender des formes qui, sans doute,
existent individuellement dans une matire corporelle, mais aussi de ne
pas les apprhender en tant qu'elles existent dans cette matire. Or, connatre ce qui subsiste dans une matire individuelle sans tenir
compte
la
de
la
matire au sein de laquelle cet objet subsiste, c'est abstraire

la
forme de
matire individuelle que les phantasmes reprsentent'.

si
prenons sous son aspect le plus simple, consiste donc d'abord en ce que l'intellect agent considre dans chaque chose matrielle ce qui la constitue dans son espce propre, en laissant
Cette abstraction,
nous
la
de ct tous les principes d'individuation qui appartiennent la matire. De mme que nous pouvons considrer part la couleur d'un fruit sans
tenir
compte de ses autres proprits, de mme notre intellect peut considrer part, dans les phantasmes de l'imagination, ce qui constitue l'essence de l'homme, du cheval ou de la pierre, sans tenir compte de ce qui distingue, au sein de ces espces, tels ou tels individus dtermins^. Mais l'opration de l'intellect agent ne se borne pas sparer ainsi l'universel du particulier; son activit n'est pas simplement sparatrice,
elle est
encore productrice d'intelligible. Il ne faut pas croire, en effet, que lorsqu'il abstrait l'espce intelligible des phantasmes, l'intellect agent se contente de transporter dans l'intellect possible la forme, numriquement identique elle-mme, qui se trouvait prcdemment dans
phantasme. Rien d'analogue ici au dplacement d'un corps que l'on prend dans un lieu pour le transfrer dans un autre. En ralit, l'intellect agent se tourne vers les phantasmes pour les illuminer; cette illumination des espces sensibles les rend telles qu'il devient possible
le
d'en abstraire ce qu'elles contiennent d'intelligible^; enfin cette con1.
Sum.
theoL,
I,
85, 1,
ad Resp.
2. Ibid.,
3.
ad
1".
4".
Ibid., ad
179
version de l'intellect agent engendre
dans-l'intellect possible la connais-
sance de ce que
les
en eux que
particulier
le
1.
spcifique et l'universel, abstraction faite
phantasmes reprsentent, mais en ne considrant du matriel et du
que Ton prouve souvent se reprsenter exactement ce que veut dire ici saint Thomas tient ce que l'on cherche inconsciemment raliser cette opration et s'en former une reprsentation concrte. Or, il n'y a pas ici de mcanisme psychophysiologique
L'extrme
difficult
que nous propose le philoun autre ordre, qui est celui du mtaphysophe nous sommes dans sique, et la solution du problme de la connaissance que dfinit ici saint Thomas est avant tout une solution de principe. C'est ce que l'on ne peut comprendre qu'en revenant sans cesse aux donnes mmes du
mettre sous la description de l'intellection
;
problme pos.
Il
s'agit
la
dont
de savoir, en effet, s'il y a dans l'univers un tre connaissant nature soit telle que l'intelligible ne puisse lui parvenir que conle
fondu avec
l'univers..
sensible.
Nous savons que l'hypothse

si
est vraisemblable
priori, parce qu'elle s'accorde avec le principe de continuit qui rgit

Il
reste savoir
cependant
Iti
chose est possible
et
quel
ordre de rapports une opration de ce genre tablirait entre l'intelligible en acte, terme suprieur de l'opration, et la matire, son terme
infrieur; rsoudre le problme, ce sera ncessairement trouver des
intermdiaires pour combler
la
distance qui les spare.

le
Un premier
Il
intermdiaire nous est fourni par

dit, l'union
sensible lui-mme.
l'intel-
est,
avons-nous
d'une forme,
et
par cons(juent de
ligible, avec
l'intelligible
une matire dtermine. Le sensible contient donc de en puissance, et il en entre en quelque sorte dans la chi la({uolle
il
mie mtaphysique
tel
doit l'tre, mais
il
est
dtermin en acte
la
mode
d'tre particulier. Si nous passons maintenant au ct de

lui
l'honime, nous trouvons en

partie de
de l'intelligible en acte, son intellect
lui-mme par laquelle il prolonge les plus infimes des ordres angliquos. Mais nous savons aussi que ce <|ul manque cet intelligible c'est une lumire par laquelle on peut encore c'est la dtermination voir, mais dans laquelle on ne voit plus rien. Pour qu'elle nous fasse voir, il faut qu'elle tombe sur des objets; mais pour qu'elle tombe sur
;
des objets,
il
faut
(ju'il
en existe
(jui lui
soient apparents. L'intellis'il
gible en acte qu'est notre intellect va donc mourir d'inanition

1.
ne
Ibid., ad 3"";
De Anima,
qu.
4,
ad
Itesp.
^
180
LE THOMISME.
le
trouve pas lui-mme sa nourriture dans

ces. Or,
il
monde o nous sommes

le
pla- :^
fl
ne
la
trouvera videmment que dans
sensible
la
solution
du problme thomiste de la connaissance sera donc possible la condition que le sensible, dtermin en acte et intelligible en puissance,
puisse
communiquer
sa dtermination notre intellect, qui est intelli-
gible en acte, mais dtermin en puissance seulement.

C'est pour le rsoudre que saint
Thomas admet
l'existence dans
une
mme substance individuelle, et non pas dans deux comme les averrostes, d'un intellect possible et d'un
Si l'affirmation de la coexistence de ces
sujets distincts
intellect agent.
deux puissances de l'me en un seul sujet n'est pas contradictoire, nous pourrons dire que nous tenons la solution du problme, puisqu'une telle hypothse satisferait
toutes ses donnes. Or, cette affirmation n'est pas contradictoire.
effet,
il
En
est contradictoire
qu'une
mme
chose
il
soit, la fois et
l'est
sous le
mme
la
rapport, en puissance et en acte;
ne
pas qu'elle soit en
puissance sous un certain rapport et en acte sous un autre; c'est

condition normale de tout tre
fini et
mme
cr. Et c'est aussi la situa-
tion de l'me raisonnable par rapport au sensible et aux
phantasmes
lui
qui le reprsentent. L'me a l'intelligibilit en acte, mais
il
manque
la dtermination; les phantasmes ont la dtermination en acte, mais il leur manque l'intelligibilit; elle va donc leur confrer l'intelligibilit,
par o elle sera intellect agent, et en recevoir

elle sera intellect possible.
la
dtermination, par o
Pour que l'opration

il
condition est requise, et c'est encore
une seule une condition mtaphysique fonsoit ralisable
de sur
ligible
tihiis
les
exigences de l'ordre
l'intellect possible
faut
que l'action de
la
l'intellect
agent
qui rend les phantasmes intelligibles prcde
rception de cet intel-
dans
actio intellectiis agentis in phantasina-
praecedit receptionem
intellectiis possibilis.
Le sensible
tel, c'est
comme
tel
ne pouvant pas pntrer dans
l'intelligible
comme
notre intel-
lect qui, aspirant recevoir la
dtermination du sensible, commence
par en rendre l'action possible, en l'levant sa propre dignit. A ce prix seulement, et c'tait le seul problme rsoudre pavvum lumen
:
intelligibile
qnod
est nobis
connaturale
siifficit
ad nostrum
intelligereK
Tel est le
mode
;
selon lequel l'me humaine connat les corps. Cette
conclusion n'est pas vraie seulement en ce qui concerne l'acquisition de

la
connaissance
elle
vaut galement pour l'usage que nous en faisons
aprs l'avoir acquise. Toute lsion du sens
commun, de
et la
l'imagination
ou de
1.
la
mmoire supprime
la fois les
phantasmes
connaissance
Cont. Gent., H, 77.
181
des intelligibles qui leur correspondent^. Et elle nous permet enfin de dcouvrir selon quel
mode
l'me humaine se connat elle-mme, ainsi

soi. L'intellect se
que
etet
les objets qu'elle
dcouvre au-dessus de
la
connat en
soi-mme exactement de
humain,
tel qu'il se
mme
tel
manire
qu'il connat les autres
choses. Or, les conditions d'un

L'intellect
acte nous sont dsormais connues.

l'tat
comporte dans
le
de
la vie
prsente,
il
ne peut connatre qu'en se tournant vers

se connat
matriel et le sensible;
il
ne
donc lui-mme que dans
la
mesure o
la
passe de la puissance
l'intellect
l'acte, sous l'influence des espces
que
lumire de
agent
abstrait des choses sensibles^.
On aperoit donc
la fois la multiplicit
des oprations que requiert une telle connaissance et l'ordre selon

lequel elles se prsentent. Notre
me ne parvient
elle
la connaissance de
les autres
soi-mme que dans
la
mesure o
apprhende
choses
ex
ohjecto eiiim cognoscit siiam operationem, per
qnam devenilad
cognitio-
nein nui ipsiiis'K Elle connat d'abord son objet, puis son opration, et enfin sa propre nature. Tantt elle aperoit simplement qu'elle est une
me
intellectuelle, puisqu'elle
elle s'lve
apprhende l'opration de son
intellect.
la
Tantt
jusqu'
la
connaissance universelle de ce qu'est
nature de l'me humaine par une rflexion mthodique sur les conditions qu'une telle opration re<{uiert*. Mais, dans l'un et l'autre cas,
^l'oidre de la
intellectiis, silicct
dmarche de la pense demeure hamanus, qui nec est suant

e/'us essentia,
le
mme. Est antem
alius
intelligere, ncr sui intelli-
gere
est
ohjectam primnin ipsa
sed alif/nid exlrinsecum,
scilicet
natura materialis
rei.
Fa ideo, id
(fiiod
primo
cognoscitiir
ab
intcJIcciii
hiinidiw, est liujusmodi ohjectum; et seciindario cognoscitiir

cognoscitiir ob/ectitm; et
ipsc
(ict/is <j(io
per a et uni cognoscitiir ipse

'.
intel-
lectiis, ctijiis est perf'ectio, ipsiini inlelligere
Pour dterminer
le
mode
soi,
selon lequel l'me humaine connat ce qu'elle

il
dcouvre au-dessus de
rielles
nous
suffira
de recueillir
le fruit
des ana-
lyses qui prcdent. Qu'il s'agisse de substances totalement
immat-
que sont les anges ou de l'essence infinie et incre que nous appelons Dieu, l'apprhension directe de l'intelligible comme tel nous demeure compltement refuse''. Nous ne pouvons donc prtendre rien d'autre <|u' nous former une certaine reprsentation trs impar1.
Suiu. tlieoL,
I,
84, 7, ad llesp.
2. 3.
4.
Siin. llieol., 1, 87, 1,
ad Re$p.
De Anima,
III,
I,
I,
ad
4'"; cf.
De
Verital, X, 8, ad Hcsp.
Suin. Iheol,
87, 1,
ad Resp.
5.
6.
Sum. theoL,
Su7H. theoL,
87, 3, ad Resp.
88, 3, ad Resp.
1,
182
faite
LE THOMISME.
de l'intelligible en partant de
la
nature ou quiddit sensible. C'est
pourquoi Dieu, pas plus que l'me humaine elle-mme, n'est le premier objet qu'elle apprhende. Elle doit partir, au contraire, de la considration des corps matriels et elle ne s'avancera jamais plus loin dans la
connaissance de l'intelligible qu'o
le
sensible dont elle part ne lui
d'aller. Nous rencontrons donc ici la justification dcisive de mthode que nous avons suivie pour dmontrer l'existence de Dieu et pour en analyser l'essence. Cognitio Dei quae e.r mente humana accipi potest, non excedit illiid genus cognilionis qiiod ejt- sensihilibus sumitur,
permettra
la
cum
lium
ter,
et
ipsa de seipsa cognoscdt quid est, per hoc
quod naturas
sensibi-
intelligit^. C'est l
une vrit sur laquelle on ne saurait trop

la philosophie tout entire.
insisla
parce qu'elle
commande
Faute de
bien comprendre on assigne l'intellect humain des objets qu'il est
naturellement incapable d'apprhender, on mconnat

et les limites
la
valeur propre
de notre connaissance. La forme
la
plus dangereuse de
cette illusion est celle qui nous fait croire
que
la ralit
nous
est d'au-
tant mieux connue qu'elle est en elle-mme plus connaissable et plus

intelligible.
est construit
Nous savons au contraire maintenant que notre intellect pour extraire l'intelligible du sensible; et de ce qu'il peut
dgager de la matire individuante la forme universelle qui s'y rencontre, on ne saurait conclure sans sophisme qu'il est capable a fortiori d'ap-, prhender le pur intelligible. L'intellect peut tre assez exactement compar un il qui serait la fois capable de recevoir des couleurs et assez lumineux pour rendre ces mmes couleurs actuellement visibles.
Un
tel il,
capable par hypothse de percevoir une mdiocre lumire,
serait totalement inapte en percevoir
une plus intense. En
fait,
il
animaux dont on dit que les yeux produisent une lumire suffisante pour illuminer les objets qu'ils voient. Or, ces animaux voient mieux la nuit que le jour; leurs yeux sont faibles; un peu de lumire les claire, beaucoup de lumire les blouit. De mme en ce qui concerne notre intellect. Mis en prsence des suprmes intelligibles, il demeure bloui et confondu comme l'il du hibou qui ne voit pas le soleil devant lequel il se trouve. Nous devons donc nous contenter de
existe des
cette petite lumire intelligible qui
nous est naturelle
et qui suffit
lui
aux
besoins de notre connaissance, mais en nous gardant bien de
der plus qu'elle ne peut donner. L'incorporel ne nous est par comparaison avec le corporel et, chaque fois que nous prtendons
1.
demanconnu que
Cont. Gent.,
III,
47,
ad
Ex
his ergo.
l'intellect et la connaissance bationni:lle.
183
quelque connaissance des Intelligibles, nous devons ncessairement
nous tourner vers

qu'il
les
phantasmes, que dposent en nous
les corps,
bien
n'y ait pas de
phantasmes des
ralits intelligibles*.
il
Agissant
ainsi,
nous nous comporterons

et la place
comme
sied aux infimes intellects
que
nous sommes
de connatre
crs
1.
nous accepterons
les limites
qu'impose notre facult

la
que nous occupons dans
hirarchie des tres
2.
Sum.
Outre
Iheol.,
les
I,
84, 7,
ad 3.
ouvrages que nous avons signals el qui portent directement sur la doctrine thomiste de la connaissance, il existe un certain nombre d'uvres classiques sur les rap2.
ports entre
la
doctrine thomiste de
la
connaissance
et celles
de saint Augustin, de saint
Bonavenlure
et
de l'cole augustinienne en gnral. C'est un problme qu'il est imprudent

mditation
est,
d'aborder avant l'tude directe des textes thomistes ou augu^tinions, mais auquel on se
trouve ncessairement conduit aprs, et dont
la
,
historiquement et philosoVorzeil.
4
phiquement,
trs
fconde.
:
Voir J.
Kleulgen
Die P/iilosophie der
Munster,
ital.
1860, 2 vol. (trad. franc.
La philoxophie
scolastique. Paris. 1868-1890,
vol.; trad.
Roma,
1866, 2 vol.); Lepidi,
Examen
philsophico Iheologicum de Ontologismo. Lovanii,
1874; du mme, De Ente (jeneralissimo , proul est aliquid psyckoloyicum, logicum, ontologicum; Divus Thomas, 1881, n* 11; Zigliara, Delta luce inlellelluale e dell' ontologismo sccondo le dollrine dei SS. Agostino, lionnventuia e Tommaso. Roma, 1874 (ou encore
t.
II
des
uvres compltes,
Irad.
Murgue. Lyon, 1881.
p. 27.3 et
suiv.).
On
trouvera une
introduction gnrale ce problme, (tarfois discutable mais toujours suggestive, dans
De
hiinuniae cognitionis
ratione anecdota (/iiaedam S. D. Suncti Bonaventurae,
\d
Cla-
ras A(|uas (Quaracchi), 1883; spcialement Disserlalio praei'ia, p. 1-47.
CHAPITRE
XII.
Lâpptit et la volont.
Nous n'avons considr jusqu' prsent que

tives de l'intellect
les
puissances cogni-
humain. Mais l'me

encore de vouloir
n'est pas
et
seulement capable de
connatre, elle
l'est
de dsirer.
est l
un caracune forme
tre qu'elle possde en
commun
avec toutes les formes naturelles et qui

qu'elle est
ne revt chez
elle
un aspect particulier que parce
doue de connaissance. De toute forme, en effet, dcoule une certaine inclination le feu, par exemple, incline, en raison de sa forme, s'lever vers le haut et engendrer le feu dans les corps qu'il touche. Or,
;
la
forme des tres dous de connaissance
est suprieure la
la
;
forme des
corps qui en sont dpourvus. Chez ces derniers,
forme dtermine
chaque chose
elle
telle
l'tre particulier qui lui est
propre en d'autres termes,

d'apptit naturel. Les tres
l'tre
ne
lui
confre que son tre naturel. L'inclination qui dcoule d'une

le
forme reoit donc justement
nom
dous de connaissance sont, au contraire, dtermins

mais qui
tres
:
propre qui
leur est naturel par une forme qui, sans doute, est leur forme naturelle,
est
en
mme temps
capable de recevoir
les
espces des autres
ainsi le sens reoit les espces de tous les sensibles et l'intellect
les espces
de tous
les intelligibles.
L'me humaine
est
donc apte
et
devenir en quelque manire toutes choses, grce aux sens

lect;
son intel-
par quoi
elle
ressemble d'ailleurs, jusqu' un certain point, Dieu

les
lui-mme, en qui prexistent

Si
exemplaires de toutes
les cratures.
donc les formes des tres connaissants sont d'un degr suprieur aux formes dpourvues de connaissance, il faut ncessairement que
l'inclination qui en dcoule soit suprieure l'inclination naturelle.
C'est
ici
qu'apparaissent les puissances apptitives de l'me par les-
quelles l'animal incline vers ce qu'il connat'. Ajoutons, d'ailleurs, que

1.
Sum.
Iheol.,
I,
80,
1,
ad Resp.
l'apptit et la volont.
les
185
les
animaux, participant
la
bont divine plus largement que
choses
grand nombre d'oprations et de moyens pour acqurir leur perfection propre. Ils sont semblables ces hommes dont nous avons parl, qui peuvent acqurir une parfaite sant, mais la condition de mettre en Ouvre une multiplicit suffisante de moyens^.
infrieures, ont besoin d'un plus
L'apptit naturel, dtermin un seul objet et une mdiocre perfection, ne requiert
qu'une seule opration pour l'acqurir. L'apptit de

c'est
l'animal doit tre, au contraire, multiforme et capable de s'tendre
animaux ont besoin ncessairement un apptit qui suive

tout ce dont les
;
pourquoi leur nature requiert
leur facult de connatre et leur
permette toujours de se porter vers tous les objets qu'ils apprhendent-. On aper<;oit ds prsent que la nature de l'apptit est troitement
lie
au
deiri'
de
la
connaissance dont
il
dcoule.
On
ne s'tonnera donc
les objets
pas de voir attribuer l'me humaine autant de puissances apptitives

qu'elle a de puissances cognitives. Or, l'me
apprhende
au
moyen de deux
suprieure
puissances,, l'une infrieure qui est la sensitive, l'autre
puissance intellectuelle ou raisonnable; elle inclinera donc vers ses objets par deux puissances apptitives, l'une inf(jui est la
rieure <|ue l'on uoiumo, sensualifr et qui se divise elle-mme en irascible

et
concupiscible
l'autre suprieure ([ue
Ton appelle
l
foZo/J<''.
On
ne sau-
rait d'ailleurs
mettre en doute que ce ne soient
des puissances diset l'app-
tinctes de l'me
tit
humaine. L'apptit naturel, l'apptit sensitif
rationnel se distinguent
comme
est
elle la
la
trois
degrs irrductibles de perfecla
tion. l*lus
en
elfet
une nature
proche de
perfection divine, plus
on dcouvre clairement en
teui'.
ressemblance expresse du Dieu crala
Or, ce qui caractrise
dignit divine, c'est que celui qui
pos-
sde meut, incline et
diritre tout,
sans tre
lui-mme, inclin ou
dirig par aucun autre. Donc, j)lus
une nature est voisine de Dieu,
moins
elle est
dtermine par
lui et
plus elle est capable de se dtermi-
ner soi-tnme. La nature insensible qui, en raison de sa matrialit,
donc vers une certaine fin; on ne pourra pas dire cependant qu'il y ait en elle quehpie chose qui rinclino vers cette fin, mais seulement une inclination. Telle est la llche (|ue l'aicher dirige vers le but, ou la pierre <pii tend vers le bas^. La nature sensitive, au contraire, plus voisine de Dieu, contient en soi
est infinimeut loigne de Dieu, inclinera
1.
Voir prcdemment,
p. 152.
et
2.
3.
4.
De Vcrilatc, .XXII, 3, ad Resp. De VerUale, XV, 3, ad Resp. De Verilate, XXII, 1, ad Resp.
ad
2"'.
186
quelque chose qui
LE THOMISME.
l'incline, savoir l'objet dsirable qu'elle
I
dtermine
;
apprhende. elle-mme n'est pas au pouvoir de l'animal qui se trouve inclin; elle est dtermine par l'objet. Dans le cas pr-
Cependant
l'inclination
cdent l'objet de l'inclination
tait extrieur et l'inclination
dans
pas
le
cas prsent l'objet est intrieur, mais l'inclination reste dterlie
mine. Les animaux, mis en prsence du dlectable, ne peuvent pas

le
dsirer, car
il
ne sont pas matres de leur inclination: c'est
pourquoi l'on peut dire, avec
que plutt
le
ils
sont agis
Damascne, qu'ils n'agissent pas, mais non agiint sed magis aiûntur. La raison de
.1.
cette infriorit est
que l'apptit sensible de l'animal
est li,
comme
sens lui-mme, un organe corporel; sa proximit des dispositions

la
de
matire
et
des choses corporelles lui vaut donc une nature moins
apte mouvoir qu' tre mue.
Mais
la
nature raisonnable, beaucoup plus proche de Dieu que les
prcdentes, ne peut pas ne pas possder une inclination d'ordre suprieur et distincte des deux autres.
Comme
les tres
anims,
elle
enferme
en soi des inclinations vers des objets dtermins, en tant, par exemple,
forme d'un corps naturel pesant et qui tend vers le bas. Comme les animaux, elle possde une inclination que peuvent mouvoir et dterminer les objets extrieurs qu'elle apprhende. Mais elle posqu'elle est
sde en outre une inclination que ne meuvent pas ncessairement les

objets dsirables qu'elle apprhende, qui peut s'incliner ou non selon
qu'il lui plait, et dont,
par consquent,
le
mouvement
n'est pas dter-
min par autre chose que par lui-mme. Ce privilge
lui
appartient en
;
tant qu'elle n'use pas d'un organe corporel dans son opration
par son
immatrialit elle s'loigne de la nature du mobile pour se rapprocher
de
la
nature du moteur et de l'agent. Or, nul tre ne peut dterminer

s'il
sa propre inclination vers la fin
ne connat d'abord
la fin et le
rap-
Mais cette connaissance n'appartient qu aux tres raisonnables. Un apptit qui ne soit pas ncessairement dtermin du dehors est donc troitement li la connaissance rationnelle: c'est pourquoi on lui donne le nom d'app'tit rationnel ou de volont'. Ainsi
fin.
port des moyens leur
la distinction entre la
volont et la sensualit se tire d'abord de ce que
l'une se dtermine soi-mme, alors que l'autre est dtermine dans son
inclination, ce qui suppose
deux puissances d'un ordre

le
diffrent.
Et
comme
cette diversit
elle-mme dans
mode de dtermination
requiert
une diffrence dans

1.
le
mode d'apprhension
des objets, on peut dire
De VerikUe, XXII,
4,
ad Resp.
187
que, secondairement, les apptits se distinguent
comme
les
degrs de
connaissance auxquels
l'apptit sensitif
ils
correspondent'.
ces puissances prise en elle-mme, et d'abord
Examinons chacune de
ou sensualit. L'objet naturel, disons-nous, est dter-
min dans son tre naturel, il ne peut tre que ce qu'il est par nature, il ne possde donc qu'une inclination unique vers un objet dtermin,
et cette inclination n'exige pas qu'il puisse distinguer le dsirable
de
ce qui ne l'est pas. Il suffit que l'auteur de la nature y ait pourvu en confrant chaque tre l'inclination propre qui lui convient. L'apptit
sensitif,
ral
au contraire,
la
s'il
ne tend pas vers
le
dsirable et
le
bien gn-
que
raison seule apprhende, tend vers tout objet qui lui est utile
ou dlectable.
Comme
le sens,
auquel
il
correspond, a pour objet n'iml'apptit sensitif a
pour objet n'importe quel bien particulier-. Il n'en est pas moins vrai que nous sommes ici en pisence d'une facult qui, considre dans sa nature
porte quel sensible particulier, de
mme
propre, est unicjucment apptitive et nullement cognitivc. La sensualit
nom du mouvement sensuel, comme la vision reoit son nom de la vue, et comme, d'une manire gnrale, la puissance reoit son nom de l'acte. En elFet, le mouvenient sensuel, si nous le dfinissons
reoit son
en lui-mme
l'action
le
et
prcisment, n'est que l'apptit conscutif l'apprhen-
sion du sensible par le sens. Or, cette apprhension, contrairement
de l'apptit, n'a rien d'un mouvement, l/opration par laquelle
sens apprhende son objet est compltement acheve lors([ue l'objet apprhend est pass dans la puissance (jui l'apprhende. L'opration de la vertu apptitive atteint au contraire son terme au moment o
l'tre
dou d'apptit incline vers
l'objet qu'il dsire. L'opration
des
puissances apprhensives ressemble ainsi un repos, alors que l'opration de la puissance apptitive ressemblerait plutt un
mouvement.
La sensualit ne relve donc aucunement du domaine de

mais uniquement du domaine de l'apptit^
la
connaissance,
l'intrieur
de l'apptit
le
sensitif, qui constitue
gnri(jue, dsigne par
nom
de sensualit, on distingue
:
une sorte de puissance deux puisnaturel
sances qui en constituent les espces
l'irascible et le concupiscible.
L'apptit sensitif possde en elFet ceci de
commun avec l'apptit
que
1.
l'un et l'autre
tendent toujours vers un objet convenable

1,
!,
l'tre
qui
2.
3.
Svm. t/ieoL, I, 80, De Verilale, XXV, Sum. tfieoL, I, 81,
ad
Re.tp.;
De
De
Veritate, XXII, 4, ad l".
ad liesp.
ad /tesp.;
Verilale,
1,
XXV,
1,
ad
1"-.
188
le dsire.
LE THOMISME.
Or,
il
est ais
de remarquer dans l'apptit naturel unedouble

la
tendance correspondant
plit.
double opration que

la
l'tre naturel
accom-
Par
le
la
premire de ces oprations
chose naturelle s'efforce d'acle
qurir ce qui doit conserver sa nature; ainsi

vers
corps pesant se meut
bas, c'est--dire vers le lieu naturel de sa conservation.
Par
la
lit
deuxime opration chaque chose naturelle emploie une certaine quaactive la destruction de tout ce qui lui peut tre contraire. Et il
que
les tres corruptibles puissent
est ncessaire
exercer une opration
de ce genre, car,
contraire,
ils
s'ils
ne possdaient
la force
de dtruire ce qui leur est
se corrompraient
:
immdiatement. Ainsi donc l'apptit

la
naturel tend deux fins
acqurir ce qui est accord sa nature et
remporter une sorte de victoire sur chacun de ses adversaires. Or,

premire opration
d'ordre actif; et
il
est d'ordre plutt rceptif; la
seconde est plutt

recevoir,
comme
agir
dpend d'un autre principe que

en ce qui concerne l'apptit
conserver; c'est
convient de placer des puissances diffrentes l'origine de ces diverses

Il
oprations.
en est de
mme
sensitif.
Par
sa puissance apptitive, l'animal tend en effet vers ce qui est
ami de sa
propre nature
plit le
et susceptible
de
la
la
fonction que remles
concupiscible dont l'objet propre est tout ce que
sens peuvent
apprhender d'agrable. D'autre

obtenir la domination et
c'est la fonction
part, l'animal dsire
manifestement
la victoire
sur tout ce qui lui est contraire, et
que remplit
l'irascible
dont
1.
l'objet n'est pas l'agrable,
mais au contraire l'adverse

L'irascible est donc
piscible.
et le difficile
videmment une puissance
diffrente du concula
pathique
La raison de dsirable n'est en effet pas et dans l'adverse. Gnralement, ce qui
mme
dans
le
sym-
est
ardu ou adverse ne
peut tre vaincu sans qu'il nous en cote quelque plaisir et sans que
nous nous exposions

gr
la
quelques souffrances. Pour se battre, l'animal

il
s'arrache au plaisir tout-puissant, et
n'abandonnera pas
la lutte, le
malcon-
douleur que ses blessures
lui font
endurer. D'autre part,

il
cupiscible tend recevoir son objet, car
dsire seulement d'tre uni
ce qui le dlecte. L'irascible, au contraire, est orient vers l'action,
puisqu'il tend remporter la victoire sur ce qui le
met en
pril.
Or, ce
et
que nous disions du naturel
est
galement vrai du sensible; recevoir
agir se rapportent toujours des puissances diffrentes. Cela se vrifie
mme
en ce qui concerne
la
connaissance, puisque nous avons t con-
traints de distinguer entre l'intellect agent et l'intellect patient.
Nous
1.
Sum. theoL,
I,
81, 2,
ad Besp.
l'apptit et la volont,
189
devons donc considrer comme deux puissances distinctes l'irascible et le concupiscible. Mais cette distinction n'empche pas qu'ils ne soient
respectivement ordonns. L'irascible, en
au concupiscible dont
il
effet, est
ordonn par rapport

le
est le
gardien et
comme
dfenseur.
tait
ncessaire que l'animal put vaincre ses ennemis, grce l'irascible,
pour que
les
le
concupiscible puisse jouir en paix des objets qui lui sont
agrables.
En
fait,
c'est
ils
toujours pour se
luttent
animaux
la
se battent;
pour jouir des
procurer un plaisir que plaisirs de l'amour ou
de
nourriture. Les
fin
mouvements de
le
l'irascible trouvent
donc leur
ori-
gine et leur
et s'achve
dans
concupiscible. La colre dbute par la tristesse

la
par
la joie
de
vengjeance qui appartiennent au concupisle
cible; l'esprance
commence par
la
dsir et se termine par
le plaisir.
Ainsi, les
mouvements de
sensualit vont toujours du concupiscible
au concupiscible en passant par l'irascible'.
Entre ces deux puissances distinctes, mais troitement associes,

est-il
possible de discerner une diffrence dans le degr de perfection?

la
Peut-on affirmer
naturel;* Si
supriorit du concupiscible ou de l'irascible,

la
comme
nous avons constat
supriorit de l'apptit sensible sur l'apptit

la
nous considrons part
puissance sensitive de l'me,

la
nous remarquons d'abord que, tant au point de vue de

qui
connais-
sance qu'au point de vue de l'apptit, elle comporte certaines facults

lui
reviennent de droit par
le
seul fait de sa nature sensible, et
d'autres, au contraire, qu'elle possde en vertu d'une sorte de partici-
pation cette puissance d'ordre suprieur qu'est la raison.

(lue
Non pas
l'intellectuel et
le
sensible en viennent, sur certains points,
se confondre; mais les degrs suprieurs du sensible confinent aux
degrs infrieurs de
Ainsi,
la
raison, selon le
fines
principe pos
principiis
par Denys
dwina sapientia conjungit

l'imagination
primornm
l'me
secundonim'^.
parfaiteles
appartient
sensitive
comme
Il
ment conforme son degr propre de perfection; ce qui peroit

formes sensibles est naturellement apte les conserver.
peut-tre pas de
n'en est
mme
en ce qui concerne l'estimative.

les sens
On
se souvient
des fonctions que nous avons dvolues cette puissance de l'ordre sensible; elle
apprhende des espces que

per(,'oit les
ne sont pas capables de
recevoir, puisqu'elle
tres
objets
comme
utiles
ou nuisibles,
et les
comme amis ou ennemis.

Resp.;
L'apprciation que l'me sensitive porte

loc.
1.
2.
De Veritate, XXV, 5, ad De Div. ISom., c. VII.
Sum. IhcoL, ad
190
LE THOMISMK.
ainsi sur les choses confre l'animal une sorte de prudence naturelle
dont
les rsultats
sont analogues ceux que la raison obtient par des

il
voies toutes diffrentes. Or,
semble que
l'irascible soit suprieur au
concupiscible,
comme
l'estimative l'est l'imagination. Lorrsque l'animal,
en vertu de son apptit concupiscible, tend vers l'objet qui lui procure une jouissance, il ne fait rien que de parfaitement proportionn la
nature propre de l'me sensitive. Mais que l'animal m par l'irascible en vienne oublier son plaisir pour dsirer une victoire qu'il ne peut obtenir sans douleur, c'est l le fait d'une puissance apptitive extrme-
ment proche d'un ordre suprieur au

tive obtenait des rsultats
sensible.
De mme que
l'intellect,
l'estima-
analogues ceux de
l'irascible
obtient des rsultats analogues ceux de la volont. Nous pouvons donc placer l'irascible au-dessus du concupiscible, encore qu'il ait pour fin d'en sauvegarder l'acte; nous verrons en lui l'instrument le plus noble dont la nature ait dou l'animal pour se maintenir dans l'exis-
tence et assurer sa propre conservation^.

Cette conclusion qui s'impose en ce qui concerne l'animal ne vaut pas moins en ce qui concerne l'homme dou de volont et de raison. Les puissances de l'apptit sensitif sont exactement de mme nature chez l'animal et chez l'homme raisonnable. Les mouvements accomplis sont identiques, seule leur origine diffre. Si nous considrons l'apptit sensitif tel qu'il se rencontre dans les animaux, nous constatons qu'il est m
dtermin par les apprciations de leur estimative ainsi la brebis craint le loup parce qu'elle le juge spontanment dangereux. Or, nous avons not prcdemment- que l'estimative est remplace chez l'homme pai*
et
;
une facult cogitative, qui collationne les images des objets particuliers. C'est donc la cogitative qui dtermine les mouvements de notre apptit sensitif.
Et,
sensible, se
selle,
comme cette raison particulire elle-mme, de nature trouve mue et dirige chez l'homme par la raison univer-
apptits sont placs sous la il est lgitime d'affirmer que nos dpendance de notre raison. Rien de plus facile, d'ailleurs, que de s'en
assurer. Les raisonnements syllogistiques partent de prmisses univer-
pour en conclure des propositions particulires. Lorsque l'objet sensible est peru par nous comme bon ou mauvais, utile ou nuisible, on peut dire que la perception de ce nuisible ou de cet utile particulier est conditionne par notre connaissance intellectuelle du nuisible et de
selles
l'utile
en gnral. La raison peut, en agissant sur l'imagination au

Veritate,
c.
1.
De
Voir
XXV,
2,
ad Resp.
2.
X, p. 161.
191
moyen de syllogismes appropris,

apaiser sa crainte en
la
faire apparatre tel objet
comme
plai-
sant ou redoutable, agrable ou pnible.
On
peut calmer sa colre ou

la puis-
raisonnant^. Ajoutons enfin que, chez l'homme,
l'apptit sensitif ne peut faire excuter
aucun mouvement par

d'abord
sance motrice de l'me

volont.
s'il
n'obtient
l'assentiment de
la
Chez les animaux, l'apptit irascible ou concupiscible dtermine immdiatement certains mouvements; la brebis craint le loup,
elle les
prend aussitt
la fuite. Ici
nul apptit suprieur qui puisse inhiber
mouvements d'origine sensible. Il n'en est pas de mme chez l'homme ses mouvements ne sont pas infailliblement dclanchs par
;
l'inclination de ses apptits, mais
ils
attendent toujours, au contraire,
l'ordre suprieur de la volont.
ordonnes, les infrieures
Dans toutes les puissances motrices ne meuvent qu'en vertu des suprieures; l'apdterminer aucun
Ainsi,
l'apptit
ptit sensitif qui est d'un ordre infrieur ne saurait
mouvement sans
le
consentement de
sphres clestes,
l'apptit est
ici
suprieur.
de
les
mme que
dans
les
les infrieures sont
mues par
du
suprieures, de
mme
par
la
volont 2.
libre
ai'bitre
Nous sommes parvenus au proprement dit. Il nous

la
seuil
de
l'activit volontaire et
suffira,
le
pour l'atteindre, d'attribuer

la
lapptit un objet proportionn sous
rapport de l'universalit celui

volont dans son degr
le
de
connaissance rationnelle. Ce qui situe

bien
piopre de perfection c'est qu'elle a pour objet premier et principal

dsirable et
le
comme
tels; les tres particuliers ne peuvent deve-
nir des objets de volont
son universelle de
entre l'apptit et
CVest un
fait
bicn"^.
que dans la mesure o ils participent la raiDterminons les rapports qui peuvent s'tablir
le nouvel objet. digne de remartjue que chaque puissance apptitive est
ncessairement
dtermine
par
son
objet
propre.
Chez
l'animal
dpourvu de raison, l'apptit est inclin infailliblement par le dsirable que les sens apprhendent; la brute qui voit le dlectable ne peut pas ne pas le dsirer. 11 en est de mme en ce qui concerne la volont. Son objet propre est le bien gnral, et c'est pour elle une ncessit naturelle absolue que de le dsirer. Cette ncessit dcoule immdiate-
ment de
sa
propre dfinition. Le ncessaire, en
elTet, c'est ce
qui ne
peut pas ne pas tre. Lorsque cette ncessit s'impose un tre en

vertu d'un de ses principes essentiels, soit matriel, soit formel, on dit
1.
De De
Verilale,
XXV,
I,
4,
ad Resp.
ad Resp.
2.
Suin. theoL,
Verilale,
81, 3, ad Resp.
1,
3.
XXV,
192
LE THOMISME.
de cette ncessit qu'elle est naturelle et absolue.
On
dira en ce sens
que tout compos d'lments contraires se corrompt ncessairement, et que les angles de tout triangle sont ncessairement gaux deux droits.
De mme encore
l'intellect doit,
par dfinition, adhrer ncessairement

la
aux principes premiers de la connaissance. Et de mme, enfin, doit ncessairement adhrer au bien en gnral, c'est--dire
nire, qui est la batitude. C'est trop
volont
der-
la fin
peu de dire qu'une
telle ncessit
naturelle ne rpugne pas la volont; elle est le principe formel constitutif
de son essence. Ainsi donc qu' l'origine de toutes nos connaisdernire se trouve l'origine de toutes nos oprations
sances spculatives se trouve l'intellection des principes, l'adhsion de

la
volont la
fin
il
volontaires. Et
ne peut pas en aller autrement. Ce qu'un tre possde
de par
les
exigences de sa propre nature et d'une possession immobile

lui le
fondement et le principe de tout le reste, proprits aussi bien qu'oprations. Car la nature de chaque chose et l'origine de tout mouvement se trouvent toujours dans un principe immobile ^ Concluons donc. La volont veut ncessairement le bien en ofnrai; cette ncessit ne signifie pas autre chose, sinon que la volont ne peut pas ne pas tre elle-mme, et cette adhsion immobile au bien comme tel constitue le principe premier de toutes ses oprations.
est ncessairement en
De
ce que la volont ne peut pas ne pas vouloir le bien en gnral
boniim secundiiin coinmunem boni rationem^, s'ensuit-il qu'elle veuille
ncessairement tout ce qu'elle veut?

en
efet
le
Il
est vident
que non. Reprenons
parallle entre l'apptit et la connaissance.
La volont,
fin
disions-nous, adhre naturellement et ncessairement la
dernire
qui est le Souverain Bien,

relle et ncessaire
comme
l'intellect
donne une adhsion natuil
aux premiers principes. Or,
y a des propositions
qui sont intelligibles pour la raison humaine, mais qui ne sont pas
relies ces principes par
les propositions
un
lien
de connexion ncessaire. Telles sont

la
contingentes, c'est--dire toutes celles qu'il est possible
de nier sans contredire aux principes premiers de

traint
connaissance.
le
L'adhsion immuable que l'intellect accorde aux principes ne
con-
donc pas accepter de telles propositions. Mais il est, au contraire, des propositions que l'on nomme ncessaires, parce qu'elles dcoulent ncessairement des premiers principes dont on peut les
dduire par voie de dmonstration. Nier ces propositions reviendrait
1.
2.
Sum. theoL, Sum. theoL,
1, I,
82, 1, 59, 4,
ad Resp.
ad Retp.
193
nier les principes dont elles dcoulent. Si donc l'intellect aperoit la connexion ncessaire qui relie ces conclusions leurs principes, il doit
ncessairement accepter
les
conclusions
comme
il
accepte les principes
mais son assentiment n'a rien de ncessaire tant qu'une dmonstration ne lui a pas fait dcouv^r la ncessit de cette
dont
il
les dduit;
connexion.
Il
en est de
mme
en ce qui concerne
la volont.
Un
trs
grand nombre de biens particuliers sont tels qu'on peut tre parfaitement heureux sans les possder* ils ne sont donc pas lis la batitude par une connexion ncessaire et, par consquent, la volont n'est pas naturellement ncessite vouloir de tels biens.
Considrons, d'autre part, les biens qui sont relis la batitude par un lien de connexion ncessaire. Ce sont manifestement tous les biens par lesquels l'homme s'attache Dieu, en qui seul consiste la vritable
batitude; la volont humaine ne peut donc pas ne pas leur donner son
adhsion. Mais
il
s'agit l
d'une ncessit de droit, non de
fait.
De mme
les
que
les conclusions
s'imposent ncessairement ceux-l seuls qui
voient impliques dans les principes, de
mme l'homme
s'il
n'adhrerait
voyait l'es-
indfectiblement Dieu et ce qui est de Dieu que
sence divine d'une vue certaine et

particuliers qui s'y
connexion ncessaire des biens rattachent. Tel est le cas des bienheureux qui sont
la
confirms en grce
qu'ils
leur volont adhre ncessairement Dieu, parce

la
en voient l'essence. Ici-bas, au contraire,
vue de l'essence
divine nous est refuse; notre volont veut donc ncessairement la batitude, mais rien de plus.
Nous ne voyons pas avec une vidence conSouverain Bien et

la seule batitujde; et
le lien
traignante que Dieu est
le
nous
ne dcouvrons pas avec une certitude dmonstrative
de con-
nexion ncessaire qui peut relier Die ce qui est vritablement de Dieu. Ainsi, non seulement la volont ne veut pas ncessairement tout
ce qu'elle veut, mais encore elle ne veut ncessairement que le Sou-
verain
Bien;
et,
comme
son imperfection est
telle
qu'elle
ne se
trouve jamais place qu'en prsence de biens particuliers, nous pouvons
conclure que, sous rserve du Bien en gnral,

site vouloir
elle n'est
jamais nces-
ce qu'elle veut*. Cette vrit apparatra plus claireles
ment encore lorsque nous aurons dtermin

blissent, au sein de l'me
Il
rapports qui s'ta-
humaine, entre l'entendement et la volont. n'est pas sans intrt pour l'intelligence de ce qu'est notre libre
Verilate,
1.
De
XXII,
6,
ad Resp.;
De Malo,
III,
3,
ad Resp.; Sum. theol.,
I,
82, 2,
ad Resp.
13
194
arbitre de chercher
l'autre
et
si
LE THOMISME.
l'une de ces
de
plus minente
soit
dignit.
deux puissances est plus noble qne Or, l'intellect et la volont

soit
peuvent tre considrs
dans leur essence mme,
comme
des
puissances particulires de
Fme exerant
des actes dtermins. Par
essence, l'intellect a p^jur fonction d'apprhender l'tre et le vrai pris
dans leur universalit; la volont, d'autre part, est par essence l'appdu bien en gnral. Si nous les comparons ce point de vue, l'intellect nous apparat comme plus minent et plus noble que la volont, parce que l'objet de la volont est compris et inclus dans celui de l'intit
tellect.
La volont tend vers

l'tre;
il
le
bien en tant que dsirable; or,

il
le
bien
soit
suppose
n'y a de bien dsirable que l o
ya
un tre qui
;
du bien que la volont dsire est cela mme que l'intellect apprhende: de telle sorte que si nous comparons les objets de ces deux puissances, celui de l'intellect nous apparatra comme absolu, celui de la volont
et dsirable.
l'tre est l'objet
bon
Mais
propre de
l'intellect
l'essence
comme
ment,
relatif. Et,
puisque l'ordre des puissances de l'me suit l'ordre

et
de leurs objets, nous pouvons conclure que, pris en lui-mme

l'intellect est plus
absolu-
minent
la
et plus
si
noble que
la
volont ^.
l'intellect consi-
Notre conclusion sera
mme
nous comparons
la
dr par rapport son objet universel et
volont considre
comme
le
une puissance de l'me particulire et dtermine, li'tre et universel que l'intellect a pour objet propre contiennent en
volont, son acte, et
vrais particuliers.
vrai
effet la
objet sont matire
mme son objet, comme autant d'tres et de Au regard de l'intellect, la volont, son acte et son intellection, exactement comme la pierre, le bois et
si
tous les tres et toutes les vrits qu'il apprhende. Mais,
nous conle
sidrons la volont selon l'universalit de son objet, qui est

l'intellect,
bien, et
le
au contraire,
comme une
puissance spciale de l'me,
rapport de perfection qui prcde va se trouver renvers. Chaque intellect individuel,
chaque connaissance intellectuelle
et
chaque objet de
connaissance constituent des biens particuliers
et,
ce titre, viennent
se ranger sous le bin universel qui est l'objet propre de la volont.
Envisage de ce point de vue,
la volont se
le
prsente nous
comme
suprieure l'intellect et capable de
mouvoir.
Il y a donc inclusion rciproque et, par le fait mme, motion rciproque de l'entendement et de la volont. Une chose peut en mouvoir une autre parce qu'elle en constitue la fin. En ce sens, la fin meut celui
1.
Sum.
theol.,
I,
82, 3,
ad Resp.
l'apptit kt la volont.
195
qui
la ralise,
puisqu'il agit en vue de

le
la raliser. L'intellect
meut donc
bien que l'intellect apprhende est l'objet de la volont et la meut titre de fin. Mais on peut dire encore qu'un tre en meut un autre lorsqu'il agit sur lui et modifie l'tat dans lequel il se
la volont,
puisque
trouve; ainsi, ce qui altre meut ce qui est altr et
le
moteur meut
le
mobile. Et l'on peut dire qu'en ce sens l'intellect est
Dans toutes
regarde
les
parla volont. puissances actives rciproquement ordonnes, celle qui
la fin universelle
meut
les
puissances qui regardent des
fins
particulires.
C'est ce qu'il est ais de vrifier dans l'ordre naturel

fin la
aussi bien que dans l'ordn; social. Le. ciel, dont l'action a pour
conservation des corps

les
s'engendrent et se corrompent, meut tous corps infrieurs qui n'agissent qu'en vue de conserver leur espce
([ui
ou leur propre individualit. De
mme
le roi, tlont l'action
tend au bien
bien et la
gnral du royaume tout entier, meut par ses ordres les prposs au gou-
vernement de chaque
fin
cit.
Or, l'objet de
la
volont, c'est
le
en gnral; les autres puissances de l'me ne sont ordonnes qu'en
vue de biens particuliers,

vrai.
comme
l'organe visuel,
(jui a
pour
fin la
per-
ception des couleurs, et l'intellect, qui a pour
fin la
connaissance du
la vie
La volont meut donc leurs actes

au.x dcisions
l'intellect et toutes les autres
puissances de lnie, sauf les fonctions naturelh's de

qui ne sont pas soumises
Il
vgtative
de notre libert'.
nous
est ais
et les conditions
dsormais de comprendre ce qu'est notre libre arbitre dans lesquelles s'exerce son activit. Et, tout d'abord,
on peut considrer
comme
vident (jue l'homme soit libre. Certains

la
philosophes, cependant, prtendent restreindre
libert
humaine
(|ue
l'absence de contrainte. (]'est l une condition ncessaire, mais nulle-
ment
suffisante,
de notre libert.
Il
est
tro|) clair,
en
elTet,
la
volont ne peut jamais tre contrainte. Qui dit contrainte dit violence,
et le violent est,
d'une chose. Le naturel et

et l'on
par dfinition, ce qui contrarie l'inclination naturelle le violent s'excluent donc rciproquement,
(jue
quehjue chose possde simultanment l'un et l'autre de ces caractres. Or, le volontaire n'est rien d'autre que l'inne conoit pas
clination de la volont vers son objet;
si la
contrainte et
la
violence
s'introduisaient dans la volont, elles la dtruiraient
donc immdiate-
ment. De mme, par consquent,

l'inclination d'une nature, de
l'inclination de la volont,
Suit), theol.,
<jue le naturel est ce qui se fait selon
mme le volontaire est ce qui se fait selon et de mme qu'il est impossible qu'une
1.
1,
82, 4, ad Hesp.
j^96
LE THOMISME.
chose soit la fois violente et naturelle, de mme il est impossible qu'une puissance de l'me soit simultanment contrainte, c'est--dire
violente, et volontaire'.
Mais nous avons vu

toute contrainte, la
cette vrit, c'est
y a plus et que, libre par dfinition de volont est galement libre de ncessit. Nier
qu'il
les actes
supprimer dans
ovi
humains tout ce qui leur

Il
confre un caractre blmable
mritoire.
ne semble pas, en
effet,
que nous puissions mriter ou dmriter en accomplissant des actes qu'il ne serait pas en notre pouvoir d'viter. Or, une doctrine qui aboutit supprimer le mrite, et par consquent toute morale, doit etranea philosophiae. Si, en tre considre comme aphilosophique effet, il n'y a rien en nous qui soit libre, et si nous sommes ncessaire:
ment dtermins
vouloir, dlibrations et exhortations, prceptes et
punitions, louanges et blmes, en un
mot tous
les objets
de
la philoso-
phie morale disparaissent aussitt et perdent toute signification.

telle doctrine,
Une
la
disons-nous, est aphilosophique,
comme
:
le
sont toutes
les
opinions qui dtruisent les principes d'une partie quelconque de
philosophie, et
comme
le serait cette
proposition
rien ne se meut,
parce qu'elle rendrait impossible toute philosophie naturelle^. Or, la ngation de notre libre arbitre, lorsqu'elle ne s'explique pas par l'im-
puissance o certains
n'a pas d'autre
hommes
se trouvent de matriser leurs passions,
fondement que des sophismes et, avant tout, l'ignorance mouvements que les puissances de l'me humaine accomplissent des et du rapport qu'elles soutiennent avec leur objet. Le mouvement de toute puissance de l'me peut, en effet, se considcelui du sujet et celui de l'objet. Prenons un rer deux points de vue
:
exemple. La vue, considre en elle-mme, peut tre mue voir plus ou moins clair si quelque changement vient se produire dans la disposition de l'organe visuel. Ici le principe du
le sujet.
mouvement se trouve dans
Mais
il
peut se trouver dans l'objet, ainsi qu'il arrive lorsque
l'il peroit un corps blanc auquel vient se substituer un corps noir. Le premier genre de modification concerne l'exercice mme de l'acte; elle fait que l'acte est accompli ou ne l'est pas et qu'il est mieux ou moins bien accompli. La deuxime modification concerne la spcifica-
tion de l'acte, car l'espce de l'acte est dtermine par la nature de son
objet.
1.
Considrons donc l'exercice du mouvement volontaire sous l'un

I,
Sum. theoL,
82, 1,
ad Resp.
2.
De malo,
VI, art. un., ad Resp.
et l'autre
197
la
de ces deux aspects et constatons en premier lieu que
volont ne se trouve soumise aucune dtermination ncessaire quant

l'exercice
mme
de son acte.
Nous avons
reste.
tabli
prcdemment que
la
volont meut toutes les puis-
sances de l'me; elle se meut donc elle-mme
comme
elle
meut tout
le
On
objectera peut-tre qu'elle se trouve ainsi en puissance et en
acte la fois et sous le
mme
rapport; mais
la difficult n'est
qu'appava de ce
rente. Considrons, par exemple, l'intellect d'un
homme
qui cherche
il
dcouvrir
la vrit;
il
se
meut lui-mme vers

qu'il
la science, car
qu'il connat
en acte ce
ignore et ne connat qu'en puissance.

il
De mme,
vouloir
lorsqu'un
homme
veut une chose en acte,
se
meut lui-mme
veut la sant,
une autre chose
qu'il
ne veut qu'en puissance, c'est--dire, en
somme,
qu'il
ne veut pas encore. Ainsi, lorsqu'un
homme
il
cette volont qu'il a de recouvrer la sant le
meut
vouloir prendre la
potion ncessaire. Aussitt en effet qu'il veut

dlibrer sur les moyens de l'acqurir, et
tion est qu'il veut prendre un remde.
la sant,
commence
le rsultat
de cette dlibra-
cas?
la
Ija
dlibration prcde
ici la
donc en pareil volont de prendre un remde; mais

se passe-t-il
Que
dlibration elle-mme suppose la volont d'un
homme
qui a voulu
il
dlibrer. Et puisque cette volont n'a pas toujours voulu dlibrer,

faut qu'elle ait t
mue par quehjue
chose. Si c'est par elle-mme, on
doit licessairement supposer une dlibration antrieure procdant
son tour d'un acte de volont. Et

l'Infini,
Il
comme on
le
ne peut pas remonter ainsi

la
faut bien admettre
que
premier nouvement de
volont
humaine
s'expll<[ne par l'action d'une cause extrieure, par l'Influence

la
de laquelle
volont
ait
commenc de
la
vouloir. Quelle peut tre cette

la
cause? Le premier moteur de l'intellect et de

sairement, semble-t-il, au-dessus de
volont se trouve nces-
volont et de l'intellect. C'est
donc Dieu lui-mme. Et cette conclusion n'introduit aucune ncessit dans nos dterminations volontaires. Dieu est en effet le premier moteur de tous les mobiles, mais il meut chaque mobile conformment sa nature. Celui ([ul meut le lger vers le haut et le pesant vers le bas meut aussi la volont selon sa nature propre; il ne lui confre donc pas un
mouvement
ncessit, mais, tout au contraire,

et qui
la
un mouvement naturel-
lement indtermin
peut se diriger vers des objets diffrents. Si

volont en elle-mme,
donc nous considrons
comme
la
source des
actes qu'elle exerce, nous ne dcouvrons rien d'autre qu'une succession
198
LE THOMISME.
de dlibrations et de dcisions, toute dcision supposant une dlibration antrieure et toute dlibration supposant son tour
une dcision.
nous remontons l'origine premire de ce mouvement, nous trouvons Dieu qui le confre la volont, mais qui ne le lui confre
si
Que
qu'indtermin.
Du
point de vue du sujet et de l'exercice de l'acte,

la
nous ne dcouvrons donc aucune dtermination ncessaire au sein de

volont.
Considrons, d'autre part,
le
point de vue de la spcification de l'acte,
qui est celui de l'objet. L encore nous ne dcouvrons aucune ncessit.
Quel
est,
en
efet, l'objet
capable de mouvoir
:
la
volont? C'est
le
bien
apprhend par
l'intellect
l'intellect
comme convenable bonum
corn>eniens appresi
hensiim. Si donc un certain bien se trouve propos l'intellect, et
y voit un bien sans toutefois le considrer comme convenable, ce bien ne suffira pas mouvoir la volont. D'autre part, les dlibrations et les dcisions portent sur nos actes, et nos actes sont choses
donc pas qu'un objet soit bon en soi et convenable pour nous d'une manire gnrale pour qu'il meuve notre volont; il faut encore que nous l'apprhendions comme bon et
individuelles et particulires.
11
ne
suffit
convenable dans
tel
cas particulier, en tenant
compte de toutes
les cir-
constances particulires que nous pouvons y dcouvrir. Or, il n'y a qu'un seul objet qui se prsente nous comme bon et convenable sous
tous ses aspects, c'est
la
batitude. Boce la dfinit

il
slalus onftiinin
donc manifeste qu'un tel objet meut ncessairement notre volont. Mais, remarquons-le bien, cette ncessit elle-mme ne porte que sur la dtermination de l'acte; elle se
honoruin congregalione pcrfectus^ ;
est
limite
donc exactement
si
ceci
que
la
volont ne peut pas vouloir
le
con-
traire de la batitude.
On
la
pourrait exprimer autrement encore cette
rserve en disant que

tellect
volont accomplit un acte pendant que
l'in-
pense
la
batitude, cet acte sera ncessairement dtermin par
un
tel objet; la
volont n'en voudra pas d'autre. Mais l'exercice
mme
de l'acte reste libre. Si l'on ne peut pas ne pas vouloir la batitude
pendant que
il
l'on y pense, on peut cependant ne pas vouloir penser la batitude; la volont reste matresse de son acte et peut en user comme
lui plat l'gard
de n'importe quel objet
libertas
ad
actiini incst
i>oluntati in
quolibet statu naturae

le
respectii cii/'uslibet objecti'^.
Supposons, d'autre part, que

1.
bien propos la volont ne soit pas
2.
De De
Consolai.,
Verilate,
lib. III,
6.
prosa
2.
\\U,
ad Resp.
tel
199
selon toutes les particularits qui

la
le-
caractrisent.
En
pareil cas,
non seulement
mais encore
saire.
la
volont restera libre d'accomplir ou non son acte,
dtermination elle-mme de l'acte n'aura rien de nces-
En
d'autres termes la volont pourra,
comme
toujours, ne pas^
vouloir que nous pensions cet objet; mais nous pourrons, en outre, vouloir un objet diffrent,
Il
suffira
que ce nouvel
mme pendant que nous penserons celui-l. objet se prsente nous comme tant bon sous
la
quelque aspect. Pour quelles raisons

offerts?
volont prfre-t-elle certains
objets certains autres parmi tous les biens particuliers qui lui sont
On
peut en assigner trois principales.
Il
arrive d'abord qu'un
objet l'emporte sur un autre en excellence; en le choisissant, la volont

se
meut donc conformment
la raison.
Il
arrive encore que, par suite
de ses dispositions intrieures ou de quelque circonstance extrieure,

l'intellect s'arrte sur tel caractre particulier
d'un bien
et
non sur
tel
autre; la volont se rgle alors sur cette pense dont l'origine est tout
accidentelle.
se
compte enfin de la disposition dans laquelle trouve l'homme tout entier. La volont d'un homme irrit ne se dcide
Il
faut tenir
pas
comme
la
volont d'un
homme calme,
car l'objet qui convient l'un

telle est la fin.
ne conviendra pas l'autre. Tel est l'homme,

sain ne
L'homme
tel
prend pas sa nourriture comme

la
le
malade. Or,
la disposition
qui conduit
volont considrer
comme bon ou convenable

S'il s'agit
ou
tel
objet peut avoir une double origine.

relle et soustraite la volont, c'est
lelle
d'une disposition natudsirent naturelle-
pour
la
volont une ncessit natu-
que de
s'y
conformer. Ainsi tous
les
hommes
ment
tre, vivre et connatre. S'il s'agit,
au contraire, d'une disposition

pas, ncessit
qui ne soit pas naturellement constitutive de l'homme, mais qui soit,
au contraire, dpendante de sa volont, l'individu ne sera

s'y
conformer. Supposons, par exemple, qu'une passion quelconque
nous fasse considrer

lier,
comme bon ou mauvais
tel
ou
tel
objet particu,
notre volont peut ragir contre cette passion et transformer, par

l'apprciation que nous portons sur cet objet.
la
mme,
Nous pouvons
apaiser en nous
colre afin de n'tre pas aveugls par elle lorsque

la
nous jugerons un certain objet. Si

habitude,
il
disposition considre est une

il
sera plus
difficile
de s'en dlivrer, car

encore,
est
de se dfaire d'une habitude que de refrner une passion.
cependant pas impossible
et, l
le
choix de la
moins facile La chose n'est volont demeu-
rera soustrait toute ncessit*.

1.
De malo,
VI, art. un., ad Resp.
200
LE THOMISME.
les
Rsumons
conclusions qui prcdent. Supposer que la volont
puisse tre contrainte, c'est une contradiction dans les termes et une
absurdit; elle est donc entirement libre de contrainte. Est-elle libre
de ncessit? Sur ce point
il
faut distinguer.
En
ce qui concerne l'exer-
cice de l'acte, la volont est toujours libre de ncessit;
nous pouvons
ne pas vouloir
vouloir y
mme le Souverain Bien parce que nous pouvons ne pas penser. En ce qui concerne la dtermination de l'acte, nous
ne pouvons pas ne pas vouloir le Souverain Bien ou les objets de nos dispositions naturelles pendant que nous y pensons; mais nous pouvons choisir librement entre tous les biens particuliers, y compris ceux que
des dispositions acquises nous font considrer
comme
tels, sans qu'au-
cun d'entre eux puisse dterminer

brivement encore,
la
le
mouvement de notre
volont. Plus
volont est toujours libre de vouloir ou de ne pas
vouloir un objet quelconque; elle est toujours libre, lorsqu'elle veut, de

se dterminer pour tels ou tels objets particuliers. Ds ce moment nous voyons donc se dessiner les lments constitutifs de l'acte humain; il nous reste en dterminer plus prcisment les rapports en examinant
les oprations
par lesquelles l'homme se meut vers

fin.
la
batitude qui
constitue son bien suprme et sa dernire
CHAPITRE
XIII.
L'acte humain.
On
effet
se reprsente
communment l'acte
crateur
comme
n'ayant d'autre
que de produire tout l'tre cr du non-tre. Mais c'est l une vue incomplte et unilatrale de ce qu'est la cration. Son efficacit ne
s'puise pas dans la pousse qui fait sortir les tres de Dieu.
En mme
elles
temps que
les cratures reoivent
un mouvement qui
les
pose dans un
tre relativement
indpendant
et extrieur celui
du Crateur,
en
reoivent un second qui les ramne vers leur point de dpart et tend
remonter aussi prs que possible de leur premire source. Nous avons examin l'ordre selon lequel les cratures intelligentes sortent de Dieu et dfini les oprations qui les caractrisent; il nous
les faire
reste maintenant dterminer vers quel

et
terme tendent ces oprations

et
en vue de quelle
fin elles
s'ordonnent'.
En ralit,
fix
c'est
propos de l'homme,
de
lui seul,
que
le
problme
apparat avec toute sa difficult. Le sort des anges s'est dfinitivement
ds
le
premier moment qui a suivi leur cration. Non pas qu'ils

le
aient t crs dans l'tat de batitude^; mais crs, ainsi qu'il est pro-
bable, en tat de grce, ceux d'entre eux qui

vers Dieu par un acte unique de charit
([ui
voulurent se tournrent
leur mrita aussitt le bon-
heur
1.
ternel'^, et,
inversement,
les
mauvais anges, par un acte unique
morale de saint Thomas dans son ensemble, voir A. de la Barre, La morale Thomas et les thologiens scolasliques ; mmento thorique et guide bibliographique, Paris, 1911; Serlillanges, fM philosophie morale de saint Thomas d'Aquin,
Sur
la
d'aprs saint
Paris, 1916.
2.
3.
In II Sent.
disl. IV, art.

I,
1.
Sum.
theol.,
G2, 5,
ad
liesp.
La raison de ce
fait se
trouve dans
la perfection
il
de la
nature anglique. L'ange vit naturellement sous le rgime de l'intuition directe et

la
ignore
connaissance discursive;
il
peut donc atteindre sa

il
tin
par un seul acte; l'homme est
oblig au contraire de la chercher;
lui
faut donc du temps et une vie d'une certaine dure
202
LE THOMISME.
lui'.
de leur libre arbitre, se dtournrent jamais de

connaissance intellectuelle,
la solution
En
ce qui con-
cerne les cratures infrieures l'homme, c'est--dire dpourvues de
du problme
n'pst pas
moins
simple. Dnues d'intelligence et de volont, elles ne peuvent atteindre

leur fin dernire, qui est Dieu, qu'en tant qu'elles participent quelque
ressemblance de leur crateur. Doues d'tre, de vie ou de connaissance

sensible, elles constituent, des degrs divers, autant d'images
du
Dieu qui
les a
formes,
et la
possession de cette similitude quivaut

fin*.
pour
elles la possession
Il
de leur dernire
La
le
vrit de cette conla fin
clusion est vidente.
est manifeste, en effet,
que
correspond
la fin.
toujours au principe. Si donc nous connaissons

choses,
il
principe de toutes
est impossible
qus nous ignorions quelle en est

le
Or,
nous avons dmontr prcdemment que
principe premier de toutes

fin
choses est un crateur transcendant l'univers qu'il a cr. La

rle de fin, et
de
le
toutes choses doit donc tre un bien, puisque le bien seul peut jouer
un
bien qui soit extrieur l'univers; cette fin n'est

Il
donc
autre que Dieu.
reste savoir
comment des
cratures dpourvues
d'intelligence peuvent avoir une
fin
qui leur soit extrieure. Lorsqu'il
s'agit d'un tre intelligent, la fin de

qu'il se
son opration est constitue par ce

il
propose de faire ou
le
but vers lequel
tend. Mais lorsqu'il

fin
s'agit d'un tre
dnu
d'intellect, la seule
la
manire de possder une
extrieure soi-mme consiste soit
possder effectivement sans
la
connatre, soit la reprsenter. C'est en ce sens qu'on peut dire d'Hercule qu'il est la
fin
de
la statue
par laquelle on veut
le
reprsenter. Et
en ce sens galement on peut dire du Souverain Bien extrieur l'univers qu'il est la
fin
de toutes choses, en tant
qu'il est
possd
le
et
repr-
sent par elles, parce que toutes les cratures tendent
participer et
le reprsenter autant qu'il est possible chacune d'elles-^
en ce qui concerne l'homme dou de libre arbitre, c'est--dire d'intelligence et de volont. L'inclination que
Mais
il
n'en est pas de
mme
Dieu
lui a
imprime en
il
le
crant n'est pas naturelle; c'est une inclina-
tion volontaire, et
rsulte de l
que cette crature, image de Dieu,
comme
toutes les autres et plus excellemment que
nombre
d'entre elles,
pour l'alleindre. La longueur de la vie humaine est donc fonde sur Ip mode de connaissance qui est celui de l'homme Homo secundum suam naturam non statim nalus est ullimam perfectionem adipisci, sicut anglus et ideo homini longior vila data est ad merendum bealitudinem, quam angelo. Jbid., ad 1'". Cf. I, 58, 3 et 4; I, 62, 6, ad Resp. 1. Ibid., G3, 6, ad /iesp.
:
:
2.
Sum. IheoL,
Conl. Genl.,
I"-ll", 1,8, ad Resp.

III,
3.
17; Suin. IheoL,
I,
103, 2,
ad Resp.
et
ad
2-".
l'acte humain.
est matresse
203
du choix de
ses actes. Nois
devons donc chercher quelle

il
en est
venir.
la fin
dernire et par quels moyens
lui sera
possible d'y par-
A.
Il
La strlctuke de l'acte
tabli
hu.main.
a t
prcdemment
ainsi qu'il est invitable chez
que l'homme est un tre dou de volont, un agent raisonnable et libre. On sait
aussi d'o provient cette libert. Elle rsulte de l'cart qui se rencontre
toujours, ici-bas, entre notre volont et son objet. Par essence la volont
tend vers
le
bien universel
en
fait,
elle se
trouve toujours place en
prsence de biens particuliers. Ces biens particuliers, incapables de

remplir son dsir, ne constituent donc pas son gard des
sitantes, d'o
il
fins
nceslibre.
rsulte qu'elle
demeure
leur
gard entirement
sit
Si proponcitur aljiiod nhjerluni volunlali

el scciindiini
quod
universaliter
honum
oinnein co/isiilcraf/oneni,
:
c.v
ncessita te i'oliinfas in illud
tendit, si nliqidd velit
non enim poterit

e.r
velle
oppositum. Si autem pro-
ponatur
lionem
sihi
aliquod objectum (ptod non secundiim tptamlibcl considera-
sit honitni,
non
necessitate voluntns fertiir in il/ndK Mais

(jui
si
nous sommes dsormais possesseurs du principe gnral

activit raisonnable tout entire,
il
rgit notre
le
nous reste en dmontrer
mca-
nisme
se
et voir
comment, dans
la
pratique, ce mcanisme fonctionne.
Partons de
la
conclusion que nous venons de rappeler. Elle ne peut
comprendre que si nous posons d'une part la volont, d'autre part un objet vers lequel elle tend. Ce mouvement de la volont qui se meut elle-mme et (jui meut toutes les autres puissances de l'me vers son
objet reoit
le
nom
d'intention.
(piels
II
importe, d'ailleurs, que nous dter-
minions prcisment
sont, ce point de
dpart de
l'activit
humaine,
ici
les rAles respectifs
de
l'intellect et
de
la
volont. Ils agissent
l'un sui- l'autre,
mais sous des rapports diffrents. Considrons, en

l'intellect n'est autre
effet, les objets
de ces deux puissances. Celui de
que
le
l'tre et le vrai universel.
Mais
le
l'tre et le vrai universel constituent
premier principe formel
(ju'il
soit possible d'assigner, et le
principe
formel d'un acte est aussi ce qui
situe
dans une espce dtermine.
Par exemple,
l'action d'chauffer n'est telle qu'en raison de son prinla
cipe formel qui est
chaleur. Or, l'intellect
meut
la
volont en
lui
pr-
sentant son objet,

l'acte
1.
({ui est l'tre et le
vrai universel, et par
l elle situe
de
la
volont dans son espce propre, en opposition avec les actes

10, 2,
Sum.
tlieol., l'-II",
ad Resp.
204
LE THOMISME.
Il
accomplis par les puissances sensitives ou purement naturelles.
donc bien
ici
une motion relle
et efficace
de
la
volont par l'intellect.
Mais, inversement, la volont meut son tour l'intellect en ce sens

qu'elle peut, dans certains cas, lui
communiquer effectivement
le
mou-
vement. Si l'on compare, en

elles,
effet,
toutes nos facults actives entre
celle qui
tend
la
fin
universelle apparatra ncessairement
comme
agissant sur celles qui tendent des fins particulires. Car tout
ce qui agit agit en vue d'une fin et l'art dont l'objet propre est une cer-
taine fin dirige et
meut
les arts
qui procurent les moyens d'atteindre
cette fin. Or, l'objet de la volont est

la fin
prcisment
le bien, c'est--dire
en gnral. Donc, puisque toute puissance de l'me tend vers un
bien particulier qui est son bien propre,
comme
la
vue vers
la
percep-
tion des couleurs et l'intellect vers la connaissance
du
vrai, la volont,
dont l'objet est
le
bien en gnral, doit pouvoir user de toutes les puis-
sances de l'me, et en particulier de l'intellect,
comme
:
elle l'entend
^.
Ainsi la volont meut toutes les facults vers leur
fin, et c'est
elle
qu'appartient en propre cet acte premier de l'intention

dere.
fin
in aliquid ten-
En tant qu'elle fait comme vers le terme
acte d'intention, la volont se tourne vers la
de son mouvement, et comme, en voulant

il
la
fin, elle
veut ncessairement les moyens,
en rsulte que l'intention de

est la fin
la fin et la
volont des moyens constituent un seul et

la raison.
comprendra sans peine

est au terme. Or,
Le moyen
dans
les tres naturels c'est le

:
mme acte. On en comme le milieu mme mouvement qui

un seul acte de
le
ici
passe par
le
milieu et qui aboutit son terme

la volont.
il
en est galement ainsi
dans
les
mouvements de
C'est accomplir
vouloir que de
>i>ouloir-un-remde-efi-viie-de-la-sant.
la fin; la
moyen qu' cause de
volont du
moyen
se
On ne veut confond donc
avec l'intention de la fin^.
elle-mme;
fin voulue en elle-mme et pour donc un acte simple et, pour ainsi parler, un mouvement indcomposable de notre volont. Mais l'activit volontaire devient extrmement complexe au moment o nous passons de l'inten-
L'objet propre de l'intention est la

elle constitue
tion de la fin au choix des
moyens. Elle tend d'un seul acte, vers la fin et vers les moyens, lorsqu'elle a opt pour tels ou tels moyens dtermins; mais l'option en faveur de tels ou tels moyens n'appartient pas en
1.
Sum.
theol.,
I,
82, 6,
ad Resp.;
l'-Il", 9,
l,
ad Resp.; Cont. Gent., ad Resp.
I,
72; 111,26;
De
Veritate, qu. XXII, 12, ad Resp.;

2.
De malo,
VI,
1,
Sum.
theol., l'-II", 12, 3,
ad Resp.,
et 4,
ad Resp.;
De
Veritate, qu. XXII, art. 14, ad
Resp.
l'acte HUiMAtX.
205
option est
le fait
propre
tion,
l'acte volontaire d'intention. Cette
de
le
l'lec-
elle-mme prcde de la dlibration et du jugement. Les actions humaines concernent toujours le particulier et
et
contin-
gent; or, lorsqu'on passe de l'universel au particulier, on sort de l'im-
mobile
du certain pour entrer dans

pourquoi
les
la
la
le
variable et l'incertain. C'est

qu'il faut faire est
d'ailleurs
connaissance de ce
fatalement
pr-
remplie d'incertitudes. Or,
raison ne se risque jamais porter un

le faire
jugement dans
consilitim.
questions douteuses et incertaines sans

;
cder d'une dlibration
c'est cette dlibration qui reoit le
nom
de
Nous venons de noter que l'objet de cette dlibration n'est pas la fin en tant que telle. L'intention de la fin, tant le principe mme dont l'action prend son point de dpart, ne saurait tre mise en quesson tour, devenir l'objet d'une dlibration, ce
fin,
-tion. Si cette fin peut, h
ne saurait tre titre de
mais uniquement en tant qu'elle peut tre
considre elle-mme
comme un moyen ordonn en vue

fin
Ce qui joue
le rle
de
d'une autre fin. dans une dlibration peut donc jouer le rle
et,
de moyen dans une autre
ce titre,
tomber sous
la
le
coup de
la disfin
cussion ^ Quoi qu'il en soit de ce point,
dlibration doit prendre

l'infini, et l'on
par un jugement, faute de quoi elle se prolongerait
ne
dciderait jamais. Limite par son terme initial, qui est l'intention
simple de
la
la fin, elle est
galement limite par son terme
final
qui est
premire action dont nous estimons qu'elle doive tre
faite.
Ainsi la
dlibration se conclut par un jugement de la raison pratique, et toute

cette partie
du processus volontaire s'accomplit dans

et,
l'intellect seul,
le
sans que la volont intervienne pour autre chose que pour
mettre en
mouvement
tats acquis
en quelque sorte,
la
le
dclencher.
Supposons maintenant que

par
la
volont se trouve en prsence des rsul-
dlibration. Puisque la raison pratique s'exerce en
matire particulire et contingente, elle aboutira gnralement deux
ou plusieurs jugements, dont chacun nous reprsentera une action
comme bonne
respond dans
par quelque ct.
cette constatation par l'intellect
d'une pluralit d'actions proposes la volont

la
comme
possibles, cor-
volont elle-mme un
mouvement de complaisance
vers ce qu'il y a de bon dans chacune de ces actions. En s'y complaisant et en s'y attachant, la volont prend une sorte d'exprience de l'objet
auquel elle s'attache
quasi experentiam qiiamdam sumens de re cui
inhaeret-, et, ce faisant, elle y apporte son consentement.

1.
Nous donne-
Sum.
theol., l'-II", 14, 1,

1,
2.
Sutn. theol., l'-II% 15,
ad Resp., ad Resp.
et 2, ad Resp.
206
rons donc
et
le
LE THOMISME.
nom
de consensus l'acte par lequel

la dlibration.
la
volont s'applique
adhre au rsultat de
Mais
la
dlibration ne saurait trouver son terme dans un
tel
consenla
tement. Puisqu'elle aboutit plusieurs jugements qui suscitent dans

volont plusieurs consentements,
sif,
il
faut encore que, par
un acte dci-
la
volont choisisse l'un de ces consentements de prfrence aux
autres.
La dlibration nous amne

la fin
constater
que plusieurs moyens
peuvent nous conduire

ces
vers laquelle nous tendons, chacun de
nous plat, nous y adhrons; mais de ces multiples moyens qui nous plaisent nous en choisissons un,
plat et, en tant qu'il
et ce choix appartient
moyens nous
en propre l'lection
soit
[electio). II. peut
cependant
arriver qu'un seul
moyen
propos par
la raison et,
par consquent,
qu'un seul moyen nous plaise.

se
En
pareil cas on peut dire que l'lection
confond avec
la raison
la
le
consentement'.
Qu'est-ce donc que l'lection? C'est un acte dont une partie relve
de
ou de
l'intellect, alors
que l'autre partie relve de

:
la
volont.
Aussi
voyons-nous
nomme
par Aristote
appetitivus intellecttis, vel
appetitus intellectwus^. Prise en son sens plein, elle n'est pas autre
chose, en effet, que l'acte complet par lequel
la
volont se dtermine
la
et
comprend la volont. La raison

qui
fois la dlibration
de
la
raison et
dcision de la
et
l'entendement sont requis
afin qu'il
ait
dlib-
ration en la manire que nous avons expose et jugement sur les moyens qui nous semblent prfrables; la volont est requise pour qu'il y ait consentement donn ces moyens et option de prfrence
en faveur de l'un d'eux. Mais
il
reste encore dterminer
si,
pris en
la dliil
son essence propre, l'acte par lequel se conclut dfinitivement

bration relve de l'entendement ou de
faut
et
la
volont.
Pour en dcider,
la fois
remarquer que
la
substance d'un acte dpend

les actes
de sa matire
de sa forme. Or, parmi
de l'me, un acte qui, par sa maet,
tire, relve
d'une certaine puissance peut cependant tenir sa forme
par consquent, recevoir sa spcification d'une puissance d'un ordre

suprieur; car l'infrieur s'ordonne toujours par rapport au suprieur.
Si,
par exemple, un
homme
accomplit un acte de force pour l'amour de

c'est
Dieu, cet acte est bien, la vrit, dans sa matire

force,
c'est,
mme, un acte de un acte d'amour, et par consquent substantiellement, un acte d'amour. Appliquons ce raisonnement
mais dans sa forme
theol., l'-II", 15, 3,
1.
Sum.
ad S".
2.
In VI Elhic,
cap.
II, n. 5, lect. II.
LACTE HUMAIN.
l'lection.
l'acte
207
L'entendement y apporte en quelque sorte la matire de les jugements l'acceptation de la volont; mais pour donner cet acte la forme mme de l'lection, il faut un mouveen proposant
ment de l'me vers le bien qu'elle choisit. L'lection constitue donc, dans sa substance mme, un acte de volont'.
Telle est, dans ses lignes gnrales,
la
structure de l'acte humain.
On
y voit agir et ragir l'un sur l'autre l'intellect et la volont,
mais ce
action.
serait
une erreur
([ue
de les confondie dans l'unit d'une
mme
Elles s'entre-croisent perptuellement, elles ne se mlent jamais. C'est

ce que l'on apercevra plus clairement peut-tre
actes spontans des actes
si
l'on distingue les
commands. Tout
acte de volont est ou spon-
tan,
comme
celui par lequel la volont tend vers sa fin prise
en tant
que
telle,
ou command,
:
comme
11
il
arrive lorsque la raison nous intime
cet impratif
Fais cela.
est vident, d'ailleurs,
que rien
n'est plus
en notre pouvoir
en pareil
(jue les actes volontaires et que,

tel
par consquent, nous

se pro:
pouvons toujours nous Intimer un

duit-il
cas.' Il
commandement^. Que
la
peut arriver que
raison dise simplement
Voil ce qu'il faut faire; et, manifestement, elle intervient seule en

cette circonstance.
cela, et qu'elle
Mais
il
peut arriver aussi qu'elle
commande
Fais
meuve
ainsi la volont le vouloir; l'intimation appar-
tient alors l'intellect, et ce qu'il y a
de moteur en
elle
la
appartient
la
volont^ Considrons, d'autre part,

impliques dans un acte humain.
rationnel,
il
les
oprations de
raison qui sont
S'il s'agit
de l'exercice
tel
mme
de
l'acte
peut toujours tre l'objet d'un impratif;

s'agit de l'objet possible d'un tel acte,
celui par lequel
on ordonne quelqu'un de prter attention ou de

son.
faire appel sa rai-
Que
s'il
on doit distinguer
soigneusement entre deux cas. D'une part, l'intellect peut apprhender simplement, dans une question quelconque, une certaine vrit; et cela
dpend uniquement de notre lumire

volont.
Il
naturelle,
aucunement de notre
n'est pas en notre libre pouvoir d'apercevoir ou de ne pas

la vrit
temps que nous la dcouvrons. Mais l'intellect peut, d'autre part, donner son assentiment ce qu'il apprhende*. Si donc ce qu'il apprhende rentre dans la catgorie des proapercevoir
pendant
le
positions auxquelles
1.
de par sa nature
1,
mme
il
doit accorder* son

art. 15,
.SM/n. Iheol.,
I,
83, 8, ad Rc$p.; l'-II", 13,
ad Map.; De Kmteie, qu. XXII,
ad Resp.
1.
3. 4.
Suin. IheoL, l'-ll", 17,
5,
1,
ad Resp.
Sum.
Sur
theol., I*-II", 17,
ad Resp.
la
distinction entre assentir, qui est plutt rserv l'intellect, et consentir.
208
LE THOMISME.
il
assentiment, par exemple les premiers principes,

traire, les propositions
n'est pas en notre
pouvoir de leur donner ou de leur refuser notre assentiment.

notre intellect qu'il
Si, au conapprhendes ne convainquent point tellement ne puisse encore les affirmer ou les nier et suspendre
il
tout le moins son refus ou son consentement,

pareil cas l'assentiment ou la ngation
est manifeste qu'en
demeurent en notre pouvoir et tombent sous le coup de notre volont i. Mais dans tous les cas c'est' l'entendement seul qui apprhende les vrits, qui les accepte ou les
refuse et qui intime les ordres, alors que le
qu'il
transmet vient toujours de
la
volont.
mouvement qu'il reoit ou Tout mouvement reste donc

l'intellect; toute
volontaire,
mme
lorsqu'il
semble venir de
connais-
sance reste intellectuelle,
mme
lorsqu'elle tire son origine d'un
mou-
vement de
la volont.
B.
Les HABITUS.
Nous venons de
dans
des
l'abstrait,
dfinir les actes humains en eux-mmes et comme mais ce n'est pas dans l'abstrait qu'ils se posent. Ce sont
hommes
individuels concrets qui les accomplissent; or, ces
hommes
ne sont pas de pures substances,

sujet agissant, au lieu d'tre
ils ont aussi leurs accidents. Chaque un agent schmatique constitu thorique-
ment par une raison

nentes dont
vertus.
il
et
une volont, est encore influenc dans son action

lui
par certaines manires qui
sont propres, par les dispositions permales principales
est affect et
dont
sont les habitus et les
Voyons d'abord quelle est la nature des habitus. L'homme, nous le savons, est un tre discursif et dont
le
la vie doit
avoir une certaine dure pour qu'il puisse atteindre sa
fin.
Or, cette
dure n'est pas celle d'un corps inorganique dont

vivant.
lieu
mode
d'tre
demeufin,
rerait invariable au cours de son droulement, c'est la dure d'un tre
Chacun des
eforts
le
que
fait
l'homme pour atteindre
sa
au
de retomber dans
nant, s'enregistre en lui et laisse sur lui sa
elle
marque. L'me de l'homme, aussi bien que son corps, a une histoire; conserve son pass pour en jouir et l'utiliser dans un perptuel prsent la forme la plus gnrale de cette fixation de l'exprience pas:
se se
nomme
en
efet
l'habitus. L'habitus, tel que saint Thomas le conoit, est une qualit, c'est--dire, non pas la substance mme de l'homme,
qui, en raison de l'union qu'il semble supposer entre la puissance et l'objet, est rserv en principe la volont, voir Sum. theoL, P-II'% 15, 1, ad 3".
1.
Sum.
theol.,
IMl",
17, 6,
ad Hesp.;
De
Virtut., qu. 1, art. 7,
ad Resp.
LACTE HUMAIN.
mais une certaine disposition qu
espces de
s'y ajoute et la modifie.
209
trise cette disposition et l'habitus

la qualit, c'est qu'il est
Ce qui carac-r parmi toutes les autres une disposition du sujet par rapport
comme
tel
sa propre nature; en d'autres termes, les habitus d'un tre dterminent la manire dont il ralise sa propre dfinition.
Il
rsulte de l qu'un habitus quelconque ne peut jamais se dcrire

la qualification
sans que
cription.
de bon ou de mauvais ne figure dans sa desla
En
effet,
ce qui dfinit une chose, c'est sa forme; mais la
forme
n'est pas
seulement l'essence de
chose, elle en est aussi la raila fin.

il
son d'tre; la
comment
les
forme d'une chose c'en est en mme temps habitus d'un tre dterminent la manire dont
c'est
il
Dire
ralise sa
propre dfinition,
donc dire
la fois
comment
il
il
ralise son essence
et quelle distance
se trouve de sa
propre
fin. Si les
habitus de cet
tre le rapprochent
du typ idal vers lequel

en gnral
tend, ces habitus sont
bons;
s'ils l'en
loignent, au contraire, ce sont des habitus mauvais;

les dispositions selon lesquelles
on peut donc
les dfinir
un
sujet est bien ou
mal dispos^,
et si les habitus sont des qualits et des
accidents, ce sont
videmment ceux qui tiennent de plus prs

le
'''.
la
nature de
et
la
chose, ceux qui sont
plus prs d'entrer dans son essence
de s'intgi-er sa dfinition
Quelles sont
les
dvelopper? La premire,
conditions requises pour qu'un habitus puisse se et celle qui implique au fond toutes les
autres, est l'existence d'un sujet qui soit en puissance l'gard de plu-
sieurs dterminations diffrentes, et en qui plusieurs principes diff-
rents puissent se combiner pour produire une seule de ces dtermina-
tions^ C'est dire que Dieu, par exemple, puisqu'il est totalement en acte, ne saurait tre le sujet d'aucun habitus; c'est dire galement que
corps clestes, dont la matire est totalement et dfinitivement fixe par leur forme, ne comportent pas non plus cette indtermination que
les
nous estimons ncessaire

1.
la
naissance des habitus; c'est dire enfin

10.
l'ffliigence
2.
Sum. theol., Sum. IheoL,

pour que
l'-ll", 49, 2,
I"-II", 49, 2, ad Resp. C'est
ad Resp., Aristote, Met., IV, 20, 1022, b, galement ce qui lgitime
de sta-
bilit
l'on puisse parler d'habitus.
Tous
les
habitus sont des dispositions, mais
toutes les dispositions ne sont pas des habitus; une disposition n'est que passagre, un
habitus est une disposition permanente. L encore nous ne sommes pas dans le domaine du dfini et de l'immobile; une disposition est de plus en plus ou de moins en moins habitus, selon qu'il est
est
de moins en moins ou de plus en plus facile de la perdre. Un habitus un organisme qui se dveloppe Et sic disposilio fit habitus, sicut puer fit vir [Ibid., ab 3-").
:
3.
.Sum. theol., I"-1I", 49, 4, ad Resp.
14
210 que
les qualits des
LE THOMISME.
corps lmentaires, qui sont ncessairement et
insparablement
lies ces lments,
ne sauraient non plus leur en
fournir l'occasion.
En
ralit, le vritable sujet d'un habitus, c'est
une
me comme
et
l'me humaine, car elle comporte un lment de rceptivit

et
de puissance,
comme
elle est le
principe d'une multiplicit d'op-
rations par les multiples facults qu'elle possde, elle satisfait toutes
les conditions requises
pour leur dveloppement*. Mais on peut,

dvelopperont.
Ils
l'in-
trieur de l'me
humaine elle-mme, dterminer avec plus de prcision

ne peuvent pas
encore
le terrain sur lequel ils se
rsider, en effet, dans les puissances sensitives de l'me en tant

telles, car si
que
nous
les considrons.
en elles-mmes
et
indpendamment
leur acte
de
la raison, elles
nous apparaissent
comme dtermines
par une sorte d'instinct naturel et comme manquant de l'indtermination ncessaire pour que les habitus puissent se dvelopper. Il ne nous reste donc que l'intellect en quignons puissions convenablement les
situer.
En
lui,
et
en
lui seul,
nous rencontrons cette multiplicit de
puissances indtermines, qui peuvent se combiner et s'organiser entre

elles selon les
schmes
les
plus diffrents. Et
il
comme c'est
enfin la puisle
sance qui autorise l'habitus,
faut achever notre dtermination en
situant dans cette partie de l'intellect que nous appelons l'intellect possible.
Il
va sans dire que la volont, facult de l'me raisonnable, et dont
la libre
indtermination se fonde sur l'universalit de
la
raison
mme,
se trouve capable par l mme de devenir elle aussi le sujet des habitus. Par l aussi nous voyons quelle en est la nature et quelle place toute
particulire
ils
occupent dans l'anthropologie de saint Thomas.

et
En tu-
diant les facults de l'me pour elles-mmes, nous les avons ncessai-
rement envisages sous vm aspect statique

introduit, au contraire, dans cette doctrine
inorganique. L'habitua
plus profond,
un lment dynamique de
le
progrs et d'organisation. Considr sous son aspect

l'habitus thomiste s'offre nous
comme une
exigence de progrs ou de
rgression, en tout cas
comme une
exigence de vie dans l'intellect
humain,
et,|^par l'intellect,
dans l'me humaine tout entire. Exigence,

le
dveloppement des habitus se trouvent runies, leur dveloppement n'est pas seulement possible, il est ncessaire. Il l'est si du moins nous voulons concder
disons-nous, car l o les conditions requises pour
sa
chaque nature tous les instruments requis pour qu'elle puisse atteindre fin. Or, si la forme naturelle atteint ncessairement sa fin en raison
Ibid., 50, 2,
1.
ad Resp.; I Sent., 26,
3,
ad 4 et
5.
LACTE HUMAIN.
de
la
2tl
dtermination
mme
qui l'asservit une seule opration, la forme
intellectuelle, en raison de son universalit et de son indtermination,
n'atteindrait jamais sa fin
si
quelque disposition complmentaire ne
venait l'y incliner. Les habitus constituent prcisment ces natures
complmentaires, ces dterminations surajoutes qui tablissent des rapports dfinis entre l'intellect patient et ses objets ou ses oprations
possibles'. C'est dire qu'un intellect rel
fait,
donn
est insparable, en
de
la totalit
des habitus dont
il
s'est enrichi
Ce sont autant d'instruments

matre
qu'il s'est
le dgradent. donns, entre lesquels il est

il
ou qui
d'ailleurs toujours libre de choisir et dont

;
demeure en
dfinitive le
mais
il
ne se
les est
donns que parce
qu'il devait ncessairela
ment en acqurir pour

Si
satisfaire
aux conditions requises par

les
la
nature
propre de son opration.
nous laissons en
efTet
de ct
de
habitus qui sont de simples disla
positions l'tre,
comme ceux
matire recevoir
forme, nous
constatons que tous les habitus sont orients en vue de certaines oprations soit cognitives, soit volontaires. Certains d'entre eux nous sont,
en quelque
sorte, naturels et
comme
Tout
inns. Tel est le cas de l'intellec-
tion des premiers principes.
se passe
comme
si l'on
si
notre intellect
naissait avec une disposition naturelle les connatre ds nos premires
expriences sensibles.
On
peut dire encore que,
se place au point
non plus de l'espce, chacun de nous apporte en naissant des commencements d'habitus cognitifs. En elTet, nos organes sensitifs, dont la collaboration est indispensable l'acte de la connaissance, nous prdisposent connatre plus ou moins bien. De mme en
de vue de l'individu
et
ce qui concerne la volont, avec cette diffrence toutefois qu'ici ce n'est
plus l'habitus lui-mme qui se trouverait dj bauch, mais seulement

certains principes constitutifs de l'habitus,
droit
le
comme
les principes
commun que
l'on
nomme
parfois les semences des vertus.
du Dans
corps, par contre, on trouverait dj bauchs certains habitus volon-
taires, puisque, selon leur

les caractrise,
il
complexion naturelle
et le
temprament qui
la
douceur,
la
y a des hommes chastet ou d'autres habitus du
qui naissent avec des prdispositions
mme
genre.
En
rgle gnrale, cependant, les habitus rsultent bien moins de nos dis-
positions naturelles que de nos actes. Tantt

la passivit
un
seul acte suffit vaincre
de
la
puissance dans laquelle se dveloppe l'habitus; c'est

49, 4, ad 1;
1.
Sum.
Iheol.,
IMI",
In II! Sent.,
t.
23,
1, 1, 1
Pgues, Commentaire fran-
ais littral de la
Somme
thologique,
VII, p^ 562-570.
212
LE THOMISME.
le cas d'une proposition immdiatement vidente qui suffit convaincre dfinitivement l'intellect et lui imposer pour toujours l'acceptation
d'une certaine conclusion. Tantt, au contraire, et c'est de beaucoup le cas le plus frquent, une multiplicit d'actes analogues et ritrs est
requise pour engendrer un certain habitus dans une puissance de l'me.
L'opinion probable, par exemple, ne s'impose pas d'un seul coup, mais elle ne devient une croyance habituelle que lorsque l'intellect actif l'a
imprime dans l'intellect possible par un grand nombre d'actes et il faut que l'intellect possible son tour les ritre par rapport aux facults infrieures s'il veut, par exemple, graver profondment cette croyance dans la mmoire. La puissance active requiert donc gnralement du
;
temps pour dominer compltement la matire laquelle elle s'applique il en est d'elle comme du feu qui ne consume pas instantanment son
:
combustible
et
ne russit pas l'enflammer d'un seul coup, mais qui
le
dpouille progressivement de ses dispositions contraires pour le matriser totalement et se l'assimiler i. Ainsi la rptition des actes qui
pntre de plus en plus compltement une matire de sa forme
et
une
puissance de l'me de quelque disposition nouvelle, augmente progres-
sivement l'habitude, de
mme que
la
cessation de ces actes ou l'accomla
plissement d'actes contraires l'branl et
corrompt^.
C.
Les vertus.
la
Lorsqu'on a compris quelle est
nature des habitus, on sait quelle
est la nature des vertus, car les vertus sont des habitus qui
nous dis-
posent d'une manire durable accomplir de bonnes actions. Nous
avons
que les habitus sont des dispositions soit au meilleur, soit au pire. Puisque l'habitus situe l'individu plus ou moins loin de sa propre fin et le rend plus ou moins conforme son propre type, il faut bien distinguer entre ceux qui le disposent accomplir un acte
dit,
en
efet,
convenable sa nature et ceux qui le disposent accomplir un acte qui ne convient pas sa nature. Les premiers sont les bons habitus, et ce
sont aussi les vertus; les autres sont les mauvais habitus, et ce sont
Pour dfinir prcisment la vertu, nous devons donc nous demander maintenant quels sont les actes convenables la nature
aussi les vices 3.
1.
Sum.
2. Ibid., 52, 2,
3.
IMI", 51, 2 et 3, ad Resp. ad Resp., et 53, 1, ad Resp. Sum. theol., V-U", 54, 3, ad Resp., et 55, 1-4.
theol.,
l'acte humain.
213
de l'homme; nous saurons du

le
mme coup en quoi consistent le bien et mal moral et comment distinguer le vice de la vertu. Les oprations et les actions sont ce que sont les tres qui les accom:
plissent
unaquaeqiie res talem actionem producil, qnalis
est ipsa; et
mesure toujours leur degr d'tre. L'homme, tre dficient et imparfait, doit donc accomplir des oprations incompltes et dficientes c'est pourquoi le bien et le mal se combinent selon des proportions d'ailleurs variables dans ses oprations*. Ce qu'il y a de bien dans les actions humaines peut tre envisag quatre points de vue. En premier lieu, l'action humaine rentre dans le genre action, et
l'excellence des choses se
;
comme
toute action s'value la perfection de l'tre qui l'accomplit,
il
y a dj dans la substance mme de n'importe quelle action une valeur intrinsque qui correspond un certain degr d'excellence et de bont.
En second lieu, les actions tirent ce qu'elles ont de bon de leur espce et comme l'espce de chaque action se ti'ouve dtermine par son objet^
il
s'ensuit
que toute action
est dite
bonne
ce
nouveau point de vue^
selon qu'elle a ou non pour point d'application l'objet qui convient^.
En
rel
troisime lieu, les actes humains sont bons ou mauvais en raison des
circonstances qui les accompagnent.
De mme
en elTet qu'un tre natule
ne reoit pas de la seule
forme substantielle, qui
range dans une
certaine espce, la plnitude de sa perfection, mais encore d'une multitude d'accidents, tels <ju'en
l'homme
la figure, la
couleur et d'autres
du
ne
mme
tire
genre; de
mme
en ce qui concerne les actions. Une action

il
pas seulement sa bont de son espce, mais
s'y ajoute
encore
un assez grand nombre

dues, dont l'absence
font dfaut'.
d'accidents. Ces accidents sont les circonstances
suffit
rendre mauvaise l'action en laquelle elles
En
([uatrime et dernier lieu, l'action

fin.
bont de sa propre
Nous avons rappel, en

il
effet,
humaine tire sa que l'ordre du
bien et l'ordre de l'tre se correspondent. Or,
existe des tres qui, en
tant que tels, ne dpendent pas d'autrui; et, pour valuer leurs oprations,
il
suffit
de considrer en lui-mme
l'tre
l'tre
Mais
il
en est dont
dpend, au contraire, d'autrui;
dont elles dcoulent. et leurs opra-
donc tre values que si l'on fait entrer en ligne de compte la considration de la cause dont ils dpendent. Nous devons donc tenir compte, et c'est mme l le point capital, du rapport que
tions ne peuvent
1.
2. 3.
De malo, (|u. II, art. 4, ad Resp.; Sum. theoL, IMi", Sum. IheoL, l'-II", 18, 2, ad Resp., et 19, 1, ad Resp.
Sum.
Iheol., l'-ll", 18, 3,
18, 1,
ad Resp.
ad Resp. Pour lliide de ces circonstance, voir Ibid.,
7, \-\.
214
LE THOMISME.
la
soutiennent les actes humains avec

qui est Dieu*.
cause premire de toute bont,
Prcisons ce dernier point. Dans toute action volontaire,

l'acte extrieur.
il
faut dis-
tinguer deux actes diffrents, savoir l'acte intrieur de la volont et
chacun de ces actes correspond un objet propre.

fin, et l'objet
il
L'objet de l'acte volontaire intrieur n'est autre que la

l'acte extrieur est ce
de
quoi cet acte se rapporte. Or,

il
est manifeste
que, de ces deux actes,
en est un qui
l'acte intrieur
commande
l'autre. L'acte ext-
rieur reoit, en effet, sa spcification de l'objet qui en constitue le terme
ou
le
point d'application
de volont reoit, au contraire,
sa spcification de la
fin,
comme
de son propre objet. Mais ce qu'apsont l'gard de la volont que les

et les actes extrieurs n'ont
ils
porte
ici la
volont impose invitablement sa forme ce qui constitue
l'acte extrieur; car les
membres ne
instruments dont
pourquoi,
elle se sert
pour agir,
raison de moralit que dans la mesure o

si
sont volontaires. C'est
nous voulons remonter jusqu'au principe le plus haut qui bons et mauvais, nous devons dire que les actes humains reoivent formellement leur espce de la fin vers laquelle tend
spcifie les actes en
l'acte intrieur
de
la
volont
et,
matriellement tout au plus, de l'objet
auquel
l'acte extrieur s'applique^.
Mais quelle doit tre
cette fin?
Denys apporte
dit-il-^,
cette question la
rponse qui convient. Le bien de l'homme,

son.
c'est d'tre
en accord
la rai-
avec la raison; est mal, inversement, tout ce qui est contraire
Le bien de chaque chose, en effet, c'est ce qui lui convient tant donn sa forme; et le mal est, pour chaque chose, ce qui contredit et tend, par consquent, dtruire l'ordre de cette forme. Puis donc que la forme de l'homme est son me raisonnable elle-mme, on dira de
tout acte conforme la raison qu'il est bon, et l'on dclarera mauvais
tout acte qui lui serait contraire^. Ainsi, lorsqu'une action
humaine
de
inclut quelque chose de contraire l'ordre de la raison, elle rentre, par

le fait
mme, dans
l'espce des actions mauvaises
telle l'action
voler, qui consiste s'emparer
diatement aussi que lorsque la qui ait quelque rapport avec l'ordre de
1.
du bien d'autrui. Mais il apparat immfin ou l'objet d'un acte n'enferment rien
la raison,
comme
il
arrive lors-
2.
Sum. Smn.
theol., l'-II", 18, 4,
ad Resp.
ad Hesp.
theol. ,
3. 4.
De
div.
IMI", 18, nom., c. IV.

qu.
I,
6,
Stim. theol., I"-II". 18,
5,
ad Resp.: Cont. Gent.,
III,
9;
De malo,
qu.
II,
art, 4,
ad
Resp.;
De
Virtul
art. 2,
ad
3.
l'acte humain.
215
qu'il
qu'on ramasse terre un brin de

est
paille,
on doit dire de cet acte
moralement indiffrent i. Considrons, d'autre part, chacun de ces actes conformes la raison, il nous apparatra tel en tant qu'ordonn en vue d'une fin et d'une srie de moyens qu'aprs enqute la raison dclare bons. Dtelle sorte que la multitude des actes bons particuliers que l'homme accomplit se dfinit comme un ensemble d'actes ordonns en vue de leurs fins et justifiables du point de vue de la raison. Telle tant la nature du bien moral, on aperoit aisment quelle peut
tre la nature de la vertu
:
elle consiste essentiellement et primitive-
ment en une disposition permanente agir conformment la raison. Mais la complexit de l'tre humain nous oblige immdiatement compliquer la notion de sa vertu propre.
Il
est certain,
en
efet,
que
le
principe premier de tous les actes humains est la raison et que tous les
autres principes des actes humains, quels qu'ils soient, obissent la
raison. Si
donc l'homme
pour
me
est unie lui tait
tait un pur esprit ou si le corps auquel son compltement asservi, il nous suffirait de voir ce
qu'il faut faire
le faire, la
thse de Socrate serait vraie et
il
n'y
aurait que des vertus intellectuelles. Mais nous ne

esprits et
il
sommes pas de purs
pch originel, que notre corps nous soit parfaitement soumis. Il est donc ncessaire pour que l'homme agisse bien que non seulement la raison soit bien dispose par l'habitus de la vertu intellectuelle, mais encore que son apptit ou
n'est
mme
plus vrai, depuis
le
facult de dsirer soit bien dispos par l'habitus de la vertu morale.
La
vertu morale doit donc se distinguer de la vertu intellectuelle et s'y
dans
mme que l'apptit est le principe des actes humains mesure o il participe la raison, de mme la vertu morale est une vertu humaine dans la mesure o elle se conforme la raison'-^. Il est donc aussi compltement impossible de rduire l'un l'autre ces deux ordres de vertus que de les isoler. La vertu morale ne peut pas se
ajouter; et de
la
;
un acte bon
la vertu morale doit dterminer un acte suppose une lection, et nous avons vu en tudiant la structure de l'acte humain que l'lection suppose la dlibration et le jugement de la raison. De mme les vertus intellectuelles qui ne se rapportent pas directement l'action peuvent bien se passer de
passer de toute vertu intellectuelle; car

or,
vertus morales, mais non pas la prudence qui doit aboutir des actes
prcis. Cette vertu intellectuelle ne
1.
dtermine pas simplement ce

qu.
II, art.
qu'il
2.
Sum. Sum.
theol., l'-II", 18, 8, ad Resp.;

theol., l'-II", 58, 2, ad Resp.
De malo,
Sur
la
5,
ad Resp.
3,
sufBsance de cette division, Ibid.,
ad
Resp.
216
LE THOMISME.
faut faire en gnral, car c'est
une tche laquelle
elle suffirait
sans
le
secours des vertus morales; mais elle descend jusqu'au dtail des cas
un pur esprit qui juge, c'est un compos d'me et de corps. Celui chez qui prdomine la concupiscence juge bon ce qu'il dsire, mme si ce jugement contredit le jugement universel de la raison, et c'est pour neutraliser ces sophismes passionnels que l'homme doit se munir d'habitus moraux, grce auxquels il lui deviendra en quelque sorte connaturel de juger sainement
particuliers. Or, l encore, ce n'est plus
de
la fin
'.
Parmi
trois
les vertus
:
intellectuelles quatre sont d'une
importance prLes
pondrante
sous
l'intelligence, la science, la sagesse et la prudence.

et
premires sont purement intellectuelles

la sagesse,
s'ordonnent d'ailleurs
comme
les
puissances infrieures de l'me s'ordonnent

effet
sous l'me raisonnable. Le vrai peut tre en
ou vident
par
soi,
ou connu mdiatement
et
conclu.
En
tant qu'il est
et connu connu par
immdiatement, le vrai joue le rle de principe. La connaissance immdiate des principes au contact de l'exprience sensible est le premier habitus de l'intellect et sa premire vertu; c'est la premire disposoi et
sition
richit;
la
permanente qu'il contracte et on appelle donc intelligence
la
premire perfection dont
il
s'en-
la vertu qui habilite l'intellect
pour
connaissance des vrits immdiatement videntes, ou principes.

Si
nous considrons, d'autre part,
les vrits
qui ne sont pas
imm-
diatement videntes, mais dduites
et conclues, elles
ne dpendront
plus de l'intellect, mais de la raison. Or, la raison peut tendre des
conclusions qui soient des conclusions dernires dans un certain genre

et
provisoirement, ou bien elle peut tendre des conclusions qui soient

les
absolument
cas, elle
dernires et les plus hautes de toutes. Dans

le
le le
premier
prend
nom
de science; dans
le
second, elle prend
nom
de
sagesse; et puisqu'une science est une vertu qui met la raison en tat
de juger sainement d'un certain ordre de connaissables,

et
il
peut y avoir,
mme
il
doit y avoir, dans
une pense humaine une multiplicit de

au contraire, porte sur les dernires
le
sciences; mais
comme
la sagesse,
le
causes et sur l'objet la fois
plus parfait et
plus universel,
il
ne
peut y avoir qu'un sevil connaissable de cet ordre et par consquent qu'une seule sagesse. Et c'est enfin pourquoi ces trois vertus ne se distinguent pas par simple juxtaposition, mais s'ordonnent et se hirarchisent.
1.
La
science, habitus des conclusions que l'on dduit des prinad Resp.
Sum.
theol., IMI, 58, 4-5,
l'acte humain.
cipes,
217
dpend de
l'intelligence,
qui est l'habitas des principes. Et

et
science aussi bien qu'intelligence dpendent l'une
l'autre "de la
sagesse qui les contient et les domine, puisqu'elle juge de l'intelligence

et
de ses principes
comme
de
la
science et de ses conclusions
conve-
nienter judicat et ordinal de omnibus, quia judiciurn perfectum et uniersale haberi non potest, nisi per resolutionem
ad primas causas K
Grce ces trois vertus, l'intellect possible, qui n'tait primitivement comparable qu' des tablettes vides sur lesquelles rien n'est encore crit, acquiert une srie de dterminations progressives qui lui rendent
possibles les oprations de la connaissance. Mais
il
n'est jusqu'ici
que
le
capable d'accomplir son opration
pour
le
rapprocher encore de sa
perfection propre une dtermination supplmentaire s'impose, qui
rendra, non plus seulement capable de connatre, mais encore capable

d'user des vertus qu'il vient d'acqurir.
Il
ne
suffit
pas l'homme de
penser,
il
lui faut
encore vivre, et bien vivre. Or, bien vivre, c'est bien
agir; et pour bien agir on doit tenir

faut faire, mais encore de la
compte non seulement de ce

il
qu'il
manire dont
faut le faire. Se dcider
n'est pas tout; ce (|ui Importe, c'est de se dcider
raisonnablement
et
non par impulsion aveugle ou par passion. Le principe d'une dlibration de ce genre n'est pas donn par l'intelligence, mais par la fin que
veut la volont; dans les actes humains, en
elFet, les fins
jouent
le rle
que jouent
fin
les
principes dans les sciences spculatives; or, vouloir la
qui convient, c'est ce qui dpend encore d'une vertu, mais d'une
fin
vertu morale et non pas intellectuelle. La
une
fois voulue, c'est,
au
contraire, une vertu intellectuelle qui dlibrera et choisira les
moyens
convenables en vue de
la fin.
11
doit
vertu intellectuelle qui mette la raison en tat
donc ncessairement exister une de dterminer convenavivre'-'.
blement
IjCs
les
moyens en vue de
la fin
cette vertu est la prudence, recta
ratio agibilium, et c'est
une vertu ncessaire pour bien

la
vertus morales introduisent dans
volont les
mmes
perfections
que
les vertus intellectuelles

le
dans
la
connaissance. Certaines de ces
vertus rglent
contenu
et la
nature de nos oprations elles-mmes,
indpendamment de nos dispositions personnelles au moment o nous

agissons. Tel est spcialement le cas de la justice qui assure la valeur
morale
d
1.
et
et la rectitude de toutes les oprations o les ides de ce qui est de ce qui n'est pas d se trouvent impliques; par exemple, les
2.
Sum. theoL, Sum. tfieoL,
1"-II", 57, 2,
ad Resp.,
ad Resp.
et
ad
2"".
l'-Il", 57, 5,
218
LE THOMISME.
oprations de vente ou d'achat supposent la reconnaissance ou le refus d'une dette l'gard du prochain; elles relvent donc de la vertu de justice. D'autres vertus morales portent, au contraire, sur la qualit des
actes envisags par rapport celui qui les accomplit; elles concernent
donc les dispositions intrieures de l'agent au moment o il agit et, en un mot, ses passions. Si l'agent se trouve entran par la passion vers un acte contraire la raison, il a besoin de faire appel la vertu qui
refrne les passions et les rprime
:
c'est la vertu
de temprance. Si
l'agent, au lieu d'tre entran vers l'action par quelque passion, se
trouve retenu d'agir,

fort,
comme il l'est par la crainte du danger ou de l'efune autre vertu morale est ncessaire pour le confirmer dans les rsolutions que sa raison lui dicte c'est la vertu de force i. Ces trois
:
vertus morales, jointes la seule vertu intellectuelle de prudence, sont
communment par le nom de vertus principales ou cardinales; seules, en effet, elles impliquent, en mme temps que la facult de bien agir, l'accomplissement de l'acte bon lui-mme, et seules, par consquent, elles ralisent parfaitement la dfinition de la
celles
que
l'on dsigne
vertu '^.
Ainsi nous voyons se dterminer progressivement la notion de vertu prise sous sa forme la plus parfaite elle doit sa qualit de bien moral
:
la rgle de la raison et elle a
comme matire
les
oprations ou les pas-
sions
irtus mor-alis bonitatem habet
ex resula
rationis'^.
Et
c'est aussi
ce qui fait que les vertus intellectuelles et morales consistent en

juste milieu. L'acte que rgle la vertu morale se
un
conforme la droite raison et la raison a pour effet d'assigner un juste milieu, galement loign de l'excs et du dfaut dans chaque cas considr. Tantt il arrive que le milieu fix par la raison soit le milieu de la chose mme;
c est le cas de la justice qui rgle les oprations relatives des actes
extrieurs et qui doit assigner chacun son d, ni plus ni moins. Tantt,
au contraire,
la
il
arrive que le milieu fix par la raison ne soit pas le

tel
milieu de
chose mme, mais un milieu qui n'est

le
que par rapport
nous. C'est
cas pour toutes les autres vertus morales qui ne portent

les passions.
pas sur les oprations, mais sur
Ayant
tenir
compte de
dispositions internes qui ne sont pas les
mmes chez
tous les
hommes,
la rai-
m mme
rents, la
1.
chez un individu quelconque pris plusieurs moments diff-
temprance
et la force fixent
un juste milieu conforme

ad Resp.
2. 3.
Sum. theoL, Sum. t/ieoL, Sum. theol.,
1-1I", 60, 2,
ad Resp., et 61,
ad l".
2,
1,
f-II", 56, 3, ad Resp., et 61,

l'-II", 64, 1,
hd Resp.
l'acte humain
son, par rapport nous et aux passions dont nous
219
sommes
le
affects.
Il
en est de mme, enfin, pour

poursuit
la
les vertus intellectuelles.
Toute vertu
bien de la
dtermination d'une mesure et d'un bien. Or,

le vrai, et la
vertu intellectuelle c'est
mesure du
vrai c'est la chose.
Notre raison atteint
la vrit
lorsque ce qu'elle dclare exister existe et
que ce qu'elle dclare ne pas exister n'existe pas. Elle commet une
erreur par excs lorsqu'elle affirme l'existence de ce qui n'existe pas;
elle
commet une erreur par dfaut

donc
le
lorsqu'elle nie l'existence de ce qui
existe; la vrit c'est
juste milieu que la chose elle-mme dter-
mine,
vertu
*
et c'est cette vrit
mme
qui confre son excellence morale la
Actes volontaires dicts par
la
raison pratique, habitus, et spciale-
ment habitus vertueux, telles sont les oprations au moyen desquelles l'homme pourra se rapprocher de sa fin dernire et de son bien
suprme;
il
nous reste
doit
dterminer en quoi cette batitude consiste

la
et
comment l'homme
de cette suprme
ordonner ses actes pour s'assurer
possession
fin.
1. Sum. LheoL, l'-U", 64, 2 et 3, ad Hesp.; De virlulibus cardinalibus, quaest. un., ad Resp.: De virlulibus in communi, quaest. un., 13, ad Resp.
1,
CHAPITRE
La
Puisque toutes
tellect,
fin
XIV.
dernire.
les cratures,
sont ordonnes vers Dieu
mme celles qui comme vers

fin
il
sont dpourvues d'inleur dernire fin, et
puisque toutes choses atteignent leur

elles participent sa
dernire dans la mesure o
ressemblance,
faut bien
que
les cratures intel-
ligentes atteignent leur fin d'une manire qui leur soit particulire,
c'est--dire par leur opration
la connaissant. Il est
propre de cratures intelligentes et en donc immdiatement vident que la fin dernire
d'une crature intelligente est de connatre Dieu'. Cette conclusion est

invitable, et d'autres raisonnements aussi directs pourraient nous con-
firmer dans
le sentiment de sa ncessit. Nous n'en serons intimement convaincus cependant qu'aprs avoir vu comment cette fin dernire
recueille et
ordonne en
soi toutes les fins intermdiaires, et
comment
tous les bonheurs particuliers ne sont que les prmisses de cette batitude. tre volontaire et libre, agit toujours, disions-nous, en vue dont ses actes reoivent leur spcification c'est--dire qu'ils se rangent sous des espces diverses selon les fins qui en constituent
L'homme,
fin
d'une
la fois le
principe et
le
terme^. Or,
il
n'est pas
douteux
qu'il existe,
la vie
outre la multitude des fins particulires, une
fin
dernire de
humaine prise dans son ensemble. Les

voulues les unes cause des autres, et
il
fins
sont en effet ordonnes et
s'il
n'y avait pas de fin dernire,
faudrait ncessairement remonter l'infini dans la srie des fins.
De
n
mme
que
si la
srie des
moteurs
et des
mobiles
tait infinie, rien
serait dsir et nulle action
ne parviendrait son terme. Toute action
part en effet d'une fin et s'y repose.

1.
On
doit
donc ncessairement con-
Cont.
Getit., III, 25.

I,
2.
De
VirtuL, qu.
art. 2,
ad 3; qu.
II, art. 3,
ad Resp.
LA FIN DERNIRE.
221
ce que
fin'. Il apparat en mme temps que tout l'homme veut il le veut en vue de cette dernire fin. La dernire fin meut en effet l'apptit de la mme manire que le premier moteur meut tous les autres mobiles. Or, il est vident que lorsqu'une cause seconde imprime un mouvement, elle ne peut le faire qu'en tant qu'elle
cder qu'il existe une dernire
est
mue elle-mme par
le
les fins
secondes ne sont dsirables
premier moteur. De mme, par consquent, et ne meuvent l'apptit qu'en tant

la fin
qu'elles sont
ordonnes vers
dernire qui est
le
premier de tous
se la repr-
les objets dsirables*.
Voyons en quoi consiste
cette dernire fin?
Si l'on veut chercher sous quels aspects les
hommes
sentent, on en trouvera de trs divers et de bien singuliers. Richesses,

sant, puissance, etc., tous les biens
du corps, en un mot, ont. t conet la dernire fin.

effet, n'est
sidrs
comme
l
constituant
le
Souverain Bien
Mais
ce sont
fin
autant d'erreurs manifestes. L'homme, en

il
pas la
dernire de l'univers;
le
est
lui-mme un tre
fin
particulier, ordonn,
comme
tion
sont tous les
autres, en vue d'une
suprieure. La satisfacle
ou
la
conservation de son corps ne peuvent donc pas constituer

et la
Souverain Bien
fin
dernire
fin.
Et
mme
si
nous concdions que

de
la
fin
la
de
la
raison et de la volont
il
humaine
ft la conservation
l'tre
humain,
ne s'ensuivrait pas pour autant que
dernire de
l'homme consistt en quelque bien corporel. L'tre humain est compos, en effet, d'une me et d'un corps, et s'il est vrai que l'tre du corps dpend de l'me, il n'est pas vrai qu'inversement l'tre de l'me dpende du corps. C'est, au contraire, le corps qui est ordonn en vue de l'me, comme la matire l'est en vue de la forme. En aucun cas la fin dernire de l'homme, qui est la batitude, ne saurait donc tre considre
comme
situe dans quelque bien d'ordre corporels
Est-elle situe dans la volupt

Si nous dsignons par le
ou dans quelque autre bien de l'me? terme hatitude non pas l'acquisition ou la pos-
session de la batitude, qui relve en effet de l'me, mais cela
mme en
quoi
la
batitude consiste,
il
faut dire
que
la
batitude n'est aucun des
biens de l'me, mais qu'elle subsiste hors de l'me et infiniment au-dessus d'elle. Beatitndo est aliquid
est aliquid
animae ; sedidin quo

il
consistit heatitudo,
extra animam'*. Et
l'-ll",
I,
est effectivement impossible
que
la fin
1.
Sum. theoL,
Cont. GenL,
4,
1,
ad Resp.
art. 3;
2.
IV. Scnl. dist., 49, qu.

111,
Sum.
theol.,
IMI",
I,
6,
ad Resp.
2, 5,
3.
32;
Comp.
theol., Il, 9; Swwi. theol.,
IMI",
ad Resp.
4. .S'MW. theol., I"-II"% 2, 7,
ad Resp.
222
LE THOMISME.
lui
dernire de l'homme soit l'me humaine ou quoi que ce soit qui

appartienne. L'me,
si
nous la considrons en elle-mme, n'est qu'en puissance; sa science ou sa vertu ont besoin d'tre ramenes de la puissance l'acte. Or, ce qui est en puissance est l'gard de son acte comme l'incomplet est l'gard du complet la puissance n'existe qu'en vue de l'acte. Il est donc vident que l'me humaine existe en vue
;
d'autre chose et que, par consquent, elle n'est pas soi-mme sa der-
nire
fin.
Mais
il
est bien plus vident encore

le
humaine ne constitue
l'apptit. Or, l'apptit
qu'aucun bien de l'me Souverain Bien. Le Bien qui constitue la fin

le
dernire ne peut tre que
bien parfait et qui satisfait pleinement

est la volont, tend, ainsi
il
humain, qui
finie telle
que nous
l'avons tabli, vers le bien universel. D'autre part,
est clair
que tout
bien inhrent une
me
que
la ntre est,
par
le fait
mme,
un bien
nire
fini et particip. Il est
puisse constituer le
fin.
donc impossible qu'aucun de ces biens Souverain Bien de l'homme et en devenir la derthse
Disons d'ailleurs qu'en
gnrale
la
batitude
de
l'homme ne peut consister en aucun bien cr. Elle ne peut rsider, disions-nous, que dans un bien parfait et qui satisfasse pleinement
l'apptit,
elle
ne serait pas, en
la
effet, la fin
dernire
acquise, elle laissait encore quelque chose dsirer,
si,
une
fois
et
puisque rien
ne peut satisfaire pleinement
volont humaine,
il
si
ce n'est le bien
universel, qui est son propre objet,
faut ncessairement
le
que tout bien

la
cr et particip soit impuissant constituer

fin.
Souverain Bien et
Dieu seul que la batitude de l'homme condernire siste*, comme en un bien premier et universel, source de tous les
C'est donc en
autres biens.
Nous savons en quoi rside
la
batitude
cherchons dterminer
quelle en est l'essence. Et voici l'exacte signification de cette question.
Le terme fin peut revtir deux sens. Il peut dsigner la chose mme que Ion veut obtenir; c'est ainsi que l'argent est la fin que poursuit
l'avare.
Mais
il
peut dsigner aussi l'acquisition ou
la
possession ou
enfin l'usage et la jouissance de ce que l'on dsire; c'est ainsi que la
possession de l'argent est la
fin
que poursuit
l'avare.
Ces deux sens

la batitude.
doivent galement tre distingus en ce qui concerne
Nous
savons ce qu'elle est au

et
premier sens, savoir
le
bien incr que
nous appelons Dieu

1.
qui seul, de par son infinie bont, peut remplir

theol., P-Il", 2, 8,
Cont. Gent., IV,-54;
Sum.
ad Resp.; Compend.
tfieol:, I,
108;
II, 9.
LA FIN DERNIRE.
223
la batitude,
parfaitement
si
la
volont de l'homme. Mais en quoi consiste
nous la prenons au second sens, c'est l ce qu'il nous faut maintenant examiner. Et il apparat d'abord qu'envisage sous cet aspect la batitude est un bien cr. Sans doute la cause ou l'objet de la batitude est, ainsi que nous l'avons tabli, quelque chose d'incr. Mais l'essence mme
de
de
la batitude, c'est--dire l'acquisition
la fin
par l'homme
et la
jouissance
dernire, est ncessairement quelque chose d'humain et par
consquent quelque chose de cr '. Nous pouvons ajouter que ce quelque chose est une opration et un acte, puisque la batitude constitue la perfection suprieure
l'acte
de l'homme
et
que
la
perfection implique
comme
la
puissance implique l'imperfection^. Et nous pouvons
ajouter enfin que cette opration est celle de l'intellect humain, l'ex-
clusion de toute autre puissance de l'me.

efet,
On
ne saurait prtendre, en
qye
la
batitude puisse tre ramene une opration de l'me

tabli
sensitive.
Nous avons
que
l'objet
mme
:
de
la
batitude ne rside
pas dans les biens corporels; or, ces biens sont

tions sensitives de l'me puissent atteindre
les seuls
elles sont
^.
ment impuissantes
nous confrer
la
batitude
que les opradonc radicaleMais il apparat,
d'autre part, que, de l'intellect et de la volont qui constituent la partie
raisonnable de notre me, l'intellect est la seule puissance qui puisse

saisir,
d'une prise immdiate, l'objet de notre batitude et notre der-
nire
fin.
Distinguons en
effet,
au sein de
la
batitude, ce qui constitue
l'essence
mme
de
la
batitude, et la dlectation qui s'y joint toujours,
mais qui, par rapport la batitude prise dans son essence, ne constitue en dernire analyse qu'un simple accident*. Ceci pos, il devient manifeste que la batitude ne peut pas consister, essentiellement, dans
un acte volontaire. Tous
les
hommes
dsirent, en effet, leur
fin
der-
nire, dont la possession reprsente pour
eux
le
suprme degr de perse porte vers les fins
fection et, par consquent, la batitude. Or, ce n'est pas la volont

qu'il appartient
d'apprhender une
fin.
La volont
fins
il
absentes lorsqu'elle les dsire et sur les
prsentes lorsqu'elle s'y

fin
complat et dlecte en s'y reposant. Or,

1.
apparat que dsirer une
2.
3. 4.
Gent., Ul, 33; Sum. theol., IMl", 3, 3, ad Resp.; Compend. iheol., U, 9. Notons d'ailleurs que si la batitude ne consiste pas dans la dlectation qui l'accompagne, la dlectation est cependant ncessairement jointe la batitude. Cf. Sum. theol,,
I"-II", 4, 1,
Sum. Sum. ConL
thcol., I, 26, 3,
iheol.,
IMI",
3, 2,
ad Resp.; IMl", ad Resp.
3, 1,
ad Resp.
ad Resp.
224
n'est pas l'apprhender
;
LE THOMISME.
c'est
simplement
se
mouvoir vers
elle.
Et
quant la dlectation, elle ne surgit dans la volont qu'en raison de la prsence mme de l'objet. En d'autres termes, la volont ne se dlecte
dans un objet qu'
sonner
la
condition qu'il soit prsent, et
il
ne faut pas
la
rai-
comme
si
l'objet
devenait prsent parce que
volont s'y
dlecte. L'essence
mme
de
la batitude consiste
donc dans un acte de
l'intellect; seule la dlectation qui l'accompagne peut tre considre
comme un
si la
acte de la volont i.
Les argumentations qui prcdent supposent toutes ce principe que batitude peut tre acquise par une opration de l'homme, elle ne
saurait l'tre que par la plus parfaite et la plus haute de ses oprations.
Ce mme principe nous perriiet d'affirmer encore que la batitude doit consister dans une opration de l'intellect spculatif plutt que de l'intellect pratique. La puissance de l'intellect la plus parfaite est effectivement celle dont l'objet est le plus parfait, savoir l'essence ê Dieu. Or, cette essence est l'objet de l'intellect spculatif, non de l'intellect pratique. L'acte qui constitue la batitude doit donc tre de nature spculative, et cela revient dire que cet acte doit tre une contemplation
~;
mais
il
reste encore en prciser l'objet. Cette contemplation,

la
source de la batitude, consisterait-elle par exemple dans l'tude et

cette question, distinguer entre les
considration des sciences spculatives? Nous devons, pour rpondre
deux batitudes qui sont accessibles
l'homme
l'une parfaite, l'autre imparfaite.
La batitude
parfaite est
celle qui atteint l'essence vraie
de
la
batitude; la batitude imparfaite
ne l'atteint pas, mais

est certain
elle participe,
sur quelques points particuliers,

la vritable
quelques-uns des caractres qui dfinissent

il
batitude. Or,
que
la batitude vraie
ne peut pas se ramener, dans son
essence
mme,
en
la connaissance des sciences spculatives.

les sciences spculatives, la porte
Lorsque
nous considrons
saurait,
effet,
de notre regard ne
s'tendre au
del des principes premiers de ces
sciences; car la totalit de chaque science est virtuellement contenue
dans
les
principes dont elle se dduit. Or, les principes premiers des
sciences spculatives ne nous sont connus que grce la connaissance

sensible; la considration des sciences spculatives tout entires ne
peut donc pas lever notre intellect au del du point o

1.
la
connais-
Cont. Gent.,
1.
III,
26;
Sum.
theol.,
I,
26,
2,
ad
2-";
I-I1'% 3, 4, ad fiesp.^- Quodlib.,
VIII, 9,
2.
Sum. theoL,
l'-II'% 3, 5, ad Resp.
LA FIN DERNIRE.
225
Il sufft
sance des choses sensibles peut

si la
le
conduire.
donc d'examiner
connaissance du sensible peut constituer
la
batitude suprieure de
l'homme, c'est--dire sa plus haute perfection. Et il apparat immdiatement que non. Le suprieur ne trouve pas sa perfection dans ce qui lui est infrieur en tant que tel. L'infrieur ne peut contribuer la perfection de ce qui lui est suprieur que dans la mesure o il participe, si misrablement que ce soit, une ralit qui le dpasse lui-mme et qui dpasse galement ce quoi il apporte quelque perfection. Or, il est
manifeste que
la
forme de
la
la pierre,
par exemple, ou de n'importe quel

pierre confre l'intellect
est
autre objet sensible, est infrieure l'homme. Si donc, dans la con-
naissance sensible,
forme de
la
humain
la
quelque perfection, ce n'est pas en tant qu'elle
simplement
lumire
forme de
la pierre,
mais en tant que cette forme participe quelque
ralit d'un ordre suprieur l'intellect
humain
la
intelli-
gible, par exemple, ou quoi
que ce soit du
mme
genre. Toute con-
naissance capable de confrer l'intellect humain quelque perfection
suppose donc un objet suprieur cet
ment
vrai de la connaissance
frerait la
intellect, et cela est minemhumaine absolument parfaite qui lui concontemplation batifique. Nous recueillons ici le bnfice
la
des conclusions auxquelles nous tions parvenus touchant

et la porte
valeur
de
la
connaissance humaine. Le sensible est son objet

la
propre; ce n'est donc pas dans
considration du sensible, auquel se
limitent les sciences spculatives, que l'intellect
humain peut trouver

la
la
batitude et sa plus haute perfection'. Mais

titude imparfaite,
la*
il
peut y rencontrer
ba-
seule qui nous soit d'ailleurs ici-bas accessible.
De mme que
les
formes sensibles participent quelque ressemblance
des substances suprieures, de
mme
la
considration des sciences sp
culatives est une sorte de participation
la vraie et parfaite
batitude 2.
Par
elles,
en
effet,
notre intellect est ramen de la puissance l'acte,

le
encore qu'elles ne
actualit.
conduisent pas jusqu' sa complte et ultime
C'est dire que la batitude essentielle et vraie n'est pas de ce

elle
monde;
ne peut se rencontrer qu'en

les
la claire
vue de l'essence de Dieu. Pour
dcouvrir la vrit de cette conclusion,
pense
1.
il importe d'avoir prsents la deux principes suivants. Le premier est que l'homme n'est
Cont. Getit.,
111,
48;
Sum.
tfieoL, l"-ll", 3, 6,
3, 6,
ad Resp.
2.
Sum.
theol., I"-1I", 3, 5,
ad Resp., et
ad Resp.
15
226
LE THOMISME.
pas parfaitement heureux aussi longtemps qu'il lui reste quelque chose dsirer et chercher. Le second est que la perfection d'une puissance
de l'me se mesure toujours

lect est le
la
nature de son objet. Or, l'objet del'inl'essence de la chose.
quod quid
est, c'est--dire
La perfec-
tion de l'intellect se
mesure donc
sa connaissance plus
Si,
ou moins pro-
fonde de l'essence de son objet.

connat l'essence de quelque
lui
par exemple, un certain intellect

la cause,
efet,
sans que la connaissance de cet efet
permette de connatre l'essence de ce qui en est
on pourra
en con-
dire qu'il connat l'existence de cette cause, mais

nat la nature, le
non pas
Il
qu'il
purement et chez l'homme qui connat

dire
curiosit et de cet
an sit non simplement
le
quid est: d'un mot, on ne pourra pas

subsiste donc,
qu'il connat cette cause.
et qui sait que cet efet a une cause, un dsir
naturel de connatre ce qu'est cette cause. Telle est la source de cette
tonnement
qui, selon le Philosophe, sont l'origine
de toute recherche. Si quelqu'un voit une clipse de soleil, il juge immdiatement que ce fait a une cause; mais comme il ignore quelle en
est la cause,
il
s'en tonne et, parce qu'il s'en tonne,
il
la
cherche; et
cette recherche ne
prendra
fin
que
lorsqu'il aura dcouvert,
dans son
voir
essence
mme,
la
cause de ce phnomne. Souvenons-nous maintenant
de ce que
l'intellect
humain connat de son

il
crateur.
Nous avons pu
qu' proprement parler,
ne connat d'autres essences que celles
de quelques objets sensibles et crs, et il se hausse de l jusqu' savoir que Dieu existe, mais sans atteindre jamais dans sa perfection l'essence
mme
mais
de
la
cause premire.
L'homme prouve donc

il
le dsir
naturel de
connatre pleinement et de voir directement l'essence de cette cause;

s'il
dsire naturellement la batitude,
ne
sait pas,
en tant
partir
qu'homme
moins ne
et sans la lumire de la rvlation, ce qu'est la batitude; du
le sait-il
que dans
Il
la
mesure o Dieu peut
tre
connu
des choses sensibles.
n'atteindra donc sa dernire
fin et sa
plus haute
perfection que par son union Dieu, seul objet dont la contemplation
puisse entirement satisfaire les puissances les plus hautes de son

et l'lever sa
me
complte perfection
i.
Cette batitude, transcendante l'homme et la nature, n'est
cependant pas un terme adventice imagin pour accorder la morale la religion; entre la batitude terrestre, qui nous est ici-bas accessible, et la batitude cleste, laquelle
nous sommes appels,

Verit., VIII, 1,
il
y a
1.
Sum.
theol.,
I,
1%, 1;
IMl"',
3, 8,
ad
Itesp.;
De
ad Besp.; Quodlib.,
X, qu. 8, ad Resp.
LA FIN DERNIERE.
227
accord intime et presque continuit. La fin dernire n'est pas la nffa^ tion de nos fins humaines, elle les recueille au contraire en les subli-
mant,
a pas
et
nos
fins
humaines sont
leur tour
comme
autant d'imitafin. Il
tions partielles et de substituts imparfaits de notre dernire
n'y
une seule des choses que nous dsirons dont le dsir, interprt et rgl par la raison, ne puisse recevoir une signification lgitime. Nous dsirons ici-bas la sant et les biens du corps; mais la sant et
la perfection
du corps sont en
effet
des conditions favorables aux op-
rations de la connaissance par lesquelles nous atteignons le plus parfait
tels
bonheur humain. Nous dsirons en cette vie les biens extrieurs, que ceux de la fortune; mais c'est qu'ils nous permettent de vivre
de
la
et d'accomplir les oprations
vertu contemplative
la
comme
ils
de la
vertu active;
s'ils
ne sont donc pas essentiels
batitude,
en sont
du moins
les
instruments. Nous dsirons

s'il
mme
ici-bas la socit de nos

la vie
amis, et nous avons raison, car
s'agit
du bonheur de
prsente
:
l'homme heureux
sage se
suffit
a besoin d'amis;
non pas
la
afin d'en tirer utilit
le
lui-mme; non pas
afin d'en tirer
des plaisirs
le
sage
trouve
le plaisir parfait
dans l'exercice de
vertu
mais
afin d'avoir
une
lui
matire sur laquelle sa vertu

servent recevoir ses bienfaits,
la
mme
ils
puisse s'exercer.
le
Ses amis
sont
terrain sur lequel se dploie
perfection de sa vertu. Inversement, disions-nous, tous les biens se

la
retrouvent ordonns et sublims dans

qu'il voit
batitude cleste.
Dieu face face dans
la
vision batifique,
Mme alors mme alors que

la
l'me est devenue semblable quelque intelligence spare,
batitude
de l'homme n'est pas celle d'une

le
me totalement spare du
corps. C'est
:
compos que nous retrouvons jusque dans la gloire du ciel mme sit anirnae corpori iiniri, non potestesse quod perfectio anirnae naturalem ejus perfectionem excliidat. Avant la batitude, le
cum enim naturale

corps est
le
ministre de l'me et l'instrument des oprations infrieures

la
qui nous en facilitent l'accs; pendant

traire, qui
fait
batitude, c'est l'me, au con-
rcompense son serviteur,

et
lui
confre l'incorruptibilit et
:
le
participer son immortelle perfection
ex healiludine anirnae
.
fiet
ipsum sua perfectione potiatur'^ Unie ce corps autrefois animal et que sa gloire spiritualise, l'me n'a donc plus que faire des biens matriels ordonns ici-bas en vue de notre vie animale;
elle n'a
redundantia ad corpus, ut
mme
plus besoin d'un autre ami que de son Dieu, qui la
conforte de son ternit, de sa vrit et de son amour. Peut-tre cepen1.
Sum. theoL,
l'-II", 4, 6,
ad Resp.
228
dant ne nous
est-il
LE THOMISME.
la joie du ciel n'est pas que la batitude cleste, accomplie par la vision bienheureux de leur joie rciproque, s'embellit encore d'une
pas interdit de croire que
une
joie solitaire et
qu'ont les
ternelle amiti*. Ainsi le
ture car, aprs avoir assign la description de
thomisme continue la nature par la surnal'homme total, et non pas de l'me humaine, comme objet immdiat de la philosophie, c'est bien de l'homme total, et non pas simplement de l'me humaine, qu'elle dfinit la destine. La batitude de l'homme chrtien, telle que la conoit saint Thomas, est la batitude de l'homme tout entier.
1,
Sum.
theol.,
l'-U",
4, 8,
ad liesp.
'
CHAPITRE XV.
L'esprit
du thomisme.
Nous avons
blmes
pris jusqu'ici un certain
nombre de vues
la
sur les pro-
les plus
importants qu'ait abords
philosophie thomiste, et
nous nous sommes efforcs dj, en discutant ces problmes, de faire

apparatre
le lien
qui assure la continuit de leurs solutions.
Il
ne sera
peut-tre pas inutile, en parvenant au terme de cet expos, de jeter
un regard d'ensemble sur

cisment que possible, ce
le
chemin parcouru
et
de dgager, aussi pr-
phique de saint Thomas
y a de constant dans l'attitude philosod'Aquin.

qu'il
le
On
a sans
doute remarqu, ou tout au moins senti,
caractre puis-
la doctrine; elle constitue un systme du monde, une explication totale de l'univers prise du point de vue de la raison. Ce caractre tient d'abord ce que la trame du thomisme est entirement tisse d'un petit nombre de principes qui se croisent perptuellement et peut-tre mme, au fond, (ju'elle est emprunte tout entire aux divers aspects d'une mme ide, l'ide d'tre. La pense humaine ne se satisfait que lorsqu'elle s'empare d'une existence; or, un
samment systmatique de
tre ne rduit jamais notre intellect la constatation strile d'un donn,

il
l'invite
au contraire en faire
le
tour et sollicite
notre activit
spirituelle par la multiplicit des aspects qu'il lui dcouvre.
En
tant
il est un, et en ce sens on chaque essence ne pouvant se morceler sans perdre simultanment son tre et son unit. Mais du fait qu'un tre se pose par dfinition comme insparable de lui-mme, il
que
cet tre ne se distingue pas
de lui-mme,
peut dire que
l'tre et l'un s'quivalent,
pose
le
fondement de
donc
de
la
la vrit (jue l'on
peut en affirmer
dire le vrai
sera dire ce qui est et attribuer chaque chose l'tre

nit; c'est
la vrit
mme
la
qui la dfi-
l'tre
de
la
chose qui dfinit

la vrit
la vrit la
de
chose, et c'est
chose qui fonde
de
lui
pense. Nous pensons le
vrai
concernant une chose lorque nous
attribuons l'tre qu'elle est;
230
LE THOMISME.
l'accord s'tablit ainsi entre notre pense et son essence, et c'est cet
accord qui fonde
la vrit
de notre connaissance, de
la
mme que
l'accord
intime qui subsiste entre son essence et
pense ternelle que Dieu
en a fonde
la vrit
de
la
chose hors de notre pense. La ligne des rap-
ports de vrit n'est donc qu'un aspect de la ligne des rapports d'tre.
mme en ce qui concerne le bien. Tout tre est fondement d'une vrit en tant que connaissable, mais en tant qu'il se dfinit par une certaine quantit de perfection, et par consquent en tant qu'il est, il est dsirable et s'offre nous comme un bien; de l le mouvement qui se dveloppe en nous pour nous en emparer lorsque nous nous trouvons en sa prsence. Ainsi l'tre mme, et sans que rien d'extrieur lui soit ajout, se pose dans son unit, sa vrit et sa bont; quel que soit le rapport d'identit que notre pense puisse affirmer l'un quelconque des moments de la synthse qui constitue le systme, quelle que soit la vrit que nous posions ou le bien que nous dsirions, c'est donc toujours l'tre que notre pense se rfre pour l'tablir dans son accord avec lui-mme, pour en assimiler la nature par mode de connaissance ou jouir de sa perfection par mode de volont. Mais l'tre lui-mme n'est pas une notion dont le contenu puisse tre dfini une fois pour toutes et pos priori; il n'y a pas qu'une manire d'tre et ces manires exigent d'tre constates. Celle qui nous est la plus immdiatement donne est la ntre et celle des choses corporelles au milieu desquelles nous vivons. Chacun de nous est, mais d'une manire incomplte et dficiente dans le champ d'exprience qui nous est directement accessible nous ne rencontrons que des composs substantiels analogues nous, formes engages dans des matires par un lien si indissoluble que cet engagement mme dfinit ces tres et que
Il
en est exactement de
le
l'action cratrice de Dieu, lorsqu'elle les pose, aboutit directement
l'union de matire et de forme qui les constitue. Or,

soit
si imparfait que un tre de ce genre, il possde une certaine perfection dans la mesure mme o il possde l'tre; en lui dj nous dcouvrons les rapports transcendentaux qui en sont insparables et que nous avons dfinis, mais nous constatons en mme temps que, pour une raison dont la nature profonde reste dterminer, ces rapports ne sont pas fixes,
arrts, dfinis.
si
Tout
se passe, c'est l
un
fait
d'exprience,
comme
nous avions lutter pour tablir ces rapports au lieu d'en jouir paisiblement comme d'un bien donn. Nous sommes et nous sommes identiques nous-mmes, mais pas compltement. Une sorte de marge nous
tient quelque
peu en de de notre propre dfinition; aucun de nous ne
L ESPRIT DU THOMISME.
ralise
231
la
plnlrement l'essence humaine ni
mme
l'tre,
notion complte de
sa propre individualit; de l, au lieu d'une simple

effort
permanent pour
raliser.
Il
pour se
dans en est ainsi dans tous

le
se maintenir
manire d'tre, un pour se conserver et
les tres sensibles
que nous
de
dcouvrons autour de nous;
monde
est
perptuellement travaill par

est en continuel devenir,
des forces, agit par des mouvements et
il
mme que l'homme

autre tat.
est sans cesse
en route pour passer d'un tat un
La constatation de
ce devenir universel trouve sa formule dans la dis-
tinction de la puissance et de l'acte, qui rgit tous les tres
donn
dans notre exprience

cette exprience
et
qui ne prtend pas autre chose qu' formuler

l'avait fait Aristote,
mme. Comme
qui constate l'uni-
versalit de son application et l'impossibilit de la dfinir, saint
Thomas
use plus volontiers de cette distinction qu'il ne l'explique. C'est qu'elle
une sorte de postulat, une formule dans laquelle s'inscrit un fait, non plus cette fois de l'tre en tant que tel, mais du mode d'tre dfini qui nous est donn dans l'exprience. Toute essence qui ne ralise pas compltement sa dfinition est acte
est
l'acceptation d'une proprit,
dans
ser.
la
mesure o
elle la ralise,
puissance dans
la
mesure o
elle
ne
la
ralise pas, privation
dans
la
mesure o
elle souffre
de ne pas
la rali-
En
le
tant qu'elle est en acte, elle est le principe actif qui va dclen;
mouvement de ralisation et c'est de l'actualit de la forme que partiront toutes les tentatives de ce genre; elle est l'origine du mouvement, la raison du devenir, elle est cause. C'est donc, ici encore, ce
cher
qu'il
y a d'tre dans les choses qui est la raison dernire de tous les processus naturels que nous constatons; c'est l'tre en tant que tel qui
qui produit
le
communique sa forme comme cause efficiente, ment comme cause motrice et lui assigne une
change-
raison de se produire
comme
cause finale. Des tres qui se meuvent sans cesse par un besoin
foncier de se sauver et de se complter, voil ce qui nous est donn.
Or, nous ne pouvons rflchir sur une

sous notre regard. Ce
telle
exprience sans aperce-
voir qu'elle ne contient pas la raison suffisante des faits qu'elle place
monde du devenir
qui s'agite pour se trouver,
ces sphres clestes qui se cherchent perptuellement en chacun des
points successifs de leurs orbites, ces mes humaines qui captent l'tre
et l'assimilent
par leur intellect, ces formes substantielles qui qutent

raison de ce qu'ils sont. Si de tels tres s'expliquaient
il
sans cesse de nouvelles matires o se raliser, ne contiennent pas en
eux-mmes
la
d'eux-mmes,
ne leur manquerait rien ou, inversement,
il
faudrait
232
que rien ne leur
mais alors aussi
ft
LE THOMISME.
dfaut pour qu'ils s'expliquassent d'eux-mmes,

cesseraient de se mouvoir pour se chercher,
ils ils
ils
se
reposeraient dans l'intgrit de leur essence enfin ralise,

raient d'tre ce qu'ils sont.
C'est donc hors du
cesse-
monde de
la
puissance et de
l'acte,
est,
au-dessus du
devenir et dans un tre qui soit totalement ce qu'il
que nous devons
chercher
la raison suffisante
de l'univers. Mais cet tre conclu par la
pense sera manifestement d'une nature difTrente de l'tre que nous constatons, et jamais notre pense ne suffirait le conclure si la ralit
dans laquelle nous sommes engags ne constituait, par sa structure mme, une sorte d'chelle ascendante qui nous conduit vers Dieu. Prcisment parce que toute opration est la ralisation d'une essence et
que toute essence est une certaine quantit d'tre et de perfection, l'univers se prsente nous comme une socit de suprieurs et d'infrieurs, la dfinition mme de chaque essence la situant immdiatement au rang qui lui convient sur les degrs de cette hirarchie. Expliquer l'opration d'un individu ne requiert donc pas seulement la dfinition de cet individu lui-mme, il y faut encore apporter la dfinition de l'essence qu'il incarne de manire dficiente et l'espce elle-mme
;
ne se
suffit
pas, puisque les individus qui l'incarnent s'agitent sans

il
cess pour se raliser;
faudra donc, ou bien renoncer en rendre

la raison suffisante
compte, ou bien en chercher
au-dessus d'elle dans
un degr suprieur de perfection. A partir de ce moment, l'univers apparat comme tant essentiellement une hirarchie. Le problme philosophique consistera donc en marquer l'ordonnance exacte en situant chaque classe d'tres son vritable degr. Pour y parvenir, un principe d'une valeur universelle devra ne jamais tre perdu de vue; c'est que le plus ou le moins ne peut s'valuer et se classer que par rapport au maximum le relatif, que
;
par rapport l'absolu. Entre Dieu, qui est l'tre pur
et
simple, et
le
complet nant, viennent ainsi se situer les intelligences pures que sont les anges, prope Deus, et les formes matrielles, prope nihil; entre
l'ange et la nature matrielle vient s'insrer d'autre part la crature
humaine, frontire
telle sorte
et ligne d'horizon entre les esprits et les corps;

l'infinie
de
que l'ange diminue
distance qui spare l'homme de
Dieu,
comme l'homme
vient combler l'intervalle qui spare l'ange de la
chacun de ces degrs correspond un mode d'opration qui lui est propre, puisque chaque tre opre selon qu'il est en acte et que son degr d'actualit se confond avec son degr de perfection. La
matire.
l'esprit du thomisme.
233
hirarchie ordonne des tres se complte ainsi par la hirarchie ordonne de leurs oprations, le bas du degr suprieur confinant le principe de continuit toujours au sommet du degr infrieur vient donc prciser et dterminer le principe de perfection. Au vrai, ces deux principes expriment simplement la loi suprieure qui rgit la communication de l'tre. Il n'y a d'tre que l'tre divin dont participent
;
toutes les cratures, et les cratures ne diffrent les unes des autres
que par
la
dignit plus ou moins minente du degr de participation

Il
qu'elles ralisent'.
faut
mesure
la distance qui les spare de
donc ncessairement que leur perfection se Dieu et qu'en se diffrenciant

par dfinition
l'tre divin,
elles se hirarchisent.
Comment,
l'tre total tant
un univers de
sans y rien
cratures peut-il se constituer sans se confondre avec ajouter? C'est que

le
lui et
mot
tre signifiant
rents lorsqu'il s'applique Dieu et
deux modes d'existence diffaux cratures, aucun problme d'ad-
dition ni de soustraction ne saurait se poser leur occasion. L'tre des
cratures n'est qu'un analogue, une image, une imitation de l'tre

divin; de
mme que
des reflets s'allument autour d'une flamme, se mul-
tiplient, dcroissent et s'teignent sans
en soit affecte, de
mme
les similitudes
que la substance de la flamme que cre librement la subs-
tance divine doivent tout ce qu'elles ont d'tre cette substance, ne

subsistent que par elle et cependant n'empruntent rien un
mode
d'tre par soi qui n'est pas le leur, ne lui ajoutent rien et n'en distraient
pas
la
tinguer
moindre parcelle. Ce principe de l'analogie qui permet de disle Crateur de la crature permet aussi de les maintenir en
lois
rapport et de tendre des liens qui deviendront les principes constitutifs
des essences cres et les
de leur explication. Quelle que puisse
tre ultrieurement la physique des choses, elle devra ncessairement

se
subordonner une mtaphysique des essences
et
de
la qualit. Si les
il
cratures sont, de par leur origine radicale, des similitudes,

s'attendre que l'analogie explique la structure de l'univers
faut
elle
comme
en explique
la cration.
Rendre compte de l'opration d'un
tre, ce sera
toujours montrer qu'elle se fonde dans son essence, et rendre raison

sulfisante de cette essence, ce sera toujours
dtermine de
l'acte
montrer qu'une similitude pur correspondant exactement ce qu'est cette
essence devait trouver place dans notre univers. Pourquoi, enfin, telle
1.
Necesse est igilur oinnia quae diversidcanlur secundum diversam parlicipationein
essendi, ut sint perfectius vel

siine est
{Sum. theoL,
I,
44, 1,
minus perfecle, causari ab uno primo ente qod perfectisad Resp.).
234
LE THOMISME.
similitude dtermine tait-elle requise par
un univers
tel
que
le
ntre?
C'est que les ressemblances d'un modle quelconque ne peuvent tre
essentiellement diffrentes qu' la condition d'tre plus ou moins parfaites;
un systme
fini
d'images d'un tre
infini
devra donc prsenter
tous les degrs rels de similitude qui peuvent prendre place entre les
limites assignes ce systme par le libre choix
tion
du crateur l'explicamtaphysique d'un phnomne physique conduit toujours assigner la place d'une essence dans une hirarchie. A ce sens de la hirarchie on a reconnu l'influence exerce par le
:
Pseudo-Denys sur
la
pense de saint Thomas d'Aquin, Elle

la
est incontesait
table, et c'est ce qui explique,
dans une certaine mesure, qu'on
voulu ranger l'auteur de
Somme
thologique parmi les disciples de
Plotin. Mais cette thse ne devient acceptable
que
si
l'on en limite exacil
tement
fait
la porte.
L'Aropagite fournit
la
le
cadre de la hirarchie,
implante profondment dans

il
pense
la ncessit
de cette hirarchie,
que
l'on
ne peut plus ne pas considrer l'univers

il
rarchie; mais
laisse saint
Thomas
il
le
soin de la remplir et,

la loi
comme une himme
lorsqu'il en assigne les degrs,
ignore
qui rgit leur ordre et
leur rpartition. Peut-on dire, d'ailleurs, que le contenu de cette hi-
rarchie universelle soit conu, par l'auteur des deux

esprit no-platonicien? Si l'on fait exception, encore
Sommes, dans un que sous de nom-
breuses rserves, pour ce qui concerne
les
purs esprits, on aperoit ais-
ment
Le Dieu de Thomas d'Aquin est dans ses lignes gnrales celui de saint Augustin, et il ne suffit pas que saint Augustin ait t influenc par le no-platonisme pour que son Dieu se confonde avec celui de Plotin. Entre la spculation plotinienne et la thologie des Pres de l'Eglise est venu s'interposer Jehovah, Dieu personnel, agisqu'il n'en est rien.
sant par intelligence et par volont, qui pose librement hors de soi-
mme
l'univers rel choisi par sa sagesse
parmi
l'infinit
des univers
possibles.
il y a un abme infranchissable et nulle autre continuit que celle de l'ordre. Proprement, le monde est une discontinuit ordonne. Comment ne pas voir que nous sommes ici aux antipodes de la philosophie no-platonicienne? Faire de saint Thomas un plotinien, ou mme un plotini-
De
cet univers librement cr au
Dieu crateur,
sant, c'est le confondre avec les disciples d'Avicenne et d'Averros,

c'est--dire avec les adversaires qu'il a le plus
nergiquement comsi
battus.
L'cart entre les deux philosophies n'est pas moins sensible
nous
passons de Dieu l'homme. Nous avons dit que
le
Dieu de saint Tho-
l'esprit du
thomisme.
le
235
Dieu chrtien d'Au-
mas d'Aquin
l'homme de
n'est pas le
Dieu de Plotin, mais
gustin; nous pouvons ajouter que

Plotin, mais
lirement nette en ce
l'homme de saint Thomas n'est pas l'homme d'Aristote. L'opposition est particuqui concerne ce problme central; les rapports
de l'me et du corps et
la doctrine de la connaissance qui en rsulte. 3'une part, affirmation d'une extrme indpendance et d'une asit
presque complte de l'me, ce qui permet

et
la
rminiscence platonicienne
mme
le
retour
momentan
l'Un par l'union extatique; d'autre
part, affirmation trs nergique
de
la
nature physique de l'me et
souci vigilant de clore toutes les voies qui conduiraient une intuition
directe de l'intelligible pour ne laisser ouvert que le
chemin de
mesure "o
la
con-
naissance sensible. Le platonisme trouvait dans la mystique son derhier
achvement,
par l'me,
et
il
faut dire au contraire que, dans la
la
mys-
tique supposerait une intuition et une connaissance directe de Dieu

le thomisme constitue la ngation radicale de la mystique. Tout ce que nous savons de Dieu tient dans ce que nous en apprend notre raison rflchissant sur les donnes des sens; si l'on veut trouver
les
traces
d'une doctrine
il
no-platonicienne ^de
la
connaissance au
le
moyen
saint
ge,
faudra donc les chercher ailleurs que dans
systme de
Thomas.
que
l'on
la
C'est ce
apercevra
peut-tre plus clairement encore
si,
laissant de ct
considration de ce problme particulier, on envisage
directement et en elle-mme la hirarchie thomiste de l'univers. Nous avons dit beaucoup de choses de Dieu et de sa vertu cratrice, des anges et de leurs fonctions, de l'homme et de ses oprations. Mais,
si
nous avons successivement considr l'universalit des cratures doues d'intellect et l'Intelligence premire elle-mme, la nature et
la
porte des connaissances qu'il nous a t donn d'acqurir ont conla
sidrablement vari selon

lit
perfection plus ou moins haute de la ra-
qui en constituait l'objet. Pour qui veut dgager clairement l'esil
prit de la philosophie thomiste,
importe donc, aprs avoir parcouru
du regard l'chelle de
l'tre,
de procder une rvision des valeurs

n'y a
qui situe chaque ordre de connaissance dans son vritable degr.

Qu'est-ce que connatre? C'est apprhender une essence, et
il
pas d'autre connaissance parfaite que celle-l. Or,
il
apparat immdia-
tement que toute connaissance proprement dite des degrs suprieurs de la hirarchie universelle nous est impitoyablement refuse. De Dieu, et mme des intelligences pures, nous savons qu'ils existent, mais
nous ne savons pas ce
qu'ils sont.
Que,
d'ailleurs, le
sentiment de ce
236
qu'il
LE THOMISME.
y a de dficient dans notre connaissance de Dieu laisse en nous

n'y a pas lieu de douter.
Il
le
dsir ardent d'une connaissance plus complte et plus haute, c'est ce
dont
il
n'en reste pas moins vrai que,
si
conet,
natre consiste bien saisir l'essence de l'objet connu, Dieu, l'Ange
d'une faon gnrale, tout ce qui entre dans l'ordre du pur intelligible, chappe par dfinition aux prises de notre intellect. C'est pourquoi nous avons d substituer l'intuition absente de l'essence divine une multiplicit de concepts dont la runion imite confusment ce que serait une ide vritable de l'tre divin. Que l'on ramasse tout ce que nous avons pu dire touchant un tel objet, on obtiendra un faisceau de ngations ou d'analogies; pas davantage.
O donc notre humaine connaissance se trouve-t-elle dans son domaine vritable et en prsence de son propre objet? Uniquement au
point o elle entre en contact avec
le
sensible.
Ici,
bien qu'elle ne
pntre pas encore totalement

qu'il
le rel,
puisque, en raison de la matire

raison se sent mai-
suppose l'individu
comme
tel est ineffable, la
tresse
du terrain sur lequel elle se meut. Qu'elle dcrive l'homme, c'est-dire le compos humain, l'animal et ses oprations, les corps clestes
et leurs vertus, les
mixtes ou les lments,

Il
la
connaissance rationnelle
peut s'lever une complte certitude.
est
donc permis de dire que
pour saint Thomas
la
fonction propre de l'intellect
humain
est la cons-
thomisme, considr dans ce qu'il a de plus original et de plus profond, n'est pas un effort pour fonder plus solidement ni pour tendre la science. Saint Thomas, qui situe dans le sensible l'objet ncessaire de la connaissance humaine,
titution de la science.
Et cependant,
le
temprament et par profession, vers le suprasensible Par profession parce que, thologien, il attend de la philosophie et de la libert mme qu'il lui confre un fondement pour des vrits dont l'objet dpasse infiniment le domaine o se meuvent nos sens. Pa temprament, parce que, mtaphysicien de race, il porte d'instinc l'effort de sa raison vers les problmes les plus hauts, vers l'objet qu nous demeure, par dfinition, le plus rigoureusement inaccessible l'essence divine. Ici la raison connat moins, mais la plus humble des
est tourn, par
:
vrits qu'elle connat l'emporte en dignit et en prix sur toutes les
autres certitudes.
C'est donc, par del les thses philosophiques dont le rseau serr
constitue la doctrine, jusqu' l'esprit et
comme
l'me
mme
de saint
Thomas
qu'il
convient de rernonter
si
l'on veut retrouver le sens vrai
l'esprit du thomisme.
237
serait s'enga-
du thqmisme. Que
parfois le
l'on
ne
s'y
trompe pas cependant, ce
ger dans une poursuite sans objet que de chercher,
comme on semble
demander, une
vie intrieure sous-jacente au
l'essence fut spcifiquement diffrente

Il
systme dont de celle du systme lui-mme.
ne faudrait pas croire que
la
savante ordonnance de la
Somme
tho-
logique et le progrs continu de la raison qui construit pierre pierre

cet
immense difice fussent chez
saint
Thomas
les
produits d'une activit

et plus
superficielle sous laquelle
une pense plus riche, plus profonde
religieuse circulerait librement.
La
vie intrieure de saint

si
Thomas,
autant que
le
secret d'une personnalit
puissante peut nous tre
rvl, a t
une
telle doctrine.
prcisment ce qu'elle devait tre pour s'exprimer dans Rien de plus cherch ni qui suppose un vouloir
plus ardent que ces dmonstrations faites d'ides exactement dfinies,

serties en des formules d'une prcision parfaite,
ordonnes en leurs
telle
dveloppements rigoureusement quilibrs. Une

sans un don total de soi;
traite et
la
matrise dans
l'expression et l'organisation des ides philosophiques ne s'obtient pas
Somme
thologique avec sa limpidit abs-
sa transparence impersonnelle, c'est, cristallise
sous nos
yeux
et
comme
et
fixe
pour
l'ternit, la vie intrieure
mme
de saint
Thomas d'Aquin. Pour

profond
l'voquer dans ce qu'elle pouvait avoir de plus

il
de plus intense,
n'est
donc rien de mieux
faire
que de
si
rordonner, selon l'ordre

divers de cet
mme
qu'il
leur imposait, les lments
immense
soi le
difice, d'en
tudier la structure interne, de

telle
rengendrer en
sentiment de sa ncessit; seule une
volont
de comprendre, veille en nous par celle du philosophe lui-mme,

peut nous permettre de sentir que cette lumire est l'panouissement
d'une ardeur contenue et de retrouver sous l'ordre impersonnel des
ides l'efort puissant qui les assembla.
Et
la
c'est alors
seulement que
le
thomisme apparat dans toute

foi
sa
beaut. Cette philosophie meut par des ides pures, force de
dans
valeur des preuves et d'abngation devant les exigences de la raison.
Cet aspect de la doctrine apparatra plus nettement peut-tre ceux que

les difficults
incontestables d'une premire initiation empchent encore

s'ils
de l'apercevoir,
saint
considrent ce que fut
la spiritualit religieuse
de
Thomas.
S'il tait vrai
que
la
doctrine thomiste ft anime d'un
esprit distinct de celui qui vivifiait sa vie religieuse, on devrait en saisir la diffrence
en comparant celle dont
il
priait la
manire dont
saint
Thomas
pensait.
Que
l'on tudie cependant les oraisons thomistes
238
LE THOMISiME.
qui nous ont t conserves et dont la valeur religieuse est si projondc^ que l'Eglise les a insres dans son brviaire, on constatera sans peine
que leur ferveur n'est

d'autres
faite ni d'exaltations affectives, ni
d'exclamations
passionnes, ni de ce got des dlectations spirituelles qui caractrisent jjH
La ferveur de saint Thomas s'exprime tout entire par la volont de demander Dieu tout ce qu'il doit lui demander, comme il doit le lui demander. Ferveur relle, profonde, sensible, malgr leur rigueur, dans le balancement rythmique et l'assonance des formules; mais ferveur d'une spiritualit dont les mouvements sont Precor ut haec rgls selon l'ordre et le rythme mme de la pense reatus ad poenam sed intercessio salusancta Communia non sit mihi taris ad eniam. Sit mihi armatura ftdei, et scutum bonae voluntatis.
modes
d'oraison.
Sit vitiorum
tio,
meorum
evacuatio, concupiscentiae et libidinis extermina-
caritatis et patientiae, humilitatis et obedientiae,
tum augmentatio ; contra
insidias inimicorum.
quam quam
inisibilium firma
defensio j
omniumque irtuomnium tam visihilium motuum meorum tam carnalium

uno ac vero Deo firma
.
spiritualium perfecta
quietatio; in te
adhaesio, atque finis mei felix consummatio"^
Une
;
telle spiritualit est
moins avide de got que dsireuse de lumire le rythme de la phrase et la sonorit des mots n'altrent en rien l'ordre des ides cependant, quel got un peu sensible ne peroit sous le nombre cadenc des formules une motion religieuse et presque une posie? C'est qu'en effet, par la vertu de cette mme raison qu'il sert avec un si vif amour, saint Thomas est devenu pote et mme, si nous en croyons un juge dsintress, le plus grand pote en langue latine du moyen ge tout entier. Or, il est remarquable que la beaut si haute
;
des uvres attribues ce pote de l'Eucharistie tient presque unique-
ment
l'incomparable justesse et la densit des formules qu'il emploie
ce sont de vritables traits de thologie concentre que V Ecce panis
angelorum ou cet Oro te de^>ote, latens deitas quae sub his figuris vere latitas, dont se nourrit pourtant depuis des sicles l'adoration de tant de fidles. Mais rien n'est plus caractristique peut-tre de la posie thomiste que ce Pange lingua qui inspirait Rmy de Gourmont des lignes Saint Thomas d'un style aussi pur que celui qu'elles dcrivent d'Aquin est toujours d'un gal gnie et son gnie est fait surtout de force et de certitude, de scurit et de prcision. Tout ce qu'il veut
:
1.
On comparera
avec intrt celte oraison de saint

le
Thomas
celle
de saint Bonaven-
ture, qui la suit

sissant.
immdiatement dans
Brviaire et qui forme avec elle un contraste sai-
L ESPRIT DU THOMISME.
dire,
il
239
le
l'affirme,
fuit*.
et
avec une telle sonorit verbale que
doute,
apeur,
Pange lingua
gloriosi corporis
mysterium
gentium,
Sanguinisque pretiosi quem in mundi pretium

Fructus ventris generosi Rex
effudit
Et
Nobis datas, nobis naius ex intacta Virgne in mundo conversatus sparso verbi semine
,
Sui moras incolatus miro clausit ordine,..
De
la
philosophie de saint
Thomas nous passons donc

le
sa prire, et
de sa prire nous passons sa posie sans avoir
sentiment de changer
d'ordre. C'est qu'en effet nous n'en changeons pas. Sa philosophie est
aussi riche de beaut que sa posie est lourde de pense; de la
Siimma
theologica aussi bien que du

saint
Pange
lingua,
il
est
Thomas y
est toujours d'un gal gnie, fait
permis de dire que surtout de force et de

veut dire,
il
certitude, de scurit et de prcision.
Tout ce
fuit.
qu'il
l'af-
firme, et avec une telle fermet de pense qu'aussi longtemps qu'il tient
l'esprit fix sur
son objet
le
doute, apeur,
C'est que jamais peut-tre raison plus exigeante ne rpondit]
l l'ap-
l'homme Jcomme pel minemment apte la connaissance des phnomnes, mais il n'a pas cru que la connaissance humaine la plus adquate ft âussi la
d'un cur
aussi religieux. Saint
a conu
Thomas
plus utile et
raison de
la
plus belle o nous puissions prtendre.

le
11^
tablit la
l'homme dans
sensible
comme dans
son domaine jpropre,
mais en l'habilitant pour l'exploration et la conqute de ce domaine il l'invite tourner de prfrence ses regards vers un autre qui n'est plus
simplement
est la
celui de l'homme, Jmais celui des enfants de Dieu. ^Telle pense de saint Thomas. Si l'on concde qu'une philosophie'ne doit pas se dfinir par les lments qu'elle emprunte, mais par l'esprit qui l'anime, on ne |verra dans cette doctrine ni plotinisme niâristot-
lisme, mais, avant tout, christianisme. Elle a voulu exprimer enlun lan-
gage rationnel
la
destine totale de l'homme chrtien; mais en lui rap-
pelant souvent qu'il doit suivre ici-bas les routes sans lumire et sans horizon de l*exil, elle n'a jamais cess de diriger ses pas vers Jles som-
mets d'o se dcouvrent, mergeant d'une brume lointaine,

de
1.
les confins
la
Terre promise.
tifs la spiritualit
R. de Gourmont, Le latin mystique, Paris, Crs, 1913, p. 274-275. Tous les textes relathomiste ont t runis par le P. Sertillanges, Prires de saint Tho l'Art catholique, Paris, 1920.
mas d'Aquin,
TABLE DES MATIRES

Papes
Prface
Prface de la deuxime dition
5
7
Chapitre
I.
Le problme thomiste.
A.
B.
La vie uvres Saint Thomas

et les
la
et l'aristotlisrae
IL Foi et raison. L'objet de
philosophie
.......
. .
8 14
22
IIL L'vidence prtendue de l'existence de Dieu
38
46
56
IV. Premire preuve de l'existence de Dieu
V. Les quatre dernires preuves de l'existence de Dieu.

VI. Les attributs divins.
A.
B.
La connaissance de Dieu par voie de ngation La connaissance de Dieu par voie d'analogie
69
77
VIL La cration. A. La nature de l'action cratrice B. Le commencement C. La distinction des choses. Le mal
" . .
95
104 111 122 138
VIII.
Les anges
IX. L'union de l'me et du corps
X. Les puissances de l'me.

XI. L'intellect et
XII. L'apptit et
XIII. L'acte
la
la
La vie
et les
sens
152
connaissance rationnelle
162
volont
184
201
l'acte
.
A.
B.
C.
Les habitus Les vertus

dernire
humain La structure de
.
humain
203 208
212
XIV. La
fin
220
XV.
L'esprit du
thomisme
229
imprimerie daupeley-gouverneur a nogent-le-rotrou.
'
W
001204610060
\J
IJOO
B
765
Gilson, Etienne Henry Le thomisme
1922
PLEASE
SLIPS
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UNIVERSITY OF
TORONTO
LIBRARY

Etienne Gilson Le Thomisme

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xj^bris

1 vol. in-S" de ix et 355 pages. {Colgrands philosophes. Paris, Alcan, 1913.)

tudes de philosophie mdivale.

de 160 pages. {Collec-

tion Payot, n^ 25-26. Paris, 1922.)

TUDES DE PHILOSOPHIE MDIVALE

NOUVELLE EDITION REVUE ET AUG.yfENTE

PLACE DE LA SORBONNE (V")

dans nos Univer-

comporte gnralement une lacune singulire.

systmes des philosophes

Von considre volontiers comme assez proche de

l'animait, des philosophes de l'envergure de Telesio ou de

par l'esprit qui Campanella

tendent Jamais prononcer.

noms n'voquent dans

leur pense que des thologiens frus de

syllogismes, uniquement soucieux d^e.rprimer en termes aristotliciens

semble qu'on se trouve

d'une priode historique constituant un systme isol

raisons au moins nous paraissent suffisamment fortes pour

l'on se sente contraint de modifier

d'un point de vue strictement historique,

phique comme totalement

Quelle que soit l'estime ou la

antcdents de la philosophie moderne,

sophies mdivales exigent donc que l'histoire

C'est sans doute le sentiment de cette ncessit qui a

V extrao'dinaire dveloppement des recherches historiques actuellement

qui, tout en voulant

philosophie soit vritablement

l'histoire, voient gale-

caces dont nous puissions disposer.

philosophies mdivales plus de satisfaction qu'ils n'osent en esprer.

penseurs du moyen ge sont

plus souvent des tholo-

giens; sans doute la scolastique dcadente a produit bon nombre d'uvres

peu attrayante que profitable. Mais

des philosophes; une philosophie qui cherche rejoindre

la pense, les seuls

l'approfondissement puissent avoir une valeur ducative. Or, nous

sans parti pris,

riche en gloires philosoet

Aussi bien a-t-on commenc reconnatre

valeur intrinsque des

philosophies mdivales. Sans parler de saint Augustin, dont la conest si ncessaire

qui veut comprendre

jury de l'agrgation de philosophie inscrivait rcemment

presque entiers des Confessions, plusieurs Univer-

tenir compte, en lisant et en

complet de la philosophie thomiste;

prtend seulement faire apercele

dans sa structure gnrale,

systme du monde qu'a laet

bor saint Thomas. Si quelque lecteur, encourag

que nous apportons,

plexe de la philosophie thomiste;

de ses argumentations une abondante source

de joies, nous aurions reu notre rcompense.

Nous avons cherch, en

rditant cet ouvrage,

de premire initiation que nous avions d'abord

voulu lui donner.