UNIVERSIDAD NACIONAL DE ROSARIO FACULTAD DE HUMANIDADES Y ARTES

CENTRO DE ESTUDIOS DE FILOSOFA ANTIGUA NGEL J. CAPPELLETTI

VI Jornadas Nacionales El eros antiguo y sus metamorfosis

Rosario, 23 y 24 de mayo de 2012

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Centro de Estudios de Filosofa Antigua "Dr. ngel J. Cappelletti". Facultad de Humanidades y Artes. UNR Actas de las IV Jornadas Nacionales "El Eros Antiguo y sus Metamorfosis" 2012 / ; coordinado por Armando Ramn Poratti. - 1a ed. - Rosario : UNR Editora. Editorial de la Universidad Nacional de Rosario, 2012. E-Book. ISBN 978-950-673-966-9 1. Filosofa Antigua. I. Poratti, Armando Ramn, coord. II. Ttulo. CDD 180

ndice
Campo de convergencia entre las relaciones de eros y de phila en Platn Romina Andrea (UNR) .................................................................................. El Eros en los presocrticos: Empdocles, Herclito y Parmnides Patricia Esther Argello (UNC) ........................................................................... Imgenes de Eros en la Antigedad tarda Mara Isabel Barranco (UNR) ............................................................................... El poder causal de la belleza: una interpretacin del eros estoico a partir de la teora de la causalidad Natacha Bustos (CONICET) ................................................................................. El discurso de Scrates en el Banquete Platnico, entre el amor y el deseo Elvio Carreras (UNC-CIFFYH) ............................................................................ Eros en el marco de ta protista: Una lectura de Teogona en el umbral del dispositivo matrimonial Mara Cecilia Colombani (Universidad de Morn, Universidad Nacional de Mar del Plata, UBACyT, Universidad Nacional de Moreno) ..................... La metamorfosis del Eros antiguo en el Banquete de Platn Maximiliano Andrs Consolini (UNC) ............................................................... De Eros a Thnatos: la venganza de Clitemnestra Martha Susana Daz (Colegio Nacional de Monserrat), Jos Ernesto Camao (Colegio Nacional de Monserrat) ......................................................... 66 57 48 41 32 22 15 6

Eros, dios primordial o fuerza demnica mediadora? Algunas reflexiones sobre la evolucin de un concepto revolucionario Sergio Falvino (UCA) ............................................................................................ Eros en la Teogona de Hesodo, o los dioses fundantes de la mitologa Guido Fernndez Parmo (Universidad de Morn) ........................................... 84 75

Eros, visin y conocimiento: de la poca de Empdocles a los dilogos platnicos Mara Cecilia Fernndez Rivero (UNC-CONICET) .......................................... 92

Encubiertos erotismos del Waltharius Rubn Florio (Universidad Nacional del Sur) ................................................... Ascenso amoroso o transformacin de la Aret en el Banquete de Platn Dolores Gonzlez (UNR) ...................................................................................... Reminiscencias de la condena satrica de Lucrecio en el Remedia amoris de Ovidio Pablo Grinstein (UBA) ........................................................................................... 119 Las canas de Anacreonte y los cabellos de Deyanira: una tradicin en torno al amor Santiago Hernndez Aparicio (UNR) ................................................................. ERWS ENTOMON: originalidad y tradicin en la representacin de Eros en la Anacrentica 6 Marina Larrosa (CONICET-UNR) ....................................................................... 138 129 110 102

Un Eros estratgico en la Ilada? Leticia Mancini (Colegio Nacional de Monserrat), Cecilia del Valle Rivero (Colegio Nacional de Monserrat), Natalia Marcela Robledo (Colegio Nacional de Monserrat) ......................................................................................... 147 Homosexualidad, heterosexualidad y alteridad en el amor platnico Armando Poratti (CONICET-UNR) .................................................................... 155

Cupido moralizado: el uso del mito en sermones del barroco peruano Julia Sabena (CONICET-UNR) ............................................................................. 164

Sobre el amor y el matrimonio en los Coniugalia praecepta de Plutarco Anala Vernica Sapere (UBA-CONICET) ......................................................... El mito del andrgino y las dos Afroditas. La resignificacin marechaliana de dos discursos del Simposio platnico Valeria Esther Secchi (UNC) ................................................................................. 183 El amor estoico y la poltica. Anlisis de De clementia de Sneca Patricia Zapata (Universidad Nacional de la Patagonia Austral) ................... 191 172

Campo de convergencia entra las relaciones de eros y de phila en Platn

Romina Andrea (UNR)

1. Introduccin Trabajaremos sobre las relaciones interpersonales en Platn, es decir, sobre el ros y la phila. Veremos que ambas familias de palabras sufren un cierto desplazamiento en las significaciones, lo cual hace que tanto ros como phila queden asociadas con un campo semntico completamente nuevo. Y este desplazamiento es tan importante que ambas relaciones terminan siendo equivalentes en algn punto. Sin embargo, no hay que entender por esto una fusin de trminos, ni de significaciones. ros y phila nunca llegan a ser sinnimos, sino la equivalencia que encontramos es una especie de convergencia puntual de significados, que podramos denominar simbiosis filosficalingstica, por tratarse de una convivencia conjunta de los significados que denotan ambos tipo de relaciones en pos de un beneficio mutuo. Las palabras ros y phila no son sinnimos, tampoco las relaciones que por ellas se instituyen. Muy por el contrario, pertenecen a familias conceptuales diferentes: el ros, que se traduce en general como amor, siempre connot un deseo sexual; la phila, en cambio, que es traducida como amistad de modo abstracto, estaba ligada mucho ms a una proximidad afectiva, como podemos notar en el adjetivo phylos que era utilizado como querido o prximo en el sentido de parentesco o de pertenencia si era utilizado junto con un sustantivo que remita a un objeto o lugar. Como sustantivo, phylos, no remita necesariamente a una relacin sentimental, sino ms precisamente a la pertenencia a un grupo social, como por ejemplo, en el mundo homrico, phylos era quien haba sido aceptado en un okos que no era el propio. 1

Cf. VLASTOS, G., (1973), Platonic Studies. The Individual as an Object of Love in Plato, Princeton University Press, USA. GLIDDEN, D. K., (1981), The Lysis on Loving Ones Own, en The Classical Quarterly, New Series, Vol. 31, No 1. GUTHRIE, W. K. C., (1998), Historia de la filosofa griega, vol. IV, Platn. El hombre y sus dilogos: primera poca, punto 5, El Lisis, Gredos, Madrid. ADKINS, A. W. H., (1963), Friendship and Self-Sufficiency in Homer and Aristotle, The Classical Quarterly, New Series, Vol. 13, No. 1. BOISACQ, E., (1916), Dictionnaire tymologique de la Langue Grecque, Klicksieck, Paris. CHNTAINE, P., (1977), Dictionnaire tymologique de la Langue Grecque, Klicksieck, Paris.

Ahora bien, creemos que son dos las razones por las cuales Platn resignifica los trminos, y estn ntimamente conectadas: la primera es histrica, tiene que ver con la problemtica que suscitaban las relaciones pedersticas; la segunda es terica, pero se deriva de la primera, porque la respuesta platnica a la problemtica histrica es coherente con su teora tica y metafsica.

2. Empecemos explicando brevemente el problema de las relaciones erticas. Las relaciones pedersticas, como se sabe, eran una prctica comn en la Atenas clsica. Cuando las relaciones se establecan entre dos muchachos jvenes o de dos hombres maduros, no despertaban demasiado inters como para ser atacadas moralmente. La crtica se centraba sobre las relaciones que intentaban mantener los hombres maduros con los jvenes, dado que stos ltimos todava estaban en una etapa de desarrollo de sus habilidades pblicas y no haban alcanzado una posicin polticasocial, lo cual derivaba en la corrupcin del joven ermenos. 2 El erasts, el amante, deba ser una especie de gua espiritual del ermenos, porque el joven estaba en una edad en la que haba comenzado a andar solo, ya sin la ayuda del pedagogo, y deba prepararse para una vida adulta. Era en ese momento en que los hombres adultos comenzaban a perseguir a los mancebos, mientras que stos gozaban de su juventud, pero los abandonaban en cuanto se volvan mayores. 3 Se trataba de una edad crtica en la que se supona que haba que formar al ciudadano griego para que pueda afrontar las obligaciones de la polis.

Foucault lo explica: La relacin sobre la que se centra el inters, sobre la que se discute y sobre la cual se plantean no es la que enlazara a dos adultos ya maduros o a dos muchachos de la misma edad, sino aquella que se desarrolla entre dos hombres (y nada impide que ambos sean jvenes y de edad semejante) considerados como pertenecientes a dos clases de edad distintas y uno de ellos, muy joven todava sin terminar su formacin y, por lo tanto, sin alcanzar su posicin definitiva. FOUCAULT, M., (1986), Historia de la sexualidad, Tomo II, p. 178. 3 Segn Foucault: Los adultos, los hombres, persiguen a los jvenes mientras stos gozan del esplendor de su juventud. Pero daba la casualidad que los abandonan en la edad crtica es que, precisamente, salidos ya de la infancia y tras haber escapado a la conduccin, a las lecciones de los maestros de escuela, necesitaran un gua para formarse en esa otra cosa, esa cosa nueva para la cual su maestro no los prepar en lo absoluto: el ejercicio de la poltica. FOUCAULT, M., (2008), La hermenutica del sujeto, FCE, Buenos Aires, p. 56.

Platn no se encuentra ajeno a esta problemtica e intenta dar algn tipo de solucin estableciendo una nueva serie de formas de conducta con respecto a las relaciones erticas en particular y a las relaciones interpersonales en general.

2.1. Tomaremos como punto de partida dos pasajes: uno del Lisis sobre la phila, el otro del Fedro sobre el ros, El primer pasaje corresponde al final del primer dilogo de Scrates con Lisis y dice:
Si, en cambio, llegas a ser entendido, oh hijo mo, entonces todos te sern amigos, todos te sern prximos, porque t, a tu vez, sers provechoso y bueno; pero si no, entonces nadie te querr, ni tu padre, ni tu madre, ni tus parientes. Es posible, pues, estar orgulloso, Lisis, cuando an no se sabe pensar? (210d) , , , . , , , ;

Notemos que cuando Scrates le dice a Lisis que si llega a ser entendido entonces todos le sern amigos, prximos, est utilizando el trmino oikeoi, perteneciente a la misma raz de okos, que en el mundo homrico abarcaba no solamente la casa, el hogar, sino un territorio mucho ms amplio: el okos inclua todas las personas, libres y esclavas, que estuvieran bajo el domino o proteccin del agaths, como as tambin todos los bienes, tierras, inmuebles, animales que pudieran estar dentro de su mismo territorio. Oikeoi, lo prximo era en este contexto lo propio, lo que perteneca al okos, y en consecuencia perteneca al agaths. Es probable que, como plantea Fraisse 4, la phila por s sola haya resultado insuficiente para la bsqueda del Bien, y por ello Platn la vincul con la oikeisis. Lo cual cobra sentido si tenemos en cuenta el final de la cita donde Scrates le pregunta a Lisis cmo se puede estar orgulloso si todava no se sabe pensar, este saber pensar est traduciendo a phrone. Saber pensar significa saber actuar correctamente, y esto quiere decir conocer el Bien o al menos tener la capacidad

Cf. FRAISSE, J. C., (1974), Phila. La notion damit dans la philosophie antique, Pars: Vrin, p. 158.

de distinguir qu es lo bueno. En otras palabras, Scrates le seala a Lisis que todos lo van a querer si, y slo si, llega a ser un phrone. Gregory Vlastos interpreta este ser provechoso y bueno a la luz de La Repblica, siendo que all el principio que da unidad a la ciudad perfecta es un sentimiento de fraternidad, por el cual cada uno trabaja en beneficio de la comunidad entera. En este sentido, cada individuo ser amigo de cada uno de los miembros restantes porque cada uno de ellos ser provechoso y bueno para algo. Vlastos afirma:

Y aqu la pregunta [referente al Lisis] "produce el bien para quin?" se responde a s misma: el bien para toda la comunidad, que no tiene favoritos, que distribuye el producto social a sus trabajadores con escrupulosa imparcialidad, tomando de cada uno de acuerdo a su capacidad y dando a cada uno de acuerdo a las necesidades de su trabajo. (Vlastos, 1973: 14)

Ser provechoso y bueno no deriva en una concepcin utilitaria de la amistad, si por esto entendemos utilizar al amigo con fines privados e intereses propios. Sino en una amistad utilitaria que tendr como fin ser til para toda la comunidad. De este modo, todos amarn al sabio en la medida que conoce lo que es bueno, y todos en la ciudad ideal sern buenos y, por lo tanto, sabios en una u otra cosa.

2.2. Analicemos el segundo pasaje. Se trata de Fedro 255b-e donde Scrates narra la experiencia ertica desde la perspectiva de amado. El vnculo que encuentra en la relacin con el amante es la ms alta experiencia de phila que pueda encontrar. Veremos que Platn desplaza el concepto del ros hacia el campo de la phila, y en consecuencia quita toda la connotacin sexual. El amor ya no es la mera satisfaccin de los deseos sexuales, sino que es el establecimiento de un vnculo con un otro que los har mejores a ambos. El pasaje dice as:
Ama, pues, pero no sabe qu; y ni entiende qu le ha pasado ni puede decirlo. Como si se hubiera contagiado de otro una oftalma, no puede decir cmo, y no se da cuenta de que se est viendo a s mismo en el amante como un espejo. Y cuando aqul est presente, se le calman, como a l, los dolores, y cuando est ausente, desea a su vez

del mismo modo que es deseado, pues tiene un contra-amor como imagen (refleja) del amor. Pero cree que es, no amor, sino amistad, y as lo llama. (255d-e) , : , , . , , , , : .

El ros es aqu equivalente a la phila en su ms alto grado, pero no llega a ser lo mismo. Hay que notar que el ros mantiene el rasgo de reciprocidad que tuvo histricamente la phila, pero que se rechaz en el Lisis 212b. Con lo cual tenemos que ros es phila hasta un cierto punto. El desplazamiento del significado de phila del Lisis permite a Platn establecer lazos de amistad an con objetos inanimados, como el vino, o con entidades suprasensibles como la sopha; el nfasis siempre est puesto en el sujeto que es amigo y no es necesario que ese sentimiento sea correspondido. Mientras que en el Lisis Platn slo deja planteada la cuestin, en el Fedro establece las normas de conductas que debe seguir el amante, tal como se puede leer en el mito del carro alado. A diferencia del joven Lisis, el amante del mito ya conoce al Bien porque pudo -aunque sea por un instante- contemplar las formas puras. Por ello tambin persigue al amado, porque le recuerda la Belleza. Una de las cuestiones fundamentales de ese mito es el imperativo tico que all se enuncia, el de la epimeleia heautn, o inquietud de s, que no se pronuncia en forma de sentencias, pero puede ser resumida en tres grandes rasgos: en primer lugar, es una actitud con uno mismo, con los otros y tambin con el mundo; es una forma de mirar, de prestar atencin exterior e interiormente; y es por ltimo un conjunto de acciones que se ejercen sobre el uno mismo y lo modifica. 5 Scrates, en la cita anterior, dice y no se da cuenta de que se est viendo a s mismo en el amante como un espejo. La mirada constituye un elemento muy importante dentro de la ertica platnica, el amado se enamora del amante porque se ve
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Cf. FOUCAULT, M., (2008), p. 28.

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reflejado a s mismo; el amante se enamora del amado porque su alma recuerda la Belleza que alguna vez vio en las alturas. Un mirar y mirarse que pone en movimiento al alma y la eleva nuevamente. En Fedro 256 a-b Scrates dice:
Y as, si triunfan las mejores (partes) de la mente, que condicen a un rgimen de vida arreglado y a la filosofa, pasan aqu una vida feliz y concorde, dueos de s mismos y ordenados, pues han logrado esclavizar lo que suscitaba maldad (kaka) en el alma y liberar lo que produce su excelencia (aret).

El amante, y luego el amado exhortado por el primero, emplean tcnicas de autogobierno, conocidas como tchne to bou, para el acondicionamiento del alma 6. De sta forma logran controlar la hybris y actan con mesura. Slo as es posible conducir el ros que surge por el amado hacia un camino que los elevar a ambos hacia las alturas donde podrn contemplar la Belleza, la Justicia, la Templanza. Tal como afirma Francisco Lisi: El amor aparece tambin aqu como una fuerza que empuja a lo inferior hacia lo superior 7 . El enamorado ama al joven por recordarle la Belleza, e intenta guiarlo para que pueda acompaarlo en el camino de la elevacin filosfica.

La filosofa dice Francisco Lisi es definida como la locura del amante de la belleza. La presencia del objeto de deseo hace que el alma del enamorado recupere las alas que lo han de guiar al mundo superior de lo bello en s. Por otro lado, el enamorado intenta que el amado sufra un proceso semejante al suyo y tambin lo acompae en el camino de la elevacin filosfica. Ambos amantes ven en el otro la encarnacin del principio ltimo que da sentido a toda realidad. 8

sta bsqueda conjunta de la Sabidura y el Bien se puede interpretar tal como lo hace Francisco Gonzlez como la introduccin nuevamente de la reciprocidad en las relaciones interpersonales, que haba sido rechazada en el Lisis. El amor humano entendido como la bsqueda compartida de un bien que pertenece a todos nosotros sin
MARTNEZ MILLN, Hernn, (2009), Acondicionamientos de metafsica experimental o sobre el entrenamiento filosfico que prescriben Platn y Epicuro, en REVISTA FILOSOFA UIS, vol. 6, nros. 1 y 2. 7 LISI, Francisco, (2006), Eros en Platn, en Res Publica Litterarum, ISSN 1699-7840, p. 14. 8 Ibid. p. 13.
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ser pertenencia particular de uno solo, permite al amado corresponder al amante sin que este ltimo lo posea.9

3. Consideraciones finales En principio nuestra intencin era mostrar de qu manera esos tres rasgo que mencionbamos hace un momento de la epimeleia heautn aparecen una y otra vez en los dos dilogos trabajados, sin embargo por cuestiones espacio-temporales no pudimos ms que bosquejar someramente algunos aspectos de esto que creemos que es una convergencia puntual del ros y de la phila. En el Lisis, venamos que el sabio ser el que sepa pensar, es decir, aquel que conozca lo que es bueno para la polis, y, por ello, a su vez la comunidad entera le ser amiga. En el Fedro encontrbamos las acciones que se deben ejercer sobre uno mismo, que lleva inevitablemente a una transformacin interna y a un cambio definitivo del vnculo con el otro y con los otros. El ros y la phila tal como la presenta Platn en estos dilogos son tambin los cimientos de la ciudad ideal esgrimida en Repblica en la que cada ciudadano es oikeoi, prximo, a los dems. Las relaciones pedersticas siguen siendo de gran importancia, pero como principales transmisoras de un thos en el que la filosofa es el principio regulador del cosmos. Este thos exhorta a que cada uno conozca su propia naturaleza y acte de acuerdo a tal, para que todos sigan el orden natural. De esta manera se evita producir movimientos violentos en el alma que provocan desequilibrios y que derivan en la corrupcin de los jvenes. Sera conveniente ms adelante desarrollar con profundidad los puntos que hemos trazado hoy, pero al menos hemos podido observar en los dos principales pasajes que hemos analizado que evidentemente phila y ros no son lo mismo en Platn, pero coinciden en cierto punto por un beneficio mutuo. Por ello hemos dicho al comienzo que lo que se establece entre ambos trminos es una especie de simbiosis filosficalingstica, porque sta nocin indica convivir conjuntamente, uno en el otro, sin llegar a la fusin interna de que uno sea el otro.
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GONZLEZ, Francisco, (2000), Socrates on Loving One's Own: A Traditional Conception of Radically Transformed, Classical Philology, Vol. 95, No. 4 (Oct., 2000), pp. 379-398.

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Bibliografa ADKINS, A. W. H., (1963), Friendship and Self-Sufficiency in Homer and Aristotle, The Classical Quarterly, New Series, Vol. 13, No. 1. BOISACQ, E., (1916), Dictionnaire tymologique de la Langue Grecque, Klicksieck, Paris. CHNTRAINE, P., (1977), Dictionnaire tymologique de la Langue Grecque, Klicksieck, Paris. FOUCAULT, M., (1986), Historia de la sexualidad, Tomo II, Siglo XXI, Buenos Aires. FOUCAULT, M., (2008), La hermenutica del sujeto, FCE, Buenos Aires. FRAISSE, J. C., (1974), Phila. La notion damit dans la philosophie antique, Pars, Vrin. GLIDDEN, D. K., (1981), The Lysis on Loving Ones Own, en The Classical Quarterly, New Series, Vol. 31, No 1. GONZLEZ, Francisco, (2000), Socrates on Loving One's Own: A Traditional Conception of Radically Transformed, Classical Philology, Vol. 95, No. 4 (Oct., 2000), pp. 379-398. GUTHRIE, W. K. C., (1998), Historia de la filosofa griega, vol. IV, Platn. El hombre y sus dilogos: primera poca, punto 5, El Lisis, Gredos, Madrid. LISI, Francisco, (2006), Eros en Platn, en Res Publica Litterarum, ISSN 1699-7840. MARTNEZ MILLN, Hernn, (2009), Acondicionamientos de metafsica experimental o sobre el entrenamiento filosfico que prescriben Platn y Epicuro, en REVISTA FILOSOFA UIS, vol. 6, nros. 1 y 2.

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PLATN, (2010), Madrid.

Fedro, traduccin y comentario Armando Poratti, Akal,

PLATN, (1993), Lisis, trad. cast. E. Lled, Madrid, Gredos. VERNANT, J. P., (2004), Los orgenes del pensamiento griego, Paids, Buenos Aires.

VLASTOS, G., (1973), Platonic Studies. The Individual as an Object of Love in Plato, Princeton University Press, USA.

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El Eros en los presocrticos. Herclito Empdocles Parmnides

Patricia Ester Argello (UNC)

Consideramos la nocin de Eros en filosofa equiparada al concepto de amor. Segn las especificaciones filosficas, esta nocin de amor se puede considerar desde varios sentidos o puntos de vista, a saber: metafsico y csmico-metafsico. Para realizar en el marco de la filosofa antigua el recorrido de este concepto, que consideramos de fundamental importancia dentro de esta poca histrica, seguiremos un sendero que a grandes rasgos ser el siguiente. Por una parte, consideraremos la concepcin de Eros, amor y armona en una instancia de equidad. Si tomamos la nocin de amor como principio de unin de los elementos de la Naturaleza, nos remitiremos a Empdocles. Cuando hagamos referencia a la nocin de armona, nos remitiremos a Herclito, quien explica la realidad por medio de opuestos y para quien se da la relacin: LogosUno-Armona. Por ltimo consideraremos a Parmnides, en los fragmentos referidos a los elementos opuestos, el devenir y la mezcla de los elemento.

Empdocles Iniciaremos nuestro recorrido con Empdocles (492 a. C.), este pensador presocrtico escribi un poema llamado Sobre la naturaleza y un Poema lustral (Purificaciones), de los que quedan muy pocos fragmentos. En consideracin al tema que nos ocupa y teniendo presente que el uso o sentido que este filsofo otorga al amor es csmico-metafsico, y forma parte de la segunda fase de especulacin cosmolgica.

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Consideramos que para nuestro pensador, toda cosa est compuesta por cuatro elementos que se identifican con el aire, la tierra, el agua y el fuego. Nos detendremos en los fragmentos 8 y 9 10, en los cuales Empdocles hace referencia a la oposicin de lo Uno-Mltiple, pero las transformaciones se presentan en los elementos de la siguiente manera: ya sea por Amistad equiparada al Amor o bien por su contrario, el Odio o Discordia. Para Empdocles, amor y odio son dos potencias responsables de la fabricacin de las cosas, de qu forma?, realizan esta tarea mediante mezclas y separaciones de las cuatro races.
Al igual que los pintores, cuando adornan sus cuadros de colores -hombres instruidos en ello y en los secretos de su arteToman de sus manos los pigmentos de diversos colores, Los mezclan de manera armoniosa agregando un poco ms de esto Un poco menos de aquello Y fabrican as formas que se parecen a todas las cosas, rboles, hombre, mujeres, Bestias, pjaros, peces que se nutren en el agua, E incluso dioses11

Siguiendo el recorrido en estos fragmentos escritos por Empdocles, de lo Uno nace lo Mltiple y al disociarse, lo Mltiple se genera, es decir en su ciclo son inmutables y adems este ciclo es eterno, al igual que los cuatro elementos ya que ninguno de ellos precede sobre otro, sino que son uno en el tiempo, que es circular. Por cuanto, el amor y el odio son las dos potencias que fabrican el mundo, se deben considerar, tambin como fuerzas impersonales, puramente fsicas.
Empdocles, Acerca de la Naturaleza, Bernab,Alberto, De Talea a Demcrito, fragmentos presocrticos, Trad. Int. Y notas : Alberto Bernab, Ed. Alianza, Madrid, 1998. 11 Simplicio, Comentarios sobre la Fsica,159,28-35;DK31 B 23. 1-8; KRS, NMERO 356,p 315-316).
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Estos elementos que son la esencia de las cosas, poseen movilidad y permanencia, es decir que son reales, por lo tanto, los seres mortales, son cuatro las races, durante cada ciclo, amenguan y acrecientan, cuando las mezclas se hacen ms frecuentes, predomina la Amistad; se acrecientan cuando hay menos mezclas y al haber separacin de los elementos entre s, predomina el Odio o la Discordia, es decir, cuando la cosa est generada, existe el Eros.

Herclito (504-500 a.C.)

Elabor un sistema de pensamiento que public en forma de tratado titulado De la naturaleza 12 del que nos quedan muchos fragmentos. En este filsofo presocrtico podemos encontrar tres momentos: la experiencia, la exigencia racional de la permanencia y el reconocimiento de su identidad recproca. Al igual que los milesios Herclito supone que el universo debe ser un cosmos ordenado y unificado, un cosmos que intentar describir y explicar. Este pensador describir la realidad como un despliegue de opuestos y una armona de contrarios, por lo tanto encontraremos al analizar con detenimiento el fragmento 8 la asociacin siguiente: logos=Uno---Armona. El logos de Herclito es la ley que rige el universo y sus escritos darn as una explicacin razonada de la naturaleza y as, adems, el principio regulador es el fuego que ordena los acontecimientos naturales, segn leyes determinadas. Ya que la Armona surge de las cosas an diferentes y todo nace por va de contraste; ejemplificar lo anteriormente mencionado usando la imagen del arco y la lira; es decir, armona por tensiones opuestas. Podramos afirmar que el pensamiento de este filsofo siguiendo el tema que nos ocupa, sera caminando por este sendero:

-Este cosmos, el mismo para todos, no lo han hecho ni los dioses ni los hombres, sino que siempre fue, es y ser, fuego eterno que se enciende y se apaga poco a poco.

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Fragmentos de Herclito, de Rodolfo Mondolfo Herclito textos e interpretacin crtica, fragmentos autnticos segn Diels-Kranz (Die fragmente der vorsokratiker) y Walzer (Eraclito).

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-Herclito dijo no es cierto? Que todo pasa y nada permanece, y al comparar las cosas con la corriente de un ro, agreg que no se poda entrar dos veces en el mismo ro. (Platn, Cratilo, 402 a) -La misma cosa es estar vivo que estar muerto, estar despierto o estar dormido, ser joven o ser viejo, porque estos cambian y aquellos cambian en estos.

Encontramos identidad de los contrarios en varios fragmentos indicados segn la bibliografa anexada a saber: frag. 67, 53, 60,80 y 88. Aclararemos que el Dios del frag. 67: El Dios (es) da-noche, invierno-verano, guerra-paz-hartura-hambre, todos los opuestos: esta inteligencia, toma formas mudables, as como (el fuego?), cuando se mezcla con aromas, se denomina segn el gusto de cada uno (de ellos)13 Este Dios es el eje especfico del desarrollo de los opuestos y la armona en los contrarios: el dios al que hace referencia Herclito en el fragmento antes citado es la realidad del ser que encontramos como ya explicitamos, como eje fundamental en lo referente al desarrollo de los opuestos y la armona de los contrarios: da/noche, invierno/verano, guerra/paz, saciedad/hambre.

Parmnides Este pensador, naci en Elea, al sur de Italia, escribi un poema compuesto en hexmetros, aproximadamente de unos doscientos versos. Este poema se divide en tres partes: -un proemio alegrico -una parte metafsica que describe la va de la Verdad y presenta el fundamento del pensamiento de este filsofo. -una parte fsica, donde Parmnides, siguiendo la va de la opinin ofrece una teora De la naturaleza.

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Ibid.

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Haciendo referencia al tema que nos ocupa tendremos en cuenta de manera especial los siguientes fragmentos del poema: 8, 9, 12,13 y 16. Filosfico, Sobre la naturaleza, quedan casi en su totalidad fragmentos de la primera parte: De la verdad y escasos de la segunda: De la opinin. (500.C.) Por el tema que nos ocupa y teniendo presente que Parmnides es considerado el fundador de una corriente filosfica: los elatas. Esta corriente o doctrina negaba el ciclo de la gnesis y de la disolucin del mundo y el movimiento de rotacin universal. Pero en Parmnides la oposicin entre la unidad inmvil del todo y la mltiple variabilidad de las cosas particulares prepara la oposicin entre el ser y los fenmenos, como una anttesis entre la verdad (razn) y la opinin (sentidos). Para nuestro anlisis seguiremos el sendero guiados por Parmnides en su poema, considerando que la contribucin realizada por este pensador a la filosofa de su tiempo y que tendr suma importancia para pensadores posteriores, se encuentra en la parte central del Poema. 14 En este fragmento se describen dos caminos o vas ya enunciadas: la persuasin. El tercer camino por el que van los hombres errantes que nada saben y en palabras de nuestro pensador:

hombres de dos cabezas para quienes Ser y no ser parecen ser lo mismo Y no lo mismo: el camino de todos Vuelve sobre s mismo. 15

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Ven pues; voy a anunciar-y t presta odos a mi palabra y consrvala bien en tiCules son la nicas vas de indagacin que se pueden concebir. La primera va enunciar que l es y que no es posible que no sea, Es el camino de la persuasin, pues la verdad lo acompaa. Aqul, yo te lo hago entender, es el sendero donde nada se puede aprender En efecto, lo que no es no podras ni conocerlo-porque no es accesibleNi hacerlo comprender. 15 Simplicio, Comentario sobre la fsica 117, 10-13 DK 28 B 6. 4-5; KRS nmero 293, pag. 265.

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La tercera va, es la va del ser y de la nada, puede parecer extrao y contradictorio, pero Parmnides indica que esta posibilidad afirma una suposicin ms general que ya sostenan los estudiosos de la naturaleza, quienes suponan que los objetos que investigaban existan aqu y no all, ahora y no maana. Nuestro pensador de lo afirmado con anterioridad extrae una consecuencia engaosa, ya que estos fsicos crean que los objetos que investigaban existan y no existan. Parmnides afirmar que no podemos pensar ms que en seres. Este principio de Parmnides por el cual aquello en que repiensa debe existir no es falso y en virtud del cual, nuestro pensador elimina la segunda va. Este principio debe contener la investigacin dentro lmites estrechos y limitarla a su vez a los seres eternos. Nos referiremos a los frag. 12,13: donde encontramos las esferas celestes alternadas de fuego y de noche, en el centro de los crculos se encuentra la divinidad-Eros- que todo lo gobierna y es el principio universal del nacimiento doloroso y de la unin. Ahora bien, considerando el frag.16, la mezcla de los elementos y de la misma manera se halla la mente humana porque lo que piensa es la misma cosa que la naturaleza de los miembros, para todos los hombres y para cada uno, porque su pensamiento es lo que prepondera en ellos. De esta teora se concluye que el pensamiento est determinado por el elemento que prepondera.

Consideraciones metafsicas Los tres pensadores que tomamos en la Antigedad Clsica y la temtica del Eros en estos tres filsofos, nos lleva, como dijimos al comienzo a ver al Eros desde una mirada metafsica o protometafsica, tal vez para ser ms acertada. Entendiendo que la metafsica posterior desarrollada por Platn y Aristteles tom muchos de los elementos de estos pensadores presocrticos. Ciertamente en la resolucin del problema de la unidad y la multiplicidad que ofrecieron Platn y Aristteles, estn presentes, por ejemplo la armona y la discordia de los cuatro elementos, el movimiento, el fuego heraclteo, el ser de Parmnides, en las nociones de forma e iluminacin de Platn, en las nociones de acto, potencia, materia, forma de Aristteles.

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Es por esto que nos animamos a llamar protometafsica a la actividad de estos pensadores ya que la utilizacin de estos conceptos antes dichos, vemos la intencin de considerara a la Naturaleza no slo como aquello que se puede ver y tocar, sino tambin aquello de lo que estn hechas todas las cosas. La pregunta metafsica por excelencia es qu es la realidad y cules son los principios y las causas de esta realidad. Estos tres pensadores en su intento por dar respuesta a estas preguntas, nos aproximaron a una realidad inteligible, toda ordenada que comienza y termina en s misma y es en este mbito en donde estn los principios. Podramos suponer con una mirada justificadora a estos principios, a este Uno identificado en el Eros, en la armona, ubicados fuera de la physis, pero incurriramos en el ms grande error ya que considerar la trascendencia de esta protometafsica fuera del mbito de la naturaleza nos obligara a reordenar todo el pensamiento griego, tarea vana y absurda, dejando de lado la nocin heracltea de que todo est lleno de dioses o todas las cosas estn llenas de dioses.

Bibliografa CANTO - SPERBER, Monique, (2000), Filosofa griega I. De Tales a Aristteles. Los pensadores preplatnicos (por Jonathan Barnes), Ed. Docencia, Bs. As. DIELZ, Hermann A., (1952), Die Fragmente der Vorsokratiker, Sexta edicin revisada por Walther Kranz, Berln. MONDOLFO, Rodolfo, (2003), El pensamiento antiguo. Hisotia de la filosofa greco-romana: desde los orgenes hasta Platn, Losada, Bs. As.

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Imgenes de Eros en la Antigedad tarda. Plutarco y Apuleyo

Mara Isabel Barranco (UNR)

I. Introduccin Dos autores pertenecientes al perodo de la antigedad tarda, es decir, a los cinco o seis primeros siglos despus de Cristo, como Plutarco y Apuleyo, van a representar la figura de Eros bajo distintas apariencias. A partir de la lectura de dos textos: el dilogo Ertico de Plutarco y El asno de oro de Apuleyo, es posible ver cmo pese a la diferencia de gnero y de la lengua en la que fueron escritos, se manifiesta en ambos un inters en recuperar esa imagen del dios griego que los romanos adoptaron con el nombre de Cupido 16. Frente al dilogo filosfico plutarquiano, la novela de Apuleyo, escritor latinoafricano, presenta tratamientos distintos. En el Ertico los personajes hablan y debaten acerca de Eros; l es el tema central de la discusin. En El asno de oro, Eros/Cupido forma parte dentro de la novela de un relato que gira sobre sus amores con una mujer mortal, Psyche. S. Gaselee (1957: VII) califica a este segmento dentro de la novela de Apuleyo como una larga y hermosa alegora de Cupido y Psyche, en su introduccin al texto de Apuleyo. Esto lleva a considerar que las diversas connotaciones que surgen de esas dos figuras ya forman parte de una retrica que va a ser paradigmtica en la literatura de Occidente. Por otra parte, en el mbito de la narrativa griega, El asno de oro se ubica en la lnea de los Cuentos milesios traducidos al latn por Sisenna, orador e historiador latino, y que tambin influyeron en Petronio. De la filosofa en lengua griega a la ficcin en la lengua latina, la divinidad se exhibe en facetas mltiples que focalizan esencialmente un espacio, el de la pasin amorosa.

Cupido: dios del amor, hijo de Venus; cupido, inis (f): deseo, deseo apasionado, pasin (Gaffiot, 1960: 168).

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II. El dilogo Ertico de Plutarco. 1 parte: 748 E ~ 755 E Ubicado entre los as llamados filsofos y moralistas de la poca imperial (Cantarella, R., 1972: 218) o, segn una denominacin ms amplia, en la etapa histrica de la cultura griega tarda, Plutarco de Queronea (46 127 DC) es autor de una produccin que abarca mltiples disciplinas: escritos de carcter moral y filosfico, pedaggico, tico-poltico; estudios sobres ciencias fsicas y biolgicas, historia, crtica literaria y filologa. Esta ponencia propone abordar la lectura del dilogo Ertico: Erotiko/j, probablemente escrito entre 115 y 125 DC (Gilabert Barber, P., 1991: 13), casi los ltimos aos de su vida, que focaliza su pensamiento acerca de Eros y Philia en forma de dilogo. Como en otras de sus producciones las Moralia, por ejemplo el tema en cuestin es objeto de un tratamiento didctico. El debate que se plantea en el desarrollo del Ertico tiende por lo tanto al logro eficaz ms que a la mostracin erudita del bagaje filosfico plutarquiano. De una manera general el objetivo es confrontar el amor homfilo, el Eros pederstico con el Eros depurado de sus defectos que va a conducir al ga/moj, a la unin heterosexual y a la descendencia, te/kna. El texto se preocupa por discernir los sentimientos que son propios de cada una de las dos relaciones mencionadas. El discurso del Ertico est sustentado por la concepcin de sus antecesores acerca del amor, si es posible rastrear fcilmente distintas marcas de poetas y filsofos griegos, desde Homero hasta Menandro, desde Platn a los estoicos. Las frecuentes intertextualidades a lo largo del dilogo as lo demuestran e incentivan el inters que suscita para hacer un recorrido de las lecturas del mismo Plutarco. Por otra parte, la eleccin del dilogo como forma discursiva instaura un modelo al cual recurre el autor; segn Gilabert Barber ((1991: 34) deviene erudito y trata cientficamente muchos temas. La diatriba, adems de tradicin cnico-estoica, era la

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forma tradicional del tratado filosfico moral y tena por finalidad la divulgacin popular. Esta adhesin a un modelo tradicional no excluye, sin embargo, otras lecturas; por ejemplo, la de visualizar en el discurso del Ertico una estructura dramtica cuyos nudo y desenlace van a resultar en un final feliz (Aristteles, 1980:281). Tal como sucede en la comedia aristofnica y tambin en la menandrea. Se ha pasado de una situacin inicial de conflicto a un cuadro final festivo: la procesin ritual que acompaa a una boda (771 E). Se cumple as el objetivo plutarquiano de llegar a la obtencin de la felicidad en los seres humanos; en otras palabras su dilogo no solamente da cuenta de su erudicin lo cual es indudablemente valioso sino de su aspiracin a ser til y beneficioso para sus semejantes. En ste y en otros aspectos Plutarco se revela como un seguidor de la escuela estoica, pero en cuanto al Ertico es evidente su conexin con las ideas contenidas en el Peri\ ga/mou, el tratado de Antpatro de Tarso (c 129), ltimo representante de la Estoa antigua; ambos autores adhieren a la concepcin de ga/moj como unin total, unin integral entre varn y mujer dentro de la pareja. Este agn entre razones opuestas es un exponente de los discursos que la cultura griega tarda haba instalado como una reminiscencia de la poca clsica: el aticismo en el uso de la lengua griega, las normas de la retrica y los modelos filosficos brindados por los dilogos platnicos y los debates de los estoicos. El marco de todo el dilogo se da en este momento entre Flaviano y Autbulo, este ltimo hijo de Plutarco (Moralia 666D); se introduce as el tema central: las conversaciones acerca de Eros, tou\j peri\ )/Erwtoj (748 E) en ocasin de las

Erotdeas junto al santuario de las Musas del monte Helicn. El relato en boca de Autbulo, evoca el viaje de sus padres a Tespias, en Beocia, para ofrecer un sacrificio a Eros (749 B). entre otros amigos, all se renen Antemin y Pisias quienes tenan un afecto en comn: el joven Bacn, llamado el bello (749 C-D). este enfrentamiento entre los dos pretendientes de un tercero es la ocasin para abrir un debate acerca de los dos tipos de amor que va a constituir el nudo de este dilogo. Comienza as una segunda etapa que incluye la historia de una joven viuda, Ismenodora (749 D-E) que, de mujer casamentera se transforma en enamorada de Bacn
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y pretende casarse ella misma con l. Sin poder dirimir el conflicto que se plantea: casarse con una viuda acaudalada pero mayor que l en edad, Bacn nombra a sus amigos Pisias y Antemin para que decidan cul ha de ser la mejor resolucin (749 E). En esta situacin amorosa se destaca, entre otros inconvenientes, la condicin de e)/feboj de Bacn. Pero Pisias no opina lo mismo que Antemin acerca de esta unin; el primero, en tanto es amante de Bacn, procura retenerlo para s; el segundo cree que la mejor solucin para Bacn es casarse y tener un hogar y una fortuna (749 F 750 A). De este modo se ingresa al tercer momento del debate. Ante la imposibilidad de llegar a un acuerdo, los dos oponentes eligen a Plutarco y a dos de sus acompaantes, Protgenes y Dafneo para dirimir la disputa (750 A). el primero es defensor de Pisias y el segundo, de Antemin. El duelo verbal de Protgenes y Dafneo ocupa la extensin mayor en el espacio del dilogo (750 -752 B); a la vez es el lugar donde se acumulan las citas textuales que avalan la postura de cada uno de los contendientes La expresin peri\ )/Erwtaj kai\ di ) )/Erwtoj (750 A) en boca de Dafneo, en torno a Eros y por Eros seala la doble va de interpretacin que el nombre de la divinidad tiene para cada uno de ellos. Tanto Protgenes como Dafneo destacan que todo gira en el mundo alrededor de ese dios, sin embargo es el objeto amoroso el que produce la diferencia. As, algunas razones de Dafneo con respecto al amor heterosexual evidencian su pensamiento:
ga/mon kai\ su/nodon a)ndro\j kai\ gunaiko/j... ou) ge/gonen ou)d ) e)/stin i(erwte/r a (750 C) el matrimonio y la unin de varn y mujer no ha sido y no es la cosa ms sagrada?.

esto

Protgenes

opone

su

propia

conviccin:

a)lla\ tau=ta me/n,... a)nagnai=a pro\j ge/nesin o)/nta... (750 C), pero esas cosas [que menciona Dafneo] son necesarias para la procreacin y si se exceden en el
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deseo amoroso pueden llegar a ser irrefrenables; no corresponde, por lo tanto, llamar a esa pasin, Eros. Por el contrario, el verdadero es el que conduce a los varones jvenes al logro de la virtud ei)j a)reth\n dia\ fili/aj 17 (750 D) a travs de la amistad. Dafneo defiende en todo momento el sentimiento amoroso como un pa/qoj, algo que tanto los nios cuanto las mujeres pueden sentir: tau)to/n e)sti

proj pai=daj kai\ gunai=kaj pa/qoj?! (751 F). Palabra ligada estrechamente al discurso trgico, pa/qoj, es lo que se experimenta por oposicin a lo que se hace, dra=ma, pra=cij, e)/rgon (Bailly, A. 1950: 1437). Si tomamos en cuenta esta significacin, la de padecimiento, en el contexto del dilogo se advierte la comparacin del enamorado (Dafneo, en este caso) con algn objeto abrasado por el fuego: Dafnai=on d ) o(rw= tau)to\n pa/sxnta t%= xalk%=: (752 D), veo dice Pisias que Dafneo sufre lo mismo que el cobre (en el proceso de fundicin). Esta observacin de Pisias alude al desea amoroso que aqul siente por Lisandra, a su vez inflamada por el fuego del amor. El dilogo retorna al enfrentamiento de Pisias con Antemin, en el cual el primero mantiene la necesidad de precaver al joven Bacn de la tentacin de entregarse a Ismenodora: (/ti th=j gunaiko\j o( plou=to/j e(sti fulakte/oj t%= neani/sk% (752 E) porque la riqueza de la mujer debe poner en guardia al muchacho. Pisias teme que la riqueza de Ismenodora y otras tcticas femeninas de seduccin puedan atraer a Bacn. El planteo inicial refiere a la riqueza de Ismenodora por parte de Plutarco pero no va en desmedro de la mujer; tampoco su belleza y su juventud ya que numerosos relatos atestiguan el enamoramiento que suscitaron en los hombres (753, 754). Despus de enumerar estas condiciones Plutarco concluye diciendo que preferir la riqueza de una mujer a su virtud o linaje es deshonroso (a)filo/timon) e indigno de un hombre libre

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fili/a - aj (h(): amistad, amor; afecto sin idea de sensualidad en Jenofonte Simposio 8, 15. Bailly, A. 1959. P. 2072.

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(a)neleu/qeron) pero tambin es necio (a)be/lteron) rechazar a una mujer que es bella y rica (754 A). El siguiente argumento tiene que ver con una de las finalidades del matrimonio, la progenie; en este caso, la edad (h(liki/a) y el tiempo justo para dar a luz (w(/ra to\ ti/tein) en la mujer y para engendrar (genna=n) en el varn (754 C), constituyen los fundamentos para aconsejar la unin de ambos. Es conveniente adems, contina Plutarco, que en ese difcil paso hacia la vida conyugal, los esposos superen sus pasiones egostas: Quin sera la ms apropiada para guiar la vida de un joven que una mujer que sea mayor y tenga juicio? ti\ deino\n ei) gunh\ nou=n e(/xousa presbute/ra kubernh/sei ne/on bi/on a)ndro/j, (754 D). esta pregunta que se hace Plutarco interrogacin retrica sintetiza sus ideas acerca del matrimonio, en general, y de la unin de Ismenodora y Bacn, en particular. El episodio se cierra con la noticia del rapto del joven por la mujer y los consiguientes preparativos para la boda (754 E-F). es un motivo, risible para algunos, ms apropiado para la comedia que para un dilogo filosfico. En ese tono, casi cmico, se suscita un nuevo debate entre los que, como Zeuxipo, se rean frente a este trance y, contrariamente, los que condenaban el hecho transgresor, como Pisias. Por su parte, Antemin seala la audacia to/lmhma de ese rapto como propio de las mujeres de Lemnos que asesinaron a todos los hombres de la isla (Apolodoro, I,9,17) pero tambin propia e)rw/shj gunaiko/j de una mujer enamorada (755 B-C). Ms adelante, Antemin refuerza su comentario al dirigirse a Sclaro: es difcil combatir a Eros )/Erwti ma/xesqai xalepo/n y no a la clera (segn dice

Herclito) ou) qum%= kaq ( (Hra/kleiton (755 D). En la segunda parte del dilogo Ertico el punto central del debate sale de la esfera de lo particular, i)di/oij, para anclar en lo general, koinoi=j. A partir de ah Eros es puesto as en su lugar de privilegio dentro del dilogo para retomar la polmica.

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III. El asno de oro de Apuleyo. Libro IV (28 ~ 35), Libro V, Libro VI Apuleyo de Madaura, escritor latino africano, vivi entre los aos 120 y 180 DC. Muchos datos acerca de este autor estn contenidos en su propia Apologa en la que da cuenta de su paso por Alejandra, Cartago y otras ciudades del imperio romano. Sus temas de inters estaban centrados en la religin, la filosofa y la magia. Esta ltima es importante para la comprensin de la trama de El asno de oro. Fundamentalmente se trata de una metamorfosis, de la transformacin de un ser humano en animal y el retorno al estado primero. Esta es la frame-story, el relato marco que contiene otros relatos, como el de los amores entre Eros/Cupido y Psyche. Ese mito, en el sentido amplio de la palabra, recogido de la Antigedad clsica, es una bonita historia de viejas (Apuleyo, 2009: 100) que una anciana cuenta a otra ms joven, quien ha sido raptada en el momento de su boda. En sntesis, es la historia de una mujer tan bella que slo puede ser la elegida de un dios: son los protagonistas, Psyche y Eros/Cupido, quienes despus de atravesar diferentes vicisitudes logran la felicidad. Esa belleza excepcional de ambos jvenes, el dios y la doncella, los ubica en la galera de la pareja de personajes que la novela griega la cual floreci entre los siglos II y V DC en distintos espacios del mundo mediterrneo, desde Grecia continental hasta las costas de Asia Menor y frica elev al nivel literario. La descripcin de Eros dormido (ob. cit., V: 22), una prosopografa, la visualizacin del maravilloso cuerpo del dios en reposo, resulta funesta para Psyche quien llevada por la curiosidad y los malos consejos de sus hermanas, rompe la prohibicin de ver a su amante.

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En el tramo final del Libro IV (34 ~ 35) la bella Psyche 18 agobiada por esa hermosura insoportable anima a sus padres para que la abandonen en la cumbre de una montaa. All ser salvada por el cfiro que la deposita en un lecho de csped florido. Es el preludio del episodio de seduccin (V, 1 ~ 6) llevado a cabo por Eros invisible quien enamora a una deslumbrada Psyche. Pero la envidia de sus hermanas, que logran encontrarla y persuadirla de que su amante es un ser monstruoso, producen en Psyche un cambio en sus sentimientos hacia Eros (V, 7 ~ 21). Finalmente ella puede ver al dios a la luz de una lmpara, una de cuyas chispas lo quema (V, 22 ~ 23). Se destruye as el hechizo, ya que la visin del ser divino est prohibida a los seres humanos. Lo que sobreviene es el castigo de Psyche (V, 24 ~ 31; VI, 1 ~ 21), su peregrinacin por distintos lugares en busca de su amante para implorar su perdn y el de su madre Venus, hasta que Jpiter interviene y reconcilia (21 ~ 24). De ese modo, dndole a Psyche una copa de ambrosa, la convierte en inmortal; as las bodas entre Eros y Psyche pueden celebrarse felizmente. Al calificar este relato mito como una alegora, la figura semntica permite abrir ambos caminos del sentido, el literal y el figurado. El primero, queda circunscripto al nivel del episodio narrado en el cual intervienen dos personajes principales y varios secundarios, pero en el nivel de lo figurado, la unin amorosa entre ambos insina otras posibilidades de significacin. La imagen de Psyche que se desprende de su connotacin mtica est relacionada con el vuelo, con el soplo y con la belleza de una mariposa; esa pertenencia al mundo de arriba, celestial, hace que adquiera su carcter de espritu, de lo inmortal por oposicin al cuerpo. Pero, adems, la Yuxh/ como sustantivo comn es sede de los deseos. En esa articulacin entre el deseo espiritual y el deseo ertico, que est ligado preferentemente a los sentidos, es donde tal vez surja la figura alegrica en su expresin plena. En el cruce

Psyche Yuxh/ - h=j (h(): el alma personificada: alada y atormentada por Eros, Yuxh/ saliendo de una crislida y devenida mariposa. Para Dante es la mariposa anglica, smbolo de la inmortalidad (Bailly, A. 1950: 2176). Psyche Yuxh/ - h=j (h(): soplo, soplo de la vida, alma, como principio de vida, etc.; ser vivo, persona; espritu; sede de los deseos; alma, separada del cuerpo y descendida al mundo de los muertos (Bailly, A. 1950: 2176).
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entre lo divino, Eros, y lo humano, Psyche, entre el amor sensual y el amor espiritual, est el equilibrio del sentimiento justo, de la unin que se proyecta hacia la vida. En el Libro VI, 24, una escena de bodas en la cual intervienen dioses mayores y menores constituye el final de un desenlace previsto 19. As, Jpiter con Juno y todos los dems dioses en orden: Ganimedes y Baco servan el nctar, Vulcano cocinaba, las Horas esparcan rosas y otras flores y las Gracias, el blsamo; las Musas cantaban dulcemente, Apolo interpretaba msica en la ctara y la hermosa Venus bailaba a su comps. Se cumple con el ritual del matrimonio y en el debido tiempo nace una criatura a la que llamamos dice el relato Voluptas 20, el placer, el goce. Desde la perspectiva de Apuleyo, esta digresin o desvo del camino principal, el camino de la novela, ha cerrado exitosamente una serie de aventuras buenas y malas que han acaecido a los personajes. Su inclusin en un relato que est sustentado por el eje de la metamorfosis en cuanto atae a Lucio-asno/Lucio-hombre, ubica en el mbito de la cultura antigua tarda en lugar visible y destacado, la problemtica de las creencias griegas y latinas acerca del ser humano y la divinidad, exponindolas a travs de un gnero narrativo en prosa: la novela.

Bibliografa Ediciones APULEIUS (1957), The Golden Ass. With an English translation by S. Gaselee. Harvard U.P. Cambridge Mass. W. Heinemann LTD, London. APULEYO (2009), El asno de oro. Traducido por Jos Mara Torrent. Gradifco. Buenos Aires. PLUTARCO (1991), El Ertico. Introduccin, texto, traduccin y notas de Gilabert Barber. PPV. Barcelona.

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Libro V, 24: Iunone Iuppiter ac deinde per ordinem toti dei. Liber Vulcanus Horae Gratiae Musae Apollo Venus. 20 Voluptas tatis (f): placer, goce, satisfaccin (Gaffiot, F. 1960: 710).

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Diccionarios BAILLY, A. (1950) Dictionnaire Grec-franais. Hachette, Paris. GAFFIOT, F. (1960) Dictionnaire latin-franais. Hachette, Paris

GARCA BARRIENTOS, Jos Luis (1998), Las figuras retricas. El lenguaje literario 2. Arco/Libros, Madrid. GASLEE, S. (1957) Introduction to Apuleius (1957), The Golden Ass. Harvard U.P. Cambridge Mass. W. Heinemann LTD, London. GILABERT BARBER, Pau (1991) Introduccin a El Ertico. PPV, Barcelona.

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El poder causal de la belleza: una interpretacin del ros estoico a partir de la teora de la causalidad
Natacha Bustos (CONICET) La presente ponencia tiene por objetivo interpretar la definicin del ros estoico 21 a partir de la teora de la causalidad. Al respecto, la definicin que podramos denominar como oficial22 en el estoicismo antiguo se expresa del siguiente modo: el amor es una tendencia a hacer amigos a partir de la belleza manifiesta. (DL VII 130; SVF III 716) 23. Partiendo de tal concepcin, y pese a que la temtica en cuestin no ocupe un lugar relevante dentro de los anlisis desarrollados por parte de la crtica especializada, nos proponemos reflexionar sobre la nocin de belleza, evaluando principalmente los posibles sentidos que permitiran fundamentar su poder causal. No obstante, consideramos que tal asignacin puede resultar problemtica al menos en dos sentidos. En primer lugar, (i) existe una dificultad de orden terminolgico-conceptual, ya que la traduccin literal de la definicin en cuestin no refiere a la manifestacin de la belleza en un sentido estrictamente causal. En segundo lugar, (ii) si asignamos a la belleza manifiesta una funcin causal se presentara el interrogante respecto de si ros podra constituir algn tipo de efecto; posibilidad que, enfocada desde teora de la causalidad, puede generar una serie de problemticas e inconvenientes de los cuales nos ocuparemos en la segunda etapa del trabajo.

I. Las dificultades terminolgico-conceptuales respecto de la definicin del amor Como lo hemos mencionado recientemente la definicin que podramos denominar como oficial del ros estoico seala: el amor es una tendencia a hacer amigos a partir de la belleza manifiesta. (Enai d tn rota epiboln philopoias di kllos emphainmenon, DL VII 130; SVF III 716) Esta misma definicin, con alguna eventual

En lo sucesivo siempre que hagamos referencia al estoicismo, nos estaremos ocupando exclusivamente la Estoa antigua. No obstante, utilizaremos algunas fuentes del estoicismo medio y romano en aquellos casos en los que las fuentes de la Estoa antigua no ofrezcan evidencia para decidir acerca de una problemtica. 22 Schofield (1991: 29). 23 Seguimos la traduccin de Juli (1998), aunque la modificamos eventualmente.

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o mnima variante, es la que encontramos con frecuencia en otra serie de fragmentos24. En este caso, dejaremos de lado las cuestiones referidas a las posibles articulaciones entre el amor y la amistad, y en cambio, problematizaremos fundamentalmente los vnculos que podran establecerse entre dos de los elementos que se han mencionado: ros y la belleza manifiesta. Retomemos el fragmento de Digenes: el amor es una tendencia a hacer amigos a partir de la belleza manifiesta. Comenzando por la interpretacin que realiza Nussbaum (2001: 258), parecera lcito postular que la manifestacin de la belleza (i. e., la dimensin de la belleza en tanto vista y percibida visualmente como tal) cuenta con una rol causal central respecto del surgimiento de ros. Ahora bien, si analizamos los trminos que componen tal proposicin, encontramos la construccin di kllos emphainmenon. Al respecto, es preciso sealar que la preposicin di+genitivo, indica mayoritariamente un sentido instrumental o de medio (a saber: por medio de, a travs de), que un sentido causal. Por consiguiente, la traduccin ms apropiada sera la que hemos brindado inicialmente, donde la manifestacin de la belleza cumplira un rol instrumental, mediando entre el amor y la concrecin de la amistad. Por otra parte, si nos ocupamos de la nocin de belleza, hallamos que Liddell- Scott (1996) definen kllos como un sustantivo neutro que refiere en especial a la belleza del cuerpo; mientras que la forma neutra del singular t kaln (derivada del adjetivo kals) es utilizada para referir al concepto de belleza en un sentido moral: esto es, lo honorable, lo noble, lo virtuoso 25 . Asimismo, tanto Liddell-Scott como Chantraire (1968) dan cuenta de un trmino creado por Crisipo: kaltes (derivado del tema kalo-), sinnimo de kllos. Esta palabra aparece testimoniada por Plutarco en el contexto de la discusin en torno a la unidad de la virtud, donde Crisipo, apelando a lo cualificado (t poin) sostiene que una virtud se constituye por su propia cualidad (aretn idai poiteti synsthai, Plutarco, De virt. mor. 2, 441a; SVF II 255). En este sentido, el filsofo del Prtico ubica la belleza o nobleza de espritu en el bello o noble de espritu (ka par tn kaln kalteta)26. Al respecto, cobra nuevamente relevancia la apreciacin
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Cf. DL VII 113 (SVF III 396); Estobeo, Ecoglae II 66 (SVF III 717), II 91 (SVF III 395), II 115 (SVF 651); Cicern, Tuscul. disp. IV 72 (SVF III 652). 25 No obstante, el primer trmino sealado (kllos) puede tambin adquirir la forma kals, equivalencia capaz de provocar ciertas ambigedades semnticas al momento de su interpretacin. 26 Cf. Plutarco, De virt. mor. 2, 441a (SVF II 255).

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de Chantraire quien advierte que kllos nombra la belleza en tanto cualidad. Retomaremos este punto en el prximo apartado. Ahora bien, volviendo nuestra atencin a la definicin del amor, el trmino utilizado para nombrar a la belleza es kllos donde, de acuerdo con lo sealado recientemente, podramos leer cierta prioridad de la belleza fsica. Sin embargo, remitindonos a otro testimonio esta lectura podra expresar alguna contradiccin; el reporte de Ateneo seala: no se deben amar (ern) los cuerpos, sino las almas. (Ateneo XIII 563E; SVF I 247) 27. Ms an, si se ampla el reporte de Digenes al que referimos inicialmente, hallamos: el amor es una tendencia a hacer amigos a partir de la belleza manifiesta, y esto no es trato carnal sino amistad. (all philas, DL VII 130; SVF III 716) Contrariamente Andrnico, aunque coincide con la concepcin de ros que hemos caracterizado como oficial, presenta asimismo otra definicin estoica; a saber: deseo de relaciones corpreas (epithyma somatiks synousas, Andrnico, Per pathn IV, 16; SVF III 397)28. Otra serie de fragmentos que merece nuestra atencin caracteriza al sabio como una suerte de amante por excelencia, el sabio tambin es ertico y se enamorar de los dignos de amor (erasthsestai tn aksierston), aquellos que son bien nacidos (eugenn) y naturalmente bien dispuestos (euphyn) (Estobeo, Ecoglae II 115; SVF III 650). Esta cita parecera alinearse con otro reporte referido a lo que habran afirmado Zenn y Crisipo: El sabio tambin se enamorar de los jvenes que ponen de manifiesto, a travs de su figura (tn emphainnton di to edos), su buena disposicin natural hacia la virtud (DL VII 129; SVF III 716) Al parecer, el impacto visual condiciona de algn modo la posibilidad del surgimiento de ros. Percibiendo las tensiones entre las referencias que destacan la belleza del alma y aquellas que priorizan la del cuerpo, Plutarco seala crticamente:
esto que llaman y denominan manifestacin de la belleza (mphasin kllous) y que dicen que induce al amor [] no es convincente, ya que en los ms feos y viciosos (aiskhstois ka kakstois) no podra existir manifestacin de la belleza, si

27 28

Cf. asimismo Nussbaum (2001: 259). Asimismo, Laercio en el marco del desarrollo de la tica estoica ubica a la belleza como un bien indiferente preferido (proegmna) que pertenece al cuerpo. Cf. DL VII 102-103 (SVF III 117); DL VII 104 (SVF III 119); DL VII 106 (SVF III 127). Cf. asimismo Estobeo, Ecoglae II 79 (SVF III 118).

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realmente, tal como dicen, la maldad de carcter invade la imagen exterior (anapmplesi t edos, Plutarco, De commun not. 1072f; SVF III 719)29.

Por su parte, Cicern agrega: por qu nadie ama a un joven deforme ni a un anciano bello? (Tusculan. disp. IV 33, 70) Nussbaum (2001: 259) intenta resolver estas contradicciones afirmando que aquello que simboliza la aptitud para la virtud no est dado de manera absoluta por la belleza fsica, aunque la Estoa parece postular que es necesario que algn tipo de belleza est presente, si es que la respuesta a esos signos de excelencia merece el nombre de ros. Sin embargo, cuando referimos con anterioridad a la nocin de belleza tal como sta se expresa en la definicin del amor, hallamos nombrada la manifestacin de la belleza y no simplemente la belleza. En este sentido, coincidimos con Schofield (1991: 112-113) en que una apariencia de belleza podra equipararse con lo que se ha citado respecto de lo que ciertos jvenes ponen de manifiesto a travs de su figura (di to edos); en este sentido, la referencia a la manifestacin de la belleza puede interpretarse simplemente a modo de apariencia. Ahora bien, de qu modo esta apariencia se vincula con ros o, ms especficamente, cmo la manifestacin de la belleza podra condicionar o decidir el surgimiento del amor en trminos causales?

II. La (posible) funcin causal de la belleza manifiesta Tal como lo sealamos, mediante la elaboracin de una traduccin literal es posible poner en duda la funcin causal que podra asumir la manifestacin de la belleza respecto del surgimiento de ros. Sin embargo, resulta lcito indagar si en relacin con la teora de la causalidad estoica tal asignacin podra cobrar algn tipo de validez. Dada la serie de dificultades que implica una reconstruccin precisa sobre las diferenciaciones que se establecen entre causas y factores causales, consideramos apropiado distinguir dos niveles de explicacin y anlisis. A saber: desde una perspectiva csmica o divina, los filsofos del Prtico postulan la existencia de una
Seguimos traduccin de Gilabert Barber (1958), aunque la modificamos eventualmente. Asimismo, es vlido mencionar que a continuacin del citado fragmento Plutarco brinda una definicin del amor estoico: el amor es una caza (thra) del adolescente imperfecto (atelos), pero bien dispuesto (euphyos) para la virtud. (Plutarco, De commun not. 1072f; SVF III 719) Tal definicin slo la encontramos en este reporte, motivo por el cual seguiremos enfatizando nuestro trabajo teniendo como referencia la definicin que hemos denominado como oficial.
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nica causa que se identifica con el principio activo o pnema30. Es decir, en este plano la Estoa habra introducido como elemento novedoso respecto de la tradicin filosfica que la antecede la definicin del destino en trminos causales 31. Mientras que, desde una perspectiva humana se adjudican diversas funciones causales a diferentes condicionamientos en una cierta cadena causal. Precisamente, en este ltimo plano evaluaremos la posibilidad de asignar un rol causal a la belleza en tanto apariencia. La definicin de causa sostenida por la Estoa restringe el significado de este trmino slo a un cuerpo que se encuentra activamente involucrado en algn proceso o es responsable de cierto estado. Tal restriccin es asimismo clave a la hora de comprender la distincin entre causa (ation) y efecto (apotlesma). A su vez, cabe aclarar que segn los principios cosmolgicos estoicos, todo lo que existe es corpreo 32. Esta concepcin, desde un enfoque humano, afirma que las causas (corpreas) que forman parte de una determinada cadena causal, son capaces de interactuar entre s, ya que estn permeadas por el principio activo. En cambio, la materia sobre la cual se ejerce una actividad es pasiva, incapaz de ser causa, slo es condicin indispensable para que la causa suceda. Estobeo esboza la teora estoica de la causalidad del siguiente modo:
Causa (ation) llama Zenn a aquello por lo cual (di h) [algo existe], y a aquello de lo cual es causa, atributo (symbebkos). La causa es un cuerpo; lo causado, un predicado (ho d ation kategrema). Es imposible que la causa est presente y lo causado no comience a ser. Lo dicho tiene este sentido: causa es aquello por lo cual algo se genera, como por la prudencia (tn phrnesin) se genera el ser prudente (t phronen) y por el alma se genera el vivir (t dsn) y por la templanza (tn sophrosnen) se genera el ser templado (t sophronen). Imposible es, en efecto, que al existir en alguien la templanza, ste no sea templado, o que, existiendo [en l] el alma, no viva o que, habiendo [en l] prudencia, no sea prudente. (Estobeo, Eclogae I 138.14; SVF I 89)33.

Cf. Sneca, Epistulae, 65. 2 (SVF II 303). No nos ocuparemos, en este caso, de indagar con detenimiento el determinismo causal formulado por los estoicos, cuya fundamentacin depende estrictamente de la teora de la causalidad. 32 Al respecto, sealamos que la Estoa advierte slo cuatros clases de incorpreos: lo significado (o lo que es enunciado), el vaco, el lugar y el tiempo. 33 Utilizamos, en este caso, la traduccin de Cappelletti (1964), aunque la modificamos eventualmente.
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Respecto de la posicin de Crisipo, el testimonio contina:

Crisipo establece que una causa es aquello por lo cual (di h) [algo existe]; y que la causa es un existente y un cuerpo, <mientras que de lo cual es causa no es ni existente ni un cuerpo> y que la causa es porque (hti), mientras de lo que es causa es por qu? (di t). (Estobeo, Eclogae I 138.23-139.2; SVF II 336)

La causa se distingue del efecto en tanto ste es calificado como incorpreo ya que es incapaz de actuar como causa de cambio en otro cuerpo. No obstante, esta diferenciacin expresa asimismo la intimidad del vnculo que existe entre causa y efecto, ya que la causa se define tambin como relativa (prs ti) en tanto es causa de algo y en algo. De este modo, la causa y el efecto se refieren mutuamente y son inseparables; tal como lo ejemplifica Sexto Emprico: un bistur, que es un cuerpo, llega a ser una causa en la carne, que es un cuerpo, del predicado (kategormatos) incorpreo ser cortada. (Adv. math. 9.211; SVF II 341) Si seguimos la explicacin de Sambursky (1959: 53), el autor seala cmo la Estoa toma distancia de la causalidad aristotlica donde hallamos la siguiente formulacin: A es la causa de B. En cambio, la teora estoica formula: A es la causa del efecto E siendo causado en B. De acuerdo con esta afirmacin, el efecto es concebido como un proceso que se origina en un cuerpo A y produce un cambio en un cuerpo B. El curso y la direccin que toma ese proceso de A hacia B, expresa una especial caracterstica de la causalidad: la precedencia o anterioridad. Por su parte, desde la perspectiva de Bobzien (1998: 20-21) es posible ampliar la interpretacin de Sambursky: la nocin de causalidad (en lo que refiere a las causa de cambio o movimiento) no se define slo en trminos de anterioridad (i. e., de suponer la existencia temporal previa del cuerpo respecto de su efecto) sino que tal anterioridad indica asimismo que el cuerpo (causa) contribuye activamente en la obtencin del efecto. Asimismo que los estoicos definan al destino en trminos causales, indica que el mismo est constituido por una cadena de causas, y no por una cadena de causas y efectos, ya que ambos (como lo sealamos) pertenecen a dos categoras ontolgicas distintas. En este contexto, debemos evaluar si el amor, en tanto tendencia, podra considerase causa o efecto. El testimonio de Ateneo, respecto de la opinin de Zenn, puede contribuir a dilucidar la cuestin; define a ros como dios de la amistad y de la

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libertad (philas ka eleutheras, XIII 561c; SVF I 263). Sin entrar en los detalles en torno a las problemticas vinculadas con la amistad y la libertad, s nos interesa resaltar que el amor en tanto divinidad (i. e., desde la perspectiva csmica) puede equipararse con el principio activo en tanto causa nica. Anlogamente, desde el enfoque humano, ros como tendencia expresa su poder causal generando amistad. Ahora bien, si evaluamos (en la dimensin humana) la posibilidad de que la belleza acte como causa respecto del surgimiento del amor, el proceso causal podra ejemplificarse del siguiente modo: (A) el joven bello de espritu, genera un efecto (e) causado en (B) el sabio, quien expresa su tendencia a hacer amigos. En tal caso, la belleza debe considerarse corprea. De hecho, si retomamos el trmino creado por Crisipo, kaltes, la belleza se nombra como cualidad que pertenece al bello o noble de espritu (es decir, nombra un modo de ser). Sin embargo, pensar en la manifestacin de la belleza en trminos causales respecto del vnculo entre el sabio y el joven se torna complejo dado que el joven no es an virtuoso y lo que expresa es una buena disposicin hacia la virtud, pero no un alma virtuosa. Por tanto, en trminos causales no sera correcto afirmar que un joven es bello si no posee la belleza. En este punto parece situarse la definicin estoica del amor, cuando asigna a la belleza aparente un sentido instrumental, ms que causal. No obstante, retomamos la afirmacin de Nussbaum quien seala que algn tipo de belleza debe hacerse presente si lo que surge de los indicios de la virtud merece el nombre de ros.

III. Consideraciones finales En el primer apartado, hemos advertido ciertas tensiones respecto de las referencias que destacan la belleza del alma y las que priorizan la del cuerpo. Ahora bien, tales tensiones logran matizarse si tenemos presente la relacin de continuidad que caracteriza el vnculo cuerpo-alma propuesto por el estoicismo; donde el cuerpo se presenta como una suerte de proyeccin de la configuracin anmica, caracterstica que excluira la posibilidad de que un alma viciosa exprese un cuerpo bello y viceversa. Si aceptamos como vlido este enfoque, es posible interpretar que el sabio sea de algn modo seducido por esos signos que emite un alma bella mediante su cuerpo, y que tales signos no aludan con exclusividad a la belleza corporal (aunque, en cierta medida, la supongan).

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Respecto de las interpretaciones que hemos desarrollado en la segunda parte del trabajo, tanto desde el enfoque divino como desde el humano, observamos que no es posible definir a ros como efecto, dado que en ambos casos es generador de amistad. En este sentido, sealar que la belleza cuenta con un rol instrumental, o bien, asignarle una funcin causal no modifica la dimensin ontolgica de ros. Finalmente, agregamos dos ltimos sealamientos: por un lado, la belleza manifiesta en tanto medio entre el amor y la amistad, podra equipararse con el efecto entendido como proceso que caracteriza el trnsito entre quien tiende a hacer amigos y la concrecin de la amistad. Por otra parte, si la belleza en tanto apariencia cuenta con un poder causal sta debe contribuir activamente en la obtencin del efecto. La anterioridad de la causa cobra asimismo validez si aceptamos que algn elemento del orden de lo fsico debe estar presente en el joven de modo tal que la expresin de la belleza sea una causa del amor. Por tanto, si bien estrictamente la belleza en trminos de apariencia no es capaz de operar como causa de ros, en algn punto su funcin instrumental permite una interpretacin que acepta (al menos parcialmente) que un indicio de la belleza del alma deba estar presente (esto es, expresarse mediante un cuerpo) para que el amor suceda.

Referencias bibliogrficas ARNIM, I. Von (1903-1905) Stoicorum Veterum Fragmenta (SVF). Leipzig. Teubner, 4 vols. BOBZIEN, S. (1998) Determinism and freedom in Stoic Philosophy. Oxford: Clarendon Press. CAPPELLETTI, . J. (1964) Los estoicos antiguos. Trad. . J. Cappelletti. Madrid: Gredos. CHANTRAINE, P. (1968) Dictionnaire tymologique de la Langue Grecque. Paris: Klincksieck. GILABERT BARBER, P. (1958) Mujer, matrimonio e hijos en el estoicismo antiguo bajo el amparo de ros?, Emerita, 53, pp. 315-345. JULI, V.; M. D. BOERI; L. CORSO (1998) Las exposiciones antiguas de tica estoica. Buenos Aires: EUDEBA.

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LIDELL, H.G.; R. Scott (1996) A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press. LONG, A.; D. Sedley (1987) The Hellenistic philosophers. Cambridge: Cambridge University Press, 2 vols. NUSSBAUM, M. (2001) Eros and the wise: the Stoic response to a cultural dilema, Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol XIII, pp. 231-267. SAMBURSKY, S. (1959) Physics of the Stoics. London: Routledge and Kegan Paul. SCHOFIELD, M. (1991) The Stoic Idea of the City. Cambridge: Cambridge University Press.

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El discurso de Scrates en el Banquete platnico. Entre el amor y el deseo

Elvio Carreras (UNC, CIFFYH)

El hombre es el eterno mendicante de lo absoluto

Introduccin Motiva la presente investigacin, la reflexin y el anlisis a la luz del amor en el banquete platnico. Este abismal tema nos conecta de lleno con el deseo y que es dentro de los dilogos una estructura muy importante. Tomaremos la esencia del discurso socrtico donde se nos presenta a un Eros a travs del discurso y que abre el camino hacia el amor. El hombre es el amante (el que desea), el deseado es el Ser ( la idea), entonces entre ambos se producir una tensin dialctica, cuyo fin no ser otro que alcanzar la eudaimona o felicidad. Intentaremos desde l, transfigurar la imagen de Eros que nos presenta Scrates, y la llave que abre el verdadero amor, esto es, el deseo. La problemtica Amor-Deseo en el banquete platnico, es una obertura dialctica, es el intento humano de conquistar desde su temporalidad, lo Absoluto del amor.

Del deseo al amor Despus del discurso entusiasta de Agatn, quien exalta a Eros como un dios, ornamento de los dioses y de los hombres, Scrates pregunta al poeta trgico, cuyo honor se realiza el banquete, si Eros es amor de algo (tins) o de nada ( oudenos). Si necesariamente es amor, es amor de algo, es deseo de la cosa que ama; si la desea y ama, evidentemente la desea y ama porque la posee: por lo tanto, Eros no es posesin, sino deseo de posesin (199c-200a). Bastan unos cuntos textos en el dilogo y la doctrina platnica queda expuesta; Eros como deseo y aspiracin y no como posesin y plenitud; no Eros dios, sino Eros

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filsofo, como no debemos dejar escapar un punto fundamentalsimo, una cosa es el deseo y otra es la posesin del absoluto (el amor). El pensamiento humano (i. e. la filosofa), aspira a lo absoluto y por eso el proceso dialctico no cierra sobre s mismo, sino que queda abierto, siempre abierto a un cumplimiento y una plenitud que lo trasciende, que puede desear ,pero que no puede por s mismo actuar. En fin aquello que se desea y se ama, se desea y ama porque no se posee todava. El Eros es amor de algo que se precisa; y puesto que Eros es amor de belleza y se ama lo que no se posee. Eros no es lo bello y por eso Eros no es belleza, sino deseo de ella. Y as como que es bueno, tambin es bello, se sigue entonces que Eros es deseo de lo bello y tambin necesidad de lo bueno (200d-201c) La demostracin que Eros, por ser necesidad de lo bello y perenne aspiracin a l, no es bella, y no es lo Bello, confirma inequvocamente la distincin fundamental entre lo subjetivo y objetivo. Si Eros como sostena Agatn, fuera l mismo la belleza, esta se identificara con ella, y con ella el amor, es decir la belleza y el amor coincidiran en un punto, el hombre. Al contrario, una cosa es la belleza (valor objetivo), y otra la aspiracin humana (actividad subjetiva) a la belleza. No existira la aspiracin (el eros filosfico) sino existiese la idea o la forma en si, el objeto trascendente de la aspiracin. No se puede decir que al mismo acto de aspirar coincide con lo aspirado como una adecuacin perfecta de los trminos, no, sera falso afirmar una adecuacin del sujeto consigo mismo, esto no sera Platn. Es lo bello en si lo que engendra en el alma la aspiracin: la convierte en amante del amor eterno, en el esfuerzo siempre actual y siempre ineficaz de adecuarlo y de poseerlo plenamente. Como es sabido, Scrates cuenta una disertacin sobre Eros que imagina haber odo aos antes de la diosa sacerdotisa Diotima de Mantinea. La narracin empieza, en el momento que se interrumpe el dilogo con Agatn y esto es que Eros no es ni bueno ni bello, entonces es feo y malo? No; as como el que no es sabio no es por esto

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ignorante, en cuanto entre sabidura e ignorancia existe la opinin justa, as el que no es bello no es necesariamente feo, sino algo intermedio. Podra decirse entonces, que Eros en el mensajero entre los dioses y los hombres, llena el vaco entre estos y aquellos, y con ello dara el lazo que da unidad a todo. Dios no conversa y habla con ellos (los hombres) sino por medio del Eros.(202e-203a). Pasaje importantsimo y, bajo la forma de mito, de un profundo significado filosfico. Hay un abismo entre el ser en s perfectsimo y los seres mortales imperfectos; los dos mundos quedaran incomunicados, y se ignoraran si faltara un puente de unin. Eros es el puente que Platn pone entre los dos lados del ser y de los seres; Eros es el intermediario entre el ser y los hombres, a travs de l se establece una comunicacin espiritual; ruegos de los hombres a los dioses y rdenes de los dioses a los hombres, que llenan el vaco inmenso entre lo eterno y el tiempo y hace que entre los dos mundos ( el inteligible y el sensible, segn el lenguaje platnico) a pesar de ser distintos exista continuidad y no incomunicabilidad o que se ignoren mutuamente. Pero el puente de unin no est fuera, sino dentro del hombre, es su aspiracin al ser, es amor a la belleza, que es una forma del ser. Eros no es privacin absoluta ni posesin absoluta, miseria y grandeza del hombre, dira pascal. En primer lugar su destino es siempre pobre, el hombre es un eterno mendicante de lo absoluto, le falta todo, est sin hogar; todo hombre est en la tierra sin hogar, en destierro, le falta la entrega definitiva y hace todo esfuerzo para procurrsela. Esto significa que el hombre no ha sido hecho para la tierra, que su direccin (su hogar) est en otra parte, de ah el anhelo de inmortalidad. Distinto ser Eros , no nace ni mortal ni inmortal,; en el mismo da florece y muere y todava revive; muere siempre sin morir definitivamente, pierde y luego vence, muere y renace de su propia muerte, se procura riqueza pero se le escapan pronto, por lo cual jams rico ni jams pobre Eros es ansia, bsqueda, actividad perenne, inquietud,

aspiracin a la posesin del ser, es generoso pero de lo que no tiene(203d). Eros es filsofo; la sabidura, es algo bellsimo y es amor y deseo de las cosas bellas, y por eso es necesario que sea amante de la sabidura , esto es filsofo, est entre el sabio y el ignorante ( 204b)
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Entonces eros es amor de las cosas bellas; y quien ama lo bello, ama poseerlo; y ama poseerlo porque quiere ser feliz. A la pregunta quieres ser feliz?, no hay respuesta; se quiere ser feliz porque se quiere ser feliz, es suficiente, la felicidad se quiere por si misma. Por consiguiente el razonamiento est concluido. La felicidad es el fin ltimo 34. Este deseo es comn a todo los hombre y por eso todos los hombres aman las mismas cosas y no algunos si, otros no. Todos los hombres aman el bien, aman poseerlo y poseerlo para siempre. Puesto que Eros es deseo de poseer siempre el bien(206a) nos preguntamos pero cmo puede el hombre desear y tener, si es mortal? ; Eros se revela como deseo de inmortalidad y por eso; el hombre es sin ms, necesidad de inmortalidad y por eso su esfuerzo es continuado de buscar y vencer los lmites de su vida mortal. El grado preparatorio para amar es lo sensible, amar los cuerpos bellos y posiblemente de un cuerpo bello; consecuentemente se sigue el agrado por la belleza de ste, y dar a luz y engendrar hermosos discursos, para comprender que la belleza de un cuerpo es un analogado de otro cuerpo bello, de esto se sigue un grado mayor que es el amor a todos los cuerpos bellos y no solo uno sino amar el concepto de la belleza fsica (210a-b). Estos grados de bellezas son la manifestacin del ser; pero es sensible, porque los hombres antes de entender dice Fedro sienten, y que de todos los valores, solo el de la belleza se manifiesta sensiblemente. Por eso el grado esttico es la ascensin preparatoria para alcanzar los siguientes grados de perfeccin. Por eso tambin la belleza es el primer relmpago de la idea en la mente, el momento del despertar, lo que da significado , a travs del sentir , a todas las cosas en cuanto estas revelan la verdad profunda, esto es, su belleza, que es su grado de ser. El momento verdaderamente filosfico se da cuando el alma a alcanzado el apego de lo bello absoluto para alcanzar el grado mximo de visin intelectual de una sola ciencia (tin epistemen toiude) (210c).

Vemos que esta no es la posicin de Platn, es la posicin de Scrates y la de Aristteles, como la de toda tica naturalista, que interpreta la vida humana como bsqueda natural del bien para realzar un fin natural, esto es la felicidad. Pero para Platn, el fin del hombre no es natural, sino contemplacin (que es posesin) del Bien en s.

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Los grados del Ero son el itinerario del alma humana; el tiempo es el camino a lo eterno, pero una vez alcanzado lo eterno, se anula, y con el todas las obras del hombre, todo aquello como el arte, ciencia, filosofa, que le ha servido de escala para ascender. Frente al ser todos son grados imperfectos, vlido cada uno solo en su grado, pero todos provisorios, que quedan atrs cuando la majestad, la belleza bellsima se apodera del alma y la anega en su visin. Llegados al punto mximo (insistimos) no se anulan solamente el arte o la poesa, sino tambin la filosofa, obra humana. Creemos que no hay desvo; el viaje es necesario y unas de sus etapas esenciales es la expresin sensible de la belleza, esto es porque se ha cambiado de perspectiva; todo vale desde el punto de vista del tiempo, esto es el momento del ascenso a la eternidad. Pero todo desaparece desde el punto de vista de lo eterno, cuando Eros se coloca en la visin en s. En este punto se ha cumplido el viaje, y en esta visin se absorben los grados precedentes, lo que le costaron al alma tanta fatiga. En unas de las ms hermosas pginas filosficas de todos los tiempos no relata esta belleza es Ella es siempre; y no nace ni muere, no crece , ni mengua; adems de esto , no es parte hermosa y en parte fea; ni es ni es hermosa aqu y all fea; hermosa a los ojos de algunos y fea a los ojos de otros ; ni tiene figura similar al rostro o a las manos o alguna otra cosa corporal, ni forma de discurso o de ciencia ; no existe en alguna otra cosa , como en un animal o en la tierra o el cielo o en cualquier otra cosa; pero ella es en si y por si, siempre inmutable : y las otras cosas participan de ella de tal manera que nazcan y mueran, ella no crece ni mengua ni sufre otra mutacin. El discurso Socrtico sobre el Eros abre al amante la posibilidad del Eros esttico, y el Eros inteligible que ama el ser bajo los aspectos sensibles de la belleza. El Eros intelectual se divide en eros racional e intuitivo. El conocimiento intuitivo est en la base de cualquier razonamiento, la noesis es el fundamento de la dinoia; la noesis es el conocimiento directo, inmediato y vital, el que mueve el proceso dialctico, el dinamismo del espritu.

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La intuicin tanto sensible como intelectiva es sinttica, el sujeto no construye conceptos abstractos, sino que vitalmente conquista sus grados de ser. Conocer en este caso no es deducir, es construirse a si mismo en la verdad. El momento esttico es por tanto sinttico y teortico, objetivo, por ser intuitivo en el crecimiento de Eros en la vedad y en el ser, y es as cmo el alma a travs de las cosas sensibles e imgenes conquista la belleza y de la belleza conquista su ms deseada inmortalidad.

Conclusin Entender correctamente la doctrina platnica del amor, es necesario contar con la teora de lo bello en general, esto es toda la esttica de Platn, sobre todo, teniendo en cuenta no solo el banquete, sino el Fedro y la Repblica. Nuestro trabajo llega a su fin, pero podemos ir cerrando con estas pequeas reflexiones; sin el amor y el deseo no existira la aspiracin humana (la actividad del sujeto) y sin belleza no existira el Eros filosfico (actividad objetiva). El deseo engendra amor y el amor lo eterno. Cuando Eros est en gestacin aparece la belleza y de ah el deseo de ello. Deseo que no es posesin pero tampoco ausencia; y por esto Eros es hijo de Poros y Penia: es ms que ausencia y menos que posesin, participa de uno y de la otra, est en medio, es el intermediario y no es as el hombre? Participa del ser sin que sea el Ser, ansioso de la belleza sin jams poseer la belleza absoluta. El amor nunca est desmadrado ni est sin padre, pues ambos procuran siempre estar uniendo, como su hijo, que es privacin como su madre y se hace como su padre buscador de todas las cosas bellas, audaz, subitneo, filsofo, encantador formidable, incluso sofista, con tal de acercarse a la posesin de la belleza preparndose y disponindose para ella (203d).

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Eros en el marco de ta protista: Una lectura de Teogona en el umbral del dispositivo matrimonial
Mara Cecilia Colombani (Universidad de Morn, Universidad Nacional de Mar del Plata, UBACyT, Universidad Nacional de Moreno)

a. Hesodo como arquitectura mental, o la institucin de una nueva lgica El mito obedece a ciertas reglas de formacin discursiva que no pueden leerse por fuera de su propio medio de produccin. El mito resulta entonces un discurso explicativo cuya arquitectura discursiva responde al modelo de pensamiento que traba una cierta relacin entre lo que se ve y lo que se dice. La tensin entre el orden de lo visible y el orden de lo decible queda articulada en el mito estructurando las condiciones de posibilidad de su propia enunciacin como logos. El mito como logos explicativo constituye esa geografa que opera como un soporte conceptual que posibilita establecer las lneas de coherencia y de sentido entre las distintas manifestaciones de orden intelectual, econmicas, artsticas, polticas de una determinada poca, tratando de hacer visibles las lneas de asociacin y de semejanzas que se dan en esos rdenes de registro heterogneo. Creemos que Hesodo opera en este marco, como una especie de acontecimiento discursivo. El acontecimiento es la expresin de un proceso silencioso que opera como soporte invisible de la propia irrupcin, constituyndose en un hecho singular, que depende de las condiciones materiales del discurso, de las reglas posibilitantes del corpus discursivo, gestadas tambin al amparo de ese proceso silencioso. Hesodo constituye el ltimo y quizs el nico testigo de un tipo de palabra llamada a desaparecer en el punto bisagra que cierra una determinada configuracin epocal para abrir un nuevo logos, una nueva trabazn entre las palabras y las cosas. All, en ese enclave liminal, Hesodo es un acontecimiento discursivo, cohesiona con su discurso una dispersin de logoi, de saberes, de un conjunto de enunciados dispersos y heterogneos; es como si alcanzaran en Hesodo un cierto grado de coherencia y organizacin hasta construir un dominio de saber ms o menos diferenciado del corpus anterior y dotado de una cierta autonoma.

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b. Y decidme lo que de ello fue primero (Teogona, 115-116) A continuacin y a la luz del marco precedente, nos proponemos releer la Teogona desde una lectura que trate de relevar cierto alejamiento de lo que constituyen las marcas del discurso mtico habitual, esto es, la fuerte tendencia a la divinizacin de los elementos como impronta de la primera especulacin sobre el ser en trminos

teolgicos. Pretendemos dar cuenta de ciertas lneas de fuga de lo que constituye la matriz mtica habitual. Ubiqumonos, pues, en el texto. Luego del apartado dedicado a las Musas en el Helicn, como referentes insoslayables de la accin potica, de la ubicacin de las diosas en el Olimpo, de la accin de las Musas entre los hombres y de la propia Invocacin y programa, Hesodo presenta su Cosmogona entre los versos 117-132. Es all donde debemos recalar para descubrir cierto giro discursivo frente a la habitual divinizacin de los elementos. Esta es la clave, a nuestro entender, de la novedad que hemos advertido. En primer lugar existi el Caos. Despus Gea la de amplio pecho, sede siempre segura de todos los inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo. [En el fondo de la tierra de anchos caminos existi el tenebroso Trtaro] Por ltimo Eros, el ms hermoso entre todos los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva de todos los dioses y todos los hombres el corazn y la sensata voluntad en sus pechos (Teogona, 117-132). El primer elemento a considerar es que Hesodo presenta cuatro elementos primeros, primersimos, sin aparente relacin entre s, y menos an, sin relacin amorosa alguna; no hay cpula, ni abrazo amoroso, ni contacto que sugiera el orden del discurso posterior, donde s el elemento ertico parece jugar los destinos de las descendencias divinas. All estn los cuatro primersimos, ta protista, sin que ninguno derive de otro. Comencemos por Caos. No hay referencia alguna a elemento divino que lo califique; la economa de la presentacin lo pone en ese lugar primero del ser. Pensemos en la consideracin de Guthrie al respecto para que resalte nuestro intento explicativo: Las explicaciones religiosas haban bastado para dar una explicacin no slo de los acontecimientos cotidianos del mundo en que vivan, sino tambin de sus orgenes remotos. En este sentido, podemos observar un avance considerable, incluso antes de que surgiera la filosofa en sentido estricto, encaminado a postular una evolucin sometida a un orden. La tendencia a la sistematizacin alcanza quizs su
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punto culminante en la Teogona de Hesodo. Con todo, en este poema, los orgenes del cielo, de la tierra, del ocano y de todo aquello que contiene en su seno son representados todava como el resultado de una serie de matrimonios y procreaciones debidas a seres personales 35 . Dos aspectos de la cita merecen nuestro inters. En primer lugar, el reconocimiento, por parte de Guthrie, del atajo que hemos elegido para pensar la problemtica del pasaje del mito al logos; Hesodo representa un punto culminante en una tendencia a la sistematizacin. Esta idea se inscribe, a nuestro entender, en los hitos que Gigon refiere para relevar a Hesodo como el primer filsofo. A la idea del todo, del ser, de la verdad, del origen, entre otras, se suma esta tendencia a la sistematizacin, que captura una evolucin sometida a un orden. He aqu otra punta para pensar cierto despegue de la tradicin mtica: la idea de orden viene a sumarse y aparece como una otra arista de la figura novedosa que en Hesodo creemos reconocer. Tal como refiere Gigon: El camino desde el principio puntiforme hasta el presente desplegado se halla ordenado, y esto en un doble sentido. Por de pronto, la Teogona de Hesodo se ofrece como un sistema de familias de dioses. Desde un comienzo se va originando en una serie de generaciones cada vez mayor- la figura de una pirmide cerrada sin dejar hueco alguno, al menos segn la intencin 36 En segundo lugar, rescatamos la idea del dispositivo matrimonial que Guthrie toma pero nuestro punto de instalacin es precisamente anterior a l. Hay un esbozo explicativo anterior a la recurrencia hesidica de las uniones como modo de explicar la evolucin ordenada de lo real, la cual alude segn prrafo anterior a esa tendencia de sistematicidad. Ahora s podemos retornar a Caos y a Tierra, elementos donde con mejores argumentos podemos explayar nuestras consideraciones. Se trata de una relacin de opuestos-complementarios y sta es una marca conceptual que hilvana, a nuestro criterio, la obra toda de Hesodo. En esta tensin nos parece ver una intuicin fundamental, ya que, a la indefinicin de Caos sigue la complementariedad de la definicin de Tierra como sostn y asiento. A su vez, Caos y Tierra parecen tener, en esta instancia primersima, la capacidad de que surjan de ellos ciertos principios, precisamente por fuera del dispositivo de las alianzas, lo cual parece desdivinizar, de algn modo, el relato fundacional. Las interpretaciones antiguas, como sabemos, ms
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Guthrie, W.K.C., Historia de la filosofa griega I Los primeros presocrticos y pitagricos, p. 39 Gigon. O., Problemas fundamentales de la filosofa antigua, p., 36.

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all de los escassimos signos que el propio Hesodo nos devuelve, asociaban el caos al espacio vaco, al agua o a una materia informe. Como se ve las primeras descripciones y las asociaciones recuperan un presunto matiz cosmolgico-natural, alejado en este momento de rasgos de imaginera mtica, que, por supuesto, luego harn su aparicin. Caos tiene que ver etimolgicamente con ciertos trminos: chsma, chaino y chsko. El sustantivo significa abertura, particularmente, la abertura de la boca para bostezar, la separacin de los labios cuando se abre la boca; los verbos, por su parte, significan abrirse y abrir la boca para bostezar. El marco etimolgico nos pinta la figura inaugural: caos sera algo as como una hendidura, una abertura, una hondonada, un hueco. La construccin parece estar ms cerca de una representacin del orden de la naturaleza que de una representacin religiosa. Tal como afirma Gigon: En primer lugar, en la pregunta por el principio. En la Teogona de Hesodo las musas son interrogadas expresamente por el poeta acerca de lo que ha existido desde un comienzo. En la respuesta de que es el caos, el espacio vaco intermedio entre cielo y tierra, ya se advierte la peculiaridad del problema 37 . Indudablemente slo desde este horizonte interpretativo, el propio Gigon establece el vnculo entre este caos, definido en estos trminos no divinizados y el apeiron de Anaximandro: Baste aqu con recordar lo Infinito de Anaximandro, que es un desarrollo directo del caos hesidico. Es por de pronto en cierto modo el espacio vaco, a partir del cual emergen el da y la noche, lo amorfo, que no guarda afinidad con ninguna de las cosas visibles 38. Espacio sin forma determinada, a partir del cual emergen elementos; como si se tratara de la condicin primera, posibilitante de lo ulterior. Casi en la lnea en que lo interpreta Castoriadis, el caos es primersimo entre lo primersimo, entre las cosas primersimas, ta protista: leemos en la Teogona, esta afirmacin sorprendente: antes de todo, khaos gnet[o]. Lamento que no podamos sumergirnos aqu en esta expresin extraordinaria. Si quisiramos ser directos, habra que traducir: en primer lugar el vaco lleg a ser o en primer lugar advino el Vaco 39. El aoristo del verbo gignomai por el que opta Hesodo da cuenta precisamente de ese advenir, de ese llegar a ser. No hay rastros de discurso antropomorfizante. Caos adviene como adviene un elemento sin ms para desde all explicar la sucesin del todo. No hay detrs de l una literatura
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Gigon. O., Problemas fundamentales de la filosofa antigua, p., 35. Gigon. O., Problemas fundamentales de la filosofa antigua, p., 35. 39 Castoriadis, C., Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Herclito, p. 205.

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teognico-religiosa para explicitar su advenimiento. No hay calificaciones religiosas para este primersimo que, quizs, podra requerirla; no hay cpula ni explicaciones fantsticas; casi la naturalidad de un relato dominado por el advenimiento. Simplemente un hueco, un vaco, no una mezcla informe, kyken, nocin tarda de caos, sobre este fondo primero que alude al vaco. Tal como sostiene Castoriadis: Pero en el verso 116 de la Teogona, la palabra Caos, sin duda alguna, tiene su sentido primero, el de vaco. Y este vaco remite a un sustrato, a una matriz primordial. Tenemos aqu un ejemplo de lo que Olof Gigon denomina La asombrosa potencia de abstraccin en Hesodo 40 Caos es posibilidad instituyente de todo lo real y en esa lnea est ntimamente emparentado con el apeiron de Anaximandro. El parentesco no es un vnculo de tipo temporal, en tanto elementos primeros en el orden de la temporalidad; el parentesco es de registro ontolgico, en tanto sustrato posibilitante de lo por-venir: Todo debe surgir sobre fondo de vaco, el ser adviene a partir del no ser esencial del vaco 41 En la lnea de las representaciones epocales que Castoriadis indaga, Trtaro aparece como una figura afn y complementaria de Caos. Los versos que elegimos lo ubican como un otro primersimo, que el poeta nombra en tercer lugar. La complementariedad Caos-Trtaro, que el autor refiere, es la idea de abismo, de aquello sin fondo, que parece emparentar a ambos: Qu hay en el espritu del poeta y en el imaginario social de su poca? En primer lugar, la idea de un Caos como vaco que adviene, a partir de lo cual surgen seres y en primer lugar, sobre-seres, como Gea o Eros-.Y, al mismo tiempo, la significacin-representacin de un lugar/no lugar (el Trtaro) por encima del cual nacen las races de la Tierra 42. La cita merece algunos comentarios. En primer lugar, retoma una lnea familiar a nuestro punto de instalacin. El espritu del poeta es el espritu de su poca, en ese maridaje indisoluble que rescata la trabazn entre hombre y tiempo histrico; Hesodo est impregnado de la situacin histrica que lo atraviesa; su voz es la voz de una determinada historicidad que toma cuerpo potico y, por qu no,

balbuceo filosfico. En segundo lugar, Trtaro; su parentesco con Caos parece estar dado por la dimensin posibilitante que rene a ambos. Trtaro posibilita que las races de Tierra surjan por encima de l. La Tierra, que de por s es sostn, requiere, a su vez, de races que constituyan su sostn ms slido; pues bien, esas races surgen de Trtaro,
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Castoriadis, C., Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Herclito, p. 206. Castoriadis, C., Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Herclito, p. 206. 42 Castoriadis, C., Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Herclito, p. 207.

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lo cual devuelve la imagen de matriz instituyente, suerte de matriz primordial, innombrable: el Trtaro, que desempea aqu el papel de un caos en el segundo sentido del trmino 43.

c. Ha llegado la hora de Eros Eros constituye el cuarto primersimo. Su lugar en la enunciacin teognica parece ser un dato curioso porque parece ubicarse en el umbral de un giro que la propia letra hesidica parece tomar. Eros va a constituir la fuerza primordial, primera y originaria que posibilita las uniones a la luz de la sistematicidad del linaje que Hesodo propone. En este sentido, Eros aparece compartiendo con los elementos restantes una nota fundamental en el proyecto sistematizador de Hesodo: ser condicin de posibilidad. Ya lo han sido los tres primersimos y ahora le toca el turno a este cuarto primersimo, cuya particularidad permite poner los elementos en relacin amorosa o de unin como forma de avanzar en la lgica del nacimiento que Hesodo propone para dar cuenta de la totalidad de lo que es. Es preciso que a partir de esa primera cosmogona se inicie un dispositivo propiamente ertico en tanto vinculante para explicar cmo el mundo es lo que es. Tal como afirma Vernant, Eros es el principio que aproxima a los contrarios como el macho y la hembra_ y quien les une conjuntamente 44 A nivel del relato se dan, no obstante, algunas procedencias por escisiparidad o partenognesis, esto es, la posibilidad que algunos elementos primersimos tienen de desplegarse, de dar desde s un elemento otro, de algn modo contenido en ellos mismos. Tal es el caso de Gea, que, sin que medie el grato comercio, se despliega en una gesta productora sin recurrir a un elemento exterior a ella misma. Pero, sin duda, el gran dispositivo matrimonial que sostiene la lgica del linaje como operador discursivo en Hesodo, se vale de Eros como motor de posibilidad de las uniones sexuadas. La pareja que inauguran Gea y Urano unidos en abrazo amoroso es el modelo cannico de los vnculos que Eros preside en su accin religante. Fuerza de unin que no parece hacer distincin de estatuto ontolgico alguno a la hora de cumplir su funcionalidad; volvamos a testear su incorporacin entre los primersimos: Por ltimo Eros, el ms hermoso entre todos los dioses inmortales, que afloja los
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Castoriadis, C., Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Herclito, p. 207. Vernant, J. M. Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, p. 338.

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miembros y cautiva de todos los dioses y todos los hombres el corazn y la sensata voluntad en sus pechos. Dioses y hombres sucumben ante su presencia y poder ya que su modelo de accin radica en debilitar de algn modo las fuerzas propias de las entidades; afloja los miembros y cautiva el corazn dejando as abierta la posibilidad de la entrega amorosa. Pareciera que el entre que supone el contacto amoroso entre los seres slo es posible a partir de cierto debilitamiento de las posturas individuales; Eros parece ser la condicin de posibilidad de ese entre que genera el mismsimo orden de lo existente. Eros es tambin el que acompaa a Afrodita cuando nace: La acompa Eros y la sigui el bello Hmero al principio cuando naci, y luego en su marcha hacia la tribu de los dioses (Teogona, 115-116). Pero, segn Vernant es este otro Eros, no ya aquella potencia primordial: ste no es el Eros primordial, sino uno que requiere que a partir de entonces exista lo masculino y lo femenino. Algunos dirn que es hijo de Afrodita. Por consiguiente su funcin ha cambiado. Ya no es, como en los principios del cosmos, la de traer a la luz lo que estaba contenido en la oscuridad de las divinidades primordiales. Ahora su funcin consiste en unir a dos seres individualizados, de

distintos sexo, en un juego ertico que supone una estrategia amorosa, con todo lo que eso implica de seduccin, concordia y celos 45 Parentesco estructural entre ambos que parece recoger Fidias sobre la base de la gran estatua de Zeus, en Olimpia: Entre el Sol (Helios) y la Luna (Selene) las doce divinidades, agrupadas dos a dos se ordenaban en seis parejas: un dios-una diosa. En el centro del friso, como otra pareja ms, las dos divinidades (masculina y femenina) que presiden los matrimonios: Afrodita y Eros46. Eros aparece as como fuerza de concordia, de unin de elementos tan contrarios como lo femenino y lo masculino. Como primersimo, Eros es el viejo Amor, representado en las imgenes con cabellera blanca; constituye el amor primordial, primersimo. Es un Eros anterior a la diferenciacin sexual; este Eros expresa un impulso en el universo, una fuerza, una intensidad, que devendr fuerza aglutinante de los opuestos cuando stos aparezcan. Tal como afirma Vernant: Este Eros primordial no es el mismo que aparecer ms adelante al existir hombres y mujeres, machos y hembras. A partir de entonces, se plantear el

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Vernant, J. M. rase una vez El universo, los dioses, los hombres, p. 24. Vernant, J. M. Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, p. 135.

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problema de acoplar sexos opuestos, lo cual implica necesariamente un deseo por parte de cada uno, una forma de consenso 47. Ms all de las diferencias que sostiene Vernant entre el Viejo amor y el posterior, insistimos en un umbral de parentesco en tanto fuerza posibilitante de gestacin de lo nuevo. Lo que s afirmamos es que el giro que parece imprimirle Vernant a sus consideraciones sobre Eros confirma, de algn modo, nuestra lectura; las dos representaciones de Eros marcan un desplazamiento al interior del poema hesidico, el cual hemos manifestado al comienzo de este trabajo. El viejo Eros, anterior al dispositivo matrimonial, que el poeta presenta a partir de la unin entre Gea y Urano, y que parece tomar el rumbo dominante del relato cosmognico, es un Eros-principio, cercano a los primersimos que, al menos en el orden del discurso, lo anteceden; Eros aparece entonces en el concierto de ta protista, en una lectura que an parece sustraerse del marcado antropomorfismo que Hesodo imprime posteriormente a su logos. Antes de toda cpula, antes de la serie de nombres que individualizan divinidades, antes, incluso de todo apareamiento, en el umbral de la tendencia abstractiva de Hesodo, el viejo Eros se yergue en cuarto lugar como potencia posibilitante de un cierto orden, ya que ste parece necesitar de una fuerza de atraccin.

Bibliografa CASTORIADIS, C. (2006), Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Herclito, F.C.E., Buenos Aires. COLOMBANI, M. C. (2005), Hesodo. Una introduccin crtica. Santiaco Arcos, Buenos Aires. DETIENNE, M. (1986), Los maestros de verdad en la Grecia Arcaica, Taurus, Madrid. 3 Edicin. GERNET, L. (1984), Antropologa de la Grecia Antigua, Taurus, Madrid. 2 Edicin. GIGON, O. (1962), Problemas fundamentales de la filosofa antigua, Compaa General Fabril Editora, Buenos Aires.

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Vernant, J. M. rase una vez El universo, los dioses, los hombres, p. 17.

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GUTHRIE, W. K. C. (1991), Historia de la filosofa griega. I: Los primeros presocrticos y pitagricos, Gredos, Madrid. HESODO (1997), Teogona. Trabajos y das. Escudo, Planeta DeAgostini, Barcelona. VERNANT, J. M. (2001), Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Ariel, Barcelona. VERNANT, J. M. (2000), rase una vez El universo, los dioses, los hombres, F.C.E., Buenos Aires.

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La metamorfosis del Eros antiguo en el Banquete de Platn

Maximiliano Andrs Consolini (UNC)

I- Resumen El tema que analizaremos es la metamorfosis del eros antiguo en el Banquete de Platn. Nuestra hiptesis es que el eros platnico realiza una metamorfosis integradora del eros tradicional. El problema que nos planteamos es: en qu sentido el eros platnico es independiente y/o dependiente del eros tradicional? Nuestro objetivo general ser determinar los elementos constitutivos del eros antiguo reelaborados por Platn en el dialogo Banquete. La tarea que realizaremos ser mostrar la naturaleza y el poder del eros tradicional y del eros platnico; sealando las semejanzas y diferencias de tales aspectos; extrayendo las causas, las consecuencias, y el sentido de la transformacin realizada. Marcaremos la caracterstica del deseo del complemento como el nexo de continuidad entre el eros tradicional y el eros platnico. Subrayaremos la postulacin de la Idea de Belleza como el fundamento renovador a partir del cual Platn configura la nueva ertica. Agruparemos los discursos del dialogo en dos partes. La primera parte integrada por los cinco primeros discursos; ilustra el eros tradicional. La segunda parte integrada por el sexto discurso; ilustra el eros platnico. La bibliografa principal que utilizaremos ser, el dialogo Banquete de Platn. La bibliografa secundaria ser citada durante el desarrollo del escrito.

II- Presentacin de la cuestin El tema principal del dialogo Banquete de Platn es eros. 4849 El tema de eros es presentado mediante discursos en su honor. Los discursos en honor a eros son siete. Los discursos los dividiremos en dos grupos. Un primer grupo formado por los primeros cinco discursos; son representativos de lo que denominaremos el eros tradicional. Un

Ver Gallardo, M.D. Estado actual de los estudios sobre los Simposios de Platn, Jenofonte y Plutarco CFC 3 (1972), pg. 133. 49 La edicin del dialogo que utilizamos es la editada por la Editorial Gredos: Platn. Banquete. Editorial Gredos. Madrid. 1997.

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segundo grupo formado por el sexto discurso; es representativo de lo que denominaremos el eros platnico. 50 La divisin en grupos se debe a diferencias fundamentales en la presentacin y en el contenido del tema de eros. En lo que se refiere a la presentacin la diferencia est vinculada al mtodo de elogiar a eros: bsqueda de persuasin versus bsqueda de la verdad.
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En lo se refiere al contenido la diferencia est vinculada a la naturaleza de

eros, eros dios versus eros daimon, y al poder de eros, eros como posesin versus eros como procreacin. 52 Las diferencias entre los grupos en relacin al contenido, han provocado respuestas variadas al momento de evaluar el carcter de los eros presentados por cada grupo. Algunos intrpretes han propuesto una relacin de oposicin entre los eros que cada grupo presenta. 53Otros intrpretes han propuesto una relacin de complementacin. 54 Finalmente algunos han establecido una relacin de integracin entre los eros que cada grupo presenta.55 La metamorfosis del eros antiguo planteada por Platn en el Banquete, el tema del presente artculo, depende del sentido de la relacin entre los eros de cada grupo. Nuestra hiptesis es que el eros platnico realiza una metamorfosis integradora del eros tradicional. Luego el problema que nos planteamos es: en qu sentido el eros platnico es independiente y/o dependiente del eros tradicional?
El sptimo discurso realizado por el personaje Alcibades, consiste en un elogio de Scrates (Banquete, 215 a-222 b). El discurso presenta un caso prctico del encuentro entre el eros tradicional, representado por Alcibades, con el eros platnico racional filosfico, representado por Scrates. Nuestro anlisis al estar restringido a los elementos tericos del eros antiguo no abordara el discurso de Alcibades. 51 El mtodo de elogio, cuya importancia es establecida por Scrates en sus recelos sobre el mtodo de elogiar a eros utilizado en los cinco primeros discursos (Banquete 198 a-199 c), no ser motivo de anlisis del presente artculo. A pesar de que la manera de elogiar a eros guarda estrecha relacin con las caractersticas del eros, creemos que la metamorfosis del eros antiguo puede ser evaluada considerando nicamente los tpicos referidos al contenido. 52 Las partes del elogio a eros han sido establecidas correctamente por Agatn en su discurso (Banquete 195 a). Scrates coincide con tales tpicos (Banquete 199 c). 53 Ver por ejemplo la opinin de Brochard, quien considera que existe una oposicin radical entre los dos grupos de discursos. Brochard, Vctor. Sobre el Banquete de Platn. En Estudios sobre Scrates y Platn. Editorial Losada. Buenos Aires. 2008. Pg. 48 54 Ver por ejemplo la opinin de Jaeger, quien nos dice que los distintos aspectos del tema son indispensables para poder comprender el discurso socrtico de Diotima. Jaeger, Werner. Paideia. Editorial Fondo de cultura econmica. Buenos Aires. 1993. Pg. 570 55 Ver por ejemplo la opinin de Markus, quien considera el discurso de Scrates como un perfeccionamiento, modificacin y profundizacin de los discursos anteriores. Markus, R. A. "The Dialectic of Eros in Platos Symposium" En: Plato: a collection of critical essays, v. II, Ed. G. Vlastos, pp. 132-143 Doubleday 1970. Pg. 133-4
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La tarea que realizaremos ser mostrar la naturaleza y el poder del eros tradicional y del eros platnico; sealando las semejanzas y diferencias de tales aspectos; extrayendo las causas, las consecuencias, y el sentido de la metamorfosis realizada por el eros platnico.

III - Anlisis del eros tradicional Los discursos en honor a eros, que ilustran el eros tradicional, son realizados por personajes que representan diferentes saberes de la cultura griega. Cada personaje ilumina un aspecto del eros, de acuerdo al rea a la que pertenece. Las caractersticas del eros tradicional resultarn de las caractersticas aportadas por cada personaje. En primer lugar, citaremos fragmentos representativos de los discursos que pronuncian cada personaje, y en segundo lugar extraeremos las caractersticas generales.

III. 1- Caractersticas particulares del eros tradicional Fedro realiza el primer discurso. Ofrece una visin literaria del eros. Fedro nos dice En resumen, pues, yo, por mi parte, afirmo que Eros es, entre los dioses, el ms antiguo, el ms venerable y el ms eficaz para asistir a los hombres, vivos y muertos, en la adquisicin de virtud y felicidad. (Banquete 180 a-b). Pausanas realiza el segundo discurso. Ofrece una visin poltica del eros. Pausanas nos dice: Es preciso, por tanto, que estos dos principios, el relativo a la pederastia y el relativo al amor a la sabidura y a cualquier otra forma de virtud, coincidan en uno solo, si se pretende que resulte hermoso el que el amado conceda sus favores al amante. (Banquete 184 d). Erixmaco realiza el tercer discurso. Ofrece una visin cientfica del eros. Erixmaco nos dice respecto a eros: es un dios grande y admirable y a todo extiende su influencia, tanto en las cosas humanas como en las divinas. (Banquete 185 e-186 a). Aristfanes realiza el cuarto discurso. Ofrece una visin potica cmica del eros. Aristfanes nos dice: Amor es, en consecuencia, el nombre para el deseo y persecucin de esta integridad. (Banquete 192 e).

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Agatn realiza el cuarto discurso. Ofrece una visin potica trgica del eros. Agatn nos dice: Eros, siendo l mismo, en primer lugar, el ms hermoso y el mejor, es causa luego para los dems de otras cosas semejantes. (Banquete 197 b).

III. 2- Caractersticas generales del eros tradicional El eros tradicional en relacin a la naturaleza tiene cuatro caractersticas. La primera caracterstica es la de ser un deseo. La segunda caracterstica es la de ser divino, por lo tanto bello y bueno. La tercera caracterstica est referida a su edad: el ms antiguo para algunos (Fedro-Pausanas), y el ms joven para otro (Agatn). La tercera caracterstica es la importancia de su origen: (a) resulta admirable; (b) resulta doble, uno noble o moderado, y el otro vulgar o desmesurado (Pausanas y Erixmaco); (c) merece ser elogiado el noble (Pausanas). El eros tradicional en relacin a su poder tiene tres caractersticas. La primera caracterstica es ayudar a poseer lo mejor y lo ms hermoso a quienes lo persiguen: en el mbito de la naturaleza y el arte, a infundir armona a todas las cosas como bsqueda de afinidad (Erixmaco); y en el mbito humano, bsqueda de la antigua naturaleza en el hombre (Aristfanes). La segunda caracterstica es que el aspecto pederasta est justificado para el perfeccionamiento tico (Pausanas). La tercera caracterstica es que el poder de eros est determinado por su naturaleza: (a) el poder depende del eros noble (Pausanas); (b) el poder depende del eros moderado y el desmesurado (Erixmaco).

IV- Anlisis del eros platnico El sexto discurso en honor a eros, que ilustra el eros platnico, es realizado por Scrates.56 Scrates es el representante del saber filosfico. Las caractersticas de eros que presenta Scrates hacen referencia, no solo al aspecto filosfico del eros, sino tambin a los otros mbitos de aplicacin de eros.

IV.1- Caractersticas de la naturaleza del eros platnico

El discurso de Scrates es un dialogo mantenido entre Scrates y Diotima, su maestra en las cosas del amor. El personaje de Diotima puede entenderse como una imagen histrica, para marcar el quiebre entre las enseanzas de Scrates y las de Platn; y/o en un sentido dialgico, para encontrar la forma dramtica apropiada que refuerce el contenido que se quiere transmitir.
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El eros platnico en relacin a la naturaleza tiene cuatro caractersticas. La primera caracterstica es la de ser un deseo. Diotima dice: el amor es, en resumen, el deseo de poseer siempre el bien. (Banquete 206 b). La segunda caracterstica es la de ser intermedio: le pregunta Scrates a Diotima: Qu puede ser, entonces, Eros? dije yo-. Un mortal? En absoluto. Pues qu entonces? Como en los ejemplos anteriores dijoalgo intermedio entre lo mortal y lo inmortal. Y que es ello, Diotima? Un gran demon, Scrates. Pues tambin todo lo demnico est entre la divinidad y lo mortal. (Banquete 202 e). La tercera caracterstica es que la naturaleza depende del origen. 57 La cuarta caracterstica es el mbito de aplicacin de la naturaleza: la naturaleza intermedia est aplicada al mbito csmico, intermedio entre los dioses y los hombres; y al mbito humano, intermedio en las diferentes actividades anmicas. 58

IV.2- Caractersticas del poder del eros platnico El eros platnico en relacin a su poder tiene como caracterstica la de ser mediador. Le pregunta Scrates a Diotima: Y qu poder tiene? dije yo. Interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres las de los dioses, suplicas y sacrificios de los unos y de los otros rdenes y recompensas por los sacrificios. Al estar en medio de unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda unido consigo mismo como un continuo. (Banquete 202 e). En el mbito humano eros es deseo de las cosas bellas; el que posee las cosas bellas (identificada con las buenas) es feliz. El deseo de poseer las cosas bellas, es un deseo de poseerlas siempre. El acto por el cual se posee por siempre algo es la procreacin. La procreacin al lograr la inmortalidad es algo divino, por lo tanto se debe realizar en lo compatible con lo divino que es lo bello. Luego el deseo de poseer por siempre las cosas bellas es un deseo de procrear en lo bello. 59

Platn cuenta el mito del nacimiento de Eros (Banquete 203 b-204 a). las caractersticas de eros en el mito estarn determinadas por las caractersticas de los padres Poros y Pena. 58 El hombre tiene un alma divida en tres partes. Luego existir un eros concupiscente, un eros apetitivo y eros racional. A su vez el eros racional se divide en eros cientfico y eros filosfico. 59 Teniendo en cuenta que existen cuatro tipos de eros sern cuatro las maneras de lograr la inmortalidad; cuatro las maneras de procrear en lo bello; cuatro las maneras de poseer siempre el bien; sern cuatro

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V- Anlisis de las semejanzas y diferencias entre el eros tradicional y el eros platnico V.1- Semejanzas entre el eros tradicional y el eros platnico Las semejanzas en relacin a la naturaleza del eros son tres. La primera es que la naturaleza de eros es la de ser un deseo. La segunda es que depende de su origen. La tercera es que la naturaleza de eros est aplicada al mbito csmico y al humano. La semejanza en relacin al poder de eros es una. Tanto el eros tradicional como en el eros platnico tienen el poder de inspirar a buscar el complemento apropiado.

V.2- Diferencias entre el eros tradicional y el eros platnico Las diferencias en relacin a la naturaleza del eros son dos. La primera es que, mientras el eros tradicional es divino, el eros platnico es intermedio, entre lo divino y lo humano. La segunda es que, mientras el eros tradicional es doble, el eros platnico es simple. Las diferencias en relacin al poder de eros son tres. La primera es que, mientras el eros tradicional es deseo de posesin de lo bello, el eros platnico es deseo de procrear en lo bello. La segunda diferencia es que, mientras el eros tradicional entiende el complemento como lo afn o propio, el eros platnico entiende el complemento como el Bien o lo Bello. La tercera diferencia es que, mientras el eros tradicional justifica la pederastia para ascender ticamente, el eros platnico no justifica el intercambio de la belleza corporal por la belleza tica y/o racional. VI- Metamorfosis del eros platnico El sentido la metamorfosis ser establecido a travs del anlisis de las causas y consecuencias de las semejanzas y diferencias entre el eros tradicional y el eros platnico.

poderes: poder sexual, poder del valor, poder racional cientfico (estos tres poderes narrados en los misterios menores relatados por Diotima (201 e-209 e)), y el poder racional filosfico (este poder narrado en los misterios mayores relatados por Diotima (209 e-212 a)).

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VI.1- Causas de la metamorfosis del eros platnico La causa en relacin a la diferencia entre la naturaleza de eros es una. El eros platnico pasa de tener las caractersticas del objeto de deseo, como en el eros tradicional, a tener las caractersticas del sujeto de deseo. Scrates interroga a Agatn: Pero no se ha acordado que ama aquello de lo que est falto y no posee? S dijo. Luego Eros no posee belleza y est falto de ella. Necesariamente afirm. (Banquete 201 b). La causa en relacin al poder de eros es una. En el eros platnico la belleza pasa de hacer referencia a objetos particulares, como en el eros tradicional, a hacer referencia a la Forma de Belleza y sus manifestaciones. Nos dice Moravcsik en relacin a la Belleza: La Forma es la nica entidad que es bella sin calificacin, es decir, la nica entidad a la cual la belleza se aplica descriptivamente y sin ninguna modificacin agregada. Todo lo dems es bello de algn modo, en relacin a algo, o en algn lugar y tiempo. 60 Toda la realidad con la cual est relacionado el hombre es esencialmente imitacin de la Belleza primigenia. Dado que toda la realidad contiene algo de esa Forma nuestro deseo est determinado por esta Forma. Pero esta Forma no se puede poseer, solo tender hacia ella en un acto de procreacin.

VI.2- Consecuencias de la metamorfosis del eros platnico La consecuencia en relacin a la naturaleza de eros es una. Mientras el eros tradicional lleva a creer que podemos estar en posesin de lo anhelado, el eros platnico llama la atencin del carcter doble del ser humano: la no posesin y la aspiracin. Al final del mito de nacimiento de eros nos dice Diotima: As, pues, el que no cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar. (Banquete 204 a). Las consecuencias en relacin al poder son tres. La primera es que, mientras el eros tradicional es un deseo de posesin, el eros platnico es un deseo creativo. Nos dice Markus en relacin al eros platnico: Este deseo no es de algo que es obtenidoel amado- sino por dar algo a partir de l mismo; y el amado no es su objeto sino que se

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Moravcsik, J. M. E. Reason and Eros in the Ascent Passage of the Symposium, In Essays in Ancient Greek Philosophy, edited by John P. Anton and G. L. Kustas, I: 285-302. Albany: State University of New York Press. 1972. Pg. 296

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convierte, en el curso de la continuacin inmediata (206 d), la belleza o el bien en la presencia de la cual el amante lleva a cabo su dar a luz creativo. 61 La segunda consecuencia en relacin al poder es que cae la nocin de pederastia sostenida por el eros tradicional; el eros platnico separa el mbito ertico concupiscente del mbito ertico apetitivo y racional. La tercera consecuencia en relacin al poder es que el eros platnico unifica bajo el paradigma de la Forma de Belleza los mltiples paradigmas representados en el eros tradicional.

VI.3- Sentido de la metamorfosis del eros platnico al eros tradicional Teniendo en cuenta lo dicho notamos dos sentidos en la metamorfosis realizada. El primer sentido es el de una dependencia. El segundo sentido es de independencia. En relacin a la dependencia observamos dos cosas. Por un lado, existe una dependencia esencial: ambos eros son deseo de. Por otro lado, existe una dependencia temtica en los eros: ambos estn aplicados a los mismos mbitos, ambos eros se extienden a toda la realidad bella. En relacin a la independencia observamos dos cosas. Por un lado, existe una independencia de fundamento: el eros platnico est fundado en una realidad totalmente nueva, la Forma de Belleza. Por otro lado, tenemos una independencia instrumental: eros es instrumento de acercamiento a la belleza de un modo completamente original: procreador. La continuidad nos hace pensar en una dependencia, entendida como complemento, en el tratamiento platnico. A su vez la renovacin nos hace pensar en una reforma absoluta, por no decir en una oposicin del tratamiento platnico.

VII. Palabras finales Por un lado, la dependencia de sentido del eros platnico respecto al eros tradicional nos puede llevar a pensar en que se ha producido una metamorfosis parcial. Por otro lado, la independencia de sentido del eros platnico respecto al eros tradicional, nos puede llevar a pensar en que se ha producido una metamorfosis absoluta.
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Ver Markus. Pg. 139.

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Siendo que la metamorfosis mantiene el carcter esencial de eros, y siendo que la metamorfosis otorga un nuevo valor a eros, concluimos que la metamorfosis que realiza el eros platnico respecto al eros tradicional es una metamorfosis integradora. Eros despus de Platn sigue siendo un deseo de lo bello, pero este deseo no es ms un deseo que condiciona al hombre a una finitud bella sino que es un deseo que libera al hombre hacia una infinitud asombrosa.

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De Eros a thnatos: la venganza de Clitemnestra

Jos Ernesto Camao (Colegio Nacional de Monserrat) Martha Susana Daz (Colegio Nacional de Monserrat)

Los mortales le llaman, Eros, el dios alado, los inmortales le llaman Pteros, el que da alas (Platn, 2010:27)

Eros es el dios del amor: Su personalidad, muy variada ha evolucionado desde la era arcaica hasta la poca alejandrina y la romana. En las teogonas ms antiguas, Eros era considerado como un dios nacido a la par de la tierra y salido directamente del Caos primitivo y, como tal, era adorado en templos en forma de una piedra bruta. Otras versiones consideran a Eros nacido de un huevo original engendrado por la Noche, cuyas dos mitades al separarse, forman la Tierra y su cobertura el Cielo. Eros es una fuerza fundamental del mundo, asegura no slo la continuidad de las especies, sino tambin la cohesin interna del cosmos; sobre estos temas han especulado los autores de cosmogonas, los filsofos y los poetas. Otros mitos asignan distintas genealogas. A veces se lo tiene por hijo de Ititia, o de Hermes y Afrodita y, es sta la tradicin generalmente ms aceptada. Pero aun en este punto las especulaciones de los mitgrafos han establecido distinciones. Del mismo modo que se distinguen varias Afroditas, se distinguen tambin varios Amores: uno sera hijo de Hermes y Afrodita; otro llamado Anteros habra nacido de Ares y Afrodita, hija de Zeus y Dione: Un tercer Eros sera hijo de Hermes y Artemis, hija de Zeus y Persfone; este es particularmente el dios alado, familiar a los poetas y escultores. Poco a poco, bajo la influencia de los poetas, el dios Eros ha ido adquiriendo su fisonoma tradicional: Se lo representa como un nio, con frecuencia alado, que se divierte llevando conmocin a los corazones. O bien los inflama con su amor o los hiere con sus flechas. Sus intervenciones son innumerables. Acomete a Heracles, a Apolo, al propio Zeus, incluso a su madre y, desde luego, a los humanos. Podramos decir, que bajo un nio de apariencia inocente se esconde un dios poderoso, capaz, si se antoja, de producir crueles heridas.

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En El Banquete, dilogo de Platn, observamos como tema principal el Amor. Apolodoro, personaje de la obra, narra a varias personas, que no se citan la historia de una comida dada por Agatn a Scrates, a Fedro, al mdico Erixmaco, al poeta cmico Aristfanes cuando obtuvo el premio por su primera tragedia. Cul es el tema central? El Amor. En primer lugar, Fedro hace del Amor un elogio excelso. El Amor, Eros, es un dios, y un dios muy viejo, puesto que ni los prosistas ni los poetas han podido nombrar a su padre ni a su madre, por lo tanto es muy difcil de explicar su origen. Es el dios ms antiguo, el ms augusto, y capaz de hacer al hombre virtuoso y capaz de hacer al hombre feliz durante la vida y despus de la muerte. Para Pausanias, el Amor no camina sin Afrodita, es decir, no se explica sin la belleza, primera indicacin de este lazo estrecho, que se pondr en evidencia entre el Amor y lo Bello. Hay dos Afroditas, por lo tanto hay dos Amores que les corresponden; el primero, sensual, brutal, popular, slo se dirige a los sentidos, es un Amor vergonzoso y que es necesario evitar. El otro Amor est destinado a la inteligencia, al sexo masculino. Es un Amor digno de ser honrado y deseado por todos. Erixmaco, por su parte, se propone probar que el Amor no reside slo en el alma de los hombres, sino que est en todos los seres .Lo considera como la unin y la armona de los contrarios, puesto que, es preciso la unin de lo seco y lo hmedo, de lo caliente y de lo fro naturalmente opuestos, para producir una temperatura dulce y regular. El Amor est en todas partes; malo y funesto, cuando los elementos opuestos se niegan a unirse y, bueno y saludable cuando predominando uno sobre otro hacen posible la armona. Para Aristfanes, Amor es la unin de los semejantes, opinin que se aproxima a la de Erixmaco, en cuanto que hay, entre ellos este punto en comn: que el Amor considerado por uno como la armona de los contrarios y por otro como la unin de los semejantes, es tanto para uno como para el otro, el deseo de la unidad. Agatn, poeta y hbil retrico, a travs de un elegante discurso, completa lo que falta an a la teora del Amor. El Amor es el ms dichoso de los dioses, es de naturaleza divina. Es el ms dichoso porque es el ms bello y el ms bello porque es el ms joven, escapa siempre a la ancianidad y es compaero de la juventud. Es el ms tierno y el ms delicado puesto que se resguarda en el alma de los hombres, que es despus de los dioses lo ms

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delicado y lo ms tierno que existe. Es tambin el ms sutil lo que le permite deslizarse por todas partes, penetrar en los corazones y salir de ellos; es el ms gracioso y va siempre acompaado de la hermosura. Es el ms justo, moderado, fuerte y hbil. Todos los convidados han expresado libremente entonces, sus ideas sobre el Amor; Scrates es el nico que contina silencioso. No sin razn habla en ltimo lugar. De boca de Diotima, entendida en amor y en otras muchas cosas, dice Scrates que ha aprendido todo cuanto sabe sobre el Amor. Primero le ha hecho entender que el Amor no es ni bello ni bueno, y por consiguiente no es un dios. Si fuese un dios, sera bello y bueno; porque los dioses no pueden estar privados ni de la bondad ni de la belleza. Esto no quiere decir que el Amor sea un ser feo o malo, porque entre la belleza y la fealdad, entre la bondad y la maldad, hay un medio como lo hay entre la ciencia y la ignorancia. El Amor es, en fin, un ser intermedio entre el mortal y el inmortal, en una palabra un demonio. La funcin propia del demonio consiste en servir de intrprete entre los dioses y los hombres, llevando de la tierra al cielo el homenaje de los mortales y del cielo a la tierra las voluntades y beneficios de los dioses. Por esta razn, el Amor mantiene la armona entre la esfera humana y la divina, aproxima estas naturalezas contrarias, y es, con los dems demonios, el lazo que une el gran todo. Ahora bien, agrega Scrates, de nada servira conocer la naturaleza y la misin del Amor si se ignorase su origen, su objeto, sus efectos y su fin supremo. El Amor fue concebido el da del nacimiento de Afrodita; naci del dios de la abundancia, Poros, y del de la pobreza, Penia; esto explica a la vez su naturaleza divina y su carcter. De su madre le viene el ser flaco, consumido, sin abrigo, miserable; y de su padre el ser fuerte varonil, emprendedor, robusto, hbil y afortunado cazador, que sigue sin cesar la pista de las buenas y bellas acciones. Es adems apasionado por la sabidura, que es bella y buena por excelencia; no siendo ni demasiado sabio para poseerla, ni bastante ignorante para creer que la posee. Su objeto, en ltimo resultado, es lo bello y el bien, que Platn identifica en una sola palabra: la belleza. No obstante, es preciso saber con certeza que amar lo bello es desear apropirselo y poseerlo para siempre para ser dichoso. El amor no es otra cosa que el deseo mismo de la inmortalidad la que se produce por el nacimiento de los hijos, por la sucesin y sustitucin de un ser viejo por un ser

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joven. Las ltimas pginas del discurso de Scrates estn consagradas a expresar la serie de esfuerzos mediante los que el Amor se eleva de grado en grado hasta su fin supremo. El hombre posedo por el Amor se encanta de un cuerpo bello, cuyas bellezas son hermanas entre s. Es el primer grado del Amor. Luego se enamora de las almas bellas y de todo lo que en ellas es bello: sus sentimientos y sus acciones, pasa de la esfera de las acciones a la de la inteligencia. All es donde se siente enamorado de todas las ciencias, cuya belleza le inspira, con una fecundidad inagotable, los ms elevados pensamientos y todas esas grandes ideas que constituyen la filosofa. Entre todas las ciencias, hay una que cautiva toda su alma, que es la ciencia misma de lo Bello, cuyo conocimiento es el colmo y la perfeccin del Amor. Qu es esta belleza que tanto se desea y que es tan difcil de conseguir? Es la belleza en s, eterna, divina, nica belleza real, y de la que no son todas las dems sino un reflejo. Iluminado con su pura e inalterable luz, el hombre privilegiado, que llega a contemplarla, siente al fin nacer en l, y engendra con los dems, toda clase de virtudes. Este hombre es el verdaderamente dichoso, el verdaderamente inmortal. En la actualidad Eros puede tener otras consideraciones aunque, siempre

relacionadas al amor. El diccionario de la Real Academia Espaola, define Eros como el conjunto de tendencias e impulsos sexuales de la persona. Como concepto psicoanaltico, En Ms all del principio del placer (1920), Freud modifica sustancialmente su teora de los instintos. Como consecuencia de una reflexin de ndole ms filosfica que psicolgica, a partir de este momento, Freud considerar que existen dos fuerzas en todo organismo biolgico, fuerzas que determinan el curso de sus actividades y de apetencias: por un lado los instintos de vida o Eros, caracterizados por la disposicin que crean en el sujeto para formar unidades siempre mayores; Eros es siempre apetito de unin y, por ejemplo, se manifiesta en el amor, la actividad sexual y el afn por mantener la propia unidad fsica y psquica. En cuanto a los instintos de muerte o thnatos, seguramente influido por la experiencia traumtica de las primeras dcadas de la poltica europea del siglo veinte, Freud consider que todo ser vivo manifiesta tambin una disposicin a la disgregacin, a la ruptura de la unidad entre sus distintas partes para volver al estado desorganizado y, en ltimo trmino, inanimado. Thnatos es siempre un apetito de pasividad, de

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separacin y de disolucin de unidades. Las manifestaciones patolgicas de este instinto son el sadismo, el masoquismo, el suicidio. Podramos dejar entrever que estas dos pulsiones tropiezan en una misma unidad y, que el amor puede arrastrar hacia una pasin opuesta. Eros, el dios representado como un nio, nos enceguece: decimos ciego de amor como ciego de ira, lo que nos permite argumentar que estas dos pasiones tienen en comn la propiedad de acarrear la prdida de control, como tambin lo hacen la ambicin y el odio. En el mundo griego, la ira parece sealar una particularidad propia de los varones conquistadores y rapaces, justificados en la destruccin de los enemigos por un impulso irresistible proveniente de los dioses, en las mujeres en cambio la prdida de control, el desenfreno vital, se encamina preferentemente a la liberacin de la potencia gensica, orientada a la celebracin de los dioses y expresada en los ritos dedicados a ellos. No es casualidad, por cierto, el que no encontremos formaciones o coros mitolgicos masculinos comparables a los formados por las Bacantes, las Sirenas, las Mnades, las Dnaes o la Amazonas. Aun cuando mezclado con la violencia en muchas ocasiones, el impulso primordial de estos grupos femeninos es el estallido colectivo de la pasin sexual. La ira no est reservada slo a los hroes picos: no olvidemos a la memorable Medea o a la cruel Clitemnestra, a quien la tradicin clsica la recuerda como aquella mujer malvada que, en complicidad con su amante, asesin a Agamenn, su esposo, al regresar de la guerra. En el canto XI de la Odisea, Ulises relata su encuentro con Agamenn en la morada de los muertos:
Presentse muy angustiada la de Agamenn Atrida, a cuyo alrededor se congregaban la de cuantos que en la mansin de Egisto perecieron con el hroe, cumpliendo su destino. (Homero, 2006: 229)

Y, a continuacin el mismo Agamenn le relata su propia muerte:

Egisto fue quien me prepar la muerte y el hado, pues de acuerdo con mi funesta esposa, me llam a su casa, me dio de comer y me quit la vida como se mata a un buey junto a un pesebre.

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O la misrrima voz de Casandra, hija de Pramo, a la cual estaba matando, junto a m, la dolosa Clitemnestra, y yo, en tierra y moribundo, alzaba los brazos para asirle la espada. Mas la descarada fuese luego, sin que se dignara bajarme los prpados ni cerrarme la boca, aunque me vea descender a la morada del Hades. (Homero, 2006: 230)

La figura de Clitemnestra, as como la de otros personajes en las que vemos reflejadas las pasiones humanas, ha sido recreada por numerosos escritores poniendo en evidencia diferentes maneras en las que Eros puede actuar. En la reelaboracin del mito tienen un papel relevante los autores trgicos, Esquilo, Sfocles y Eurpides, puesto que, la tragedia es por excelencia el gnero en el que, a travs del terror y la compasin, se cumple la purificacin de las pasiones humanas, segn se desprende de la definicin de tragedia que encontramos en La Potica de Aristteles. Esquilo toma un mito de la tradicin clsica y lo convierte en una triloga, La Orestada, tragedia compuesta por tres piezas en las que se dramatiza, el asesinato de Agamenn, la venganza de Orestes, y su purificacin por parte de los dioses. En el Agamenn, es donde se representa la llegada del mismo Agamenn despus de haber combatido durante diez aos en la guerra de Troya y su muerte en manos de Clitemnestra. A punto de poner el pie Agamenn en su palacio, Clitemnestra se expresa de la siguiente manera:
Clitemnestra: - Varones de nuestra ciudad, prez de los argivos, ninguna vergenza voy a sentir en deciros cmo amo a mi esposo. Con los aos pierde la timidez el ser humano. No voy a contarte algo aprendido de otras personas, sino las penas de mi propia vida, mientras l estaba a pie de Ilio. En primer lugar, que una mujer se quede en su casa, lejos de su hombre, es una terrible desgracia. Oye continuamente rumores malignos: apenas ha llegado uno cuando otro trae un sufrimiento ms grave que el anterior, todos diciendo a gritos desgracias para su casa Las fuentes del llanto que otrora manaban como torrentes, se me han secado. Ya no me queda ni una sola gota. Tengo enfermos mis ojos de acostarme al amanecer, por pasarme la noche llorando el que la antorcha que me haba de anunciar tu regreso jams se encendiera. De mis sueos me despertaba con el leve vuelo de un

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rumoroso mosquito, mientras vea en mis pesadillas en torno a ti un mayor nmero de sufrimientos de los que caba en el tiempo que estaba dormida (Esquilo, 194)

Clitemnestra expone las causas por las cuales sus sentimientos con el correr de los aos han ido declinando y poco a poco dos pasiones opuestas se han enfrentado. Aquel Eros que en otro tiempo los uni, quizs como expresaba Agatn compaero de la juventud y escapa siempre a la ancianidad, esta vez tropieza y empuja a la pasin contraria.
Clitemnestra: Ahora ya, despus de haber soportado todos estos dolores, con el corazn libre de angustia, puedo llamarle a este hombre perro guardin de los establos, cable salvador de la nave, firme columna de un alto techo (Esquilo: 194)

En Fuegos Marguerite Yourcenar otorga la voz a Clitemnestra, dndole as la posibilidad de expresar los motivos que la llevaron a tomar semejante decisin. Las palabras de Clitemnestra estn cargadas de amor:
Seores jueces, vosotros lo conocisteis ya ajado por la gloria, envejecido por diez aos de guerra, convertido en una especie de dolo enorme desgastado por las caricias de las mujeres asiticas, salpicado por el barro de las trincheras. Slo yo estuve con l en su poca de dios. Era muy dulce para m llevarle, en una bandeja grande de cobre, el vaso de agua que derramara en l sus reservas de frescor; era dulce para m, en la ardiente cocina, prepararle los platos que colmaran su hambre y alimentaran su sangre. Era muy dulce para m, entorpecida por el peso de la simiente humana, poner las manos sobre mi vientre hinchado donde fermentaban mis hijos. Por la noche, cuando volva de la caza, yo me arrojaba con alegra sobre su pecho de oro. Pero los hombres no estn hechos para pasar toda la vida calentndose las manos al fuego del mismo hogar: parti hacia nuevas conquistas y me dej all, abandonada como una casa enorme y vaca que oye latir un intil reloj (Yourcenar: 30)

En esta oportunidad, Clitemnestra comparece ante los jueces a punto de condenarla y expresando sus sentimientos, indirectamente se defiende: la humillacin por su hija muerta, el destino truncado, las promesas incumplidas, las noches de espera, el abandono, la sed de conquista, los celos dieron lugar a una funesta y premeditada venganza:

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En cuanto entr, cerr la puerta con llave. El otro no me vio, pues nos daba la espalda. Le di torpemente un primer golpe que slo le hizo un corte en el hombro; se puso de pie; su rostro abotargado se iba llenando de manchas negras; muga como un buey. Egisto, aterrorizado, le sujet las rodillas, acaso para pedirle perdn. El perdi el equilibrio y cay como una masa, con la cara dentro del agua, con un gorgoteo que pareca un estertor. Entonces fue cuando le di el segundo golpe que le cort la frente en dos. Pero creo que ya estaba muerto: no era ms que un pingajo blando y caliente. Se habl de rojas oleadas: en realidad, sangr muy poco. Yo sangraba ms cuando di a luz a mis hijos. Despus de morir l, matamos a su amante: fuimos generosos, si ella lo amaba (Yourcenar: 32)

En la figura de Clitemnestra observamos cmo un ardid de Eros, aquel dios de la mitologa griega que con sus flechas provocaba encantamiento puede enceguecernos y transformarse en una pasin contraria. Pues, como bien aconseja Scrates en el Fedro de Platn: ms vale conceder favores a un amigo fro y dueo de s mismo que a un hombre cuyo amor necesariamente ha turbado la razn () Como el lobo ama al cordero, el amante ama al amado. (Platn, 2010:18)

Bibliografa ESQUILO (2006), La Orestada, Gredos, Madrid. FREUD, Sigmund (1920), Obras Completas. Vol XVIII. Ms all del principio del placer, Amorrortu, Buenos Aires. GRIMAL, Pierre (1979), Diccionario de mitologa griega y romana, Paids, Buenos Aires. HOMERO (20069, La Odisea, Espasa Calpe, Madrid. JAEGER, Werner (1942), Paideia. Los ideales de la cultura griega, Fondo de Cultura Econmica, Mxico. MARCUSE, Herbert (1968), Eros y civilizacin, Ariel. Barcelona. PLATN (2007), Banquete, Maxtor, Valladolid. PLATN (2010), Fedro, Akal. Madrid.

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YOURCENAR, Marguerite (2005), Fuegos, Suma de Letras Argentinas, Buenos Aires.

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Eros, dios primordial o fuerza demnica mediadora? Algunas reflexiones sobre la evolucin de un concepto revolucionario
Sergio Falvino (UCA) El mito representa una historia sagrada o acontecimiento primordial62 proclamado ab origine que es revelado a los hombres mediante la narracin, en clave de relato, a las generaciones futuras. El mismo se convierte as en un paradigma cuyos personajes (dioses o hroes) y sus gestas, que llevan consigo un halo de misterio, son revelados a fin de poder transmitir una verdad apodctica. Con respecto a estas reflexiones, Mircea Eliade afirma: Se trata evidentemente de realidades sagradas, pues, lo sagrado es lo real por excelencia. Nada perteneciente a la esfera de lo profano participa en el Ser, ya que lo profano no ha recibido un fundamento ontolgico del mito, carece de modelo ejemplar 63. En relacin a la concepcin de Eros que se desarrolla en la cultura griega entre los siglos V y IV a.C., podemos descubrir que hay elementos de evolucin conceptual y de yuxtaposicin entre los sistemas mitolgicos y las tradiciones culturales existentes, se manifiestan aspectos de continuidad y diferencia substanciales entre Platn y sus predecesores. Eros es, precisamente, uno de estos elementos que el Filsofo ateniense semantiza a partir de referencias mticas para llevarlo a una cima decididamente dialcticofilosfica. El camino de esta doctrina est basado sobre la idea de la conquista de la dimensin metaemprica 64. En todo dilogo, este leit motiv del Platonismo emerge de modo claro e inequvoco.

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Eliade M., El mito del eterno retorno, Emec, Buenos Aires 2001. En esta obra se subrayan el ab initio y el in illo tempore, es decir, los acontecimientos e historias sagradas que tuvieron lugar en el comienzo del Tiempo. 63 Eliade M., Lo sagrado y lo profano, Ed. Labor, Barcelona 19835, pp.84-85. 64 Para un anlisis ms amplio y detallado sobre este argumento vase Reale G., Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle Dottrine non scritte, Milano 1984, 199720, pp. 147-177. Y, adems, Falvino S., Las navegaciones del espritu y la divina revelacin. Una reflexin acerca del Eros platnico y el gape cristiano, UNSTA, Tucumn 2010.

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Si el Eros que Platn tiene en mente es filsofo, parece inevitable preguntarse si su Filosofa no es otra cosa en realidad ms que una iniciacin ertica, que involucra todo aspecto de su pensamiento, en una ascensin ejemplar del ser, del conocer, del actuar tico y poltico, del sentir esttico y potico, hasta los axiomas ms simples e inderivados de la sabidura. En el pensamiento de Platn, como veremos de modo detallado, Eros representa un concepto esencial, pero fcilmente malinterpretado. Es sta la razn de su polisemia y de su analogicidad intrnseca. La estructura conceptual de Eros, considerada por Platn de modo particular en el juego de mscaras que escenifica en el Banquete, est seada como veremos - por la polaridad, en el sentido de una complementariedad sinttica de opuestos. La figura dinmica tpica de Eros es el amante-amado, el enamorado, aquel que ama y desea alcanzar el deseo del amado. En el simposio se decide ofrecer por turnos un encomio al dios del Amor y a quien le toca comenzar con esa serie de elogios, despus de realizadas las debidas ceremonias rituales, es al mismo Fedro, padre de la propuesta: el joven literato evocar el Eros primordial representado por la idea arcaica del antiguo dios cosmognico. Los autores a los que Fedro alude directamente son Hesodo 65, Acusilao 66 y, en parte, Parmnides y, como puede verse, ellos no representan tradiciones culturales semejantes. Es as que emergen de su discurso al menos dos lneas mitogrficas diferentes a propsito del origen de Eros: una que se remonta a las obras de Hesodo y la otra, en la que Eros es una entidad primordial, proviene de los sistemas mticos de Fercides, Acusilao y Aristfanes, quien en Los pjaros escribe: [] ni siquiera la raza de los inmortales exista antes de que Eros uniera los elementos del universo 67. Se podra encontrar una expresin comn de esos sistemas en las tardas cosmogonas rficas 68. En la primera lnea mitogrfica evidenciada por Fedro, la de la Teogona de Hesodo, se destaca que el universo se encuentra presidido por tres entidades divinas; las mismas, con roles diferentes, han preexistido a las dems: En principio existi Caos
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Hesodo, Teogonia, Milano 19934. Cfr. Diels-Kranz, 9. 67 Aristofane, Uccelli, v. 700. 68 Con respecto a estas afirmaciones vase Rudhardt J., Eros e Afrodite, trad. a cura di G. Brivio, Bollati Boringhieri Editore, Torino, 1999.

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y despus Gea, la del amplio pecho, morada siempre segura de todos los Inmortales que habitan las cimas del nevado Olimpo y, en las vsceras de la Tierra de anchos caminos, el Trtaro tenebroso. Por ltimo, Eros, el ms bello entre los dioses inmortales, que afloja los miembros de todos los dioses y dona en el pecho de los hombres el corazn y los sabios consejos 69. Por lo tanto, en las palabras del antiguo poeta de Ascra, Caos, Trtaro y Gea representan los principios originarios de la mitologa hesiodea junto con un cuarto principio, Eros, quien ofrece el dinamismo necesario a los tres primeros principios de su cosmogona. Para Rudhardt, Gea no es originariamente un principio femenino, sino que lleva en s todas las semillas de la generacin del mundo. Su sucesor, Eros, ser identificado con el deseo amoroso y, aunque no tendr descendencia actuar en el interior de los seres que vincula rpidamente a su propia influencia impulsndolos a la procreacin Por esto, al generar y hacer generar, ser uno de los agentes principales de la accin cosmognica 70. Por lo que respecta a Vernant, al comentar la Teogona de Hesodo 71, confirma que Eros fue denominado el Viejo Amor y era representado con los cabellos blancos, mientras observa que en aquellos tiempos lejanos, no exista an ni varn ni mujer, no existan los seres sexuados. En efecto, el Eros primordial no ser el mismo que comparecer ms tarde cuando comenzarn a existir los varones y las mujeres. De ah en adelante, el problema ser acoplar sexos opuestos y ese encuentro comportar necesariamente un deseo de parte de ambos, una suerte de consenso 72. Frente a este anlisis de las caractersticas del Eros hesidico, se puede tratar de evidenciar lo que propone el orfismo que concibe a Eros como principio de manifestacin de la realidad. Eros es al mismo tiempo aquel que aparece y hace aparecer73. Por esto,
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Hesodo, Ibidem, vv. 116-122. [traduccin propia]. Rudhardt, Eros e Afrodite, pp. 14-15. 71 Vernant J.P., Luniverso, gli di, gli uomini. Il racconto del mito, Torino 1999, p. 11: Chaos [] un sostantivo neutro e non maschile. Gaia, la Terra madre, evidentemente un femminile. Ma chi pu mai amare al di fuori di se stessa, visto che la Terra sola con Caos? LEros appare per terzo, dopo Voragine e Terra, non inizialmente quello che presiede agli amori sessuati. Il primo Eros esprime unenergia nelluniverso. Cos come un tempo la Terra sorta da Voragine, dalla Terra scaturir ci che essa contiene nelle sue profondit. Quello che era in lei, mescolato a lei, si trova portato al di fuori: Terra lo partorisce senza aver bisogno di unirsi a nessuno. Cfr. Tambin Calame C., Simboli, pratiche e luoghi, Roma-Bari 1992, p. 139: Se in un primo momento del processo cosmogonico Eros rimane singolarmente inattivo, ci avviene perch le prime entit fisiche -Erebo e Notte- nascono da Abisso per partenogenesi. 72 Vernant, Luniverso, gli di, gli uomini, ibidem, pp. 10-11. 73 Cfr. Rudhardt, Eros e Afrodite, passim.

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es llamado Fanes, el Luminoso 74 . Su principal accin no es slo la de aumentar el nmero de las creaturas durante el proceso de generacin, sino tambin la de manifestar plenamente la naturaleza que originariamente es oscura y confusa. Eros-Fanes, es presentado mediante estas cinco imgenes: en primer lugar, es luz puesto que ilumina lo que se encontraba escondido en la oscuridad de la noche primordial, manifestando la pluralidad de las cosas 75 . En segundo lugar, Eros es imaginado como el ser viviente por excelencia, dotado de sexo doble y, como tal, en grado de dar a luz todas las cosas. En una tercera imagen, l es representado como un principio masculino y, en cuanto tal, ste se une al femenino como progenitor, generando la pluralidad y colocndose a s mismo como mediador fecundo entre lo dual y lo plural 76. En cuarto lugar, Eros concibe los objetos como el Cielo para hacer de l la sede de los dioses. Finalmente, el dios aparece como un soberano que imparte rdenes al universo, ordenndolo y armonizndolo. Frente a estas variopintas representaciones, se comprende por qu para Eros-Fanes no existen imgenes que pueden decirse definitivas: el dios asume ropajes y formas siempre nuevas e inesperadas, construyendo a su alrededor una red de relaciones cosmognicas y teognicas originales. Desde este punto de vista, el Eros rfico puede ser considerado pariente de aquellos dioses que, en el sistema hesidico, nacen de las cuatro divinidades primordiales; en especial, de la Noche, de la que es simultneamente progenitor y prole y de ter del que es hijo 77. Ms all de las confusas y minuciosas descripciones de los fragmentos, es interesante notar el hecho de que Eros-Fanes es definido como Protgono, el dios primigenio nacido del Huevo Primordial de aspecto monstruoso y extraordinario,
Segn Rudhardt, Ibidem, p. 85: [] gli antichi sembrano aver attribuito un senso certo al nome Fanes. Lo avvicinano al verbo , : splendere, brillare o far brillare, illuminare. Fanes infatti il dio che si mostra nel fulgore di una luce primordiale e fa apparire le cose illuminandole. 75 Fabris A., I paradossi dellamore fra grecit, ebraismo e cristianesimo, Brescia 2000, p. 22. El autor, por un lado, cita el fragmento Eros hace ver y se hace ver, pero se encuentra en s mismo privado de ojos (Orph Fragm., 82) y, en otros fragmentos, se describe a Eros como un ser que posee dos pares de ojos (Orph Fragm., 76, 80, 81 y 98). 76 Calame Claude, I Greci e leros. Simboli, pratiche e luoghi, Ed. Laterza, Roma-Bari 1992, p. 141. 77 Es el mismo Rudhardt quien afirma, siguiendo un fragmento de la Hypsipyle de Eurpides, que en la edad clsica exista una asociacin entre las figuras de Eros, Noche y ter. Esto consentira pensar que en este perodo exista una tradicin que asociaba tambin a Eros, Protgono y Noche.
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aunque dotado de gran belleza y encanto como confirma un singular fragmento rfico en el que leemos: [] hijo del ter esplndido, gracioso Eros 78. Ahora bien, debemos confirmar que para los rficos se trata sin dudas de una figura mtica objeto de conocimiento mistrico e inicitico 79 y, por consiguiente, diferente de la sabidura de Hesodo. Ms tarde, sobre todo por mrito de los Neoplatnicos y en particular de Proclo 80 , Fanes ser identificado con Metis, la Inteligencia y, esta vez explcitamente, con el amable Eros81. En todo caso, ya sea que sirva para valorizar la plena unificacin del todo o, por el contrario, la distincin progresiva de las multiplicidades individuales, el Eros primordial - confirma Vernant - se diferencia netamente del joven hijo de Afrodita 82. Los estudiosos concuerdan en considerar que se trata de dos figuras distintas: Sobre las huellas de Afrodita avanzan Eros e Hmeros, Amor y Deseo. Sin embargo, Amor no es el Eros primordial del que hemos hablado, se trata ahora de un Eros que no slo contempla, sino que incluso exige, la existencia de un masculino y de un femenino 83. Esta figura se remonta a otra tradicin, la homrica, aunque el poeta de Quos no parece reconocer la divinidad de Eros 84 . En sus obras, en particular en el clebre Himno a Afrodita, es precisamente la diosa la verdadera divinidad del amor; Eros es slo su hijo generado. Por lo dems, es tambin verdadero que en Homero persiste la distincin entre el amor encarnado por Afrodita y una suerte de impulso que encanta en el amor, el que se halla conectado de algn modo con la figura de Eros 85. El mismo es definido por Safo como aquel que afloja los miembros 86, designacin que hace referencia con fuerza a la cosmogona hesiodea.

Orphicorum Fragmenta, 74 y 83. Cfr. Vernant J.P., Ibidem,: El Eros rfico es plenitud de Uno, smbolo de la unidad perfecta que se realiza en la armona del todo (p. 137). 80 Proclo, Comm. A Plat. Timeo, 31a; cfr. Rudhardt, Eros e Afrodite, pp. 104-107. 81 Cfr. Calame C., Ibidem, p. 156. 82 Cfr. Vernant J.P., Ibidem, p. 138. 83 Cfr. Vernant, Ibidem, p. 17. Vase tambin Esiodo, Teogonia, Ibidem: La acompa Eros y la sigui el bello Hmero [] [vv. 201-205]. 84 Fasce S., Eros dio dellamore, en Lamore in Grecia, a cura di C. Calame, Roma-Bari 1997, p. 121. 85 Cfr. Fasce, Ibidem, p. 125. 86 Saffo fr. 130, Lobel-Page: Eros, que afloja los miembros, de nuevo me disturba, dulce y amargo; cit. en J. Rudhardt, Eros e Afrodite, ibidem, p. 47.
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Ms all de una detallada hermenutica del texto homrico, lo que es oportuno destacar es la distancia entre las dos concepciones de Eros que representan dos roles netamente separados. Eros, en cuanto hijo de Afrodita, no tiene ms la tarea de llevar a la luz aquello que se hallaba contenido en la oscuridad de las potencias primordiales. Su tarea ahora es la de unir dos seres perfectamente individualizados, dos individuos de distinto sexo, en un juego ertico que presupone una estrategia amorosa fundada paulatinamente en las armas de la seduccin, del acuerdo, de los celos 87 en vistas de la procreacin. Teognis describe en su poesa este itinerario ertico: En el tiempo oportuno tambin Eros se eleva, a la hora en la cual la tierra, ya fecunda, se reviste de las flores de primavera. Entonces Eros, dejada Chipre, la isla bellsima, se va entre los mortales derramando alegra sobre la tierra 88. Hay que sealar, sin embargo, que, a pesar de que Fedro hilvana su discurso sobre la antigedad del dios del Amor mediante bellas intuiciones de gran sugestin retrica y confirma su elogio a la divinidad que es fuente de virtud, felicidad y de bienes grandsimos para todos los hombres, sus palabras de encomio no defienden la concepcin homrica antes mencionada89. La perspectiva del joven, y la de las primeras mscaras que profesan una doctrina naturalista y/o sofista, se hallan caracterizadas por una unidimensionalidad evidente. Estos personajes haban reconducido la figura de Eros a la divinidad manifiestamente o de modo veladamente utilitarista. Cul es la doctrina de Platn con respecto a Eros y cules son sus caractersticas esenciales? El Filsofo ateniense hace hincapi en el aspecto mediador de Eros, ubicndolo en el mbito de los , concepto que juega un rol esencial en su pensamiento 90. Platn podr superar as el sistema mitolgico clsico de modo definitivo y ofrecer una fundacin metafsica real a la naturaleza dinmica del dios del Amor.

Cfr. Vernant, Ibidem, p. 18. Y, del mismo autor, cfr. Adems, Lindividuo, la morte, lamore, Milano 1989, p. 136: Eros no acta ms como pulsin que, dentro del uno, provoca la divisin en dos, sino como instrumento que, en el mbito de una bisexualidad ya claramente definida, permite que dos se unan para generar un tercero y as sucesivamente hasta el infinito. 88 Teognis, 1275 ss., Carrire. 89 Banquete, 178c 1-180b 8. 90 Reale G., Per una nuova interpretazione, Ibidem, pp. 237 y ss., 353 y ss., 636 y ss.

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Ya en el Fedro nuestro Filsofo subraya que Eros es un dios o algo divino (thes o ti theon) 91 y en el Banquete lo definir como daimon o gran daimon 92 , demostrando la necesidad de pensar a Eros no como a una fuerza csmico-fsica, sino ms bien como un principio csmico-metafsico, una suerte de copula mundi (sensibilis e intelligibilis): la divinidad de Eros permanecer solamente in nuce, para indicar junto con la fuerza de un vnculo universal, la imagen misma del alma humana, proyectada en tensin continua hacia su origen. Participando de ambas dimensiones, es decir, a causa de la bidimensionalidad metafsica en la cual se encuentra ubicado, Eros aparece simultneamente dentro y fuera del tiempo, sujeto al cambio y eternamente proyectado hacia la Belleza y el Bien, o mejor an, el Uno. El alcance de esta suerte de ubicacin ertica, a la que llega Platn, es la plena manifestacin no slo de una evolucin conceptual, sino tambin de una verdadera revolucin en la cosmovisin de su tiempo. Pero vayamos por parte, antes de subrayar algunos aspectos del mito del nacimiento de Eros expuesto por Platn a travs de la mscara de Scrates-Diotima de Mantinea, debemos apuntar - como afirman algunos autores - que sobre la concepcin griega de los misterios en realidad sabemos muy poco. Esto se debe a la reserva, por no decir, al secreto de los cultos designados segn esta tipologa religiosa 93. Se trata de un signo claro del empeo y de la seriedad en el camino de aprendizaje de lo verdadero, que segn Ten de Esmirna presupona distintos grados de iniciacin a los misterios 94. De este modo, si al comienzo el adepto deba someterse a un proceso de purificacin para liberarse de las manchas y errores del pasado mediante abstenciones, privaciones, penitencias, ceremonias rituales con plegarias, abluciones, invocaciones, danzas

Cfr. Fedro, 242e 2-3. Vase tambin Platone, Fedro, a cura di Giovanni Reale, Ed. Mondadori (Fond. Lorenzo Valla), Milano 20094, pp. 201-202. 92 Banquete, 202d 13-e 1. Reale G., Simposio, Ibidem, comenta Platone trae le conseguenze dalle premesse poste, applicando la dottrina dellintermedio al concetto di dio: il non-dio non necessariamente la negazione di dio; e poich dio equivale a immortale, il non-mortale non necessariamente mortale, ma un intermedio. Nella religione dei Greci cera una tipica figura intermedia fra di e uomini, ossia il dmone. Eros identificato appunto con un dmone. (pp. 226 y ss.) 93 Farioli M., Le religioni misteriche, Milano 1998, pp. 3 y ss. El trmino mysterion deriva de la raz griega my-, que en el verbo toma el significado de cerrar la boca (o los ojos) y, por consiguiente, mantener el secreto. Cfr. adems cuanto explica Eliade M., Lo sagrado y lo profano, Ibidem, cuando habla acerca de los Ritos de trnsito y, tambin, Arnold Van Gennep, Los ritos de paso, Ed. Alianza, Madrid 2008. 94 Platone, Simposio, Ibidem, pp. 217-218. Y tambin Falvino S., El simposio filosfico y la iniciacin mistrica. Los presupuestos del rito inicitico en El Banquete de Platn, UNL, Santa Fe 2010.

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sacras 95 , etc., a continuacin, la introduccin efectiva a los misterios se realizaba mitologizando 96 . El final del camino permita alcanzar el momento epptico, en donde la iniciacin prevea una especie de consagracin en presencia de un sacerdote, con ceremonias de completamiento 97. El mismo Filsofo ateniense confirma la necesidad de purificarse, al modo de los cultos mistricos, antes de ser introducidos a la Verdad, de modo particular, en el Banquete. La sacerdotisa de Mantinea asumir el mtodo mayutico o dialctico tpico de su interlocutor y, sin abandonar de la dimensin sacra, favorecer la iniciacin primero por imgenes a los pequeos misterios (el mito de Poros y Penia) y, luego, de modo discursivo y filosfico a los grandes misterios (la escala de Eros). La introduccin a los pequeos misterios, comentamos brevemente, parten de un mito que se revela absolutamente original. Preguntarse quin es Eros, significa comprenderlo como sujeto divino, hijo de Penia y Poros. Los padres, Penia y Poros, se colocan en la lnea de los contrarios: en la simbolizacin de la carencia y de la riqueza, ellos representan los dos principios polares de la realidad captados de modo dinmico. Giovanni Reale lo explica con las siguientes palabras: Penia simboliza el principio material; Poros [] simboliza, en cambio, el principio antittico a la materia, no sin embargo, en s mismo y por s mismo, sino ms bien en su explicacin tpica, es decir, como la fuerza que ste tiene de atraer a s, de la cual resulta impresa toda la realidad 98. El alcance, derivado de la narracin mitolgica sobre el origen de Eros, es decisivo para la continuacin del discurso de Diotima y para la interpretacin complexiva de la teora platnica. El amor, constituido intrnsecamente por las caractersticas de abundancia (o riqueza, recurso, es decir, Poros) y de carencia (o pobreza, indigencia, es decir, Penia), se manifiesta con una estructura ontolgica sui generis.

Teone di Smirne, Ci che nellambito della matematica utile per la lettura di Platone (intr. 14, 20 sgg. Hiller) y, adems, Farioli, ibidem, pp. 3-4. 96 Se trata de su obra De defectu oraculorum, 22, 422c, donde Clembroto es presentado como aquel que procede por mitos, precisamente como [sucede] en las iniciaciones a los misterios. 97 Platone, Simposio, a cura di G. Reale, Ed. Mondadori (Fond. Lorenzo Valla), Milano 20072, p. 218. 98 Cfr. Reale, Per una nuova interpretazione, Ibidem, pp. 470-471.

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ste es uno de los puntos claves del pensamiento de los griegos que el Filsofo ateniense lleva a sus extremas consecuencias: se trata de la concepcin de la realidad segn una estructura bipolar. Paula Philippson, estudiosa del pensamiento griego, lo expresa de este modo: En la forma del pensamiento polar los contrarios de una pareja no estn slo indisolublemente vinculados entre ellos, [] sino que stos estn condicionados por su oposicin: si perdieran el polo opuesto, perderan su propio sentido. Tal sentido consiste en el hecho de que ellos, como contrarios, son partes de una unidad mayor que no se puede definir exclusivamente basndose en ellos 99. Eros es un ejemplo emblemtico de este pensamiento, nunca se halla pobre de recursos ni rico de ellos, es siempre pobre-y-siempre rico. Fuera de metforas, escribe Reale: Eros representa la tendencia siempre creciente del principio material a recibir el pricipio formal, elevndose paulatinamente siempre ms alto hacia el principio supremo del Bien 100. ste es, adems, el rol mediador tpico del filsofo que no es ni sabio ni ignorante, sino amante del saber, de la belleza-bondad, de la inmortalidad; l es el verdadero hombre demnico101 desde el momento que verdadero filsofo y verdadero amante forman una realidad inseparable. El mismo ser encarnado por Scrates quien, a pesar de ser deuteragonista con respecto a la adivina, permanecer el dialctico por excelencia. Por este motivo, el camino recorrido hasta aqu por el adepto encuentra, antes de adentrarse en este tercer momento, una advertencia ulterior para culminar el rito de iniciacin a los misterios erticos. En sta Diotima exhorta: Hasta este punto de las cosas de amor quizs tambin t, oh Scrates, podras ser iniciado; pero por lo que respecta a los ritos perfectos y contemplativos a los cuales stos tienden, si se procede de modo justo, no s si sers capaz 102 . Nos encontramos ante el momento epptico del discurso de Diotima, la iniciacin a los grandes misterios, la sacerdotisa prepara y alerta a su interlocutor y en l al lector de todas las pocas, que la subida de la escala no ser sencilla, que nos permitir contemplar cosas siempre ms perfectas y que no todos lograrn alcanzar y comprender, a pesar de los muchos esfuerzos, el fruto deseado de su cima.
Philippson P., Origini e forme del mito greco, Boringhieri, Turn 1983. La autora afirma: La forma polar del pensamiento ve, concibe, modela y organiza el mundo, como unidad en parejas de contrarios [] (pp. 65-66). 100 Platone, Simposio, Ibidem, p. 230. 101 Cfr. Banquete 203a 5: Quien es sabio en estas cosas es un hombre demnico. 102 Banquete, 209e 5-210a 2. Se trata del momento conclusivo de la iniciacin a los misterios de las cosas de amor.
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Eros en la Teogona de Hesodo, o los dioses fundantes de la mitologa

Guido Fernndez Parmo (Universidad de Morn)

Introduccin En la siguiente comunicacin proponemos una lectura de Eros a partir del concepto de linaje. Nuestra hiptesis es que, en la Teogona hesidica, y en la mitologa griega en general, existen dos grandes linajes divinos: uno positivo y luminoso, otro negativo y oscuro. Ambos linajes encuentran su ms clara exposicin en la obra del poeta, y permiten una clasificacin de los dioses segn sus relaciones con los valores de la sophrosyne y la hybris, la mesura y la desmesura, la medida y la desmedida, el orden y el khaos. De esta forma, los dioses pertenecientes al linaje negativo son, en ltima instancia, todos hijos de Khaos; mientras que los dioses positivos son hijos del soberano Zeus. Sin embargo, en la obra de Hesodo existen dioses que no pueden ser clasificados en uno u otro linaje, sino que, ms bien, tienen una funcin de comunicacin entre ambos linajes, incluso de fundacin. El caso paradigmtico es el de Gea, positiva y negativa a la vez, sostn y abismo sin fondo al mismo tiempo. Eros pertenece a este grupo de dioses. Su funcin, como uno de los primersimos, ser la de mezclar los linajes, juntarlos y unirlos para reproducirlos. Nuestro objetivo es, as, mostrar este papel inter-medio de Eros que forma parte de su condicin de primersimo. La Teogona de Hesodo ha sido considerada como la primera sistematizacin de la religin griega. En este sentido, el poema repite lo que otras teogonas venan haciendo, es decir, producir un discurso tan ordenado como el propio ksmos. Dentro del orden propiamente hesidico, podemos identificar dos grandes grupos de dioses ordenados segn lo que llamamos los linajes luminoso y oscuro. Estos dos linajes representan los dos campos simblicos de la cultura griega arcaica y clsica, en donde el oscuro expresa todo aquello asociado al Khaos, a lo ilimitado y desmesurado, a la hybris, y el luminoso todo aquello relacionado con el Ksmos, lo limitado y mesurado, con la sophrosyne.

Estos linajes reproducen en el discurso mtico la gran oposicin entre el Khaos y el Ksmos, el primero como la hybris sin medida (recordemos que Khaos se relaciona
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con vaco, abismo y apertura), y el segundo como la sophrosyne limitada y medida. Existirn as dioses del linaje oscuro, monstruos con mil cabezas, seres que desafan permanentemente al orden de Zeus, como los Titanes, o seres que ponen en juego fuerzas caticas como las Erinias vengadoras y oscuras, y dioses del linaje positivo y luminoso, como los olmpicos en general, reproductores del orden, como las Musas, guardianas de la soberana de su padre divino. Es ms, no slo dioses, sino los seres en general entran en esta clasificacin: animales, seres humanos, regiones de la tierra: cada ser ocupar un lugar en relacin a estos dos grandes linajes: seres cambiantes, desmesurados, salvajes, y seres estables, mesurados y civilizados. Mar versus la tierra firme de la patria en la Odisea, el nomadismo de los heraclidas versus el sedentarismo de los espartanos en el mito del regreso de los hijos de Heracles, el alma irracional versus el alma racional. Volviendo a lo divino, existen dioses, sin embargo, que no coinciden plenamente con ninguno de los dos linajes, sino que ms bien, van y vienen entre ambos, como el caso de Apolo, dios de la medida, el lmite y la ley, pero tambin de la terribilidad y la ambigedad, como dice Colli (COLLI, 1994), la sangre y el asesinato, como lo demuestra Detienne en su libro Apolo con el cuchillo en la mano (DETIENNE, 2001). Estos dioses ms complejos, de todas formas, no desmienten la existencia de los linajes como topoi simblicos de la cultura griega en la medida en que ellos se encuentran entre ambos universos enfrentados. Se trata en realidad de dos tipos de ser: unos, definidos por la idea de lmite, encerrados en la interioridad esttica del campo simblico, y otros, definidos por la idea de fuerza o potencia siempre pasando por el afuera de las identidades.

Los primersimos de Teogona Los linajes tienen un origen, un punto de partida o bifurcacin. En el caso de la Teogona hesidica, el origen sabemos que est en los cuatro primersimos: En primer lugar existi el Caos. Despus Gea, la de amplio pecho, sede siempre segura de todos los inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo [En el fondo de la tierra de anchos caminos existi el tenebroso Trtaro]. Por ltimo, Eros, el ms hermoso entre los dioses inmortales (vv. 116-121). Khaos como espacio ilimitado efectivamente se reproducir de manera relativa en cada dios nocturno o catico o existencia asociada a l. Sirenas, Titanes, Harpas, y por lo general toda la existencia asociada a lo cambiante, como el mar.

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El Caos as est condenado a desaparecer en cuanto tal, pero seguir existiendo bajo cualquier forma desmesurada e ilimitada que amenace con volver a su indistincin. La aparicin de Gea realiza una primera clasificacin u ordenamiento en Khaos, ese hueco o apertura en donde no es posible reconocer ni arriba ni abajo, ni derecha ni izquierda, ni el centro ni la periferia. Gea como primera diosa en la Teogona, realiza un trazado en el espacio abierto permitiendo las futuras coordenadas en las que se inscriben los personajes divinos. Recordemos que Khaos es un abismo sin fondo en donde nada existe, una abertura que los griegos se imaginaron como espacio vaco infinito en donde la cada de un cuerpo no tendra fin. En Teogona, Hesodo dice sobre los abismos internos de Gea: Enorme abismo: no se alcanzara su fondo ni en todo un ao completo (vv. 741-742). La imagen del espacio abierto sin fondo vuelve a aparecer en la tradicin de los atomistas, cuando piensan en el movimiento perpetuo de los tomos que caen en el vaco infinito (GUTHRIE, 1996: 397). Khaos, as, es un espacio abierto sin lmites, a-peiron, en donde el movimiento no tiene lmites que acechar por siempre desde las entraas de Gea. La aparicin de Gea traza un primer lmite, una lnea que divide en dos al espacio. Gea como plano sobre el cual se desplegarn las divinidades. Gea-plano es tambin Gea-plan: se trata de un plan de creacin que ir distribuyendo espacialmente a las divinidades. Gea es as lo que Deleuze llama plano de inmanencia: un plano o plan sobre el cual se dan todos los cuerpos y seres. El plano de inmanencia, como plan inmanente, mantiene a los seres pegados a la tierra impidiendo que aparezca la dualidad trascendente y, por tanto, la jerarqua entre los seres. Dice Deleuze: Lo que define a la causa inmanente, es que el efecto est en ella, sin duda como en otra cosa, pero est y permanece en ella misma. Desde este punto de vista, jams la distincin de esencia entre la causa y el efecto ser interpretado como una degradacin. Desde el punto de vista de la inmanencia la distincin de esencia no excluye, sino implica una igualdad de ser: es el mismo ser el que permanece en s en la causa, pero tambin en el que el efecto permanece como en otra cosa (DELEUZE, 1996: 165). Gea, entonces, puede ser pensada como una causa que est igualmente presente en todos sus efectos como Madre de todos los dioses. Si aceptamos lo precedente, podramos pensar que es Gea la divinidad que contiene los fundamentos de la falta de trascendencia en la religin griega. Un Ksmos nico e inmanente, un ser unvoco que siempre est
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dicho en el mismo sentido y de la misma manera: Cantar a la Tierra, madre de todas las cosas, bien cimentada, antiqusima, que nutre sobre la tierra todos los seres que existen: cuantos seres se mueven en la tierra divina o en el mar y cuantos vuelan, todos se nutren de tus riquezas (Himnos homricos, A la Tierra Madre de todos, 1 y ss.). El plan que traza, as, Gea es tanto la superficie de inscripcin para todos los seres, el hecho de que todos los seres sean originados por ella igualmente, como el proyecto de inmanencia del Ksmos en donde todos los seres, dioses y hombres, habitan un espacio comn. Este plan inmanente opone sucesivamente a fuerzas o potencias divinas. Esta dualidad estructural del Ksmos es producto de la propia Gea. Ella misma, como dijimos, traza un plano o lnea que divide al cosmos en dos. Esto definir las dos caras de Gea que, en trminos generales, originan dos tipos de divinidades opuestas, dos linajes opuestos, uno luminoso, relacionado con la cara superior, y otro oscuro, relacionado con la cara inferior. El primer plano que traza Gea abre, as, dos espacios o topoi diferentes y opuestos entre s. Uno, el asociado al Cielo (Urano) y ms tarde a lo Olmpico, es el topos de lo luminoso, del orden, de lo limitado, de la mesura (sophrosyne). El Otro, el asociado al Trtaro o al Interior de Gea, es el topos de lo nocturno, del desorden, de lo ilimitado, de la desmesura (hybris). La Madre de todos los seres dividida en dos, la Gea luminosa asociada a la vida y al orden, y la Gea oscura, asociada al Caos y lo turbulento. Estas dos Gea seguirn presentes como causa en sus efectos, en sus hijos, en la medida en que se trata de causa inmanente, como dijimos. Entonces, como consecuencia de lo anterior, debemos decir que habr seres que contengan en s mismos a la Gea nocturna y otros que contengan a la Gea luminosa. De esta forma, es posible identificar divinidades luminosas y divinidades nocturnas ya que todos los seres son hijos de Gea y, por lo tanto, hijos tanto de la Gea luminosa como de la nocturna. Desde la Gea primera que traza el plano de inmanencia hasta la Gea dividida entre lo luminoso y lo oscuro, se ha dado un proceso que podemos llamar de kosmificacin. Esto quiere decir que la diosa ha tomado una medida ksmica, ha sido de-limitada, y esto es, en ltima instancia, que ha devenido una diosa a la medida de la vida humana.

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Eros-bifurcacin Eros tambin es uno de los primersimos. Y en su caso tambin encontramos una descripcin parecida a la de Gea: en un primer momento estar relacionado con fuerzas primordiales y a-ksmicas, mientras que en un segundo momento, el dios aparecer kosmificado, limitado, explicando un tipo de generacin prximo a lo que conocemos. Un primer Eros ser el primersimo nombrado junto con Khaos, Gea y Trtaro. Llamaremos a este Eros, Eros-bifurcacin. Ms adelante en la Teogona, Hesodo nombra a un segundo Eros, que es quien acompaa a Afrodita cuando esta emerge de la espuma del mar (v. 201). Este joven Eros es el Eros-cruce. Eros como punto de partida es el Uno del que habla Vernant (2001: 151), es decir, una fuerza o impulso que despliega los linajes contenidos confusamente en el origen catico. Eros distingue lo que est confuso como el apeiron. El dios es punto de partida en un sentido dinmico. Si Gea haba trazado el plano sobre el cual y desde el cual todos los seres son causados o generados, Eros le imprime movimiento a ese plano, le imprime el impulso que pone en marcha las generaciones que bullen en el seno de Gea. En ambos casos, estos dioses fundantes obran desde el Khaos mismo, desde lo ilimitado, y en este sentido no pueden sino estar destinados a dejar de ser o a transformarse en otra cosa una vez que el Ksmos haya vencido plenamente al vaco primordial. Tres dioses (con un cuarto, Trtaro, que ser ms bien un doblete del Khaos contenido en las entraas de Gea): el Vaco, el Plano y la Fuerza dinmica. Como dijimos, la Teogona es un poema que ordena el universo divino y csmico segn lneas de linajes que definen espacios simblicos: lo positivo y luminoso, que es tambin lo limitado y prudente, y lo negativo y oscuro, que tambin es lo ilimitado y desmesurado. El linaje negativo, sin embargo, no es ausencia completa de lmite, es ms bien lo desmesurado, como lo son esos monstruos con cientos de cabezas y brazos. Slo Khaos, el interior de Gea que lo contiene, y Eros como impulso, son verdaderamente ilimitados. Este es el motivo por el cual el poeta dice de Eros que afloja los miembros y cautiva de todos los dioses y hombres el corazn y la sensata voluntad en sus pechos (Teogona, vv. 120-123): fuera de todo lmite, corre los lmites, los impulsa a la desmesura. Eros, como dice el texto griego con el verbo damnemi, seduce, fuerza y cautiva. Seducir es forzar porque se trata de hacer que los lmites primero se separen del embrollo original: hay que forzar para distinguir espacios y seres contenidos en Gea;

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pero tambin, ms adelante, hay que forzar y cautivar para que uno salte sus propios lmites, para que se traspasen, se crucen, y que lo que fue separado por la obra ksmica, se junte indistintamente otra vez. Si Eros fuera un dios limitado no sera, en primer lugar, un dios primero, sino que estara limitado, sera hijo de Gea; en segundo lugar, no podra l mismo ser quien impulsa la distincin, quien distingue los linajes porque formara parte de alguno de ellos. Eros se encuentra en el comienzo de la serie, justo antes del punto de bifurcacin de las dos series-linajes ordenadas del ksmos. Eros-bifurcacin: l es un punto donde comienza la distincin de las series, es el punto donde la lnea embrollada del origen se despliega gracias al lmite: lmite entre lo oscuro y lo claro, entre el arriba y el abajo, entre lo olmpico y lo titnico, entre el mar y la tierra, el Da y la Noche. La fuerza del dios, as, es fuerza en el origen, antes de toda ordenacin csmica, antes de toda delimitacin. Origen, entonces, del propio lmite, peras, del propio ksmos.

Eros-cruce Hay otro Eros, sabemos. Un Eros nuevo, joven, compaero de Afrodita que se encarga de hacer cruzar los linajes separados en el origen. Cuenta Hesodo que una vez que Afrodita sali del mar: La acompa Eros y la sigui el bello Hmero al principio cuando naci, y luego en marcha a la tribu de los dioses (vv. 201-202) En su caso, su funcin es la de comunicar, mediar entre ambos linajes, acercndolos impidiendo la pureza y la incontaminacin. En este sentido, Eros es el gran contaminador, el gran mezclador, el artfice de la complejidad divina que caracteriza al politesmo griego. Este Eros joven, gracias a Afrodita, se encarga de hacer que los linajes se crucen para inaugurar nuevas lneas de descendencia. Aqu la gnesis no se hace desde la bifurcacin, sino desde el cruce o la mezcla. Eros joven, heredero del Eros-bifurcacin, produce que las lneas de los linajes rompan su paralelismo y se crucen. Desde el comienzo, sin embargo, este dios aparece en la unin entre Gea y Urano, aunque no haya que leer esto como una contradiccin. Sabemos que el orden de la Teogona no necesariamente es un orden diacrnico, como dice Vernant en Mito y Pensamiento en la Antigua Grecia en relacin al mito de las edades. Eros-cruce es el que ya est presente en Urano ansioso de amor. De este primer cruce entre la Tierra y el terrible Urano nacern los primeros dioses ksmicos. En un segundo momento, Eros

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intervendr entre ellos para mezclarlos nuevamente. Mezclar a Noche y a rebo, no casualmente surgidos del mismo Caos, para dar a luz al Da y al ter: Del Caos surgi rebo y la negra Noche. De la Noche a su vez nacieron el ter y el Da, a los que alumbr preada en contacto amoroso con rebo (vv. 124-126). El verso es significativo para comprender la funcin de este Eros de los cruces, de este Eros joven y segundo. El verso dice en griego que Noche tuvo un contacto amoroso, philoteti migeisa. Philotes es aqu amoroso, y representa el tipo de unin que provoca Eros en la Teogona: una unin de cuerpos. Mignumi es precisamente mezclar, fundir, confundir. Eros, como dios de las uniones amorosas, es el que mezcla los seres y los funde, los confunde, hacindolos volver al estado de indistincin de los tiempos fundantes. Esta funcin amorosa de Eros permite que el sistema de los linajes pueda confundirse pero tambin marca el fin del origen, es decir, el fin de lo fundante de las primeras generaciones. De esta forma, la aparicin de este segundo Eros era tan necesaria como la divisin de Gea en el espacio lumnico y en el oscuro. En ambos casos estamos ante la delimitacin de lo fundante y lo fundado, y si existe una Gea ksmica, ms a la medida de la vida de los hombres que la Gea primera que engendra desde s lo que contiene, tambin deba existir un Eros ksmico, es decir, un Eros que trabajara desde los lmites, las distinciones y los linajes y ya no desde esa fuerza o impulso.

Conclusin La propuesta de leer a la mitologa griega en particular, y a la cultura griega en general, a partir del concepto de linaje permite reconocer las relaciones profundas que atraviesan a las figuras divinas, a cada prctica humana o institucin. Sin embargo, ms all de estas divisiones dicotmicas, a las que tiende el pensamiento, existen tambin fenmenos anmicos que escapan a toda clasificacin. Desde una perspectiva filosfica, los linajes y los topoi simblicos expresan el pensamiento identitario y sustancialista que define a un ser por sus lmites precisos y por su substrato y permanencia. Por el contrario, existencias como Gea, Khaos o Eros dan cuenta que en el concepto de sustancia no termina el ser, sino que hay tambin una experiencia primera, arcaica y fundante en donde el ser es lo ilimitado y lo dinmico. En sus dos aspectos, en el de comienzo de la bifurcacin y en el de las mezclas, Eros es un dios perteneciente a esta ltima concepcin filosfica del ser. l es quien escapa a toda territorializacin del

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pensamiento y tal vez por eso Hesodo lo haba presentado como aqul que cautiva nuestra sensata voluntad y nuestro pensamiento. Eros hace que nuestro pensamiento se salte los lmites y experimente la terrible e insondable apertura del Ser.

Referencias bibliogrficas COLLI, G. (1994), El nacimiento de la filosofa, Tusquets, Barcelona. DELEUZE, G. (1996), Spinoza y el problema de la expresin, Muchnik, Barcelona. DETIENNE, M. (2001), Apolo con el cuchillo en la mano, Akal, Barcelona. GUTHRIE, W. K. C. (1996), A History of Greek Philosophy. Vol. II, Cambridge University Press, Cambridge. HESODO (2000), Obras y Fragmentos, Gredos, Barcelona. VERNANT, J.-P. (2001), El individuo, la muerte y el amor en la Antigua Grecia, Paids, Barcelona. VERNANT, J.-P. (2001), Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Ariel, Barcelona.

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Eros, visin y conocimiento: de la pica de Empdocles a los dilogos platnicos

Mara Cecilia Fernndez Rivero (UNC- CONICET)

En la perspectiva platnica, la experiencia visual humana se despliega en un doble nivel: uno, exclusivamente sensible, y otro que, partiendo del primero, accede a la estructura profunda de la realidad 103. A su vez, esta experiencia se produce, como lo seala A. Merker, en un contexto situacional de exilio 104. Es el segundo nivel de visin (o, ms precisamente, la interaccin entre ambos niveles) el que permite al hombre conocer y al mismo tiempo salir del exilio, y este segundo nivel se muestra, particularmente en Fedro 246a- 257b y en Simposio 202a-212b, en correspondencia necesaria con el mbito de Eros. Los fragmentos de Empdocles revelan una concepcin similar: pueden reconocerse dos niveles de visin (B2, B17, B21); la

condicin humana se configura tambin desde el exilio (B115, B128, B130); la visin pertenece al mbito de Amistad o Afrodita (B17, B21, B 110). As, desde la categora de recepcin productiva 105 , la reflexin platnica puede postularse como una reconfiguracin de la concepcin empedoclea, no slo en cuanto al rol csmico del amor (frecuentemente sealado), sino tambin respecto de la relacin amor-visin y su funcin en el plano del conocimiento filosfico 106. El desarrollo completo de esta hiptesis se ha realizado a travs de un recorrido por los dos dilogos platnicos mencionados, as como por un grupo significativo de fragmentos de Empdocles; en esta comunicacin presentaremos el anlisis de algunos pasajes del Simposio, y de dos fragmentos del agrigentino, y priorizaremos la relacin visin- Eros- dilogo filosfico, frente a al vnculo visin-Eros-exilio (el otro aspecto que enlaza ambas concepciones).

El desarrollo de esta hiptesis, tanto en lo referente a la relacin visin-conocimiento como audicinconocimiento, y en conexin con planteos ms antiguos emergentes de los textos presocrticos, ha sido el ncleo de nuestra tesis doctoral Ecos presocrticos en Platn (UNC, defendida en marzo de 2012). En este sentido, esta ponencia parte de resultados obtenidos en un trabajo ms general. 104 Cfr. MERKER, 2003: pp. 8-10. 105 Cfr. LINK, 1976: pp. 85 y ss. 106 En general se ha sealado la correspondencia en lo que respecta a la presentacin de Eros como potencia csmica, tanto en el planteo del discurso de Erixmaco como en la primera parte del discurso de Diotima en el Simposio (cfr., por ejemplo, JAEGER, 1957: p. 574; REALE, 2001: pp. XLIII-XLV).

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Como sabemos, el Simposio se compone de un mosaico de discursos sobre Eros, propuestos como celebratorios por los participantes del banquete. El vnculo entre Eros y visin se hace definitivamente explcito en el discurso de Scrates, relato de una antigua conversacin con Diotima 107 , su instructora en las cosas del amor ( ), 201 d. La primera parte de ese dilogo (202 a- 209 e) se concentra en la descripcin de Eros como un intermediario entre dioses y hombres 108 (202 a205 c), y en la redefinicin de los conceptos de Eros y poiesis hasta abarcar a la filosofa (205 c y ss.). Eros se presenta como porque su rol principal es el de dar a luz: as, la accin creadora del amor es la del parto en la belleza, ya que el amor es en el fondo el deseo de crear en lo bello (205 e y ss.). La creacin segn el cuerpo se traduce en los hijos, y la creacin segn el alma, en las obras de poetas, artfices y en el ordenamiento de la ciudad. El hombre que se siente prximo a parir en este mbito, busca un joven bello para generar virtud en su alma (209 a y ss.). En toda esta seccin del discurso, el Eros se presenta como mediador, como vnculo entre dos mundos, a travs del deseo de lo Bello. 210 a marca un punto de quiebre dentro del discurso de Diotima, ya que de las primeras se pasa a las finales, que consistirn en los distintos grados de belleza que debe atravesar el amante hasta llegar a lo Bello mismo. Diotima despliega un camino ascendente que va desde la belleza de los cuerpos a la de las almas, y desde esta ltima a lo bello en las leyes y en las actividades humanas en general (210 b y ss.). La culminacin del ascenso del alma del amante (210 c- 210 d) reafirma que no hay forma de vincularse con lo bello si no es a travs de la visin: se presentan, en una gradacin muy precisa, cuatro verbos de visin: , referido a lo bello en las ciencias; (210 c), designando la mirada vuelta hacia la inmensidad de lo bello; (210 d 4), tambin con el mar de lo bello como objeto directo; y finalmente (210 d 7), que tiene como objeto directo a lo bello mismo. Del mismo modo, se reitera en 210 e y ss. que quien ha sido educado hasta este punto de las cuestiones

Aunque la concepcin platnica de Eros puede reconstruirse, en mayor o menor medida, a travs de todos los discursos (Cfr. MIGLIORI, en KAHN, 2008: p. VIII; NUSSBAUM, 1986: p. 232 y p. 266), nos centramos en los pasajes (pertenecientes al discurso de Diotima) que vinculan Eros y visin. 108 Lleva las cosas de los dioses a los hombres y viceversa, completando as el Todo (as se retoma, desde otro punto de vista, la tesis de Erixmaco, sealada como empedoclea).

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amorosas, tras haber contemplado () en orden y rectamente las cosas bellas, cuando est llegando al final de las cuestiones amorosas, ver claramente () de pronto algo bello, maravilloso por naturaleza []; as, describe la contemplacin de lo bello manifestado en los distintos grados por los que el alma asciende a travs de Eros, mientras que se reserva nuevamente para la contemplacin de lo que est al final del camino; Diotima postula entonces a la visin como forma de vincularse con lo Bello: un tipo especial de visin, pero visin al fin. Y tambin, en los distintos grados por los que pasa la visin del alma, se muestra la continuidad entre la visin sensible y este otro tipo de visin, que no la excluye, sino que la presupone. La continuidad entre ambos planos, su vnculo con el conocimiento, y la equivalencia de este camino de percepcin visual y el camino amoroso se hacen explcitos en 211 b y ss.:
Y cuando alguien, partiendo de las cosas de aqu, elevndose mediante el recto amor de los jvenes, comienza a divisar (, 211 b 6) lo bello, est cerca de tocar el fin. Pues sta es la forma correcta de acercarse a las cuestiones amorosas, o de ser conducido por otro: comenzando desde las cosas bellas de aqu, por causa de lo bello mismo ascender siempre, como yendo por peldaos, de un cuerpo bello a dos, y de dos a todos los cuerpos bellos, y de los cuerpos bellos a las costumbres bellas, y de las costumbres a los conocimientos bellos, y de los conocimientos hasta alcanzar aquel conocimiento, que no es conocimiento de otra cosa que de lo bello ( ), y conozca (), llegando al final, lo que es lo bello mismo (211 c 5-7).

La vista (puesto que la principal caracterstica de la belleza es el ser visible) tiene preeminencia en este camino, tanto desde la percepcin sensorial hasta la mirada ms completa que expresada con . Tambin aparecen en este pasaje trminos relacionados con el conocimiento: y , varias veces, y , al final, para referirse al conocimiento de lo Bello mismo. Por otro lado, se habla de partir de las cosas de abajo para finalmente ver () lo bello mismo, trmino que en la descripcin detallada posterior es reemplazado por conocer. Al final de la escala, ocupa el lugar de , en una equivalencia entre conocimiento y ese

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ltimo tipo de visin que alcanza el filsofo. Finalmente, en 212 a, Diotima pregunta a su discpulo si no cree que, una vez llegado a ese punto, viendo lo bello con lo que es visible ( ), engendrar virtudes verdaderas, en lugar de imgenes de stas. En este pasaje se utiliza por primera vez en forma presente teniendo como objeto a lo Bello mismo; el uso del verbo se encuentra, sin embargo, matizado por la expresin siguiente (con lo que es visible), que es la primera alusin explcita a un tipo de visin que no es la visin de los ojos en el plano sensible. De modo que quien sigue el camino de Eros hasta el final debe llegar a ver, pero con lo que se puede ver lo Bello mismo, que no es lo mismo con lo que se hacen visibles sus manifestaciones sensibles. As pues, la insistencia sobre la raz de , destacara a la vez el parentesco y la diferencia entre este tipo de mirada y la mirada dirigida a los grados previos de la escala de lo Bello. Gadamer (1996: pp. 576 y ss.), refirindose a los dilogos platnicos, afirma que la propiedad de hacerse visible no es un aspecto de lo Bello, sino que lo define como tal, y debido a esa visibilidad se inicia el camino del , ya que lo que se muestra en su forma ms completa atrae hacia s el deseo amoroso (Gadamer 1996: p. 575). Reale, en su comentario al Simposio, sigue la misma lnea de interpretacin: de la posicin nica de lo Bello entre las ideas, por su propiedad de hacerse visible a los sentidos 109, depende para l la correspectiva funcin mediadora de Eros110. As, la dimensin de lo bello y la experiencia amorosa se co-pertenecen, y en la propuesta platnica, la actividad humana que los rene es precisamente la visin. Los fragmentos que hemos conservado del o de los poemas de Empdocles 111 muestran la apelacin del hablante a un tipo de visin y de audicin particulares que se requieren del discpulo para desentraar el significado del ciclo csmico y de la interaccin entre las cuatro races y las dos potencias 112. En algunos fragmentos, se constata una superposicin

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Cfr. Fedro 254 b. Cfr. REALE, 2001: p. LXX. 111 Cfr. INWOOD (2001), OSBORNE (1987), para la hiptesis de un solo poema; cfr. CERRI (en ROSETTI, 2004), para una propuesta actual de divisin en dos poemas. 112 As, por ejemplo, en B2 solicita de su oyente una mirada ms amplia que la del comn de los mortales (), al mismo tiempo que la capacidad de ir ms all de lo inmediatamente visible y audible ( y ). Cfr. PALUMBO, en CASERTANO, 2007: pp. 98-99.

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entre el campo semntico relacionado con la visin humana y el campo semntico referido a la accin de o Afrodita. As, en B 17, 18-28 leemos:
[] y aparte de ellos [se encuentra] la Discordia funesta ( ), equivalente por todas partes, y Amistad () en ellos, igual en largo y ancho: t obsrvala con el pensamiento ( ), no te asientes, estupefacto, en tus ojos ( ): ella es considerada tambin connatural en los miembros mortales, y a travs de ella piensan [cosas] amistosas () y cumplen [obras] concordes, llamndola con el sobrenombre de Gozo () o Afrodita () 113: ningn hombre mortal la ha reconocido () cuando va y viene entre ellos: pero t escucha el curso no engaoso de mi discurso.

Como se ve, la figura de Amistad, caracterizada positivamente 114, es el punto en el que convergen las apelaciones del maestro a su discpulo para que mire o escuche. En primer lugar, se le solicita que observe con su pensamiento ( ), precisamente, a Amistad y a sus obras: parece entonces que esta potencia csmica no est al alcance de la primera mirada, sensible, del hombre sobre las cosas (de hecho, los mortales no la han reconocido, a pesar de que la tienen delante de los ojos), sino que requiere una segunda mirada, ms amplia. El instrumento de esta mirada es el , en una afirmacin que parece anticipar expresiones del discurso de Diotima en el Simposio, como la de ver con lo que es visible (212 a), o, ms adelante, la de la vista de la mente (219 a). Por otra parte, el fragmento contrasta dos tipos de mirada, ya que se le hace una doble apelacin al discpulo; una, de carcter positivo, ya citada ( ), y otra, de carcter negativo, que tambin alude a una manera de ver: . El participio indica fundamentalmente estupefaccin, y la imagen de la estupefaccin como una forma de mirada est expresada en su vnculo con el dativo: Empdocles pide al discpulo que no mire con la estupefaccin asentada en sus ojos fsicos. Para L. Palumbo, el pedido al discpulo de observar con
113

La identificacin entre Amistad y los nombres mticos de Gozo o Afrodita, aunque aqu parece atribuida a otros hombres, es incorporada por el filsofo-poeta como parte de su propio discurso en otros fragmentos (B 73, B 86, B 87, B 128, B 130, particularmente). 114 Cfr. FERNNDEZ RIVERO, en CORNAVACA, 2010: p. 37.

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la mente, se relaciona con el aspecto plstico que define al lenguaje empedocleo: el agrigentino pondra el acento en la capacidad de la mente de volver presente y visible lo que de otro modo estara ausente y sera invisible 115 . Tal interpretacin no es excluyente respecto de la que esbozamos arriba. Empdocles indica al mismo tiempo un aspecto conceptual y formal: las realidades de las que l habla necesitan para ser conocidas de un modo de acercamiento que es analgico al de la mirada; al mismo tiempo, su lenguaje estimula al oyente a llevar a la prctica este tipo de mirada. En el mbito de Afrodita, no basta exclusivamente la mirada de los ojos sensibles, sino que hace falta tambin la mirada del , que se expresa en el verbo , que no significa simplemente ver, sino ver claramente. En B 21 (vv. 1-8) 116 reaparece el reclamo de un tipo de mirada particular, como efecto deseado de la audicin del discurso. El fragmento se inicia con una apelacin a la capacidad de observacin del oyente. El trmino () es el mismo que ya haba aparecido en B 17, 21. Tambin el objeto de esta mirada, , se relaciona especficamente con el campo semntico de la visin. Sin embargo, las pruebas o testigos que el oyente debe ver con claridad, son prueba de lo que se present en las conversaciones () anteriores. El primer significado del trmino es el de trato ntimo o familiar, por lo que evoca tambin un tipo de relacin particular y cercana entre maestro y discpulo, expresada en la conversacin, y perteneciente al mbito de Amistad. 117 Si pensamos en B 17, donde se le pide al discpulo que observe precisamente la presencia de Amistad, y Afrodita se identifica como uno de los nombres divinos de esta potencia, vemos que la palabra de Empdocles se inscribe en la esfera de Afrodita. El objeto de la observacin
Cfr. PALUMBO, en CASERTANO, 2007: pp. 100-102. Pero, ea!, observa () los testimonios () de las conversaciones precedentes ( ) sobre estas cosas, /Por si algo defectuoso en la forma, hubo en las [palabras] anteriores,/El sol luminoso de ver ( ) y caliente en todas partes,/Y los inmortales, cuantos se baan en calor y luz brillante,/Y la lluvia en todas partes sombra y fra:/Y de la tierra fluyen cosas densas y slidas./En el Rencor todas las cosas llegan a ser de diferentes formas y a trozos,/Pero en la Amistad caminan juntas y se aoran una a otras [] 117 En este sentido, resultan interesantes las indicaciones que hacen Bollack y Gallavotti acerca de la utilizacin del trmino en la tradicin pica hesidica y homrica-, respecto de su significado de conversacin familiar, ntima o afectuosa, relacionada con el canto. El mismo vocablo aparece en Teogona, v.205, y en los poemas homricos se presentan los trminos relacionados , y . Habra que agregar que en el caso de Teogona, el trmino aparece justamente en un contexto en que se describe el mundo de Afrodita, despus de que sta surge del mar. Cfr. BOLLACK, 1969: p. 109; GALLAVOTTI, 1975: p. 209.
116 115

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solicitada, no es una visin sensible, sino precisamente el contenido de una conversacin, que se ha producido en el mbito de Afrodita. El verbo , por otra parte, aparece en el contexto del cosmos sensible y de sus manifestaciones ms visibles, ya que desde el marco se pasa a una presentacin de las races, esta vez no bajo sus nombres divinos (como en B 6), ni bajo sus nombres fsicos generales (como en B 17), sino como las manifestaciones naturales a ellas vinculadas: sol, cuerpos del aire, lluvia y formas slidas de la tierra. En este sentido, se contrapone a , ya que, como hemos visto, este trmino no slo hace referencia a la vista fsica, sino tambin a la vista de la mente (B 17, 21). Al mismo tiempo, si aceptamos como parece deducirse del contexto de B 21- que los que se pide examinar al oyente son, precisamente, las manifestaciones de las cuatro races, resultara que , en este caso, se refiere tambin a la vista en sentido fsico. La constatacin de los ojos fsicos no es rechazada por Empdocles; al contrario, es valorada e incluso reclamada como actitud del oyente. Sin embargo, este ltimo debe pasar desde este plano al plano del , que aparece como la mirada ms amplia y abarcadora, que rene la visin de estas manifestaciones naturales con el sentido que tienen, revelado en las conversaciones anteriores; el conjunto slo puede mirarse con el . Los restos de la obra de Empdocles ofrecen adems una serie de textos referentes a la generacin, estructura y funcionamiento fisiolgicos de los ojos humanos. El ms clebre es seguramente B 84 118, con el que estn conectados los breves fragmentos que van de B 85 a B 88, as como B 95119, en los que se hace referencia a la conformacin de los ojos. La mayora de estos ltimos comparten como ncleo semntico la presentacin de la figura de Afrodita como sujeto de la construccin artstica de los ojos humanos 120 . Su arte es descripto como la capacidad de transformar lo doble en una

118 119

Citado frecuentemente como antecedente de la concepcin platnica sobre el mismo tema en Timeo. Este ltimo, as como la serie que va de B 85 a B 87, son considerados como referentes al ojo y a la visin, mencionados explcitamente slo en B 86, debido al contexto de la cita de Simplicio (Cfr. GUTHRIE, 1993: pp. 245-246; GALLAVOTTI, 1975: p. 202). 120 B 86: De los que la divina Afrodita construy () los ojos incansables ( [...] ). B 87: Despus de haberlos unido artsticamente () Afrodita con clavos amorosos ( [...] ). B 88: Una sola () llega a ser, desde ambos () la visin (). B 95: Cuando, en primer lugar, fueron hechos crecer juntos () en manos de Cipris.

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unidad y es calificado de amoroso (, B 87). Estos fragmentos muestran un doble sesgo antropolgico: en primer lugar, por la figura misma de Afrodita, que, como hemos visto, se identifica con , y aqu se presenta en una actividad demirgica propia del hombre 121; en segundo lugar, porque su actividad se traduce en la construccin de un instrumento que servir a una actividad humana propia del mbito de , la del ver. En efecto, segn se desprende de este grupo de fragmentos, la armonizacin de muchas partes en un todo accin que define a en relacin con el ciclo csmico- es uno de los rasgos, sino el principal, que caracteriza a los ojos humanos. A partir del anlisis de los fragmentos empedocleos citados y de otros, excluidos de esta presentacin-, puede observarse cierta diferenciacin en el lxico perteneciente al campo semntico de la visin, sin llegar al grado de variedad y especializacin que encontramos en los dilogos platnicos. En B 17 y B 21, y , parecen tener un campo de significacin especfico. El primero parece aplicarse en el contexto de la percepcin sensible inmediata, de manera parecida a lo que ocurre en los dilogos platnicos. Cuando el filsofo-poeta quiere referirse a una segunda mirada, ms profunda, utiliza alguna de las otras formas verbales. Las expresiones , en B 17, y , en B 21 tienen como objeto, en el primer caso, a Amistad y en el segundo, las pruebas de las conversaciones anteriores. En ambos casos, el poeta-filsofo est expresando el requerimiento a su oyente de una mirada profunda, dirigida hacia aspectos de la realidad que no son inmediatamente evidentes y que, a su vez, fundamentan la configuracin del cosmos como una totalidad. La preocupacin por estos matices de la mirada es asumida por los dilogos platnicos, principalmente por el Simposio y el Fedro. Sin embargo, las races verbales a partir de las cuales se expresa son diferentes. La mayora de los verbos empedocleos, algunos de ellos propios de la tradicin pica, han desaparecido en los dilogos, reemplazados por compuestos de y y por y . Hay otro aspecto propio de la concepcin empedoclea con el que Platn establece una continuidad: la visin profunda no puede producirse sino es dirigida hacia y propiciada por la potencia de Amistad o la figura de Afrodita. Esta funcin mediadora
121

Cfr. FRIEDLANDER: 2005, y FERNNDEZ RIVERO, en CORNAVACA, 2010: pp. 50-52.

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de Amistad en la segunda mirada es recreada por Platn con la funcin mediadora de Eros en un conocimiento que se produce tambin a la manera de la visin. Por otro lado, en ambas propuestas este tipo de mirada no puede darse fuera de la conversacin de maestro y discpulo, ni sta puede darse si no es dentro del mbito de Eros o de Afrodita 122. En ambos casos tambin, aparece la cuestin de la unidad como punto de direccin para la mirada y para el camino ertico: en el caso del dilogo platnico, y Amistad misma y su accin en el caso del cosmos empedocleo. La orientacin de la mirada requiere de una actividad de desentraamiento, ya que implica descubrir- o llegar a ver- aspectos de la realidad ocultos a primera vista. La caracterizacin de Eros y Afrodita es tambin semejante, en cuanto ambos participan de la actividad demirgica 123. Finalmente, queda un tercer aspecto, como lnea abierta para continuar esta investigacin. Se trata de la funcin que tiene la experiencia visualamorosa en la recuperacin de una armona perdida, cuya ruptura inicial provoca la configuracin de la condicin humana a partir del exilio como carcter constitutivo. En fin, podemos decir que los dilogos platnicos han asumido la perspectiva empedoclea en uno de sus ncleos: ver est en la base de la experiencia humana de Eros, y es en el marco de dicha experiencia en que se produce el dilogo y el conocimiento.

Bibliografa citada

Ediciones y traducciones BOLLACK, J. (1969), Empdocle: Les Origines, Commentaire 1, Commentaire 2, Les Editions de Minuit, Paris. (Edicin crtica y comentada del texto griego). DIELS, H. y W. KRANZ (eds.) (1951), Die Fragmente der Vorsokratiker, 6 ed., Berln. EMPEDOCLE (1975), Poema fisico e lustrale, a cura di C. GALLAVOTTI, Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori, Milano. INWOOD, Brad (2001), The poem of Empedocles, University of Toronto Press.
123

El sealamiento de estos puntos de contacto, que permiten pensar en una reconfiguracin platnica de la tradicin empedoclea, no significa desconocer las diferencias de contexto y de perspectiva de ambos autores.

100

PLATN (1999-2000), Dilogos, Gredos, Madrid. PLATN (1966), Oeuvres Compltes. Tome IV- 2me Partie: Le Banquet, texte tabli et traduit par Lon ROBIN, Les Belles Lettres, Paris. PLATONE (2001), Simposio, a cura di G. REALE, F. Lorenzo Valla, Mondadori, Milano. Bibliografa crtica

CASERTANO, G. (2007), a cura di AA.VV., Empedocle tra poesia,

medicina, filosofia e politica, Loffredo Editore, Napoli. CORNAVACA, R. y otros (2010), Estudios Platnicos III, Ediciones del

Copista, Crdoba. FRIEDLANDER, Pablo (2005), El lenguaje potico de Empdocles, en

Synthesis, vol 12., pp. 59-77, La Plata. GADAMER, H. G. (1996), Esttica y hermenutica, Tecnos, Madrid. GUTHRIE, W.K.C. (1990-1993), Historia de la Filosofa Griega,

Gredos, Madrid. JAEGER, W. (1957), Paideia. Los ideales de la cultura griega. FCE,

Mxico. KAHN, Charles (2008, ed. inglesa 1998), Platone e il dialogo socratico.

Luso filosofico di una forma letteraria, Vita e Pensiero, Milano. Traduzione di L. PALPACELLI; introduzione di M. MIGLIORI. LINK, Hannelore (1976), Rezeptionsforschung. Eine Einfhrung in

Methoden und Probleme, Stuttgart. MERKER, Anne (2003), La vision chez Platon et Aristote, Academia

Verlag- Sankt Augustin. NUSSBAUM, M. (1995), La fragilidad del bien. Fortuna y tica en la

tragedia y la filosofa griega, Visor, Madrid. ROSETTI, L. e SANTANIELLO, C. (2004), a cura di AA.VV., Studi sul

pensiero e sulla lengua di Empedocle, Bari, Le rane, Collana di Studio e testi, Studi 37.

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Encubiertos erotismos del Waltharius

Rubn Florio (Universidad Nacional del Sur)

La pica, a partir de la matriz homrica, primero, y hesiodea, despus, respet ciertas normas de composicin. Como gnero sublime o grave no se permiti algunas licencias que eran habituales en otros gneros, aspecto que repercuti en el lxico utilizado. Palabras usuales en la lrica, la elega y la comedia, describiendo abiertas relaciones erticas o escurriles, difcilmente pueden ser encontradas en la pica (y la tragedia). Pero si la pica representa, como ningn otro gnero, el alma de cada pueblo (segn Hegel, Lukcs, Eliot, Martin y Gaillard, entre tantos otros), el gnero no puede carecer de erotismo y de sexo, componente fundamental del origen, desarrollo y pervivencia de los pueblos. Es probable, entonces, que los autores picos se hayan esforzado por presentar el tema desde ngulos diversos, todos ellos bien encubiertos o bien colateralmente tratados, vertidos en cdigos usuales y, por lo tanto, fcilmente inteligibles para los receptores de cada poca. La expresin literaria del erotismo ha corrido por carriles dismiles, oscilando entre enunciados extremos: o directos o disimulados; en este ltimo caso, o bien porque los autores quisieron excitar la imaginacin de los lectores, o bien, en determinados perodos, por imposiciones morales, relacionadas con el poder de turno. Cuando as sucedi, desde las primeras manifestaciones literarias hasta nuestros das (incluidas las orales, que todos conocemos y practicamos en nuestra vida cotidiana), el erotismo y sus vertientes conexas se expresaron y expresan con vocablos equvocos, elaborados circunloquios y ambivalentes metforas, recursos de un cdigo que traslada a sentido diverso del usual cualquier elemento de actividad practicada por el hombre. Desde Freud en adelante estamos acostumbrados a considerar la violencia y las prdidas corporales como el resultado de la potencia flica: Quienes viven segn el falo son castrados, figuradamente, por el falo; su precio es la amputacin, consigna Kaja Silverman (1992:42) en su anlisis freudiano de obras cinematogrficas y literarias. Cmo deberamos interpretar, entonces, las masacres habituales de las epopeyas, ejercitadas por hombres cuya denominacin comn en latn es vir, es decir, un varn con capacidad insertiva-reproductiva? Tratndose de un gnero donde domina

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la virilidad, la pica tiene que haber enunciado, abierta o encubiertamente, situaciones erticas. Una de las ms intencionalmente veladas se encuentra en libro IV de la Eneida, donde Virgilio vuelve a usar el sintagma famoso del inicio de la obra arma virum, para referirse a la relacin afectiva entre Dido y Eneas. Las arma viri, que abandon Eneas en la cmara real (thalamo), en el lecho conyugal de Dido (lectum iugale), valen por un eufemismo sexual. Virgilio tena conciencia del gnero escogido, solemne, de personajes ejemplares, y no se permiti algunas licencias que eran habituales en otros, criterio que repercuti en el lxico utilizado. Palabras usuales en la lrica, la elega y la comedia, describiendo abiertas relaciones erticas o escurriles, difcilmente pueden ser encontradas en la pica (y la tragedia). Cuando quiso ser explcito, Virgilio recurri al circunloquio de la metfora o la comparacin; por ejemplo, al describir la batalla entre Turno y Eneas (Aen. 12.715719 723-724): como cuando en el elevado Sila o en la cima del monte Taburno, dos toros, topndose con sus cuernos, se lanzan a combatir encarnizadamente, temerosos los pastores se apartan y todo el ganado permanece de pie, mudo de miedo, y las novillas se preguntan quin ser el rey del bosque y a quin han de seguir todos los rebaos [] no de otro modo el troyano Eneas y el hroe daunio chocan con sus escudos, y un terrible fragor llena los aires. Ovidio fue ms explcito al describir la lucha de Hrcules y Aqueloo por Deyanira, (M. 9.46-49): No de otro modo he visto que se topan fuertes toros cuando, como premio del combate, se pide la esposa ms esplndida de todo el soto: la manada contempla el espectculo y tiembla, sin saber a quin le espera la victoria que le otorgar tan codiciado reino. La exuberancia de la Eneida no solo proporcion material para la aemulatio de la pica posterior, sino tambin dio lugar a uno de los ms curiosos fenmenos literarios: el centn, palabra que podemos traducir por retazo, trozo, remiendo o patchwork, pero que en literatura se aplica a una obra construida con fragmentos extrados de otra; un caso extremo de escritura como lectura de escrituras. Suele hablarse de centones virgilianos, porque los conocidos proceden de la desarticulacin de la obra de Virgilio en exclusividad, fenmeno al que se alude con el rtulo de membra disiecta Aeneidos.

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El autor del Waltharius, poema pico publicado hacia el siglo IX, en tiempos de la reconstruccin cultural y espiritual carolingia de la mano de la iglesia, conoca muy bien las convenciones del gnero y las exigencias morales de su tiempo. Tambin era un experto en la literatura latina clsica y en sus ambigedades lxicas. Acorde con el contexto de produccin, el Waltharius, poema de origen brbaro, sufri incrustaciones cristianas, de diverso tipo, a lo largo de su desarrollo. En una equvoca escena que protagonizan el prncipe aquitano, Valtario, y su prometida, Hildegunda, princesa de los burgundios, en la corte de Atila, de quienes eran rehenes, el poeta demuestra sus conocimientos retricos y morales. Cuando Valtario parece sugerirle a su prometida no fingir ms el afecto que los une y el futuro pactado entre sus padres, la princesa lee esas palabras desde un famoso episodio de la Eneida, el abandono de Eneas a Dido, y cree que Valtario le propone, con enunciado encubierto (per hyroniam, 235), iniciar una relacin distinta de la que llevaban hasta entonces, signada por un respeto distante. Responde, entonces, como princesa cristiana, hablando de casamiento. Valtario se ve en la obligacin de aclarar sus intenciones; su respuesta confirma el malentendido e informa del sentido de su propuesta: Lejos de m tal intencin! Entiende el tenor de lo que he dicho: ten por seguro que no he hablado con doble sentido y que no han sido crelo palabras falsas u oblicuas. No hay aqu nadie ms que nosotros dos: si supiese que ests dispuesta a escucharme y a secundar mis planes fielmente, me gustara revelarte todos los secretos de mi corazn (241-247). La introduccin del nombre de la figura retrica en la narracin heroica no solo autoriza a pensar que el procedimiento era frecuente en los escritores de la poca, incluso no mediando mencin explcita o seal neta del mismo; ms aun, formaba parte de un cdigo compartido por el pblico, que, por tanto, entenda el sentido subyacente del mensaje equvoco. El citado no es el nico momento en que el poeta recurre a la irona para evitar abiertas alusiones de contenido ertico. Despus de escapar de la corte de Atila, los novios se dirigen hacia sus reinos; intentando escapar de una posible persecucin de los hunos, viajan de noche y descansan durante el da, en soledad. El autor acota que Valtario, cazando y pescando, provee el alimento, y, a continuacin, inserta una curiosa nota: sobrellevando este esfuerzo, logr mantener alejada la plaga

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del hambre. As, el varonil Valtario, hroe digno de alabanza, se abstuvo de tocar a la doncella todo el tiempo que dur la huida (425-427). 124 Parece poco verosmil que la pesca (con caa y anzuelo) y la caza (con liga) puedan ser consideradas actividades extenuantes para un guerrero como Valtario, acostumbrado a sostener batallas de largo aliento y derroche de energas, como la descripta pocos versos antes o la del final del relato. Labor, por otra parte, es un trmino latino que alude no solo al esfuerzo fsico, sino tambin al espiritual. Por lo tanto, el esfuerzo al que se refiere el autor no se relaciona ni con la caza ni la pesca, tampoco con el hambre comn (famis), sino con un hambre de alimento distinto del que calma al estmago y con una peste (pestem) que haba sido bien sealada por Catulo (muy probablemente desconocido para el poeta del Waltharius), por las filosofas estoica y epicrea, y por el cristianismo: la pasin amorosa. En el siguiente verso, el autor devela el equvoco, sealando que durante toda la huida Valtario se abstuvo (continuit) de tener relaciones carnales con la joven (virginis usu). El verbo contineo aun hoy conserva ese sentido, particularmente en su derivado, el sustantivo continencia. Usus tiene, en la literatura latina, una larga historia relacionada con el sexo. En la escena, mencionar a la prometida de Valtario con el trmino virgo conlleva la intencin de imbuir al personaje femenino de la atmsfera de sensualidad dominante. Esa intencin no est destinada simplemente a ensalzar el comportamiento de Hildegunda (que ha logrado preservar su virginidad durante la huida); en la conservacin de su castidad al final del camino el autor recuerda, una vez ms, la virtud cristiana de la abstinencia que Valtario haba practicado, la proeza ms alta como caballero y como hombre. Virgo confirma, adems, explcita declaracin sobre la continencia sexual de Valtario durante la huida, venciendo su bien dotada virilidad con las tareas aparentemente extenuantes de la caza y la pesca, que no son sino actividades que le permitieron distraerse de sus deseos amorosos, fomentados por la soledad y por saber que contaba con la fortaleza fsica suficiente como para someter a su prometida sin que nadie hubiera acudido en su ayuda. La duplicacin descriptiva de la figura heroica disimilada por la referencia a su masculino comportamiento heroico remite a contundente aprobacin cristiana. La alusin combina un fino humor, referido a la clase de apetito soportado por Valtario, con un doble elogio: como hombre maduro para la
124

Atque famis pestem pepulit tolerando laborem. / Namque fugae toto se tempore virginis usu / Continuit vir Waltharius laudabilis heros.

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procreacin (vir Waltharius) y, por su resistencia, como heroico caballero cristiano (laudabilis heros), venciendo sus deseos carnales. Estos mltiples registros, expresados en tan solo tres versos, demuestran la destreza de un autor muy versado en lecturas literarias, conocimientos y ejercicios retricos. Finalmente, veamos una ridiculizacin ertica a travs del sexo. Atila, todava hoy, ha conservado un aura de guerrero sanguinario y cruel. En el Waltharius, sin embargo, aparece como un caudillo dotado de racionalidad y sagacidad, que prefiere pactar la paz, si los reinos invadidos se someten a su podero, entregando rehenes y pagando tributo. Cuando Valtario e Hildegunda huyen de su reino, el autor, que ya lo haba degradado por dos veces, describiendo los consejos de su mujer, Ospirin, para retener a los jvenes prncipes, y luego, por no haberlos llevado a cabo, le dedica una pgina memorable. Describe al rey de los hunos agitado, colrico, deprimido, angustiado. El texto latino revela muy rpidamente su hipotexto: el canto IV de la Eneida y, de su acervo, algunos sintagmas con que Virgilio haba retratado a Dido, una vez que la reina supo, con absoluta certeza, de la partida de Eneas. Los receptores del Waltharius no pudieron sino advertir el cardado de dos versos como los siguientes: su espritu apenado flucta entre extremos opuestos (Et nunc huc animum tristem, nunc dividit illuc, 383), el desasosiego le impidi dar descanso a sus miembros ni un instante (Nec placidam membris potuit dare cura quietem, 390), ambos de clara procedencia virgiliana; 125 traslacin que le confiere un irnico matiz femenino al terrible guerrero del siglo V, llamado luego flagellum Dei. La caracterizacin es ms compleja y abunda en detalles de la vertiente filosfica epicrea, enunciados por Lucrecio, Horacio y Sneca. Transcribimos toda la descripcin:
El brbaro rey se enciende de ira feroz, una profunda tristeza sustituye la alegra que hasta entonces senta. Se arranca el manto desde los hombros hasta los pies, y su espritu apenado flucta entre extremos opuestos; como se revuelve la arena por los vientos de Eolo, as agitan al rey procelosas preocupaciones. Sentimientos inestables al instante se reflejan en su rostro, reproduciendo los cambios de nimo; la ira le impide pronunciar palabra. Pas todo el da sin beber ni probar bocado, y el desasosiego le impidi dar descanso a sus miembros ni un instante. Tan pronto como la noche le quita a las cosas sus

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Respectivamente, Aen. 4.285: atque animum nunc huc celerem nunc dividit illuc, y Aen. 4.5: nec placidam membris dat cura quietem.

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colores, cay rendido en el lecho, pero no pudo cerrar los ojos por ms que diera vueltas con su cuerpo, ya fuere del lado derecho o del izquierdo; palpita su pecho como si un agudo dardo lo hubiese atravesado, agita la cabeza aqu y all convulsivamente y, fuera de s, se yergue de improviso, sentndose en la cama. Pero esto no lo calma; entonces se levanta y vaga por la ciudad, vuelve al lecho y, tan pronto como se acuesta, lo abandona. Insomne, en medio de tal perturbacin, as pasaba la noche Atila (380-399). 126

No es nuestra intencin mostrar el sutil entramado del autor para construir este extenso retrato, el de una persona que se siente burlada por otra; nos interesa, en cambio, sealar que no existen registros literarios de tamao desasosiego en figuras precedentes, excepto la que compuso Virgilio para describir la angustia de Dido, una mujer abandonada por su amante, Eneas. Los lectores y oyentes de la poca de produccin de la obra deben haber sonredo con maliciosa complicidad, porque, desde el siglo III en adelante, la obra de Virgilio la Eneida, en particular era conocida de memoria; las tertulias literarias de la tarda Antigedad fueron retomadas por los carolingios, en especial, por Carlomagno. La degradacin de Atila por medio de un travestismo literario intertextual consuena con la intencin sealada por el autor en el prlogo de su obra: el Waltharius es un poema que tiene dos objetivos: entretener, no cantar loas a Dios; acortar las largas horas del da: prol. 19-20: Ludendum magis est dominum quam sit rogitandum / perlectus longaevi stringit inampla diei. No obstante, la degradacin de Atila podra tener segundas intenciones. Como Atila, todos los jefes del poema estn cuestionados. No puede, entonces, descartase, entre otras, una lectura cristiana sobre las incapacidades de los hombres durante su estancia terrenal, a tono con el famoso tpico sobre el desprecio del mundo (de contemptu mundi)127 que, procedente de la Antigedad clsica, tuvo amplia difusin durante el Medioevo.

Iam princeps nimia succenditur efferus ira, / Mutant laetitiam maerentia corda priorem. / Ex humeris trabeam discindit ad infima totam / Et nunc huc animum tristem, nunc dividit illuc. / Ac velut Aeolicis turbatur arena procellis, / Sic intestinis rex fluctuat undique curis, / Et varium pectus vario simul ore imitatus / Prodidit exterius, quicquid toleraverat intus, / Iraque sermonem permisit promere nullum. / Ipso quippe die potum fastidit et escam, / Nec placidam membris potuit dare cura quietem. / Namque ubi nox rebus iam dempserat atra colores, / Decidit in lectum, verum nec lumina clausit, / Nunc latus in dextrum fultus nunc inque sinistrum, / Et veluti iaculo pectus transfixus acuto / Palpitat atque caput huc et mox iactitat illuc, / Et modo subrectus fulcro consederat amens. / Nec iuvat hoc, demum surgens discurrit in urbe, / Atque thorum veniens simul attigit atque reliquit. / Taliter insomnem consumpserat Attila noctem. 127 Como puede verse en el famoso De Rectoribus Christianis, (Carmen XVIII) de Sedulio Escoto (siglos VII-IX). El tema, arquetpico, se encuentra en el famoso Sueo de Escipin, colofn del De Republica de Cicern; de este, particularmente Rep. 6.25: igitur alte spectare si voles atque hanc sedem et aeternam

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En este breve informe hemos analizado algunos de los encubiertos pasajes erticos del Waltharius y pretendido mostrar los medios de los que se vali el autor para comunicar su mensaje en un gnero cuyas convenciones autoritativas fueron siempre refractarias al directo tratamiento de temas erticos y en una poca en que las referencias abiertas a la distintas variantes del sexo estaban vedadas por la ideologa dominante.

Bibliografa

Fuente Waltharius (2002), ed. R. Florio, Madrid-Bellaterra.

Estudios crticos J. N. Adams (1982), The Latin Sexual Vocabulary, London. M. Bail (2009), Centones Christiani. Mtamorphoses dune forme intertextuelle dans la posie latine chrtienne de lAntiquit tardive, Paris. M. W. Bloomfield (1976), "The Problem of the Hero in the Later Medieval Period", Concepts of the Hero in the Middle Ages and the Renaissance, pp. 27-48. J. A. Brundage, (2000), La Ley, el Sexo y la Sociedad Cristiana en la Europa Medieval, Mxico. M. L. Colish (1990), The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages, Leyden, 2 vols. Ernout-A. Meillet (19594), Dictionnaire tymologique de la Langue Latine, Paris. R. Florio (2005), Waltharius 1410-20: irona ertica y cdigos heroicos frente al scurrili certamine (1425-42), FuturAntico 2, pp. 59-83. R. Florio (2006), Waltharius, Figuras Heroicas, Restauracin Literaria, Alusiones Polticas, Maia-Rivista di Letterature Classiche, NS, fasc. II, anno LVIII, pp. 207-229.

domum contueri, neque te sermonibus vulgi dederis nec in praemiis humanis spem posueris rerum tuarum; suis te oportet inlecebris ipsa virtus trahat ad verum decus.

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 R. Florio (2011), Virgilio despus de Virgilio, Itinera, Homenaje a Alberto J. Vaccaro, La Plata, pp. 181-205. P. Godman (1985), Poetry of the Carolingian Renaissance, London. P. Godman (1987), Poets and Emperors: Frankish Politics and Carolingian Poetry, Oxford. D. H. Green (1979), Irony in the Medieval Romance, Cambridge. J. Minnis, A. B. Scott, D. Wallace (1988), Medieval Literary Theory and Criticism c.1100-c.1375, Oxford. E. Montero Cartelle (19912), El Latn Ertico, Sevilla (1. Santiago de Compostela, 1973). K. Silverman (1992), Male Subjectivity at the Margins, New York. D. Townsend (2000), Ironic Intertextuality and the Readers Resistance to Heroic Masculinity in the Waltharius, Becoming Male in the Middle Ages, eds. J. J. Cohen, B. Wheeler, New York and London, pp. 67-86. A. Williams (1999), Roman Homosexuality, Oxford.

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Ascenso Amoroso o Transformacin de la Aret en el Banquete de Platn

Dolores Gonzlez (UNR)

El siglo IV a.C. es una poca de grandes revoluciones y cambios en el mundo griego. Una de las causas, y por qu no consecuencia, de dichos cambios es la derrota sufrida por Atenas en la guerra del Peloponeso, la cual constituy, entre otras cosas, un punto final al podero de la Atenas democrtica 128 . Teniendo en cuenta el libro Economa y Sociedad en la Antigua Grecia de M. Austin y P. Vidal-Naquet 129 , se podra considerar que otra de las crisis que se verifica en esta poca, incrementada por la derrota, sera aquella que concierne a la misma plis griega. La crisis de la plis es ms compleja an, si se tiene en cuenta las distintas corrientes de pensamiento que fueron surgiendo como producto de la reflexin en dicha poca. Siguiendo a Austin y Vidal-Naquet 130 , se podra considerar que en el siglo anterior la poltica y con ella el sentimiento de pertenecer a una comunidad slida, jugaba un papel fundamental en la vida de los griegos. No sucede lo mismo durante el siglo siguiente, ya que sta va dejando paulatinamente de desempear aquel papel dominante. Deja de ser un asunto de todos y de cada uno. Algo similar sucede con la funcin militar. Ambas tienden a profesionalizarse cada vez ms. Muy resumidamente, se podra considerar que Scrates reacciona contra esta disolucin de la plis entendida como marco conceptual que los constitua como griegos, de ah que con la finalidad de preservar la unidad de los valores tradicionales lleva a cabo dos procesos que transforman profundamente a la aret arcaica. Por un lado, con la creciente importancia del individuo se desarrolla y cobra gran trascendencia el concepto de alma (psich)
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, pasando a ser el centro del hombre 132 . Una de las

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Desde la perspectiva de su poltica exterior, dicho fenmeno podra ser definido como el fracaso del imperialismo hegemnico de Atenas. 129 Cfr. M. Austin y P. Vidal-Naquet, Economa y Sociedad en la Antigua Grecia, Trad. Tefilo de Lozoya, Barcelona, Ediciones Paidos, 1986. pp. 127; 140. 130 Cfr. Op. Cit. Pg. 140. 131 El desarrollo de la psch propuesta por Scrates no tendra las mismas connotaciones que en Platn, ya que prescinde de las influencias rfico-pitagricas propias del platonismo. Es un trmino que podra ser definido como centro del individuo, y si tenemos en cuenta que una de las caractersticas fundamentales del hombre es su racionalidad, no sera desatinado considerar que para Scrates sta representara lo racional en el hombre, o el centro de la racionalidad. De ah que algunas de las traducciones posibles para

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consecuencias propias de dicho proceso es la constitucin de dos planos, a saber, el del cuerpo, el cual podra ser equiparado con lo exterior y el del alma, que, con ciertas reservas, podra ser considerado como el interior. As, y siguiendo a autores como Rodrguez Adrados 133, se emprende un proceso de interiorizacin de las excelencias al aplicar la aret al alma, con la finalidad de mantener dicha unidad, ya que empezaban a haber grandes contradicciones entre las mismas y su manifestacin exterior. Por otro lado, y en consonancia con lo anterior, tanto Rodrguez Adrados como A. Tovar consideran que otra de las innovaciones socrticas sera la de una progresiva moralizacin del trmino, entendiendo moralizacin como la aplicacin de la razn a las virtudes arcaicas, junto a la bsqueda de fundar dicha aret sobre bases firmes y universalmente vlidas, establecidas bajo un principio firme y universal, al cual se subordinasen las anteriores y toda conducta humana 134. Heredero y continuador de todo este proceso es, hasta cierto punto, el mismo Platn135. A fines prcticos, en este trabajo nos ocuparemos del proceso de moralizacin o transformacin de esta aret arcaica, especficamente en el Banquete de Platn. Desde esta perspectiva la propuesta de este trabajo es interpretar el ascenso amoroso, planteado por Platn y puesto en boca de Scrates en su discurso del Banquete, como parte de un proceso de transformacin de la idea de Belleza que estara en consonancia con dicha moralizacin de la aret.

el trmino psich sea el de inteligencia, mente etc., si se tiene en cuenta el aspecto fundamentalmente prctico, moral, de ella, ms que puramente intelectual. 132 Se podra considerar que la idea de alma como centro mismo del hombre sera parte del mismo proceso de moralizacin e internalizacin al que se est aludiendo en este trabajo. Luego de un anlisis racional de las virtudes, se verifica que la aret no coincide con el xito externo, tal como era entendido por Esquilo y Protgoras. Con la finalidad de mantener la unidad de dichas virtudes comienza un proceso de interiorizacin de las mismas, de ah que, luego de esto, la aret consista en un xito que puede llegar a traer la persecucin y la muerte. Se podra sostener que para Scrates el xito redefinido pasa a representar la condicin natural del alma. Su misma salud. El placer pasara a ser el placer ntimo resultante de la prctica de la virtud. La misma se resume en la justicia, que ahora no slo es disposicin divina, sino tambin producto del conocimiento racional. De tal modo que el cuidado del alma se transforma en uno de los lemas del filsofo (Cfr. Op. Cit. Pp 400-401). 133 Cfr Rodrguez Adrados, F., La Democracia Ateniense, Madrid, Alianza Universidad, 1993. Pg. 387. 134 Cfr. Op. Cit. Pg. 386 y cfr. A. Tovar, Vida de Scrates, Madrid, Alianza Editorial, 1984. Pg. 303. 135 Sera necesario tener en cuenta lo que tradicionalmente se denomin la cuestin socrtica. sta sigue siendo un misterio hasta nuestros das, ya que como consecuencia de la falta de fuentes escritas y de la constitucin de una filosofa sistemtica, slo se tiene conjeturas acerca de lo que pudo haber hecho o dicho el Scrates histrico. Las nicas fuentes ms cercanas son los escritos de sus amigos ms cercanos y de alguno de sus opositores. De ah que hablar de Scrates o de un Scrates platnico, o de las influencias de Scrates en Platn implicara una investigacin aparte. A los fines del trabajo, se harn las diferenciaciones que supongan un cambio o evolucin en los conceptos correspondientes.

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Antes que nada, es necesario hacer algunas aclaraciones sobre la aret, para lo cual seguiremos a G. Vlastos que en su libro Socrates, Ironist and Moral philosopher 136, considera que si bien ya hay una cierta utilizacin del trmino desde un punto de vista moral, hay que tener en cuenta que Scrates supone que est compuesto por cinco partes, las cuales coincidiran con lo que los griegos fueron calificando como excelencias, a saber, valenta (andreia), templanza o moderacin (sofrosne), justicia (dikaiosne), piedad (hosites) y sabidura (sofa)137. A dems, se podran agregar otras como la de hombre virtuoso o destacado (agaths), bien visto o bello (kals) y feliz (eudamon) 138. Por otra parte esclarecedora es la aclaracin que realiza Martha Nussbaum en su libro La Fragilidad del Bien, donde nos advierte que kaln podra estar designando un concepto moral-esttico tan amplio que, en definitiva, podra ser ms correcto traducirlo por valioso y el nombre correspondiente por valor. En 201c se afirma que todas las cosas buenas (agath) son kal; donde se puede considerar que el bicondicional es necesario para la validez de la argumentacin en 201c4-5. Por consiguiente kaln puede ser una nocin unificadora del valor en trminos de la cual debamos contemplar valores especiales como la justicia y la sabidura. En todo caso se da por supuesto que kaln comprende todo lo pertinente para la experiencia de la pasin amorosa, incluido el amor a las instituciones y a las ciencias. 139 De este modo, el tratamiento que hace Platn de la belleza, y su resignificacin hasta llegar a la Belleza en s, podra ser pensada como fundamento ticopoltico, ya que la verdadera aret slo puede ser procreada en lo Bello en s140. Si bien la idea del trabajo es centrarse en el ascenso amoroso que nos plantea Scrates a travs de la figura de Diotima, se podra pensar que en realidad esta transformacin de la idea de belleza comienza ya desde el primer discurso. Es decir,
Cfr. G. Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosopher, New York, Cornell University Press, 1992. pg. 200. 137 La idea de las partes de la aret es mencionada por Platn en Prot. 329 c ss., 349c, 359a ss., en La. 190c, 199e; M. 79a-d, 89a. 138 Con respecto a la relacin entre la aret y laeudaimona o felicidad no es tan simple. Dicho autor considera que a la pregunta -Por qu debera ser yo moral?- los griegos, en su mayora, responderan de manera similar, a saber: - Porque la conducta moral es la que me ofrece las mayores perspectivas para llegar a ser feliz.-. Por lo que se podra creer que la diferencia radicara no tanto en la respuesta, sino en la interpretacin que se haga de la relacin entre aret y eudaimona. 139 Cf. Martha Nussbaum, La Fragilidad del Bien. Fortuna y tica en la tragedia y la filosofa griega, Traduccin Antonio Ballesteros, Editorial Machado Libros, Espaa, 2004 p.245. 140 Cf. Mara Anglica Fierro, Narrar el Verdadero Amor. El sentido de la Estructura Narrativa en el Banquete de Platn, en Los Antiguos Griegos y su Lengua, Editora Victoria Juli, Editorial Biblios, buenos Aires, 2001, p. 30.
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podramos interpretar que cada uno de los otros disertantes estaran representando a las distintas instituciones tradicionales y su interpretacin o postura frente al amor. De tal manera que Platn nos estara mostrando la visin que cada una de ellas podra tener del tema, para luego culminar con su visin crtica. En el discurso de Fedro, se utilizan las tcnicas de la poesa pica para alabar el amor. Con lo que Platn nos estara presentando las deficiencias de la educacin en la pica tradicional. Fedro la reivindica en el momento que afirma que no hay cosa peor para el amante que su amado lo vea abandonar las filas o tirar sus armas, antes que eso es preferible morir mil veces (179-A4). Hace un llamado al valor o excelencia, propio de la pica, cuando dice que la presencia misma del Amor enciende la llama del valor que arde en lo ms remoto del corazn de aquellos cuyo valor es innato (179a5-b3). En el personaje de Pusanias estara representada la sofstica, donde se emplean las enseanzas de la sofstica para justificar la prctica de la pederastia. El discurso de Pausanias nos sugiere que l no se preocupa por la bsqueda de inteligencia, y justifica el aprovechamiento del amado. Porque cmo podran negar los amados su placer ertico al amante, a cambio de una educacin sustancial? Si el amado es engaado y aprovechado por el amante, entonces el amado no cae en vergenza, ya que sus intenciones eran justas, y lo que cuenta para l es la intencin. Erixmaco vendra a ser el representante del antiguo arte de la medicina. Es importante sealar que Erixmaco, a diferencia de los dos anteriores, nos permite identificar con facilidad su discurso como emblema de su formacin profesional. No hay duda de que refleja la educacin que ha recibido como mdico y las deficiencias de la misma. As, Platn nos va mostrando cmo ni la poesa pica (Fedro), la sofstica (Pausanias), ni las tcnicas mdicas (Erixmaco) son suficientes como modelos educativos para los jvenes varones atenienses. En el discurso de Aristfanes vemos como se emplean, por parte de Platn, las tcnicas de la vieja comedia. La moral que subyace refleja el temor a los dioses y la necesidad de hacerse uno con el amado. Se hace referencia directa a los genitales y la sexualidad, sin ningn tipo de decoro. Eros es entendido como aquella unidad mediante la cual se supera la separacin natural, o mejor dicho, realizada por Zeus, a travs del retorno a la integridad primitiva.

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Por su parte en Agatn estara representada la tragedia. Segn Jason St. John Oliver Campbell 141 , el elogio de Eros que se hace es engaoso, ya que en realidad busca mostrarse a s mismo, reflejando as las deficiencias de la educacin en la tragedia. De este modo su encomio estara compuesto para demostrar sus habilidades retricas, ms que para alabar a Eros. En el discurso de Scrates, Platn introduce un nuevo personaje, la sacerdotisa Diotima de Mantinea, que provoc el aplazamiento de la plaga de Atenas. Primero comienza aclarando el origen de Eros. El cual fue engendrado, en la fiesta del natalicio de Afrodita, cuando su madre, Pena, diosa de la necesidad, se recuesta al lado de un embriagado Poros, dios de los recursos. De lo cual se desprenden varias conclusiones, a saber, que Eros no es ni bello, ni delicado, ni encantador, como haba afirmado Agatn, se dice que no es un dios, sino un daimon, divinidad mediadora entre los hombres y los dioses y se encuentra a mitad de camino entre el sabio y el ignorante, resaltando el carcter mediador de Eros. Adems se invierte la relacin erasts/ermenos amante/amado, en el sentido que Eros deja de ser el ermenos para pasar a ser el erasts. Diotima afirma que slo se desea aquello que no se posee, de los cual se deducen consecuencias importantes para la nueva pedagoga que se est tratando de desarrollar. En primer lugar, Diotima sugiere que uno puede "ser sabio" (204a4). Por lo tanto, se supone que existe un proceso o mtodo, en el que uno "se puede hacer sabio". El mismo es un nuevo tipo paideia, mediante la cual uno puede adquirir la sabidura. En segundo lugar, todas las formas de la educacin consideradas hasta el momento, a saber, la poesa, la sofstica, el arte de la medicina, la comedia y la tragedia, son formas tradicionales de ensear la aret. Dicha aret es un elemento bsico en la educacin ateniense. Y entre los kaloi kagathoi la virtud era enseada en la institucin de sunousa, es decir, mediante la "asociacin" entre un erasts y sus ermenos. En todo este proceso descripto por Diotima Eros pasa a ser el educador en el amor, y su objeto de deseo es la Belleza y el Bien. Ahora bien, este nuevo proceso educativo que nos plantea Platn en este dilogo supone, por un lado, un camino de ascenso, y por el otro, una nueva concepcin de la Belleza.
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Cf. Jason St. John Oliver Campbell, Eros, Paideia and Arete: The lesson of Plato's symposium, Scholar Commons, University of South Florida, p 74-75.

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Es menester si se quiere ir por el recto camino hacia esa meta, comenzar desde la juventud a dirigirse hacia los cuerpos bellos (210a4-5)

A travs de la prctica de la sunousia el erasts se enamora de la belleza de sus ermenos, pero deja de ser, como Pausanias sugiere, un fin en s mismo. De este modo no se plantea la abolicin de la institucin de la sunousa, sino que pasa a ser un peldao ms en este camino de ascenso hacia la contemplacin de la Belleza. En definitiva no se trata de la bsqueda del placer sexual, sino de la emocin que produce la belleza, la nica que puede estimular al alma e impulsarla a engendrar en la belleza.

Si lo que se debe perseguir es la belleza de la forma, es de gran insensatez no considerar que es una sola e idntica cosa la belleza que hay en todos los cuerpos. (210b2-3)

En este ascenso hacia la contemplacin de una nueva concepcin de belleza, se busca la captacin, en primera instancia, de ese trasluz metafsico de lo inteligible en lo sensible, es decir, que el amante platnico ama al cuerpo bello, no en su ser cuerpo, sino en su ser bello 142. A partir de aqu, vemos que la belleza est dejando de ser simplemente un componente ms de la aret arcaica, para transformarse en fundamento en un triple sentido, a saber, metafsico, ya que el origen de las cosas bellas est en la Belleza en s, epistemolgico, ya que el verdadero conocimiento slo se alcanza accediendo a la belleza, y como antes habamos adelantado, tico poltico, porque esta nueva aret slo puede ser procreada en lo Bello en s 143.
Adquirido este concepto, es menester hacerse enamorado de todos los cuerpos bellos y sosegar ese vehemente apego a uno solo (210b4-6)

Al tomar conciencia que la belleza es una y la misma, es necesario, para seguir en este ascenso, dejar de lado las individualidades y abrirse a la contemplacin de la
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Cf. Giovanni Reale, Eros, Demonio Mediador. El juego de las mscaras en el Banquete de Platn, trad. Rosa Rius y Pere Salvat, Ed. Herder, Espaa, 2004. P. 220. 143 Cf. Mara Anglica Fierro, Narrar el Verdadero Amor. El sentido de la Estructura Narrativa en el Banquete de Platn, en Los Antiguos Griegos y su Lengua, Edit. Victoria Juli, Ed. Biblios, Buenos Aires, 2001, p. 30.

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belleza presente en los distintos cuerpos bellos. En este segundo paso se busca la experiencia de la belleza, aplicando la idea anteriormente descripta, pero desde lo conocido, los cuerpos hermosos, mostrndonos que la pedagoga platnica parte de las costumbres, para luego transformarlas. Desde esta nueva perspectiva es que deben interpretarse expresiones como amar rectamente a los jvenes 144, amar a los jvenes con filosofa 145 . La finalidad de este paso es caracterizada por Reale de la siguiente manera: mediante el amor a la belleza que reside en los jvenes, hay que intentar que surja en ellos la virtud, y se debe crecer espiritualmente junto a ellos146.
Despus de esto es necesario tener por ms valiosa la belleza de las almas que la de los cuerpos (210b6)

Aqu se produce un primer quiebre, se exige el abandono del plano corporal para pasar al del alma. Detrs de este peldao se encuentra la tesis platnica segn la cual el hombre es su alma, de tal manera que la verdadera belleza del hombre no es su belleza corporal, sino la de su alma, siendo la primera apariencia y la segunda la verdad de lo bello propia del hombre. Esta nueva relacin que se instaura con la belleza del alma genera en el amante aquellos discursos capaces de dirigir a los jvenes hacia la virtud.

a fin de ser obligado nuevamente a contemplar la belleza que hay en las normas de conducta y en las leyes (210c4)

Para platn, la belleza que reside en las normas de conducta y las leyes son fuente de virtud, entendida como una especie de salud, belleza y bienestar del alma. De ah la importancia que tiene en este proceso su descubrimiento y contemplacin. Esta belleza est ligada a las virtudes mayores y ms hermosas, aquellas relativas al ordenamiento de las ciudades, que son la templanza y la justicia, presentes ya en la aret tradicional.
Despus de las normas de conducta, es necesario que el iniciador conozca hasta las ciencias para que el iniciado vea a su vez la belleza en stas (210c6-7)

Banquete 211 b Fedro 349 a; 256 a-b. 146 Giovanni Reale, Eros, Demonio Mediador. El juego de las mscaras en el Banquete de Platn, trad. Rosa Rius y Pere Salvat, Ed. Herder, Espaa, 2004. P. 221.
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En este punto se estara haciendo referencia a las matemticas y las ciencias vinculadas a estas. Las mismas son las que tratan del orden, lo definido y la justa medida. Con lo cual, podramos pensar que se estara haciendo referencia al Bien y lo Bello en un sentido ms amplio, es decir, como estructura bsica de la realidad en todos sus aspectos. Luego de este largo proceso llegamos a la Idea de Belleza. Aqu se advierte que si realmente logramos este camino ascendente, descubriremos de repente algo bello, de una naturaleza maravillosa, que existi siempre, que no nace ni muere, no crece ni disminuye. Es aquello de lo cual participan todas las cosas bellas 147 , intentando as definirla. La misma est ntimamente vinculada con la Idea de Bien, como si la belleza fuese la suprema manifestacin del Bien. Este ascenso amoroso, sin embargo, no se limita a terminar una vez que se alcanza el conocimiento de la Belleza en s. Es menester tener en cuenta que la aret para los antiguos griegos era parte fundamental de la educacin. De tal modo que podramos considerar que Platn estara intentando, en lugar de ensear la aret a travs del klos de los hroes picos, ensearla a travs dicho ascenso. Mediante lo cual no solo Platn busca fundar una nueva paideia, sino tambin transformar a la aret tradicional en fundamento ontolgico de la realidad, especialmente si tenemos en cuenta a la Belleza y Bien en s.

Bibliografa Primaria

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Cf. Banquete, 210 e -211b.

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Reminiscencias de la condena satrica de Lucrecio en el Remedia amoris de Ovidio

Pablo Grinstein (UBA)

I. Introduccin y objetivos Hacia el final del Libro IV del De rerum natura, Lucrecio emprende una dura diatriba contra el amor fuertemente arraigada en la tica hedonista y utilitaria de Epicuro. Por un lado, el poeta presenta el apetito sexual como un deseo natural e inevitable; el amor, por el contrario, recibe una carga valorativa muy negativa, ya que la fijacin de un nico objeto de deseo resulta en una mezcla antinatural de placer y dolor incompatible con el ideal epicreo de ataraxia. Para caracterizarlo, en este pasaje Lucrecio recurre a diferentes tpicos literarios, presentndolo, entre otras cosas, como una herida, una ilusin y una enfermedad. Por otro lado, bajo la misma concepcin patolgica del amor, estas metforas se repiten en el Remedia amoris de Ovidio, donde incluso pueden encontrarse coincidencias lxicas con Lucrecio. En este trabajo nos proponemos explorar la presencia de los tres tpicos mencionados en ambos poemas, en busca de evidencia que sustente no una adhesin de Ovidio al epicuresmo, pero s un posible dilogo con Lucrecio sobre la cuestin del amor.

II. Estado de la cuestin Fundamentalmente nos ha inspirado esta lectura la obra de Brown (1987), quien, adems de escribir un comentario a De rerum natura IV (vv. 1030-1287), desarrolla un estudio preliminar de incomparable valor para el estudio de la temtica ertica en Lucrecio. Hacia el final de su trabajo, tras una discusin sobre la influencia de la literatura anterior y contempornea en el pasaje comentado, apunta como interesante y posiblemente frtil una investigacin de su recepcin en la literatura posterior. Aqu nosotros tratamos de hacer un aporte en este terreno.

III. Materiales y metodologa Para desarrollar este estudio contamos con la edicin crtica de Bailey (1947) del texto de Lucrecio, y con la de Kenney (1961) de los textos de Ovidio. Sobre la base de

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estos materiales, en primer lugar llevamos a cabo una lectura minuciosa de ambos textos, prestando especial atencin a las diferentes figuras que ambos autores utilizan en su presentacin del amor. A continuacin confeccionamos una lista de ocurrencias para Lucrecio y otra para Ovidio, para luego cotejar ambos repertorios. Tras encontrar mltiples coincidencias, finalmente aislamos los tres casos ya mencionados, que consideramos como los ms significativos.

IV. Resultados y discusin crtica i. Lucrecio Comenzando con Lucrecio, el pasaje del De rerum natura que consideramos para el anlisis corresponde al final del Libro IV (vv. 1037-1287). Con frecuencia se alude a esta seccin con el nombre de ataque a la pasin amorosa, pero cabe destacar que slo una porcin de esta suerte de eplogo puede llevar con justicia este ttulo (vv. 1058-1191)148. Es all donde el poeta desencadena una verdadera diatriba contra el amor romntico, utilizando un estilo cuya expresividad es difcil de encontrar en el resto de la obra149. Por el contrario, los versos inmediatamente anteriores (vv. 1037-1057) describen el origen exclusivamente fsico de la pasin amorosa o, ms precisamente, del deseo sexual en el tono impersonal y desapasionado de rigor en el discurso cientfico. All Lucrecio comienza a explicar este proceso fisiolgico como si se tratara de cualquier otro, sealando los rganos y humores que intervienen en l y describiendo la forma en que lo hacen. No obstante, para ilustrarlo utiliza un primer smil para el amor:

irritata tument loca semine fitque voluntas eicere id quo se contendit dira libido, [incitat irritans loca turgida semine multo] idque petit corpus, mens unde est saucia amore. namque omnes plerumque cadunt in vulnus et illam emicat in partem sanguis unde icimur ictu, et si comminus est, hostem ruber occupat umor. (Lucrecio, De rerum natura IV, vv. 1045-1051)
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Brown (1987, 60-61). El proemio del poema, la clebre invocacin a Venus (Libro I, vv. 1-43), parece ser la nica porcin de texto estilsticamente comparable.

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En primer lugar encontramos, entonces, el tpico del amor como herida (saucia amore, v. 1048; vulnus, v. 1049). El carcter irnico de este smil ha sido sealado por distintos autores. En primer lugar, se ha sugerido que aqu Lucrecio estara polemizando con la epigramtica anterior y contempornea 150 , donde el motivo de las armas de Venus (o de Eros/Cupido) tiene una fuerte presencia. Ms llanamente se ha insinuado tambin que, con la nocin de herida, el poeta ya estara resaltando, desde la transicin del discurso fisiolgico a la diatriba, las consecuencias dainas de la pasin amorosa151. Sin embargo, aunque ambas interpretaciones parecen correctas, no debemos olvidar que el poeta suele valerse de un caso de la escala visible para explicar lo invisible por analoga. El ejemplo ms claro se encuentra en el Libro II (vv. 112-124), donde Lucrecio ilustra el movimiento desordenado de los tomos usando la imagen de las partculas de polvo en una habitacin oscura. Al aplicar esta clave de lectura al caso de la herida de amor encontramos, de hecho, una importante semejanza entre los procesos de sangrado y de deseo sexual: su carcter mecnico e involuntario. En ltima instancia, la explicacin de ambos puede reducirse a causas naturales y fisiolgicas, lo cual no es un dato menor en el contexto del De rerum natura. Por otra parte, el arma con la cual el enamorado resulta herido, que en clave potica son los dardos de Venus (Veneris telis, v. 1052), es en realidad, desde el discurso fsico, la visin o, ms precisamente, la imagen de la persona amada, es decir, los simulacra que se desprenden de la superficie de su cuerpo. Estos simulacros cumplen una funcin central en la cannica atomista, desarrollada por extenso en los primeros dos tercios del Libro IV, por lo que no sorprende su presencia en este pasaje y, ms especficamente, en el segundo tpico de Lucrecio para referirse al amor, ya no como herida, sino como ilusin. En los versos siguientes, que inauguran la seccin propiamente polmica del eplogo, se esconde el verdadero drama que envuelve a la pasin amorosa y que tiene como protagonistas a los simulacros:

haec est Venus nobis; hinc autemst nomen amoris, hinc illaec primum Veneris dulcedinis in cor
150 151

Betensky (1980, 292). Brown (1987, 133).

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stillavit gutta et successit frigida cura. nam si abest quod ames, praesto simulacra tamen sunt illius et nomen dulce obversatur ad auris. (Lucrecio, De rerum natura IV, vv. 1058-1062)

El amor, entonces, implica una combinacin de placer (dulcedinis, v. 1059) y preocupacin (cura, v. 1060), esto es, de placer y dolor, que desde el punto de vista de la ortodoxia epicrea resulta inaceptable. El epicreo busca el placer, tiende hacia l como algo connatural a s mismo 152 , pero antes de entregarse a un hedonismo desenfrenado realiza un clculo utilitario: si considera que un determinado placer es puro, es decir, si viene libre de dolor, lo acepta; si ve que viene acompaado de un sufrimiento futuro, lo rechaza 153. En el caso del amor, la razn de la mezcla est en la fijacin de un nico objeto de deseo: el enamorado goza del placer de Venus slo el tiempo que dura la relacin sexual con su amada (aunque los vv. 1076-1083 parecen poner en duda incluso esto); en cambio, cuando ella no est disponible, la persistencia de sus simulacros en la mente del amante provocan una sobreacumulacin de semen que le causa dolor por no tener dnde descargarlo, como si se tratara de un impulso coartado en su fin. Lucrecio lo explica en los siguientes trminos:
ut bibere in somnis sitiens cum quaerit et umor non datur, ardorem qui membris stinguere possit, sed laticum simulacra petit frustraque laborat in medioque sitit torrenti flumine potans, sic in amore Venus simulacris ludit amantis nec satiare queunt spectando corpora coram. (Lucrecio, De rerum natura IV, vv. 1097-1102)

Ante la ausencia de su objeto de deseo, el enamorado todava conserva en su mente los simulacros emitidos de su cuerpo. Pero stos no sacian el deseo sexual como el agua sacia la sed, sino que en todo caso lo estimulan todava ms: la comparacin del apetito sexual con la sed o el hambre, tres deseos naturales desde el punto de vista epicreo, fracasa desde el momento en que los dos ltimos se satisfacen mediante la
152 153

Garca Gual (2006, 151-152). Garca Gual (2006, 193-194).

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incorporacin de materia, mientras que la libido, por el contrario, se apaga con la descarga 154. Lo nico que alimentan esos simulacros insustanciales es, precisamente, el amor mismo, que entonces no resulta semejante a beber, sino ms bien a soar que se bebe. En consecuencia, se trata de una ilusin comparable a las ensoaciones, a las alucinaciones o incluso a los simples errores de percepcin. Sin embargo, el caso del enamorado es en realidad mucho ms grave y su condicin parece hasta patolgica, ya que la razn de su engao no es externa sino que se origina en l mismo. Quien padece una ilusin onrica como la visin de un muerto, o una ilusin ptica como la del remo quebrado bajo el agua, fcilmente puede corregir el error: al despertar el muerto desaparece, y al levantarlo el remo se endereza. En cambio, quien sufre una ilusin amorosa no tiene la misma suerte, ya que l mismo ha instituido el error y es l mismo quien lo sostiene. Dice Lucrecio:

et tamen implicitus quoque possis inque peditus effugere infestum, nisi tute tibi obvius obstes et praetermittas animi vitia omnia primum aut quae corpori sunt eius, quam praepetis ac vis. (Lucrecio, De rerum natura IV, vv. 1149-1152)

De este modo, el amor se reduce a una ilusin o autoengao cuya descripcin culmina, de forma elocuente, con una referencia a la ceguera de los enamorados (cupidine caeci, v. 1053), incapaces de ver el menor defecto en el objeto de amor idealizado. Desde el punto de vista de la cannica epicrea, este estado es consecuencia de una respuesta errnea a datos crudos de la percepcin sensorial; es decir, no es que los sentidos fallen o se equivoquen (vv. 478 ss.), sino que es la mente la que altera la informacin que ellos le suministran (vv. 465 ss.). El resultado de esta especie de ceguera selectiva es el pasaje en el que Lucrecio lleva la condena del amor al clmax de la stira, con la lista de eufemismos que el amante utiliza para referirse a su objeto de deseo:

nigra melichrus est, immunda et fetida acosmos, caesia Palladium, nervosa et lignea dorcas,

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Brown (1987, 75).

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parvula, pumilio, chariton mia, tota merum sal, magna atque immanis cataplexis plenaque honoris. balba loqui non quit, traulizi, muta pudens est; at flagrans odiosa loquacula Lampadium fit. ischnon eromenion tum fit, cum vivere non quit prae macie; rhadine verost iam mortua tussi. at tumida et mammosa Ceres est ipsa ab Iaccho, simula Silena et Saturast, labeosa philema. (Lucrecio, De rerum natura IV, vv. 1160-1169)

La cuestin de la ceguera como condicin patolgica nos lleva al tercero y ms importante de los tpicos de Lucrecio para referirse al amor: la enfermedad. Aunque las alusiones explcitas a este concepto son bastante espordicas (malum, v. 1119; mala, v. 1141), en realidad la figura subyace a todo el pasaje final del Libro IV, desde el momento en que el poeta contrapone el apetito sexual en general al enamoramiento por una persona en particular: el primero es un proceso fisiolgico natural, y por lo tanto recibe una valoracin positiva (o en todo caso neutra); el segundo, en cambio, es una desviacin de los mandatos de la naturaleza que reporta mltiples sufrimientos, por lo que resulta anmalo y enfermizo. La ceguera del enamorado es, en el fondo, un sntoma de esa enfermedad, al igual que la locura, que el poeta menciona en varias ocasiones (furor, v. 1069; rabies, v. 1083; rabies et furor, v. 1117). Por otra parte, la enfermedad tambin se relaciona en forma directa con la primera metfora de la herida, ligadas entre s por su correspondencia con la medicina: una herida mal cicatrizada se infecta y produce una enfermedad, que a su vez causa los delirios de la fiebre asociados con la locura 155. Las tres figuras aparecen juntas en el siguiente pasaje:

inde redit rabies eadem et furor ille reversit, cum sibi quid cupiant ipsi contingere quaerunt, nec reperire malum id possunt quae machina vincat: usque adeo incerti tabescunt vulnere caeco. (Lucrecio, De rerum natura IV, vv. 1117-1120)
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Brown (1987, 133).

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De este modo, al presentarla como enfermedad, Lucrecio transmite una concepcin profundamente condenatoria de la pasin amorosa. Indudablemente, la cura para ella es, desde su punto de vista, la filosofa de Epicuro.

ii. Ovidio Cuando pasamos al texto de Ovidio, es evidente que el poema Remedia amoris se vincula con la concepcin patolgica del amor que acabamos de ver en Lucrecio desde su propio ttulo: dentro de la ficcin potica, Ovidio tambin considera al amor como una enfermedad, para la cual desarrolla una serie de remedios. No es casual, entonces, que al comienzo de la obra el poeta se encomiende a Febo como patrn de la medicina (vv. 75-78) 156 . Sin embargo, en la dialctica de la salud y la enfermedad, conviene recordar que el poeta no siempre estuvo del mismo lado. De hecho, en los versos iniciales que describen la intencin salutfera de la obra, l mismo reconoce haber estado en el bando contrario, en obvia referencia a su Ars amatoria:

ad mea, decepti iuvenes, praecepta venite, quos suus ex omni parte fefellit amor. discite sanari per quem didicistis amare; una manus vobis vulnus opemque feret. (Ovidio, Remedia amoris, vv. 41-44)

Adems del propsito del poema, incidentalmente encontramos en este pasaje la primera referencia al tpico del amor como herida (vulnus, v. 44), que luego se convierte en una de las metforas ms recurrentes a lo largo del texto (vv. 101-102, 125126, 435-436, 615, 623-624, 729-730). Ante la imposibilidad de citar todas sus ocurrencias, podemos quedarnos con las dos que muestran un vnculo ms estrecho con lo expuesto sobre Lucrecio. Por un lado, en una ocasin el tpico se relaciona con el motivo de las armas de Cupido:

attrahat ille puer contentos fortius arcus,

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Esta no es la nica invocacin a Apolo que hay en el poema. La otra se encuentra hacia el final, en los vv. 703-706. Tambin hay una fugaz referencia a su patrocinio en el v. 767.

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saucia maiorem turba petetis opem. (Ovidio, Remedia amoris, vv. 435-436)

Por otro, tambin en el texto de Ovidio la figura de la herida se conecta con la de la enfermedad:

admonitu refricatur amor vulnusque novatum scinditur: infirmis culpa pusilla nocet. (Ovidio, Remedia amoris, vv. 729-730)

En segundo lugar, en cuanto al tpico del amor como ilusin, Ovidio claramente recoge la idea de Lucrecio del autoengao de los amantes que no pueden ver defecto alguno en la persona amada. En consecuencia, lo que propone el poeta como remedio es, justamente, una suerte de autoengao a la inversa 157:

quan mala dicebam nostrae sunt crura puellae! (nec tamen, ut vere confiteamur, erant); bracchia quam non sunt nostrae formosa puellae! (et tamen, ut vere confiteamur, erant); quam brevis est! (nec erat), quam multum poscit amantem!; haec odio venit maxima causa meo. (Ovidio, Remedia amoris, vv. 317-322)

Y por si esto fuera poco, unos versos ms adelante recomienda lo siguiente:

qua potes, in peius dotes deflecte puellae iudiciumque brevi limite falle tuum. turgida, si plena est, si fusca est, nigra vocetur; in gracili macies crimen habere potest. et poterit dici petulans, quae rustica non est; et poterit dici rustica, si qua proba est. (Ovidio, Remedia amoris, vv. 325-330)

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El consejo se refuerza en los vv. 493, 497 y 503-504.

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En este ltimo pasaje, adems de la indiscutible similitud de forma y contenido, encontramos hasta una coincidencia de vocabulario: las palabras negra y escualidez (nigra, v. 327; macies, v. 328) se encuentran tambin en el ya citado texto de Lucrecio (nigra, v. 1160; macie, v. 1167). Por ltimo, sobre el tpico del amor como enfermedad, como ya dijimos recorre toda la obra y est presente en cada uno de los remedios que el poeta aconseja a quien la sufre, por lo que es imposible citar todos los versos en los que aparece. S podemos apuntar el abundante vocabulario relacionado ya con la patologa (morbus, vv. 81, 115; malum, vv. 92, 138, 526, 768; aeger, vv. 109, 228, 313, 314; contagia, v. 613; infirmis, v. 730), ya con la medicina (medicae opis, v. 76; medicina, vv. 91, 131, 795; medicabilis arte, v. 135; medicus, v. 314; salutis, vv. 526, 610), y, para finalizar, citar por extenso dos de los pasajes ms significativos en este respecto, en el que Ovidio, adems de aludir a la enfermedad, hace referencia a su propio arte curativo:
si tamen auxilii perierunt tempora primi et vetus in capto pectore sedit amor, maius opus superest; sed non, quia serior aegro advocor, ille mihi destituendus erit. (Ovidio, Remedia amoris, vv. 107-110)

En la misma lnea, unos versos despus aade:

qui modo nascentes properabam pellere morbos, admoveo tardam nunc tibi lentus opem. (Ovidio, Remedia amoris, vv. 115-116)

V. Conclusiones El abordaje comparativo de los textos de Lucrecio y Ovidio revela la recurrencia de los tres tpicos analizados, llegando en algn caso hasta una curiosa coincidencia de vocabulario. Por supuesto, esto no es evidencia suficiente como para postular la tesis de que Ovidio sea un fiel epicreo o voluntario continuador de Lucrecio. De hecho, en el Remedia amoris no slo se recuperan tpicos del De rerum natura, sino tambin de otros poetas que no hemos mencionado. Sin embargo, los resultados obtenidos, aun
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siendo acotados, no dejan de ser significativos, y por esta razn estimulan a continuar explorando el dilogo entre los dos poetas sobre el tema del amor.

Bibliografa

BAILEY, C. (1947), Titi Lucreti Cari de Rerum Natura Libri Sex, 3 voll., Clarendon Press, Oxford. BETENSKY, A. (1980), Lucretius and Love, Classical World, 73, pp. 291-299. BROWN, R. D. (1987), Lucretius on Love and Sex. A Commentary on De Rerum Natura IV, 1030-1287, with Prolegomena, Text and Translation, Brill, Leiden. GARCA GUAL, C. (2006), Epicuro, Alianza, Madrid. KENNEY, E. J. (1961), P. Ovidi Nasonis Amores, Medicamina faciei femineae, Ars amatoria, Remedia amoris, Oxford University Press, Oxford. SHULMAN, J. (1981), Te quoque falle tamen: Ovids Anti-Lucretian Didactics Classical Journal, 76, pp. 242-253.

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Las canas de Anacreonte y los cabellos de Deyanira: una tradicin en torno al amor
Santiago Hernndez Aparicio (UNR)

Ms all de la apropiacin y re-significacin de los mitos, la lrica griega arcaica y la tragedia del siglo V comparten concepciones y mentalidades de gran importancia en la tpica amorosa. Este trabaj intentar trazar una lnea de continuidad entre la ertica de la frustracin de Anacreonte (Rosenmeyer, 1992), condensada en el tema del amante rechazado por su vejez, que delatan las canas, y la figura madura y rechazada de Deyanira en Las Traquinias. Esta relacin implica la concepcin de un amor irracional, de carcter fisiolgico y destructivo: en el contexto del banquete en el caso de Anacreonte, y en la mujer como lugar de explosin de la mana en el de Sfocles. Para justificarlo, primero aludiremos a la relacin entre amor y muerte en la tradicin anterior a Anacreonte para luego acentuar la importancia del dios Dionisos en cuanto a este amor tanto en s mismo como en su rol de potenciador de Eros y Afrodita, cuando presentan su caras ms siniestras. Porque, si bien Eros era el dios terrible de la lrica arcaica, tambin cumpla con un rol educador en tanto que la poesa tena una funcin socializadora junto a otras instituciones como la familia, el simposio, etc. (Taplin et al., 2000): de ah el nfasis dionisaco necesario para la presentacin de sus aspectos destructivos. Existen recaudos por parte de algunos especialistas, incluido el mismo Rodrguez Adrados (1981, 2001), en lo referente a la poesa de Anacreonte como depositaria de esta nocin; se la suele considerar la produccin artificiosa, intelectual y poco emotiva del ltimo representante de un arte moribundo. Adherimos, no obstante, a las consideraciones de otros expertos, entre ellos, Rosenmeyer (1992) 158 : pero el tono homogneo y permanente estado de deseo ertico frustrado en la poesa de Anacreonte se muestra con la fuerza que en ninguno de sus contemporneos, y no se puede considerar, en mi opinin, como ingeniosa e indiferente (p.41). Estas consideraciones, sumadas a la de Calame (1992) del Eros frustrado del hombre mayor como funcional al simposio, nos permitirn luego inclinarnos hacia una de las

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Tambin McLachlan (Gerber et al., 1997)

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interpretaciones del discutido PMG 358, que consideramos fundamental y muy ilustrativo de las nociones arriba tratadas. Finalmente, se trazar la relacin con la tragedia sofoclea, teniendo en cuenta que es el aspecto dionisaco del ritual dramtico el que impulsa a las mujeres a someterse a los efectos aniquiladores de Eros y Afrodita. Efectos destructivos, amor irracional y transgresin femenina que entrarn en pugna con los valores civilizatorios de la plis, que aconsejar, a travs del trgico, sophrosne.

Amor de los lricos y de Anacreonte La visin del lado sombro de la vida como una dupla en uno de cuyos lados se agrupaban la debilidad y la impotencia y del otro la vejez y la muerte, nos dice Rodrguez Adrados (1981) se retrotrae a una tradicin muy anterior temporalmente al surgimiento del gnero: de hecho, la lrica literaria contina los temas de la popular. En sta, trentica y ertica estn enlazadas: son comunes las leyendas de amados desaparecidos llorados por sus amantes, que luego derivarn en el tema del anhelo de la muerte del poeta ante el rechazo amoroso, en la consideracin de la juventud como contrapunto efmero de la muerte., y tambin en el tema del rechazo amoroso del viejo. Alcmn, bico y Safo tratarn lo ltimo, ya planteando la poetisa de Lesbos el tema del rechazo del joven a la mujer madura, que puede considerarse tradicional, como lo comprueba adems su presencia en Anacreonte, en la comedia del siglo V, en las pruebas de existencia de agones rituales entre hombres y mujeres, y en pruebas arqueolgicas como las mscaras de ancianas del templo de rtemis Ortia en Esparta. Los antiguos ritos festivos del cambio de las estaciones que celebraban al hroe que muere y renace obtuvieron contenido de las leyendas tradicionales de la hazaa de hroe joven, que finaliza con su boda y su muerte, como es el caso de la tragedia que tratamos. Regresando al tema del rechazo al viejo, slo a partir de Soln cobrar fuerza su consideracin como sabio y portador de sophrosne, en su ubicacin en la ciudad. El Eros mlico, segn Calame (1992) es lo suficientemente concreto como para tomar figura humana y lo suficientemente poderoso como para encarnarse en un dios: es un amor ambiguo que puede percibirse a travs de su dulzura, que es igual a la del vino y a la de la msica; y a la vez es glyktokros. Lo expresa bien Anacreonte: es un dios que juega a los dados, y los dados son locura (PMG 348); y es tambin una invitacin al

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juego que puede terminar en una derrota amarga o una lastimadura (PMG 358). Para bico y Safo, es un viento que sacude los rganos y afloja los miembros. Adems, desaparece y reaparece; ataca y al mismo tiempo es asumido por el sujeto (Anacreonte, PMG 357; 428). Fisiolgicamente, ros golpea los rganos que son la sede de los sentimientos, ya sean karda, phrens, thyms o psche, ms nunca ataca a los del entendimiento: nos y boul. Para llegar a ellos ingresa primeramente por la mirada del amado o de la amada, y recin desde all se puede decir que se ama, lo cual es expresado por el verbo ramai, enunciado en voz medio-pasiva y con complemento genitivo para indicar la total pasividad y sometimiento del enamorado. Una funcin diferente tiene philo, que alude a una fidelidad debida a un estado de dependencia entre dos o ms personas. Veremos que en la tragedia, Deyanira enuncia ramai y sus cuasi-sinnimos. Pero, sin duda, un componente de mucha relevancia, sino el principal, de este amor, es la frustracin. Hay un desfase constante entre quien es tocado por el amor y el provocador que huye. Esto se encuentra ligado a la muerte que nos separa de los dioses, los athnatoi: los dones de Afrodita slo estn ligados al momento pasajero de la juventud en flor, y quien los disfruta los pierde con los aos para convertirse en la vctima de un nuevo provocador. El amor de la vctima es expresado por ramai, mientras que el del joven est expresado con philo: en los versos conviviales de Anacreonte se expresa una dkaia que tiene que ver con un intercambio basado en la fidelidad entre dos personas en estado de dependencia, a saber, el hombre adulto participante del simposio, y el joven a quien le son transmitidos los valores aristocrticos de sus antepasados. Paideia y ros se estrechan. No obstante, ms all de esta base antropolgica, la importancia de la frustracin se enfatiza por el hecho de constituir ella misma una caracterstica discursiva de la poesa mlica. En el caso de la pica existe una mediatizacin entre el autor ideal y la accin que se da por los agentes de la trama, agentes que protagonizan amores realizados, en los que se satisface tanto el deseo ertico como la exigencia de los lazos institucionales. En la lrica hay una ruptura de la mmesis dada por un discurso que no distancia al autor ideal de la accin y se convierte en acto lingstico. Este discurso, adems, plantea un amor desequilibrado, sin satisfaccin y con la nica posibilidad de dialogar con la potencia que toma al sujeto. En este contexto, la palabra sustituye al acto, transmitindose hacia ella la seduccin de ros a travs de una accin sublimatoria. Regresando al aspecto educativo de este
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discurso, decimos con Calame (1992) que Afrodita y Eros intervienen en las instituciones de paso hacia la edad adulta, para suscitar una sexualidad al mismo tiempo reglada y productiva, tanto en lo referente a la educacin de los futuros ciudadanos como a la insercin de sus esposas en un papel de mujeres maduras. El juego de la homofilia, que aparentemente invierte las normas del intercambio heterosexual, se basa en una funcin de integracin. (1992: 135). Entonces, si ros educa en el simposio, el dios bajo cuyo signo se producen los excesos sexuales, es Dionisos, que media la transgresin hacia un estado fuera de la realidad y convierte al simposio en fiesta de mnades y stiros. Es ahora, habiendo mencionado Dionisos, que nos referiremos a Anacreonte y su relacin con el mismo. Rodrguez Adrados (2001) nos habla, en sntesis, de uno de los ltimos poetas exiliados de un mundo crepuscular, acosado por los persas; un poeta demasiado consciente de s mismo como para ser sincero y que trata con frivolidad los temas del amor y de la vida, evitando lo serio. Todo esto para olvidar su dura vida y hacrselas olvidar a sus compaeros. Por eso proclama un banquete sin excesos (PMG 33) y adopta al Dionisos tracio de sus das en Abdera dulcificndolo en un juego de ligeros placeres. El Dionisos de Anacreonte no es, sin embargo, siempre ste; Rosenmeyer (1992) seala el himno al dios del PMG 357, en el cual se le pide que aconseje a Clebulo en el desenfreno sexual (adems, se encuentra acompaando a Eros y Afrodita) o la referencia a la cercana del amor con la ebriedad y la muerte en el PMG 376. Los estados de excepcin son el dominio de esta divinidad: dios orgistico, loco, extranjero, otro en grado sumo, se desempea como la potencia capaz de llevar al hombre ms all de sus lmites. Recordemos, con Kurke (Taplin et al. 2000) que el simposio era un lugar de juego, disfraz, sexo y alcohol, fuera del orden cvico exterior y abierto a la posibilidad del intercambio de roles. Lo sugieren los ojos ilustrados en las crteras, que actuaban de modo tal que, cuando alguien beba, su compaero observaba una mscara. Un Anacreonte como lo ve Rosenmeyer (1992), de pasajes de violencia ertica considerable, portador de una enorme frustracin en sus relaciones con la divinidad, transformador de energa sexual coartada en energa creativa, no puede ser ese artfice que, mientras ms cuidadosamente fabrica la alhaja, menos genuinamente transmite su contenido emocional. El himno a Dionisos del PMG 357 y el PMG 358 tienen el sentido de jugar con fuego, y el segundo, un sentido de humillacin y
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desesperacin. En este ltimo poema, Eros tira una pelota al sujeto del poema, retndolo a aceptar un desafo o un juego de amor, en el que finalmente es rechazado. Las interpretaciones son varias y contradictorias, pero vale la pena sealarlas rpidamente por ser el poema un ejemplo interesante del juego peligroso del amor y del alcance simblico del tema del viejo rechazado en la cultura de la poca. A continuacin transcribimos el fragmento: / / / / . / / , / , , / . (Page, 1923) Los problemas de interpretacin principales se refieren a la referencia del pronombre femenino y al significado del verbo . Hay quienes entienden que la muchacha lesbia que rechaza a Anacreonte por sus canas abre la boca en pos de otro hombre y quienes creen que lo hace en pos de otra mujer. Los primeros sealan que la referencia anafrica alude a : Urios-Aparissi (1993) sostiene que otro cabello significa otro hombre y que alude a la estupidez de la muchacha que, con la boca abierta, no comprende las ventajas erticas del hombre maduro; Gentili (1973) y Giangrande (1973) interpretan que hace referencia al vello pbico (el primero cree que de otro hombre y el segundo que el del mismo poeta, negro a diferencia de sus canas), ya que alude a la prctica lesbia de la fellatio. Los segundos sostienen que refiere a : Davidson (1959) y Davison (1987) creen, a raz de la referencia homrica de la pelota de Nauscaa, que esa otra es una compaera de juego de la muchacha lesbia; Markovich 81983), Pellicia (1991), etc. sostienen que esa otra es una compaera lesbiana ya en el sentido moderno del trmino y que alude a la estupefaccin del amor. Ya sea mediante correccin de errores, aludiendo a las fechas ms o menos tardas de las acepciones de como hacer la fellatio y de como lugar de prctica de la homosexualidad femenina, los expertos se refutan desde los cincuenta. Sin embargo, en ningn sentido se perdi la idea del rechazo del sujeto del poema por su vejez. Giangrande, que poda presentar oposicin, fue totalmente refutado por Marcovich. No obstante, ste seala que la muchacha abandona al sujeto del poema por ser hombre y no por ser viejo: esto es rebuscado, y el hecho de que la muchacha desee en ese momento a otra muchacha no implica que el rechazo no tenga que ver con la vejez, menos aun teniendo en cuenta la preminencia del tpico.

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La figura de Deyanira La interrogacin dionisaca y la de un amor irracional se produce, en el mundo griego y desde la sexualidad femenina, en la institucin trgica (Calame, 1992). Este amor locura, esta aret sfica del amor que descubre lo ms bello, es, para la nueva vida cvica, inaceptable, una desmesura. El gnero (entendido como construccin social de la relacin entre sexos [Calame, 1992]) de Deyanira se inscribe en su papel de esposa rebosante de sophrosne, como lo demuestra en los bellos dilogos iniciales, aunque luego esto cambie. A diferencia de los hombres, se educ, si tuviramos que crearle una biografa ficticia a partir de datos culturales, mediante la participacin cultual en celebraciones y finalmente se integr a la civilizacin a travs del matrimonio (Calame [1992] ve en el matrimonio el paso de la mujer de la naturaleza a la cultura). Antes de casarse, por supuesto, fue kor, luego nymph, bendecida en su himeneo por Afrodita y, finalmente, gyn, al dar a luz. De estos tres momentos, en los que Afrodita y Eros rigen tanto fidelidad como placer sexual y fecundidad, es slo el segundo el ligado al placer fsico. Agreguemos que el lazo matrimonial, basado nicamente en la cohabitacin, era flexible, y por tanto era posible que una esposa conviviera con concubinas extranjeras. A partir de esto, derivamos que Deyanira a travs de a tragedia rompe con ms de una de las convenciones de su gnero: a pesar de estar envejeciendo y de ser madre, est vida de placer carnal, como delata su uso de los verbos de deseo, como los usaba Anacreonte: despus de entregar el regalo para que le sea enviado a Heracles a Ecalia, preguntndose qu ms decir, duda que nombrar (Sfocles, v. 631) sea necesario siendo que aquel pueda no desearla. Pthos es justamente el deseo carnal, la lnguida carencia que acerca al amado. Por otro lado, se muestra inflexible al no poder aceptar la presencia de una concubina y recurrir al phrmakon. En este replanteamiento trgico de las fuerzas implacables del deseo amoroso como era presentado por los lricos, hay una reflexin de dimensin vertical sobre la relacin de Deyanira, sujeto deseante, y la divinidad de la cual depende, en este caso, Afrodita, a quien el coro dedica un himno (vv. 497-530). El himno o narracin lrica describe el poder inenarrable del amor y hace un paralelismo entre Deyanira y Yole relatando la historia de destruccin y muerte a la que acarre la belleza, mortal y dbil, de Deyanira

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cuando joven. Ahora Yole, tambin desdeosa del poder irresistible de la diosa, lo conocer en un himeneo de fuego y sangre. Sin duda, es la potencia divina quien cobra el protagonismo, superando la simple hbris de Deyanira para expandirse a toda la representacin y demostrar su poder. En el verso 441 Deyanira utiliza incluso la metfora de Anacreonte del juego amoroso como boxeo: / , . Al amor es imposible hacerle frente, advierte la herona. Volviendo al himno, el paralelismo que ste crea apunta a otro aspecto de la relacin entre el amor y la muerte: la vejez de Deyanira en comparacin con la doncellez de Yole. La flor de la juventud de sta se encuentra en su acm, mientras que la de la protagonista se desvanece. Deyanira expresa temor: / , .

Puntualizando, Deyanira teme que Heracles mantenga tan slo el nombre de marido, los rasgos de phila, privndola de los del amor-pasin en lo que la joven, Yole, a quienes los hombres deciden contemplar, pasa a ser la nueva compaera. Nuevamente se repite el esquema anacrentico del amante despechado por la edad y se cierne el halo de la muerte: Deyanira, poseda por la mana dionisaca, no slo se burl de la institucin matrimonial usando el engaoso filtro- como lo hiciera la Casandra euripdea entonando un himeneo pardico con Agamenn- sino que desde el poder de la diosa del amor; enterada de su hbris, se suicida, de nuevo desmedidamente, ya que lo hace como un hombre, apualndose, en contraste con su marido que grita como una mujer en la pira. Las Traquinias manifiesta una perversin de las instituciones civilizadas, si seguimos el cdigo de Sfocles: se comente desmesura desconociendo los personajes su papel entre los hombres y los dioses y tanto la figura heroica de Heracles como la de esposa de Deyanira caen. Una seal ms de perversin del matrimonio es el tema del himeneo que al mismo tiempo es paso al Hades, antes de entrar la mujer en la civilizacin, como ocurre en Antgona. El amor irracional, dionisaco, ese juego peligroso, rechazado y condenado por el mismo mundo cvico que llev a Dionisos al mismo centro de la ciudad para normalizarlo a la vez que honrarlo en las fiestas dramticas (Vernant, 2001), se hace presente a travs de una cantidad considerable de palabras de la races poth- y er- , cuyo significado ya fue explicado, en detrimento de las palabras de raz phil- (Douterelo, 1997). La figura enamorada y rechazada de Deyanira es quien ms los usa, algo para nada extrao si pensamos en su inevitable muerte: la
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ertica irracional e intensa de la frustracin, en un mundo en el que las instituciones educativas ya no normalizan tales efusiones, tiene que tener un fin trgico, adems de apegarse, paradjicamente, al tpos.

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ERWS ENTOMON: originalidad y tradicin en la representacin de Eros en la anacrentica 6

Marina Larrosa (UNR CONICET)

Omnipresente en la coleccin potica tarda conocida como Carmina Anacreontea, la figura de Eros presenta, sin embargo, varios fenotipos. Desde divinidad tutelar en el programa potico de la primera anacrentica a simple objeto mgico en la cancin 11, a veces es un dios belicoso y sdico, aunque ms frecuentemente, un simple nio travieso y caprichoso; protagonista absoluto de algunos poemas, es en otras oportunidades un acompaante de los olmpicos Dionisos y Afrodita, cuando su individualidad no se diluye en una multiplicidad de Erwtej. En esta ocasin nos dedicaremos a analizar la representacin de Eros en la anacrentica sexta, en donde, si bien reconocemos caractersticas tradicionales del dios, el resultado final es el de una imagen novedosa, en tanto y en cuanto se podra tratar de una primera y quizs incluso nica representacin de Eros como un insecto. La anacrentica sexta es un breve poema de siete versos heptasilbicos que responden al esquema mtrico del hemiambo (dmetro ymbico catalctico). Sucede que es uno de los pocos ejemplares que encontramos asimismo en una fuente distinta al cdice palatino, de donde se ha obtenido la coleccin completa. La anacrentica sexta haba aparecido ya en la Antologa Planudea (APl 7.185 = AP 16.388), slo que aqu el poema era atribuido a un tal Juliano, identificado ms tarde por el editor de la edicin aldina de 1503 con Juliano de Egipto (siglo VI d.C.). Por diversas razones, Martin West (1993: XVI-XVII) entiende que este poema es de los ms tempranos entre los Carmina, si no de fines del perodo helenstico, por lo menos de los primeros siglos de nuestra era, por lo que rechaza por completo la atribucin autoral a un poeta bizantino. La anacrentica en cuestin posee ciertamente algunos rasgos de raigambre alejandrina, como su brevedad y el grcil remate que cierra el poema en una especie de punta epigramtica. La representacin que de Eros hace puede corresponderse del mismo modo con el gusto helenstico por el detalle y la minucia, si bien es cierto que esta tendencia esttica puede ser adjudicada tambin a un perodo ms tardo. Analicemos los componentes de esta representacin.
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El rasgo ms sobresaliente y a la vez ms difundido que Eros aqu presenta son sus alas. Las alas identifican al dios desde la poca clsica y es posible que este atributo se remonte al perodo arcaico 159. Slo podemos especular acerca de su significado mtico; una posibilidad es que a Eros se le hayan conferido alas para trazar un paralelismo con otras entidades divinas de la pica de menor jerarqua, con quienes Eros habra sido semejado. Iris, Hipnos y Tnatos: los tres poseen alas y pueden ser posibles modelos en la conformacin mtico-literaria del dios del amor. Lo que equipara a aquellas tres divinidades es su funcin como mediadoras entre los dioses olmpicos y los hombres, y Eros bien podra haber sido percibido como tal. Con la dupla Hipnos-Tnatos comparte adems el epteto de lusimelhj; aplicado por primera vez a Eros en Teogona v. 121, haba sido ya adjudicado al Sueo en Odisea XX 56-57, y una frase equivalente (luse de guia) haba aparecido tambin en Ilada IV 469 para referir la muerte de Elefenor de Eubea en manos del troyano Agenor. Un origen alternativo para las alas podra encontrarse en varios mitos cosmognicos de Oriente, de acuerdo con los cuales Eros habra estado vinculado a divinidades etreas. Aristfanes parece haberse hecho eco de este parentesco cuando en Aves v. 695 asegura que el dios naci de un huevo lleno de viento (uphnemion %on)160. En la literatura helenstica las alas de Eros simbolizan la inconstancia del amor, as como su intratabilidad, por lo que son un efectivo correlato visual para la conocida caracterizacin del dios como un nio malcriado y caprichoso. En un epigrama annimo (AP 12.111) se comparan las alas del dios con los pies ligeros de un tal Eubio suponemos que porque ambos son medios ideales para escapar de un amante indeseado. Sobre la misma alegora Asclepades (AP 12.105) se figura a s mismo, en cambio, como un Eros fiel, ya que no pretende volar lejos de su amado Dmide. Tambin, y en contraposicin, las alas empujan a los enamorados hacia dondequiera se encuentren sus amados 161 . En otro orden, las alas permiten a Bion de Esmirna (fr. 4 Edmonds)

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Eurpides, Hiplito v. 1270; Aristfanes, Aves vv. 697 y 1738. El nico testimonio literario previo al perodo clsico es Anacreonte fr. 25 Edmonds. Para testimonios en los vasos ticos del siglo V a. C., ver Breitenberger (2007). 160 Para ms detalles ver Breitenberger (2007: 137ss) y Spencer (1932). Quizs sugerida por estos mitos, existe en la poesa arcaica una comparacin entre Eros y los vientos (bico fr. 1 Edmonds, Safo fr. 47 L-P). 161 AP 5. 213; 12.23, 84, 85 y 167.

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confundir al pequeo dios con un pjaro, lo cual constituye un antecedente importante de su animalizacin. Otro rasgo destacable del Eros de la anacrentica sexta es su extrema pequeez. Desde sus primeras representaciones ha habido en este punto una progresiva miniaturizacin del dios. Los testimonios iconogrficos en los vasos clsicos muestran a Eros (o a varios Amores) como adolescente(s) alado(s) 162. Esto ha sido explicado por un supuesto origen simposaco de Eros, pues, tal como se desprende de algunos fragmentos lricos, cabe la posibilidad de que se hubiera identificado al dios con los jvenes que asistan a los simposios 163. En cuanto a la imagen pueril de Eros que todos conocemos, deberamos mencionar el fr. 58 PMG de Alcmn, en donde el dios parece ser caracterizado como un nio que juega corriendo entre las flores. El problema con este testimonio es que la palabra paij es una reposicin hecha a partir del verbo paizein, por lo que no es seguro que Eros se encuentre, en efecto, representado como un nio. De cualquier forma, se tratara del nico antecedente arcaico. S encontramos una imagen de un Eros infante en un vaso de fines del siglo V a. C. (WAM 48.206). Es probable, sin embargo, que la puerilizacin definitiva de Eros se haya dado en el perodo helenstico, para lo cual Las Argonuticas de Apolonio habran cumplido una funcin fundamental 164 . All, en el libro III especficamente, el autor realiza una caracterizacin psicolgica muy completa del pequeo hijo de Afrodita, cuya picarda el rodio se complace en destacar en sus descripciones de las actitudes del intratable dios frente a su resignada madre. El paso de un Eros pequeo por su edad al de un Eros minsculo es, sin embargo, inusitado hasta esta anacrentica, pero es probable que se trate de la misma esttica helenstica, esta vez operando in extremis. Esta disminucin de Eros al tamao de un insecto acuerda con la frivolizacin del amor en toda la coleccin, con la negacin de su potencia destructora y su reduccin a un placer transitorio de efectos efmeros. Muy
Breitenberger (2007). As lee Breitenberger (2007: 184-192) el fr. 2 Edmonds de bico y varios de Anacreonte. En la Antologa Palatina tambin se encuentran poemas en donde Eros puede ser identificado con el erwmenoj, principalmente en los que trabajan variaciones sobre el motivo de la semejanza fsica entre el dios y el joven (AP 12.75-78). Tambin AP 12.54 y 56. La explicacin de Rosenmeyer (1951), en cambio, adjudica la pluralizacin a una innovacin de Pndaro, quien, en reaccin a la singular experiencia del amor sfico, destacara la variedad de experiencias erticas. 164 Una posible explicacin para la representacin de Eros como nio la da Nock (1924) cuando sugiere que el pequeo dios podra ser la contracara divina del paij amfiqalhj, funcin litrgica que cumplan algunos nios en ceremonias matrimoniales.
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lejos estamos del Arquloco que yace en su lecho moribundo, sin alma, sin aliento, a causa del deseo (poqoj), o de una Safo afiebrada a punto de desmayarse ante la visin de una joven bellsima. Corresponde ms bien a lo que en su lectura de los epigramas helensticos Daniel Garrison (1978) denomin mild frenzy, traduciendo una frase fortuita de Georg Luck (sanfte Raserei) aplicada a la poesa de Meleagro, frase que, casualmente, aparece tambin en una anacrentica: upo\ swfronoj de\ lusshj (2.6). Como es de esperarse, la representacin entomolgica de Eros no se reduce al tamao y al atributo de las alas. El pequeo dios arrojado a una copa con vino bien podra estar evocando una imagen cotidiana que involucra a moscas y dems insectos voladores dentro de la comida y la bebida. En su Elogio de la mosca, Luciano de Samosata declara justamente que la mosca (h muia) convive con los hombres, siendo compaera de sus festines y de sus mesas, y degusta de todo, menos el aceite 165. A propsito del ambiente convival que humanos y moscas disfrutan en comunidad, debemos destacar que Eros es hallado entre las rosas de una guirnalda o corona simposaca. A la imagen de Eros entre flores la conocemos desde el fragmento de Alcmn anteriormente mencionado, y es reproducida por Platn (Simposio 196a) y Apolonio (Argonuticas III.114). Pero considero que en este caso particular se puede proponer una relacin ms cercana con un famoso episodio de la literatura helenstica; me refiero al clebre motivo de Eros picado por las abejas, ms conocido como el ladrn de miel (khrioklepthj), el cual conocemos a partir del pseudo-teocrteo idilio XIX, pero que luego habra de ser un verdadero suceso en la pintura y las letras europeas 166. En el idilio mencionado un pueril Eros se acerca travieso a un panal de abejas para robar miel, por lo que resulta atacado por un enjambre. Casualmente aparece una variante de este idilio en la coleccin anacrentica, en la cancin 35. En esta ltima versin, Eros no tiene como objetivo robar miel sino que es picado fortuitamente por una nica abeja que se encontraba escondida entre las rosas.
suntrofoj d' anqrwpoij uparxousa kai\ omodiaitoj kai\ omotrapezoj apantwn geuetai plh\n elaiou. Elogio de la mosca 4. Un soneto burlesco de Quevedo (Bebe vino precioso con mosquitos dentro, soneto 531 en la edicin de Blecua) retoma este motivo que le atribuye a las moscas una aficin humana al vino. Sugerente para este trabajo, un segundo soneto quevediano llama al mosquito Cupido pulga(Al mosquito de la trompetilla, soneto 532). Que Quevedo conoca el opsculo de Luciano sobre la mosca queda demostrado en su poema satrico 796 No os espantis, seora Notoma. Tambin conoca las anacrenticas, de las que fue traductor. 166 Para este tema, ver Hutton (1941) y Kay (2006).
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Como podemos advertir a partir de su lectura, los comienzos de ambas canciones son muy similares, slo que en la anacrentica 35 quien se encuentra entre las flores es la abeja. Pero justamente en el final se destaca la semejanza de la abeja con Eros: el pequeo insecto volador con su aguijn hace doler tanto como el pequeo dios con sus diminutas flechas. Esta relacin haba sido trabajada anteriormente por Meleagro (AP 5.163), con la diferencia de que al aguijn de la abeja lo posea la hetera Heliodora, cuyo voltil amor era glukupikroj. Ms cnico, Marco Argentario (AP 5.32) le atribuy tambin las caractersticas de la abeja a una hetera (a la que significativamente le dio el nombre de Melisa): destilaba miel cuando besaba, pero daba el puntazo mortal cuando exiga el pago por sus servicios. Lo distintivo de la anacrentica 35 y de su antecedente pseudo-teocrteo es la incorporacin de este motivo al relato mtico de Eros: el simple smil del ingenio epigramtico se ha transformado en una ancdota simblica dentro de la fbula mitolgica del dios. Hasta aqu, si Eros no es una abeja, por lo menos es como una abeja. Los dos ltimos versos de la anacrentica 6 constituyen una especie de punta epigramtica. El trmino que establece el nexo entre el episodio narrado y el remate es pteroisi, que explica la inesperada aparicin del verbo gargalizw. Se trata, entonces, de una nueva metfora sobre los efectos de Eros; si el dios necesitaba antes estar armado con arco y flecha para herir de amor a su vctima y dominarla, ahora slo da un aviso de su presencia con el atributo de sus alas. De esta manera, enamorarse no implica ms que un simple cosquilleo en los miembros, sensacin que no solamente niega de forma rotunda la herida mortal del flechazo, sino que desconoce adems el aturdimiento fsico y mental implcito en el antiguo epteto hesidico de lusimelhj. Patricia Rosenmeyer (1992: 206-207) hizo notar que el verbo gargalizw ya haba sido empleado por Platn (Fedro 251c) para explicar el mismo fenmeno, slo que, de acuerdo con el filsofo, es al alma a la que le crecen alas cuando se enamora, provocando un cosquilleo en el cuerpo. Esta probable alusin al pasaje platnico estara dejando entrever las relaciones que los griegos establecieron entre el amor y el alma, relacin alegorizada en el cuento de Eros y Psique. Por cierto, este vnculo tiene implicancias por dems de pertinentes para una representacin de Eros como insecto, pues, como se sabe, la palabra griega yuxh fue utilizada tambin para referir a la

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mariposa, por lo menos desde Aristteles (Historia de los Animales 551a). Esta polisemia fue trasladada al terreno de lo icnico y a partir del siglo III a.C. encontramos representaciones de una Psique con caractersticas antropomrficas y con alas de mariposa 167 . Entonces, a travs del trmino clave gargalizw, que conecta la anacrentica con el Fedro, se puede establecer una relacin de igualdad entre Eros y el alma determinada por su accin sobre el cuerpo del enamorado. Como al alma se la ha representado como una mariposa, Eros tambin puede, a travs de la lgica del silogismo, ser identificado con este insecto. Un ltimo dato pone de manifiesto de forma ms evidente que efectivamente en la anacrentica 6 Eros ha sufrido una metamorfosis y se ha convertido en insecto. Me refiero a una reescritura de la cancin por parte de Nicetas Eugeniano en Los amores de Drosila y Caricles (III 139-145), novela del siglo XII en versos polticos. En su parfrasis, Nicetas mantiene el argumento bsico de la anacrentica, aunque agrega otros elementos de la tradicional representacin de Eros (como su armamento y el dolor que provoca). Lo que resulta particularmente interesante es que en esta versin el autor explcitamente le atribuye a Eros la anatoma de un mosquito (kwnwy faneij). La comparacin del pequeo dios con un insecto de similares caractersticas como el tbano (muwy) apareca ya en Las Argonuticas de Apolonio, pero en el texto de Nicetas Eros es en su aspecto exterior un mosquito. Es evidente, por lo tanto, que aunque no figure de forma explcita en nuestra cancin, la anacrentica configura a Eros de forma tal que podamos imaginarlo como un insecto. En resumen, hemos visto que el carmen 6 de la coleccin pseudo-anacrontica presenta a Eros con el atributo tradicional de las alas, con un tamao diminuto coherente con la esttica helenstica, en un espacio fsico con flores contexto habitual para el dios del amor, y ejerciendo sus efectos sobre los miembros del enamorado en clara alusin al usual epteto de lusimelhj. Con estos elementos familiares el autor de la anacrentica es capaz de hacer surgir a Eros con una apariencia novedosa: la de un insecto. Una lectura conjunta con la anacrentica 35 respaldada por una vasta tradicin nos permite imaginarnos a Eros transformado en la agridulce abeja. Tambin, a travs
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Para una descripcin de testimonios arqueolgicos y pictricos que muestran a Psique con alas de mariposa o a Eros con una mariposa, ver Platt (2007: 89-99). En este trabajo se menciona tambin un amuleto etrusco del siglo V a. C., en el que aparece Psique con alas de mariposa junto al arco de Eros.

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de la intertextualidad con el Fedro platnico y la representacin pictrica de Psique como mariposa, Eros podra ser identificado con este otro insecto. No podemos asegurar que dicha identificacin haya tenido lugar y lamentablemente no he podido encontrar ninguna referencia al origen de la tan extendida expresin mariposas en la panza, a la que la anacrentica podra remitirnos a nosotros, lectores modernos. Pero definitivamente encontramos la confirmacin de que en nuestro pequeo poema se sugiere, por cierto, la entomologizacin de Eros en la reescritura que de l hizo Nicetas, en donde Eros no es comparado, sino que es un mosquito.

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Apndice con los textos trabajados

Anacrentica 6 West Stefoj plekwn pot euron en toij rodoij Erwta, kai twn pterwn katasxwn ebaptis ei ton oinon, labwn d epion auton: kai nun esw melwn mou pteroisi gargalizei. Anacrentica 35 West Erwj pot' en rodoisi koimomenhn melittan ouk eiden, all' etrwqh. to\n daktulon pataxqeij ta xeiro\j wloluce, dramw\n de\ kai\ petasqeij pro\j th\n kalh\n Kuqhrhn "olwla, mhter," eipen, "olwla kapoqnhskw: ofij m' etuye mikroj pterwtoj, on kalousin melittan oi georgoi." a d' eipen: "ei to kentron poneij to taj melittaj, poson dokeij ponousin, Erwj, osouj su balleij;" No vio una vez Eros a la abeja adormecida entre las rosas y fue herido. Con el dedo de su mano hinchado, dando gritos de dolor, corri con los brazos abiertos hacia la hermosa Citerea: Madre, estoy perdido, dijo, de a poco me voy muriendo. Me hiri una pequeita serpiente alada, que los labriegos llaman abeja. Y ella respondi: Si sufres el aguijn de una abeja, te imaginas cunto sufren, Eros, aquellos que t hieres? Trenzando una corona hall una vez a Eros entre las rosas y tomndolo de las alas lo sumerg en el vino y, vaso en la mano, lo beb. Y ahora, en mi interior, con sus alas me hace cosquillas.

Nicetas Eugeniano, Los Amores de Drosila y Caricles 3.139-145

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All' o pterwtoj, o qrasusplagxnoj monoj Erwj dusantibleptoj oplotocothj, kwnwy faneij wlisqen endon tou skufou, on kai pepwkwj gargalizomai talaj ek twn pterugwn endoqen thj kardiaj, kai mexri tou nun -thj odunhj, tou ponouknhqei me kai daknei me, kai kakwj exw.

Pero el alado, singularmente intrpido, imbatible arquero, Eros, con la apariencia de un mosquito, cay dentro de mi taza, y como me lo hube bebido, desdichado de m! por sus alas sigo sintiendo un cosquilleo que surge del interior de mi corazn, y por todo este tiempo -qu dolor, qu pena!me ha estado araando y dando mordiscos, y me hace sufrir.

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Un eros estratgico en la Ilada de Homero?

Leticia Mancini (Colegio Nacional de Monserrat) Cecilia del Valle Rivero (Colegio Nacional de Monserrat) Natalia Marcela Robledo (Colegio Nacional de Monserrat)

Si pensamos en el tema del eros nos da la sensacin de que tiene poca cabida en una obra como la Ilada, cuyo contexto general es de guerra. Sin embargo, el tema amoroso aparece, aunque no bajo la tutela de eros como divinidad, sino como atributo de Afrodita 168, paradigma mtico del amor, el deseo y el erotismo. Si bien son varios los pasajes en los que se alude al amor nos centraremos en tres de ellos ya que manifiestan una clase diferente de amor en cada caso. Haremos alusin al pasaje del Libro VI donde los amorosos esposos, Hctor y Andrmaca, se despiden; al Libro III donde Paris y Helena protagonizan una escena teida de amor y erotismo, y al canto XIV cuando Hera seduce a Zeus utilizando los encantos del cinturn de Afrodita. El anlisis contrastivo de estos pasajes nos servir para demostrar cmo uno de ellos es reflejo fiel de la utilizacin del eros estratgico a diferencia de los dos restantes en los que adquiere otras caractersticas.

La despedida de Hctor y Andrmaca. La despedida de los esposos es una escena muy conocida dentro la literatura griega por estar cargada de sensibilidad y emotividad. Andrmaca 169 , despus de recordar la lamentable muerte de su familia en manos de Aquiles, teme que su esposo sufra la misma desgracia. Para disuadirlo utiliza palabras cargadas de dramatismo (Il. VI, 429-30):
Hctor, ahora eres mi padre y mi veneranda madre y tambin mi hermano, t, mi joven esposo.

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En la Ilada, Homero alude a la diosa Afrodita, divinidad femenina asociada al amor. Eros, en cuanto divinidad masculina, no es mencionado por Homero, mientras que s lo es por otros autores, como por ejemplo Hesodo. 169 Andrmaca, segn lo expresa Pierre Vidal-Naquet, es la nica, aparte de Hcuba, a quien el poeta de la Ilada identifica como esposa y madre.

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Sin embargo este ltimo encuentro no expresa erotismo alguno, al contrario, est cargado de emocin pattica pues incluso Astianacte, el hijo de ambos, grita a causa del terror que le provoca su padre, le da miedo el terrible penacho de crines de caballo que ondea en lo alto de su casco. Como dice Wenceslao Maldonado, las palabras finales que Hctor dirige a Andrmaca son una muestra del afecto que los hroes se permitan manifestar a una mujer a pesar de la rgida separacin entre la misin del hombre destinado a la guerra y la actividad de la mujer dedicada a las labores hogareas. Esta escena de despedida est desprovista de sensualidad o erotismo debido a que la relacin que muestran los esposos se corresponde con la concepcin cultural del matrimonio -en torno al cual se organizaba la sociedad griega 170 -, asociado con la reproduccin. 171 Es notable que en este pasaje el trmino rwj no aparezca, en cambio s el vocablo filoj referido a la esposa, que tiene el mismo matiz utilizado con respecto al padre y al hijo. En este trmino no hay una carga ertica, sino ms bien amor familiar. Paris y Helena En el canto III, 418-448 Paris logra salvar su vida despus del combate singular con Menelao. Intenta olvidar, en brazos de su actual mujer Helena, su lamentable actuacin en la guerra. Helena le reprocha que haya vuelto del combate pero l, alejndose de todo conflicto, prefiere convencerla de que se acuesten juntos para gozar del amor. Aqu, a diferencia del pasaje anteriormente citado, si bien no negamos la existencia de un lazo afectuoso entre ambos, la escena est atravesada por llamativas muestras de un amor ertico y sensual:
Mujer! No me amonestes el nimo con duras injurias. Es verdad que ahora ha vencido Menelao gracias a Atenea, pero yo lo vencer otra vez: tambin con nosotros hay dioses. Mas, ea, acostmonos y deleitmonos en el amor.

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F. Rodrguez Adrados. El eros en la literatura griega. W. Maldonado analiza el tema de la mujer referido al erotismo. Sostiene que para algunos en el matrimonio no exista el eros; la relacin esponsal se justificaba slo con la reproduccin. Entre Afrodita y Eros. Deseo, amor y sexo en la poesa de Grecia. Bs. As., 2001

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Para lograr los favores de la bella espartana, Paris recurre a nuevos argumentos de fuerte carga sensual:
Nunca el deseo me ha cubierto as las mientes como ahora, ni siquiera cuando tras raptarte de la amena Lacedemonia me hice a la mar en las naves, surcadoras del ponto, y en la isla de Cranae compart contigo lecho y amor. Tan enamorado estoy ahora y tanto me embarga el dulce deseo!

Vocablos como filthti, rwj, ramai, glukj, meroj hacen manifiesto en este pasaje, el deseo que lleva al joven Paris a buscar la unin con su pareja mientras evoca, para lograr convencerla, el episodio del rapto, dejando claro que el deseo actual es mucho mayor que aquel que sintiera alguna vez. Como explica Aida Mguez Barciela Paris es el amante de Helena porque es quien percibe su belleza, y percibir la belleza es estar regido por eros, que aturde y recubre los sentidos del que ama; es estar enamorado 172. Retomaremos ms adelante la dimensin de los trminos aqu utilizados por Homero. Hera y Zeus De los pasajes seleccionados para el presente estudio, ste es el que presenta una carga elevada del amor ertico y sensual por sobre los otros dos fragmentos aunque est utilizado con otra finalidad como intentaremos demostrar. Recordemos el contexto: el canto XIV comienza con una situacin de guerra en el plano humano donde los soldados aqueos deliberan sobre lo que deben hacer puesto que van perdiendo la batalla. Luego nos elevamos al plano divino para encontrarnos con la figura de una Hera preocupada por encontrar la manera de ayudar a sus protegidos aqueos, mirando con desdn la figura de su esposo, sentado sobre la cima del monte Ida. En ese momento, mientras revuelve mil pensamientos en su mente, se le ocurre la idea del engao para mantener alejado a Zeus de la batalla. Es de notar la extensa descripcin que hace Homero de la forma en que Hera se prepara para seducir a su marido. En este juego de

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Safo considera al amor como un poder irracional que ataca al hombre, que embiste, que domina y agita. Como una agridulce fiera indomable.

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sensualidad intervienen todas las actitudes que provocarn en Zeus el deseo por ella misma 173. Vale la pena la lectura de este bellsimo fragmento:
Primero con ambrosa la seductora piel lav de toda inmundicia y se ungi con graso aceite divino y delicado, que estaba perfumado para su uso. Slo con agitarlo en la morada de broncneo piso de Zeus, exhal una fragancia que lleg igual a la tierra y al cielo. Con l se ungi la bella piel y luego se pein la melena y la trenz con sus propias manos en relucientes bucles que pendan, bellos y divinos, de su inmortal cabeza. Se visti con el delicado vestido que Atenea con maa Le haba alisado y en el que haba bordado muchos primores. Se lo abroch con ureos imperdibles a los hombros. Se ci el cinturn ajustado con cien flecos y se puso en los bien perforados lbulos los pendientes de tres colgantes como moras, que irradiaban brillo encantador. La divina entre las diosas se toc por encima con un velo bello, recin hecho, de un blanco brillante como el sol. En los lustrosos pies se calz unas hermosas sandalias.

Ataviada de esta manera parece difcil que su marido se hubiese resistido pero dada la premura y la delicadeza de la situacin, la diosa no quiere poner en riesgo la infalibilidad de su plan y comienza a tejer un engao dentro del engao mismo. Solicita a la diosa Afrodita el amor y el deseo con los que ella doblega a inmortales y mortales, argumentando que los necesita para que Ocano y Tetis, que tan buenos fueron con ella, puedan limar asperezas conyugales y unirse en el amor. Afrodita no se niega y extrae de su pecho una correa adornada y bordada donde se encontraban el deseo, el amor, la seduccin que roba los juicios, etc. As Hera lleva a cabo con xito la primera parte de su engao. Luego le pedir al Sueo que haga dormir a su marido una vez que ella lo conduzca al lecho. Y aqu asistimos, por medio de las palabras que profiere el Sueo, al recuerdo de un antiguo engao de Hera a su marido en el que tambin haba participado l mismo

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Mara Garca Torres sostiene, en Las leyes psquicas del erotismo femenino, que en la sensualidad intervienen la mirada, gestos, sonrisa; todas las actitudes que incitan a despertar el deseo del otro.

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y por lo cual haba recibido una reprimenda. Por esta razn se niega a ser parte de este segundo engao pero la hbil esposa de Zeus lo convence con la promesa de entregarle una de las Gracias: a Pastea. Hera consigue avanzar un paso ms hacia el xito en el engao tramado para Zeus. Por fin se encuentra con su marido y ste apenas la ve siente el deseo, dominador de pensamientos, y evoca, como lo hiciera Paris en el Canto III, el recuerdo de aquella oportunidad en que se unieron por primera vez en el amor (v. 294 y ss.):
la vio Zeus que las nubes acumula y , nada ms verla, el amor le envolvi las sagaces mientes, como la primera vez que se haba unido en el amor, cuando ambos acudieron al lecho a escondidas de sus padres.

Zeus habla con Hera interrogndola mientras ella responde que se marchaba a la morada de Tetis y Ocano para que ambos pudieran limar las rencillas que los han mantenido alejados uno de otro. Zeus le pide que se quede, que se acueste con l para gozar del amor y que retrase su partida. Para lograrlo argumenta que nunca un deseo semejante le cubri en corazn, ni por mortal ni por diosa alguna. Finalmente se acuestan y ella logra su cometido al utilizar el Amor de manera estratgica para conseguir torcer la voluntad de Zeus. El ardid est muy bien pensado: busca el punto dbil de su rival y pone en juego toda sus armas de seduccin pero el fin aqu no es el erotismo para yacer con su marido como parte de la vida conyugal sino que se torna una estrategia de guerra necesaria para darles un respiro a sus protegidos aqueos que se encontraban asediados por los troyanos. Es interesante aqu hacer un alto para analizar el campo semntico de este pasaje y establecer algunas relaciones con el fragmento escogido del canto III. L. III v 442/ L. XIV v. 294:
o gr p pot m' d g' rwj frnaj mfekluyen j d' den, j min rwj pukinj frnaj mfekluyen

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Aqu se ponen de manifiesto los efectos del amor. En el Canto XIV adems aparece el adjetivo pukinj para caracterizar el pensamiento de Zeus. Este trmino no se aplica a los pensamientos de Paris. L.III, v. 441/ XIV v. 314: Salvo algunas pequeas diferencias al comienzo, este verso se repite casi totalmente en ambos libros.
ll' ge d filthti trapeomen enhqnte d' g' n filthti trapeomen enhqnte.

L. III, v. 446/ XIV v. 328:

j seo nn ramai ka me glukj meroj are. j so nn ramai ka me glukj meroj are.

Estos versos son idnticos. Aparecen singulares trminos que aluden al campo semntico del amor: ramai, glukj, meroj, are. Con respecto a los verbos, en el libro XIV aparece tambin el verbo damzw, en el verso 316, que seala el sometimiento del que son vctimas quienes caen bajo los influjos del amor. L. XIV, v. 315 y ss.:
o gr p pot m' de qej roj od gunaikj qumn n stqessi periprocuqej dmassen, od' pt' rasmhn 'Ixionhj lcoio,

La alusin a estos versos nos permite hacer una salvedad sobre la utilizacin de los trminos roj (en el presente verso) y rwj (citados anteriormente). Segn nuestra interpretacin el primero de ellos seala un sentimiento ms superficial, menos intenso que el segundo. Es por eso que en el presente verso aparece este trmino relacionado con la figura de Zeus quien intenta convencer a su esposa de su deseo y lograr acostarse con ella. Con tal fin argumenta que lo que siente en este momento no se parece a lo que ha sentido anteriormente por alguna mujer o diosa. Esto significa que el segundo trmino en cuestin es utilizado, al menos en estos contextos, con un sentido ms

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profundo y real que el primero. Cabe resaltar que los otros pasajes en donde aparece roj estn relacionados con un contexto de deseo de comida o de bebida. En el caso del verso 315 aparece en funcin de sujeto mientras que en las restantes nueve veces distribuidas a lo largo de la obra- es utilizado en funcin de complemento directo.

Conclusiones El anlisis de los fragmentos precedentes nos ha servido para determinar los diferentes matices que puede tomar el amor. Si bien el foco de la atencin estuvo puesto en los pasajes de los libros III y XIV fue necesario hacer una alusin a la conocida despedida de Hctor y Andrmaca para poner de relieve las caractersticas que tenan los matrimonios en la Grecia Antigua. Este pasaje nos sirvi para contrastar con el erotismo presente en los otros dos libros. El del Libro III diramos que es una veta normal en la vida de una pareja de enamorados mientras que en el caso del pasaje de Hera y el engao infligido a Zeus, el amor se transforma en una herramienta estratgica para vencer, aunque ms no sea momentneamente, a su marido. Es de destacar la preparacin de Hera (su arreglo personal) para llevar a cabo su estrategia, el estudio de las debilidades de su rival, la bsqueda de aliados (el Sueo), el engao a la misma Afrodita (engao dentro del engao) y la eficacia que demuestra en la consecucin de su objetivo. Todos estos elementos hacen de Hera una verdadera estratega que se las ingenia para utilizar las herramientas de las que dispone para conseguir acercarse al triunfo en este contexto de guerra. Podra tal vez haber pensado en una infinidad de ardides pero, despus de pensarlo largamente en su mente, decide atacar el lado dbil de su marido y seducirlo hasta debilitarlo. Es altamente llamativa la repeticin de ciertos trminos, la sutil diferenciacin entre roj y rwj y el paralelismo entre los versos recurrentes de los fragmentos del libro III y el libro XIV. Las situaciones son similares pero mientras en Paris el influjo del amor es provocado por la sola presencia y visin de la bella Helena, en el caso de Zeus es motivado por un engao que, como mencionamos anteriormente, deviene en una singular estrategia de guerra. Pareciera que en la guerra todo es vlido. Eros resulta de esta manera una fuerza csmica que trasciende el mbito ertico para actuar en el campo blico. De all que afirmemos que el eros femenino irrumpe en el mundo de la
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guerra, exclusivamente varonil, para torcer astutamente el designio de Zeus en cuanto al enfrentamiento entre aqueos y troyanos.

Bibliografa HOMERO (1949), Ilada., Dedebel, Bs. As. Texto griego completo. Edicin controlada, revisada y corregida con argumentos en cada canto por Viterman Eleno Centurin. HOMERO (2008), Ilada, Gredos, Barcelona. Traduccin de Emilio Crespo. Notas de Carlos Garca Gual. HOMERO (2006), Ilada, Gredos, Barcelona. SAFO (1998), Antologa, Losada, Bs. As. Ed. bilinge de Pablo Ingberg. BARCIELA, A. M., Belleza, amor y desarraigo. Sobre Helena en la Ilada, Daimon. GARCA GUAL, C. (2003), Diccionario de mitos, Siglo Veintiuno de Espaa Editores, Madrid. GARCA GUAL, C., El poderoso Eros y la gozosa Afrodita, XVII Jornadas sobre Antigedad, 29 de noviembre de 2010. GARCA TORRES, M., El erotismo un destello del alma femenina?, Revista Digital Universitaria, Mayo 2006, Volumen 7, n 5, ISSN: 1067-6079. MALDONADO, W. (2001), Antologa Entre Afrodita y Eros. Deseo, amor y sexo en la poesa de Grecia, Bs. As. MARTNEZ, M. (2006), El amor todo lo vence, en KOINS LGOS. Homenaje al profesor Jos garca Lpez, E. Caldern, A. Morales, M. Valverde (eds.), Murcia, pp. 603-610. RODRGUEZ ADRADOS, F., El eros en la literatura griega, en Boletn informativo n|221, junio- julio de 1992, pp. 26-30. VIDAL-NAQUET, P. (2001), El mundo de Homero, FCE, Bs. As.

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Homosexualidad, heterosexualidad y alteridad en el amor platnico

Armando Poratti (UNR CONICET)

El socorrido texto del discurso de Scrates-Diotima en el Banquete se presenta, de acuerdo con la regla simposaca del evento, como un discurso temtico sobre ros. Nuestras lecturas tienden a proyectar sobre l una comprensin de lo ertico como fenmeno psicofsico, sin atender a la dimensin especficamente metafsica del texto. Reubicarlo en esta ptica ilumina aristas poco notadas en las usualmente soslayadas cuestiones de gnero y en la discutida cuestin de la relacin con el otro. Una vez ms vamos a partir, sin dejarlo descansar de sus fatigas que en estas Jornadas han de haber sido muchas, del transitado texto del discurso de ScratesDiotima en el Banquete. El tema del discurso, de acuerdo a la regla simposaca establecida por Fedro, es Eros. Desde qu punto de vista Scrates-Diotima tematizan a Eros? A nosotros, lo "ertico" se nos desliza inmediatamente por la doble vertiente de lo sexual y lo sentimental. Eros est instalado en el sujeto, ms exactamente en sus instintos y profundidades, y los psicoanalistas se extasan con este texto. Pero, es sta lo ertico para nosotros- la temtica del trozo? Una segunda cuestin tambin textualmente obvia es que el ascenso por la scala amoris est impulsado por el ros homosexual, pero no s si se presta atencin al complejo entramado de fecundaciones y partos que lo tejen. Tercero y ltimo, valdra la pena poner en relacin con esto la larga discusin sobre el carcter del amor platnico con respecto al otro. Lo que voy a exponer, muy en sntesis, no son soluciones hermenuticas sino perplejidades de lectura. El discurso es un texto metafsico, que exige por lo tanto una lectura metafsica. ros no tiene que ser ledo en primer lugar como un fenmeno psicofsico, sino como un motor metafsico de ascenso existencial-filosfico, paralelo a la educacin del filsofo en Repblica. Desde este supuesto, tanto el factor homoertico como la necesidad o no del otro exigen una respuesta en ese nivel.

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En el interrogatorio de Agatn -de acuerdo al principio metodolgico de determinar "qu es" algo antes de deducir sus cualidades- 174 ros se va precisando como una relacin, pero de naturaleza peculiar: como la relacin a una ausencia, esto es, como deseo de lo que se carece; en el caso, de la belleza. La homologacin de lo bello a lo bueno, que proviene del fondo de la moral homrica y para un griego es obvia, es asumida, sin justificar, en 201c y puesta en juego en 204d, y permitir articular los razonamientos siguientes. Ese reservorio semntico -fundamental para la ontologa platnica- subtiende un tercer trmino, lo "til" o beneficioso (khrests; 204c, tna khrean). Resulta as una triple articulacin de la pregunta: qu es ros, cmo obra y qu beneficio nos traen estas obras. El segundo paso consiste en definir el deseo de lo que se carece como deseo de posesin de lo bello/bueno, equivalente a la felicidad, fin ltimo para el hombre. Apropiarse de lo bueno no es sino reconducirse a la propia identidad; poco ms adelante, (205e) se establecer que lo "propio" es slo lo bueno (estoy dispuesto a amputarme una mano o un pie si son "malos" y me daan), y que se tiende a su posesin perpetua (206a). Porque el deseo es una tensin hacia adelante, y ros aparece como un fenmeno transpasado por una temporalidad que apunta a superarse a s misma. Sin embargo, definido como esta carencia de lo bello y lo bueno, ros, al cabo del interrogatorio de Agatn, queda suspendido al borde de un abismo. De all viene a rescatarlo la leccin que, sin esperar comprensin plena, da a Scrates la gran sofista Diotima. No hace falta recordarla en detalle. El primer gran aporte es la definicin de ros como intermediario, ni bello ni bueno, pero tampoco feo y malo: no un dios sino un damn (201e-203a). Tambin recordamos el colorido mito de su nacimiento y las cualidades que hereda de sus padres (203a-204c) 175. El carcter intermediario entre dios y mortal define una temporalidad intermediaria, la de un ser que nace y muere en el mismo da (203e). Esto, junto a la conclusin
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199c, 201d-e, cf. 196a y Fedro 237c-d. Scrates antepone a las dems cuestiones el conocimiento del t estin; cf. en especial Menn 71a-b. 175 Una observacin al margen: en el mito del nacimiento, es la madre, la Pobreza o Carencia, quien encarna las cualidades que se supone corresponden al padre Pros, el Recurso o los Medios-para-salir de la carencia; o quizs mejor, las de la madre de Pros, Mtis, la Inteligencia astuta. Pena, pese a que es calificada como no-sabia (204b), encuentra en Pros el pros, el agujero de salida de su situacin, y lo aprovecha astuta e inteligentemente, mientras que Pros, borracho perdido, no es ms que un donante involuntario.

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"revolucionaria" de que Eros no es el amado, sino el amante, pone al amado, en quien transciende la plenitud de la belleza, en la direccin de la impasibilidad de lo divino. Entre la cerrazn sobre s del ente no-deseante y la atemporalidad de lo divino, podemos intuir una gnesis deseante del tiempo: el deseo engendra al tiempo y, a la vez, aspira a trascenderlo; pero slo vive renaciendo y consumindose en la tensin temporal que l mismo abre, y de este modo queda, al parecer, condenado al tiempo. El damon Eros, filsofo entre otras cosas, busca, como el filsofo del Fedn, una plenitud y cumple para ello la funcin activa de la mediacin, pero permanentemente lo logra y lo pierde, y parece no alcanzar nunca la estabilidad. En el nterin, Diotima ha establecido largamente un punto lxico: la restriccin del sentido de "ros" a una de sus especies, el amor sexual, as como el sentido de "creacin", "poesis", se restringe a la obra potica (205a-d). Sin embargo, hecha la salvedad, se vuelve al uso restringido y comn. Esto significa que partimos siempre del amor sexual. Y esto nos obliga a tener en cuenta las convenciones de la pederastia aristocrtica de Atenas. Para la interpretacin del texto que propondremos, habra que tener in mente, en primer lugar, la ambigedad del papel del ermenos, futuro ciudadano a quien el erasts debe educar como tal. Si bien ocupa un lugar pasivo, el muchacho es admirado por su masculinidad, que segn las reglas no debe profanarse con la penetracin ni otras prcticas que lo feminizaran. Y tambin hay que tener presente el abrupto cambio de roles del joven al dejar la adolescencia, cuando de ermenos debe convertirse en erasts, so pena de vergenza. (Por supuesto, los mismos personajes del Banquete, en sus mores y amores, desmienten estas convenciones, pero esa es, por supuesto, otra historia.) La actividad de ros est presentada como un ascenso impulsado por ciertas urgencias presentadas mediante la imagen femenina del embarazo y el parto (kyen, 206c1, tkos b7): todos los hombres estn encinta, segn el alma o el cuerpo. Pero en cuanto aparece conjugado el verbo de tkos, tkt, se dice que "a cierta edad nuestra phsis desea tktein": con la referencia a la "edad" (helika, el despuntar de la maduracin sexual), el significado se desliza hacia la funcin masculina. En adelante, el pasaje fuerza al extremo la ambigedad del idioma: los dos verbos fundamentales puestos en juego, tktein y gennn, valen como "parir" y "engendrar", segn se apliquen

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a mujer o varn. La imagen de la pesadumbre de la embarazada se desliza constantemente hacia la tensin masculina ante la belleza del cuerpo, y la liberacin del hijo en el parto se superpone con la emisin del esperma en el coito: en ambos casos, el cuerpo "pone fuera" y echa a andar su fecundidad. Como sabemos, esto conduce a la decisiva conclusin de que el deseo no es deseo de poseer lo bello, sino de engendrar en la belleza. La funcin masculina es indudable, ya que "parir en la belleza" no tiene sentido. Y sin embargo el texto usar ms de una vez este giro forzado (incluso con el verbo propio kein, aplicado al hombre y al coito, 206b-c). El viejo Robin anota que la extensin al alma da a las palabras un sentido general, independiente de la funcin de cada sexo; si no, el pasaje sera ininteligible. Pero estos son justamente los pliegues que hay que explicar en un texto filosfico. Todo el pasaje, que valdra la pena examinar lnea a lnea, se sostiene en esta oscilacin. Por qu procrear? La temporalidad del deseo encuentra en la gnnsis, la procreacin -subtendiendo el juego gnesis (devenir)/ enai-, la inmortalidad de lo mortal. En ltimo trmino, el objeto del amor es, a travs del hijo, la inmortalidad misma. Y este afn de perpetuarse es un instinto presente tambin en los animales. La mismidad de la especie es equiparable a la mismidad del individuo, en su cuerpo y en su alma, que son una permanencia en la constante renovacin. En contraste, la existencia divina siempre es idntica a s. El desgarramiento y la disparidad del deseo apuntan hacia el horizonte de una ontologa de la identidad. El amor a los hijos puede transladarse a las areta, hijos del alma, y a la gloria, promesa de inmortalidad ms segura que la descendencia del cuerpo. La fecundidad del cuerpo inclina a los hombres hacia las mujeres. La pederastia es el camino de los preados del alma, que dan a luz phrnesis y toda otra aret: poetas, hroes culturales inventores de tkhnai, y por encima, el dar a luz virtudes polticas: moderacin y justicia, sophrosne y dikaiosne. El que desde chico est preado en el alma, llegada la edad busca engendrar (tktei te ka gennn, 209b) en la belleza. All comienza la scala amoris que lo conduce primero hacia un cuerpo hermoso, pero, atento tambin y sobre todo al alma, produce lgoi sobre la aret y hace la obra de educador que es el fundamento poltico-cultural de la pederastia ateniense. Con ello, en una superposicin de las funciones femenina y masculina, con los verbos en constante oscilacin
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semntica, pare aquello de lo que estaba embarazado y engendra; tenemos que pensar, da a luz sus discursos y con ellos engendra virtudes en el ermenos, y a lo que ha engendrado lo alimenta en comn con el otro (la "madre"), y tienen por ello mayor amor entre s y mejores hijos que los de la carne. Luego Diotima despliegua la iniciacin perfecta dudando de que Scrates pueda entenderla, que culmina, como en Eleusis, en la visin sbita de una revelacin. Conocemos sus pasos: vamos de un cuerpo bello a la belleza presente en todos los cuerpos bellos. Luego a las almas, y as podremos amar un alma bella en un cuerpo con poco encanto. Pasando por las ocupaciones, las normas y los conocimientos, la unicidad de la belleza se va descubriendo paulatinamente en el parentesco de todas las cosas bellas, hasta liberarnos de amores particulares y desembocar en el "mar de lo bello", y alcanzar al final la epistme ltima de lo Bello en s. La Belleza misma tiene todos los caracteres ontolgicos absolutos que el Fedn atribuye a las Ideas. Est ms all de toda belleza terrena, y por supuesto no es la belleza de los muchachos. Quien llega a contemplarla engendra / pare, no imgenes (edola) de aret, pues no est en contacto con una imagen, sino una aret verdadera, se vuelve amado de los dioses (o del dios) y si hay algn hombre capaz de inmortalizarse, ser ste. Eros, pues, es lo mejor para los hombres. Este resumen esquemtico y sin sorpresas nos permite retomar las cuestiones planteadas. En primer lugar: todo el texto est concebido dentro de la gran metfora heterosexual de la fecundacin y el parto. Cules son los papeles respectivos del ros homosexual y heterosexual? No vale recurrir a las tendencias homosexuales de Platn, por mucho que la subjetividad del pensador tia inevitablemente sus textos. Dijimos que un texto metafsico debe ser, en principio, interpretado desde una lectura metafsica, y slo accesoriamente psicolgica. En este caso, la respuesta preliminar es bastante simple: hay que ubicar al texto dentro de la antropologa metafsica platnica que concibe al hombre en trminos de cuerpo y alma. Ms all del extremo patriarcalismo de la sociedad griega, la inferioridad del ros heterosexual no puede deducirse, en nuestro filsofo, de alguna inferioridad innata de la mujer, que el Platn ms o menos contemporneo de Repblica pone como gobernantes y filsofas. El amor heterosexual es inferior porque tiene un cumplimiento inmediato en el hijo, es decir, se desarrolla y

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se cumple ntegramente en el plano somtico. El ros homosexual, somticamente estril, tiene la posibilidad mediada de procrear en el alma; y esa posibilidad crece con las restricciones a la consumacin sexual, que dan lugar al clebre fiasco de Alcibades y que son enunciadas -justamente, como lo que se dio en llamar "amor platnico"- en el segundo discurso de Scrates en el Fedro. Puede encontrarse la posibilidad de un punto de partida heterosexual para la scala amoris metafsica? Con mucha dificultad. Si echamos mano del texto de Repblica, obtendramos un lugar terico para la posibilidad del amor heterosexual "metafsico" a travs de la renuncia a la satisfaccin sexual. Pero la eugenesia cuasi nazi (V 457b461e) de la Ciudad proyectada, que obliga a los mejores a unirse, no lo hara posible. Slo pasada la edad de la procreacin se les permite a los guardianes-gobernantes una suerte de amor libre, que dejara espacio para un ros heterosexual no procreativo segn el sma 176 y tal vez abstinente; aunque, por otra parte, las seoras filsofas, que ya han contemplado el Bien, no seran un objeto paidtico del todo adecuado. El otro aspecto es el de la alteridad del amor platnico, puesta en cuestin en la dcada del 30 por el telogo Anders Nygren y en los 70 por Gregory Vlastos, 177 considerndolo egosta y adquisitivo el primero, ideocntrico y creativo el otro, pero en ambos casos exterior a la persona misma, al t del ermenos. El texto del Banquete da una primera impresin de que el muchacho es abandonado casi al comienzo, en el segundo escaln, en esa suerte de promiscuidad metafsica que nos lleva a ver la belleza nica en todos los cuerpos bellos. Sin embargo, el texto guarda, semioculta, ms de una lnea no siempre relevada. Una primera cuestin es la permanencia del ermenos como individualidad. Ya desde la primera eleccin se engendran discursos (lgous) con que hacer mejores a los jvenes, con lo cual el joven erasts cumple, con respecto al muchacho, la funcin poltico-paidtica que se espera de l. Al pasar a la belleza de todos los cuerpos, se dice que el amante "desprecia un solo cuerpo", pero no se dice que desprecie la psykh de su
451b-d, previndose adems, para una fecundidad accidental, el aborto o el abandono del hijo indebido. 177 Anders Nygren, en un libro publicado en 1930, Eros och agape, que no tard en ser traducido a varios idiomas, contrapone el desborde gratuito de la agp paulina al amor platnico, que buscara apropiarse de lo bello en beneficio del amante. El artculo de Gregory Vlastos, "The Individual as Object of Love in Plato", en Platonic Studies, Princeton University Press, 1973.|
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ermenos. Es el amor de un alma lo que lo lleva luego hacia objetos de amor menos tangibles, costumbres y conocimientos 178. Al llegar al "vasto mar de lo bello", se vuelve a subrayar que ya no se liga a un solo muchacho u hombre o costumbre; o mejor dicho, no se liga a la belleza particular de esas singularidades. Pero sigue produciendo "muchos discursos y pensamientos (dianomata) hermosos" (210d), evidentemente dirigidos a alguien. Y cuando al fin llega a contemplar el supremo mthema, la belleza en s, por supuesto sta no tiene nada que ver con bellezas humanas, pero el iniciado perfecto sigue pariendo/engendrando areta, ahora verdaderas. La "inmortalizacin" que se produce al contacto con ella, entiendo que no es, obviamente, volverse un dios, ni transcender el tiempo en el instante del contacto con lo intemporal (aunque no descarto esta lectura), sino, ms humanamente, este parir y engendrar virtudes verdaderas, que, en quin pueden engendrarse, sino en un amado? Podramos pensar que, a partir de un cierto nivel, el erasts ya no se dirige a un muchacho sino a la plis, en la que engendra/pare obras y virtudes. Pero si mantenemos al ermenos -al ermenos inicialdurante todo el camino, podramos explicarnos algunas singularidades del texto, y a la vez complicarnos otras. En primer lugar, no estar aqu la clave de la preez aparentemente partenogentica del principio, para la cual no se habla de una fecundacin previa? Pensemos que el actual erasts ha sido ermenos, y su amante ha sembrado en l la semilla del ascenso filosfico, en la forma de autnticas virtudes. En su nueva funcin de erasts -de acuerdo a las convenciones del cambio de papel al salir de la adolescencia- busca librarse de su preez en quien encuentra como amado. Y mientras suscita en ste las areta y conocimientos, va acercndose l mismo a percibir por s la verdad (yendo "por la correcta pederastia", 211b). El ermenos inicial no se habra separado de su amante y lo acompaa hasta la contemplacin suprema, de la cual sin embargo no participa; pero, fecundado por su amante con virtudes autnticas, "llegada la edad" se sentir preado y buscar, a su vez, un ermenos, en una cadena erticofilosfica de amante y amado, paralela a la que, en el Fedro, enlaza a maestros y

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El verbo ern, usado para el amor a las personas, desaparece cuando se pasa a ellas (210c), y sin embargo seguimos en el ascenso "ertico"; podramos sugerir que ros tiene que ver con su aqu tcita vinculacin a una persona?

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discpulos a travs de la siembra en el alma de los lgoi no escritos, y que sera la ms excelente inmortalidad humana, a travs de esta peculiar procreacin. Pero aqu est la complicacin. La misma estructura mistrica del texto nos reclama un hierofante. La metfora del parto nos conduce irresistiblemente al Scrates del Teeteto, que se presenta como partera de almas preadas. El ascenso ertico es una de las formas de la reminiscencia que, para convertirse en filosofa desplegada, parece necesitar una gua. En Repblica es la plis que seala a los elegidos y, a travs de una paidea especial, los hace ascender hasta el Bien. Aqu el erasts conduce a su ermenos. Pero acaso l mismo no est siendo dirigido? 179* Ya en el punto de partida del amor a un cuerpo bello, se agrega "si est correctamente dirigido por el conductor (hegomenos)" (210a), que poco despus vuelve a ser aludido (210c). Por ltimo, "la correcta pederastia" es presentada como el camino para ir hacia t erotik o para ser conducido por otro (211bc) 180 . Quin conduce al joven? Con este misterioso personaje slo aludido, las funciones de erasts y ermenos parecen entrar en un juego de superposicin y desdoblamiento. Qu otro erasts habra por detrs del erasts? Hay alguien que se nos pierde entre los pliegues del discurso. O podramos pensar el conductor es ros mismo? Esta pregunta nos cambia de plano. En Repblica el ascenso es iniciado por el gobernante mediante la violencia, porque, segn el Fedro, la justicia nos ofrece aqu slo imgenes oscuras y confusas (250b). En cambio, en las cosas -los cuerpos- bellos, resplandece la Idea. Eros es de por s un impulso hacia la reminiscencia filosfica. Sin embargo -volviendo al Banquete- no slo el erasts filosfico se encuentra preado; todos los mortales lo estn. Nuevamente segn el Fedro, para encarnar en forma humana hay que haber contemplado alguna vez as sea un mnimo de las Realidades hiperuranias (249b). Pero en nuestro texto ros opera an ms abajo, en los animales. Eros es, propiamente hablando, un instinto, y aun
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Descarto de entrada que el "conductor" a que nos referimo de inmediato sea Diotima. La sacerdotisa no ofrece a Scrates una iniciacin en regla, sino ms bien una exposicin de los misterios de Eros. Es ms, no est segura de que Scrates est en condiciones de captar los misterios mayores. La verdadera iniciacin es, ms bien, el efectivo pasaje por las distintas etapas de enamoramiento. 180 Por qu en 210d se habla de no fijar el amor en la belleza de un muchacho o de un hombre (anthrpou)? Se trata de un trmino genrico (ni un solo muchacho ni, en general, un solo ser humano, en oposicin a las "ocupaciones" y otras cosas que no son personas) o es una referencia a este esquivo conductor?<

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una fuerza csmica, como ha sido presentado en el discurso de Erixmaco, que se confunde, podramos pensar, con la fuerza misma de preservacin en el ser de la gnesis, de la realidad mortal en su conjunto. Atravesando ntegramente todos los niveles de lo que deviene, lo lleva a su culminacin en el alma del filsofo, hasta las puertas de la divinidad. Ms all, en lo divino, que es y no deviene, estn los dioses, de cara a las Ideas, y no necesitan ni de la filosofa ni del amor.

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Cupido moralizado: el uso del mito en sermones del barroco peruano

Julia Sabena (UNR-Conicet)

En la Oracin Panegrica segunda a San Antonio el Magno, el Lunarejo se basa sobre todo en la Vida de San Antonio Abad escrita por San Atanasio. De las declaraciones del hagigrafo el autor retoma dos pasajes que en el texto original pertenecen a partes diferentes y alejadas entre s (una cuenta sus primeros pasos en la vida monstica, la otra los encuentros de San Antonio con los primeros demonios), pero que su ingenio le permite unir y hacer que le cierre el concepto, apoyndose en una iconografa presumiblemente conocida por el auditorio. El santo se encuentra con el primer demonio, un muchacho negro y horrible que se postra a sus pies. San Antonio est tan encendido de amor a Dios, que el autor se refiere a l como un lucero, una estrella. De ese modo lo nivela a Luzbel, haciendo uso de las diferentes denominaciones de este ltimo: Lucifer, lucero, demonio (de la fornicacin, en este caso); por lo tanto el encuentro se da entre el Amor divino (que en el Renacimiento fuera el amor virtuoso o ideal del neoplatonismo y que la Contrarreforma haba absorbido como sagrado) y el Amor profano (sensual), igualado a la lascivia. Aqu introduce el Lunarejo- aproposito lo que cant Anacreonte. Y refiere la fbula segn la cual el pequeo Cupido andaba entre las flores y lo pic una abeja:

Que Cupido Dios del Amor [] se andava cogiendo flores en las selvas de Chipre, y aficionado un enjambre de Abejas, que ruidoso rondava la floresta, quiso coger una, que estava desjugandole el rocio un clavel, no sabia de burlas la Abeja, y al manosearla el rapaz, dile aguijada tan cruel, que desatinado del dolor alborot el bosque, di gritos, llovi lagrimas, corri a la madre, y duplicando lamentos, le dixo: - Una Sierpre (Madre) pequeuela, y con alas, que entre las flores susurrava, me ha herido de muerte: Que Sierpe, nio? Una Vivora bolante, que llaman Abeja [] Tanto es el dolor? Tan grande el sentimiento? Ay de mi, (clamo el muchacho) que un animalejo tamao, un moscon tan breve sepa dar dolor, que no causara un Basilisco? Esso acrecienta mis quexas, vr, que un animalillo tan chico, y contemptible me aya taladrado el alma.195b 164

El Lunarejo considera apropiado insertar en el sermn, a modo de exempla, y segn estaba permitido, una fbula grecolatina. Se trata de la cancin 35 de los Carmina Anacreontea. O, mejor dicho, se trata de la traduccin que hiciera Henri Estienne (Stephanus) aunque no lo menciona de la anacrentica. Las anacrenticas son un grupo de composiciones que an en el siglo XVII se crean propias de Anacreonte, aunque posteriormente se sabr lo contrario. Pertenecen a la corriente lrica ertica griega (Brioso Snchez XLVII), y este autor las caracteriza como opuestas, en su tono celebrativo del vino y el amor, a lo heroico y belicoso. En esta poesa en particular aparece el pequeo Eros picado por una abeja y fuera de s por el dolor. Citerea, o Afrodita, sabia en su papel de madre, le dice reposadamente que compare ese dolor de animal diminuto con el que producen sus flechazos. Tal comparacin no est en el sermn sino que en su lugar hay otra, ms reconvenidora: si un moscn logra dolor tan grande, qu no lograr un basilisco? Huelga aclarar que en general el basilisco est asociado en la literatura religiosa con el diablo. Sin embargo, no ser hasta ms adelante que nos enteremos acerca de quin es el demonio. Antes, nos dice Espinosa Medrano que la abeja en cuestin es San Antonio, aprovechando el pasaje en el que San Atanasio se refiere al anacoreta como tal animalillo. La abeja tiene una gran tradicin de asociaciones positivas, y slo en la obra del Lunarejo se encuentran muchos ejemplos. En este caso Antonio es Abeja prudentissima 195. Otra vez se da el mismo fenmeno retrico que se ve en la cita anterior de la amplificatio como ornato, y entonces encontramos al protagonista, segn la imagen de Horacio, yendo de flor en flor (o de virtud en virtud) tomando de ellas lo mejor, imitando los mas exemplares, y ancianos Anacoretas de el Yermo; de aquel cogia el clavel de la disciplina, de essotro la aucena de la candidez; de este la retama del ayuno, de aquel la violeta de la humildad; del otro el jazmin de la pureza. 195b Y el pequeo Cupido que aparece como inocente criatura asustada por el dolor, es el muchacho negro o demonio aparecido a San Antonio, el Espiritu lascivo, esse Demonio obceno es el Cupido, que celebraron los amantes, que decantaron los Poetas 195b. Aunque ningn elemento iconogrfico acerca este muchacho negro a Cupido, el

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predicador une las figuras aprovechando que San Isidoro de Sevilla se refiere a ste ltimo como demonio de la fornicacin. Es decir que, el que los antiguos deliravan Dios del Amor, se transforma aqu en el espritu de la lascivia, de la sensualidad. Esta orientacin proviene de una posicin ante el eros que necesariamente sera distinta a la pagana, y ni hablar a la de las anacrenticas. Si all el amor corre libre, hace travesuras y es celebrado, aqu se presenta como un monstruo horrible y es condenado. En el siglo XII, dice Curtius (181), aparecen representadas, en cuatro obras, cuatro posiciones diferentes ante el eros. El cluniacense Bernardo, frecuentemente citado por nuestro clrigo cuzqueo, escribe a partir de una idea de moralidad monstica y fervorosa y lo degrada en el libro De contemptu mundi. Desde all se deriva una de las tradiciones que intenta quitarle la importancia vital al amor, llevando el amor mundano al terreno de la lascivia y la inmoralidad y sublimando el amor divino, hacindolo facultad exclusiva de la Trinidad. Si el Renacimiento intent devolver a las divinidades grecolatinas su antigua alteza, la Contrarreforma no repar en esos escrpulos en su afn de adaptarlas a la fe cristiana. Basta leer un fragmento de la Filosofa secreta de Prez de Moya (1585)

los que ponen dos Venus, entienden dos Cupidos, que son el divino, y humano, el deleite sensual licito, y el ilicito: los que ponen tres, significan por ellas, tres amores, y tres Cupidos. Por la una se entiende el amor sin deseo de deleite sensual, qual es el que tenemos para con Dios, y nuestra patria, y para con los varones virtuosos, y para los que nos hazen bien, y este se dize amor celestial, y puro, como carezca de mancha lividinosa: y esta Venus se llama celestial. Por la otra Venus, q dize popular, se entiende la inclinacion natural que todo animal tiene por orden de Dios, mediante lo qual se mueve a engendrar su semejante, para la conservacion de los individuos; y en esta entra el ayuntamiento matrimonial, y el Cupido hijo desta es licito. Mas por la tercera Venus, q Pausanias llama Apostrasia, es entendido el amor prohibido deshonesto; y assi madre, y hijo han de ser del Christiano aborrecidos. (f. 241)

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En los sermones, el objetivo principal del persuadere permite el uso de algunas humanidades en pos de la internalizacin de ciertas ideas por parte del auditorio, pues como declara Gracin en Agudeza y arte de ingenio,

[s]in la erudicin, ni tienen gusto ni sustancia los discursos, ni las conversaciones, ni los libros. Con ella ilustra y adorna el varn sabio lo que ensea, porque sirve as para el gusto, como para el provecho. Gustan los atentos oyentes en gran manera de or una cosa curiosa, que no saban, un buen dicho, un famoso hecho, o si ya lo saban, gozan de la agudeza con que se aplica al sujeto presente. 347

Una manera muy utilizada es la apelacin a la imagen, que permite que el sentido de las palabras se grabe de modo, justamente, ms plstico y sensible, ms duradero. Esto ltimo es sintetizado, a su vez, por Francisco Pacheco en su Arte de la pintura:

No se puede cabalmente declarar el fruto que de las imagines se recibe. Amaestrando el entendimiento, moviendo la voluntad, refrescando la memoria de las cosas Divinas. Produziendo juntamente en nuestros animos los mayores, i mas eficaces efectos que se pueden sentir de alguna cosa en el mundo. Representandose a nuestros ojos, i a la par imprimiendo en nuestro coraon actos eroicos, magnanimos, ora de Paciencia, ora de Iusticia, ora de Castidad, Mansedumbre, Misericordia, i desprecio del mundo. De tal manera que en un instante, causa en nosotros desto de la virtud, i aborrecimiento del vicio: que son los caminos principales que conduzen a la bienaventurana (f. 142-143).

As, se va hilando el sentido siempre de la mano de algn elemento visual: el carcter infantil compartido por el demonio aparecido a San Antonio y la figuracin del amor en la anacrentica permite su identificacin. En el desarrollo se unen otras: las alas que tiene Cupido en las imgenes barrocas hacen que su significacin se desplace a la idea de la mariposa que se quema en el fuego, aunque ste es el que arde en Antonio (196a), es el fuego divino. Conviene advertir rpidamente que se mezclan de nuevo aqu las tradiciones que en este caso se derivan de la frase de Esquilo sobre el insecto que pone en peligro su propia vida acercndose al fuego. No slo se desarrollar la serie petrarquista a partir de aqu (la de la semplicetta farfalla) sino tambin la mstica. Santa Teresa de vila en el captulo 17.7 del Libro de la Vida habla del tercer

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grado de la oracin mstica, donde voluntad y razn ya estn sosegadas pero la memoria todava aletea como una mariposa nocturna. Dice:

Algunas veces es Dios servido de haber lstima de verla tan perdida y consintela Su Majestad se queme en el fuego de aquella vela divina donde las otras potencias estn ya hechas polvo, perdido su ser natural, estando sobrenatural gozando tan grandes bienes. 189

Apaciguando las facultades del alma humana se entra en contacto ms ntimamente con Dios. As, cuando el Lunarejo acaba con la identificacin entre el demonio de la fornicacin y Cupido, fusiona estas dos tradiciones, la primera de las cuales atribuye al enamorado carnal lo caliente del fuego y la segunda iguala la luz de una tea al amor divino: No se precia de fuego el amor mundano? Pues quemese las alas en el amor celestial, que arde en Antonio, antorcha ilustre, que le abrasa Mariposa 196a Vimos un fragmento del sermn a San Antonio que recupera tradiciones grecolatinas sobre la figura del amor para plasmar mejor ciertos conceptos de fe en el auditorio. No debe negarse el hecho de que ste buscaba tambin entretenimiento, erudicin e ingenio en la predicacin, ya que la misma se nivelaba, en el gusto del pblico, con las representaciones teatrales. Aunque las preceptivas de oratoria sagrada aceptaban la incorporacin de fabulillas o humanidades, aconsejaban no usar ms que una o dos en un centenar de sermones. A menudo se encuentran censuras a los predicadores que abusaban de esto, pero es evidente que estaba avalado por los auditorios, que juzgaban y criticaban a los clrigos que no entretenan. Esto se manifiesta claramente en los sermones de Espinosa Medrano, cada uno de los cuales presenta alusiones varias a mitologa, poesa, filosofa natural y otros saberes humansticos de la poca, saberes que seguramente eran compartidos por los asistentes al sermn, que podan recuperar imgenes y sentidos para dotar de todo el contenido simblico a lo que oan. Hay que tener en cuenta tambin el nivel retrico elocutivo del texto, lleno de aliteraciones y recursos que acercan la prosa al terreno potico, de hecho en los mismos fragmentos ledos se desprenden octoslabos y endecaslabos perfectos. Del mismo modo sucede con las figuras de pensamiento: la paradoja entre el animal pequeo y el dolor tan grande que aparece tan acentuada en el sermn es factura barroca

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del Lunarejo; asimismo la amplificacin a la que es sometida la pequea anacrentica para enseguida ser alegorizada y justificar su presencia en un discurso moral y religioso. Este uso alegrico de las fbulas paganas, si bien remontado a la misma tarda Antigedad, halla, para fines cristianos, su sistematizacin en San Agustn. El Padre de la Iglesia estimulaba a servirse, para la predicacin, de todo aquello de los gentiles que pudiera ser til, puesto que as como [e]l pueblo hebreo, al salir de Egipto, llev consigo los jarrones de oro y plata de sus enemigos; el cristianismo har lo mismo (70, II) dice, programtico, dando el paso decisivo hacia la acomodacin de las humanidades a la doctrina cristiana. Recordemos la pertinencia de tomar aquello que los gentiles tenan de bueno como de injustos poseedores para hacer de todo ello mejor uso (256); porque lo que tenan de bueno tampoco era de ellos sino que la providencia lo haba esparcido. Adems, la alegora se justifica tambin en las Sagradas Escrituras, que hacen uso de ella. No slo es necesaria para cifrar, es decir ocultar el sentido a quienes no son capaces de comprenderlo sino que adems el esfuerzo por develarlo es grato al espritu (concepto que al barroco ms culto le viene como anillo al dedo, como puede leerse en la Carta en respuesta a la que le escribieron, de Luis de Gngora). Esto tiene muchsima importancia para los auditorios acicalados del barroco hispanoamericano, cuya carta de ciudadana letrada, tan mezquinada por gran parte de la comunidad peninsular, estaba dada por el uso tanto por parte del emisor como por la del receptor elitista de la erudicin y el entendimiento. Los elementos alegricos sean mitolgicos, naturales, histricos u otros no poseen siempre la misma significacin, ni siquiera un sentido positivo o negativo fijo, y esto es posible porque los signos en el barroco son signos vacos, y de ah su calidad de intercambiables y reciclables. En este proceso de significacin y resignificacin, Espinosa Medrano acude al extenso archivo cultural que ofrece su poca y las anteriores, y como la fijeza del sentido no est en la expectativa de su auditorio, puede valerse, en el Sermn a Santa Rosa de Lima, nuevamente de una fbula protagonizada por Cupido. Esta vez no es una anacrentica pero est de alguna manera en esa tradicin: se trata del idilio sptimo de Ausonio, Cupido cruci affixus, en el cual las musas crucifican a Cupido por el constante tormento al que las someti.
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El Cupido crucificado, como es de imaginarse, ha dado lugar antes de este sermn a que se lo identifique con Cristo en la cruz. Por eso no es de extraar que si antes Eros fue considerado el amor carnal, la lujuria y concuspicencia derrotado por el amor divino, aqu tenga el signo totalmente opuesto y se trate del Amor (con maysculas), dice primero el autor, en clara alegora, para ser enseguida el mismo Cristo. Y como la fbula indica que su madre, en lugar de defenderlo, se uni al hostigamiento, el Lunarejo encuentra otro elemento del idilio que es smbolo de otro ms verdadero, religioso. Su madre, Venus, es en realidad la Sinagoga que azota al Dios de amor, vendado de ojos y de sus sentidos todos. En este caso no tuerce el desarrollo antiguo del relato ni incorpora elementos propios, pero aprovecha los que le sirven a sus fines, como la ceguera de Cupido que, ha advertido Panofsky, no es consustancial al dios sino que fue una incorporacin posterior. Sin embargo, aunque las explicaciones en el barroco son abundantes al respecto (el mismo Prez de Moya antes citado los desarrolla de modo amplio) aqu no hay justamente un sentido alegrico sino la ceguera funciona como uno de los resultados de la violencia de que fue vctima Cristo. De este modo, pudo darse cuenta brevemente del modo de leer las fbulas antiguas por parte de la oratoria sagrada del siglo XVII. En mano de humanistas que lean y gustaban de los clsicos, que se haban formado leyendo e imitndolos y tenindolos como ejemplos de composicin, elegancia y tersura, no podan no estar. La manera mejor, pergeada desde el principio del cristianismo, fue hallar significaciones ocultas en la letra de las fbulas, atribuir intencin sagrada al relato pagano.

Bibliografa ESPINOSA MEDRANO, Juan de (1695), La novena maravilla / nuebamente hallada., Joseph de Rueda, Valladolid. BRIOSO SNCHEZ, Mximo (1981), Anacrenticas, CSIC, Madrid. CURTIUS, Ernst [1948] (1975), Literatura europea y Edad Media latina, FCE, Mxico. GRACIN, Baltasar [1648] (1942), Agudeza y arte de ingenio, Espasa Calpe, Buenos Aires.

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PACHECO, Francisco (1649), Arte / de la pintura, / su antigedad / y grandezas, Simn Fajardo, Sevilla. PREZ DE MOYA, Juan [1585] (1673), Filosofa / secreta, Andrs G. de la Iglesia, Madrid. TERESA DE JESS, Santa [1565] (2007), Libro de la vida, Lumen, Madrid.

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Sobre el amor y el matrimonio en los Coniugalia praecepta de Plutarco

Anala Sapere (UBA-CONICET)

Introduccin En su obra Moralia Plutarco dedica el tratado Coniugalia praecepta ( ) a exponer consejos acerca del correcto comportamiento dentro del matrimonio, valindose de ancdotas y sentencias variadas, de clara influencia estoica. El presente trabajo se propone estudiar qu definicin de subyace en el planteo plutarqueo y qu papel se le adjudica al amor en la relacin conyugal. A tal fin, ser de utilidad el cotejo con obras del autor en las que aparecen consideraciones similares acerca del amor (Amatorius, Mulierum virtutes y Consolatio ad uxorem). Mientras que la crtica sostiene que es un amor limitado al mbito privado, nuestra hiptesis es que este se inscribe en el mbito mayor de la vida pblica. Nuestras conclusiones se vern sustentadas por un anlisis textual, en el que confrontaremos el peso ilustrativo de las ancdotas con el peso argumentativo de los pasajes expositivos y admonitorios.

Coniugalia Praecepta: influencias, antecedentes y adscripcin genrica El tratado Coniugalia Praecepta es una obra de madurez de Plutarco, en la que, con un tono paternal y afable, se dirige a Poliano y Eurdice, una pareja de jvenes que acaba de contraer matrimonio, con el fin de aconsejarlos respecto de la vida en comn que emprendern, haciendo extensivo este propsito a todos los esposos y esposas y eventuales lectores. Echando mano, como es su costumbre, a las ideas filosficas recogidas a lo largo de su vasta formacin, imprimir al tratado un fuerte contenido tico, pero prctico, propio, por otra parte, de muchos de los escritos contenidos en Moralia. Coniugalia Praecepta es, sin dudas, lo que se conoce tradicionalmente como gamlios lgos o discurso nupcial 181, un tipo de composicin que se enmarca dentro de los discursos Sobre los deberes ( ) que practicaban los estoicos 182. En

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AGUILAR (1990-1: 307). Estos indicaban al lector cmo comportarse adecuadamente en diferentes aspectos de la vida; en este caso, en el matrimonio.

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efecto, la crtica 183 ha encontrado en los Coniugalia Praecepta un marcado influjo de las ideas del estoicismo, que se advierte a simple vista y se pone de manifiesto en la insistencia de conceptos centrales de esta escuela filosfica, repartidos en las cuarenta y ocho secciones en las que se divide (en las que se expresan cuarenta y ocho consejos a los cnyuges). As, Plutarco privilegiar la sensatez 184 como base de todas las acciones de los esposos. La vida del matrimonio debe estar basada en la racionalidad (de acuerdo con la doctrina estoica del 185) y la prudencia, ya que esto propiciar el cultivo de las dems virtudes ().
, , . , ' . (Ejemplo 21: 140.f.13-141.a.2). Helena era aficionada a las riquezas; Paris, al placer; Odiseo era sensato, Penlope, prudente. Por tal motivo, el matrimonio de estos fue dichoso y envidiable; el de aquellos, en cambio, produjo una Ilada de males para griegos y brbaros.

Y es a la esposa a quien dirige Plutarco sobre todo la exhortacin hacia la virtud186, que se expresar en su recato 187, sencillez, dulzura, moderacin y medida, austeridad, discrecin y sumisin hacia el marido, todas cualidades propugnadas por la moral estoica 188.
[...] . (Ejemplo 2: 138.d.12-e.2) La novia proporcionar [...] una unin mansa y dulce [sc. al marido] , . (ejemplo 32: 142.d.6-8)
183 184

Cf. por ejemplo VALVERDE SNCHEZ (2003). Con la profusa aparicin del verbo y sus compuestos en 138.f.9, 139.a.9, 139.a.11, 139.d.2, 139.f.12, 142.a.2, 144.a.1, 144.d.1, 145.a.12, 146.a.5 y del sustantivo y sus derivados 139.b.3, 139.c.3, 140.c.5; 141.a.4, 141.f.9, 142.c.3, 142.d.2, 144.f.5. 185 Cf. BOERI (2004: 35), DARAKI; ROMEYER-DHERBEY (1996: 23ss.) 186 Cf. ejemplos 23, 25, 26, 28, 29 187 Representado por el trmino (139.c.7, 139.c.8, 141.e.11, 144.f.11) y afines: (139.c.9, 140.b.12, 142.d.3), (144.f.10) 188 Para un anlisis de los conceptos morales del estoicismo: DARAKI; ROMEYER-DHERBEY (1996:17-44), KERFERD (1978), STOUGH (1978), SCHOFIELD (2003), SHARPLES (1996). Acerca del tratamiento estoico del amor en particular: CRAVEN NUSSBAUM,-SIHVOLA (2002), SCHNELL (2002), BANATEANU (2001), FIASSE (1999).

173

Fidias hizo que la Afrodita de los elatas pisara una tortuga, smbolo de la tarea del hogar y del silencio de las mujeres , , . . , ' . (Ejemplo 26: 141.e.7-11) Pues, como dice Crates, adorno es lo que adorna y adorna lo que hace a la mujer ms arreglada. Lo que la hace de tal modo no es ni el oro ni la esmeralda ni la prpura, sino lo que le confiere una apariencia de dignidad, moderacin y sobriedad. . (Ejemplo 6: 139.a.10-13) Las mujeres que quieren dominar a maridos insensatos en lugar de escuchar a maridos sensatos se parecen a aquellos que prefieren guiar en el camino a los ciegos en lugar de seguir a los que saben y pueden ver

Al esposo, por su parte, Plutarco le pedir ser ejemplo de sensatez y racionalidad y le aconseja especialmente poner lmite a la mujer, ya que esta es propensa, evidentemente, a desviar su conducta.
, . (Ejemplo 12: 139.d.11-e.3) [Las mujeres] pelean y se enojan con sus maridos cuando les quitan por la fuerza los lujos y las extravagancias. Si son convencidas por medio de la razn, los rechazan afablemente y se comportan con moderacin.

, , . (Ejemplo 17: 140.c.5-7)

174

El hombre que se preocupa por el cuerpo hace que su esposa sea aficionada de los adornos; el que se preocupa por los placeres, hace que sea licenciosa y que tenga la conducta de una meretriz; los que se preocupan por la bondad y la honradez, hacen que sea sensata y modesta

La pasin amorosa es aceptada dentro del matrimonio, pero con moderacin y recato:
, (Ejemplo 4: 138.f.6-11) As, al observar el ardiente amor de los recin casados, que se enciende en el cuerpo, es necesario considerar que no es duradero ni firme, a menos que, establecido y aferrado a la prudencia, tome una disposicin vvida , . (Ejemplo 46: 144.f.2-7) Es preciso que la esposa, principalmente cuando se apaga la luz, no sea igual que las mujeres vulgares, sino que se muestre la prudencia de su cuerpo (aunque no se vea) y la pertenencia a su marido y el contacto y el afecto hacia l.

El objetivo ltimo es, como tambin opinan los estoicos

189

, la unidad

( 190 ) del matrimonio: la amistad () entre los esposos 191 , que todo lo

VALVERDE SNCHEZ (2003: 447-8) cita al estoico Musonio para demostrar las similitudes con Plutarco: Musonio (XIIIa) define el matrimonio como una comunidad () para la procreacin de hijos () y para la convivencia () basada en la solicitud y concordia de los cnyuges. Asimismo considera afecto o amistad () entre marido y mujer, para quienes todoe s comn (cuerpo, alma y hacienda), resulta mayor que en cualquier relacin. 190 El trmino (139.a.6, 141.b.8) y afines (141.d.2, 142.f.7) tiene una presencia importante en el tratado, lo mismo que conpuestos con el preverbio -, para aludir a la unidad de los esposos: (142.f.5), (142.f.7, 142.a.1), y (142.f.5, 143.e.5, 143.d.6), (144.d.7) (144.e.10), (138.e.10), (140.B.2), (140.A.3) y (140.f.2). 191 Cf. las apariciones de (139.C.9, 139.e.8, 143.c.3, 143.f.13), (143.c.3, 141.d.10) y (143.e.1).

189

175

comparten ( 192 de riqueza, amigos, la vida en general), la concordia y la armona, basados en el respeto:
(Ejemplo 3: 138.e.8-9) Al principio es preciso principalmente que los esposos se guarden de discusiones y ofensas. ' . . (Ejemplo 15: 140.a.711) Los que no ven con agrado que sus mujeres coman con ellos, les ensean a llenarse cuando estn solas. Asimismo, los que no quieren vivir con sus mujeres los momentos de regocijo ni compartir las alegras y las risas con ellas, les ensean a buscar sus propios placeres separadas de ellos.

Concepcin acerca del amor Con lo expuesto previamente ya es posible delinear el concepto de que subyace en el planteo de Plutarco. En primer lugar, es importante sealar que se trata exclusivamente del amor dentro del matrimonio (no se menciona ningn otro, ni siquiera para contrastarlo), con lo que Plutarco pone de manifiesto una vez ms su preferencia por la vida conyugal, en oposicin a la institucin pederstica de tradicin filosfica. Esta postura ya aparece con claridad en el Amatorius, donde Plutarco condena la pederasta 193 , concedindole tan solo su faceta pedaggica (768e-f; 760d, 766e-767b) 194 . Como hemos visto, entonces, reafirma el rol fundamental de la mujer en la relacin amorosa

Otro concepto recurrente es el de y su familia de palabras 138.c.2, 138.c.7, 140.a.5, 140.a.10, 140.d.4, 140.d.13, 140.e.11,140.f.2, 140.f.5, 143.a.6, 145.d.7, 145.e.1. 193 Idea que tambin esboza en varios pasajes de sus Vidas y en otros textos que no necesariamente contienen temtica amorosa 194 VALVERDE SNCHEZ (2003: 449-50), BRENK (1988: 458, 459, 463).
192

176

relegada en la pederasta pues la considera capaz de igualar en virtud al hombre 195, lo que tambin manifiesta en Consolatio ad uxorem y en Mulierum virtutes 196. En suma, el amor en el que piensa Plutarco (inspirado, como vimos, en las ideas del estoicismo 197) implica unin (), amistad/afecto (), y moderacin, y debe ser cuidado por ambos cnyuges en la cotidianidad de la vida en comn. De esto parecera seguirse, como algunos crticos han sealado (AGUILAR, 1990-1: 316; SILVEIRA, 2006: 108), que el tratado apunta a describir un amor ceido puramente al mbito domstico, puesto que se limita a consejos que deben ser aplicados en la vida cotidiana. En efecto, si recordamos de manera general las recomendaciones de Plutarco, advertiremos que describe la convivencia ideal dentro del hogar: no es conveniente que los novios discutan (ej. 2, 3, 39); la mujer debe mantenerse en el mbito de la casa (31, 32), ser dulce y graciosa (1, 27, 28) y someterse a la voluntad del marido (9, 11, 12, 33, 37); la mujer no debe vestir lujos ni desear riquezas (12, 21, 22, 26, 30); es conveniente que los esposos mantengan en privado peleas y las manifestaciones de afecto (13) y que compartan momentos juntos (15), lo mismo que las posesiones (20, 34), son solo algunos ejemplos. A esto se le suma el hecho de que en ningn momento se interesa Plutarco por exponer una teora del amor o, al menos, reflexiones de tono filosfico que refrenden los consejos prcticos que hemos visto, como s hace en otros textos (sobre todo en el Amatorius). Alcanza esto para afirmar que es un amor restringido al mbito privado? Tenemos razones para pensar que no y, muy por el contrario, sostenemos que el amor del que habla Plutarco en el presente tratado tiene lugar fundamentalmente en el mbito pblico, como intentaremos demostrar. Propuesta de un nuevo enfoque Antes de extraer conclusiones acerca de la obra, es conveniente tener en cuenta su tcnica de composicin y los materiales con los que el autor ha trabajado, para observar
195

Indeed, Plutarchs main interest is to demonstrate the incoherence consisting in assigning ros ka phila to pederastic love, when both men and women have the same virtue and, as a consequence, absurd discriminations must not be admitted. (GILABERT BARBER, 2004: 302) 196 En Consolatio ad uxorem y Mulierum virtutes tambin aparece ilustrado el tema del matrimonio, pero desde el rol de la mujer. Ambos ilustran perfectamente la idea que aparece en Coniugalia praecepta: la mujer debe alcanzar la virtud por medio de su prudencia, sencillez y recato. La igualdad de hombre y mujer en lo que al amor se refiere no es incompatible con lo expresado acerca de la sumisin de la mujer respecto del hombre, pues es impensado que Plutarco, en el contexto en el que est inserto, opinara algo diferente. 197 Se aparta del estoicismo en el hecho de que, para estos, el ros no es parte relevante del matrimonio, que tiene como fin ltimo la procreacin. Cf. GILABERT BARBER (1985: 316).

177

de qu modo particular los ha plasmado, lo que muchas veces puede ser ms elocuente que el contenido en s. En este sentido, podemos afirmar que, aunque los consejos de Plutarco estn dirigidos al mbito de la vida privada con la intencin de favorecer el vnculo matrimonial, no debemos dejar de lado que ha encontrado una forma particular de expresar esos consejos, pues no se trata de una mera enumeracin: junto con ellos hace uso de smiles entrelazados con elementos que son claramente del mbito de la vida pblica: ancdotas de la vida de personajes ilustres, ejemplos extrados de la mitologa, ejemplos extrados de costumbres y ritos locales, y citas de autoridad. Para ser ms especficos, a lo largo de las cuarenta y ocho secciones en las que se divide el tratado, en once oportunidades se vale de la biografa de personajes ilustres (ej. 1, 13, 22, 23, 24, 26, 28, 29, 31, 43, 46); en cuatro, de pasajes clebres de la mitologa (5, 7, 12, 32); en once, apela a la auctoritas de filsofos y escritores de la tradicin clsica (ej. 10, 20, 24, 26, 28, 34, 38, 40, 42, 47 y eplogo); en ocho oportunidades, relata costumbres que sirven para ilustrar su consejo (ej. 2, 16, 17, 27, 30, 35, 37, 42), y en cinco ocasiones expone ancdotas de personajes annimos (15, 18, 37, 39, 41). As, pues, no recomienda simplemente que la esposa sea dulce, sino que adscribe esta prctica a la legislacin de Soln (ej. 1); no se refiere sencillamente al recato, sino que lo muestra en accin en el personaje de Catn el Viejo (13) o de Tano (31); no habla despreocupadamente de la virtud de los esposos, sino que pone a la misma madre de Alejandro como ejemplo de tal enseanza (23 y 24) y a Helena y Paris como contraejemplo (21). El peso argumentativo de estos pasajes es innegable, por lo que nos abre otra perspectiva: Plutarco muestra, evidentemente, un inters particular por enmarcar su postura en una esfera ms amplia que la de la privacidad del hogar. Un buen matrimonio no termina en los lmites del okos, sino que debe ser inspiracin para los dems ciudadanos, como los personajes, mitos y ancdotas que l expone, que deben ser recordados y reiterados como modelos. El mal ejemplo, por su parte, sirve de gua para no repetirlo. Teniendo esto en mente, podemos volver al contenido de los consejos, para advertir el nfasis en la idea de la visin, el ocultamiento y la apariencia, pero no en un sentido superfluo, entendemos, sino en un sentido ejemplificador: lo que se ve sirve de modelo para los dems. En el ejemplo 9 (139.c.1-5), nos dice que la luna se muestra () y la vemos () cuando se aleja el sol y se oculta (, ) cuando este aparece. La mujer, en cambio, debe ser vista () siempre con el marido y

178

ocultarse ( ) cuando l no est. En el ejemplo 11 (139.c.11-d.4) aconseja que la mujer ponga de manifiesto a los dems () la inteligencia del marido. En el ejemplo 14 (139.f.2-a.6) acude a la metfora del espejo y de la imagen () como comparacin de la mujer que se muestra () como un reflejo del hombre. En el ejemplo 26 (141.e.1-11), Lisandro comenta que los adornos "se veran mal" en sus hijas (' ), aludiendo a que la apariencia externa () se embellece con virtud, no con adornos. En el ejemplo 29 (142.a.6-c.5), comenta cmo debe aparecer (, ) la mujer ante el hombre. En el 36 (143.b.5-c.4), Plutarco comenta la importancia de que la mujer se muestre () ms cariosa con la familia de su esposo y que parezca () ms apegada a ella que a la propia. El buen matrimonio es cuidado desde el interior de la casa, pero para mostrar sus virtudes a todos. Algo similar ocurre con las citas de autoridad (directas o indirectas); los esposos tienen una responsabilidad mayor que la de cuidar su amor de forma privada con el mutuo respeto, pues deben saber que ellos son la encarnacin de ideas inmortalizadas por filsofos y poetas de la tradicin literaria: lo que dicen Platn (ejemplo 20, 47), Sfocles (26), Eurpides (40), etc., es de dominio pblico, como deben serlo sus acciones, en tanto representativas de esa misma tica del amor. Por tanto, creemos que es necesario quitarle al tratado el rtulo del gamlios lgos estoico, pues esta inscripcin genrica condiciona nuestra lectura, en la medida en que se espera as una enumeracin de reglas de conducta de acuerdo con las directivas estoicas de la interioridad. En el caso especial de este tratado, dado que la conducta se aplica a la vida matrimonial, nos conduca a pensar, en una primera lectura, que se restringe su alcance a lo que incumbe solo a los cnyuges. Nuestra propuesta es adoptar una perspectiva ms abarcadora 198, que tenga en cuenta el rol preponderante del entramado discursivo que propone Plutarco, que privilegia la mencin de hombres ilustres y modlicos como complemento de los consejos prcticos o privados, lo que resulta coherente, por cierto, con la mentalidad de un autor que se ha consagrado como escritor con las Vidas paralelas 199. De acuerdo con esto, los cnyuges deben seguir las pautas recomendadas, pero no simplemente en el mbito cerrado del hogar, sino en el espacio

198 199

La naturaleza eclctica de los Moralia avala nuestra propuesta. Cf. RUSSELL (1968: 130) NIKOLAIDIS (2008).

179

ms amplio de la comunidad, dado que es la mejor manera de forjar una regla de conducta: con el ejemplo.

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El mito del andrgino y las dos Afroditas. La resignificacin marechaliana de dos discursos del Simposio platnico

Valeria Esther Secchi (UNC) En la obra de Leopoldo Marechal se destacan numerosas reminiscencias a dos interpretaciones del Eros, expuestas en el Simposio platnico: la distincin que establece Pausanias, al comienzo de su discurso (Banquete 180c-d), entre la Afrodita Pandemo y la Afrodita Urania y el Andrgino o Hermafrodita primitivo, motivo central del discurso de Aristfanes (Banquete 189c-193d). Ambos casos remiten al problema de la escisin didica y reclaman un nexo unitivo y reparador; un principio dinmico que garantice la permanencia y la estabilidad. Tanto el filsofo griego como el poeta argentino, reconocieron en Eros la expresin mtica de ese principio que, en una instancia superior, comunica al hombre con la divinidad.

1. La Afrodita terrestre y la Afrodita celeste Una de las cuestiones marechalianas que, sin dudas, remite a Platn es la distincin entre la Venus terrestre demtica o popular y la Venus celeste. Segn la explicacin mtica, el Eros terrestre est vinculado a la Afrodita Pandemo o Vulgar, mucho ms joven que Urania y engendrada por Zeus y Dione. Ella participa de lo masculino y lo femenino. En consecuencia, los hombres que siguen a este Eros no aman menos a las mujeres que a los muchachos, sino que aman ms los cuerpos que las almas. En cambio, al Eros celeste se lo vincula con Afrodita Urania, generada slo por la naturaleza masculina. En efecto, los hombres que siguen a este Eros siguen la regla de la justa moderacin. El punto de partida del discurso de Pausanias es elogiar un tipo particular de amor: el amor justo. En este sentido, distingue una dualidad bien diferenciada: el amor vulgar y el amor celestial. Slo este ltimo es objeto de encomio, ya que impulsa a los hombres a amar de manera justa. Sin embargo, el propsito del personaje es justificar su visin

183

del amado como charizmenos, es decir, aqul que concede favores (sexuales) 200 al amante con el fin de obtener aret. No hay ningn indicio de que el amante se embarque" en una relacin simplemente por el deseo de mejorar a otro. En definitiva, Pausanias se autojustifica como amante fiel de Agatn y as intenta separar su propia experiencia de las manifestaciones ms vulgares de Eros. La tesis resulta falaz desde el punto de vista de Scrates y Platn, ya que el amor queda reducido a una tendencia hacia lo particular, en la forma del individuo amado. Por contrapunto, el Eros filosfico o celeste conduce por encima de lo sensible hasta la unin con la Belleza absoluta. Ahora bien, la recepcin mtica de las dos Afroditas es uno de los ejes fundamentales en torno al cual gira toda la simbologa de la mujer marechaliana. stas se identifican en los extremos de su gama de posibilidades con la Gran Prostituta y la Mater Celestial. Frente a la exaltacin de Solveig, smbolo de realidades inefables, casi todas las figuras femeninas quedan desprestigiadas. El narrador no rechaza a la mujer, pero la degrada y ridiculiza convirtindola a menudo en un mero instrumento del mal. Muestras negativas sobre la mujer abundan en las tres novelas. No cabe aqu un anlisis pormenorizado de todas ellas, pero se pueden sealar algunas figuras reveladoras. En Adn Buenosayres se destaca desde el comienzo la criada seductora, Irma, personificacin de la lujuria en la que cae el hroe para lamentarse luego repetidas veces. El grupo de seoras en la reunin de los Amundsen, ridculas ignorantes y vulgares, forma una evidente antpoda a la nocin de sublimidad. Ethel, representante de la mujer intelectual, constituye, segn nuestro autor, un personaje contranatura. Ruth, la tentadora Circe, desva al hombre del camino trascendente. En El banquete de Severo Arcngelo aparece Cora Ferri, que une a la atraccin carnal la trampa de la cotidianidad en que cae el amor humano, porque no puede mantenerse en el plano de lo sublime. Las inciertas Enviadas, ex prostitutas, atraen al hombre a una realidad ambigua y son impedimentos en el camino ascendente. An en Megafn o la guerra aparece la mujer cargada de elementos grotescos. Frau Siebel y la Venus de la signora Pietramala representan la tentacin de la falsa sabidura (las ciencias fsicas, que llevan al dominio del mundo sensible, en tanto nos alejan de lo inteligible); son por esto imgenes
200

Banquete 185b.

184

espurias de la mujer buscada. Las pupilas del Caracol de Venus, encarnan otra forma de tentacin y son recursos errneos por los cuales el hombre, alejado de Dios, intenta trascender al otro. Sin embargo, en esta novela aparece por primera vez un personaje femenino capaz de complementar al hroe en el plano horizontal: Patricia Bell, quien representa un ascenso considerable de la mujer terrestre, la posibilidad de complementacin andrgina en esta vida 201. Marechal contrapone a la mujer terrestre la Afrodita o Venus Celeste, smbolo totalizador de la Sabidura. En el Adn, Solveig es la sntesis de la belleza creada, pero se revela como el ms puro reflejo de la belleza increada. Es ste un dato importante en la evolucin del personaje, pues apunta a la constitucin de la esttica del autor. La belleza terrestre da origen a la metamorfosis del poeta, quien amar lo perecedero pero siempre en bsqueda de un domingo inacabable. Segn Marechal el arte tiene el poder de rescatar a la belleza perecedera de su inexorable suceder. En este sentido, la mujer es la clave para el despertar metafsico del protagonista, quien compelido por la revelacin de esta dama, debe liberarla poticamente de todos los lastres de la materia. En un pasaje de El Cuaderno de Tapas Azules se narra un sueo de Adn, en el cual la figura de la mujer se abre al plano csmico. Un Hombre le seala al protagonista una esfera de vidrio, cuyo eje se sostena en el cuerpo de una mujer. La esfera no estaba inmvil, sino que se mova en torno a aquella dama enigmtica como un planeta sobre su eje. Al verla, Adn entendi que en adelante no podra mirar otra cosa, pues en ella naca y se quedaba, sin retorno, su contemplacin. Pero luego sospech que ella no brillaba con luz propia sino con la luz del sol, de la cual sera luna o espejo 202. Este sueo de Adn est impregnado de todo el simbolismo marechaliano. La enigmtica mujer en torno a la cual todo gira; aquel eje o centro unitivo de la circunferencia capaz de reunir lo disperso, de atraer al viajante despistado a su centro; aquella mujer crucificada e inmvil representa el motor de una bsqueda. Toda ella,

201

Cfr. COULSON, G. Marechal, la pasin metafsica. Fernando Garca Cambeiro, Buenos Aires, 1974. I P, I, pp. 33 y ss. 202 Cfr. MARECHAL, L. Adn Buenosayres. Edicin de Pedro Luis Barcia. Clsicos Castalia, Madrid, 1994. L. VI, VII, pp. 644-645.

185

hecha de plata, es el puente por excelencia que se deja iluminar por la Luz infinita que es, a su vez, el Oro principial. En consecuencia, es pertinente hacer extensiva al poeta argentino la siguiente afirmacin de Szlezk: la ertica (platnica) es una metfora de la filosofa 203. De manera semejante, la propuesta marechaliana permite avizorar la unidad entre ertica y filosofa o, ms precisamente, entre ertica y poesa metafsica.

2. El mito del Andrgino En la obra de Marechal tambin hay referencias dispersas sobre el andrgino primordial, todas ellas en clara rememoracin al discurso de Aristfanes. Segn el relato mtico expuesto por el comedigrafo, la naturaleza humana, en sus orgenes, era una sola cosa partcipe de ambos sexos. Cada individuo tena una forma redonda, su espalda y sus costados formaban un crculo, tena cuatro piernas y cuatro brazos, dos rostros colocados en sentido opuesto y un cuello circular, adems de cuatro orejas y dos rganos sexuales 204. Estos seres eran terribles, a tal punto que por su vigor y su fuerza llegaron a atentar contra los dioses. Zeus concibi una idea para que cesen en su desenfreno: cortarlos por la mitad, dividiendo en dos la unidad originaria y, de este modo, limitar radicalmente su fuerza y su arrogancia. Una vez separada la naturaleza humana surge el anhelo a reconstituir el todo. Desde esta perspectiva, Eros representa ese profundo deseo que empuja a cada individuo a buscar la otra mitad que le corresponde para recobrar la totalidad que se ha perdido. Segn la interpretacin de Christopher Rowe, el discurso de Aristfanes no contiene nada de vlido 205, ya que se trata de una propuesta esencialmente fsica: los amantes desean que sus cuerpos permanezcan unidos por siempre. Desde esta perspectiva, el comedigrafo ofrece una imagen fascinante pero equivocada del amor que se contrapone con la concepcin platnica de Eros 206. En efecto, la propuesta de

SZLEZK, T. Platone e la scrittura della filosofa, Vita e Pensiero, Milano, 1988. p. 335. Cfr. Banquete. 189d-190b. 205 ROWE, C. Il Simposio di Platone. Cinque lezioni sul dialogo con un ulteriore contributo sul Fedone e una breve discussione con Maurizio Migliori e Adriana Fermiani, Academia Verlag, Sankt Augustin, 1998. pp. 34-36. 206 dem.
204

203

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Aristfanes no se diferencia de la de Pausanias, puesto que ambas elogian el amor por a un individuo en particular, centrndose en la connotacin sexual del Eros. Sin embargo, segn Giovanni Reale, el mito del Andrgino expresa en clave de juego la concepcin esotrica de Platn: el mal est en la escisin didica, mientras que el bien est en la unidad 207. Por consiguiente, hay en la propuesta de Aristfanes un aspecto ms profundo que el meramente fsico. Cuando el amante desea unirse a su congnere lo ms posible: qu pretende conseguir con tal unin? Para el escritor italiano, los amantes no saben responder a esta pregunta, pero el alma de cada uno adivina lo que quiere y lo expresa enigmticamente. Y lo que capta, en forma de enigma, es aquella otra realidad que trasciende la unin fsica y que conduce a otro plano y a otra dimensin. En consecuencia, podra inducirnos a un error creer que la superacin de la dualidad se alcanza simplemente buscando la otra mitad que nos corresponde a nivel antropolgico, o sea, otro individuo como nosotros. Por el contrario, la unidad que el alma ansa no es un agregado de dos mitades, esto es, una mera suma de partes, sino algo mucho ms alto: el Bien en s. De las dos interpretaciones mencionadas consideramos que la de Reale ofrece mayores posibilidades para el anlisis de la recepcin marechaliana. En efecto, el hombre no sacia su sed en el horizonte de las criaturas, ni siquiera en el horizonte antropolgico. La condicin andrgina es un estado de plenitud. Sin embargo, es un estado pasajero. Por esto es necesario interpretar las palabras de Aristfanes como alusiones metafricas. El andrgino nos seala hacia una direccin que va ms all del plano horizontal208. En el Adn Buenosayres (LIII, I) encontramos la primera referencia sobre la cuestin, cuando el protagonista junto a un grupo de camaradas realizan una expedicin nocturna por el barrio porteo de Saavedra. Esta alusin aparece, justamente, despus de un procedimiento de intertextualidad evidente y directa de un pasaje de Las Ranas del comedigrafo griego, en el cual se imitan los sonidos de un coro de batracios en

207

Cfr. REALE, G. Por una nueva interpretacin de Platn. Herder, Barcelona, 2003, III P, 15, V, p. 474. 208 Cfr. REALE, G. Por una nueva interpretacin de Platn. III P, 15, V, p. 475.

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tono humorstico. 209 En este contexto el personaje Samuel Tesler intenta dar inicio a su interpretacin del Hermafrodita Primitivo, pero en lo mejor de su tesis es interrumpido por un silbido agudo que dej trunco su discurso 210. La explicacin recin se retoma en el Libro Sptimo. En este caso Samuel se presenta a s mismo identificado como el Hermafrodita, ostentando en su cuerpo una yuxtaposicin de miembros masculinos y femeninos 211 . Esta representacin grotesca constituye una especie de parodia del Andrgino platnico. La respuesta en tono serio hay que buscarla en la tercera novela, Megafn o la guerra:

Las dos mitades (del Andrgino) varn y hembra se juntaban por medio de una fuerte soldadura. El hombre tena un sol de oro en su mano derecha y la mujer una luna de plata en la mano izquierda 212.

Aparecen aqu, junto con la tradicin platnica, elementos hermticos que Marechal podra haber tomado de Ren Guenn, tales como los principios csmicos sol y luna tambin mencionados en el discurso de Aristfanes (Banquete 190b-e) , los cuales tienen sus equivalentes alqumicos en el oro y la plata. En todos estos casos se destaca el carcter activo del principio masculino y el carcter pasivo del femenino, los cuales ofician como fundamento de complementariedad 213. La ltima de las alusiones tambin se encuentra en Megafn o la guerra. En esta ocasin, Marechal extrapola el mito del andrgino al Adn bblico, varn solitario a quien Dios le quita una costilla, la ms cercana al corazn, para dar forma a la mujer: Eva, nica criatura capaz de complementarlo. En este sentido, el protagonista le pregunta a su compaera Patricia Bell: () cundo y dnde fuiste separada de mi

209

Cfr. MARECHAL, L. Adn Buenosayres. L.III, I, pp. 399 y ss. Para profundizar sobre el procedimiento de intertextualidad, vase CORNAVACA, R. El Simposio platnico en las tres novelas de Marechal en La intertextualidad desde el punto de vista de la literatura comparada. Escuela de Letras. FFyH. UNC., 1993, Crdoba, p. 9 y ss. 210 Adn Buenosayres. LIII, I, p. 403. 211 Adn Buenosayres. LVII, XII, pp. 919-920. 212 MARECHAL, L. Megafn o la guerra en Obras Completas IV. Perfil Libros, Buenos Aires, 1998. p. 497. 213 Cfr. GUENN, R. Smbolos fundamentales de la ciencia sagrada. Paids Orientalia, Buenos Aires, 1995. XX, pp. 313-316.

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costillar? (...) Y, desde qu fecha venimos uniendo las dos partes cortadas por el Gran Cirujano? 214. En conclusin, tanto para Platn como para Marechal, el amor es nostalgia de lo uno, deseo de persecucin de la unidad. A esto mismo se refiere el escritor argentino cuando dice exquisitamente en el poema Del Amor Navegante: con el nmero dos nace la pena. 215 Ahora bien, la condicin separada de nuestra naturaleza requiere de una operacin ertica, de un trabajo de restauracin que emprenden los protagonistas de las tres novelas marechalianas. El trabajo de estos hroes consiste en buscar a la mujer que no tiene carne mortal, a la Nia que ya no puede suceder, a la rosa evadida de la muerte 216, quien conceder a su buscador la Sabidura. Al respecto Megafn revela una clave fundamental para la dilucidacin de la Afrodita celeste, cuando afirma que se trata de una mujer hecha de filosofa, entre potica y metafsica 217. Esta mujer es el puente de plata que posibilita a su amante dar el salto hacia Otro en quien se sacia plenamente toda sed, toda bsqueda y todo amor.

Bibliografa CORNAVACA, Ramn (1993), El Simposio platnico en tres obras de Leopoldo Marechal, en La intertextualidad desde el punto de vista de la literatura comparada, Escuela de Letras de la UNC, Crdoba, pp. 1-17. GUENN, Ren (1995), Smbolos fundamentales de la ciencia sagrada, Paids Orientalia, Buenos Aires. MARECHAL, L. (1994), Adn Buenosayres, Edicin de Pedro Luis Barcia, Clsicos Castalia, Madrid. MARECHAL, L. (1998), Obras completas. Tomos de I al V, Perfil Libros, Buenos Aires. MATURO, Graciela (1998), Marechal, el camino de la Belleza, Biblos, Buenos Aires. PLATN (1997), Banquete, Gredos, Madrid.
214 215

MARECHAL, L. Megafn o la guerra en Obras Completas, IV. p. 357. Del Amor Navegante en el poemario Sonetos a Sopha en Obras Completas I. I, XII, 4, p. 228. 216 Estos son nombres que Adn adjudica a la Solveig celeste, de manera recurrente, en El Cuaderno de Tapas Azules. 217 Megafn o la guerra. V, p. 495

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 REALE, Giovanni (2001), Eros, demonio mediador. El juego de las mscaras en el Banquete de Platn, Herder, Barcelona. REALE, Giovani (2003), Por una nueva interpretacin de Platn, Herder, Barcelona. ROWE, Christopher (1998), Il Simposio di Platone. Cinque lezioni sul dialogo con un ulteriore contributo sul Fedone e una breve discussione con Maurizio Migliori e Adriana Fermiani, Academia Verlag, Sankt Augustin. SZLEZK, Thomas (1988), Platone e la scrittura della filosofa, Vita e pensiero, Milano.

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El amor estoico y la poltica. Anlisis de De clementia de Sneca

Patricia Zapata (Universidad Nacional de la Patagonia Austral)

Introduccin Situarnos en una perspectiva filosfica nos da el marco para pensar el modo con el que se concibe la relacin del gobernante con el estado y las relaciones humanas que organizan la vida poltica y social de los ciudadanos. Sneca se ocupa de estos asuntos y en De clementia (55/56)218 propone que una forma de ejercer el poder est unida a una prctica virtuosa de gobierno que se refleja en la clemencia. El destinatario de este tratado es Nero Caesar, caracterizado con rasgos que lo vinculan a los dioses, es superior en inteligencia con respecto a los dems hombres y, por lo tanto, a travs del tratado, lo persuade a dirigir la mirada hacia su interior y contemplar la buena conciencia / inspicere et circumire bonam conscientam (I,1,1). Tal lo expresado por Codoer (2007: XXXVI), la clemencia del princeps es voluntaria, no acta por imposicin de las leyes. Si su actuacin poltica est en concordancia con las leyes ello es producto de una disposicin personal relacionada con la tica dado que el poder absoluto que se le atribuye al emperador lo libera de la subordinacin a la legalidad. Podemos plantear entonces que la clemencia del gobernante, desde una perspectiva filosfica y poltica, est unida a su voluntad que elige un rol que lo aproxime a los ciudadanos. La bsqueda del bien comn est en correspondencia con la visin filantrpica de los estoicos y en este sentido consideramos que el amor fundado en la concurrencia de los valores morales comunes tiene una expresin prctica en la clemencia. El filsofo seala al respecto:
Scio male audire apud imperitus sectam Stoicorum [] (II, 5,2)

Cf. Codoer Carmen, Estudio preliminar, traduccin y notas. Sobre la clemencia. Madrid, Tecnos 2007. La autora analiza con informacin extratextual la datacin de la obra. Plantea si la obra fue escrita antes o despus de la muerte de Britnico. Si lo escribi despus de este hecho, aparece como contradictoria la actitud de Sneca al alabar a Nron. XXV y ss.

218

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Sed nulla secta benignior leniorque est, nulla amantior hominum et communis boni attentior, ut propositum sit usui esse et auxilio nec sibi tantum, sed universis singulisque consulere (II, 5,3)

S que de la doctrina estoica se habla mal entre el comn de la gente [] Pero ninguna doctrina es ms benigna y suave, ninguna es ms amante de los hombres y ms pendiente del bien comn de tal modo que su propsito es ser un auxilio y no tanto de s misma, sino de todos y cada uno.

Princeps et ratio No es irrelevante que el rasgo que define al princeps sea el de la inteligencia dado que es a travs de ella cmo el hombre libre y moralmente responsable puede elegir la accin poltica basada en la clemencia 219. Un gobernante a quien nadie puede replicar y tiene el poder absoluto es ms digno de admiracin si controla su ira y obedece a su razn. Es admirable que:

[...ipsum sibi manum inicere et potestate sua in melius placidiusque uti hoc ipsum cogitantem: Occidere contra legem nemo non potest, servare nemo praeter me? (I,5,4) [] ese hombre retome el dominio de s mismo y haga uso de su poder en la buena direccin, sosegadamente, mientras piensa en su interior: Todo el mundo puede matar vulnerando la ley, conservar una vida nadie ms que yo puede?

Desde el inicio del tratado, Sneca presenta la imagen de Nern asociada con la de la clemencia por la cual alcanzar ad voluptatem maximam omnium (I,1)/ el mayor de los placeres. La figura del emperador, es una expresin de la divinidad, es rbitro de la vida y de la muerte de los pueblos (I,1,1), es comparado con un mdico (I,17,2) que se ocupa, previene la salud de los sanos y de los enfermos. Es, en sntesis, el espritu del estado:

Cf. Codoer, op. cit. Pg. XXXII. La clementia tiene connotaciones polticas que le vienen desde la poca de Csar. En las monedas de Tiberio aparece la Clementia. Ms tarde se le dedica un altar ara Clementiae.A partir de este momento la clemencia es reconocida como una virtud muy importante para el princeps.

219

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tu animus rei publicae tuae es, illa corpus tuum (I,5,1). T eres el espritu del estado, y aquel, tu cuerpo

Si este espritu es tranquilo, naturalmente tender a despreciar las ofensas y las injusticias. En consecuencia, al establecer un vnculo estrecho con su pueblo, de ste slo recibir gratitud y reconocimiento.220 Sneca al centrarse en la figura de Nern observa y destaca los rasgos que lo hacen un campo propicio para sembrar la conviccin de la clemencia. Es justo por naturaleza, nadie puede objetarle prcticas deshonestas o crueles y adula la figura del emperador de este modo:

Potes hoc, Caesar, audacter praedicare: omnia, quae in fidem tutelamque tuam venerunt, tuta haberi, nihil per te neque vi neque clam adimi rei publicae. [] Refertur tibi gratia; nemo unus homo uni homini tam carus umquam fuit, quam tu populo Romano, magnum longumque eius bonum

Puedes, Csar, predicar esto: todas las cosas que estn bajo tu cuidado estn seguras, que nada preparas en contra del estado. [] Se te devuelve la gracia. Ningn hombre fue tan querido para otro ser humano lo eres por el pueblo romano, su mayor bien (I,1,5) como t

El comportamiento ideal del gobernante privilegia in partem humanitorem (la parte ms humana (I.2,2), es por ello que su figura tambin asume el rol de un padre que nutre a sus hijos que como retribucin se preocuparn y asumirn el cuidado del gobernante y del estado. Podemos destacar la intencionalidad de Sneca en la recreacin de la figura de Nern como un rex sapiens, alejado de la tirana. Sneca construye para su tiempo un mito poltico entendido, segn Girardet, como fabulacin, deformacin, objetivamente
220

T. Adam citado por Mortureux (1989:1664) al comparar la figura del princeps con el rey helenstico seala que le prince chez Snque est un homme parmi les hommes, qui sa position leve confre une puissance et une fonction semblables celles des dieux, mais don l`tre nest pas transform par cette grandeur, mais plutt menac, puisquil demeure assujetti aux conditions propres la nature humaine.

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recusable de lo real. En tanto explicacin, propone ciertas claves para la comprensin del presente y el establecimiento de un orden del caos de los hechos y sucesos

(1999:14). Se produce un proceso de heroizacin que culmina en la transmutacin de lo real y su absorcin en lo imaginario. Esta representacin de Nern, revive la controversia suscitada por la datacin de la obra que conjetura si la misma fue escrita antes o despus de la muerte de Britannicus. La mitificacin del emperador se puede justificar segn Grimal
221

en el hecho de que

en el comienzo de su gobierno practic una clemencia que contrastaba con la accin del gobierno de su predecesor, Claudio. Desde este marco contextual, a los interlocutores del tratado se les marcaba claramente que la clemencia estableca la diferencia entre un rey y un tirano.

La clemencia como expresin del amor El amor ha sido venerado en la antigedad y ha sido experimentado a travs de costumbres y los marcos ticos y filosficos de cada poca. Eros, el ms antiguo de los dioses, ha sido y es asociado con el deseo, el placer , con la bsqueda de belleza pero tambin como un medio para acceder a la virtud y a la felicidad. El empleo del trmino amor en un sentido que trasciende lo individual para orientarse a un sentido colectivo conlleva un sentido poltico que es el que le asignamos en De clementia de Sneca. Tal como lo seala su autor, esta virtud es propia y conveniente al gnero humano, pero se adecua a los emperadores porque stos tienen mayor responsabilidad ya que un mayor dao se ejerce desde el poder pblico que desde la vida privada. De este modo como virtud se une al concepto de humanitas y al amor si consideramos que la perfeccin del amor estoico no puede llegar a realizarse ms que en el alma del sabio (Grimal: ([1998]; 2011: 287). Esta concepcin del amor relacionada con la prctica poltica de la clemencia es la garanta de equidad que debe transmitir el gobernante a sus gobernados:
Haec est, Caesar, clementia vera quam tu praestas [] numquam civilem sanguinem fudisse; haec est in mxima potestate verissima animi temperantia et humani generis

221

Citado en Mortureux B (1989:1642).

194

comprendens ut sui amor non cupiditate aliqua, non temeritate ingenii, non priorum principum exemplis corruptum sibi cives suos liceat, experiendo temptare, sed hebetare aciem imperii sui. (I,11, 2)

Cuando se tiene el mximo poder , ste es el verdadero control del espritu y ste el amor que incluye a todo el gnero humano: no poner a prueba cunto le es posible contra sus conciudadanos dejndose llevar del apasionamiento, de la temeridad, de los ejemplos de gobernantes anteriores, sino embotar (penetrar) el filo del poder.

Segn esta perspectiva, uno de los actores relevantes en la bsqueda

de esta

perfeccin es el gobernante quien al ponerla en prctica se involucra en un amor cvico que une a los hombres en la bsqueda de un estado ideal sometido a un orden comn al gnero humano. Concebida de esta manera, la clemencia adquiere un alcance universal, se dirige a todos sean estos culpables o inocentes. Su beneficiaria es la multitud tentada por la anarqua y para quien la nica respuesta es la figura de un gobernante que controle esta diversidad:

[] tum immittere oculos in hanc immensam multitudinem discordem, seditiosem, impotentem, in perniciem alienam suamque pariter exsultaturam, si hoc iugum fregerit (I,1,1) et haec immensa multitudo pressura se ac fractura viribus suis, nisi consilio (principis) sustineretur ((I,3,5)

[] fijar los ojos en esta inmensa multitud discorde, sediciosa, incontrolada, dispuesta a lanzarse a la destruccin de los dems, as como a la suya propia si consigue romper el yugo y esta inmensa multitudse vera dominada por su fuerza si no tuviera el apoyo de la razn (del prncipe)

Su ejercicio se opone a la crudelitas que ejercida por el emperador sobre los hombres los convierte a unos y otros en inhumanos e injustos. Si la clemencia se relaciona con el amor constructivo y vivificante para el estado, el odio se plantea como su contrapartida. El rey y el tirano refieren esta oposicin. Al tirano slo le corresponde propiciar el odio y sostener en esa construccin de poder la idea que odien con tal de

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que teman 222 (I,12,4). En este escenario, la reaccin de los sometidos no se hace esperar largo tiempo y se convencen de que hay que intentarlo todo (I,12,4). Es as que la prctica de la clemencia persigue un propsito poltico ya que por una parte, el emperador ejerce un control sobre los ciudadanos que se someten a travs de un moderatus timor (I,12,4) y por otra, garantiza la paz. En este caso, el nico que puede sostener este equilibrio es el gobernante ya que tal como lo indica:

Principum saevitia bellum est ( I,5,2) La crueldad de los prncipes es motivo de guerra

El gobernante al tener la clemencia como su regente no queda sujeto a su libre arbitrio y es la justicia la que garantiza el equilibrio de las relaciones en el estado:

Ideo principes repesque et quocumque alio nomine sunt tutores status publici non est mirum amara ultra privatas etiam necessitudines; nam si sanis hominibus publica privatis potiora sunt, sequitur, ut is quoque carior sit, in quem se res publica convertit. Olim enim ita se induit rei publicae Caesar, ut seduci alterum non posset sine utriusque pernicie; nam et illi viribus opus est et huic capite (I,1,2)

Por eso no es extrao que los prncipes, los reyes y los que estn encargados del poder pblico sea cual sea su nombre sean objeto de aprecio ms all incluso de los afectos personales, pues si los hombres sensatos anteponen las cuestiones colectivas a las privadas, es lgico que tambin les sea ms querida la persona en la que se ha encarnado el estado. En efecto, hace tanto tiempo que el Csar se ha revestido del Estado que no podran separarse del uno del otro sin perjuicio de ambos, pues aqul necesita fuerzas y ste, una cabeza.

Al igual que un padre con sus hijos, el princeps favorece con su clemencia la felicidad y la tranquilidad de sus sbditos. Este gobernante hace que todas las cosas sean ms apacibles, mansuetiora omnia (I,16,1); organiza la prctica de la ley y ello le asegura, por ejemplo a Nern, no tener el arrepentimiento como de uno de sus predecesores,
222

Segn Suetonio , Tiberio y Calgula pronunciaban esta frase continuamente. Sneca la atribuye a Calgula.

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Augusto, quien alcanz la clemencia despus de haber generado violencia e intranquilidad. El filsofo en este punto ensalza una vez ms la imagen de su destinatario:

Ego vero clementiam non voco lassam crudelitatem; haec est, Caesar clementia vera, quam tu praestas, quae non saevitia paenitentia coepit, nullam habere maculam, numquam civilem sanguinem fudisse (I,11,2)

No doy el nombre de clemencia a una crueldad agotada. Esta es, Csar, la verdadera clemencia, la que t ejerces, la que no carga con una culpa, con ninguna mancha , el no haber derramado nunca la sangre de un ciudadano.

El

vnculo que se establece entre el gobernador pacfico y tranquilo y sus

gobernados se construye con el amor y el agradecimiento. La conveniencia de su prctica se persuade a partir de la transformacin que se opera tanto en quien la ejerce como en quien la recibe. Destacamos al respeto el empleo del trmino amor empleado con valor de sujeto y otro, como verbo pasivo amatur cuyo agente es el pueblo y el objeto es el princeps.

Salvum regem clementia in aperto praestabit. Unum est inexpugnabile munimentum amor civium. (I,19,6)

La clemencia mantendr al rey a salvo. La nica proteccin inexpugnable es el amor de los ciudadanos

[] gloriosusque miles omnem laborem libens patitur ut parentis custos(I,13,1) El soldado, orgulloso, padece, con gusto todo esfuerzo como custodio del padre []

Mientras que el malvado se refugia en las armas, sin confiar en la fidelidad de los amigos, ni en la piedad de los hijos, el princeps se representa con la imagen de un padre nutricio que es amado, defendido y cuidado.

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E contrario is, cui curae sunt universa, qui alia magis, alia minus tuetur, nullam non rei publicae partem sui nutrit [] a tota civitate amatur, defenditur, colitur. (I,13,4)

Por el contrario, ste que se preocupa por todo y todo lo vigila, unas cosas ms, otras menos, nutre a todos los que integran el estado como a s mismo [] (se) es amado, defendido y cuidado por toda la ciudad.

Qu efecto produce un gobierno que se basa en la clemencia? Todas las acciones de los hombres se someten bajo la mirada del princeps. Se construye la fidelidad mutua al punto de que ningn ciudadano objetar las decisiones del gobernante. Es una garanta de gobernabilidad. En definitiva, el saber y la verdad se ponen del lado del gobernante.223

Conclusin A modo de conclusin podemos destacar el nexo entre clementia y amor para garantizar la concordia entre el gobernante y sus ciudadanos. A travs del vnculo que establece entre ambos conceptos, surge la representacin de un princeps con la imagen de un padre que controla el castigo y la piedad en su justa medida. Es un rbitro natural de la vida de los hombres y de los pueblos los cuales deben asumir su prctica como natural y asociar que esa jerarqua es equivalente a la que los dioses tienen sobre los hombres. El escenario en el que Sneca difunde su tratado posiblemente requera la figura de un gobernante que asegurara la cohesin de una multitud anrquica. Desde esta perspectiva, el carcter poltico del tratado es evidente, si consideramos que el destinatario del texto es Nern heroizado, mitificado como el ser propicio para que a travs de su clemencia se asegure el funcionamiento y la salvaguarda de su persona y la del estado.

223

Cf. Mortureux (1989:1663) rene en su trabajo anlisis y posturas acerca de De clementia que no son contradictorias sino complementarias. Los autores (Grimal, Bellincioni, Blnsdorf, Griffin, entre otros) sostienen que la obra tiene la intencin de unir al prncipe al ejercicio de la virtud que le garantice su salvaguarda y la de su pueblo ( Bellincioni). Al comienzo del gobierno de Nern, Sneca aspira a constituir una teora del poder monrquico (Grimal). Por su parte Blnsdorf asocia la obra con el concepto de ratio publica, de la razn del estado y compara la De clementia con El Prncipe de Maquiavelo.

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Bibliografa

GRIMAL, Pierre (2011) [2000], El amor en la Roma antigua, Paids, Madrid. CODOER, Carmen (2007), Estudio preliminar en Sobre la clemencia, Tecnos, Madrid. Edicin bilinge. GIRARDET, Raoul (1999), Mitos y mitologas polticas, Nueva Visin, Buenos Aires.

MONTREUX, Bernard (1989), Les idaux stociens et les premires responsabilits politiques: le De Clementia, en ANRW,II 36.3.

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