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Khalid Chraibi Best of des articles en franais

2006 2012

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01 Juillet 2012

Khalid Chraibi
Economiste (U. de Paris, France, et U. de Pittsburgh, USA), a occup des fonctions de consultant conomique Washington D.C., puis de responsable la Banque Mondiale, avant de se spcialiser dans le montage de nouveaux projets dans son pays. Il est l'auteur de nombreux articles d'analyse conomique publis dans le magazine Economia , ainsi que de plusieurs chapitres de l'ouvrage collectif : The

Kingdom: Saudi Arabia and the challenge of the 21st century , Mark Huband and Joshua Craze (Editors), Columbia University Press/Hurst, New York, 2009

Le prsent document regroupe des articles choisis publis entre 2006 et 2012 :

par le magazine conomique Economia (Casablanca) sur le site franais Oumma.com (Paris) sur le site amricain Tabsir.net (New York)

sur le site amricain CyberOrient.net sur le site amricain WLUML (Women Living Under Muslim Law) Violence is not our Culture sur les sites anglais SaudiDebate et ArabLife (London) dans lencyclopdie Wikipedia (anglais) sur le site franais Indignes de la Rpublique (Paris)

Table des matires


Khalid Chraibi ....................................................................................................................................................... 4 Du mme auteur, lire sur oumma.com : ....................................................................................................................................................... 30 Table des matires analytique

....................................................................................................................................................... 39 Littrature, politique,culture et socit ....................................................................................................................................................... 49 Le Roi Christophe de Hati : On nous vola nos noms ....................................................................................................................................................... 52 Une interview d'Aim Csaire : " Difficile d'tre un homme libre" ....................................................................................................................................................... 64

Islam, lacit et droits humains ....................................................................................................................................................... 87 L' intime conviction de Tariq Ramadan ....................................................................................................................................................... 102 tre la fois pleinement Franais et musulman ....................................................................................................................................................... 137 Les journaux meurent, les ides demeurent

....................................................................................................................................................... 152 Economie ....................................................................................................................................................... 168 Le dfi de la qualit ....................................................................................................................................................... 170 Les secrets des entreprises comptitives ....................................................................................................................................................... 177

Plan Emergence et dveloppement industriel ....................................................................................................................................................... 188 Mise niveau : les raisons dun chec ....................................................................................................................................................... 197 Il nest de richesse que dhommes ....................................................................................................................................................... 206 Rforme fiscale, privatisations et dveloppement

....................................................................................................................................................... 215 Btisseurs dempire ....................................................................................................................................................... 225 Paradoxes ....................................................................................................................................................... 235 La charia, le riba et la banque ....................................................................................................................................................... 244

Le Groupe COSUMAR, locomotive de la filire sucrire ....................................................................................................................................................... 256 Volet n 1 : Le Groupe Cosumar aujourdhui ............................................................................................................................................. 257 Volet n 2 : Groupe Cosumar : Opportunits, menaces et dfis ............................................................................................................................................. 268 Volet n 3 : La filire sucrire marocaine :

............................................................................................................................................. 283 Volet n 4 : Le sucre dans le monde : ............................................................................................................................................. 292 La politique des champions nationaux ....................................................................................................................................................... 302 Intrt public et intrts privs ....................................................................................................................................................... 314

La mise niveau des entreprises est mal partie ....................................................................................................................................................... 326 M. Jettou sattaque au chmage ....................................................................................................................................................... 334 Sciences ....................................................................................................................................................... 347 1er muharram : Calendrier lunaire ou islamique ?

....................................................................................................................................................... 349 La problmatique du calendrier islamique ....................................................................................................................................................... 362 Le calendrier musulman en 10 questions (1/2) ....................................................................................................................................................... 393 Le calendrier musulman en 10 questions (2/2) ....................................................................................................................................................... 420

La problmatique du calendrier islamique : ....................................................................................................................................................... 442 La charia et le calendrier (1/3) ....................................................................................................................................................... 482 L'astronome, le 'alem et le calendrier ............................................................................................................................................. 482 La charia et le calendrier (2/3)

....................................................................................................................................................... 510 Le mois islamique est-il universel ou national ? ............................................................................................................................................. 510 La charia et le calendrier (3/3) ....................................................................................................................................................... 536 Le calendrier bas sur le calcul est-il licite ou illicite ? ............................................................................................................................................. 537

Droits de la femme en Islam ....................................................................................................................................................... 570 Charia, droits des femmes et lois des hommes ....................................................................................................................................................... 572 La charia et les droits de la femme au 21 sicle ....................................................................................................................................................... 585 Droits de la femme en Islam : la stratgie des meilleures pratiques ()

....................................................................................................................................................... 599 Droits de la femme en Islam : la stratgie des meilleures pratiques (2/2) ....................................................................................................................................................... 613 La charia et la polygamie : (1/4) ....................................................................................................................................................... 631 La polygamie en question ....................................................................................................................................................... 632

La charia et la polygamie : (2/4) ....................................................................................................................................................... 653 Est-il licite d'interdire la polygamie ? ....................................................................................................................................................... 653 La charia et la polygamie : (3/4) ....................................................................................................................................................... 675 La diversit des interprtations dans l'unit de la charia

....................................................................................................................................................... 676 La charia et la polygamie : (4/4) ....................................................................................................................................................... 696 Charia : Qui dcide de ce qui est licite ? ....................................................................................................................................................... 696 Le mariage misyar : entre parodie et libertinage (partie 1/2) ....................................................................................................................................................... 726

Le mariage misyar : entre parodie et libertinage (partie 2/2) ....................................................................................................................................................... 747 Rformer le droit musulman de la famille sur la base des meilleures pratiques ....................................................................................................................................................... 765 Est-il licite pour une femme de conduire un vhicule ? ....................................................................................................................................................... 790 Le Cheikh dAl Azhar et le Mufti dEgypte : des lectures diffrentes de la charia

....................................................................................................................................................... 812 Religion ....................................................................................................................................................... 823 Pope and people must understand truth of Quranic teachings on jihad and religious freedom ....................................................................................................................................................... 826 Extremists cannot claim Koranic justification for violence despite proud boasts of jihadis ....................................................................................................................................................... 844

Economics ....................................................................................................................................................... 860 Mixed message on 'riba' leaves Muslims trapped between usurers and lenders ....................................................................................................................................................... 863 Science ....................................................................................................................................................... 877 It is time for the Islamic world to replace lunar uncertainty with scientific facts

....................................................................................................................................................... 880 Issues in the Islamic Calendar ....................................................................................................................................................... 906 Can the Umm al Qura calendar serve as a global Islamic calendar? ....................................................................................................................................................... 942 Women's rights in Islam ....................................................................................................................................................... 955

Women cite Quranic rights as Muslim modernists use law to confront culture of oppression ....................................................................................................................................................... 958 Saudi judge ignores Quranic rights in harsh decision over the Girl of Qatif ....................................................................................................................................................... 977 Reforming Islamic family law within the religious framework: the best practices strategy ....................................................................................................................................................... 994 Wikipedia Encyclopedia (unsigned article)

....................................................................................................................................................... 1012 "Misyar" marriage ....................................................................................................................................................... 1013 The King, the Mufti & the Facebook Girl: A Power Play. Who Decides What is Licit in Islam? ............................................................................................................................................. 1056 Best of articles in English

....................................................................................................................................................... 1118 Italian translations ....................................................................................................................................................... 1118 Gli estremisti non possono cercare giustificazioni nel Corano ....................................................................................................................................................... 1119 Shariah, Riba (Interessi) e Banca ....................................................................................................................................................... 1137

Du mme auteur, lire sur oumma.com :


Les journaux meurent, les ides demeurent mercredi 20 octobre 2010 Le calendrier bas sur le calcul est-il licite ou illicite ? jeudi 8 juillet 2010

Le mois islamique est-il universel ou national ? mercredi 23 juin 2010 Lastronome, le alem et le calendrier jeudi 27 mai 2010 tre la fois pleinement Franais et musulman mardi 9 fvrier 2010 Charia : Qui dcide de ce qui est licite ? mercredi 4 novembre 2009 La diversit des interprtations dans lunit de la charia vendredi 23 octobre 2009

Est-il licite dinterdire la polygamie ? vendredi 2 octobre 2009 La charia et la polygamie (1/4) vendredi 25 septembre 2009 Droits de la femme en Islam : la stratgie des meilleures pratiques (2/2) vendredi 20 mars 2009 Droits de la femme en Islam : la stratgie des meilleures pratiques (1/2) vendredi 6 mars 2009 Le calendrier musulman en 10 questions (2/2) lundi 29 septembre 2008

Le calendrier musulman en 10 questions (1/2) vendredi 26 septembre 2008 Aim Csaire : Il est bien plus difficile dtre un homme libre que dtre un esclave vendredi 18 avril 2008 La charia et les droits de la femme au 21 sicle mardi 11 mars 2008 Islam, lacit et droits humains mardi 8 janvier 2008 La charia, le riba et la banque samedi 29 septembre 2007

Charia, droits des femmes et lois des hommes vendredi 11 mai 2007 La problmatique du calendrier islamique vendredi 2 fvrier 2007 Le mariage misyar : entre parodie et libertinage (partie 2 et fin) mardi 12 septembre 2006 Le mariage misyar : entre parodie et libertinage (partie 1/2) mardi 5 septembre 2006 Le Cheikh dAl Azhar et le Mufti dEgypte : des lectures diffrentes de la charia lundi 26 juin 2006

1er muharram : Calendrier lunaire ou islamique ? lundi 15 mai 2006 Le Roi Christophe de Hati : On nous vola nos noms mercredi 10 mai 2006

A lire en ligne sur Indignes conviction de Tariq Ramadan

de la Rpublique : L' intime

http://www.indigenes-republique.fr/article.php3?id_article=848

A lire en ligne sur tabsir.net : The girl of Qatif : http://tabsir.net/?p=434#more-434 Can the Umm al Qura calendar serve as a global Islamic calendar : http://tabsir.net/?p=621#more-621 Issues in the Islamic calendar : http://tabsir.net/?p=633#more-633

Reforming Islamic family law : http://tabsir.net/?p=844#more-844 A lire en ligne sur Wikipedia (dition anglaise) : Nikah misyar : http://en.wikipedia.org/wiki/Misyar

A lire sur CyberOrient.net : The king, the mufti & the Facebook girl http://www.cyberorient.net/article.do?articleId=7350 A lire sur Violenceisnotourculture.org : The king, the mufti & the Facebook girl : http://www.violenceisnotourculture.org/resources/king-mufti-facebook-girlpower-play-who-decides-what-licit-islam

Table des matires analytique


Ecrits en franais

Littrature, politique, culture et socit


Le roi Christophe de Haiti : On nous vola nos noms Une interview exclusive d'Aim Csaire : Difficile d'tre un homme libre Islam, lacit et droits humains L'intime conviction de Tariq Ramadan Etre la fois pleinement Franais et musulman Les journaux meurent, les ides demeurent

Economie

Le dfi de la qualit Les secrets des entreprises comptitives Plan Emergence et dveloppement industriel Mise niveau : les raisons d'un chec Il n'est de richesse que d'hommes Rforme fiscale, privatisations et dveloppement Btisseurs d'empire Paradoxes La charia, le riba et la banque Le groupe Cosumar : locomotive de la filire sucrire

La politique des champions nationaux Intrts publics et intrts privs La mise niveau des entreprises est mal partie M. Jettou s'attaque au chmage

Sciences
1er muharram : calendrier lunaire ou islamique ? La problmatique du calendrier islamique Le calendrier musulman en 10 questions La problmatique du calendrier islamique (version de deux articles refondus) La charia et le calendrier

Droits de la femme en Islam


Charia, droits des femmes et lois des hommes La charia et les droits de la femme au 21 sicle Droits de la femme en Islam : la stratgie des meilleures pratiques La charia et la polygamie Le mariage misyar : entre parodie et libertinage Est-il licite pour une femme de conduire un vhicules ? Pour la rforme du droit musulman de la famille Le cheikh d'al-Azhar et le mufti d'Egypte : des lectures diffrentes de la charia

Articles in English Religion


Pope and people must understand truth of Qur'anic teachings on Jihad and religious freedom Extremists cannot claim Koranic justification for violence despite proud boasts of jihadis

Economics
Mixed message on riba leaves Muslims trapped between usurers and lenders

Sciences
It is time for the Islamic world to replace lunar uncertainty with scientific facts Issues in the Islamic calendar Can the umm al Qura calendar serve as a global Islamic calendar ?

Women's rights in Islam


Women cite Qur'anic rights as Muslim modernists use law to confront culture of oppression Saudi judge ignores Qur'anic rights in harsh decision over the Girl of Qatif Reforming Islamic family law within the religious framework : the best practices strategy The king, the mufti & the Facebook girl a power play. Who decides what is licit in Islam ? Misyar marriage

Italian translations
Gli estremisti non possono cercare giustificazioni nel Corano Shari'ah, Riba (Interessi) e Banca

Best of des articles en franais Littrature, politique,culture et socit

Khalid Chraibi - Oumma.com


Charia, Droit musulman, Questions de socits musulmanes

Le Roi Christophe de Hati : On nous vola nos noms


La Tragdie du Roi Christophe , dAim Csaire
Par Khalid Chraibi mercredi 10 mai 2006

A. Csaire : Hati est la premire colonie noire stre battue pour son indpendance puis, une fois son indpendance conqise, prendre le rgime de rpublique. Cela se passait la fin du 18 s. Actuellement, le peuple hatien est lun des peuples les plus malheureux, cause de la situation que vous connaissez. Jai t fascin par Hati, parce que cest une sorte dil grossissant pour toutes les Antilles, et pour lAfrique aussi, et en tudiant lhistoire dHati, on pourrait avoir une ide de tous les problmes du Tiers-Monde. (Extraits dun entretien avec A. Csaire ralis par K. Chraibi)

La Tragdie du Roi Christophe , une pice dAim Csaire cre au thtre de lOdon Paris en mai 1965, raconte la tragique pope de Christophe, un esclave, cuisinier de son tat, qui prit une part minente la lutte de libration dHati, devenant gnral, puis sautoproclamant roi, avant de devenir un dictateur sanguinaire. Ni hros, ni saint, ni usurpateur, ctait un homme dou dune immense bonne volont, qui essayait dsesprment de trouver sa voie. Cherchant muler la grandeur de la France, il sentoura tout dabord dune Cour grandiose, parfaite rplique en noir de ce que la vieille Europe a fait de mieux en matire de Cour , parce que la forme, mon cher, cest a, la civilisation . Pendant quelque temps, il fut un chef trs populaire, contrairement son rival, cette couille molle de Ption qui a propos de verser une indemnit aux anciens colons, lui, un Noir, pour les avoir imprudemment frustrs du privilge de possder des noirs.

Mais, Christophe, lancien esclave, comprend rapidement quil ne suffit pas de sentourer dune Cour, pour effacer la tragdie du peuple hatien dracin, humili par la colonisation, raval collectivement au rang de la bte . Il observe avec amertume : Jadis, on nous vola nos noms. Destampilles humiliantes on oblitra nos noms de vrit. Sentez-vous la douleur dun homme de ne savoir pas de quel nom il sappelle ? A quoi son nom lappelle ? Maintenant quil est roi, il dcide : De noms de gloire je veux couvrir vos noms desclaves, de noms dorgueil nos noms dinfamie, de noms de rachat nos noms dorphelins . Pour symboliser cette nouvelle naissance , Christophe rve de construire une Citadelle, immense, gigantesque, une ville, une forteresse, un lourd cuirass de pierre inexpugnable ... ce peuple quon voulut genoux, un monument qui le mt debout... une citadelle construite

par le peuple tout entier et symbolisant la libert de tout un peuple . Il faudra travailler, et travailler encore, car la libert ne peut subsister sans le travail. Il sagit dune uvre gigantesque soutenir si on veut mettre tout cela debout , mettre tout cela debout et la face du monde, et solide.

Mais, les paysans hatiens ne comprennent gure la ncessit de construire cette citadelle. Ils ne comprennent pas la logique de ce roi qui leur dclare : Ou bien on brise tout, on bien on met tout debout , et qui dcide que la libert, ce nest pas la libert facile. Mais Christophe insiste : On brise, cela peut se concevoir... Tout par terre, la nudit nue. Restent la terre, le ciel : les toiles, la nuit, nous les Ngres avec la libert, les racines, les bananiers sauvages. Ou bien on met debout. Et vous savez la suite. Alors, il faut soutenir. Il faut porter : de plus en plus haut. De plus en plus loin. Christophe est convaincu davoir fait le bon choix et dcide dobliger son peuple le soutenir, au besoin par la force . Do le commencement dune dictature sanguinaire, impitoyable, qui rglemente les heures de travail et les heures de repos, dclarant inconstitutionnel le droit

la fatigue et la lassitude. Malgr toute la peine que cela lui fait, Christophe nhsite pas mettre mort ses plus vieux compagnons de route, lorsquils commencent trop parler . Quand ses propres gnraux lui font dfection, il se retrouve seul, atteint de surcroit de paralysie cause du surmenage auquel il sest astreint. Il mit fin ses jours de manire tragique, en se tirant une balle dans la tte, lorsquil apprit que son arme avait compltement ralli larme de ses rivaux. Le roi Christophe, dans sa qute de rhabilitation de sa race, vis--vis delle-mme et vis-vis du monde entier, a-t-il trop demand son peuple ? Il sen dfend : Je demande trop aux hommes. Mais pas assez aux Ngres, Messieurs. Sil y a une chose qui, autant que les propos des esclavagistes, mirrite, cest dentendre nos philanthropes clamer, dans le meilleur esprit

sans doute, que tous les hommes sont des hommes et quil ny a ni blancs ni noirs. Cest penser son aise, et hors du monde, Messieurs. Tous les hommes ont les mmes droits. Jy souscris. Mais, du commun lot, il en est qui ont plus de devoirs que dautres. L est lingalit. Une ingalit de sommations, comprenez-vous ? A qui fera-t-on croire que tous les hommes, je dis tous, sans privilge, sans particulire exonration, ont connu la dportation, la traite, lesclavage, le collectif ravalement la bte, le total outrage, la vaste insulte, que tous, ils ont reu plaqu sur le corps, au visage, lomniniant crachat ? Nous seuls, Messieurs, vous mentendez, nous seuls, les ngres. Alors, au fond de la fosse. Cest bien ainsi que je lentends. Au plus bas de la fosse. Cest l que nous crions : de l que nous aspirons lair, la lumire, au soleil. Et si nous voulons

remonter, voyez comme simposent nous, le pied qui sarcboute, le muscle qui se tend, les dents qui se serrent... Et voil pourquoi il faut en demander aux ngres plus quaux autres : plus de travail, plus de foi, plus denthousiasme, un pas, un autre pas, encore un autre pas et tenir gagn chaque pas. Cest dune remonte jamais vue que je parle, Messieurs, et malheur celui dont le pied flanche. Pour nombre de personnes, le roi Christophe reste, linstar de Spartacus, le symbole de lhomme rvolt contre la condition desclavage qui a prvalu pendant des millnaires dans les socits les plus diverses. Mais, aussi inattendu que cela soit, dans sa qute pathtique dune identit qui lui soit acceptable, le roi Christophe peut aussi tre considr comme le prcurseur et le modle dune multitude de leaders visionnaires qui se sont succds

depuis les annes 1950 dans les pays dAfrique, dAsie, dEurope de lEst ou dAmrique Latine. Comme lui, ces derniers ont tour tour jou le rle de librateurs aduls et de chefs couts, avant dassumer le rle de dictateurs sanguinaires.

Khalid Chraibi - Oumma.com


Charia, Droit musulman, Questions de socits musulmanes

Une interview d'Aim Csaire : " Difficile d'tre un homme libre"


Par Khalid Chraibi jeudi 29 juin 2006

La Tragdie du Roi Christophe, malgr les scnes de dtente quila parsment, est une pice extrmement dure. Historiquement, elle retrace un pisode authentique de lHistoire dHati, mais souvent, on a limpression que, par-del Hati, cest lAfrique moderne que le Roi Christophe sadresse. Que reprsente pour vous cette pice ? Tout dabord, je dsire insister sur le fait que la tragdie du Roi Christophe reprsente un pisode authentique de lHistoire dHati. En France, beaucoup de gens minterrogent sur le Roi et croient que cest une histoire imaginaire. Il nen est rien. Nous avons une documentation extrmement dtaille sur le rgne du Roi Christophe, les ruines de la Citadelle quil a construite pourcommmorer tout jamais la libration dHati existent encore.

La pice respecte scrupuleusement lhistoire, les vnements, au point que beaucoup de mots prononcs par Christophe sont historiques, parfois rapports tels quels. Cest donc une pice hatienne, Antillaise avant tout. Jai mme essay de donner la langue franaise cette couleur antillaise, la fois dans le vocabulaire et la syntaxe. Cette atmosphre authentique, on la retrouve aussi dans une certaine emphase, trs caractristique de la vie politique hatienne. Cela, pour mettre en garde contre les analogies trop rapides. Mais, il est clair que par-del Hati, le Roi Christophe de ma pice sadresse lAfrique(indirectement, si vous voulez). Jai t frapp moi-mme, et si jai choisi ce sujet, cest pour cela, par lintrt que lpisode du Roi Christophe prsente, et les analogies qui existent entre les problmes quil eut rsoudre et ceux auxquels doivent faire face les pays sous-dvelopps.

Aucune analogie nest totale, mais en fait le Roi Christophe, cest un peu lhomme dEtat aux prises avec les problmes de lindpendance ralise, quand il faut difier lEtat : cest ce moment-l que se prsentent les grands problmes : libert, dmocratie ou autocratie, les relations entre le leader et le peuple , le grave problme du choix des idologies, le problme de la diffrentiation en classes sociales de la population. Le Roi Christophe est aux prises avec tout cela, et dramatiquement, il choue, car il nest pas prpar cela... Il est un esclave rvolt, un homme de sang et dorgueil, mais malgr ses bonnes intentions, il choue. Je ne cache pas, dans ma pice, ses faiblesses ni ses ridicules, mais ne le condamne pas, car par-del son ridicule, il y a lamour quil porte son peuple (je naime pas ce terme, mais il ny en a pas dautre !), et lorgueil collectif quil veut rendre ses concitoyens humilis par

la colonisation. Son aventure est tragique : il sisole, un foss se creuse entre lui et la population, et il se retrouve seul. Or, cest l le problme de la condition de lhomme politique dans les pays sous-dvelopps, et en Afrique particulirement. Je nai pas voulu faire une pice didactique, dont lobjet essentiel serait denseigner , ... ce qui ne signifie pas non plus quon ne puisse pas en tirer la leon. On me demande souvent : Etes-vous Christophien ou non ? . La rponse nest pas simple. Je suis choqu par toute une srie dattitudes du Roi Christophe, qui a un ct nouveau riche , un ct Monsieur Jourdain . Et puis, par les moyens extrmement brutaux, le ct despote du personnage qui ne peut avoir mon approbation. Mais le Roi Christophe nest pas un hros, cest un homme, dans toute sa complexit, et cest cela qui est dramatique,

pathtique. Loriginalit de ma pice, cest de montrer laspect multiple des gens. On peut ne vouloir voir dans le Roi Christophe que son ridicule, ces ducs de la Marmelade quil nomme sa Cour , et dire : Eh bien, voyez les ngres ! . Ce que jai voulu faire, cest expliquer ces singeries humainement, et on saperoit alors quil y a une dmarche qui ne manque pas de pathtique ni de grandeur. En fin de compte, cest ce ct pathtique, grand , qui merge le plus. Le Roi Christophe est un esclave, et ses dmarches sont maladroites, ridicules parfois, mais attendrissantes. Ces dmarches, je les comprends. Et il y a surtout la tragdie de lhomme qui dit : On nous vola nos noms . Car, moi-mme, mon nom, qua-t-il dauthentique par rapport moi ?

Ce que jai voulu, cest, par-del le ridicule, retrouver et expliquer la dmarche humaine. Car, il est trs facile de se moquer des Hatiens qui ont de drles de noms , tous ces Toussaint, etc., mais il ne faut pas oublier que ces noms, ces sobriquets (Trou Bonbon, Tape--lil...) ce sont les Franais qui les ont donns aux Antillais. Vous parlez du Roi Christophe avec respect pour sa souffrance, mais avec amour aussi, bien quil soit le tyran . A ce sujet, un des personnages de votre pice dit, et cela explique le drame du Roi Christophe : LHistoire pour passer na parfois quune voie. Et tous lempruntent... si bien que celles de la libert et de lesclavage se confondraient. Cette affirmation est trs grave, notre poque caractrise par le mythe du Chef . Voudriez-vous, pour viter tout malentendu, nous expliquer plus en dtail votre pense ?

Le problme de la mystique du Chef est en effet extrmement grave. Lnine, cest aussi le chef, si vous voulez. Mais il ne faut pas de malentendu : Christophe choue ; et cest parce quil a pris la mystique du chef, quil sest isol, quil na pas suffisamment tenu compte de son peuple, quil choue. Parce quil ne manifeste pas de comprhension , comme dit un des personnages. Pourquoi alors la pice est-elle un hymne Christophe ? Cest parce que, malgr toutes ses erreurs, ses faiblesses, cest un homme qui a voulu la grandeur de son peuple, qui a voulu rhabiliter sa race, parce quil tait port, dans ses actes, par une grandiose aspiration la dignit. Cest un homme trs ambigu, mais trs important en ce quil constitue une articulation historique : cest un homme de transition. Je nai pas voulu simplifier, jai voulu montrer les

choses dans leur ambigut. Lnine lui aussi, qui comprenait cet aspect ambigu des hommes, a parl en termes logieux de certains hommes de lHistoire qui taient de grands fodaux, mais qui taient aussi des librateurs de leur peuple. En dehors du ct politique du Roi Christophe, il y a le ct humain : cest le problme de lhomme seul, de laction, du tragique de la condition humaine. Mais il y a aussi le ct religieux et mtaphysique, qui ne ressort pas la lecture de la pice, mais que jai accus la reprsentation sur scne : il y a lexistence dune lutte secrte. Remarquez le couple Christophe-Hugonin. Tout le monde y voit un ct shakespearien : roi et bouffon. Mais plus profondment, il faudrait partir dun ct africain. Christophe, lhomme dur, est la reprsentation du Dieu SHANGO , le grand Dieu du ciel de la mythologie du

Dahomey, du Brsil et de Hati. Cest le tonnerre , Dieu trs violent, mais bienfaisant et rajeunisseur : il est lorage, qui est violent, mais qui fconde la terre en apportant la pluie bienfaisante. Extraordinairement, Shango est le seul Dieu de la mythologie qui se tue : il se pend. Lautre aspect des choses est reprsent dans cette mythologie par un Dieu-clown, que les Anglais appellent trickster (qui joue des tours), incarn dans la pice par le bouffon Hugonin. Cest un Dieu malin qui, sous son caractre ironique, reprsente lautre aspect, complmentaire, des choses. Cest la lutte de lesprit ironique contre lesprit srieux. Or, Christophe sest suicid, et Hugonin devient fou. Le bouffon qui devient fou, cest cela la tragdie, aussi, dans son horreur.

Vous avez crit, en introduction votre pice : Les pays coloniaux conquirent leur indpendance, l est lpope.Lindpendance conquise, ici commence la tragdie. Voudriez-vous nous commenter cette pense ? Effectivement, la lutte pour lindpendance est glorieuse, magnifique. Mais, je dirais que cest relativement facile . Quon ne se mprenne pas sur ma pense. La lutte pour lindpendance cote beaucoup de sang et de larmes, cest un acte hroque, mais cest facile compar aux problmes quil faut rsoudre, une fois lindpendance conquise. La lutte est pique, mais avec du courage et de lenthousiasme, cest ralisable. Cest lpope. Aprs lindpendance, cest la tragdie. Car, cest ce moment-l, et les gens devraient sen rendre compte, que la lutte difficile commence, que la lutte pour la libration prend son sens.

A ce moment-l, on lutte pour soi-mme, il ny a plus dalibi possible, lhomme est aux prises avec lui-mme. Cest l le ct le plus viril de la lutte, mais aussi le plus dur.Car lesclave, la limite, na pas de responsabilits :thoriquement, il se contente de faire le travail quon lui ordonne de faire, de manger et de dormir. Naturellement, il est bien plus difficile dtre un homme libre que dtre un esclave. Mais toute la dignit de lhomme vient de ce quil prfre la libert difficile lesclavage et la soumission faciles. Cest de cela que les pays nouvellement indpendants doivent prendre conscience, cest de cela que le Roi Christophe a pris conscience... Sekou Tour a trs bien

exprim cela en rpondant au Gnral de Gaulle : Nous prfrons la pauvret dans la libert lopulence dans lesclavage. Votre uvre, lune des plus profondment originales du Tiers Monde et des temps modernes dune manire gnrale, trouve son inspiration la plus puissante dans les racines les plus authentiques de Hati et de sa culture, mais cest en mme temps une uvre extrmement difficile et labore du point de vue artistique. Cest lun des points les plus dlicats de lart contemporain du Tiers Monde : lart doit-il dabord chercher tre accessible au grand public, ou bien lartiste doit-il faire son travail en artiste , sans faire de concessions aux contingences de son poque ?

Votre question est extrmement intressante, et soulve un problme trs important. Je vais essayer dy rpondre. Tout dabord, bien que mon uvre soit hatienne , je suis Martiniquais, non Hatien. Mais je suis Antillais surtout (les Antilles englobant Hati, la Martinique, etc. Hati ma intress parce quelle a lhistoire la plus mouvemente, la plus passionnante, la plus glorieuse, la plus malheureuse aussi. Savez-vous que Hati est la premire colonie noire stre battue pour son indpendance puis, une fois son indpendance conquise, prendre le rgime de rpublique ? Cela se passait la fin du 18 s. Et pourtant, actuellement, le peuple hatien est lun des peuples les plus malheureux, cause de la situation que vous connaissez. Jai t fascin par Hati, parce que cest une sorte dil grossissant pour toutes les Antilles, et pour lAfrique aussi, et en tudiant lhistoire d Hati, on pourrait avoir une ide de tous les problmes du Tiers-Monde.

En ce qui concerne votre question sur luvre difficile , cest un problme esthtique extrmement important. Difficile ? Vous dirais-je qu mon avis, cela nest pas entirement, totalement vrai ? En ce qui concerne mon uvre, en particulier mon recueil de pomes Cahier dun retour au pays natal , je dois vous dire que ce qui ma toujours frapp, cest que malgr leur caractre de prime abord sotrique , mes lecteurs les plus comprhensifs sont des gens du peuple. Il y a des milliers dAfricains qui connaissent par cur de grands extraits du Cahier dun retour... , et pourtant cest une uvre difficile. Les hommes de culture franaise, occidentale, sont ceux qui parlent le plus de la difficult de mon uvre. Cette uvre rejoint, par ses dmarches, les dmarches de la pense dite primitive .

Des gens disent : cest du surralisme . Mais alors, beaucoup de paysans africains font du surralisme sans le savoir, car la pense africaine nest pas analytique, sa dmarche est synthtique, analogique et mtaphorique. Cest cela le surralisme . Le surralisme est oppos la tendance analytique occidentale, mais est conforme la pense africaine. Vous avez lexemple de cet Africain, Amos Tutola, homme du peuple qui tait concierge dans un htel, et qui sest mis crire des uvres dune posie et dune fracheur extraordinaires, toutes en mtaphores. Sil tait sorti de luniversit, on aurait dit : cest un surraliste . Le dveloppement de la culture occidentale sest fait au dtriment du sens de limage, et on est trs surpris de voir combien mon uvre,dite difficile par les intellectuels, est relative.

Mais il y a un problme malgr tout, et cest pour cela que, depuis quelque temps, je me suis dirig vers lart thtral. Pour moi, le thtre est le moyen de sortir de la contradiction que vous signalez, et de mettre la posie la porte des masses, de donner voir comme dirait Eluard. Le thtre, cest la mise la porte du peuple de la posie. Le thtre est trs important dans nos pays sous-dvelopps, il y a dans ces pays une faim de thtre. Car ce sont des pays quisinterrogent. Autrefois, ils taient soumis une domination trangre, ils subissaient leur sort. Maintenant, ce sont eux qui forgent leur destine, et mettent en question, et le thtre est la mise en question de la vie par elle-mme. Avec lindpendance, le Tiers-Monde est arriv lge o lon sinterroge sur soi-mme, et cest l lge du thtre.

Arthur Miller a crit : Lart se doit de tmoigner sous peine de tomber dans lartifice et la complaisance. Quand je parle de lart en tant que tmoin, cest simplement pour lui rendre sa fonction premire, qui est douvrir les yeux la vie et non pas de procurer un faux rconfort. Cela, cest le thme de lart engag , un des thmes les plus discuts du Tiers-Monde. Quels commentaires feriez-vous propos de cette citation ? Je suis tout fait daccord avec cette phrase de Miller et, ma manire, je considre que je tmoigne. Le Roi Christophe est un tmoignage. Ouvrir les yeux la vie , comme dit Miller, cest ce que je disais tout lheure : la vie qui prend conscience delle-mme et fait prendre conscience (par le thtre). Je suis rigoureusement engag et ne conois pas quun artiste du Tiers-Monde ne soit pas engag. Cela ne signifie pas que lengagement

permet dviter les problmes esthtiques qui se posent lartiste, mais lengagement est ncessaire. Je ne conois mme pas que nous ne puissions pas ltre. Je ne conois pas que lartiste puisse rester un spectateur indiffrent, refusant de prendre une option. Mais, attention la notion dengagement : engagement ne signifie pas pour lartiste tre engag dans un parti politique, avoir sa carte de membre, et son numro. Etre engag, cela signifie, pour lartiste, tre insr dans son contexte social, tre la chair du peuple, vivre les problmes de son pays avec intensit, et en rendre tmoignage. Pour citer un maghrbin, Kateb Yacine par exemple est un hommeabsolument reprsentatif. Son uvre reflte les souffrances du peuple algrien qui lutte pour la libration, elle porte tmoignage. Cest cela lengagement. Toute uvre dart, dailleurs, condition dtre profonde, porte tmoignage, et

elle ne le peut que si elle estvraiment vcue, sous-tendue par tout le drame intrieur de lcrivain,qui rsulte de lengagement. Kateb Yacine, cest lAlgrie. Ce quil faut distinguer, cest les niveaux de lengagement. Lengagement politique est un niveau. Mais ce nest pas le seul niveau. Le deuxime niveau est celui de lengagement de lcrivain, et cet engagement est plus fort encore. Il faut fixer lengagement de lcrivain son propre niveau. Si cela ntait pas vrai, alors Dostoevski ne serait pas un artiste engag, cause de ses attitudes politiques. Et pourtant, Dostoevski est un artiste engag, qui porte tmoignage, parce que nul na exprim de manire aussi profonde la ralit du peuple russe.

Je lutte l contre une conception trop primaire et schmatique delengagement, et contre la littrature des mots dordre , la littrature dirige quon a pu voir natre dans certains pays.Lartiste doit tre suffisamment engag dans sa situation pour vivre dramatiquement lui tout seul les problmes de son peuple. Dans cette optique, Kateb Yacine porte tout le drame du peuple algrien, tout comme Kafka portait le drame du peuple juif. Cest cela lart engag.

Khalid Chraibi - Oumma.com


Charia, Droit musulman, Questions de socits musulmanes

Islam, lacit et droits humains


Par Khalid Chraibi
mardi 8 janvier 2008

Quand on est la fois Franais et musulman, les questions suivantes peuvent parfois se poser avec acuit : Est-ce la citoyennet franaise qui doit primer, avec les lois qui lui sont

associes, ou bien est-ce que ce sont les convictions religieuses de lindividu, et les prescriptions juridiques qui les accompagnent ? Ainsi, lors du dbat sur la lacit, il y a quelques annes, certains membres de la communaut musulmane ont-ils adopt des positions extrmes sur la question du foulard, alors que certaines jeunes filles affirmaient firement, avec le soutien de leurs parents, quelles prfreraient abandonner lcole, tout simplement, plutt que dy retourner sans foulard. Mais, les bienfaits de lducation sont tellement incommensurables, par rapport au fait de porter un foulard, que la question ne devrait mme pas se poser un esprit raisonnable. Le Prophte na-t-il pas prconis de rechercher la connaissance jusquen Chine, si ncessaire

? Alors, sil faut sacrifier un foulard pour obtenir une ducation dont on recueillera, soi-mme et toute sa communaut, les bnfices toute sa vie, le prix est-il si lev ? La question sest galement pose au niveau des structures mdicales : Sil ny a pas de chirurgien femme pour pratiquer une opration sur une femme, faut-il laisser un homme pratiquer lopration, ou faut-il laisser la femme mourir tout simplement ? Seuls, des hommes accordant bien peu de valeur la vie humaine en gnral, et celle de leur femme en particulier, la laisseraient mourir dans de telles conditions, plutt que de la laisser se faire oprer par un homme.

La loi franaise ne laisse aucune latitude de ce genre lhomme. La vraie question se poser est la suivante : Qui a donn lhomme musulman un tel droit de vie ou de mort sur sa femme ? Certainement pas lislam, ni le droit musulman. Pourtant, de telles situations sont observes tous les jours dans de nombreux pays.

De tels comportements se rattachent le plus souvent lextrmisme religieux, plutt qu une vraie connaissance de lislam et de ses enseignements. Autrement, comment sexpliquer que les gardes dune cole primaire dArabie Saoudite aient enferm une vingtaine de fillettes dans une cole en flammes, il y a quelques annes, les laissant dlibrment mourir, brles vives, ou asphyxies par la fume, sous prtexte que les petites filles ne portaient pas leur foulard sur la tte, au moment o lincendie sest dclar, et ne pouvaient donc pas sortir tte nue dans la rue, pour sauver leur vie ?

De nos jours, de tels comportements sont dautant plus incomprhensibles que lislam prne ltablissement de la communaut du milieu (al oummat-al-wassat), celle qui se situe par dfinition loin de tout extrme, ou quidistance des positions extrmes. Al oummat-alwassat est galement la communaut des justes. Pour sa part, le Prophte a recommand, aux musulmans dviter tout extrmisme dans la pratique de la religion (al-ghoulouwwou fiddine), rappelant que ce sont les prises de position extrmistes qui ont provoqu la ruine des anciennes communauts humaines. A un deuxime niveau, encore plus complexe, se posent au Franais musulman des questions de droit telles que les suivantes :

Faut-il contester les lois interdisant la polygamie ou la rpudiation ? Faut-il revendiquer un rgime spcial les autorisant pour les minorits musulmanes ? Faut-il se soumettre la loi interdisant aux parents de marier leur fille, contre son gr, un homme choisi par eux, ou la contester ? Faut-il se soumettre la loi mettant galit les parts dhritage, sans distinction de sexe, ou la contester ? Mais, la polygamie, la rpudiation, ou le mariage dune fille, contre son gr, un homme choisi par ses parents, ne sont que des indications de lusage slectif, et inique pour les

femmes, que beaucoup de musulmans font des enseignements de la charia. Ils le font souvent de bonne foi, dans la mesure o la majorit des musulmans confondent aisment, aujourdhui, traditions et prescriptions religieuses. Mais, une lecture attentive de la charia dmontre lexistence de rgles trs strictes qui sappliquent de telles situations, et qui en font lexception et non la rgle. Les hommes, cependant, sempressent doublier les rgles qui les incommodent pour ne retenir que celles qui les avantagent. Quant la question de lgalit des parts dhritage, sans discrimination sur la base du sexe, elle se pose dans le monde moderne de manire bien diffrente de la manire dont elle se

posait aux femmes de la communaut musulmane au 7 s. A lpoque, les femmes de bonne famille vivaient au foyer, soccupaient de leur mnage et dlever leurs enfants. Elles disposaient desclaves pour les aider dans leurs tches. Lhomme subvenait tous les besoins de la famille. Afin dempcher que les terres, les animaux et autres biens de la tribu ne passent sous le contrle dautres tribus, travers les mcanismes des mariages et de lhritage, la tribu musulmane naccordait la femme que la moiti de la part dhritage dun homme. Il faut se souvenir, cependant, que lislam a innov de manire considrable, lpoque de la Rvlation, en introduisant cette part dhritage destine la femme, alors quelle nen recevait aucune dans les communauts dArabie, avant lislam.

Mais, aujourdhui, combien de foyers doivent survivre sans homme, surtout lorsque le mari peut rpudier sa femme sur un coup de tte, lui laissant la charge de toutes les dpenses en plus des enfants lever ? Mme dans les mnages unis, combien de femmes sont obliges de travailler pour que le mnage dispose de revenus adquats pour couvrir les besoins courants de la famille, et pour sacheter une voiture ou une maison, ou prendre des vacances ? Lorsque le mnage a des enfants lever, et quils doivent faire des tudes suprieures un cot lev, la femme na-t-elle pas besoin dargent, autant que son mari, pour aider couvrir de telles dpenses ?

Dans les pays musulmans, les voies de progrs en matire juridique existent, et sont faciles reprer, dans la mesure o les codes de la famille appliqus prsentent des diffrences importantes sur des points significatifs. Par exemple, les dispositions de la moudawana (code de la famille) adopte au Maroc en 2004 diffrent grandement des dispositions appliques en Egypte depuis lan 2000 ou celles en vigueur en Arabie Saoudite. Le contraste est encore plus frappant lorsquon compare les dispositions de droit musulman appliques sur ces questions dans des pays non-arabes tels que lIndonsie, la Malaisie, lInde, le Pakistan, le Sngal, le Nigria ou lAfrique du Sud.

Le droit musulman tmoigne ainsi dune grande richesse et souplesse pour faire face toutes les situations auxquelles la communaut musulmane peut se trouver confronte. Mais, les autorits politiques et religieuses des pays musulmans se refusent les exploiter, parce quelles ont t habitues pendant 10 sicles dimmobilisme politique, conomique, social et intellectuel rejeter tout changement, toute innovation, toute bida .

Actuellement, les associations de droits humains et les associations de droits de la femme dans les pays musulmans se fixent des objectifs relativement modestes. Elles voudraient simplement obtenir des autorits que les conventions internationales sur le respect des droits de lhomme, de la femme et de lenfant signes par les Etats musulmans y soient appliques, confortant les dispositions nonces par lislam lui-mme en la matire, et souvent peu respectes. Mais, en France, les lois nationales ont rgl ces questions depuis de nombreuses annes, de manire conforme aux droits humains, lesprit de justice, dquit et de solidarit familiale, au point que beaucoup dassociations des pays musulmans les considrent comme des modles de ce quelles voudraient raliser long terme. Nest-il pas plus raisonnable pour le

Franais musulman, dans ces conditions, de construire son avenir sur la base de ces acquis, qui sont parfaitement conformes lesprit de lislam, plutt que de chercher les remettre en cause ?

L' intime conviction de Tariq Ramadan


Tout la fois, pleinement musulman et occidental
Khalid Chraibi
25 janvier 2010

Introduction
Depuis la fin de la deuxime guerre mondiale, des musulmans de plus en plus nombreux sont partis vivre et travailler dans les pays occidentaux, encourags par les autorits de ces pays, qui avaient un gigantesque besoin de main-d'oeuvre pour reconstruire tout ce que la guerre avait dtruit. La majorit d'entre eux n'tait partie du pays d'origine qu' titre temporaire, mais nombreux furent ceux qui restrent titre dfinitif dans ces pays o ils avaient pass l'essentiel de leur vie, fond des familles et prpar leur avenir. Aujourd'hui, ces immigrs et leurs descendants se comptent par dizaines de millions en Europe et en Amrique. Ils sont confronts des questions existentielles d'une extrme complexit.

Par exemple, doivent-ils se considrer comme des musulmans vivant comme en terre d'exil dans les pays occidentaux (ces rgions qualifies dans le pass de dar al harb (rgions de guerre), replis sur eux-mmes au sein de communauts musulmanes, prservant le mode de vie islamique, les coutumes et traditions des terres d'origine de leurs anctres ? Doivent-ils revendiquer l'application de la charia aux membres des communauts musulmanes des pays occidentaux, pour ce qui concerne les questions de statut personnel telles que le mariage, le divorce, l'hritage, etc... (comme cela se fait depuis des sicles dans certains pays asiatiques tels que l'Inde, qui compte plus de 140 millions de musulmans ?). Ou bien ces immigrs (et leurs enfants ns en terre d'Occident en particulier) doiventils s'intgrer la population de leur propre pays natal, se soumettre aux lois nationales, et en

accepter l'application mme quand elles sont incompatibles avec les rgles du droit musulman ? Dans un ouvrage publi en automne 2009, intitul Mon intime conviction , (1) Tariq Ramadan analyse ces questions, et formule des propositions pour faire avancer le dbat dont elles font rgulirement l'objet.

Un penseur musulman fortement mdiatis


Cet intellectuel musulman, n en Suisse de parents gyptiens, et lev la fois dans la culture occidentale et dans la culture gyptienne et arabe de ses parents a, a priori, de prcieux

atouts pour comprendre les diffrents points de vue qui se confrontent, dans toute leur complexit, qu'il s'agisse de ceux des communauts musulmanes immigres, des groupes fondamentalistes, ou des communauts et politiciens occidentaux. En effet, son pre enseignait la charia dans une universit anglaise, (2) alors que sa mre tait la fille de Hassan al Banna, le fondateur des Frres Musulmans, (3) et la nice de Gamal al Banna, un penseur musulman progressiste connu. De fait, depuis 20 ans, Ramadan crit avec une grande rgularit force livres et articles sur les questions de l'identit religieuse et citoyenne des Europens musulmans. (4 8) C'est un confrencier apprci tant dans les pays arabes que dans les pays occidentaux, et un habitu des plateaux de TV des grandes chanes, o il apparat pour promouvoir ses derniers ouvrages ou pour participer des dbats sur la place et l'avenir de l'islam et des

communauts musulmanes dans les pays occidentaux. Ramadan anime galement des enseignements relatifs l'islam et la culture musulmane dans des universits aussi prestigieuses que l'universit d'Oxford en Grand-Bretagne ou celle de Rotterdam aux PaysBas.

Pote ou vgtarien ?
Contrairement beaucoup de fils d'immigrs, Ramadan n'a pas une mentalit d'immigr, ou d'exil dans son pays natal. Il est Suisse et parfaitement heureux de sa situation. C'est un Europen musulman qui se sent bien dans sa peau, bien dans son environnement, bien dans sa double culture (occidentale et islamique) ou dans sa triple culture (francophone, anglophone et arabe).

Ramadan refuse de jouer ces jeux rducteurs, o il s'agit de dire clairement et sans nuance... (sans ambigut !), si l'on est d'abord musulman, ou d'abord Europen. D'aprs lui, la question n'a pas de sens. Dans l'ordre religieux et philosophique, celui qui donne sens la vie, l'tre humain est d'abord athe, bouddhiste, juif, chrtien et musulman : son passeport, sa nationalit ne rpondent pas la question existentielle. Quand il faut voter pour un candidat, l'individu a une identit citoyenne, et il est d'abord un Amricain, un Italien, un Franais ou un Britannique s'engageant dans les affaires de son pays. Selon l'ordre ou le champ d'activit, l'individu a donc d'abord telle ou telle identit, sans que cela soit contradictoire. (9) A titre d'illustration, il explique qu'un pote vgtarien interviendra, dans un cercle de posie, en sa qualit de pote, mais s'identifiera ensuite comme un vgtarien, quand il passera table.

Ramadan va encore plus loin dans la dfinition de son identit personnelle. Depuis longtemps, je rpte aux musulmans et mes concitoyens que je suis suisse de nationalit, gyptien de mmoire, musulman de religion, europen de culture, universaliste de principe, marocain et mauricien d'adoption. (10) Pour Ramadan la socit multiculturelle est un fait. Il ne s'agit plus d'tre pour ou contre, mais de faire avec. Le dfi de la diversit exige des solutions pratiques et impose aux citoyens, aux intellectuels comme aux reprsentants religieux, de dvelopper un esprit critique et nuanc, toujours ouvert l'volution, l'analyse et, bien sr, l'autocritique. Faire entendre ses propres exigences tout en sachant couter l'autre, concevoir le compromis tout en refusant la compromission, affronter les certitudes ancres et les esprits rigides ou dogmatiques dans

tous les camps, et surtout parmi sa famille culturelle et religieuse : tout cela n'est pas facile et exige temps, patience, empathie et dtermination. (11)

Un mdiateur entre les univers occidental et islamique


Ramadan explique qu'il s'intresse ces questions depuis plus de deux dcennies, essayant de construire des ponts, d'expliquer et de faire mieux comprendre l'islam au monde musulman autant qu' l'Occident . Il se voit dans le rle de mdiateur entre les univers occidental et islamique, entre leurs cultures et leurs croyances religieuses respectives. Il assume pleinement sa religion

musulmane et sa culture occidentale, et affirme que les valeurs et les espoirs communs sont plus essentiels et plus nombreux que les diffrences. Son objectif est de montrer, thoriquement autant que pratiquement, que l'on peut tre tout la fois pleinement musulman et occidental et que, au-del de nos diffrences apparentes, nous partageons beaucoup de valeurs partir desquelles le vivre ensemble est possible dans nos socits pluralistes, multiculturelles, et o coexistent plusieurs religions. (12) Un message, il le sait bien, difficile faire entendre en ces temps de dbats passionns, o les voix se confondent et la surdit se gnralise. (13) Un mdiateur, explique-t-il, est un pont, et un pont n'appartient jamais une seule rive. Il est toujours un peu trop de l'autre ct , toujours souponn de double

loyaut. Ainsi, j'tais toujours un peu trop occidentalis pour certains musulmans, et un peu trop musulman pour quelques Occidentaux. Des deux cts de la rivire, le mdiateur doit donc prouver sa pleine appartenance. Lorsque la passion et l'motivit l'emportent et colonisent les dbats, l'intervention nuance, critique et autocritique, devient suspecte, et la nuance est vite perue comme de l'ambigut. Le mdiateur se voit l'objet de projections qui sont parfois dues une longue histoire, des contentieux et des traumas profonds. Rien n'est simple : vous vous faites des ennemis des deux cts, et l'on vous traite parfois de tratre ou de vendu , voire de manipulateur adepte du double discours . (14) Mais, Ramadan ne se dcourage pas pour autant. Il est bien dcid, plus que jamais, continuer son action, dans le but d'branler les certitudes qu'il faut remettre en question, de replacer dans leur propre perspective certaines croyances, de confronter les prjugs, et de

remettre en cause les conclusions simplistes, d'o qu'elles viennent. Il est encourag dans son action, du fait qu'il voit poindre de nouvelles dynamiques, de plus en plus de femmes et d'hommes refusant la polarisation, les simplifications, les manipulations et les exclusions et bien dcids construire l'avenir, sans navet, mais avec confiance et dtermination . (15)

Le faux dbat sur l'identit nationale


Quid, alors, de la question de l'identit nationale, qui fait l'objet d'un dbat vif et rcurrent, tant au sein des communauts musulmanes dans les pays occidentaux, qu'au sein des cercles politiques et sociaux de ces mmes pays ? Pour Ramadan, il s'agit d'un faux dbat.

Il s'explique : Nous avons des identits multiples et en mouvement, et rien ne s'oppose (religieusement, lgalement ou culturellement) ce qu'une femme ou un homme soit la fois europen(ne) ou amricain(e) et musulman(e). L'islam est bien sr un et unique sur le plan des principes religieux fondateurs, mais il intgre diversit d'interprtations et pluralit des cultures. Son universalit provient d'ailleurs de cette capacit intgrer la diversit dans son unicit fondatrice. (16) Le problme rsulte du fait qu'il existe une confusion de taille entre le donn culturel et la rfrence religieuse : pour beaucoup, tre et rester musulmans signifie tre musulmans comme ils l'avaient t au Maroc, en Algrie, en Egypte, au Liban, au Pakistan ou en Turquie. [] Pour beaucoup, il ne pouvait tre question de prendre la nationalit du pays d'accueil puisqu'un jour ils retourneraient chez eux . (17)

Mais, une ou deux gnrations aprs l'arrive des premiers immigrs musulmans dans les pays occidentaux, en Europe et en Amrique, les choses ont, dj, radicalement chang. La deuxime gnration, puis la troisime, se sont imprgnes de la langue et de la culture du pays natal occidental, se considrant, sur le plan culturel, comme des Franais, des Britanniques, des Amricains ou des Canadiens. Ils se sentent chez eux dans cet environnement occidental, y font leur vie en fonction de leurs capacits et de leurs ambitions, et essaient d'y prparer un avenir encore meilleur pour leurs enfants. (18) Les nouvelles gnrations sont, dans leur grande majorit, pleinement musulmanes quant la religion, et pleinement occidentales quant la culture. Cela ne leur pose aucun problme, observe Ramadan. (19) . L'islam occidental est aujourd'hui une ralit. (20)

Sur le plan religieux, la scularisation et la lacit qui prvalent dans les pays occidentaux assurent le pluralisme religieux. Les droits fondamentaux des individus en matire de libert de conscience et de libert de culte sont reconnus et protgs par les lois nationales. Les citoyens musulmans peuvent, de ce fait, librement exercer leur culte, l'instar de toutes les autres religions pratiques dans le pays. Ils doivent, en cas de besoin, s'assurer qu' l'application, un traitement juste et galitaire est effectivement respect entre les diffrentes religions. (21) En contrepartie, ils doivent, de leur ct, respecter ces lois, videmment. Pour Ramadan, il appartient aux individus musulmans d'tre et de devenir des citoyens engags qui connaissent leurs responsabilits et leurs droits. Dpassant le rflexe minoritaire ou la tentation victimaire, ils ont les moyens d'accder une nouvelle re de leur

histoire. En effet, pour ceux qui sont ns en Occident ou qui y sont des citoyens -, il n'est plus question d' immigration , d' installation ou d' intgration , mais bien de participation et de contribution . J'affirme, souligne-t-il emphatiquement, que nous sommes passs, et que nous devons passer, l're du discours de la post-intgration : il faut dsormais tablir un sens profond et assum de l'appartenance. C'est le nouveau nous que j'appelle de mes voeux, et qui dj est une ralit dans certaines expriences locales. (22)

Qu'est-ce qu'un occidental musulman ?

D'aprs Ramadan, et contrairement aux fausses images colportes par les mdias, la majorit des musulmans occidentaux n'a aucune envie de vivre recroqueville sur elle-mme, au sein de communauts fermes, isoles de leur environnement, appliquant leurs propres lois religieuses, comme si elles vivaient dans une enclave islamique situe dans un pays occidental. Bien au contraire, les musulmans de la deuxime et troisime gnration ns dans les pays occidentaux s'ouvrent sur leur environnement, pour prendre leur place dans la socit qu'ils considrent, juste titre, comme la leur. (23) Chacun d'eux le fait sa manire, en fonction de ses aspirations et de ses espoirs. Nul d'entre eux ne se donne pour vocation de reprsenter ou de dfendre la communaut musulmane . Ils sont simplement des

citoyens qui expriment au quotidien, dans leur comportement, un sentiment d'appartenance. (24) Les musulmans d'Europe ont, bien sr, cherch dvelopper certaines structures destines rpondre leurs besoins propres, telles que des lieux de prire, des instituts de formation des imams ou des coles prives islamiques pour l'ducation de leurs enfants. Pour Ramadan, tout cela est logique et raisonnable. Par exemple, la cration des coles prives s'explique du fait que le niveau de l'enseignement donn dans les coles publiques dans certaines cits de banlieue est d'un niveau trs faible, (25) n'offrant aucun espoir de succs aux enfants qui y sont inscrits. Certains membres de la communaut musulmane ont donc cr des structures scolaires alternatives, plus performantes, l'intention des enfants musulmans des quartiers concerns.

Mais, quand le systme scolaire public est de qualit satisfaisante, observe Ramadan, c'est l que les parents devraient inscrire leurs enfants, afin que les jeunes gnrations de musulmans europens apprennent vivre avec leurs concitoyens de diverses origines et cultures . (26)

Les dfis que les Occidentaux musulmans doivent relever


Les vrais dfis auxquels les musulmans sont confronts se situent, pour Ramadan, dans de tous autres domaines que ceux des mosques, des imams ou des coles. En tout premier lieu se pose la question de la charia.

D'aprs lui, cette dernire n'est ni un systme , ni un corps de lois islamiques fermes , (27) mais bien plutt la Voie de la fidlit aux objectifs de l'Islam (qui sont de protger la vie, la dignit, la justice, l'galit, la paix, la nature, etc.). Toutes les lois qui protgent la vie et la dignit humaines, promeuvent la justice et l'galit, imposent le respect de la nature, etc. sont, d'aprs Ramadan, ma shari'a applique dans ma socit mme si celle-ci n'est pas majoritairement musulmane ou que ces lois n'ont pas t penses et produites par des savants musulmans. Je suis dans la Voie puisque ces lois me permettent d'tre fidle ses objectifs fondamentaux et donc d'tre fidle au message et aux principes de l'islam. (28) En deuxime lieu, les musulmans qui sont dj des citoyens d'un pays europen ne doivent plus se laisser traiter de minorits car, souligne Ramadan, il n'existe pas, en droit europen, de citoyennet minoritaire ! Ils sont des citoyens part entire, quelle que soit

leur religion et leur culture. Ils doivent donc lutter contre cette mentalit de minoritaires et s'inscrire pleinement dans la participation citoyenne sur un pied d'galit avec la majorit de la population. (29) Ils doivent tablir clairement qu'ils sont chez eux en Occident, et qu'il s'agit de suivre la Voie de la fidlit aux principes suprieurs de l'islam ici comme ailleurs. Ils doivent, de cette manire, se prendre en charge et se librer de la mentalit de victime. (30) Au lieu de blmer constamment la- socit-qui-ne-nous-aime-pas , l'islamophobie , ou encore le racisme , justifiant ainsi leur passivit face aux dfis auxquels ils sont confronts, ils doivent s'engager en tant que citoyens et lutter contre les injustices, le racisme, la discrimination, les discours populistes de stigmatisation et les hypocrisies. (31)

Ils ne doivent pas, cet gard, se limiter aux questions qui concernent spcifiquement la religion ou la communaut musulmanes, mais s'intresser plus gnralement toutes les questions de socit qui concernent l'ensemble de la population (telles que les questions sociales, l'enseignement, le chmage et l'emploi, la dlinquance, la violence urbaine, les activits des partis politiques, les relations internationales, etc...) (32) Ils doivent galement repenser l'ducation islamique donne leurs enfants, tant dans son contenu que dans sa forme, afin de la replacer dans le contexte de leur environnement occidental, en tenant spcifiquement compte des nombreux dfis qui se posent aux musulmans d'Occident. Ils doivent, dans ce contexte, se proccuper de comprendre les facteurs qui poussent les jeunes adopter des interprtations extrmistes de la religion, voire s'engager parfois dans des actes de violence.

Les droits lgitimes de la femme musulmane


Ramadan prcise, d'emble, que l'islam n'a pas de problme avec les femmes (33) mais les musulmans ont effectivement de srieux problmes avec elles. A son avis, les thologiens ont procd, au cours des sicles, une lecture littraliste du Coran et des traditions du Prophte. Ils ont fig le Texte hors de son contexte, ne tenant gure compte, ce faisant, des finalits du message global de la Rvlation. (34) Les coutumes et traditions ont t confondues avec les prescriptions religieuses, et on en est arriv justifier des pratiques culturelles qui n'taient pas islamiques telles que l'excision des femmes, les mariages forcs ou les crimes d'honneur. (35)

Ramadan estime que les femmes doivent s'engager elles-mmes dans un travail critique approfondi de leur situation dans la communaut musulmane, en acqurant les connaissances religieuses ncessaires pour dvelopper des lectures fminines nouvelles. Il faut qu'elles soient prsentes dans les espaces de dcision de la communaut religieuse, dans les organisations, les conseils de gestion des mosques, etc. On doit bousculer les choses pour que les femmes trouvent leur juste place, mais elles doivent aussi se mobiliser : elles n'obtiendront rien si, de leur ct, elles cultivent une attitude de victimes. On le voit aujourd'hui, partout o les femmes ont accs l'instruction, l'ducation islamique, et mme l'engagement communautaire et social, elles font mieux que les hommes : meilleurs rsultats, plus d'engagement, plus de rigueur et de srieux. La ralit et les chiffres parlent d'euxmmes. (36)

Les femmes doivent avoir accs au travail et obtenir un salaire gal celui des hommes, comptence gale. Les discriminations l'emploi des femmes, pour les raisons les plus diverses, doivent tre refuses et combattues. Ce combat pour la reconnaissance des droits des femmes musulmanes doit tre men de l'intrieur du systme islamique pour avoir quelque chance de succs, et doit mobiliser les efforts de l'ensemble des membres de la communaut. Les hommes doivent accepter, cet gard, le fait que garantir la libert de la femme signifie accepter que celle-ci puisse faire un choix que l'on comprend ou un autre que l'on ne comprend pas . (37)

Conclusion

En dvoilant son intime conviction , Tariq Ramadan avait-il l'intention d'crire un vritable guide du musulman perplexe en pays d'Occident ? Le fait est qu'il s'est attaqu tour tour chacune des grandes questions auxquelles les musulmans vivant dans les pays occidentaux sont quotidiennement confronts. Il n'a pas hsit dcortiquer tous les sujets, y compris ceux qui fchent. C'est le professeur Ramadan qui parle, et il fait mthodiquement le tour de chaque question, en l'clairant dans ses diffrents aspects, coiffant tour tour ses casquettes de sociologue, de politologue, d'historien ou de philosophe. Ramadan s'adresse en priorit aux nouvelles gnrations de musulmans ns et levs dans les pays occidentaux, dont ils sont des citoyens part entire. Il observe, leur intention, qu'ils ne sont pas en terre d'exil dans les pays occidentaux, et n'ont pas regretter que leurs anctres aient quitt leur terre d'origine. Ils doivent se sentir chez eux, bien dans leur

peau, bien dans leur environnement, dans les pays o ils sont ns. Ils doivent y vivre, et participer pleinement la vie commune, la vie institutionnelle et politique, non pas avec un rfrentiel de minoritaire (un concept vide de sens, son avis), mais comme tout citoyen du pays, l'gal de ceux qui font partie de ce qu'on appelle la majorit de la population. S'adressant l'ensemble des membres de la communaut musulmane, Ramadan explique ce que c'est qu'tre un Occidental musulman, les dfis que la communaut musulmane doit relever, et la manire dont certains des problmes peuvent tre abords. La scularisation et la lacit garantissent aux musulmans le libre exercice de leur culte. Pour tout le reste, les musulmans sont des citoyens comme les autres, qui doivent obr aux lois nationales, aimer leur pays, participer son dveloppement en y prparant leur propre avenir, en fonction de leurs aspirations individuelles, et au mieux de leurs capacits.

Le message central de Ramadan, c'est qu'il ne suffit pas aux musulmans de se plaindre de leur condition actuelle, et de vouloir un avenir meilleur pour eux-mmes et pour leur communaut, pour que les changements se produisent. Ils doivent participer de manire active la solution des problmes qui se posent eux, aprs les avoir bien analyss dans tous leurs aspects. Ramadan adresse galement, tout au long de l'ouvrage, un message aux citoyens des socits occidentales, expliquant qu'ils ont besoin, pour leur part, de rviser en profondeur le regard et les jugements qu'ils portent sur les musulmans qui vivent en terre d'Europe ou d'Amrique. Ils doivent, en particulier, apprendre faire la part des choses, et cesser d' islamiser , par exemple, les problmes sociaux. Les gouvernements occidentaux doivent accepter de traiter sur le plan politique des questions telles que le chmage ou la

marginalisation sociale, qui n'ont rien voir avec la religion, et tout voir avec les politiques tatiques. L'Occident, en mme temps qu'un dialogue avec l'autre , doit engager un dialogue avec lui-mme srieux, profond et constructif. (38)

Notes et rfrences
1) Tariq Ramadan, Mon intime conviction, Presses du Chtelet, Paris, 2009 2) Sad Ramadan, La shari'a, le droit islamique, son envergure et son quit, Ed. Al Qalam, Paris, 1997

3) Tariq Ramadan, Aux sources du renouveau musulman, d'Al Afghani Hassan al Banna, Ed. Tawhid, 2002 4) Tariq Ramadan, Les musulmans dans la lacit, Ed. Tawhid, Lyon, 1994 5) Tariq Ramadan, Islam, le face face des civilisations, Ed. Tawhid, Lyon, 1995 6) Tariq Ramadan, Peut-on vivre avec l'Islam ? Entretiens avec Jacques Neirynck, Favre, Lausanne, 1999 7) Tariq Ramadan, Musulmans d'Occident, Construire et contribuer, Ed. Tawhid, Lyon, 2002

8) Tariq Ramadan, Les musulmans d'Occident et l'avenir de l'Islam, Sindbad, Actes Sud, 2003 9) Mon intime conviction, p 57 10) ibid, p 58 11) ibid, p 29 12) ibid, pp 37-38 13) ibid, p 30 14) ibid, p 30

15) ibid, p 163 16) ibid, p 19 17) ibid, p 50 18) ibid, p 67 19) ibid, p 65 20) ibid, p 67 21) ibid, p 78 22) ibid, p 20

23) ibid, p 80 24) ibid, p 82 25) ibid, p 81 26) ibid, p 81 27) ibid, p 86 28) ibid, pp 86-87 29) ibid, p 87 30) ibid, p 88

31) ibid, p 88 32) ibid, p 89 33) ibid, p 93 34) ibid, p 94 35) ibid, p 95 36) ibid, pp 96-97 37) ibid, p 97 38) ibid, p 21

tre la fois pleinement Franais et musulman


mardi 9 fvrier 2010 - par Khalid Chraibi Des musulmans en Occident, ou des occidentaux musulmans ? Le dbat sur lidentit nationale a fourni loccasion toutes les voix de sexprimer, au cours des derniers mois, des plus senses aux plus draisonnables. Il a donn lieu, dans

certains cas, un regrettable talage dislamophobie. Cependant, en dpit de tous les drapages, ce dbat soulve des questions importantes pour les "communauts musulmanes", qui mritent une ample rflexion. Il nest pas inutile, pour commencer, de replacer ce dbat dans son contexte. Depuis la fin de la deuxime guerre mondiale, des centaines de milliers de nationaux de diffrents pays du Maghreb et du Moyen-Orient sont partis, chaque anne, stablir dans diffrents pays occidentaux, dont la France, la recherche de travail, ou pour poursuivre des tudes suprieures, ou pour chapper des perscutions dordre politique, religieux ou social. Souvent, ils navaient envisag leur dpart du pays natal qu titre temporaire, en attendant quun changement de circonstances leur permette de retourner parmi les leurs. Mais,

avec le passage du temps, nombreux furent ceux qui finirent par stablir dfinitivement dans ces terres daccueil, y fondant leur foyer et y levant leurs enfants, en esprant que ces derniers y jouiraient dune vie encore meilleure que ne fut la leur. Aujourdhui, ces immigrs et leurs descendants se comptent par dizaines de millions en Europe et en Amrique. Leur nombre continue daugmenter tous les jours, du fait de limmigration illgale de nationaux de pays du Tiers-monde la recherche dopportunits de travail dans les pays occidentaux, aprs que les politiques chaotiques menes dans les pays nouvellement indpendants, au cours du dernier demi-sicle, les guerres civiles, la mondialisation, etc... aient rduit la portion congrue les opportunits de travail dans ces pays.

La premire gnration de ces immigrs a prserv jalousement, pendant des dcennies, sa langue, sa religion, son mode de vie, ses coutumes et traditions, sa culture. Mais, les enfants de ces immigrs sont confronts, le plus souvent, ds leur adolescence, de vritables questions existentielles. Ainsi, les enfants ns en France de parents maghrbins immigrs se sentent-ils tiraills, dans leur vie quotidienne, entre diverses identits virtuelles, sans parvenir en faire taire lune au profit de lautre, ou tablir une coexistence pacifique entre elles. Certaines voix, dans leur famille et dans la communaut musulmane, les encouragent se considrer comme des musulmans vivant en pays tranger, et rester replis au sein des communauts musulmanes, prservant le mode de vie islamique et les coutumes et traditions des terres dorigine de leurs anctres. Certains les poussent, mme, revendiquer lapplication

de la charia aux membres des communauts musulmanes, pour ce qui concerne les questions de statut personnel telles que le mariage, le divorce, lhritage, etc... (comme cela se fait depuis des sicles dans certains pays asiatiques tels que lInde, qui compte plus de 140 millions de musulmans). Mais, dautres voix leur expliquent quils ne sont plus des immigrs, mais les nationaux des pays o ils sont ns. Ils doivent donc sintgrer la population de leur propre pays natal, y faire leur vie, en se soumettant aux lois nationales, et en acceptant lapplication des rgles de droit franais, mme quand elles sont incompatibles avec les prescriptions du droit musulman. Qui suis-je ?

Ces tiraillements nont nullement un caractre mtaphysique ou acadmique. Ils concernent des jeunes qui cherchent de bonne foi, dans le monde rel, identifier des balises qui leur permettront de btir leur avenir sur des fondations sres. Il ny a qu prendre, titre dillustration, le cas de cette jeune beur ne en France dune premire union entre un pre marocain musulman et une mre juive tunisienne. Est-elle marocaine, tunisienne ou Franaise ? Est-elle musulmane ou juive ? Pour compliquer les choses, - car, la ralit dpasse souvent la fiction - aprs le divorce de ses parents, son pre a pous en deuximes noces une Franaise catholique, avec laquelle il a eu deux enfants levs dans le respect de ce culte. La jeune beur, dj tiraille entre trois nationalits, se retrouve galement tiraille entre trois religions, celle de son pre musulman, celle de sa mre juive et celle de ses demi-frres catholiques. Lexemple nest pas outr.

Non seulement il est rel, mais il se retrouve de plus en plus frquemment, sous les variantes les plus diverses, dans les communauts musulmanes de tous les pays. Par exemple, dans la mme famille maghrbine, il nest pas rare que les parents soient dune nationalit, les enfants dune autre, et les gendres ou belles-filles dune autre encore. La colonisation des pays du Maghreb au 20 sicle, puis la mondialisation ont frapp de plein fouet, et fait voler en clats les structures rigoureuses et simples qui caractrisaient les socits musulmanes dantan. Aujourdhui, se relevant au milieu des dbris des structures passes, les enfants peuvent trs srieusement se poser la question existentielle Qui suis-je ? Parce que cest l que je suis n !

Ces questions identitaires peuvent sembler, premire vue, dune inextricable complexit. Elles sont, pourtant, relativement simples analyser, quand on tient compte uniquement des fondamentaux de la situation. Ainsi, les nouvelles gnrations de musulmans ns et levs dans les pays occidentaux sont, sur le plan du droit, et doivent se considrer, sur le plan concret, comme des citoyens part entire de ces pays. Ce sont, par exemple, des citoyens Franais, des Britanniques, des Nerlandais, ou des Italiens de religion musulmane. Au premier titre, ils ont des droits et des devoirs. Au deuxime titre, ils jouissent, lgal des autres confessions, de la libert de culte, qui est garantie par la Constitution et les lois nationales. Les citoyens dorigine immigre doivent donc aimer ce pays qui est le leur, respecter ses lois et ses institutions, et y participer la vie politique, conomique et sociale linstar de tous les autres citoyens. Ils doivent

participer son dveloppement en y prparant leur propre avenir, en fonction de leurs aspirations individuelles, et au mieux de leurs capacits. Ils doivent, en particulier, prendre leur destin en main, se faire leur place dans la communaut, et essayer activement de rsoudre les problmes auxquels ils peuvent se trouver confronts dans leur vie quotidienne, sans attendre que les autorits institutionnelles apportent delles-mmes les solutions idoines aux problmes des immigrs. Les maghrbins qui ont vcu toute leur vie dans une cit de banlieue, qui ont fait des tudes dans des coles mdiocres, qui voient autour deux de nombreux jeunes au chmage, et qui nont pas trop despoir de pouvoir sen sortir un jour, peuvent rester dubitatifs au sujet de telles propositions. Ils ont certainement raison, dans ltat actuel des choses. Mais il leur appartient, eux, leurs parents, leurs amis, leur communaut, doeuvrer pour que tout

cela change. Ils doivent, dans ce but, mobiliser toutes les bonnes volonts et tous les groupes susceptibles de leur apporter leur aide. Jusqu prsent, les mdias occidentaux, quand ils ont parl des musulmans, ont surtout port leur attention sur les revendications associes au domaine religieux, tels que les lieux de culte, le foulard, la burqa, les caricatures danoises, les horaires spciaux de piscine pour dames, les minarets suisses, les muezzins dots de haut-parleurs dans les mosques, etc. Il serait temps, pour les citoyens franais de confession musulmane, de tourner leur attention vers dautres sujets galement prioritaires, mais caractre social, qui peuvent leur apporter un plus dans leur vie quotidienne, que ce soit dans les domaines du travail, du logement, de la sant, du transport, de lducation, etc.

La charia ou le droit franais ? Certains lecteurs pourraient se demander, de bonne foi, dans le cadre de cette discussion, sil nexiste pas une incompatibilit entre le fait dtre Franais, et le fait dtre musulman. Ils pourraient souligner que le musulman doit respecter et appliquer la charia dans tous les aspects de sa vie, alors que lEtat franais impose au citoyen Franais musulman de respecter et dappliquer le droit franais. La question est tout fait lgitime. Il faut noter, cependant, que lislam sest tendu, au fil des sicles, des communauts situes sur tous les continents de la Terre, reprsentant aujourdhui un milliard et quart de personnes rparties, pour lessentiel, dans une cinquantaine de pays. Dans nombre de pays situs en Asie, en Afrique, en Amrique du Nord et du Sud, les

musulmans ne constituent quune minorit au sein dune population beaucoup plus importante. Ils continuent, en gnral, dtre assujettis leur droit national, dans tous ses aspects, tout en pratiquant la religion musulmane. Similairement, les citoyens occidentaux qui se convertissent lislam, aujourdhui, continuent dtre assujettis au droit de leur pays dans tous les aspects de leur vie. Mas, cela naffecte en rien leur statut de musulman. En effet, pour tre un bon musulman, dans quelque pays que ce soit, il suffit de respecter les cinq piliers de lislam, cest--dire : attester quil nexiste pas dautre divinit que Dieu, et que Mohamed est son Prophte ; faire ses prires

faire la zakat (aumne) faire le jene pendant le mois de Ramadan faire le plerinage (pour ceux qui en ont les moyens). Il faut souligner, de plus, que lislam soppose tout usage de la violence, dans quelque but que ce soit, ne lautorisant que dans une situation de lgitime dfense. Il ne demande donc pas aux musulmans de se dresser contre les lois des pays o ils sont ns, ni de renverser le systme juridique existant pour lui substituer la charia. Cette dernire nest applique que dans les pays dont la majorit de la population est musulmane et o elle dtient les rnes du pouvoir. Par contre, dans les pays o les citoyens musulmans sont minoritaires, ils doivent se plier aux lois du pays, linstar de tous les autres citoyens.

Par consquent, on peut tre, la fois, pleinement Franais et musulman, sans quil y ait la moindre incompatibilit entre les deux situations.

Les journaux meurent, les ides demeurent


20 octobre 2010

Khalid Chraibi
Le rle de la Presse n'est-il pas de faire rflchir, quitte fcher ? Ahmed Reda Benchemsi, directeur de la publication Nichane

Le Maroc a connu, au cours des dix premires annes du rgne du roi Mohamed VI, une vritable mutation par rapport la situation qui avait prvalu pendant les quatre dcennies prcdentes, souvent qualifies d' annes de plomb. Le souffle de changement impuls par le nouveau Souverain fut observ dans tous les domaines, mais fut peru de manire particulirement forte en matire de libert d'expression des citoyens et de libert de la presse. Jamais les Marocains ne s'taient exprims aussi librement dans les mdias, de mmoire d'homme, sauf pendant une poigne d'annes, la fin des annes 1950, immdiatement aprs la proclamation de l'indpendance.

Les accidents de parcours de la presse

Nanmoins, l'exercice par la presse de sa libert d'expression fut tempr, au cours de cette priode, par des accidents de parcours importants pour de nombreuses publications, sous forme d'interdictions, de saisies, de destructions d'exemplaires, de poursuites judiciaires, de condamnations de lourdes amendes et mme des peines de prison (le plus souvent avec sursis). Les mdias apprirent, ainsi, leurs dpens, qu'ils avaient intrt traiter certains sujets avec le plus grand tact, et ne pas franchir certaines lignes rouges . Le Journal Hebdomadaire , un des fleurons des hebdomadaires marocains, mais aussi l'un des plus impertinents vis--vis du Pouvoir, ne voulut pas comprendre la leon, malgr des rappels l'ordre rcurrents sous forme de saisies, de poursuites et de lourdes amendes. Ce ne fut une surprise pour personne, quand il se retrouva en situation de faillite judiciaire fin Janvier 2010. Techniquement, il s'croulait sous le poids de ses dettes et de sa

mauvaise gestion financire. Mais, sa disparition fut galement perue par de nombreux oprateurs comme un coup de semonce adress par les autorits l'ensemble de la profession, pour l'inviter plus de discipline et de retenue. Similairement, Nichane, l'hebdomadaire arabophone rdig en darija (arabe dialectal marocain), qui se hissa en 4 ans d'existence au rang d'hebdomadaire arabe le plus lu du pays, annona son tour, le 1er octobre 2010, qu'il tait contraint de cesser de paratre, du fait d'insurmontables difficults financires. Nichane, qui se dcrivait comme l'une des trs rares voix laques et modernistes du Maroc - et du monde arabe tait rput pour sa ligne ditoriale indpendante et ses positions critiques vis--vis du Pouvoir, souvent exprimes avec impertinence, dans le

langage parl populaire. D'aprs son Directeur de publication, Ahmed Reda Benchemsi, Nichane fit l'objet d'un boycott publicitaire de gros annonceurs troitement lis au rgime politique, qui lui fit perdre prs de 80% de ses revenus publicitaires au cours des deux dernires annes. Une accusation immdiatement conteste par le Ministre marocain de la Communication, qui considre que Nichane a t victime de sa mauvaise gestion. Il serait erron de conclure, sur la base de ces deux cas, qu'il s'est produit un changement de cap, au niveau des autorits, en 2010 et que les mdias, aprs avoir bouscul audacieusement, pendant une dcennie, les tabous les plus divers de la socit marocaine, devaient maintenant faire preuve de plus de vigilance dans ce qu'ils publiaient, et s'autocensurer, s'ils voulaient viter la censure.

Un pilier du rgime dmocratique


Au Maroc, aussi bien les responsables politiques que la socit civile dans son ensemble sont conscients, aujourd'hui, de la ncessit d'asseoir la libert d'expression et celle de la presse sur des bases juridiques solides, parce qu'elles constituent des piliers fondamentaux du rgime dmocratique que le Souverain veut promouvoir dans le pays. La presse joue, en effet, un rle essentiel dans l'information des citoyens, l'analyse des vnements, la critique des drapages de l'Administration, la dnonciation des abus, toutes ces actions tant essentielles pour le bon fonctionnement d'un rgime dmocratique. Grce la

libert d'expression dans les mdias, les citoyens sont plus aptes dialoguer avec les autorits, et s'adapter au changement. Nanmoins, tous les acteurs de la scne mdiatique savent que la libert a des limites, dans toute socit organise. Ainsi, nul ne peut crier impunment au feu dans une salle de spectacles, s'il n'y a pas d'incendie. La question de base consiste savoir o il est appropri de situer les limites de cette libert. Or, cela dpend des spcificits de chaque socit, et des objectifs qu'elle cherche atteindre.

Il serait vain, bien sr, d'essayer de comparer le statut de la presse au Maroc ce qui existe dans les pays occidentaux, parce qu'il faut comparer, en toute logique, ce qui est comparable. Dans le cas du Maroc, la comparaison approprie doit se faire avec les autres Etats du Maghreb, ou les pays arabes du Moyen-Orient. Or, comme le note l'hebdomadaire Jeune Afrique en avril 2010, dans un article intitul Maroc : La Presse indpendante en crise , tous les journalistes marocains reconnaissent que le Maroc est mieux loti que la plupart des autres pays arabes. Benchemsi estime mme quil ny a plus de lignes rouges et que les journalistes peuvent parler de tout, condition dy mettre les formes. Mais les contours de cette libert sont mal dfinis, et les journalistes ne sont jamais labri dun retour de flamme. (1)

On peut effectivement estimer que la libert d'expression et la libert de la presse sont maintenant considres par les diffrentes composantes de la socit civile marocaine comme des acquis inalinables, dont les mdias cherchent constamment largir le champ d'application et amliorer les conditions d'exercice.

Le jeu du Chat et de la Souris


Dans ce but, les journalistes se livrent rgulirement, vis--vis des autorits, au jeu du Chat et de la Souris, cherchant tester mthodiquement, sur le terrain, travers leurs crits, jusqu'o ils peuvent aller sans aller trop loin. Les mdias se sentent investis d'une mission d'informer le public, de lui faire connatre la vrit au sujet de ce qui se passe dans le pays. Ils

dnoncent les magouilles, les combines, les abus de pouvoir, les dtournements d'autorit dont ils sont souvent tmoins dans l'exercice de leur profession. D'autres journalistes, au projet encore plus ambitieux, essaient de donner corps au dbat dmocratique, tout en faisant rflchir sur la socit marocaine et son devenir. Ils rvent de transformer la socit traditionnelle, et remettent en cause les traditions surannes, moyengeuses, qui rgnent dans les milieux politiques, sociaux, culturels, religieux, administratifs, en vue d'y faire clore les graines de modernit qui, ils en sont convaincus, y couvent dj.

De plus, en bons journalistes, tous savent que ce sont les sujets sensation qui intressent le plus le public et font vendre le maximum d'exemplaires, et non les analyses sages, acadmiques, des vnements. La dmarche citoyenne de ces journalistes leur semble d'autant plus lgitime que les partis politiques, qui devraient tre les premiers acteurs de changement social, ne sont que des oprateurs frileux en la matire, ne se proccupant, en fait, que de ce qui peut favoriser leurs propres ambitions et stratgies politiques. Mais, dans la qute effrne des parts de march par les diffrentes publications marocaines, la dontologie journalistique en prend souvent pour son grade. La recherche du sensationnel devient une proccupation constante, les informations fausses ou approximatives

se multiplient, de mme que les rglements de compte personnels ou les atteintes la vie prive des citoyens les plus en vue. Les journalistes reconnaissent l'existence de tous ces problmes et sont prts faire leur mea culpa. Mais, ils reprochent la Justice d'tre trop svre avec eux, en leur infligeant des amendes disproportionnes, leur avis, par rapport aux faits reprochs. Cest comme si un enfant oubliait de se laver les mains et que, pour le punir, on le rouait de coups, observe Ahmed Benchemsi. Les autorits considrent, pour leur part, qu'elles ont dj lch beaucoup de lest en ce domaine, et qu'il faut maintenant veiller, en priorit, empcher les drives qui pourraient perturber les quilibres du systme.

Le boycott publicitaire : une arme redoutable ?


Est-ce, dans ce cas, une pure concidence si, ces dernires annes, un nouvel outil de rpression a fait, semble-t-il, insidieusement son apparition sur la scne mdiatique, sous la forme du boycott publicitaire ? A en croire le politologue Mohamed Tozy, Le pouvoir a substitu aux rapports de force traditionnels des moyens de contrle priphrique . Boycott publicitaire, pression conomique, rachat de titres : le contrle par lconomie est devenu une arme redoutable, rapporte Jeune Afrique (1)

Comme il a t dj indiqu, le Directeur de Nichane a attribu les difficults financires insurmontables de sa publication au boycott publicitaire de cette dernire par les grands oprateurs conomiques proches du Pouvoir. Mais, tout fait raliste, il observe : Si la mise mort de Nichane a d'indniables motivations politiques, force est de constater qu'aucune loi n'a t viole. Rien n'oblige des annonceurs passer leurs publicits dans un journal.[...] Pour certains, la politique a ses raisons que la rationalit conomique ignore. (2)

En tout tat de cause, malgr la disparition de Nichane, Benchemsi conserve tout son optimisme et sa confiance quant l'efficacit de l'action de la presse au Maroc : Les journaux meurent, observe-t-il, les ides demeurent. (2)

Notes :
(1) Leila Slimani, Maroc: La presse indpendante en crise , Jeune Afrique, 26 avril 2010 http://www.jeuneafrique.com/Article/ARTJAJA2571p038-042.xml0/media-marocgouvernement-pressela-presse-independante-en-crise.html

(2) Ahmed R. Benchemsi, Nichane, une belle aventure , TelQuel n 442 du 9 au 15 octobre 2010 http://www.telquel-online.com/442/images/nichane.pdf

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A lre de la mondialisation, la qualit des produits et services constitue une condition essentielle de succs sur le march, compte tenu de lintensification de la concurrence sur le plan mondial. Mais, au

Maroc, la qualit fait, depuis longtemps, figure de parent pauvre dans les proccupations de nombreux oprateurs conomiques. Les Marocains observent, depuis la fin des annes 60, une dtrioration graduelle, mais indiscutable, de la qualit de nombreux produits agricoles, industriels ou de lartisanat. Ainsi, des fruits et lgumes difformes et sans got sont proposs aux mnagres qui font leur march, sans commune mesure avec la qualit des produits dil y a une trentaine dannes. Des produits dartisanat dune grande mdiocrit sont proposs aux touristes. Mme les produits de grande consommation et les produits industriels ne font pas exception cette tendance. Le dclin de la qualit des produits marocains sexplique, en partie, par des considrations historiques. Avec le retour en France des colons partir des annes 60 et la marocanisation de nombreuses

activits partir des annes 70, les activits de production sont passes sous le contrle dhommes daffaires marocains qui avaient fait leur fortune dans le commerce, limmobilier, les professions librales ou les services. Ils navaient, en gnral, ni les connaissances techniques, ni lexprience spcifique requise pour grer les entreprises quils reprenaient. Profitant de situations de rente sur des segments de march captifs, efficacement protgs par les barrires douanires, ils ont cherch maximiser leur profit, et us habilement de leffet de levier pour prendre progressivement le contrle dautres entreprises. Mais, lamlioration de la qualit de production, le dveloppement de nouveaux produits, ou lexploration de marchs trangers ne faisaient pas partie, en gnral, de leurs proccupations prioritaires. Ils staient contents de faire un placement , quils seraient prts cder un bon prix, quand loccasion sen prsenterait.

Ayant le plus souvent dvelopp leur savoir-faire et aiguis leurs talents en travaillant sur le tas, tout au long dune longue carrire, ces repreneurs nont pas ressenti le besoin de sentourer de spcialistes dans leurs nouveaux domaines dactivits. Ils ont prfr nommer aux postes-cls de ces entreprises des hommes de confiance, ou des membres de leur famille. Cette approche est parfaitement illustre, dans le secteur agricole, par le peu dintrt que les grands propritaires terriens manifestent pour le recrutement dingnieurs agronomes. Ils ne mesurent que le cot lev de ces derniers, et non la contribution positive quils pourraient faire au dveloppement des activits de leur proprit agricole. Ils prfrent donc se contenter de petit personnel dencadrement, form sur le tas, pour grer les oprations.

Louverture des frontires marocaines aux oprateurs et aux produits trangers bouscule aujourdhui toutes les donnes de cette situation. Pour survivre dans ce nouvel environnement, les oprateurs conomiques marocains devront imprativement faire preuve de grandes facults dadaptation, en relevant, en premier lieu, le dfi de la qualit. Mais, le peuvent-ils ? Un premier lment de rponse est fourni par le secteur de la sous-traitance qui, depuis des dcennies, produit des articles de qualit, rpondant des cahiers de charges prcis et rigoureux, la satisfaction des clients trangers les plus divers. Les Marocains peuvent donc faire une production de qualit, quand les circonstances lexigent. Mais, peuvent-ils faire cela au niveau de lensemble des activits ? Lexprience du Japon en matire damlioration de la qualit de production lchelle nationale fournit des indications intressantes cet gard. A la fin des annes 40, le Japon tait un pays

compltement dvast par la guerre, qui cherchait par tous les moyens se reconstruire. Lconomie japonaise, base depuis toujours sur les activits dexportation, avait du mal se relever des dcombres, et les produits japonais taient devenus synonymes de mdiocrit. Pourtant, en une dizaine dannes, la situation fut radicalement transforme grce William E. Deming, un statisticien amricain en mission auprs des forces amricaines au Japon, qui avait dvelopp une mthodologie originale de contrle de qualit de production, base sur lutilisation des mthodes statistiques. Sadressant aux Prsidents des plus grandes entreprises japonaises en 1951, Deming leur dclara : "Aujourd'hui, les produits que vous fabriquez sont considrs comme de la camelote. Mais, si vous mcoutez, et si vous faites ce que je vous dis, dans cinq ans on opposera des barrires douanires vos produits, et le niveau de vie au Japon finira par galer celui des pays les plus prospres".

En appliquant les techniques de contrle de qualit prnes par Deming, lindustrie japonaise connut une transformation considrable en quelques annes. Ds les annes 60, elle figurait parmi les industries les plus dveloppes, en termes de savoir-faire. Le label Made in Japan devint synonyme de qualit sur le plan mondial. Il lest toujours.

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Au Maroc, les managers ont souvent tendance considrer les effectifs dune entreprise comme de simples postes de travail grer de trs prs, afin de sassurer que chacun remplit correctement la fonction qui lui est dvolue. Ainsi, laide-comptable peut-il exercer pendant des annes les activits pour lesquelles il a t recrut, sans que lentreprise nattende rien de plus, de lui. Grce lexprience acquise sur le tas, il peut esprer gravir, au fil des

ans, quelques chelons avant datteindre, selon lexpression de Peter, le seuil de son incomptence . Mais, est-ce vraiment ainsi quon tire le meilleur parti des hommes, dans la socit moderne ? Dans les pays du Tiers Monde, les chefs dentreprise risquent de rpondre par laffirmative cette question, sans hsitation. De leur point de vue, lentreprise comporte un vaste rseau de fonctions spcifiques qui doivent tre assures de manire fiable, et les hommes sont recruts pour rpondre ces besoins.

Mais, dans les pays industrialiss, cette vision des choses est prime depuis plus dun demisicle. Jack Welch, PDG de General Electric (GE) et lun des matres penser de la gestion moderne, en fournit une bonne illustration. Welch est un praticien chevronn de la gestion, ayant occup les fonctions de PDG de General Electric (GE) pendant deux dcennies. Il en a fait lune des entreprises les plus dynamiques sur le plan mondial, employant prs de 340 000 personnes dans 100 pays, oprant dans des domaines diversifis (ampoules lectriques, gnrateurs lectriques, appareils dimagerie mdicale, moteurs davion, plastiques, services financiers). Le chiffre daffaires de la socit est pass de 27 milliards $ en 1980 130 milliards $ en 2000. La capitalisation boursire est passe de 14 milliards $ plus de 400 milliards $. La socit est aussi lune des

entreprises les plus admires du monde. Elle occupe en 2006, pour la sixime fois, la place numro 1 dans les classements prpars sparment par la revue amricaine Fortune et le Financial Times de Londres.

Welch attribue la croissance spectaculaire de son entreprise, au cours de ses deux dcennies de prsidence, la conjonction de deux facteurs : le choix des hommes et la libre circulation des ides. Daprs lui, lentreprise doit constamment placer laccent sur les valeurs dabord, avant les chiffres. Pour russir dans ses activits, elle doit attirer les meilleurs talents et leur donner toutes les occasions de spanouir, transformant ceux qui en ont le potentiel en vritables leaders. GE consacre cet effet un temps norme et des sommes considrables la formation et la gestion de carrire de son personnel, bien au-del de tout ce qui se fait habituellement dans lindustrie amricaine. Daprs Welch, les responsables de lentreprise, tous les niveaux, doivent avoir une vision claire de comment mieux faire les choses qui doivent tre faites. Ils doivent stimuler,

motiver et inspirer les gens autour deux, au lieu de les nerver, de les dprimer et de les contrler. Les membres du personnel doivent avoir lautonomie ncessaire pour prendre leurs propres dcisions, et ne pas tre traits en simples agents dexcution de dcisions prises aux niveaux les plus levs de la hirarchie. Les procdures doivent tre simplifies, latmosphre informelle et dtendue, afin que les personnes concernes puissent remettre en cause les dcisions des patrons, chaque fois quelles le jugent utile. Les managers et lensemble du personnel doivent travailler comme des membres dune seule quipe, et tre rcompenss sur la base des rsultats du travail de groupe.

Lentreprise doit tre constamment en train damliorer la qualit de ses produits, pour quils soient incontournables pour les clients. A cet effet, elle doit innover en permanence, afin de rester dans la course face ses concurrents. Elle doit sans arrt dvelopper sa capacit se renouveler, se donner des dfis et les remporter. Les responsables doivent tre lafft dides nouvelles, do quelles viennent, et apprendre les utiliser lavantage de la socit. Ils doivent assurer un bon suivi de tout ce qui se dcide, tout en luttant contre les comportements bureaucratiques qui produisent des blocages. Le changement doit tre peru tous les niveaux de lentreprise comme une chance saisir, pour amliorer la situation de la socit, mme quand il drange les habitudes et les intrts tablis.

Le personnel de GE est constamment mobilis pour atteindre les objectifs de la socit, ne serait-ce que pour viter de faire partie des 10 % des effectifs dont GE se spare chaque anne, parce quils sont les plus mal classs, lors des valuations annuelles. En les remplaant par des personnes rpondant mieux ses besoins, la socit sassure de rester un niveau lev de comptitivit. Welch nest pas un guru visionnaire, qui dveloppe ses thories de gestion dans une tour divoire , mais un vritable praticien de lart de la gestion dentreprise. Ayant prsid pendant vingt ans aux destines de lune des plus grandes entreprises du monde, avec le succs que lon connat, il mrite certainement quon tudie ses ides avec la plus grande attention.

Khalid Chraibi - Economia


Chroniques d'conomie marocaine

Plan Emergence et dveloppement industriel


Economia Fvrier 2007 Chronique Entreprise

Khalid Chraibi

Avec louverture progressive des frontires aux produits trangers au cours des dernires annes, le march marocain a t inond de produits dimportation qui ont connu une grande faveur auprs du public, au dtriment des produits locaux. Des entreprises de plus en plus nombreuses connaissent de ce fait des difficults certaines, parce quelles nont pas su mettre en uvre des stratgies industrielles et commerciales efficaces pour protger leurs parts de march contre cette concurrence trangre. Lchec de la politique de mise niveau na fait quexacerber la vulnrabilit de telles entreprises. Nonobstant cela, les industriels marocains sont invits se tourner vers les marchs trangers, pour y dvelopper des dbouchs pour leurs produits, afin de consolider leurs positions et de sintgrer aux nouvelles donnes de la mondialisation du commerce. Mais, le peuvent-ils

rellement ? Dans un monde industriel en mutation, quel avenir lindustrie marocaine peutelle raisonnablement aspirer ? Les pouvoirs publics et les oprateurs industriels se sont videmment sentis interpels par ces questions au cours des dernires annes, ce qui les a conduits llaboration du plan Emergence . Ce dernier se propose de mettre en valeur les facteurs comptitifs dindustries marocaines choisies, pour mieux les positionner sur le plan international. Il sarticule, on sen souvient, autour de quatre grands axes dintervention : Encouragement de la filire offshore de services et processus administratifs (tels que les call-centers , la comptabilit, la gestion administrative, etc.) ;

Cration de zones de sous-traitance industrielle centres sur les activits dexportation dans les domaines de lautomobile, de llectronique, de laronautique, etc. ; La modernisation des secteurs agro-alimentaire (en particulier les fruits et lgumes et les industries des corps gras) ; industries de transformation des produits de la mer ; textile ; et artisanat orient export ; et Lamlioration de lenvironnement des affaires par la mise en uvre de mesures appropries dordre administratif, fiscal, etc., afin de donner aux oprateurs conomiques les incitations et les appuis dont ils ont besoin pour dvelopper leurs activits.

Le Plan Emergence constitue, ainsi, une sorte de plan de dveloppement industriel ax sur les nouvelles opportunits de production et de commercialisation offertes par la mondialisation. Mais, peut-il rellement raliser les objectifs ambitieux quil sest fixs, tels que celui datteindre en dix ans le niveau de dveloppement de la Malaisie, et en vingt ans celui de lEspagne ? Peut-il surtout constituer des assises solides pour le dveloppement de lindustrie marocaine de manire plus gnrale ? La Confrence des Nations Unies sur le Commerce et le Dveloppement (CNUCED) est prcisment spcialise dans lanalyse de telles questions. Dans son Rapport sur le commerce et le dveloppement , 2006 publi en septembre 2006, elle analyse lvolution de lenvironnement conomique international et fait des recommandations au sujet des mesures

de politique conomique susceptibles dentraner la croissance conomique et la cration demplois, en relevant le niveau de vie long terme dans les pays en dveloppement. La CNUCED observe que, dans de nombreux pays du Tiers Monde, les mesures de libralisation de lconomie adoptes dans les annes 80 et 90, la demande des organisations financires internationales, ont accentu les ingalits, au lieu de les attnuer. Elle souligne que toute prescription relative au dveloppement conomique doit tenir compte de la situation propre de chaque pays : il ny a pas de solution unique et universelle. La CNUCED recommande aux gouvernements de renforcer les entreprises locales et de veiller ce que les rgles du commerce international et les conditions imposes par les

institutions financires internationales ne brident pas de manire excessive ces pays en les empchant dadopter la ligne de conduite la plus favorable leurs intrts. Elle leur recommande galement de protger les entreprises naissantes, en recourant avec circonspection aux subventions et aux droits de douane, jusqu ce que les producteurs locaux puissent affronter la concurrence internationale en vendant des produits de plus en plus labors . Des subventions temporaires soigneusement conues peuvent favoriser des investissements novateurs, de mme que des mesures temporaires de protection lencontre des importations peuvent susciter des processus dapprentissage parmi les entreprises locales.

Elle recommande l intgration commerciale stratgique , permettant aux entreprises locales de sintroduire prudemment et de faon ordonne sur les marchs internationaux. La CNUCED apporte, indirectement, un complment dclairage utile aux actions retenues dans le cadre du Plan Emergence , lorsquelle souligne que la restructuration conomique ne peut tre confie uniquement aux forces des marchs, et que les gouvernements doivent faire preuve de volontarisme pour stimuler la dynamique de ces marchs.

Khalid Chraibi - Economia


Chroniques d'conomie marocaine

Mise niveau : les raisons dun chec


Economia Janvier 07 Chronique entreprise

Khalid Chraibi
Le programme de mise niveau des entreprises marocaines a eu 10 ans en 2006, mais ni lUnion Europenne qui la parrain sur le plan financier et technique, ni les organismes

marocains qui lui sont associs nont song clbrer cet anniversaire, tant le bilan qui peut en tre dress est dcevant, compar aux attentes. Pourtant, lors de son lancement il y a 10 ans, le programme tait dot, a priori, de tout ce quil fallait pour russir. Il se justifiait du fait que, depuis le milieu des annes 1990, lconomie marocaine stait rsolument ouverte sur le monde extrieur, avec ladhsion du Maroc lOrganisation Mondiale du Commerce (OMC) en 1994, suivie de la signature de laccord dassociation avec lUnion Europenne (1996). Au cours des annes suivantes, des accords ont t signs avec lAssociation europenne de libre change (1997) ; puis, avec la Turquie, la Tunisie, lEgypte et la Jordanie ( accord dAgadir ) ; et enfin, avec les Etats-Unis (2004).

Dans loptique de louverture totale des frontires du Maroc aux produits et aux oprateurs trangers en 2010, il tait ncessaire de placer lentreprise marocaine dans les meilleures conditions possibles pour assurer sa prennit, conserver ses parts de march sur le plan interne, et dvelopper ses activits dexportation, afin de profiter de la dynamique de la mondialisation. Le programme de mise niveau devait ainsi permettre de mener des actions dans des domaines aussi diversifis que le renforcement des infrastructures ; lamlioration de la formation professionnelle ; la promotion des exportations ; le renforcement des associations professionnelles ; le dveloppement de linfrastructure technologique ; la ralisation de

diagnostics dentreprises ; le financement de la mise niveau, etc. Les associations professionnelles taient mobilises pour encourager leurs adhrents y participer. Euro-Maroc Entreprise fut cre pour grer toutes ces activits sur le terrain. Elle devait raliser des activits de pr-diagnostics, organiser le financement et la ralisation de diagnostics approfondis et de plans daffaires, mettre en relation les entreprises marocaines avec des partenaires trangers Mais, le programme eut beaucoup de mal dcoller, pour de multiples raisons. La multiplicit et la complexit des rgles de fonctionnement de lUnion Europenne et les innombrables

conditions remplir pour le dmarrage du programme entranrent des retards svres dans sa mise en uvre. La dmarche dEuro-Maroc Entreprise tait, de son ct, si pointilleuse et complexe, dans son souci de respecter toutes les rgles et contraintes tablies par lUnion Europenne pour la mise en uvre du projet, quelle rduisit presque nant son impact sur le secteur industriel. En 2002, Euro-Maroc Entreprise dressait le bilan suivant de ses oprations cumules sur plusieurs annes : Sur un total de 250 entreprises ayant dpos un dossier de demande Euro-Maroc Entreprise depuis sa cration, 150 ont t retenues et 100 pr-diagnostics ont t raliss. Sur

les 50 demandes dposes pour le passage la deuxime phase, 20 ont pu tre retenues jusqu prsent. Un plan daffaires a t ralis pour une seule entreprise . Tirant la leon de quelques cinq annes de dmarrage du programme, les diffrents partenaires procdrent sa refonte en 2002. En vue de dynamiser le processus, lEtat renfora sa position comme acteur dans la mise en oeuvre du programme de mise niveau. Mais, lparpillement des responsabilits entre de nombreux intervenants, en mme temps que la centralisation des dcisions un niveau hirarchique lev, finit par gripper le systme. Une Agence nationale pour la promotion de la PME (ANPME) fut cre, devant jouer un rle de premier plan dans la mise en uvre du programme rvis de mise niveau. Mais, malgr

le regroupement des lignes de crdit trangres auprs de cette agence, pour une plus grande efficacit, les rsultats continurent dtre dcevants. Les procdures taient interminables et les entreprises avaient beaucoup de difficults accder aux fonds, relativement modestes. Les PME continurent dexpliquer leur peu dempressement y recourir par les nombreuses contraintes auxquelles elles taient confrontes, dans les domaines de la fiscalit, du foncier et du crdit, entre autres. Le programme continua dtre peru par les utilisateurs potentiels comme un simple programme de bailleurs de fonds trangers, qui ne suscitait gure de vritable mobilisation au

niveau national. Il a fini par ressembler une greffe que lorganisme aurait rejete, pour de multiples raisons. Seule, lUnion Europenne a sauv la mise, grce sa stratgie gagnant-gagnant. En effet, si le programme de mise niveau russissait, il donnait beaucoup de travail aux cabinetsconseils europens qui devaient ncessairement tre associs lopration de mise niveau. Et sil sembourbait, ctaient les entreprises europennes qui profiteraient de la situation, et trouveraient plus de facilit simposer sur le march marocain, face des entreprises marocaines mal prpares dfendre leurs parts de march.

Khalid Chraibi - Economia


Chroniques d'conomie marocaine

Il nest de richesse que dhommes


Economia Dcembre 2006 Chronique Entreprise

Khalid Chraibi
LUnion Marocaine pour la Qualit (UMAQ) a organis, du 13 au 17 novembre 2006, la Semaine Nationale de la Qualit sous le thme : Investir dans nos ressources humaines,

cest dvelopper nos performances . Elle a galement plac ldition 2006 du Prix National de la Qualit sous le thme : "Croire dans les ressources humaines, c'est la cl du succs". LUMAQ appelle ainsi lattention des entreprises sur lune des ressources les moins valorises de notre pays. En effet, quand le chef dentreprise marocain dresse la liste des atouts dont son entreprise dispose pour dvelopper et diversifier ses activits, pour amliorer ses produits, ou pour tendre sa part de march, que ce soit sur le plan national ou ltranger, ce ne sont pas les ressources humaines de lentreprise qui lui viennent spontanment lesprit. Il pensera plutt des facteurs son avis plus importants tels que les infrastructures, les biens dquipement et les ressources financires dont lentreprise dispose, les marques importantes quelle

commercialise, les brevets quelle dtient, la part de march quelle occupe, lassistance technique trangre quelle peut ventuellement mobiliser dans ses activits, etc. Par contre, dans son esprit, le personnel sera le plus souvent considr comme un facteur de production de lentreprise, qui fait partie des rubriques de charges, et non de celles des ressources. Cette vision des choses nest pas propre au secteur industriel. Elle prdomine dans tout le pays. Ainsi, bien que le Maroc soit un pays vocation agricole, et que le nombre des experts en agriculture y soit des plus modestes, les ingnieurs agronomes marocains ont le plus grand mal trouver un emploi dans les grandes proprits agricoles prives. Les propritaires terriens prfrent, en effet, faire lconomie du salaire dun ingnieur agronome, se contentant de petit personnel dencadrement form sur le tas pour prendre soin de leurs activits

agricoles. Dans leur esprit, lingnieur agronome ne leur apportera pas grandchose dutile, pour justifier son salaire. Il ne sera pas une ressource qui enrichira leurs activits, mais plutt une charge viter. Des exemples similaires, se rapportant tous les mtiers, viennent lesprit foison. En consquence, on se retrouve dans la situation paradoxale o des diplms de haut niveau, dans les spcialits les plus diverses, sont au chmage dans un pays o tout, en vrit, reste faire pour rpondre aux besoins quotidiens de la population ou pour amliorer son bien-tre. Bien plus, ceux qui en ont la possibilit sont encourags partir ltranger, pour y chercher du travail, comme si le march de lemploi au Maroc tait dj satur, et comme si ces

diplms ne pouvaient rien apporter dutile lconomie marocaine. Cette approche tmoigne dune mconnaissance grossire des donnes de la situation. En effet, il y a cinq sicles dj, le clbre homme de loi et conomiste franais, Jean Bodin, affirmait : Il ny a de richesse que dhommes . Il signifiait par l que, dans le domaine militaire, sur lequel portait son analyse, ce sont les hommes, plus que tout autre facteur, qui font la puissance dune nation. Lexprience des pays industrialiss au cours des derniers sicles tmoigne, sil en tait besoin, que la proposition de Jean Bodin sapplique galement dautres domaines, tels que ceux de lconomie ou de lentreprise. En effet, les grandes puissances conomiques contemporaines ont normment mis, depuis plus dun sicle, sur la valorisation de leurs ressources humaines, travers lenseignement gnralis, le

dveloppement de lenseignement suprieur, laide aux tudiants, la formation professionnelle sur une grande chelle, la recherche, etc. Toutes ces mesures ont aid transformer les ressources humaines de ces pays en autant de leviers de dveloppement de leur puissance et de leur richesse, tant au niveau des Etats qu celui des citoyens. Aujourdhui, les entreprises marocaines nont pas dautre choix, si elles veulent survivre, que de se mettre niveau , selon lexpression consacre, pour faire face, dans des conditions viables, la concurrence internationale laquelle elles seront confrontes, de manire de plus en plus vive, au cours des prochaines annes. Il faut souligner cet gard que mme les entreprises qui faisaient le plus illusion, face leurs concurrents nationaux, se sont rvles

dune grande vulnrabilit, ces dernires annes, une fois confrontes une concurrence trangre dtermine. Elles devront donc dvelopper leur capacit de performance, en mettant en place des structures comptitives et des comptences techniques trs fortes, que ce soit au niveau de leur organisation, de leur encadrement, ou de la gestion de leurs ressources matrielles, humaines, financires, techniques ou managriales. La mise en place de structures et dune politique de gestion mthodique des ressources humaines, linstar de ce qui se pratique dans les grandes entreprises occidentales, jouera un

rle essentiel dans le succs de cette opration, validant la proposition de lUMAQ selon laquelle : Croire dans les ressources humaines, c'est la cl du succs .

Khalid Chraibi - Economia


Chroniques d'conomie marocaine

Rforme fiscale, privatisations et dveloppement


Economia Novembre 2006 Chronique entreprise

Khalid Chraibi

Au moment de prsenter le projet de loi de finances 2007 au Parlement, le Ministre des Finances a toutes les raisons de se rjouir. Lconomie marocaine tmoigne dune bonne sant, avec une croissance du PIB aux environs de 7,5 %, une inflation matrise, un dficit infrieur 3 %, malgr la facture ptrolire en hausse, et un compte courant extrieur excdentaire, grce aux performances du tourisme (+ 29 %), aux recettes des MRE (+ 16,5 %) et une amlioration des exportations (+ 11,7 %). Alors que les avoirs extrieurs sont leur niveau le plus lev, les recettes fiscales se sont galement nettement amliores (IS + 27 %, TVA + 18 %), grce lamlioration aussi bien de lactivit conomique que du rendement de ladministration.

Cette bonne tenue de lconomie marocaine en 2006 a rendu possible la mise en uvre des changements fiscaux programms pour 2007, comprenant, en particulier, une rforme de limpt sur le revenu (IGR, devenu IR), la promulgation du Code des impts et la rforme de la fiscalit locale. Le changement au niveau de lIR touche aussi bien les taux que la grille des revenus : le seuil non imposable est relev de 20 000 dh 24 000 dh ; le taux applicable au salaire annuel suprieur 120 000 dh est ramen de 44% 42 % et une nouvelle tranche de 60 000 dh 120 000 dh est cre, impose au taux de 40 %. De ce fait, la pression sur les revenus salariaux enregistrera une baisse denviron 3 % sur pratiquement tous les niveaux de salaire, amliorant le pouvoir dachat de la population de manire gnrale.

Le code des impts, qui sera promulgu en 2007, ne contiendra pas, quant lui, de nouveauts significatives, mais rcapitulera tous les lments introduits dans les Lois de finances de 2004, 2005 et 2006. Plac sous les signes de lharmonisation, la simplification et la rduction du nombre des articles (ramens 252 au lieu de 415 auparavant), il consacrera lamlioration de ladministration fiscale et sa modernisation. Quant la rforme de la fiscalit locale, prpare par le ministre de lIntrieur, avec lappui de celui des Finances, elle sera marque par la rduction du nombre de taxes locales, ramenes onze, et se traduira par la mise en place de nombreux assouplissements. La taxe professionnelle se substituera la patente et la taxe dhabitation remplacera la taxe urbaine.

Tous ces changements devraient dboucher sur une simplification ainsi quune baisse de la pression fiscale locale. La TVA, par contre, sera maintenue en ltat, sans changements majeurs en 2007. Lobjectif de deux taux de TVA, rclam de nombreux cts, continuera de faire lobjet dtude de la part des services de ladministration fiscale. En ce qui concerne la rforme de lIS, rclame de longue date et avec persistance par le patronat, le Ministre des Finances comprend la lgitimit de cette revendication de la CGEM. Le principe dune baisse de trois points du taux dimposition des socits (de 35 32 %) est, semble-t-il, dj acquis. Le Ministre observe, dans ce contexte, qu il est vrai qu

35% le taux de lIS est lev mais, avec la provision pour investissement, il nest rellement que de 28 30% . La baisse de lIS pourrait tre envisage pour lanne 2008, si les circonstances conomiques et financires sy prtent. Si lEtat dcide dappliquer cette rforme, il faudra alors supprimer la provision pour investissement ds 2007, puisque lIS est toujours acquitt sur le bnfice de lexercice prcdent. Mais, lEtat doit dabord identifier dautres ressources lever, pour compenser le manque gagner important qui dcoulera de cette rforme. Or, divers indicateurs conomiques et financiers peuvent prter anxit en 2007. A titre dillustration, la croissance du PIB ne se situerait qu quelques 3,5 % par rapport 2006. Le total des dpenses de la dette slverait, quant lui, quelques 59 milliards dh, dont 9,5

milliards dh pour la dette extrieure (+ 2,75 %) et 49,6 milliards dh pour la dette intrieure (+ 40,8 %). Le cot du service de la dette saccrotra de quelques 33 % (correspondant 30 % du budget gnral). Quant la Caisse de compensation, elle absorbera prs de 16 milliards dh. Un taux dendettement aussi lev se situe clairement un seuil critique quil nest gure recommandable de dpasser, et rend les finances publiques bien vulnrables. Si lon carte loption du recours lemprunt, le Ministre des finances en sera rduit envisager dautres options, telles que la privatisation de grandes entits publiques, qui pourraient faire tomber des recettes substantielles dans son escarcelle. Des organismes tels que lOCP, la CDG, lODEP ou lONCF pourraient ainsi se trouver dans la ligne de mire des experts du Ministre, au cours des prochaines annes.

Mais, la cession de tels organismes fera progressivement passer les fleurons de lconomie marocaine aux mains des trangers, seuls assez riches pour sen porter acqureurs, mme sils ne sont pas ncessairement aussi soucieux que les nationaux des besoins et des priorits du pays. Est-ce bien raisonnable de mettre des trangers aux commandes de ce que nous avons difi de mieux au Maroc, depuis un sicle, et den faire les dcideurs de ce que sera le dveloppement du pays lavenir ? Par contre, le Ministre des Finances pourrait explorer avec profit les effets sur les finances publiques dune rduction substantielle des dpenses associes au train de vie de lEtat. Nul doute quil identifierait des conomies considrables raliser en ce domaine. La sagesse populaire nenseigne-t-elle pas, cet gard, que le bon pre de famille doit vivre selon ses

moyens, sans commettre dexcs, ni dilapider son hritage, sil en a fait un, ni laisser de dettes ses hritiers ?

Khalid Chraibi - Economia


Chroniques d'conomie marocaine

Btisseurs dempire
Economia Octobre 2006 Chronique entreprise

Khalid Chraibi
Au cours des dernires annes, quelques Groupes conomiques et financiers marocains occupant des positions-cl dans le paysage industriel, commercial et financier du pays ont

saisi au vol les occasions qui se prsentaient (introductions en Bourse, privatisation des participations dtenues par lEtat, etc.) pour procder une restructuration en profondeur du patrimoine conomique quils dtenaient, renforant leur main-mise sur de nombreux secteurs dactivit. Ils ont ainsi pris de plus en plus lallure de conglomrats , cest--dire des regroupements au sein dun mme holding dentreprises htroclites, oeuvrant dans les secteurs les plus divers, dont le seul point commun est quils ont le mme actionnaire de rfrence. Ce faisant, le pouvoir de dcision conomique et financier sest trouv de plus en plus concentr, pour le meilleur comme pour le pire, entre les mains de ces entrepreneurs reconvertis en btisseurs dempire .

Parmi les nombreux Groupes qui relvent de cette catgorie (AKWA, BMCE, Chabi, Holmarcom, etc.), le Groupe ONA est particulirement reprsentatif de la situation, que son Prsident dcrit en 2006 comme suit : Le groupe ONA est un groupe industriel logique doprateur multipolaire centr sur des positions de leadership, dans des mtiers dont la croissance accompagne le dveloppement conomique du Maroc et de la rgion. Aujourdhui, les marques du Groupe, nombreuses et diversifies, sont ultra-prsentes dans les foyers marocains, et pourraient accompagner tous les moments forts dune journe normale (lait, yoghourt, rabi, sucre, huiles Lesieur, Cristal, Huilor ou Olor, savons de mnage (dont La Main) et de toilette (dont Le Paon) ; voitures de tourisme Peugeot, Citron ou Renault, services bancaires et dassurance auprs dAttijariWafa bank, AXA Assurance Maroc, Wafa

Assurance ou le Cabinet Agma Lahlou-Tazi ; hypermarchs Marjane, supermarchs Acima ; tlvision de 2M. Mais les activits du Groupe ONA couvrent galement dautres crneaux trs importants de biens durables et de services, qui sont beaucoup moins connus du grand public, tels que : les mines (Managem), limmobilier de luxe et de loisirs (Amelkis et golfs), la pche en haute mer (Marona), le conditionnement de produits de la mer (La Mongasque), le ngoce international (Optorg), etc. Si lon continue avec lexemple de lONA, on relve que le Groupe a renforc en 2005 sa position dans le secteur sucrier, avec la reprise des sucreries publiques par Cosumar. Mais il a

galement manifest sa volont de se diversifier sur le plan de la rgion nord-africaine, avec lacquisition par Attijariwafa bank de 54 % de la Banque du Sud en Tunisie, par exemple. Le Groupe entre galement, en 2006, dans des activits fort potentiel de croissance moyen terme comme les tlcoms (obtention par Maroc Connect de la 3 licence de tlphonie fixe mobilit restreinte) et les utilities (services aux collectivits, notamment dans le secteur de leau, de lnergie, de lenvironnement ou encore de lassainissement). Le Groupe qualifie ces activits de relais de croissance. Grce toutes ces actions et initiatives, le Groupe ONA joue clairement le rle de leader dans le dveloppement de nombreux secteurs conomiques du pays. Dailleurs, depuis que la SNI

en a pris le contrle, le Groupe ONA a, encore plus que par le pass, les moyens de ses ambitions. Cependant, lexprience vcue des conglomrats incite beaucoup de prudence leur gard, comme modles dorganisation. Ils ont connu leur plus fort dveloppement aux Etats-Unis, partir des annes 1960, et furent pars lorigine de toutes les vertus. Mais ils prirent rapidement des allures de prdateurs et de spculateurs, prenant de grands risques dans leurs oprations, et finissant presque tous par disparatre dans les dcennies suivantes, cause de leurs montages financiers trs vulnrables.

Au Maroc aussi, de nombreux effets pervers peuvent tre associs aux activits des conglomrats, et toutes sortes de dangers peuvent les guetter, mme quand ils semblent, aux yeux de lobservateur externe, faire un parcours sans faute : bureaucratie, lenteurs (et parfois de limprovisation) dans la prise de dcision, un certain arbitraire parfois dans les choix retenus par le management. La dispersion de lquipe dirigeante sur des activits qui nont rien de commun entre elles, conduit des erreurs dapprciation, limine le professionnalisme et le sens du mtier . Les relations privilgies avec des banques importantes, membres du conglomrat, aboutissent biaiser les oprations de prt de ces dernires, afin de sauvegarder les intrts du conglomrat.

La facilit daccs au financement auprs des banques du Groupe encourage les drapages dans la slection des projets dvelopper, y compris les choix caractre spculatif. Elle favorise galement le surendettement du Groupe, source de tous les dangers. Larbitrage financier entre le financement de diffrents projets prioritaires devient difficile en cas de difficults dun projet important. Le conglomrat essaiera toujours duser de sa position dominante pour verrouiller ses secteurs dactivits lentre de concurrents, et a gnralement divers moyens datteindre ses objectifs en la matire ; paralllement cela, lentreprise dominante a tendance dvelopper un laisseraller dans divers aspects de ses produits et de ses activits, en labsence dune concurrence srieuse.

Finalement, mme des quipes de management de premier plan connaissent des hauts et des bas dans leur performance (exemple des drives des quipes dirigeantes de la BNDE ou du CIH). Les conglomrats peuvent donc tre de mode actuellement au Maroc, et mener des oprations trs profitables pour leurs actionnaires, mais ce nest pas sur eux quil faut compter pour le dveloppement conomique et social du pays, long terme. Une saine concurrence devrait tre maintenue dans la sphre conomique, entre tous les oprateurs nationaux, afin dviter les drapages auxquels les oprations de ces btisseurs dempire pourraient se prter.

Khalid Chraibi - Economia


Chroniques d'conomie marocaine

Paradoxes
Economia n 7 - septembre 2006 Chronique entreprise

Khalid Chraibi
A lre de la mondialisation, les marocains ressentent beaucoup dattrait pour tout ce qui provient de ltranger, quil sagisse de produits, de services ou de conseil. Mais, dans

certaines situations, cet intrt devient manifestement excessif, et nous fait perdre de vue nos intrts bien compris. Ainsi, de nombreuses communes confient-elles des organismes trangers la gestion des activits de distribution deau et dlectricit, ou de ramassage des ordures mnagres, etc. Ne serait-il pas plus raisonnable de les confier des oprateurs marocains expriments, un moment o tout devrait tre mis en uvre pour promouvoir lemploi dans le pays ? Ou bien estime-t-on quils ne peuvent pas matriser la technicit de telles oprations ?

Dautres services ncessitant des investissements plus lourds mais gnrant aussi des bnfices plus intressants, tels que la gestion dautoroutes ou de ports, sont galement souvent confis des oprateurs trangers, aprs un demi-sicle dindpendance. De mme, au niveau du conseil dentreprises, des commandes pour des montants considrables sont rgulirement passes aux cabinets spcialiss trangers, au dtriment des professionnels marocains oeuvrant dans les mmes domaines dactivit. Pendant ce temps, les jeunes marocains diplms des meilleures coles trangres hsitent rentrer au pays, une fois leurs tudes termines, de peur de se retrouver au chmage.

Lorsque ces jeunes marocains dcrochent un travail ltranger, dans une multinationale, faut-il sen rjouir ? Car, la socit marocaine perd tout le bnfice de linvestissement national considrable quelle a effectu dans leur formation pendant une vingtaine dannes, au profit doprateurs trangers. Lattrait de ltranger se manifeste galement, au niveau industriel, loccasion de la cession des fleurons de lindustrie marocaine des investisseurs trangers. Il ne sagit, le plus souvent, que dun transfert de titre de proprit, sans grande signification sur le plan conomique, mais lvnement est clbr comme une tape marquante dans le dveloppement de lindustrie nationale. Est-ce bien raisonnable de se rjouir de la cession de notre patrimoine, qui ne devrait seffectuer que lorsque nous y sommes contraints et forcs ?

Sur un plan un peu diffrent, au niveau des entreprises, le march national a t inond, au cours des dernires annes, dans le cadre de la mondialisation , de milliers de produits et de services de toutes provenances, rpondant aux besoins les plus courants comme aux gots les plus exotiques des consommateurs et des investisseurs. Le consommateur marocain ne peut que sen rjouir, bien sr. Mais, de nombreux entrepreneurs marocains voient la part de march de leurs produits rtrcir comme une peau de chagrin, entranant des difficults de tous ordres, qui mnent des rductions de personnel ou mme des fermetures dusines.

Par ailleurs, les produits marocains connaissent souvent de grands dboires sur les marchs trangers. O sont donc passs les bienfaits de la mondialisation, tant vants lors de la signature des accords internationaux ? Enfin, certains marocains sont tellement subjugus par ltranger quils demandent une nationalit trangre ds quils disposent du moindre prtexte pour ce faire. Pendant ce temps, des citoyens moins favoriss perdent, semble-t-il, tout espoir de trouver un travail dans leur pays, dy fonder un foyer, ou dy construire leur avenir. Ils nhsitent pas traverser locan dans de frles embarcations, au pril de leur vie, pour entrer sans papiers dans des pays trangers o ils esprent, ventuellement, un jour, obtenir un travail et rgulariser leur situation.

Ne serait-il pas plus raisonnable, dans ces conditions, de faire preuve de plus de solidarit au niveau national, et duvrer tous ensemble pour rduire ces paradoxes ? Ne pouvons-nous pas mettre en commun nos ressources, notre savoir-faire, notre ingnuit, pour construire le Maroc de demain, au lieu doffrir ce que nous avons de mieux des trangers, au dtriment de la communaut nationale ?

Khalid Chraibi - Oumma.com


Charia, Droit musulman, Questions de socits musulmanes

La charia, le riba et la banque


Par Khalid Chraibi samedi 29 septembre 2007

Un courant religieux conservateur, prenant naissance dans les Etats du Golfe, se propage depuis plusieurs annes dans les autres pays musulmans, stendant de nombreux aspects de la vie quotidienne. Par exemple, sous linfluence des prdicateurs du Moyen Orient, des

Marocains se demandent, aujourdhui, (comme beaucoup de musulmans rsidant en Europe et en Amrique du Nord), si les oprations de banque moderne sont conformes la charia, alors que dautres citoyens nhsitent pas affirmer que seules les oprations des banques islamiques sont halal . Cette influence des Etats du Golfe sur la culture des musulmans rsidant dans dautres pays, ressort clairement de la question pose, au cours de lt 2006, au prdicateur qatari Yusuf alQaradawi, alors en visite au Maroc : un Marocain peut-il licitement contracter un prt intrt auprs dune banque marocaine, pour financer lachat dun logement, puisquil nexiste pas au Maroc de banques offrant des produits islamiques ?

Le prdicateur sest rfr une dcision du Conseil Europen de la Fatwa, qui autorise les minorits islamiques vivant en Europe, sans accs des banques oprant selon les rgles de la charia, prendre de tels prts, en se basant sur la rgle : La ncessit abolit les interdits (addarouratou toubihou al mahdhourat). Daprs lui, cette rgle sapplique parfaitement au cas marocain. Linfluence des prdicateurs du Moyen Orient sur les Marocains, en matire de choix bancaires, samplifiera, sans doute, au cours des prochaines annes, du fait que Bank al Maghrib a maintenant autoris le systme bancaire national commercialiser des produits islamiques slectionns, dans le cadre de fentres spcialises. Le revirement des autorits marocaines, qui se sont opposes au cours des deux dernires dcennies ce genre

doprations, sexplique, entre autres, par lengagement des oprateurs des pays du Golfe investir plusieurs milliards de dollars dans lconomie marocaine, la seule condition quon leur fournisse les conduits adquats. Au cur du dbat sur les institutions bancaires des deux types, on trouve le concept dintrt. La banque moderne lapplique dans ses oprations, alors que la banque islamique en nie lutilisation. Or, dans lesprit de nombreux musulmans, le concept dintrt est inextricablement li celui de riba , que le Coran interdit de manire explicite et sans quivoque.

Le riba recouvre en premier lieu lusure, sur linterdiction de laquelle il y a unanimit. Mais, daprs une majorit des oulmas, il englobe aussi lintrt sous toutes ses formes . Mais, de nombreux experts estiment, depuis le milieu du 19 s., que lextension de la notion de riba aux intrts bancaires, sur la base du qiyas et de lijtihad, sest faite sur des bases juridiques discutables, dans la mesure o les oprations de banque moderne sont de nature totalement diffrente de ce qui existait en Arabie, au temps de la Rvlation. En effet, ce nest quaux 19 et 20 s., suite loccupation de diffrents pays musulmans par des Etats europens, que les structures bancaires modernes, utilisant des instruments financiers incorporant le concept dintrt, ont fait leur apparition dans ces pays. Les oulmas

ont assez rapidement compris le fonctionnement du systme, et ralis que lintrt constituait une rmunration justifie du capital financier et de lpargne. Cest ce qui explique que, depuis un sicle et demi, les Grands Muftis dEgypte et Sheikhs dAl-Azhar, ayant assimil cette conclusion, dploient des efforts thoriques considrables pour tablir la diffrence entre les intrts bancaires (aux retombes conomiques positives et donc souhaitables) et le riba prohib. Ce nest gure le lieu de citer, ici, toutes les fatwas significatives nonces sur ces questions, en Egypte, pendant le dernier sicle. Muhammad Abduh, Mahmud Shaltut, Muhammad Sayyed Tantawi ou Nasr Farid Wasil (tous Grands Muftis dEgypte et Sheikhs dAl-Azhar),

sont les auteurs de textes importants, pour ne citer que certains des noms connus sur le plan international. Tous ces minents experts de la charia considrent que lassimilation du riba lintrt bancaire est discutable, et constitue une interprtation abusive des rgles du droit musulman. Abd al Munim Al Nimr, ancien ministre des Habous dEgypte, fournit une bonne illustration de ces propos : Linterdiction du riba se justifie par le tort port au dbiteur. Mais, puisquil ny a aucun tort port aux personnes qui procdent des dpts dans une banque, linterdiction du riba ne sapplique pas aux dpts en banque. Des raisonnements similaires sappliquent aux divers autres aspects des oprations bancaires.

Quand on limite le domaine du riba celui de lusure, comme le font ces juristes islamiques minents, la banque moderne nest plus concerne par le riba, puisquelle ne se livre pas lusure. Et cest exactement cela le raisonnement marocain en la matire, par exemple. Quant la proposition selon laquelle les activits des banques islamiques nincorporent pas dintrt, elle soulve un dbat de fond. Daprs certains, ces banques se contenteraient, dans certains cas, de procder des manipulations smantiques, substituant un mot un autre ( loyer au lieu d intrt , par exemple) ou introduisant des tapes multiples dans une procdure (rdaction de deux contrats au lieu dun seul), pour atteindre leurs buts lucratifs, tout en respectant, en apparence, les stipulations de la charia. Cela ferait partie des hiyals

(ruses juridiques) dans lesquelles les thologiens musulmans sont passs matres, au cours des sicles. Ainsi, par exemple, un musulman habitant aux Etats-Unis, et cherchant acheter un logement en utilisant un crdit bancaire, sest adress simultanment une banque amricaine conventionnelle et une banque islamique oprant aux Etats-Unis pour obtenir leur devis au sujet du cot global de lopration. A sa grande surprise, le devis de la banque islamique tait plus lev que celui de la banque conventionnelle amricaine. Il sest adress un site islamique dinternet, pour essayer dobtenir une explication. Un thologien renomm lui a rpondu quil y avait encore peu de banques islamiques oprant aux Etats-Unis, do les devis levs de ces dernires.

Mais, continuait-il, la situation ne manquera pas de samliorer, lavenir, quand il y aura suffisamment de banques islamiques en activit sur le territoire amricain, pour les obliger baisser le prix de leurs prestations du fait de la concurrence. La question que le thologien na pas aborde dans sa rponse, et qui est pourtant importante, est la suivante : Si le devis de la banque islamique qui napplique pas dintrt est suprieur celui de la banque conventionnelle qui en applique un, quel est lavantage pour le consommateur quune banque napplique pas le taux dintrt assimil au riba, si elle lui fait payer des commissions et des frais dun montant suprieur celui quimpliquent le taux dintrt et les frais des banques conventionnelles ?

Car, il faut bien le constater, le prt sans intrt de la banque islamique lui revient plus cher (ou dans le meilleur des cas aussi cher) que le prt avec intrt de la banque conventionnelle. Ce nest certainement pas lobjectif recherch par lislam, quand il dnonce la pratique du riba.

Khalid Chraibi - Economia


Chroniques d'conomie marocaine

Le Groupe COSUMAR, locomotive de la filire sucrire


Economia n 3 Avril 2006 Entreprise du mois

Opportunits, menaces et dfis

Khalid Chraibi
Le Groupe Cosumar est devenu loprateur incontournable dans le secteur du sucre au Maroc, depuis sa reprise des 4 sucreries nationales privatises par lEtat en t 2005. Il doit maintenant jouer le rle de locomotive de toute la filire sucrire, que ce soit au niveau du dveloppement de lamont agricole qui fait vivre 80 000 familles ; de la restructuration et de la mise niveau des 14 usines qui produisent prs de la moiti du sucre consomm au Maroc ; ou des normes dfis que le secteur doit relever dans le cadre de la politique de libralisation.

Volet n 1 : Le Groupe Cosumar aujourdhui

Peu de Marocains savent aujourdhui que le pain de sucre fut produit au Maroc ds le 12me sicle, partir de la canne sucre cultive dans les rgions de Souss et de Chichaoua. Pendant tout le Moyen Age, le sucre resta une denre rare et prcieuse que lon ne consommait que dans les demeures des gens les plus aiss. Son commerce engendrait de grandes richesses, comme le rappellent les guides des tombeaux sadiens de Marrakech, qui expliquent que le roi Ahmed El Mansour Ed-Dahbi troquait le sucre poids pour poids, contre les matriaux les plus riches : or, onyx, marbre dItalie quand il difiait le Palais EI Badi. Ce nest cependant qu partir de 1929 que le pain de sucre apparat de manire permanente sur la scne marocaine, lorsque la socit sucrire Saint Louis, de Marseille, simplanta Casablanca sous le sigle de COSUMA, pour produire, partir de sucre brut import, le

fameux pain de sucre La Panthre , compagnon indissociable, depuis lors, de toutes les crmonies de th au Maroc. La socit connut un dveloppement exceptionnel au cours de sa longue existence, passant dune production de sucre raffin de 100 t/j ses dbuts un niveau de 2 100 t/j aujourdhui, dans son usine de Casablanca. En 1967, la socit fut marocanise , cdant une part de 50 % de son capital lEtat, et son sigle connut une lgre extension pour devenir COSUMAR.

Dans les annes 1970, elle accompagna la politique nationale de dveloppement des cultures sucrires en crant deux sucreries dans le primtre agricole de Doukkala-Abda, lune Sidi Bennour et lautre Khemis Zemamra. Ces deux units enregistrrent une forte croissance de leurs activits, avant dtre fusionnes avec Cosumar en 1993. La socit entra dans le giron de lONA en 1985, consolidant ses assises dans lconomie marocaine en sadossant au groupe conomique numro un du pays. Ses principaux actionnaires aujourdhui comprennent lONA (56 %), la CIMR (13 %), la SNI (10 %) et diverses socits dassurances et de banque. Ses actions furent cotes la Bourse des valeurs de Casablanca partir de 1985.

COSUMAR a constamment uvr pour lamlioration de sa comptitivit, la modernisation de son outil industriel, la formation de son personnel et lapplication dune dmarche qualit et scurit rigoureuses dans ses activits. En 2004, elle clbra ses 75 ans dexistence, et pouvait senorgueillir dtre en excellente forme. Elle tait toujours le numro 1 du secteur sucrier. Ses ventes slevaient 720 m t, correspondant plus de 68 % du march national. Elles se rpartissaient entre le sucre granul (46 % du march), le pain de sucre (88 %) et le sucre en morceaux et lingots (95 %).

La socit avait des assises financires solides, ses fonds propres avoisinant 1.5 milliards dh, son chiffre daffaires 3.2 milliards dh, et son rsultat net 250 mdh. Elle employait prs de 1 900 personnes. Sa raffinerie tait implante Casablanca, et ses usines de transformation de betterave sucrire Sidi Bennour et Zemamra, avec une capacit de traitement de 14 000 tb/j. Les 4/5 de sa production de sucre raffin taient raliss partir de sucre brut import, et 1/5 tait obtenu partir du sucre brut ayant son origine dans lamont agricole marocain.

Malgr cette russite exceptionnelle, Cosumar continue de se proccuper constamment de la comptitivit de ses produits, ce qui se traduit par un souci permanent de dvelopper son outil industriel et de ladapter aux nouvelles donnes de situations changeantes. Ainsi, compte tenu de lessor considrable que connat lactivit betteravire dans la rgion Abda-Doukkala, Cosumar a lanc dbut 2004 un grand projet dextension des sucreries de Sidi Bennour, pour un investissement de 800 mdh. Dans une premire phase correspondant la campagne 2004-2005, la capacit devait passer de 6000 10 000 tb/j, et dans une deuxime phase, en 2006, elle devait tre porte 15 000 tb/j, avec notamment le transfert et linstallation des quipements de la sucrerie de Zemamra la sucrerie de Sidi Bennour. Le traitement de la betterave serait ainsi concentr sur Sidi

Bennour alors que lactivit de conditionnement des produits finis serait maintenue sur les deux sites, ce qui devrait optimiser lexploitation au niveau des deux sites. Le projet a t concrtis dans de trs bonnes conditions. Cosumar a galement lanc en 2004 un projet de construction de plate-forme de stockage de 12 000 m, et dune capacit de 20 000 t, sur le site de la raffinerie de Casablanca, afin de rationaliser la gestion des stocks et damliorer le service aux clients. Cette opration se justifie du fait que quelques 600 000 t de sucre transitent par lespace de livraison casablancais, correspondant 55 % de la consommation nationale de sucre.

De mme, Cosumar a particip lopration de privatisation des 4 sucreries SUTA, SURAC, SUNABEL et SUCRAFOR, dont elle a acquis en t 2005 les participations dtenues par lEtat pour un montant de 1367 mdh. Elle se retrouve ainsi lunique oprateur sucrier au Maroc, dsormais, avec les capacits de traitement suivantes installes dans chaque rgion : Casablanca , pour le raffinage du sucre brut import (production de 2100 t/j de pain de sucre raffin) et le conditionnement des produits finis. Rgion des Doukkala (Sidi Bennour et Zemamra), avec une capacit de transformation de 14 000TB/J.

Rgion du Tadla (Suta), avec une capacit de transformation de 14 400 tonnes betterave/Jour. Rgion du Gharb-Loukkos (Sunabel), avec une capacit de transformation 15 000 tonnes betterave/Jour. Rgion du Gharb-Loukkos (Surac), avec une capacit de transformation de 9 500 tonnes canne/Jour. Rgion de Moulouya (Sucrafor), avec une capacit de transformation de 3 000 tonnes betterave/Jour.

Il faut noter que les cultures sucrires, stendant sur une superficie de 90 000 ha, font vivre plus de 80 000 familles dagriculteurs au niveau de lamont agricole, soulignant lampleur de la tche laquelle Cosumar sera confronte. Cependant, la socit a dj accumul une bonne exprience en la matire, dans le cadre de la gestion de ses activits dans les sucreries de Doukkala. A ce stade, Cosumar projette dinvestir 1.6 milliard dh dans la restructuration et le dveloppement de la filire sucrire sur les six prochaines annes. Elle espre largir les superficies cultives de 25 % et augmenter le revenu des agriculteurs de 40 % sur la prochaine dcennie. Elle compte aussi poursuivre la mise niveau de la filire sucrire en favorisant les synergies entre les diffrents sites de production et lamont agricole.

Rappelons que la privatisation des 4 sucreries sest ralise sans que le processus de libralisation initi en 1996 ait progress. La libralisation des prix la consommation des matires premires et des produits finis nest toujours pas applique.

Volet n 2 : Groupe Cosumar : Opportunits, menaces et dfis

Rencontre avec M. Mohammed Fikrat, PDG de Cosumar :


Khalid Chraibi
Malgr un calendrier extrmement charg, coincidant avec la prsentation des rsultats de Cosumar pour lanne 2005, M. Mohammed Fikrat, PDG de Cosumar, a trs aimablement accept de nous rencontrer. Ci-dessous, la synthse de cet entretien : A la question : Y a-t-il une situation de monopole de fait ? , Mr Fikrat observe que, bien que Cosumar soit devenue lunique oprateur au niveau du secteur sucrier, il serait abusif dassimiler cela une situation classique de monopole. Ce sont clairement les Pouvoirs

Publics qui dfinissent la ligne de conduite de la filire sucrire et qui fixent, actuellement, les rgles du jeu tous les niveaux nvralgiques. Ladministration dtermine le prix pay aux producteurs de betterave et de canne sucre au niveau de lamont agricole, le systme de tarification douanire et les taux appliqus aux importations, le forfait pay par la Caisse de compensation et le prix de vente des produits finis aux consommateurs.

Le rle de Cosumar se rduit, en quelque sorte, dans le systme actuel, une activit de faonnage pour rpondre aux besoins du march, dans le cadre dfini par lEtat. De son ct, Cosumar a des engagements tenir vis--vis des agriculteurs, afin de scuriser leurs revenus, et de prserver la prennit de lamont agricole sucrier. Elle doit accompagner lamont agricole, et y gnraliser les bonnes pratiques, pour amliorer la productivit des surfaces affectes aux cultures sucrires.

La filire de production du sucre, secteur intgr, est organise autour de rgles qui dfinissent les rles de tous les intervenants, et des dispositions pour les faire respecter. Cette organisation, si elle est bien anime, fera sans doute que tous les intervenants contribueront de la manire requise au dveloppement comptitif de la filire sucrire, dans une stratgie gagnant-gagnant. Il faut souligner cet gard que la filire sucrire est rgule et organise par lEtat dans tous les pays, quel que soit leur niveau de dveloppement. Dune part, elle est souvent fortement intgre dans lamont agricole, induisant ainsi une cration et distribution de richesse importante. Dautre part, chaque Etat producteur veut sassurer de son bon dveloppement,

pour ne pas exposer son march domestique aux fluctuations de volumes et de prix sur les marchs internationaux trs volatiles.

Loi sur la concurrence :


Ceux qui se rfrent aux dispositions de la loi sur la concurrence peuvent tre rassurs : non seulement cest lEtat qui a bien men le processus de la privatisation qui a mis Cosumar en situation doprateur unique, mais les juristes de Cosumar se sont assurs, au cours de la concrtisation de cette privatisation, que tous les aspects juridiques de lopration taient conformes aux exigences des lois applicables.

Concentration de pouvoir au niveau dun oprateur marocain unique :


Il y avait un prtendant franais et un prtendant espagnol la reprise des 4 sucreries. Aucun marocain ne peut regretter que ce soit loprateur marocain numro 1 du secteur qui ait fait la meilleure offre sur les plans technique et financier, et qui ait remport le rsultat. Les dcideurs conomiques ont opt pour loffre de Cosumar parce quils connaissent sa comptence dans ce domaine, parce que son offre est crdible, et na rien envier aux oprateurs trangers.

Si on pense maintenant la taille des units de production elles-mmes, il faut raliser que nos grandes units ne sont que des PME quand elles sont compares aux units europennes ou amricaines.

Intgration des sucreries nationales dans le Groupe Cosumar :


La socit est consciente de la ncessit dun projet concert dintgration et de dveloppement de lindustrie sucrire, englobant lensemble des 14 units de raffinage et de transformation. A cet effet, elle a labor un projet ambitieux, dnomm Intgration, Dveloppement Industriel, Mise A niveau GlobalE , soit INDIMAGE 2012 , qui vise amliorer sa comptitivit et assurer une meilleure satisfaction de ses clients.

Ce projet sarticule autour de cinq axes majeurs : - Laccompagnement de lamont agricole sucrier dans la dfinition et la ralisation dun plan de dveloppement et damlioration des performances, - La construction dun solide partenariat gagnant-gagnant et prenne avec tous les acteurs du secteur, - La mise niveau et le dveloppement de loutil industriel pour lamener aux standards internationaux,

- Lamlioration de lorganisation et des processus mtiers et de gestion, - Le partage des mmes valeurs dentreprise en vigueur dans le Groupe favorisant la culture de la performance. Afin de russir ce grand dfi, le Groupe Cosumar, a dores et dj identifi diffrentes synergies, immdiatement mobilisables, travers la mise en uvre de 18 chantiers dintgration et de dveloppement qui couvrent les principaux champs daction.

Investissements et financement :

Pour financer les investissements requis, le Groupe compte utiliser un emprunt bancaire dun montant de 700 mdh, et mobiliser en accompagnement les flux de trsorerie interne des socits.

Flambe du prix du sucre sur le march international :


De nombreux facteurs ont t lorigine dune hausse considrable du prix du sucre depuis novembre dernier. On peut en citer trois : - une forte spculation sur ce produit de la part des fonds de pension amricains ;

une baisse du volume de sucre brsilien offert sur le march international. En effet, la hausse du prix du ptrole a pouss les Brsiliens se reporter sur lutilisation de lthanol, fabriqu base de canne sucre, comme carburant des vhicules, en substitution lessence devenu trop cher. Comme le Brsil est le premier producteur mondial de sucre, leffet de ce transfert est important, parce que les trois-quarts des vhicules brsiliens vendus roulent indiffremment lthanol ou lessence.

les nouvelles orientations de lUnion europenne en matire sucrire ont galement eu leur effet sur le volume de sucre faisant lobjet du commerce international. Critique par de nombreux pays producteurs de sucre, qui laccusent de subventionner ses producteurs,

lUnion Europenne se retire actuellement du march international du sucre, dans lequel elle traitait jusqu 5 mt. Il faut savoir que 30 % seulement du sucre produit dans le monde fait lobjet de ngoce international, dont une grande partie est change dans le cadre daccords bilatraux. Donc, moins du cinquime de la production mondiale se retrouve vraiment sur le march international, do les fluctuations importantes quon peut y observer. Les autorits marocaines ont suspendu lapplication de la tarification douanire, pour conserver le niveau du prix cible actuellement en vigueur, soit un maximum de 4 700 dh/t, quel que soit le cours du march international. Etant donn que le Maroc dpend des

importations de sucre brut pour assurer plus de la moiti de la production nationale de sucre raffin, cest un problme important que les autorits tudient actuellement, en vue de lui apporter la solution approprie.

Accord de libre change avec les Emirats Arabes Unis :


Laccord de libre change spcifie clairement que les produits bnficiant de ses dispositions doivent avoir une valeur ajoute de 40 % ralise dans le pays dorigine. Les professionnels du sucre savent que le sucre import des EAU ne peut pas prtendre ce taux de valeur ajoute, pour des raisons techniques, et ne peut donc pas se prvaloir des dispositions de lALE.

Les relations avec lONA :


Elles sont, bien sr, excellentes. En sa qualit de filiale du Groupe ONA, la gestion de Cosumar sinscrit dans le cadre des orientations stratgiques de ses actionnaires. Mais, chaque filiale a ses propres organes de prise de dcision et de management. Le Conseil dadministration de chaque filiale contrle et oriente le fonctionnement et le dveloppement de la socit concerne.

Volet n 3 : La filire sucrire marocaine :


Khalid Chraibi
Dans les premires annes suivant lindpendance du Maroc, les Pouvoirs Publics ont appliqu une stratgie de dveloppement conomique axe, entre autres priorits, sur le dveloppement de productions nationales en substitution aux importations, dans les secteurs o cela tait faisable. A lpoque, la consommation nationale de sucre tait lgrement infrieure 400 000 t. Les trois usines de raffinage existantes (dont Cosuma, filiale de la socit sucrire Saint-Louis de

Marseille, reprsentait plus de 80 % de la capacit installe) importaient du sucre brut qui tait trait sur place, pour satisfaire prs de 90 % des besoins des consommateurs, le solde tant import sous forme de sucre blanc raffin. Les experts gouvernementaux estimrent quil tait possible de dvelopper la production de sucre au Maroc, partir de la culture de betterave sucrire et de canne sucre, en substitution aux importations. Le projet se justifiait aux trois niveaux agronomique, conomique et social. Il permettait de promouvoir de nouvelles cultures capables de servir de ples de dveloppement pour les activits agricoles au niveau des rgions choisies, de raliser des conomies de devises considrables, et de scuriser lapprovisionnement du march en visant

atteindre progressivement lautosuffisance alimentaire pour une denre de premire ncessit. La premire sucrerie nationale entra en activit Sidi Slimane en 1963, pour traiter la production betteravire lance dans le primtre irrigu du Gharb sur une surface de 4000 ha. Une production de 84 000 t de betteraves y fut rcolte, donnant 12 000 t de sucre brut. Ce premier succs fut suivi de limplantation de 11 autres units sucrires dans 5 grandes zones de production : le Gharb, le Loukkous, Tadla, Doukkala et Moulouya. Le financement de ces investissements se fit souvent dans le cadre daccords de coopration bilatrale avec des pays dEurope de lOuest et de lEst, ce qui se traduisit par lutilisation de technologies de production de sucre trs diffrentes, et dingale efficacit, dune unit lautre.

Une rglementation tatique rigoureuse fut applique toute la filire sucrire. Les Offices de Mise en Valeur Agricole (ORMVA) assuraient la gestion de lamont agricole (organisation des campagnes sucrires, approvisionnement en facteurs de production, financement, encadrement des agriculteurs). Ils jouaient galement le rle dintermdiaire entre les producteurs de matires premires (betterave et canne) et les sucreries. LOffice National du Th et du Sucre (ONTS) importait le sucre brut livr aux sucreries pour leurs activits de raffinage. LEtat fixait les prix pays par les usines aux producteurs de la betterave et de la canne sucre, le prix du sucre brut fourni aux raffineries, et celui du produit fini vendu au consommateur. Les Pouvoirs Publics dcidrent de maintenir ce dernier prix inchang un

bas niveau, quel que soit le prix de revient du sucre produit localement dans les usines de transformation et les raffineries, parce que le sucre tait considr comme une denre de premire ncessit. A cet effet, lEtat dcida dappliquer au secteur un systme de subvention gr par la Caisse de Compensation, dont les dispositions assuraient, entre autres, une marge bnficiaire chaque unit sucrire, quel que soit son cot de production. Cette politique ambitieuse de dveloppement de la filire sucrire se poursuivit pendant des annes. Il en rsulta une grande extension des primtres irrigus affects ces cultures nouvelles. Lapplication dune politique favorable des prix pour soutenir la production de

betterave et de canne sucre se traduisit par un dveloppement continu de la production. Le taux dautosuffisance passa de 4 % en 1960 28 % en 1970, dpassant 60 % dans les annes 1980. Comme il a t indiqu, Cosumar, loprateur priv dominant de la filire, dont lEtat avait rachet la moiti du capital en 1967, procda limplantation dune sucrerie Sidi Bennour, et dune autre Khemis Zemamra dans les Doukkala, dans les annes 1970. Au cours des annes 1980, lapplication par les Pouvoirs Publics marocains du Programme dAjustement Structurel (PAS) recommand par les organisations financires internationales se traduisit par un dsengagement progressif du secteur public de toutes sortes dactivits au

niveau du secteur sucrier. Puis, en 1996, dautres mesures visant la drgulation du secteur furent adoptes, dans le cadre de la nouvelle politique de libralisation. Ainsi, le systme de compensation fut modifi pour assurer aux usines une subvention forfaitaire de 2000 dh par tonne vendue, dans le but de les inciter mieux grer leurs cots de production, qui avaient connu une drive srieuse. Laugmentation rgulire de la consommation de sucre, conjugue de fortes hausses du prix dachat sur le march international, dboucha sur une forte croissance du montant total de la compensation au sucre, qui passa de 50 mdh en 1985 800 mdh en 1996 et 2 milliards dh en 2002.

Un nouveau systme de tarification douanire fut galement mis en place, sappliquant aux importations de sucre, visant maintenir le prix de revient du sucre import autour des niveaux observs pour les produits locaux. En 1997, en prparation de la libralisation du secteur, lEtat procda au regroupement des entreprises publiques du secteur sucrier en quatre socits : Sunabel, Surac, Suta et Sucrafor. Leur transfert au secteur priv fut lexamen pendant de nombreuses annes, sans que se prsente un repreneur srieux, cause des difficults financires importantes de ces socits et du manque de visibilit du secteur sucrier, dans lattente des dispositions spcifiques de la politique de libralisation qui devait lui tre applique.

Ce nest quen septembre 2005 que cette privatisation put tre concrtise, lorsque Cosumar, un oprateur national chevronn, dtenteur dune expertise de 75 ans au niveau de la production industrielle et de plus dun quart de sicle au niveau de lamont agricole, procda lacquisition des quatre sucreries pour un montant de 1367 mdh, donnant naissance un oprateur unique au niveau de la production de sucre au Maroc : le Groupe Cosumar.

Volet n 4 : Le sucre dans le monde :


Khalid Chraibi
Le sucre est un glucide prsent ltat naturel dans tous les fruits et lgumes. Produit par photosynthse, le processus naturel qui transforme la lumire du soleil en nergie vitale, il est prsent en grande quantit dans la canne sucre et dans la betterave sucre, toutes deux utilises pour la production commerciale de sucre. La canne sucre, une herbe gante qui crot en climat chaud et humide et emmagasine le sucre dans sa tige, aurait dabord pouss ltat naturel dans les les du Pacifique Sud il y a

4000 ans. On la retrouve en Inde, o la technique dextraction et de transformation du jus de canne en sarkara (origine sanskrit du mot sucre ) aurait t dveloppe vers 500 av. J.C. Les Perses, puis les Grecs rapportent chez eux ce roseau qui produit du miel, sans le concours des abeilles . Le savoir-faire se propage vers la Chine, lIran et le monde musulman, avant datteindre, des sicles plus tard, le monde occidental, lors des croisades. La betterave, en tant que substitut de la canne, ne sera connue que vers le milieu du 18me sicle, quand le chimiste berlinois Andreas Sigismund Marggraf prouve que le sucre de betterave et celui de canne sont identiques. Sacclimatant mieux en climat tempr et emmagasinant le sucre dans sa racine blanche, elle connatra son essor en France grce aux mesures dencouragement dictes par Napolon pour encourager la production de sucre de

betterave lpoque du blocus continental . En 1900, prs de la moiti de la production mondiale est base de sucre de betterave, mais la proportion nest plus que dun tiers la fin du 20 s. Le sucre est utilis soit de manire directe, en tant que sucre de bouche , prsent en morceaux ou en poudre (20 % des ventes en France) ; ou de manire indirecte, quand il est incorpor par diffrentes industries alimentaires, chimiques et pharmaceutiques dans leurs produits (80 %). Les sucres que l'on trouve dans les aliments contenant des glucides se transforment tous en glucose dont le corps se sert comme nergie.

En lan 2000, 31 millions dha taient affects aux cultures sucrires dans 111 pays (38 pays cultivant la betterave, 65 la canne, 8 les deux) ; 2440 sucreries taient en activit (790 de betterave, 1560 de canne) ; le chiffre daffaires atteignait 65 milliards $ H.T., rparti entre 80 pays exportateurs et 150 pays importateurs ; lactivit gnrait 2 millions demplois. En 2004-2005, la production mondiale de sucre blanc slevait 142 m t, dont le tiers environ (54 m t) tait destin aux exportations. Les principaux pays producteurs de sucre de canne sont : le Brsil (28 m t), lInde (14 m t), la Chine (9 m t), le Mexique (6 m t), lAustralie (5.5 m t), la Thalande (5.4 m t).

Les plus grands producteurs de sucre de betterave incluent : lAllemagne (4.7 m t), la France (4.5 m t), les E.U. (4.2 m t). Les principaux pays exportateurs sont : le Brsil (19.2 m t), lU.E. (6.1 m t), lAustralie (4.2 m t), la Thalande (3.2 m t), lAfrique du Sud (1.2 m t), le Guatemala (1.1 m t), la Colombie (1.1 m t), Cuba (0.9 m t). Les principales multinationales oprant dans le secteur incluent des gants tels que : Tate & Lyle en Grande Bretagne ; ou en France : Groupe Tereos (11 sucreries), Saint Louis Sucre (5 sucreries), Groupe Cristal Union (4 sucreries), Groupe Vermandoise (4 sucreries).

Encadr indpendant sur

ETHANOL
La production dalcool thylique dorigine agricole (thanol) se fait par fermentation du sucre contenu dans les jus extraits de betterave ou de canne, dans les sirops issus de la cristallisation ou dans la mlasse. Lalcool obtenu de la betterave a plusieurs destinations : alcool de bouche et dindustrie, carburant, parfumerie ou encore pharmacie.

Il prend le nom de biothanol lorsquil est utilis comme carburant. Soit il est incorpor directement lessence hauteur de 10 % 25 %, soit il est utilis pur dans certains moteurs. Il sagit du biocarburant le plus utilis dans le monde l'heure actuelle. En Europe, on utilise lETBE (Ethyltertiobutylther), un mlange contenant pour moiti du biothanol et un driv ptrolier. LETBE est incorpor lessence super sans plomb jusqu 15 %. A la fin de lanne 2005, le gouvernement franais sest engag promouvoir une incorporation directe de biothanol dans les essences hauteur de 5,75 % en 2008 et 7 % en 2010. Ces mesures participent ainsi au programme cologique de rduction des missions de gaz effet de serre (accords de Kyoto) ainsi qu la rduction de notre dpendance nergtique.

March franais de lthanol : en 2005, les surfaces de betterave alcool slvent 39 000 hectares dont 11 000 hectares pour la production de biothanol. Pour la campagne betteravire 2004-2005, la production franaise totale dthanol est de 4,5 millions dhectolitres, dont 1 million dhectolitres pour le biothanol. March mondial de lthanol : en 2005, les 5 premiers pays producteurs dthanol sont le Brsil, les Etats-Unis, lInde, lUnion Europenne et la Russie. Le Brsil et les Etats-Unis occupent de trs loin les deux premires positions : 167 millions dhectolitres pour le Brsil (thanol produit partir de la canne) et 165 millions dhectolitres pour les Etats-Unis (thanol produit partir du mas). (Source : CEDUS Centre dEtudes et de Documentation du Sucre, Paris, Le Sucre, Memo Statistique 2005).

Khalid Chraibi - Economia


Chroniques d'conomie marocaine

La politique des champions nationaux


Economia n 3 avril 2006 Chronique Entreprise

Khalid Chraibi
Une course soutenue la concentration se droule au Maroc depuis de nombreuses annes. Elle restructure le paysage industriel, commercial et financier du pays dans des secteurs aussi

varis que celui des holdings (rapprochement SNI/ONA) ; des banques (fusion BCM/Wafabank ; regroupement CDG/BNDE/CIH ; absorption de SMDC par BP) ; des assurances (fusion RMA/Wataniya ; et auparavant, fusions en cascade dAl Amane LEntente la Compagnie Africaine dAssurances - AXA Assurances Maroc) ; des produits et services ptroliers (fusion Samir/SCP ; rachat par AKWA de participations importantes de Oismine dans le mme domaine dactivits) ; du secteur sucrier (privatisation par Cosumar des quatre sucreries SURAC, SUNABEL, SUTA et SUCRAFOR, qui sajoutent ses units de production de Casablanca, Zemamra et Sidi Bennour) ; et du secteur des huiles de table (fusion Lesieur Afrique/Unigral Cristal ; rachat de SEPO, dOlor par le mme Groupe).

Certains de ces regroupements sinscrivent dans le cadre de la politique de privatisation des participations dtenues par lEtat, des introductions en Bourse, ou de lvolution normale des affaires. Dautres, tels que les fusions BCM/Wafabank ou RMA/Wataniya, se justifient, selon leurs promoteurs, par la ncessit conomique de crer des champions nationaux capables de servir de vritables locomotives de dveloppement dans leur secteur dactivit, et de faire face la concurrence trangre, lorsquelle se manifestera en force partir de lchance 2010, loccasion de louverture totale des frontires aux oprateurs et produits trangers. Largument se dfend, quand on songe que de nombreuses entreprises internationales ayant des chiffres daffaires se comptant en dizaines de milliards de dollars (banques, compagnies

ariennes, laboratoires pharmaceutiques, industries diverses) cherchent elles-mmes, aujourdhui, fusionner avec certains de leurs concurrents, pour mieux se positionner sur la scne mondiale. Nos grandes entreprises nationales ne sont que des PME, quand elles sont mesures laune des standards europens ou amricains. La consolidation de petites entreprises, en vue de crer de nouveaux ensembles desservant des parts de march de 15 20 % chacun, permettrait de les doter de meilleurs atouts pour survivre, face aux menaces de la mondialisation. Leur mise niveau de manire organise, en vue doptimiser lutilisation de leurs ressources matrielles, humaines, techniques, financires et managriales et de leur

know-how individuel, devrait logiquement se traduire par un gain pour leurs actionnaires aussi bien que pour le consommateur, tout en assurant leur prennit. Ceci dit, latteinte de la taille critique ne doit pas tre pare de toutes les vertus. Elle ne constitue nullement un remde-miracle. Un nombre restreint doprateurs marocains ont prdomin dans diffrents secteurs conomiques au cours du dernier quart de sicle, sans que cela se traduise ncessairement par une prestation de service de haut niveau de leur part. Ils se sont parfois contents de rendre des prestations de qualit moyenne, tout en dveloppant, quand ils le pouvaient, des situations de rente dans un march captif, en engrangeant des bnfices qui les satisfaisaient.

Ce nest donc pas uniquement au niveau de la taille quil faut rechercher les faiblesses des entreprises, mais galement celui des comptences managriales de leurs dirigeants et du savoir-faire quils peuvent mobiliser dans leur gestion. Leur capacit se mettre lcoute du client, leur volont de le servir, au lieu de lexploiter, sont des indicateurs primordiaux. Les restructurations opres loccasion des fusions doivent ainsi se proccuper autant des questions de qualit du management que de qualit de production. En tout tat de cause, il ne sagit pas, sous prtexte de consolider les assises des champions nationaux, de mettre les destines dun secteur dactivits entre les mains dun nombre restreint doprateurs (un cartel dans la terminologie conomique), si distingus soient-ils, ni de leur sacrifier le maintien dune saine concurrence sur le march, entre entreprises de

taille comparable. Comme lexprience marocaine vcue le prouve, ce nest qu ce prix que les entreprises resteront en veil, lcoute des besoins du consommateur, constamment la recherche dinnovations et de produits nouveaux, damliorations de qualit ou de rductions de cots de revient, pour fidliser leur clientle et amliorer leur taux de pntration du march. Lanalyse prend une toute autre dimension lorsque le regroupement concerne deux entreprises de taille moyenne, dont chacune dessert dj une part importante du march national, aboutissant crer une entreprise dominante capable de desservir 60-70 % environ de ce march,

Au niveau de la politique conomique nationale, le devenir du secteur devient troitement dpendant des dcisions dune entreprise dominante. Selon les priorits quelle se fixe dans son plan doprations, les investissements auxquels elle procde, la politique dapprovisionnements quelle applique, les partenariats quelle noue avec des oprateurs nationaux et trangers, les emprunts quelle contracte, etc., elle devient un centre de dcision conomique principal du pays.

Elle se trouve alors confronte un arbitrage continu, et parfois difficile, entre ses propres intrts, en tant quoprateur priv, et les intrts du secteur tout entier. Peut-elle, par exemple, maintenir une situation de saine concurrence avec la multiplicit de PME dont chacune dessert des parts de march de 5 ou 10 %, sans succomber la tentation de les brider dans leurs activits pour servir ses propres intrts ? Or, la politique des champions nationaux ne doit pas se faire au dtriment des PME. Comme lhistoire des grandes russites industrielles et commerciales le dmontre abondamment, il nest pas ncessaire dtre riche pour entreprendre : il suffit de bonnes ides et dune ferme volont dentreprendre et de russir dans les affaires, comme en tmoignent

nombre dentreprises venues au monde dans un garage avant de partir la conqute du monde (Ford, Hewlett Packard, Motorola, Microsoft). Toutes les prcautions doivent donc tre prises pour assurer la prennit des PME, qui sont les chevilles ouvrires du dveloppement dune conomie performante et de cration demplois, en mme temps quelles favorisent lapparition dune classe moyenne significative, tous trois facteurs importants de stabilit sociale du pays. Pour toutes ces raisons, les pays industrialiss (Etats-Unis, Union Europenne) ont mis en place des lgislations trs sophistiques, non seulement pour empcher le dveloppement de monopoles ou de cartels, mais galement pour empcher les entreprises gantes dabuser de

leur position dominante sur un march, et pour veiller au maintien dune saine concurrence entre tous les oprateurs conomiques de manire plus gnrale. Au Maroc galement, il serait de la plus haute importance daccompagner la mise en uvre dune politique des champions nationaux de rgles similaires, adaptes au contexte de notre pays, pour assurer le respect des rgles de bonne gouvernance dans la sphre conomique.

Khalid Chraibi - Economia


Chroniques d'conomie marocaine

Intrt public et intrts privs


Economia n 2 Mars 2006 Chronique Entreprise

Khalid Chraibi
Le rapport 50 ans de dveloppement humain , prsente une remarquable rtrospective des politiques appliques et des rsultats obtenus dans les principaux secteurs conomiques et

sociaux depuis la proclamation de lindpendance. Ceux qui sintressent au secteur priv marocain trouveront matire rflexion dans lexcellente contribution du professeur Mohamed Sad Sadi, retraant lvolution du secteur priv au cours du demi-sicle coul et valuant sa modeste contribution la croissance conomique et au dveloppement humain du pays. De la lecture de ces rtrospectives, on retient que la panoplie de mesures dictes dans le but damliorer le niveau de vie conomique et social de la population en gnral au cours de ce demi-sicle nont eu quune porte rduite par rapport aux objectifs viss, mais ont fourni ceux qui ont su profiter de leurs dispositions lopportunit ddifier des fortunes prives importantes. Le secteur industriel en fournit une illustration intressante.

Les pouvoirs publics se sont vertus mettre en place, depuis lindpendance, des institutions appropries, mme de favoriser la croissance industrielle et le dveloppement humain, et faire merger une classe dentrepreneurs et de gestionnaires comptents, innovateurs et dynamiques, capables de faire tourner les rouages de la machine conomique. La politique conomique se fixa des objectifs raisonnables et viables, tels que le dveloppement des exportations agricoles et du tourisme, la substitution de productions nationales aux produits imports et lassociation de capitaux nationaux et trangers dans les principaux domaines dactivit conomique.

Dans ce but, une politique de promotion du secteur priv fut mise en uvre, base sur un impressionnant, mais tout fait logique, systme dincitations. Des codes dinvestissement furent adopts, accordant des avantages sous forme de primes dquipement, de bonification des taux dintrt, de couverture du risque de change, de garantie de transfert des capitaux des investisseurs trangers Des mesures de protection douanire (taxation et contrle des importations) furent dictes pour favoriser le dveloppement de productions nationales de biens de consommation courante, en substitution aux importations. Afin dencourager les industries orientes vers les exportations, des rgimes conomiques spciaux en douane furent mis en place, permettant

limportation en suspension de droits de douane des matires premires destines tre utilises dans la production de produits destins lexportation. Pour financer leurs investissements, les entrepreneurs purent bnficier de crdits importants, octroys des conditions avantageuses (faible taux dintrt, dure de remboursement tendue) par des institutions spcialises nouvellement cres ou remises niveau telles que la Banque Nationale de Dveloppement Economique (BNDE), le Crdit Immobilier et Htelier (CIH), la Caisse Nationale de Crdit Agricole (CNCA), etc.

Dautres institutions spcialises, telles que lOffice de Dveloppement Industriel (ODI) ou lOffice de Commercialisation et dExportation (OCE) furent mis en place, pour aider les oprateurs conomiques dvelopper leurs activits sur des bases bien tudies. Afin de maintenir la comptitivit des produits marocains sur le plan international, qui tait associe dans lesprit des dcideurs conomiques un faible cot de main duvre, une politique de bas salaires fut applique, y compris le blocage du SMIG (salaire minimum interprofessionnel garanti) sur des dures prolonges.

La dcision de marocanisation des activits conomiques vint point nomm ajouter la dernire pierre ldifice en 1973, en obligeant les propritaires trangers oprant dans de nombreux secteurs prendre des associs marocains. Or, lheure o lon dresse le bilan du cinquantenaire, on constate que toutes les mesures indiques, pourtant parfaitement justifies et adaptes aux besoins de la situation de lpoque, nont eu quun effet marginal sur le dveloppement du secteur priv industriel. La contribution de ce secteur la valeur ajoute nationale est reste modeste, les produits continuant dtre parfois de qualit moyenne ou mdiocre et les prix beaucoup plus levs que ceux des produits trangers comparables. Les exportations ont continu dtre faibles et les

importations plus ncessaires que jamais, alors que le taux de chmage de la population urbaine continuait de grimper. Pourquoi le secteur industriel na-t-il pas fait preuve du dynamisme, de lesprit dinnovation, des grandes ralisations escompts, aprs que lEtat lui ait fourni tous les moyens pour prendre son essor et apporter une contribution importante au dveloppement conomique et humain du pays ? Les principales socits industrielles ont t vendues par leurs propritaires trangers, depuis lindpendance, des oprateurs marocains qui navaient ni la vocation dentrepreneurs industriels, ni lexprience ou le profil requis, ayant fait fortune dans des activits lies au

commerce, limmobilier et la proprit agricole. Ces oprateurs avaient simplement su tirer parti des avantages de la politique conomique applique par lEtat, usant de leur accs privilgi lappareil administratif, de leurs liens avec le pouvoir politique, ou encore des relations quils entretenaient avec les banquiers de la place et avec les oprateurs conomiques trangers. Les nouveaux propritaires se sont empresss de dvelopper des situations de rente, sur des segments de march captifs, tout en usant habilement de leffet de levier pour prendre progressivement le contrle dautres entreprises.

La concentration de pouvoir conomique qui en a rsult sest parfois traduite par ldification de vritables conglomrats ayant des ples diversifis (financier, industriel, commercial), dont les dirigeants taient des membres dune mme famille, principalement intresss par le brassage des affaires en vue dun gain rapide. En consquence, ils naccordaient quun intrt de second ordre dautres proccupations telles que la gestion des ressources techniques, financires ou humaines dune entreprise dtermine, quils taient prts revendre un bon prix quand loccasion se prsenterait. Le dveloppement de nouveaux produits, lamlioration de la qualit de production ou lexploration de marchs trangers ne faisaient pas partie de leurs proccupations prioritaires, tant que les affaires rapportaient gros par ailleurs.

Bien sr, toutes gnralisations sont excessives. Le tissu industriel a galement vu la multiplication de milliers de PME tout au long de cette priode, linitiative, cette fois, de vritables entrepreneurs fortement motivs, prts innover, prendre des risques, sortir des sentiers battus pour dvelopper des activits pointues et pour se faire une place dans un crneau quils taient parfois les seuls avoir identifi. On connat tous des success stories marocaines, des self made man lamricaine, mais ces entreprises restent pour lessentiel vulnrables et fragiles, des affaires de famille au vrai sens du terme, et leur contribution lactivit du secteur industriel reste mineure.

Khalid Chraibi - Economia


Chroniques d'conomie marocaine

La mise niveau des entreprises est mal partie


Par Khalid

Chraibi

Depuis ladhsion du Maroc lOrganisation Mondiale du Commerce (OMC) en 1994, lconomie marocaine sest rsolument ouverte sur le monde extrieur. Laccord dassociation avec lUnion Europenne sign en 1996 fut rapidement suivi dun accord de libre-change avec lAssociation

europenne de libre change en 1997 ; puis daccords similaires avec la Tunisie, lEgypte et la Jordanie ( accord dAgadir ) en fvrier 2004 ; et avec les Etats-Unis en mars 2004. Ces accords, dicts par la ncessit pour le Maroc de sintgrer aux nouvelles donnes de lconomie mondiale, ouvrent de nouveaux dbouchs aux produits marocains capables de se faire leur place sur les marchs trangers. Ils constituent galement pour lentrepreneur marocain un formidable dfi relever, car il doit dsormais faire face la concurrence internationale sur le march interne. Oprant pendant des dcennies sur un march captif efficacement protg par les barrires douanires, dans lequel il pouvait dvelopper une situation de rente , lentrepreneur marocain a souvent t tent par la solution de facilit de chercher maximiser son profit, sans souci damliorer la qualit de ses produits ou den rduire les cots de production.

Ni les oprateurs dominants ni les PME nont vu la ncessit de dvelopper des structures comptitives ou des comptences techniques trs fortes, que ce soit au niveau de leur organisation, de leur encadrement, ou de leur gestion des ressources financires, techniques ou humaines. Mme ceux qui faisaient le plus illusion face leurs concurrents nationaux pouvaient se rvler dune grande vulnrabilit, une fois confronts une concurrence trangre dtermine. A lre de louverture des frontires, il tait donc impratif daider lentreprise marocaine sadapter pour survivre dans cet environnement nouveau. Ds les lendemains de laccord avec lUnion Europenne, un programme de mise niveau de lentreprise marocaine fut dvelopp cet effet. Le concept de mise niveau avait t dvelopp la fin des annes 1980, pour aider le Portugal sintgrer lEurope. Le savoir-faire ainsi acquis fut tendu loccasion dautres pays se trouvant

dans des situations similaires (Jordanie, Egypte, Syrie, Tunisie, Maroc, Sngal). Au Maroc, il devait dvelopper la capacit de performance de lconomie marocaine dans son ensemble, afin quelle puisse rsister la concurrence des pays de lUnion Europenne et des pays du Sud de la Mditerrane. Des actions devaient tre menes dans des domaines aussi diversifis que le renforcement des infrastructures ; lamlioration de la formation professionnelle ; la promotion des exportations ; le renforcement des associations professionnelles ; le dveloppement de linfrastructure technologique ; la ralisation de diagnostics dentreprises ; le financement de la mise niveau Les entreprises marocaines devaient passer dun style de gestion souvent patriarcal des mthodes de gestion modernes. Des alliances entre entreprises dans les mmes domaines dactivit devaient

dboucher sur la constitution de grappes industrielles , qui les porteraient la taille requise pour amliorer leur productivit, rduire leurs cots, mieux utiliser leur capital financier et leurs ressources humaines. Une entit spcialise dnomme Euro-Maroc Entreprise fut cre pour grer toutes ces activits sur le terrain. Elle devait raliser des activits de pr-diagnostics, organiser le financement et la ralisation de diagnostics approfondis et de plans daffaires, mettre en relation les entreprises marocaines avec des partenaires trangers A cause de la complexit des mesures institutionnelles requises et de lparpillement des efforts, le programme de mise niveau eut beaucoup de mal dmarrer. Un bilan de lopration dresse le tableau suivant, lissue de plusieurs annes dopration :

Sur un total de 250 entreprises ayant dpos un dossier de demande Euro-Maroc Entreprise depuis sa cration, 150 ont t retenues et 100 pr-diagnostics ont t raliss. Sur les 50 demandes dposes pour le passage la deuxime phase, 20 ont pu tre retenues jusqu prsent. Un plan daffaires a t ralis pour une seule entreprise . Tirant la leon de quelques cinq annes de dmarrage du programme, les diffrents partenaires procdrent sa refonte en 2002, laxant entre autres mesures sur lamlioration de loffre marocaine sur les marchs extrieurs par lexploitation de gisements de productivit et de niches ; la diversification et lintensification des exportations grce une politique de promotion de la qualit des produits ; ladaptation de la formation professionnelle aux besoins de lconomie ; une amlioration du cadre institutionnel, des infrastructures et de lorganisation de ladministration

Dans ce but, le nouveau programme de mise niveau sest ax sur le renforcement de la structure daccueil et linfrastructure technologique ; lappui aux associations professionnelles ; le dveloppement de la formation professionnelle ; et lassistance technique aux entreprises. Une Agence nationale pour la promotion de la PME (ANPME) fut cre, devant jouer un rle de premier plan dans la mise en uvre du programme rvis de mise niveau. Quen est-il de la ralisation de ce programme rvis ? Il semble quil progresse mieux que son prcecesseur, et que le nombre dentreprises bnficiaires des prestations du programme aient notablement augment. Cependant, compte tenu de la complexit du systme, de lampleur des objectifs atteindre et du retard accumul (toutes ces annes perdues , pourrait-on dire), elles ne dpasseront gure quelques 5 % des entreprises industrielles de plus de 10 salaris recenses.

Contrairement ce qui avait t escompt lors de son lancement, au lendemain de la conclusion de laccord dassociation avec lUnion Europenne, le programme de mise niveau, dans toutes ses versions, naura donc dimpact que sur une fraction infime du tissu industriel marocain. Il ne jouera quun rle marginal dans la prparation de lconomie marocaine faire face la concurrence internationale, lchance de 2010. Pour rsumer tous ces efforts, le titre dune pice de Shakespeare vient lesprit : Beaucoup de bruit pour rien.

Khalid Chraibi - Economia


Chroniques d'conomie marocaine

M. Jettou sattaque au chmage


Economia n 1 Fvrier 2006 Chronique Entreprise

Khalid Chraibi

En 50 ans, les gouvernements successifs se sont attaqus au problme du chmage en multipliant les mesures institutionnelles et les remdes conjoncturels. Malgr cela, il y a aujourdhui prs dun million et demi de chmeurs au Maroc, et prs dune personne sur cinq de la population active en milieu urbain est sans emploi. Avec le temps, le chmage a chang de nature. Maintenant, il touche toutes les classes sociales, des plus dmunis aux mieux duqus. Les jeunes diplms qui effectuent leurs

tudes ltranger sont tents dy rester la recherche dun premier emploi, faute de dbouchs visibles au Maroc. L Initiatives Emploi lance par le Premier Ministre le 22 septembre dernier Skhirat vise lemploi de quelques 200 000 diplms chmeurs en trois ans. Tout comme le Plan franais de lutte contre le chmage labor par le gouvernement Villepin, il propose des mesures au niveau des entreprises et de lauto-emploi. Mais celles-ci, bien quattrayantes premire vue, sont entoures de contraintes qui en rduisent srieusement la porte. Ainsi, le PM offre-t-il de bonnes incitations fiscales et sociales aux entreprises recrutant des diplms chmeurs dans le cadre dun contrat de premier emploi dure dtermine de 24

mois. Mais, les entreprises peuvent tre tentes de solder chaque contrat chu, remplaant les anciennes recrues par de nouveaux jeunes diplms, afin de continuer bnficier des avantages fiscaux et sociaux associs lopration. Lobligation dtre inscrit pendant 12 mois lANAPEC avant de pouvoir bnficier des dispositions du contrat de 1er emploi rduit galement le nombre de chmeurs auxquels ces dispositions profiteront dans limmdiat. Enfin, on peut se demander o lANAPEC, dj en difficult, trouvera les fonds ncessaires pour rmunrer les cabinets de placement qui seront associs lopration.

Au niveau de lauto-emploi, le PM encourage les diplms chmeurs dots de plus desprit dinitiative et de crativit crer leur propre trs petite entreprise (TPE). Avances en fonds propres (10% du projet d'investissement jusqu concurrence de 15 000 dhs), et prts bancaires jusqu hauteur de 90% de l'investissement, plafonns 250 000 dhs/projet, avec garantie de lEtat, rendent lopration plausible. Indniablement, certains jeunes diplms talentueux sauront profiter de laubaine. Mais lopration se prtera galement beaucoup dabus, dimprovisation et daccidents de parcours, transformant en dpenses fonds perdus une partie du fonds global de 2 milliards dhs allou ces actions. Les contrles rigoureux qui seront appliqus au lancement et la gestion de chaque projet de TPE rduiront les dgts, mais freineront aussi lclosion

des TPE. Pourra-t-on vraiment atteindre lobjectif officiel de 30 000 TPE employant chacune 3 personnes (soit un total de 90 000 emplois) cres en 3 ans ? En ce qui concerne la grande masse des chmeurs (plus des 4/5mes de lensemble) , le Premier Ministre compte essentiellement sur les grands chantiers en cours de ralisation pour assurer la relance conomique du pays au cours des trois prochaines annes, aidant ce faisant rsorber une partie du chmage et crer des emplois nouveaux (complexe portuaire et commercial de Tanger Mditerrane, mise en valeur de la valle du Bouregreg, autoroutes, rocade mditerranenne...).

La politique des grands travaux a souvent permis de relancer la croissance conomique et lemploi dans les pays dvelopps qui traversaient une mauvaise passe conjoncturelle. La raison en est que le taux de valeur ajoute dans la production nationale y est trs lev, et les effets dentranement trs forts. Un coup de pouce peut fort bien faire redmarrer la machine conomique grippe, grce aux effets multiplicateurs quil engendre. Mais, le raisonnement ne sapplique gure (ou bien peu) la situation dun pays du Tiers Monde. Par exemple, sagissant des grands chantiers auxquels le Premier Ministre fait rfrence, ce sont des socits trangres qui remportent lessentiel des appels doffres internationaux associs leur ralisation. Les socits adjudicatrices importent de leur propre pays une

proportion crasante des produits, des services et de lencadrement requis pour la ralisation du projet. Les fortes retombes bnfiques des grands chantiers ont donc bien lieu, mais sur les conomies des pays trangers qui obtiennent les marchs ! De grandes entreprises sy panouissent, et gnrent chiffres daffaires impressionnants, profits levs et emplois nouveaux, aussi bien directs quinduits Mais les retombes des grands chantiers sur lconomie marocaine sont bien modestes, en comparaison de cela, cause du peu dargent qui y est rellement dpens dans le cadre de

ces grands chantiers , de la faiblesse du taux de valeur ajoute dans la production nationale et de la dilution rapide des effets dentranement (ou effets multiplicateurs). Ainsi, les emplois crs pendant la priode de ralisation du projet peuvent tre importants (surtout au niveau de la main duvre temporaire), mais ils se situent des niveaux marginaux en ce qui concerne les emplois durables. Quant au transfert de technologie et de know-how associs ces grands projets, ils restent gnralement bien en-de des niveaux escompts. Ajoutez cela quune partie importante des fonds utiliss pour raliser ces grands projets provient de sources de financement trangres (multilatrales, bilatrales ou crdits

commerciaux). Le service de la dette du projet (intrts et chances du principal) dtourne encore une fois vers des oprateurs trangers, chaque anne, une partie importante des fonds dgags par la mise en uvre du projet, rduisant dautant sa contribution long terme au dveloppement conomique du pays. Cela explique que lon puisse tre sceptique au sujet des rsultats escompts des mesures annonces Skhirat. On peut regretter, cet gard, que le PM nait pas jug utile de prsenter une valuation des rsultats obtenus par les anciens programmes de lutte contre le chmage des diplms chmeurs (soutien financier aux jeunes promoteurs dans les annes 1980, actions de formation-insertion associes au CNJA dans les annes 1990...). On se souvient que le premier a t compar un gouffre financier, dont les rsultats nont gure t probants,

alors que lopration formation-insertion , hautement mdiatise lpoque, na contribu employer que quelques 35 000 personnes en 10 ans, autant dire une goutte deau dans locan du chmage. La publication dun rapport annuel sur la mise en uvre du Plan de Skhirat sera, de ce point de vue, dun intrt certain. Le chmage, assurment, nest quune manifestation de ltat de sant prcaire de lconomie marocaine en gnral, et de celui des entreprises en particulier. Dvidence, cest ces deux niveaux que les vrais problmes se posent, et quils doivent tre tudis et rsolus. La mise niveau de lconomie dans son ensemble, et de lentreprise en particulier, constituent des passages obligs si lon veut les doter de structures comptitives dans le cadre de la mondialisation des activits conomiques. Ce nest qu ces conditions que les oprateurs

conomiques, ayant retrouv des assises plus solides, pourront procder aux recrutements dont ils ont vraiment besoin, et dont le niveau sera dautant plus important que les perspectives de dveloppement seront meilleures.

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Khalid Chraibi - Economia


Chroniques d'conomie marocaine

1er muharram : Calendrier lunaire ou islamique ?


Economia n 2 Mars 2006 Socit Khalid Chraibi

Depuis que lusage du calendrier grgorien sest gnralis dans les pays musulmans, aprs leur occupation par des puissances trangres aux 19 et 20 sicles, le calendrier islamique sest progressivement trouv relgu des fonctions de protocole et de reprsentation, quil assume essentiellement loccasion du 1er muharram, du 1er ramadan, de lad el fitr ou de laid al adha. Nul ne songerait, de nos jours, dater un contrat, faire des rservations de billets davion ou de chambres dhtel, ou programmer une confrence internationale sur la base des donnes de ce calendrier. En effet, ses dates sont associes des jours diffrents dans diffrents Etats musulmans et il ne permet pas, lintrieur du mme pays, de planifier dactivits au-del du mois en cours.

A titre dillustration, le 1er shawal 1426, jour de clbration de lad el fitr, correspondait au mercredi 2 novembre 2005 en Libye et au Nigria ; au jeudi 3 novembre dans 30 pays dont lAlgrie, la Tunisie, lEgypte, lArabie Saoudite et une partie des Etats-Unis ; au vendredi 4 novembre dans 13 pays dont le Maroc, lIran, le Bangladesh, lAfrique du Sud, le Canada, une partie de lInde et une partie des Etats-Unis ; et au samedi 5 novembre dans une partie de lInde. Cet tat des choses nest nullement exceptionnel, mais se renouvelle chaque mois. Faudrait-il conclure, partir de cette illustration, que le calendrier lunaire doit tre dfinitivement abandonn, dans les socits musulmanes, au profit du calendrier grgorien ? Nullement. En fait, comme nous le verrons, ce sont les procdures dlaboration du calendrier islamique qui doivent tre rvalues.

Sur le plan astronomique, les donnes de la situation sont simples. Le mois lunaire dbute au moment de la conjonction mensuelle, quand la Lune se trouve situe sur une ligne droite entre la Terre et le Soleil. Le mois est dfini comme la dure dune rotation de la Lune autour de la Terre (29,53 j), donnant pour lanne de 12 mois une dure de 354,37 j. Les astronomes ont pos, il y a quelques milliers dannes, la convention que des mois de 30 j et de 29 j se succdaient en alternance, ce qui permettait de faire correspondre la dure de rotation de la Lune sur deux mois successifs un nombre de jours entiers (59), laissant peine un petit cart qui se cumulait pour atteindre 24 h (soit lquivalent dun jour) en 2,73 ans. Il suffisait dajouter un jour tous les trois ans au calendrier lunaire pour solder cet cart, de la mme manire quon ajoute un jour tous les quatre ans au calendrier grgorien.

Le calendrier islamique est bas sur de toutes autres conventions. Le Prophte a recommand aux fidles de commencer le jene du mois du ramadan avec lobservation de la naissance de la nouvelle lune [au soir du 29 j du mois] et darrter le jene avec la naissance de la nouvelle lune (du mois de shawal). Si le croissant n'est pas visible ( cause des nuages) comptez jusqu' 30 j. . Les thologiens et les autorits temporelles en ont dduit, tort ou raison, que chacun des Etats islamiques devait (ou pouvait) procder pour son propre compte lobservation mensuelle de la nouvelle lune dans le ciel (ou dfaut attendre lachvement dun 30 j) avant de dcrter le dbut dun nouveau mois sur son territoire, au lieu de faire dmarrer le mois avec la conjonction mensuelle.

Or, le croissant lunaire ne devient vraiment visible que quelques 18 h aprs la conjonction, et sujet lexistence de conditions favorables relatives des facteurs tels que le nombre dheures coules depuis la conjonction ; les positions relatives du Soleil, du croissant lunaire et de lobservateur ; laltitude de la lune au coucher du soleil ; le lieu o lon procde lobservation ; langle form avec le soleil au moment du coucher ; les conditions dobservation (pollution, humidit, temprature de lair, altitude) ; les conditions mtorologiques (absorption et extinction des rayons lumineux en provenance de la Lune, la temprature au sol, les effets saisonniers) ; le contraste de brillance entre le croissant lunaire et le ciel ; la limite de dtection de lil humain

Selon les mois et les saisons, les conditions favorables dobservation de la nouvelle lune seront runies en des sites diffrents du globe terrestre. Des astronomes et des informaticiens rputs ont tabli des procdures permettant de prdire lavance, chaque mois, dans quelles rgions du globe les conditions optimales seront runies pour observer la nouvelle lune. Ainsi, en 1984, un physicien malais, Mohamed Ilyas, a pu tracer au niveau du globe terrestre une ligne de dmarcation, ou ligne de date lunaire, l'ouest de laquelle le croissant est visible le soir du nouveau mois, alors quil ne peut tre vu lest de cette ligne que le soir suivant.

Mais tous ces efforts, si admirables soient-ils, restent marginaux par rapport la question centrale : quest-ce qui empche ladoption par les socits islamiques du calendrier lunaire bas sur le calcul astronomique, puisquil rpond parfaitement aux besoins de leur situation ? Il faut rappeler, dans ce contexte, que la dynastie des Fatimides en Egypte a utilis ce calendrier au cours dune priode de deux sicles, entre les 10 et 12 s., avant quil ne tombe dans loubli la suite dun changement de rgime.

Ce sont des arguments dordre thologique, fonds essentiellement sur deux ou trois hadiths du Prophte, qui sont le plus souvent cits pour prserver le statu quo et empcher lutilisation du calcul astronomique. Mais, ils laissent sceptiques. En effet, le Coran ninterdit nulle part lusage du calcul astronomique, qui est donc licite. Un verset dclare : "C'est Lui (Dieu) qui a fait du Soleil une clart et de la Lune une lumire ; il en a dtermin les phases afin que vous connaissiez le nombre des annes et le calcul du temps". Le Prophte a simplement recommand aux fidles une procdure dobservation de la nouvelle lune qui tait parfaitement courante lpoque, et adapte au contexte de la rgion,

quand les toiles servaient de points de repre aux Bdouins au cours de leurs dplacements dans le dsert. Lobservation de la lune ntait quun moyen, pour dterminer le dbut du mois, et non pas une fin en soi, un acte dadoration. Le hadith relatif lobservation ntablissait pas une rgle immuable, pas plus quil ninterdisait lutilisation du calendrier astronomique. A titre dillustration, lArabie Saoudite a abandonn en 1999 la procdure dobservation de la nouvelle lune, pour lui substituer une nouvelle procdure base sur le calcul des horaires de coucher du soleil et de la lune aux coordonnes de la Mecque, le soir du 29 j de chaque mois.

Le coucher du soleil avant la lune indique le dbut du nouveau mois. Dans le cas inverse, le mois en cours aura une dure de 30 j. De nombreux experts dfendent la notion que le hadith ne parle pas dune observation visuelle de la nouvelle lune, mais plutt de lacquisition de linformation, selon des sources crdibles, que le mois a dbut. Cela ouvre de toutes autres perspectives dans la discussion de cette question. Quant au hadith du Prophte selon lequel les bdouins ne savent ni lire ni compter, et doivent donc viter dutiliser le calcul (astronomique), Ibn Taymiya observe que largument pouvait tre fond au dbut du 7 s. mais conteste quil puisse encore sappliquer aux musulmans des

sicles plus tard, aprs quils aient t lavant-garde du dveloppement de la connaissance scientifique, y compris en astronomie, pendant des sicles. Il souligne que les musulmans nauraient pas de quoi senorgueillir sils taient rests illettrs. Plus gnralement, on peut observer que les juristes musulmans senorgueillissent de la capacit de la loi islamique sadapter en tous temps, en tous lieux et en toutes circonstances aux besoins des socits les plus diverses. Nombre de points fondamentaux de la loi ont fait lobjet dinterprtations diffrentes, au fil des sicles. Pourquoi serait-il donc impossible de substituer une autre interprtation au hadith du Prophte sur la question de lutilisation par la communaut musulmane du calendrier bas sur le calcul astronomique ?

Khalid Chraibi - Oumma.com

Charia, Droit musulman, Questions de socits musulmanes

La problmatique du calendrier islamique


Par Khalid Chraibi vendredi 2 fvrier 2007

Le soleil et la lune (voluent) selon un calcul (minutieux) (Coran, Ar-Rahman, 55 : 5) Cest Lui (Dieu) qui a fait du Soleil une clart et de la Lune une lumire ; il en a dtermin les phases afin que vous connaissiez le nombre des annes et le calcul du temps (Coran, Yunus, 10 : 5) Les ulmas nont pas le monopole dinterprtation de la charia. Evidemment ils doivent tre consults au premier plan sur les questions de la charia. (Mais) ce ne sont pas eux qui font la loi religieuse, de mme que ce ne sont pas les professeurs de droit qui font la loi, mais les parlements (Ahmed Khamlichi, Point de vue n 4) (1)

Introduction Le calendrier islamique souffre de faiblesses indniables. Ses dates sont associes des jours diffrents dans diffrents Etats musulmans et il ne permet pas, lintrieur du mme pays, de planifier dactivits au-del du mois en cours.

A titre dillustration, le 1er shawal 1426, jour de clbration de lad el fitr, correspondait au mercredi 2 novembre 2005 en Libye et au Nigria ; au jeudi 3 novembre dans 30 pays dont lAlgrie, la Tunisie, lEgypte, lArabie Saoudite et une partie des Etats-Unis ; au vendredi 4 novembre dans 13 pays dont le Maroc, lIran, le Bangladesh, lAfrique du Sud, le Canada, une partie de lInde et une partie des Etats-Unis ; et au samedi 5 novembre dans une partie de lInde. (2) Cet tat des choses nest nullement exceptionnel, mais se renouvelle chaque mois. Pourtant, le calendrier lunaire, bas sur le calcul, est en mesure de remplir parfaitement toutes les fonctions que les socits modernes en attendent. Mais, suite linterprtation que les ulmas ont donne un clbre hadith du Prophte sur le dbut des mois lunaires, le mois lunaire islamique sest retrouv dconnect de ses fondements conceptuels et

mthodologiques astronomiques, ce qui a rendu caduques les fonctions du calendrier musulman, qui ne peut pas tre tabli lavance. (3) De nombreux penseurs islamiques et juristes de renom se sont sentis interpels par cette situation et ont publi diverses reprises, depuis le dbut du 20 s., des tudes qui prnent lutilisation par la communaut musulmane dun calendrier islamique bas sur le calcul, dont ils confirment et dmontrent la licit. La clbre tude du cadi Ahmad Shakir (1939) (4), aux conclusions de laquelle le professeur Yusuf al-Qaradawi sest dernirement ralli (2004) (5) et les rcentes dcisions du Conseil du Fiqh dAmrique du Nord (2006) (6) sinscrivent dans cette ligne de pense.

Le alem et le calendrier Le Coran ninterdit pas lusage du calcul astronomique. Cependant, au temps de la Rvlation, quand les Bdouins interrogrent le Prophte sur la procdure suivre pour dterminer le dbut et la fin du mois de jene, il leur recommanda de commencer le jene du mois du ramadan avec lobservation de la naissance de la nouvelle lune [au soir du 29 j du mois] et darrter le jene avec la naissance de la nouvelle lune (du mois de shawal). Si le croissant nest pas visible ( cause des nuages) comptez jusqu 30 j. . (7) De ce fait, part quelques juristes isols, dans les premiers sicles de lre islamique, qui prnrent lutilisation du calcul pour dterminer le dbut des mois lunaires (8), le consensus

des ulmas se forgea solidement, pendant 14 sicles, autour du rejet du calcul. Sur le plan institutionnel, seule la dynastie des Fatimides, en Egypte, a utilis un calendrier bas sur le calcul, entre les 10 et 12 s., avant quil ne tombe dans loubli la suite dun changement de rgime. Largument majeur utilis pour justifier cette situation a trait au dogme : il nest pas loisible daller lencontre dune prescription du Prophte. (9) Il est illicite de recourir au calcul pour dterminer le dbut des mois lunaires, alors que le Prophte a recommand la procdure dobservation visuelle. (10)

De nombreux ulmas soulignent, de plus, que le calendrier bas sur le calcul dcompte les jours du nouveau mois partir de la conjonction, laquelle prcde dun jour ou deux lobservation visuelle de la nouvelle lune. Sil tait utilis, le calendrier bas sur le calcul ferait commencer et sachever le mois de ramadan, et clbrer toutes les ftes et occasions religieuses, en avance dun jour ou deux par rapport aux dates qui dcoulent de lapplication du hadith du Prophte, ce qui ne serait pas acceptable du point de vue de la charia. (10) Mais, depuis le dbut du 20 s., de plus en plus de penseurs islamiques, ainsi quune poigne dulmas de renom, remettent en cause de tels arguments.

A leur avis, le Prophte a simplement recommand aux fidles une procdure dobservation de la nouvelle lune, pour dterminer le dbut dun mois nouveau. A lpoque, les bdouins se basaient sur la position des toiles, de nuit, pour se guider dans leurs dplacements travers le dsert et observaient lapparition de la nouvelle lune pour connatre le dbut des mois. Le Prophte na fait que les conforter dans leurs habitudes ancestrales. Lobservation du croissant ntait quun simple moyen, et non pas une fin en soi, un acte dadoration (ibada). Le hadith relatif lobservation ntablissait donc pas une rgle immuable, pas plus quil ninterdisait lutilisation du calendrier astronomique.

Daprs certains juristes, le hadith ne parle mme pas dune observation visuelle de la nouvelle lune, mais simplement de lacquisition de linformation, selon des sources crdibles, que le mois a dbut. (11) Cela ouvre naturellement de toutes autres perspectives dans la discussion de cette question. LArabie Saoudite a dailleurs abandonn en 1999 la procdure dobservation de la nouvelle lune, pour lui substituer une nouvelle procdure base sur le calcul des horaires de coucher du soleil et de la lune aux coordonnes de la Mecque, le soir du 29 j de chaque mois. Le coucher du soleil avant la lune indique le dbut du nouveau mois. Dans le cas inverse, le mois en cours aura une dure de 30 j.

Des tudes, de plus en plus nombreuses, ralises par des astronomes musulmans au cours des dernires annes, dmontrent par ailleurs que les dbuts de mois dcrts dans les pays islamiques sur une priode de plusieurs dcennies taient trs souvent errons, pour toutes sortes de raisons. (12) et (13) Lopinion juridique du cadi Shakir

Le cadi Ahmad Muhammad Shakir (14) mrite une mention part dans ce dbat. Il sagit dun juriste minent de la premire moiti du 20 s., qui occupa en fin de carrire les fonctions de Prsident de la Cour Suprme de la Charia dEgypte (tout comme son pre avait occup les fonctions de Prsident de la Cour Suprme de la Charia du Soudan), et qui reste, de nos jours encore, un auteur de rfrence en matire de science du hadith. (15) Il a publi, en 1939, une tude importante et originale axe sur le ct juridique de la problmatique du calendrier islamique, sous le titre : Le dbut des mois arabes la charia permet-elle de le dterminer en utilisant le calcul astronomique ? (4).

Daprs lui, le Prophte a tenu compte du fait que la communaut musulmane (de son poque) tait illettre, ne sachant ni crire ni compter , avant denjoindre ses membres de se baser sur lobservation de la nouvelle lune pour accomplir leurs obligations religieuses du jene et du hajj. Mais, la communaut musulmane a volu de manire considrable au cours des sicles suivants. Certains de ses membres sont mme devenus des experts et des innovateurs en matire dastronomie. En vertu du principe de droit musulman selon lequel une rgle ne sapplique plus, si le facteur qui la justifie a cess dexister , la recommandation du Prophte ne sapplique plus aux musulmans, une fois quils ont appris crire et compter et ont cess dtre illettrs .

Les ulmas daujourdhui commettent donc une erreur dinterprtation lorsquils donnent au hadith du Prophte sur cette question la mme interprtation quau temps de la Rvlation, comme si ce hadith nonait des prescriptions immuables, alors que ses dispositions ne sont plus applicables la communaut musulmane depuis des sicles, en vertu des rgles mmes de la charia. Shakir rappelle le principe de droit musulman selon lequel ce qui est relatif ne peut rfuter labsolu, et ne saurait lui tre prfr, selon le consensus des savants. . Or, la vision de la nouvelle lune par des tmoins oculaires est relative, pouvant tre entache derreurs, alors que la connaissance du dbut du mois lunaire base sur le calcul astronomique est absolue, relevant du domaine du certain.

Il rappelle galement que de nombreux juristes musulmans de grande renomme ont pris en compte les donnes du calcul astronomique dans leurs dcisions, citant titre dexemples Cheikh Al-Mraghi, Prsident de la Cour Suprme de la charia dEgypte ; Taqiddine Assoubaki et Takiddine bin Daqiq al-Eid. Shakir souligne, en conclusion, que rien ne soppose, au niveau de la charia, lutilisation du calcul pour dterminer le dbut des mois lunaires et ce, en toutes circonstances, et non titre dexception seulement, comme lavaient recommand certains ulmas. Il observe, par ailleurs, quil ne peut exister quun seul mois lunaire pour tous les pays de la Terre, bas sur le calcul, ce qui exclut la possibilit que le dbut des mois diffre dun pays

lautre. (16) Lutilisation du calendrier bas sur le calcul rendra possible la clbration le mme jour, dans toutes les communauts musulmanes de la plante, dvnements caractre hautement symbolique sur le plan religieux, tels que le 1er muharram, le 1er ramadan, lad al fitr, lad al adha ou le jour de Arafat, lors du hajj. Cela renforcera considrablement le sentiment dunit de la communaut musulmane travers le monde. Cette analyse juridique du cadi Shakir na jamais t rfute par les experts en droit musulman, 66 ans aprs sa publication, ce qui conforterait la notion que les ulmas nont rien trouv y redire, sur le plan juridique.

Il faut noter, dans ce contexte, que le professeur Yusuf al-Qaradawi sest rcemment ralli formellement la thse du cadi Shakir. Dans une importante tude publie en 2004, intitule : Calcul astronomique et dtermination du dbut des mois , (5) al-Qaradawi prne pour la premire fois, vigoureusement et ouvertement, lutilisation du calcul pour ltablissement du calendrier islamique, une question sur laquelle il avait maintenu une rserve prudente jusquel. Il cite cet effet avec approbation de larges extraits de ltude de Shakir. La dcision du Conseil du Fiqh dAmrique du Nord (CFAN) De son ct, le Conseil du Fiqh dAmrique du Nord (CFAN), qui sest senti depuis des annes interpel par cette question, a annonc au mois daot 2006 sa dcision mrement

rflchie dadopter dsormais un calendrier islamique bas sur le calcul, en prenant en considration la visibilit du croissant o que ce soit sur Terre. Utilisant comme point de rfrence conventionnel, pour ltablissement du calendrier islamique, la ligne de datation internationale (International date line (IDL)), ou Greenwich Mean Time (GMT), il dclare que dsormais, en ce qui le concerne, le nouveau mois lunaire islamique en Amrique du Nord commencera au coucher du soleil du jour o la conjonction se produit avant 12 : 00 GMT. Si elle se produit aprs 12 : 00 GMT, alors le mois commencera au coucher du soleil du jour suivant. (6) La dcision du CFAN est dun grand intrt, parce quelle conjugue avec une grande subtilit les exigences thologiques des ulmas avec les donnes de lastronomie.

Le CFAN retient le principe de lunicit des matalie (horizons), (16) qui affirme quil suffit que la nouvelle lune soit observe o que ce soit sur Terre, pour dterminer le dbut du nouveau mois pour tous les pays de la plante. Aprs avoir minutieusement tudi les cartes de visibilit du croissant lunaire en diffrentes rgions du globe, il dbouche sur la conclusion suivante : Si la conjonction se produit avant 12 : 00 GMT, cela donne un temps suffisant pour quil soit possible dobserver la nouvelle lune en de nombreux points de la Terre o le coucher du soleil intervient longtemps avant le coucher du soleil en Amrique du Nord. Etant donn que les critres de visibilit de la nouvelle lune seront runis en ces endroits, on pourra considrer

quelle y sera observe (ou quelle aurait pu ltre si les conditions de visibilit avaient t bonnes), et ce bien avant le coucher du soleil en Amrique du Nord. Par consquent, sur ces bases, les stipulations dobservation de la nouvelle lune seront respectes, comme le prescrit la charia, et le nouveau mois lunaire islamique dbutera en Amrique du Nord au coucher du soleil du mme jour. Si la conjonction se produit aprs 12 : 00 GMT, alors le mois commencera en Amrique du Nord au coucher du soleil du jour suivant. Conclusion

La problmatique du calendrier islamique ne soulve pas de difficults au niveau de son volet astronomique. Ce sont les volets thologique, culturel et politique qui posent problme. Les ulmas ont donn un hadith du Prophte sur le dbut des mois lunaires une interprtation qui a dconnect le mois islamique de son ancrage astronomique, lexposant tous les alas. Mais, comme le dmontrent des juristes minents, ce hadith peut tre analys de diverses manires. Linterprtation traditionnelle qui en a t donne par les ulmas a forg un consensus autour du rejet du calcul, considr comme illicite. Mais, le cadi Shakir et le professeur al-Qaradawi affirment maintenant que lutilisation du calcul est parfaitement licite, parce que le hadith en question ne sapplique plus, selon les rgles de la charia, aux socits islamiques modernes.

Le Conseil du Fiqh dAmrique du Nord (CFAN) a dvelopp, pour sa part, une solution alternative, qui se situe mi-chemin entre les deux positions prcites. Elle conjugue avec une grande subtilit les exigences thologiques des ulmas avec les derniers dveloppements dans les connaissances astronomiques relatives au dbut des mois lunaires. La solution retenue par le CFAN est particulirement attrayante, du fait quelle permet de rsoudre de manire lgante un problme pineux, considr comme insoluble pendant des gnrations. En effet, elle permet ltablissement lavance dun calendrier lunaire islamique annuel, dont le dbut des mois est programm sur la base du moment (parfaitement prvisible, longtemps lavance) auquel la conjonction se produira chaque mois.

Le raisonnement du CFAN peut sappliquer, sans retouches, lensemble des communauts islamiques de la plante. Il leur permettrait dtablir ensemble, lavance, un calendrier islamique annuel unique, valable en tous lieux du globe, dans le respect des rgles de la charia. Les gouvernants des Etats islamiques, seuls vrais dcideurs en la matire, ont donc un choix faire entre le maintien du statu quo, ladoption du raisonnement juridique pur et dur du cadi Shakir ou lapplication de la solution intermdiaire , mais tout de mme lgante et efficace, dveloppe par le CFAN.

Il est bon de rappeler, ce propos, que le calendrier julien, lui aussi, a connu toutes les msaventures imaginables, en son temps, avant datteindre son statut actuel de rfrence universelle, grce aux adaptations dont il a fait lobjet au cours des sicles. En 1267, Roger Bacon crivait, son sujet : Le calendrier est intolrable pour le sage, une horreur pour lastronome et une farce pour le mathmaticien . Pourtant, il a surmont sa crise de croissance, grce aux soins dont il a t entour. Car, comme Jules Csar le rsume si bien : "Nos fautes, cher Brutus, ne sont point dans nos toiles, mais dans nos mes prosternes." (17)

Notes (1) Ahmed Khamlichi : Point de vue n 4 , Rabat, 2002, p. 12 (2) http://www.moonsighting.com/ (3) Khalid Chraibi : 1er muharram : calendrier lunaire ou islamique (Oumma.com)

(4) Ahmad Shakir : Le dbut des mois arabes est-il licite de le dterminer par le calcul astronomique ? . (en arabe, publi en 1939) reproduit dans : Quotidien arabe al-madina , 13 octobre 2006 (n 15878) : http://ahmadmuhammadshakir.blogspot.com/ (5) Yusuf al-Qaradawi : Calcul astronomique et dtermination du dbut des mois (en arabe) : http://www.islamonline.net/Arabic/contemporary/2004/10/article01b.shtml (6) Conseil du Fiqh dAmrique du Nord : http://www.moonsighting.com/ (7) Al-Bokhary, Recueil de hadiths (3/119)

(8) Abderrahman al-Haj : Le faqih, le politicien et la dtermination des mois lunaires (en arabe) : http://www.islamonline.net/Arabic/contemporary/2003/10/article03.shtml (9) Muhammad Mutawalla al-Sharawi : Fiqh al-halal wal haram (dit par Ahmad Azzabi), Dar al-Qalam, Beyrouth, 2000, p. 88 (10) Allal el Fassi : aljawab assahih wannass-hi alkhaliss an nazilati fas wama yataallaqo bimabda-i acchouhouri al-islamiyati al-arabiyah , rapport prpar la demande du roi Hassan II du Maroc, Rabat 1965 (36 p.), sans indication dditeur (11) Al-Ghazali, Ihyae ouloum addine cit dans al-Ghomari (rf. 16 ci-dessous), p 30

(12) Karim Meziane et Nidhal Guessoum : La visibilit du croissant lunaire et le ramadan, La Recherche n 316, janvier 1999, pp. 66-71 (13) Nidhal Guessoum, Mohamed el Atabi et Karim Meziane : Ithbat acchouhour alhilaliya wa mouchkilate attawqiti alislami, 152p., Dar attalia, Beyrouth, 2 d., 1997 (14) Ahmad Muhammad Shakir (notice biographique dtaille en arabe) : http://www.islamonline.net/Arabic/history/1422/09/article17.shtml (15) Un auteur de rfrence en matire de science du hadith http://www.sounna.com/article.php3 ?id_article=106

(16) Abi alfayd Ahmad al-Ghomari : Tawjih alandhar litawhidi almouslimin fi assawmi wal iftar, 160p, 1960, Dar al bayareq, Beyrouth, 2 d. 1999
(17) Shakespeare : Jules Csar, Acte I, Scne 2

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Charia, Droit musulman, Questions de socits musulmanes

Le calendrier musulman en 10 questions (1/2)

vendredi 26 septembre 2008 par Khalid Chraibi

Le soleil et la lune (voluent) selon un calcul (minutieux) (Coran, Ar-Rahman, 55 : 5) Cest Lui (Dieu) qui a fait du Soleil une clart et de la Lune une lumire ; il en a dtermin les phases afin que vous connaissiez le nombre des annes et le calcul du temps (Coran, Yunus, 10 : 5) Les ulmas nont pas le monopole dinterprtation de la charia. Evidemment ils doivent tre consults au premier plan sur les questions de la charia. (Mais) ce ne sont pas eux qui font la loi religieuse, de mme que ce ne sont pas les professeurs de droit qui font la loi, mais les parlements (Ahmed Khamlichi, Point de vue n 4)

Question 1 : Pourquoi les musulmans se basent-ils sur lobservation de la nouvelle lune pour dterminer le dbut des mois ? Quand les compagnons du Prophte linterrogrent sur la procdure suivre pour dterminer le dbut et la fin du mois de jene, il leur recommanda de commencer le jene du mois du ramadan avec lobservation de la naissance de la nouvelle lune [au soir du 29 j du mois] et darrter le jene avec la naissance de la nouvelle lune (du mois de shawal). Si le croissant nest pas visible ( cause des nuages) comptez jusqu 30 j. . (1) A lpoque, les bdouins ne savaient ni crire, ni compter. Ils ne connaissaient rien lastronomie, dont les donnes ntaient pas communment disponibles. Ils taient habitus

observer la position des toiles, de nuit, pour se guider dans leurs dplacements travers le dsert, et observer lapparition de la nouvelle lune pour connatre le dbut des mois. La recommandation du Prophte cadrait parfaitement avec les donnes de leur situation. Question 2 : Pourquoi la nouvelle lune, sa naissance, est-elle visible dans certaines rgions du globe seulement ? Le nouveau mois lunaire commence, sur le plan astronomique, partir du moment o la conjonction mensuelle se produit, cest--dire quand la Lune se trouve situe sur une ligne droite entre la Terre et le Soleil. A ce moment-l, la lune est invisible. Le croissant lunaire ne commence tre visible, en gnral, que quelques 18 h aprs la conjonction , et

uniquement lorsque des conditions favorables dobservation sont runies. Elles incluent le nombre dheures coules depuis la conjonction ; les positions relatives du Soleil, du croissant lunaire et de lobservateur ; laltitude de la lune au coucher du soleil ; le lieu o lon procde lobservation ; langle form avec le soleil au moment du coucher ; la limite de dtection de loeil humain ; etc. (2) Chaque mois, la nouvelle lune sera dabord aperue certains endroits spcifiques du globe, avant de devenir visible partout ailleurs, par la suite. Question 3 : Peut-on dterminer lavance les lieux les plus favorables lobservation de chaque nouvelle lune ?

Des astronomes musulmans renomms, tels que Ibn Tariq (8 s.), Al-Khawarizmi (780 ?863), Al-Battani (850-929), Al-Bayrouni (973-1048), Tabari (11 s.), Ibn Yunus (11 s.), Nassir al-Din Al-Tousi (1258-1274 ?), etc. ont accord un intrt particulier ltude des critres de visibilit de la nouvelle lune, dans le but de dvelopper des techniques de prdiction fiables du dbut dun nouveau mois. Mais, ce nest que rcemment que des astronomes et des informaticiens rputs ont russi, en conjuguant leurs efforts, tablir des procdures permettant de prdire lavance, chaque mois, dans quelles rgions du globe les conditions optimales seront runies pour observer la nouvelle lune. Ainsi, en 1984, un physicien de Malaisie, Mohamed Ilyas, a pu tracer au niveau du globe terrestre une ligne de dmarcation, ou ligne de date lunaire, louest de

laquelle le croissant est visible le soir du nouveau mois, alors quil ne peut tre vu lest de cette ligne que le soir suivant. (2) Aujourdhui, les cartes dtailles des zones de visibilit de la nouvelle lune sont tablies de manire mensuelle, lavance, et publies dans des sites tels que Moonsighting.com . (3) Question 4 : Lobservation de la nouvelle lune, o quelle se fasse, ne devrait-elle pas marquer le dbut du nouveau mois pour tous les musulmans ? En thorie, lorsque la nouvelle lune est observe quelque part, cela marque le dbut du nouveau mois pour les musulmans situs dans toutes les rgions o linformation parvient. Au temps de la Rvlation, quand les communications dans lespace taient difficiles, cette rgle

ne concernait que des rgions gographiques limites, proches du lieu dobservation. Mais, aujourdhui, avec les moyens de communication modernes, une information peut tre diffuse dans le monde entier presque instantanment. Le champ dapplication de la rgle est donc beaucoup plus vaste. (4) (5) Cependant, dans le but daffirmer leur souverainet, les Etats musulmans procdent gnralement, chacun pour son propre compte, lobservation mensuelle de la nouvelle lune dans le ciel (ou dfaut attendent lachvement dun 30 j) avant de dcrter le dbut dun nouveau mois sur leur territoire. Chaque Etat a dfini ses propres paramtres et procdures en la matire, compliquant encore plus la situation. (6)

Question 5 : Puisque le mois lunaire ne peut avoir que 29 jours, ou 30 jours, pourquoi y a-t-il parfois un dcalage de deux jours (et parfois mme de trois jours) dans le dbut du mois du ramadan, ou dans la clbration de lad al Fitr, dans diffrents pays ? Logiquement, le dbut du nouveau mois ne devrait diffrer que de 24 heures entre tous les pays de la plante. Certains Etats observeraient la nouvelle lune le soir du 29 jour du mois, alors que les autres comptabiliseraient un mois de 30 jours. En pratique, il en va autrement, puisque le 1er ramadan 1428, par exemple, correspondait au mercredi 12 septembre 2007 dans 2 pays ; au jeudi 13 septembre dans 40 pays ; et au vendredi 14 septembre dans 9 pays. (7) De mme, le 1er shawwal 1428, jour de clbration de lad el-

Fitr, correspondait au jeudi 11 octobre 2007 dans 1 pays, au vendredi 12 octobre dans 33 pays, au samedi 13 octobre dans 23 pays et au dimanche 14 octobre dans 3 pays. (8) Etant donn que diffrents Etats musulmans dcrtent des jours diffrents pour le dbut du mme mois, ils atteignent galement le 30 jour du mois en des jours diffrents. Des considrations dordre politique ou go-stratgiques, ainsi que des dfaillances humaines dans lobservation de la nouvelle lune, expliquent aussi certains dcalages. Des astronomes musulmans ont procd, au cours des dernires annes, des tudes approfondies de ces questions. Ils ont abouti la conclusion que les dbuts de mois dcrts

dans les pays islamiques sur une priode de plusieurs dcennies taient souvent errons, pour les raisons les plus diverses. (2) (9) Question 6 : Est-ce quil existe un calendrier lunaire bas sur le calcul ? Le calendrier lunaire bas sur le calcul astronomique existe depuis la plus haute Antiquit. Il tait dj un outil hautement performant du temps des Babyloniens (18 s. av. J.C.). Le mois lunaire dbute, on la vu, au moment de la conjonction mensuelle, quand la Lune se trouve situe sur une ligne droite entre la Terre et le Soleil. Le mois est dfini comme la dure moyenne dune rotation de la Lune autour de la Terre (29,53 j environ).

La lunaison (priode qui scoule entre deux conjonctions) varie au sein dune plage dont les limites sont de 29, 27 j au solstice dt et de 29,84 j au solstice dhiver, donnant, pour lanne de 12 mois, une dure moyenne de 354,37 j. Sur le plan astronomique, les mois lunaires nont pas une dure de 30j et de 29j en alternance. Il y a parfois de courtes sries de 29 j suivies de courtes sries de 30 j, comme illustr par la dure en jours des 24 mois lunaires suivants, correspondant la priode 2007-2008 : 30, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 29, 30, 30, 29, 30, 30, 30, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 30 Les astronomes ont pos, depuis des millnaires, la convention que des mois de 30 j et de 29 j se succderaient en alternance, dans le but de faire correspondre la dure de rotation de la Lune sur deux mois conscutifs un nombre de jours entiers (59 j). Cela laissait peine un

petit cart mensuel de 44 mn environ, qui se cumulait pour atteindre 24 h (soit lquivalent dun jour) en 2,73 ans. Pour solder cet cart, il suffisait dajouter un jour au dernier mois de lanne, tous les trois ans environ, de la mme manire quon ajoute un jour tous les quatre ans au calendrier grgorien. Le calendrier tabulaire ainsi labor comprend 11 annes dites abondantes , dune dure de 355 j chacune, dans un cycle de 30 ans (annes n 2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26 et 29), alors que les annes dites communes , dune dure de 354 j, sont au nombre de 19. (10)

Question 7 : Pourquoi les musulmans nutilisent-ils pas le calendrier lunaire bas sur le calcul ? Le Coran ninterdit pas lutilisation du calcul astronomique dans llaboration du calendrier. Il prcise seulement que lanne lunaire ne comprend que 12 mois. (11) Mais, suite la recommandation du Prophte aux Bdouins de commencer et darrter le jene du mois du ramadan avec lobservation de la nouvelle lune, le consensus des ulmas se forgea solidement, pendant 14 sicles, autour du rejet du calcul, part quelques juristes isols, dans les premiers sicles de lre islamique, qui prnrent lutilisation du calcul pour dterminer le dbut des mois lunaires. (12)

Sur le plan institutionnel, seule la dynastie (chiite) des Fatimides, en Egypte, a utilis un calendrier bas sur le calcul, entre les 10 et 12 s., avant quil ne tombe dans loubli la suite dun changement de rgime. (13) Largument majeur utilis pour justifier cette situation se fonde sur le postulat des ulmas, selon lequel il ne faut pas aller lencontre dune prescription du Prophte. (14) Ils estiment quil est illicite de recourir au calcul pour dterminer le dbut des mois lunaires, puisque le Prophte a recommand la procdure dobservation visuelle. (4) Question 8 : Le hadith du Prophte sur lobservation de la nouvelle lune pour dbuter le jene du ramadan constitue-t-il une prescription religieuse immuable et incontournable ?

Depuis le dbut du 20 s., de plus en plus de penseurs islamiques, ainsi quune poigne dulmas de renom, remettent en cause les arguments prsents contre lutilisation du calcul. A leur avis, le Prophte a simplement recommand aux fidles une procdure dobservation de la nouvelle lune, pour dterminer le dbut dun nouveau mois. Lobservation du croissant ntait quun simple moyen, et non pas une fin en soi, un acte dadoration (ibada). Le hadith relatif lobservation ntablissait donc pas une rgle immuable, pas plus quil ninterdisait lutilisation du calendrier astronomique. (4) (15) Daprs certains juristes, le hadith ne parle mme pas dune observation visuelle de la nouvelle lune, mais simplement de lacquisition de linformation, selon des sources crdibles,

que le mois a dbut. (16) Cela ouvre naturellement de toutes autres perspectives dans la discussion de cette question. Dailleurs, en Arabie Saoudite, le calendrier dUmm al Qura ( usage administratif uniquement) est prpar depuis de nombreuses annes en utilisant une procdure base sur le calcul astronomique, et qui na rien voir avec lobservation de la nouvelle lune. Par convention, si la conjonction se produit avant le coucher du soleil aux coordonnes de la Mecque, le soir du 29 j du mois en cours, et si le soleil se couche avant la lune, un nouveau mois commence. Autrement, le mois en cours aura une dure de 30 j. (17) On peut aussi noter que les musulmans trouvent parfaitement licite dutiliser le calendrier grgorien dans la gestion de toutes leurs affaires, et lutilisent de manire routinire, depuis de nombreux

sicles, sans avoir la moindre apprhension quils pourraient, ce faisant, enfreindre des prescriptions religieuses. Lusage du calendrier solaire grgorien, bas sur le calcul astronomique, serait-il donc licite, alors que lusage du calendrier lunaire islamique, bas sur le mme calcul, serait illicite A suivre... Notes : (1) Al-Bokhary, Recueil de hadiths (3/119)

(2) Karim Meziane et Nidhal Guessoum : La visibilit du croissant lunaire et le ramadan, La Recherche n 316, janvier 1999, pp. 66-71 (3) Moonsighting.com (4) Allal el Fassi : Aljawab assahih wannass-hi al-khaliss an nazilati fas wama yataallaqo bimabda-i acchouhouri al-islamiyati al-arabiyah , rapport prpar la demande du roi Hassan II du Maroc, Rabat 1965 (36 p.), sans indication dditeur (5) Abi alfayd Ahmad al-Ghomari : Tawjih alandhar litaw-hidi almouslimin fi assawmi wal iftar, 160p, 1960, Dar al bayareq, Beyrouth, 2 d. 1999

(6) Procdure dobservation de la nouvelle lune par pays (7) Etat dobservation du dbut du Ramadan 1428 par pays (8) Etat dobservation du dbut de Shawwal 1428 par pays (9) Nidhal Guessoum, Mohamed el Atabi et Karim Meziane : Ithbat acchouhour alhilaliya wa mouchkilate attawqiti alislami, 152p., Dar attalia, Beyrouth, 2 d., 1997 (10) Emile Bimont, Rythmes du temps, Astronomie et calendriers, De Borck, 2000, 393p

(11) Dans lArabie pr-islamique, les bdouins utilisaient un calendrier lunaire bas sur une anne de 12 mois. Mais ils avaient pris lhabitude, depuis lan 412, de leur adjoindre un 13 mois mobile, (dont le concept avait t emprunt au calendrier hbraque), dans le but de faire correspondre le mois du hajj la saison dautomne. Ces ajustements ayant fait lobjet de grands abus, le Coran les a rprims en fixant douze le nombre de mois dune anne et en interdisant lintercalation du 13 mois. Les versets du Coran (At-Touba 9 : 36 et 37) sont les suivants : (Coran 9 : 36) : Le nombre de mois, auprs dAllah, est de douze (mois), dans la prescription dAllah, le jour o Il cra les cieux et la terre. (Coran 9 : 37) : Le report dun mois sacr un autre est un surcrot de mcrance. Par l, les mcrants sont gars : une anne, ils le font profane, et une anne, ils

le font sacr, afin dajuster le nombre de mois quAllah a fait sacrs. Ainsi rendent-ils profane ce quAllah a fait sacr. Leurs mfaits leurs sont enjolivs. Et Allah ne guide pas les gens mcrants. (12) (13) (14) Muhammad Mutawalla al-Sharawi : Fiqh al-halal wal haram (dit par Ahmad Azzabi), Dar al-Qalam, Beyrouth, 2000, p. 88

(15) Le cheikh Abdul Muhsen Al-Obaikan, conseiller du Ministre de la Justice dArabie Saoudite, remet lui-mme en cause la mthode utilise par le Conseil Judiciaire Suprme dArabie Saoudite, qui se base sur lobservation de la nouvelle lune lil nu pour dcrter le dbut du mois. Compte tenu de ltat davancement de la science et de la technologie modernes, utiliser lil nu pour dterminer le dbut et la fin du mois de ramadan relve, son avis, dune dmarche primitive. Il ny a pas dautre faon de le dire, cest du sousdveloppement ltat pur. Rapport par Anver Saad, The Untold Story of Ramadhan Moon Sighting Daily muslims, October 07, 2005 (16) Al-Ghazali, Ihyae ouloum addine, cit dans al-Ghomari, p 30

Rfrences en franais : Emile Bimont, Rythmes du temps, Astronomie et calendriers, De Borck, 2000, 393p Louisg : Le dbut des mois dans le calendrier musulman Louisg : Le Calendrier musulman Nidhal Guessoum : Le problme du calendrier islamique et la solution Kpler Mohamed Nekili : Vers un calendrier islamique universel

Jamal Eddine Abderrazik, Calendrier Lunaire Islamique Unifi , Editions Marsam, Rabat, 2004. Rfrences en anglais : Selected articles on the Islamic calendar Islamic Crescents Observation Project (ICOP) : Selected articles on the Islamic calendar Mohamed Odeh : The actual Saudi dating system

Khalid Chraibi - Oumma.com


Charia, Droit musulman, Questions de socits musulmanes

Le calendrier musulman en 10 questions (2/2)

lundi 29 septembre 2008

par Khalid Chraibi Question 9 : Quels sont les arguments des juristes musulmans qui prnent lutilisation du calcul ? Le cadi Ahmad Muhammad Shakir (18), un juriste minent (19) de la premire moiti du 20 s., qui occupa en fin de carrire les fonctions de Prsident de la Cour Suprme de la Charia dEgypte, est un bon reprsentant de cette tendance. Il a publi, en 1939, une tude originale axe sur le ct juridique de la problmatique du calendrier islamique, sous le titre : Le

dbut des mois arabes la charia permet-elle de le dterminer en utilisant le calcul astronomique ? (20) Daprs lui, le Prophte a tenu compte du fait que la communaut musulmane (de son poque) tait illettre, ne sachant ni crire ni compter , avant denjoindre ses membres de se baser sur lobservation de la nouvelle lune pour accomplir leurs obligations religieuses du jene et du hajj. Mais, la communaut musulmane a volu de manire considrable au cours des sicles suivants. Certains de ses membres sont mme devenus des experts et des innovateurs en matire dastronomie. En vertu du principe de droit musulman selon lequel une rgle ne sapplique plus, si le facteur qui la justifie a cess dexister , la recommandation du Prophte

ne sapplique plus aux musulmans, une fois quils ont appris crire et compter et ont cess dtre illettrs . Shakir rappelle galement le principe de droit musulman selon lequel ce qui est relatif ne peut rfuter labsolu, et ne saurait lui tre prfr, selon le consensus des savants. . Or, la vision de la nouvelle lune par des tmoins oculaires est relative, pouvant tre entache derreurs, alors que la connaissance du dbut du mois lunaire base sur le calcul astronomique est absolue, relevant du domaine du certain. Il rappelle galement que de nombreux juristes musulmans de grande renomme ont pris en compte les donnes du calcul astronomique dans leurs dcisions. Shakir souligne, en

conclusion, que rien ne soppose, au niveau de la charia, lutilisation du calcul pour dterminer le dbut des mois lunaires et ce, en toutes circonstances, et non titre dexception seulement, comme lavaient recommand certains ulmas. Il observe, par ailleurs, quil ne peut exister quun seul mois lunaire pour tous les pays de la Terre, bas sur le calcul, ce qui exclut la possibilit que le dbut des mois diffre dun pays lautre. Le professeur Yusuf al-Qaradawi, Prsident du Conseil Europen pour la Fatwa et la Recherche (CEFR) est un autre reprsentant de cette tendance. En 2004, il a publi une tude intitule : Calculs astronomiques et dtermination du dbut des mois , (21) dans laquelle il prne pour la premire fois, vigoureusement et ouvertement, lutilisation du calcul pour ltablissement du calendrier islamique.

Il cite cet effet, avec approbation, de larges extraits de largumentation juridique dveloppe par Shakir dans son tude de 1939. La Islamic Society of North America , le Conseil du Fiqh dAmrique du Nord et le Conseil Europen pour la Fatwa et la Recherche appartiennent galement, dsormais, cette cole de pense, ayant annonc, tour tour, en 2006 et en 2007, leur dcision dutiliser, dornavant, un calendrier annuel bas sur le calcul astronomique. (22) Ils justifient leur dcision selon les mmes lignes de raisonnement que Shakir et al-Qaradawi. Question 10 : Y a-t-il des efforts de la part des musulmans pour dvelopper un calendrier islamique universel ?

Au cours du dernier demi-sicle, la Ligue arabe, lOrganisation de la Confrence Islamique et dautres institutions similaires ont prsent leurs Etats membres plus dune demi-douzaine de propositions dans le but de dvelopper un calendrier islamique commun. Bien que ces propositions naient jamais abouti, jusquici, les efforts continuent dans cette voie, la recherche dune solution acceptable pour toutes les parties concernes. De son ct, le Conseil du Fiqh dAmrique du Nord (CFAN), qui sest senti depuis des annes interpel par cette question, a annonc au mois daot 2006 sa dcision mrement rflchie (22) dadopter dsormais un calendrier islamique bas sur le calcul, en prenant en considration la visibilit du croissant o que ce soit sur Terre. (23)

Utilisant comme point de rfrence conventionnel, pour ltablissement du calendrier islamique, la ligne de datation internationale (International date line (IDL)), ou Greenwich Mean Time (GMT), il dclare que dsormais, en ce qui le concerne, le nouveau mois lunaire islamique en Amrique du Nord commencera au coucher du soleil du jour o la conjonction se produit avant 12 : 00 GMT. Si elle se produit aprs 12 : 00 GMT, alors le mois commencera au coucher du soleil du jour suivant. Le CFAN retient le principe de lunicit des matalie (horizons), qui affirme quil suffit que la nouvelle lune soit observe o que ce soit sur Terre, pour dterminer le dbut du nouveau

mois pour tous les pays de la plante qui recevraient linformation. Aprs avoir minutieusement tudi les cartes de visibilit du croissant lunaire en diffrentes rgions du globe, (3) il dbouche sur la conclusion suivante : Si la conjonction se produit avant 12 : 00 GMT, cela donne un temps suffisant pour quil soit possible dobserver la nouvelle lune en de nombreux points de la Terre o le coucher du soleil intervient longtemps avant le coucher du soleil en Amrique du Nord. Etant donn que les critres de visibilit de la nouvelle lune seront runis en ces endroits, on pourra considrer quelle y sera observe (ou quelle aurait pu ltre si les conditions de visibilit avaient t bonnes), et ce bien avant le coucher du soleil en Amrique du Nord.

Par consquent, sur ces bases, les stipulations dobservation de la nouvelle lune seront respectes, comme le prescrit linterprtation traditionnelle de la charia, et le nouveau mois lunaire islamique dbutera en Amrique du Nord au coucher du soleil du mme jour. Si la conjonction se produit aprs 12 : 00 GMT, alors le mois commencera en Amrique du Nord au coucher du soleil du jour suivant. La dcision de 2006 du Conseil du Fiqh dAmrique du Nord (CFAN) a suscit de lintrt dans de nombreux pays musulmans, dans la mesure o elle tient compte des exigences de linterprtation traditionnelle de la charia, tout en permettant dtablir lavance un calendrier islamique annuel, qui peut en fait sappliquer lensemble du monde musulman. Le dbut des

mois de ce calendrier serait programm sur la base du moment (parfaitement prvisible, longtemps lavance) auquel la conjonction se produira chaque mois. Des astronomes dune dizaine de pays se sont ainsi runis au Maroc, en novembre 2006, en vue de discuter de la possibilit dadoption dun calendrier islamique universel. Daprs un rapport publi par Moonsighting.com en dcembre 2006, une trs forte majorit, comprenant lArabie Saoudite, lEgypte et lIran, les astronomes ont estim que le calendrier adopt par le Conseil du Fiqh dAmrique du Nord pouvait tre utilis comme calendrier islamique universel. (24) (25)

Mais, le CFAN a chang de position en 2007, et dcid de se rallier une dcision du Conseil Europen pour la Fatwa et la Recherche (CEFR) qui salignait sur les paramtres du calendrier saoudien dUmm al Qura (17) pour dterminer le dbut des mois musulmans (en utilisant comme paramtres que la conjonction se produise avant le coucher du soleil aux coordonnes de la Mecque , et "que le coucher de la lune ait lieu aprs celui du soleil" aux mmes coordonnes.) (26) Sur le plan mthodologique, la substitution des paramtres du calendrier dUmm al Qura ceux tablis par le CFAN dans sa dcision daot 2006 a les effets suivants : Lexigence que la conjonction se produise avant le coucher du soleil aux coordonnes de la Mecque , au lieu de 12 :00 h GMT, comme spcifi auparavant par le CFAN, augmente

de 3 heures la plage durant laquelle la conjonction sera prise en compte. Ceci amliore les chances pour que le premier jour du nouveau mois, dtermin selon la mthodologie du calendrier dUmm al Qura, ne soit dcal que dun jour par rapport au calendrier lunaire tabli par les observatoires astronomiques. Par contre, le paramtre selon lequel le coucher de la lune doit avoir lieu aprs celui du soleil aux coordonnes de la Mecque introduit une condition restrictive par rapport aux paramtres tablis par le CFAN en 2006. Il implique que la nouvelle lune doit tre potentiellement visible la Mecque le soir qui suit la conjonction, alors que le CFAN basait son raisonnement sur le fait que la nouvelle lune serait potentiellement visible quelque part sur Terre .

Daprs le CFAN, les donnes du calendrier ainsi tabli ne diffrent que de manire marginale de celles obtenues par lapplication de sa mthodologie daot 2006. Le CFAN et le CEFR justifient ladoption des nouveaux paramtres par le souci de dvelopper un consensus des musulmans travers le monde sur des questions dintrt commun, dont celle du calendrier. Les dcisions du CFAN et du CEFR ont dj eu les retombes importantes suivantes : Le principe dutilisation du calendrier bas sur le calcul est officiellement parrain par des leaders religieux connus et respects de la communaut musulmane (20) (21) (22) ; Il est adopt officiellement par des organisations islamiques dont nul ne conteste la lgitimit (26) ;

Les communauts musulmanes dEurope et dAmrique sont disposes lutiliser pour la dtermination du dbut de tous les mois, y compris ceux associs des occasions caractre religieux. La traduction de ces dcisions, sur le plan concret, sera influence de manire importante par lattitude des diffrents Etats musulmans leur gard, puisquils ont le dernier mot en la matire, sur leur territoire. Par exemple, lArabie Saoudite nutilise le calendrier dUmm al Qura que pour la gestion des affaires administratives du pays. (17) Elle affirme quil nest pas conforme la charia de lutiliser pour la dtermination des dates caractre religieux, telles que le dbut du mois de Ramadan, les eids al-Fitr et al-Adha, les dates associes au Hajj, le 1er Muharram, etc.

Mais, lorsque lutilisation du calendrier bas sur le calcul sera entre dans les murs en Europe et aux Etats-Unis, les esprits ne seront-ils pas plus disposs, en Arabie Saoudite et dans dautres pays musulmans, utiliser un calendrier tabli dun commun accord, du type de celui dUmm al Qura, pour la dtermination du dbut des mois lunaires, y compris ceux associs aux occasions religieuses ? Les initiatives du CFAN et du CEFR pourraient donc amener de nombreux Etats musulmans dvelopper progressivement un consensus, lavenir, au sujet dun calendrier islamique universel lusage de toutes les communauts musulmanes du monde. (27) Notes :

(3) Moonsighting.com (17) Van Gent : The Umm al Qura calendar (18) Ahmad Muhammad Shakir (notice biographique dtaille en arabe) (19) Un auteur de rfrence en matire de science du hadith (20) Ahmad Shakir : Le dbut des mois arabes la charia permet-elle de le dterminer en utilisant le calcul astronomique ? (publi en arabe en 1939) reproduit par le quotidien AlMadina , 13 octobre 2006 (n 15878)

(21) Yusuf al-Qaradawi : Calculs astronomiques et dtermination du dbut des mois (en arabe) (22) Zulfikar Ali Shah The astronomical calculations : a fiqhi discussion (23) Fiqh Council of North America : Islamic lunar calendar (24) Morocco meeting : Breakthrough for global Islamic calendar (25) Morocco meeting, November 2006, details

(26) Islamic Center of Boston, Wayland : Moonsighting Decision documents (27) Ce texte sinspire de deux articles de lauteur publis par Oumma.com sous les titres 1er muharram : calendrier lunaire ou islamique ? (15 mai 2006) et La problmatique du calendrier islamique (2 fvrier 2007), refondus et complts par une analyse des dcisions de 2007 du Conseil Europen pour la Fatwa et la Recheche (CEFR), de lIslamic Society of North America (ISNA) et du Conseil du Fiqh dAmrique du Nord (CFAN). Rfrences en franais : Emile Bimont, Rythmes du temps, Astronomie et calendriers, De Borck, 2000, 393p

Louisg : Le dbut des mois dans le calendrier musulman Louisg : Le Calendrier musulman Nidhal Guessoum : Le problme du calendrier islamique et la solution Kpler Mohamed Nekili : Vers un calendrier islamique universel Jamal Eddine Abderrazik, Calendrier Lunaire Islamique Unifi , Editions Marsam, Rabat, 2004. Rfrences en anglais : Helmer Aslaksen : The Islamic calendar

Selected articles on the Islamic calendar Islamic Crescents Observation Project (ICOP) : Selected articles on the Islamic calendar Mohamed Odeh : The actual Saudi dating system

La problmatique du calendrier islamique :


le 4 fvrier 2007
(version complte dfinitive sur la base des deux articles prcdents refondus et complts)

Khalid Chraibi
Dernire mise jour : 4 fvrier 2007

Le soleil et la lune (voluent) selon un calcul (minutieux) (Coran, Ar-Rahman, 55 : 5) (1) C'est Lui qui a fait du soleil une clart et de la lune une lumire, et Il en a dtermin les phases afin que vous sachiez le nombre des annes et le calcul (du temps). (Coran, Yunus, 10 : 5) (2) Les ulmas n'ont pas le monopole d'interprtation de la charia. Evidemment ils doivent tre consults au premier plan sur les questions de la charia. (Mais) ce ne sont pas eux qui font la loi religieuse, de mme que ce ne sont pas les professeurs de droit qui font la loi, mais les parlements (Ahmed Khamlichi) (3) Une confrence internationale sest tenue au Maroc en novembre 2006 concernant

ladoption dun calendrier islamique universel. Des astronomes dArabie Saoudite, dEgypte, de Jordanie, des Emirats Arabes Unis, dIran, de Guine, de Libye, du Maroc et des EtatsUnis y ont particip. A une trs forte majorit, comprenant lArabie Saoudite, lEgypte et lIran, les astronomes se sont mis daccord sur le calendrier (adopt par le Conseil du Fiqh dAmrique du Nord) qui peut tre utilis comme calendrier islamique universel. Le Maroc est dispos ladopter immdiatement. Dautres dveloppements sur cette question seront publis au fur et mesure. (Moonsighting.Com, 25 dcembre 2006) (4)

Introduction
Depuis que lusage du calendrier grgorien sest gnralis dans les pays musulmans, aprs

leur occupation par des puissances trangres aux 19 et 20 sicles, le calendrier islamique sest progressivement trouv relgu des fonctions de protocole et de reprsentation, quil assume essentiellement loccasion du 1er muharram, du 1er ramadan, de lad el-fitr ou de lad al-adha. Nul ne songerait, de nos jours, dater un contrat, faire des rservations de billets davion ou de chambres dhtel, ou programmer une confrence internationale sur la base des donnes de ce calendrier. En effet, ses dates sont associes des jours diffrents dans diffrents Etats musulmans et il ne permet pas, lintrieur du mme pays, de planifier dactivits au-del du mois en cours. A titre dillustration, le 1er shawal 1426, jour de clbration de lad el fitr, correspondait au mercredi 2 novembre 2005 en Libye et au Nigria ; au jeudi 3 novembre dans 30 pays dont

lAlgrie, la Tunisie, lEgypte, lArabie Saoudite et une partie des Etats-Unis ; au vendredi 4 novembre dans 13 pays dont le Maroc, lIran, le Bangladesh, lAfrique du Sud, le Canada, une partie de lInde et une partie des Etats-Unis ; et au samedi 5 novembre dans une partie de lInde. (4) Cet tat des choses nest nullement exceptionnel, mais se renouvelle chaque mois. Pourtant, le calendrier lunaire, bas sur le calcul, est en mesure de remplir parfaitement toutes les fonctions que les socits modernes en attendent. Mais, suite linterprtation que les ulmas ont donne un clbre hadith du Prophte sur le dbut des mois lunaires, le mois lunaire islamique sest retrouv dconnect de ses fondements conceptuels et mthodologiques astronomiques, ce qui a rendu caduques les fonctions du calendrier musulman, qui ne peut pas tre tabli lavance. (5)

De nombreux penseurs islamiques et juristes de renom se sont sentis interpels par cette situation et ont publi diverses reprises, depuis le dbut du 20 s., des tudes qui prnent lutilisation par la communaut musulmane dun calendrier islamique bas sur le calcul, dont ils confirment et dmontrent la licit. La clbre tude du cadi Ahmad Shakir (1939) (6), aux conclusions de laquelle le professeur Yusuf al-Qaradawi sest dernirement ralli (2004) (7) et les rcentes dcisions du Conseil du Fiqh dAmrique du Nord (2006) (8) sinscrivent dans cette ligne de pense.

Lastronome et le calendrier
Le calendrier lunaire bas sur le calcul astronomique tait dj un outil hautement

performant du temps des Babyloniens (18 s. av. J.C.). Il rpond parfaitement, de nos jours encore, aux divers besoins dune socit moderne. Le mois lunaire dbute au moment de la conjonction mensuelle, quand la Lune se trouve situe sur une ligne droite entre la Terre et le Soleil. Le mois est dfini comme la dure moyenne dune rotation de la Lune autour de la Terre (29,53 j environ).La lunaison varie au sein d'une plage dont les limites sont de 29. 27 j au solstice d't et de 29.84 j au solstice d'hiver, donnant, pour lanne de 12 mois, une dure moyenne de 354,37 j. Lastronome babylonien Kidinnu (4 s. av. J.C.?), trs connu pour ses travaux astronomiques, a calcul la dure du mois synodique comme gale 29j, 12h 44 mn 3,3 s, alors que la valeur admise aujourdhui est de 29j, 12h 44mn 2,8 s, soit environ une demi seconde dcart.

Les astronomes ont pos, depuis des millnaires, la convention que des mois de 30 j et de 29 j se succdaient en alternance, ce qui permettait de faire correspondre la dure de rotation de la Lune sur deux mois conscutifs un nombre de jours entiers (59), laissant peine un petit cart mensuel de 44 mn environ, qui se cumulait pour atteindre 24 h (soit lquivalent dun jour) en 2,73 ans. Pour solder cet cart, il suffisait dajouter un jour au dernier mois de lanne, tous les trois ans environ, de la mme manire quon ajoute un jour tous les quatre ans au calendrier grgorien. Les annes dites abondantes du calendrier islamique, dune dure de 355 j chacune, sont au nombre de 11 dans un cycle de 30 ans (annes n 2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26 et 29), alors que les annes dites communes , dune dure de 354 j, sont au nombre de 19. Dans lArabie pr-islamique, les bdouins utilisaient un calendrier lunaire bas sur une

anne de 12 mois. Mais ils avaient pris lhabitude, depuis lan 412, de leur adjoindre un 13 mois mobile, (dont le concept avait t emprunt au calendrier isralite), dans le but de faire correspondre le mois du hajj la saison dautomne. Ces ajustements ayant fait lobjet de grands abus, le Coran les a rprims en fixant douze le nombre de mois dune anne et en interdisant lintercalation du 13 mois. (9) Mais il ne fournit aucune autre indication dordre mthodologique concernant la confection du calendrier lunaire, et ne fait aucune rfrence au calcul astronomique. Les bdouins taient habitus observer la position des toiles, de nuit, pour se guider dans leurs dplacements travers le dsert, et observer lapparition de la nouvelle lune pour connatre le dbut des mois. Quand ils interrogrent le Prophte sur la procdure suivre pour dterminer le dbut et la fin du mois de jene, il leur recommanda de commencer le

jene du mois du ramadan avec lobservation de la naissance de la nouvelle lune [au soir du 29 j du mois] et darrter le jene avec la naissance de la nouvelle lune (du mois de shawal). Si le croissant n'est pas visible ( cause des nuages) comptez jusqu' 30 j. . (10) La recommandation confortait dans ses habitudes ancestrales une communaut qui ne savait ni crire ni compter et qui navait pas daccs, de toutes faons, dautres mthodes de suivi des mois. Les donnes astronomiques ntaient pas communment disponibles pour tre utilises par la population de manire pratique, en tous lieux, comme cest le cas aujourdhui pour les agendas et calendriers, par exemple. Les ulmas et les autorits temporelles en ont dduit, tort ou raison, que chacun des Etats islamiques devait (ou pouvait) procder pour son propre compte lobservation

mensuelle de la nouvelle lune dans le ciel (ou dfaut attendre lachvement dun 30 j) avant de dcrter le dbut dun nouveau mois sur son territoire, au lieu de faire dmarrer le mois avec la conjonction mensuelle. Or, le croissant lunaire ne devient gnralement visible que quelques 18 h aprs la conjonction, et sujet lexistence de conditions favorables rsultant de facteurs tels que le nombre dheures coules depuis la conjonction ; les positions relatives du Soleil, du croissant lunaire et de lobservateur ; laltitude de la lune au coucher du soleil ; le lieu o lon procde lobservation ; langle form avec le soleil au moment du coucher ; les conditions dobservation (pollution, humidit, temprature de lair, altitude) ; la limite de dtection de l'oeil humain ; etc. (11)

Selon les mois et les saisons, les conditions favorables dobservation de la nouvelle lune seront runies en des sites diffrents du globe terrestre. Des astronomes musulmans de renom, des temps mdivaux, tels que Ibn Tariq (8 s.), Al-Khawarizmi (780 ?-863), AlBattani (850-929), Al-Bayrouni (973-1048), Tabari (11 s.), Ibn Yunus (11 s.), Nassir al-Din Al-Tousi (1258-1274 ?), etc. ont contribu de manire importante, pendant plusieurs sicles, au dveloppement des connaissances thoriques et appliques dans le domaine de l'astronomie. Ils ont accord un intrt particulier ltude des critres de visibilit de la nouvelle lune, dans le but de dvelopper des techniques de prdiction fiables du dbut dun nouveau mois. Mais, ce nest que rcemment que des astronomes et des informaticiens rputs ont russi, en conjuguant leurs efforts, tablir des procdures permettant de prdire lavance,

chaque mois, dans quelles rgions du globe les conditions optimales seront runies pour observer la nouvelle lune. Ainsi, en 1984, un physicien de Malaisie, Mohamed Ilyas, a pu tracer au niveau du globe terrestre une ligne de dmarcation, ou ligne de date lunaire, l'ouest de laquelle le croissant est visible le soir du nouveau mois, alors quil ne peut tre vu lest de cette ligne que le soir suivant. (11) Cependant, malgr leur intrt considrable sur le plan thorique, ces travaux ne sont encore daucune aide sur le plan pratique, parce quils continuent dassocier le dbut du mois nouveau lobservation mensuelle de la nouvelle lune, une dmarche qui ne permet pas dtablir des calendriers annuels lavance. Des voies de progrs plus concrtes ont t proposes par les penseurs islamiques modernes, qui ont tudi les aspects thologiques de la problmatique du calendrier.

Le alem et le calendrier
Le Coran ninterdit pas lusage du calcul astronomique. Mais, comme il a t indiqu, le Prophte recommanda aux Bdouins de commencer et d'arrter le jene du mois du ramadan avec lobservation de la nouvelle lune. (10) De ce fait, le consensus des ulmas se forgea solidement, pendant 14 sicles, autour du rejet du calcul, part quelques juristes isols, dans les premiers sicles de lre islamique, qui prnrent lutilisation du calcul pour dterminer le dbut des mois lunaires. (12) Sur le plan institutionnel, seule la dynastie des Fatimides, en Egypte, a utilis un calendrier bas sur le calcul, entre les 10 et 12 s., avant quil ne tombe dans loubli la suite dun

changement de rgime. Largument majeur utilis pour justifier cette situation se fonde sur le postulat des ulmas, selon lequel il ne faut pas aller lencontre dune prescription du Prophte. (13) Ils estiment quil est illicite de recourir au calcul pour dterminer le dbut des mois lunaires, du moment que le Prophte a recommand la procdure dobservation visuelle. (14) De nombreux ulmas soulignent, de plus, que le calendrier bas sur le calcul dcompte les jours du nouveau mois partir de la conjonction, laquelle prcde dun jour ou deux lobservation visuelle de la nouvelle lune. Sil tait utilis, le calendrier bas sur le calcul ferait commencer et sachever le mois de ramadan, et clbrer toutes les ftes et occasions religieuses, en avance dun jour ou deux par rapport aux dates qui dcoulent de lapplication

du hadith du Prophte, ce qui ne serait pas acceptable du point de vue de la charia. (14) Mais, depuis le dbut du 20 s., de plus en plus de penseurs islamiques, ainsi quune poigne dulmas de renom, remettent en cause de tels arguments. A leur avis, le Prophte a simplement recommand aux fidles une procdure dobservation de la nouvelle lune, pour dterminer le dbut dun mois nouveau. Les bdouins se basant sur la position des toiles pour se guider dans leurs dplacements travers le dsert et pour connatre le dbut des mois, le Prophte navait fait que les conforter dans leurs habitudes ancestrales. Lobservation du croissant ntait quun simple moyen, et non pas une fin en soi, un acte

dadoration (ibada). Le hadith relatif lobservation ntablissait donc pas une rgle immuable, pas plus quil ninterdisait lutilisation du calendrier astronomique. Cheikh Abdul Muhsen Al-Obaikan, conseiller du Ministre de la Justice dArabie Saoudite, remet lui-mme en cause la mthode utilise par le Conseil Judiciaire Suprme dArabie Saoudite, qui se base sur lobservation de la nouvelle lune lil nu pour dcrter le dbut du mois. Compte tenu de l'tat d'avancement de la science et de la technologie modernes, utiliser lil nu pour dterminer le dbut et la fin du mois de ramadan relve, son avis, d'une dmarche primitive. Il ny a pas dautre faon de le dire, cest du sous-dveloppement l'tat pur. (15) Daprs certains juristes, le hadith ne parle mme pas dune observation visuelle de la

nouvelle lune, mais simplement de lacquisition de linformation, selon des sources crdibles, que le mois a dbut. (16) Cela ouvre naturellement de toutes autres perspectives dans la discussion de cette question. LArabie Saoudite a dailleurs abandonn en 1999 la procdure dobservation de la nouvelle lune, pour lui substituer une nouvelle procdure base sur le calcul des horaires de coucher du soleil et de la lune aux coordonnes de la Mecque, le soir du 29 j de chaque mois. Le coucher du soleil avant la lune indique le dbut du nouveau mois. Dans le cas inverse, le mois en cours aura une dure de 30 j. (17) Des tudes, de plus en plus nombreuses, ralises par des astronomes musulmans au cours des dernires annes, dmontrent par ailleurs que les dbuts de mois dcrts dans les

pays islamiques sur une priode de plusieurs dcennies taient souvent errons, pour les raisons les plus diverses. (11) et (18). Il est clair, de ce point de vue, que lorsque le mois bas sur lobservation de la nouvelle lune dbute en des jours diffrents dans des pays islamiques diffrents, un seul dbut de mois bas sur ce critre peut tre considr comme fond sur le plan astronomique, tous les autres tant errons. Dailleurs, les musulmans considrent qu'il est parfaitement licite dutiliser le calendrier grgorien dans la gestion de toutes leurs affaires, et l'utilisent de manire routinire, depuis de nombreux sicles, sans avoir la moindre apprhension qu'ils pourraient, ce faisant, enfreindre des prescriptions religieuses. Pourquoi lusage du calendrier solaire grgorien bas sur le calcul astronomique serait-il licite, alors que lusage du calendrier lunaire islamique, bas sur le mme calcul, serait illicite ?

Lopinion juridique du cadi Shakir


Le cadi Ahmad Muhammad Shakir (19) mrite une mention part dans ce dbat. Il sagit dun juriste minent de la premire moiti du 20 s., qui occupa en fin de carrire les fonctions de Prsident de la Cour Suprme de la Charia dEgypte (tout comme son pre avait occup les fonctions de Prsident de la Cour Suprme de la Charia du Soudan), et qui reste, de nos jours encore, un auteur de rfrence en matire de science du hadith. (20) Il a publi, en 1939, une tude importante et originale axe sur le ct juridique de la problmatique du calendrier islamique, sous le titre : Le dbut des mois arabes la charia permet-elle de le dterminer en utilisant le calcul astronomique ? (6).

Daprs lui, le Prophte a tenu compte du fait que la communaut musulmane (de son poque) tait illettre, ne sachant ni crire ni compter , avant denjoindre ses membres de se baser sur lobservation de la nouvelle lune pour accomplir leurs obligations religieuses du jene et du hajj. Mais, la communaut musulmane a volu de manire considrable au cours des sicles suivants. Certains de ses membres sont mme devenus des experts et des innovateurs en matire dastronomie. En vertu du principe de droit musulman selon lequel une rgle ne sapplique plus, si le facteur qui la justifie a cess dexister , la recommandation du Prophte ne sapplique plus aux musulmans, une fois quils ont appris crire et compter et ont cess dtre illettrs .

Les ulmas daujourdhui commettent donc une erreur dinterprtation lorsquils donnent au hadith du Prophte sur cette question la mme interprtation quau temps de la Rvlation, comme si ce hadith nonait des prescriptions immuables, alors que ses dispositions ne sont plus applicables la communaut musulmane depuis des sicles, en vertu des rgles mmes de la charia. Shakir rappelle le principe de droit musulman selon lequel ce qui est relatif ne peut rfuter labsolu, et ne saurait lui tre prfr, selon le consensus des savants. . Or, la vision de la nouvelle lune par des tmoins oculaires est relative, pouvant tre entache derreurs, alors que la connaissance du dbut du mois lunaire base sur le calcul astronomique est absolue, relevant du domaine du certain.

Il rappelle galement que de nombreux juristes musulmans de grande renomme ont pris en compte les donnes du calcul astronomique dans leurs dcisions, citant titre dexemples Cheikh Al-Mraghi, Prsident de la Cour Suprme de la charia dEgypte ; Taqiddine Assoubaki et Takiddine bin Daqiq al-Eid. Shakir souligne, en conclusion, que rien ne soppose, au niveau de la charia, lutilisation du calcul pour dterminer le dbut des mois lunaires et ce, en toutes circonstances, et non titre dexception seulement, comme lavaient recommand certains ulmas. Il observe, par ailleurs, quil ne peut exister quun seul mois lunaire pour tous les pays de la Terre, bas sur le calcul, ce qui exclut la possibilit que le dbut des mois diffre dun pays lautre. (21) Lutilisation du calendrier bas sur le calcul rendra possible la clbration le

mme jour, dans toutes les communauts musulmanes de la plante, dvnements caractre hautement symbolique sur le plan religieux, tels que le 1er muharram, le 1er ramadan, lad al fitr, lad al adha ou le jour de Arafat, lors du hajj. Cela renforcera considrablement le sentiment dunit de la communaut musulmane travers le monde. Cette analyse juridique du cadi Shakir na jamais t rfute par les experts en droit musulman, 66 ans aprs sa publication, ce qui conforterait la notion que les ulmas nont rien trouv y redire, sur le plan juridique. Il faut noter, dans ce contexte, que le professeur Yusuf al-Qaradawi sest rcemment ralli formellement la thse du cadi Shakir. Dans une importante tude publie en 2004, intitule : Calcul astronomique et dtermination du dbut des mois , (7) al-Qaradawi prne

pour la premire fois, vigoureusement et ouvertement, lutilisation du calcul pour ltablissement du calendrier islamique, une question sur laquelle il avait maintenu une rserve prudente jusque-l. Il cite cet effet avec approbation de larges extraits de ltude de Shakir.

La dcision du Conseil du Fiqh dAmrique du Nord (CFAN)


De son ct, le Conseil du Fiqh dAmrique du Nord (CFAN), qui sest senti depuis des annes interpel par cette question, a annonc au mois daot 2006 sa dcision mrement rflchie dadopter dsormais un calendrier islamique bas sur le calcul, en prenant en considration la visibilit du croissant o que ce soit sur Terre.

Utilisant comme point de rfrence conventionnel, pour ltablissement du calendrier islamique, la ligne de datation internationale (International date line (IDL)), ou Greenwich Mean Time (GMT), il dclare que dsormais, en ce qui le concerne, le nouveau mois lunaire islamique en Amrique du Nord commencera au coucher du soleil du jour o la conjonction se produit avant 12 : 00 GMT. Si elle se produit aprs 12 : 00 GMT, alors le mois commencera au coucher du soleil du jour suivant. (8) La dcision du CFAN est dun grand intrt, parce quelle conjugue avec une grande subtilit les exigences thologiques des ulmas avec les donnes de lastronomie. Le CFAN retient le principe de lunicit des matalie (horizons), (21) qui affirme quil suffit que la nouvelle lune soit observe o que ce soit sur Terre, pour dterminer le dbut du nouveau

mois pour tous les pays de la plante. Aprs avoir minutieusement tudi les cartes de visibilit du croissant lunaire en diffrentes rgions du globe, il dbouche sur la conclusion suivante : Si la conjonction se produit avant 12 : 00 GMT, cela donne un temps suffisant pour quil soit possible dobserver la nouvelle lune en de nombreux points de la Terre o le coucher du soleil intervient longtemps avant le coucher du soleil en Amrique du Nord. Etant donn que les critres de visibilit de la nouvelle lune seront runis en ces endroits, on pourra considrer quelle y sera observe (ou quelle aurait pu ltre si les conditions de visibilit avaient t bonnes), et ce bien avant le coucher du soleil en Amrique du Nord. Par consquent, sur ces bases, les stipulations dobservation de la nouvelle lune seront

respectes, comme le prescrit la charia, et le nouveau mois lunaire islamique dbutera en Amrique du Nord au coucher du soleil du mme jour. Si la conjonction se produit aprs 12 : 00 GMT, alors le mois commencera en Amrique du Nord au coucher du soleil du jour suivant.

Conclusion
La problmatique du calendrier islamique ne soulve pas de difficults au niveau de son volet astronomique. Ce sont les volets thologique, culturel et politique qui posent problme. Les ulmas ont donn un hadith du Prophte sur le dbut des mois lunaires une interprtation qui a dconnect le mois islamique de son ancrage astronomique, lexposant tous les alas. Mais, comme le dmontrent des juristes minents, ce hadith peut tre analys

de diverses manires. Linterprtation traditionnelle qui en a t donne par les ulmas a forg un consensus autour du rejet du calcul, considr comme illicite. Mais, le cadi Shakir et le professeur alQaradawi affirment maintenant que lutilisation du calcul est parfaitement licite, parce que le hadith en question ne sapplique plus, selon les rgles de la charia, aux socits islamiques modernes. Le Conseil du Fiqh dAmrique du Nord (CFAN) a dvelopp, pour sa part, une solution alternative, qui se situe mi-chemin entre les deux positions prcites. Elle conjugue avec une grande subtilit les exigences thologiques des ulmas avec les derniers dveloppements dans les connaissances astronomiques relatives au dbut des mois

lunaires. La solution retenue par le CFAN est particulirement attrayante, du fait quelle permet de rsoudre de manire lgante un problme pineux, considr comme insoluble pendant des gnrations. En effet, elle permet ltablissement lavance dun calendrier lunaire islamique annuel, dont le dbut des mois est programm sur la base du moment (parfaitement prvisible, longtemps lavance) auquel la conjonction se produira chaque mois. Le raisonnement du CFAN peut sappliquer, sans retouches, lensemble des communauts islamiques de la plante. Il leur permettrait dtablir ensemble, lavance, un calendrier islamique annuel unique, valable en tous lieux du globe, dans le respect des rgles de la charia.

Les gouvernants des Etats islamiques, seuls vrais dcideurs en la matire, ont donc un choix faire entre le maintien du statu quo, ladoption du raisonnement juridique pur et dur du cadi Shakir ou lapplication de la solution intermdiaire , mais tout de mme lgante et efficace, dveloppe par le CFAN. Il est bon de rappeler, ce propos, que le calendrier julien, lui aussi, a connu toutes les msaventures imaginables, en son temps, avant datteindre son statut actuel de rfrence universelle, grce aux adaptations dont il a fait lobjet au cours des sicles. En 1267, Roger Bacon crivait, son sujet : Le calendrier est intolrable pour le sage, une horreur pour lastronome et une farce pour le mathmaticien . (22) Pourtant, il a surmont sa crise de croissance, grce aux soins dont il

a t entour. Car, comme Shakespeare le fait si bien dire Jules Csar : "Nos fautes, cher Brutus, ne sont point dans nos toiles, mais dans nos mes prosternes." (23)

Notes

* Cet article rsulte de la fusion de deux articles publis sur www.Oumma.com sous les titres - 1er muharram : calendrier lunaire ou islamique ? (avril 2006) et

- La problmatique du calendrier islamique (Janvier 2007) (1) Coran, Ar-Rahman (55 : 5) http://quran.al-islam.com/Targama/DispTargam.asp? nType=1&nSora=55&nAya=5&nSeg=1&l=eng&t=frn (2) Coran, Yunus (10 : 5) http://quran.al-islam.com/Targama/DispTargam.asp? nType=1&nSeg=0&l=eng&nSora=10&nAya=5&t=frn (3) Ahmed Khamlichi : Point de vue n 4 , Rabat, 2002, p. 12 (4) http://www.moonsighting.com/1427zhj.html

(5) Khalid Chraibi : 1er muharram : calendrier lunaire ou islamique http://www.oumma.com/spip.php? article2040 (6) Ahmad Shakir : Le dbut des mois arabes est-il licite de le dterminer par le calcul astronomique ? . (en arabe, publi en 1939) reproduit dans : Quotidien arabe al-madina , 13 octobre 2006 (n 15878) : http://ahmadmuhammadshakir.blogspot.com/ (7) Yusuf al-Qaradawi : Calcul astronomique et dtermination du dbut des mois (en arabe) : http://www.islamonline.net/Arabic/contemporary/2004/10/article01b.shtml (8) Conseil du Fiqh dAmrique du Nord : http://www.moonsighting.com/calendar.html

(9) Coran, At-Touba 9 : 36 et 37 : (Coran 9 : 36) : Le nombre de mois, auprs d'Allah, est de douze (mois), dans la prescription d'Allah, le jour o Il cra les cieux et la terre. (Coran 9 : 37) : Le report d'un mois sacr un autre est un surcrot de mcrance. Par l, les mcrants sont gars: une anne, ils le font profane, et une anne, ils le font sacr, afin d'ajuster le nombre de mois qu'Allah a fait sacrs. Ainsi rendent-ils profane ce qu'Allah a fait sacr. Leurs mfaits leurs sont enjolivs. Et Allah ne guide pas les gens mcrants. http://quran.al-islam.com/Targama/DispTargam.asp? nType=1&nSeg=0&l=eng&nSora=9&nAya=36&t=frn

(10) Al-Bokhary, Recueil de hadiths (3/119) (11) Karim Meziane et Nidhal Guessoum : La visibilit du croissant lunaire et le ramadan, La Recherche n 316, janvier 1999, pp. 66-71 (12) Abderrahman al-Haj : Le faqih, le politicien et la dtermination des mois lunaires (en arabe) : http://www.islamonline.net/Arabic/contemporary/2003/10/article03.shtml (13) Muhammad Mutawalla al-Sharawi : Fiqh al-halal wal haram (dit par Ahmad Azzabi), Dar alQalam, Beyrouth, 2000, p. 88

(14) Allal el Fassi : Aljawab assahih wannass-hi al-khaliss an nazilati fas wama yataallaqo bimabda-i acchouhouri al-islamiyati al-arabiyah , rapport prpar la demande du roi Hassan II du Maroc, Rabat 1965 (36 p.), sans indication d'diteur (15) Anver Saad, The Untold Story of Ramadhan Moon Sighting Daily muslims, October 07, 2005 : In an interview with a Saudi newspaper, Saudi religious scholar Sheik Abdul Muhsen Al-Obaikan argued that using the naked eye to determine the beginning and end of Ramadan was primitive in an age of modern science and technology. "There is no other way to put it. It's pure backwardness," he said. http://www.muslimsweekly.com/index.php? option=com_content&task=view&id=804&Itemid=63 (16) Al-Ghazali, Ihyae ouloum addine cit dans al-Ghomari (rf. 21 ci-dessous), p 30

(17) The Umm-al-Qura calendar of Saudi Arabia http://www.phys.uu.nl/~vgent/islam/ummalqura.htm (18) Nidhal Guessoum, Mohamed el Atabi et Karim Meziane : Ithbat acchouhour alhilaliya wa mouchkilate attawqiti alislami, 152p., Dar attali'a, Beyrouth, 2 d., 1997 (19) Ahmad Muhammad Shakir (notice biographique dtaille en arabe) : http://www.islamonline.net/Arabic/history/1422/09/article17.shtml (20) Un auteur de rfrence en matire de science du hadith http://www.sounna.com/article.php3? id_article=106

(21) Abi alfayd Ahmad al-Ghomari : Tawjih alandhar litaw-hidi almouslimin fi assawmi wal iftar, 160p, 1960, Dar al bayareq, Beyrouth, 2 d. 1999 (22) Roger Bacon (c. 1214 c. 1292) http://literati.net/Duncan/CalendarExcerpt.htm (23) Shakespeare : Jules Csar, (Acte I, Scne 2) http://www.mediterranees.net/histoire_romaine/cesar/shakespeare/cesar1.html

Khalid Chraibi - Oumma.com

Charia, Droit musulman, Questions de socits musulmanes

La charia et le calendrier (1/3)


L'astronome, le 'alem et le calendrier

Khalid Chraibi *
27 mai 2010
Oumma.com

A Rachida Benchemsi

Le soleil et la lune (voluent) selon un calcul (minutieux) (1) C'est Lui qui a fait du soleil une clart et de la lune une lumire, et Il en a dtermin les phases afin que vous sachiez le nombre des annes et le calcul (du temps). (2) Les oulmas n'ont pas le monopole d'interprtation de la charia. Evidemment ils doivent tre consults au premier plan sur les questions de la charia. (Mais) ce ne sont pas eux qui font la loi religieuse, de mme que ce ne sont pas les professeurs de droit qui font la loi, mais les parlements. (Ahmed Khamlichi) (3)

Le calendrier islamique bas sur l'observation mensuelle de la nouvelle lune est incapable de remplir les fonctions usuelles d'un calendrier, alors que celui bas sur le calcul astronomique le fait parfaitement. D'aprs des juristes musulmans de renom, tels que Ahmad Shakir et Yusuf al-Qaradawi, la charia ne s'oppose pas l'utilisation du calendrier bas sur le calcul. Seul, le poids des traditions sculaires empche les socits musulmanes de substituer cette dernire mthode d'laboration du calendrier la premire, malgr ses avantages manifestes.

Introduction

Depuis que lusage du calendrier grgorien sest gnralis dans les pays musulmans, aprs leur occupation par des puissances trangres aux 19 et 20 sicles, le calendrier islamique sest progressivement trouv relgu des fonctions de protocole et de reprsentation, quil assume essentiellement loccasion du 1er muharram, du 1er ramadan, de lad el-fitr, de lad al-adha ou du 1er dhul hijja. Nul ne songerait, de nos jours, dater un contrat, faire des rservations de billets davion ou de chambres dhtel, ou programmer une confrence internationale sur la base des donnes de ce calendrier.

En effet, ses dates sont associes des jours diffrents dans diffrents Etats musulmans et il ne permet pas, lintrieur du mme pays, de planifier dactivits au-del du mois en cours, puisqu'il ne peut pas tre tabli l'avance. A titre dillustration, le 1er chawal 1426, jour de clbration de lad el fitr, correspondait au mercredi 2 novembre 2005 en Libye et au Nigria ; au jeudi 3 novembre dans 30 pays dont lAlgrie, la Tunisie, lEgypte, lArabie Saoudite et une partie des EtatsUnis ; au vendredi 4 novembre dans 13 pays dont le Maroc, lIran, le Bangladesh, lAfrique du Sud, le Canada, une partie de lInde et une partie des Etats-Unis ; et au samedi 5 novembre dans une partie de lInde. (4) Cet tat des choses nest nullement exceptionnel, mais se renouvelle chaque mois.

Pourtant, le calendrier lunaire, bas sur le calcul, est en mesure de remplir parfaitement toutes les fonctions que les socits modernes en attendent. Mais, suite linterprtation que les oulmas ont donne un clbre hadith du Prophte sur le dbut des mois lunaires, le mois lunaire islamique sest retrouv dconnect de ses fondements conceptuels et mthodologiques astronomiques, ce qui a rendu caduques les fonctions du calendrier musulman. De nombreux penseurs islamiques et juristes de renom se sont sentis interpels par cette situation et ont publi diverses reprises, depuis le dbut du 20 s., des tudes qui prnent lutilisation par la communaut musulmane dun calendrier islamique bas sur le calcul, dont ils confirment et dmontrent la lict. La clbre tude du cadi Ahmad Shakir (1939) (5), aux conclusions de laquelle le professeur Yusuf al-Qaradawi sest ralli en 2004

(6) et les dcisions du Conseil du Fiqh dAmrique du Nord (2006) (7) et du Centre Europen pour la Fatwa et la Recherche (CEFR) (2007) sinscrivent dans cette ligne de pense.

Lastronome et le calendrier
Le calendrier lunaire bas sur le calcul astronomique tait dj un outil hautement performant du temps des Babyloniens (XVIIIe s av. J.C.). Le mois lunaire dbute au moment de la conjonction mensuelle, quand la Lune se trouve situe sur une ligne droite entre la Terre et le Soleil. Le mois est dfini comme la dure moyenne dune rotation de la Lune

autour de la Terre (29,53 j environ). La lunaison (priode qui scoule entre deux conjonctions) varie au sein dune plage dont les limites sont de 29, 27 j au solstice dt et de 29,84 j au solstice dhiver, donnant, pour lanne de 12 mois, une dure moyenne de 354,37 j. Lastronome babylonien Kidinnu (IV s. av. J.C. ?), trs connu pour ses travaux astronomiques, a calcul la dure du mois synodique comme gale 29j, 12h 44 mn 3,3 s, alors que la valeur admise aujourdhui est de 29j, 12h 44mn 2,8 s, soit environ une demi seconde dcart. Sur le plan astronomique, les mois lunaires nont pas une dure de 30j et de 29j en alternance. Il y a parfois de courtes sries de 29 j suivies de courtes sries de 30 j, comme illustr par la dure en jours des 24 mois lunaires suivants, correspondant la priode 2007-

2008 : 30, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 29, 30, 30, 29, 30, 30, 30, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 30. Cependant, les astronomes ont pos, depuis des millnaires, la convention que des mois de 30 j et de 29 j se succdaient en alternance, ce qui permet de faire correspondre la dure de rotation de la Lune sur deux mois conscutifs un nombre de jours entiers (59), laissant peine un petit cart mensuel de 44 mn environ, qui se cumule pour atteindre 24 h (soit lquivalent dun jour) en 2,73 ans. Pour solder cet cart, il suffit dajouter un jour au dernier mois de lanne, tous les trois ans environ, de la mme manire quon ajoute un jour tous les quatre ans au calendrier grgorien. Les annes dites abondantes du calendrier islamique, dune dure de 355 j chacune, sont au nombre de 11 dans un cycle de 30 ans

(annes n 2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26 et 29), alors que les annes dites communes , dune dure de 354 j, sont au nombre de 19. La nouvelle lune ne devient gnralement visible que quelques 18 h aprs la conjonction, et sujet lexistence de conditions favorables rsultant de facteurs tels que le nombre dheures coules depuis la conjonction ; les positions relatives du soleil, du croissant lunaire et de lobservateur ; laltitude de la lune au coucher du soleil ; le lieu o lon procde lobservation ; langle form avec le soleil au moment du coucher ; les conditions dobservation (pollution, humidit, temprature de lair, altitude) ; la limite de dtection de l'il humain ; etc... (8).

Selon les mois et les saisons, les conditions favorables dobservation de la nouvelle lune seront runies en des sites diffrents du globe terrestre. Des astronomes musulmans de renom, des temps mdivaux, tels que Ibn Tariq (VIII s.), Al-Khawarizmi (780 ?-863), AlBattani (850-929), Al-Bayrouni (973-1048), Tabari (XI s.), Ibn Yunus (XI s.), Nassir al-Din Al-Tousi (1258-1274 ?), etc. ont contribu de manire importante, pendant plusieurs sicles, au dveloppement des connaissances thoriques et appliques dans le domaine de l'astronomie. Ils ont accord un intrt particulier ltude des critres de visibilit de la nouvelle lune, dans le but de dvelopper des techniques de prdiction fiables du dbut dun nouveau mois. Mais, ce nest que rcemment que des astronomes et des informaticiens rputs ont russi, en conjuguant leurs efforts, tablir des procdures permettant de prdire lavance,

chaque mois, dans quelles rgions du globe les conditions optimales seront runies pour observer la nouvelle lune. Ainsi, en 1984, un physicien de Malaisie, Mohamed Ilyas, a pu tracer au niveau du globe terrestre une ligne de dmarcation, ou ligne de date lunaire, l'ouest de laquelle le croissant est visible le soir du nouveau mois, alors quil ne peut tre vu lest de cette ligne que le soir suivant. (9) Cependant, malgr leur intrt considrable sur le plan thorique, ces travaux ne sont encore que dune aide limite sur le plan pratique, parce quils continuent dassocier le dbut du nouveau mois lobservation mensuelle de la nouvelle lune, une dmarche qui ne permet pas dtablir des calendriers annuels lavance.

Le 'alem et le calendrier
Dans lArabie pr-islamique, les bdouins taient habitus observer la position des toiles, de nuit, pour se guider dans leurs dplacements travers le dsert, et observer lapparition de la nouvelle lune pour connatre le dbut des mois.

Quand les fidles interrogrent le Prophte sur la procdure suivre pour dterminer le dbut et la fin du mois de ramadan, il leur recommanda de commencer le jene avec lobservation de la naissance de la nouvelle lune (au soir du 29 jour du mois) et darrter le jene avec la naissance de la nouvelle lune (du mois de shawal). Si le croissant n'est pas visible ( cause des nuages) comptez jusqu' 30 jours. (10) La recommandation confortait dans ses habitudes ancestrales une communaut qui ne savait ni crire ni compter et qui navait pas daccs, de toutes faons, dautres mthodes de suivi des mois. l'poque de la Rvlation (VII s. ap. J.C.), les donnes astronomiques ntaient pas communment disponibles pour tre utilises par la population de manire pratique, en tous lieux, comme cest le cas aujourdhui.

Les Arabes utilisaient, avant la Rvlation, un calendrier lunaire bas sur une anne de 12 mois. Mais ils avaient pris lhabitude, depuis lan 412, de leur adjoindre un 13 mois mobile, (dont le concept avait t emprunt au calendrier isralite), dans le but de faire correspondre le mois du hajj la saison dautomne. Ces ajustements ayant fait lobjet de grands abus, le Coran les a rprims en fixant douze le nombre de mois dune anne et en interdisant lintercalation du 13 mois. (11) Mais il ne fournit aucune autre indication dordre mthodologique concernant la confection du calendrier lunaire, et ne fait aucune rfrence au calcul astronomique. Le Coran ninterdit pas, par consquent, lusage du calcul astronomique. Nanmoins, le consensus des oulmas s'est solidement forg, pendant 14 sicles, autour du rejet du calcul, part quelques juristes isols, dans les premiers sicles de lre islamique, qui prnrent lutilisation du calcul pour dterminer le dbut des mois lunaires.

(12) Sur le plan institutionnel, seule la dynastie (chi'ite) des Fatimides, en gypte, a utilis un calendrier bas sur le calcul, entre les X s. et XII s., avant quil ne tombe dans loubli la suite dun changement de rgime. Largument majeur utilis pour justifier cette situation se fonde sur le postulat des oulmas, selon lequel il ne faut pas aller lencontre dune prescription du Prophte. (13) Ils estiment quil est illicite de recourir au calcul pour dterminer le dbut des mois lunaires, du moment que le Prophte a recommand la procdure dobservation visuelle. De nombreux oulmas soulignent, de plus, que le calendrier bas sur le calcul dcompte les jours du nouveau mois partir de la conjonction, laquelle prcde dun jour ou deux lobservation visuelle de la nouvelle lune. Sil tait utilis, le calendrier bas sur le

calcul ferait commencer et sachever le mois de ramadan, et clbrer toutes les ftes et occasions religieuses, en avance dun jour ou deux par rapport aux dates qui dcoulent de lapplication du hadith du Prophte, ce qui ne serait pas acceptable du point de vue de la charia. (14) Cependant, ce dernier argument ne rsiste pas l'analyse. De nombreuses tudes ralises par des astronomes musulmans au cours des dernires annes, dmontrent que les mois dcrts dans les pays islamiques sur une priode de plusieurs dcennies dbutaient en des jours diffrents dans diffrents pays . Eid al mawlid annabawi (anniversaire de la naissance du Prophte) ou Laylat al Qadr (nuit du destin) sont ainsi clbrs en des jours diffrents dans diffrents pays musulmans (parfois avec un cart de deux ou, mme, trois jours). Ces dates sont le plus souvent errones, pour les raisons les plus diverses. (15) En

consquence, l'argument de prcision des mois bass sur lobservation de la nouvelle lune ne peut tre retenu. De fait, depuis le dbut du XX s., quelques penseurs islamiques, ainsi quune poigne doulmas de renom, remettent en cause les arguments en faveur de la mthode d'observation de la nouvelle lune pour la dtermination du dbut des mois lunaires. A leur avis, le Prophte a simplement recommand aux fidles une procdure dobservation de la nouvelle lune, pour dterminer le dbut dun mois nouveau. Les bdouins tant habitus se baser sur la position des toiles pour se guider dans leurs dplacements travers le dsert et pour connatre le dbut des mois, le Prophte navait fait que les conforter dans leurs pratiques ancestrales.

Lobservation du croissant ntait quun simple moyen, et non pas une fin en soi, un acte dadoration (ibada). Le hadith relatif lobservation ntablissait donc pas une rgle immuable, pas plus quil ninterdisait lutilisation du calendrier astronomique. (16) Dailleurs, d'aprs un consensus des juristes, le hadith du Prophte sur cette question ne prconise pas une observation visuelle de la nouvelle lune par chacun des fidles, avant de commencer le jene du ramadan par exemple, mais simplement lacquisition de linformation que le mois a dbut, selon des sources fiables (telles que les chefs de la communaut, les autorits du pays, etc.). (17) Cette dernire interprtation ouvre de toutes autres perspectives dans la discussion de cette question.

Notes

* Je remercie M. Sad Branine et le site Oumma.com d'avoir publi, entre 2006 et 2008, mes trois prcdents textes sur diffrents volets du calendrier islamique sous les titres : 1er muharram : calendrier lunaire ou islamique ? , La problmatique du calendrier islamique et Le calendrier musulman en 10 questions . Le prsent article reprend en un seul dveloppement les principaux points tudis dans les prcdentes analyses, compltement refondus, mis jour et complts par un nouveau volet sur le dbut des mois lunaires.

Coran, Ar-Rahman, (55 : 5) Coran, Yunus, (10 : 5) Ahmed Khamlichi : "Point de vue n 4", Rabat, 2002, p. 12 Moonsighting.com 1426shw

Ahmad Shakir : Le dbut des mois arabes est-il licite de le dterminer par le calcul astronomique ? (1939) reproduit par le quotidien saoudien al-Madina du 13 octobre 2006 (n 15878) Yusuf al-Qaradawi : Calcul astronomique et dtermination du dbut des mois (en arabe) Conseil du Fiqh dAmrique du Nord Karim Meziane et Nidhal Guessoum : La visibilit du croissant lunaire et le ramadan, La Recherche n 316, janvier 1999, pp. 66-71 Meziane et Guessoum : op.cit., p. 69 Mohammed al-Bukhr : Recueil de hadiths (3/119) Coran, At-Tawba 9 : 36 et 37 :

(Coran 9 : 36) : Le nombre de mois, auprs d'Allah, est de douze (mois), dans la prescription d'Allah, le jour o Il cra les cieux et la terre. (Coran 9 : 37) : Le report d'un mois sacr un autre est un surcrot de mcrance. Par l, les mcrants sont gars: une anne, ils le font profane, et une anne, ils le font sacr, afin d'ajuster le nombre de mois qu'Allah a fait sacrs. Ainsi rendent-ils profane ce qu'Allah a fait sacr. Leurs mfaits leurs sont enjolivs. Et Allah ne guide pas les gens mcrants. Abderrahman al-Haj : Le faqih, le politicien et la dtermination des mois lunaires (en arabe) Muhammad Mutawalla al-Sharawi : Fiqh al-halal wal haram (dit par Ahmad Azzabi), Dar al-Qalam, Beyrouth, 2000, p. 88

Allal el Fassi : Aljawab assahih wannass-hi al-khaliss an nazilati fas wama yataallaqo bimabda-i acchouhouri al-islamiyati al-arabiyah , Le dbut des mois islamiques arabes , rapport prpar la demande du roi Hassan II du Maroc, Rabat 1965 (36 p.), sans indication d'diteur, p. 30 Meziane et Guessoum : op.cit. p. 70 : A titre d'illustration, ces chercheurs ont compar les dates religieuses dcrtes par les autorits officielles en Algrie, entre 1963 et 1994, avec les calculs astronomiques pour trois vnements : dates du dbut du mois du jene (1er ramadan), de la fte de la rupture du jene (1er shawal) et de la fte du Sacrifice (10 dhul-hijja). Les donnes historiques ont t rassembles partir des archives de la presse algrienne et confrontes aux phmrides astronomiques relatives la ville d'Alger. Pour chaque date (dcrte sur la base d'une "observation"

du croissant, reconnue valide par les autorits religieuses), il a t possible de dterminer la date et l'heure de la conjonction correspondante, le dlai entre les couchers du Soleil et de la Lune, ainsi que l'angle qui spare les deux astres au moment de l'observation. Sur 98 dates analyses par Meziane et Guessoum, il s'est avr que, dans 14 cas, le mois avait t dcrt par les autorits alors que la conjonction n'avait mme pas encore eu lieu et/ou que la Lune s'tait couche avant le Soleil (l'observation du croissant tait alors strictement impossible). Dans environ 50 % des cas, une des limites absolument tablies a t viole. Dans 75 % des cas, les prdictions officielles taient en contradiction avec les prdictions astronomiques.

Voir galement, sur ces questions : Nidhal Guessoum, Mohamed el Atabi et Karim Meziane : Ithbat acchouhour alhilaliya wa mouchkilate attawqiti alislami, 152 p., Dar attali'a, Beyrouth, 2 d., 1997

Allal el Fassi : Aljawab assahih... op. cit. p. 22-23 ; Al-Ghazali, Ihyae ouloum addine, cit dans Abi alfayd Ahmad al-Ghomari, Tawjih alandhar... op. cit. p.30

Abi alfayd Ahmad al-Ghomari, Tawjih alandhar litaw-hidi almouslimin, Dar Al_Nafaes, Amman, 1999, p. 43

La charia et le calendrier (2/3)


Le mois islamique est-il universel ou national ?
Khalid Chraibi

Les difficults d'application de la rgle d'observation de la nouvelle lune


La rgle nonce par le Prophte pour la dtermination du dbut des mois islamiques (consistant voir soi-mme la nouvelle lune, ou apprendre de source fiable qu'elle a t observe quelque part) rpondait parfaitement aux besoins de petites communauts ou d'individus isols voyageant dans le dsert. Mais, son application des populations entires, vivant sur des territoires tendus, soulevait de grandes difficults d'ordre thorique et pratique.

En effet, l'observation de la nouvelle lune l'oeil nu n'est pas une affaire simple. Elle dpend de nombreux paramtres astronomiques et de facteurs atmosphriques, qui peuvent tre favorables en un lieu donn, un moment donn, et dfavorables ailleurs, ou en d'autres saisons. En consquence, des personnes situes en des lieux diffrents n'observeront pas toutes la nouvelle lune le mme soir. Le premier jour du mois sera, de ce fait, dcal d'un jour ou deux d'une communaut musulmane l'autre. Or, les premiers astronomes convertis l'islam (et dans leur sillage les juristes musulmans) savaient bien que la dure du mois lunaire se situait entre 29 j et 30 j, entre deux conjonctions, comme l'enseignaient dj les astronomes babyloniens, deux millnaires auparavant ; ou entre deux observations de la nouvelle lune, comme le Prophte l'avait

soulign dans diffrents hadiths. Le dbut du mois et sa dure taient indpendants de la prsence ou de l'absence d'observateurs et des conditions de visibilit. L'observation d'une nouvelle lune devait donc, logiquement, marquer le dbut du nouveau mois lunaire pour l'ensemble de la Terre. De mme, la dure de tout mois lunaire, entre deux nouvelles lunes, devait tre identique pour toutes les communauts. (18 ) Mais, ces propositions, si simples sur le plan thorique, soulevaient des problmes d'une grande complexit, au niveau de leur application. Par exemple, une fois la nouvelle lune observe de manire fiable, quelque part, comment cette information serait-elle porte la connaissance de populations vivant sur de vastes territoires, ou parfois mme en des rgions trs loignes (comme l'Espagne par rapport l'Arabie) ? A qui cette information s'imposait-

elle avec toutes ses implications (telles que commencer le jene, clbrer la fin du ramadan, etc.) ? (19) Les juristes des premiers temps de l'islam, la fois ralistes et pragmatiques, donnrent des rponses diversifies, parfois trs nuances, ces questions. Les diffrentes coles juridiques prirent en considration les facteurs qui leur semblaient s'imposer, qu'ils soient d'ordre astronomique, thologique, juridique ou pratique. De ce vaste ventail de rponses se dgage un noyau central de principes fondamentaux, qui sont d'un grand intrt aujourd'hui : - D'une manire gnrale, l'observation de la nouvelle lune ne peut tre prise en compte que par les communauts auxquelles l'information parvient.

- L'observation de la nouvelle lune dans un pays d'Orient marque, sur le plan thorique, le dbut du nouveau mois pour tous les pays situs l'ouest du lieu de cette observation. (20) Car, au fur et mesure que l'ge de la nouvelle lune augmente, entre le moment de sa naissance ( la conjonction) et son premier coucher, la possibilit de l'observer s'amliore. C'est le cas en allant d'Est en Ouest, de la Mecque vers Casablanca, par exemple, du fait que la nouvelle lune est ge de 3 h de plus son coucher au Maroc qu' son coucher en Arabie Saoudite. - Une observation de la nouvelle lune doit tre considre comme nulle, lorsqu'elle est rapporte alors que la conjonction n'a pas encore eu lieu. (21)

- Mais, par-del toutes ces considrations, et compte tenu des difficults de communication entre les communauts musulmanes, sur le plan gographique, les oulmas dclarrent que les habitants de chaque pays devaient appliquer la dcision des autorits nationales, concernant le dbut des mois lunaires. Ces rgles n'avaient, l'poque, qu'une porte limite, parce que l'information sur l'observation de la nouvelle lune ne pouvait tre vhicule que sur des zones gographiques restreintes, proches du lieu dobservation. De plus, ceux qui n'avaient pas connaissance de l'observation de la nouvelle lune le soir du 29 j du mois comptabiliseraient un 30 j dans le mois en cours, puis entameraient le dcompte du nouveau mois, avec un cart ne dpassant pas 24 h.

Mais, aujourd'hui, du fait de la multiplicit des Etats et des communauts islamiques travers le monde, le mme dbut de mois est, parfois, gren comme un chapelet, en plusieurs jours successifs, dans diffrents pays. Il en fut ainsi pour Eid al fitr ou 1er chawal 1429, qui fut clbr en 5 jours diffrents travers le monde : dans 1 pays le 29 septembre 2008, dans 19 pays le 30 septembre, dans 25 pays le 1er octobre, dans 5 pays le 2 octobre, et dans 1 communaut le 3 octobre 2008. (22) Un tel drapage du calendrier musulman est contraire la Raison, et ne serait pas possible, si les principes noncs ci-dessus taient respects. C'est la thse soutenue ds 1965 par Allal el Fassi, un 'alem de l'universit Qarawiyine de Fs et ministre marocain des affaires islamiques, dans un rapport sur le dbut des mois lunaires prpar la demande du roi Hassan II. D'aprs lui, si un consensus islamique pouvait tre ralis autour d'un tel retour

aux sources , cela pourrait constituer une voie de progrs considrable, dans le but d'unifier les dates des clbrations caractre religieux travers le monde musulman, en exploitant les possibilits offertes par les technologies modernes de communication. (23) Ainsi, concernant eid al fitr ou 1er chawal 1429, la conjonction eut lieu le 29 septembre 2008 8:12 GMT mais, d'aprs les observatoires astronomiques, la nouvelle lune ne pouvait tre observe nulle part sur Terre, ce jour-l. L'observation annonce par l'Arabie Saoudite, le soir du 29 septembre, tait donc errone. Par contre, le soir du 30 septembre, la nouvelle lune pouvait tre observe dans de nombreuses rgions du monde. (24) La nouvelle d'une telle observation, o que ce soit sur Terre, au soir du 30 septembre, aurait pu tre porte immdiatement la connaissance de l'ensemble de la plante, grce aux moyens de tlcommunication modernes. Toutes les communauts musulmanes du monde auraient donc

pu clbrer eid el fitr le mme jour, le 1er octobre, compte tenu des principes formuls par les premiers oulmas sur ces questions. (25)

L'cart entre les discours mthodologiques et les pratiques nationales


Mais, dans le souci daffirmer leur souverainet, de nombreux Etats musulmans ont dfini leurs propres procdures en matire de dtermination du dbut des mois lunaires.

Celles-ci sont, parfois, sans rapport avec la mthode d'observation prconise par les oulmas, comme c'est le cas de la Libye. Ou bien, elles sont, dans certains cas, associes des paramtres d'ordre astronomique, qui ont pour but d'amliorer la fiabilit de l'observation. (26) L'Arabie Saoudite applique, ainsi, deux mthodes pour la dtermination du dbut du nouveau mois. Elle utilise, des fins administratives, un calendrier annuel, bas sur le calcul, connu sous le nom de calendrier d'Umm al Qura, (27) qui tient compte la fois de la "conjonction" et des horaires de coucher du soleil et de la lune aux coordonnes de La Mecque, le soir du 29 j de chaque mois. Le coucher de la lune aprs celui du soleil indique le dbut du nouveau mois. Dans le cas contraire, le mois en cours aura une dure de 30 jours.

Mais, l'Etat saoudien estime qu'il n'est pas conforme la charia d'utiliser le calendrier d'Umm al Qura pour dterminer le dbut des mois associs des clbrations religieuses (1er muharram, 1er ramadan, 1er chawal, 1er dhul hijja...). Des commissions spcialises sont charges, en de telles occasions, de scruter le ciel l'oeil nu pour apercevoir la nouvelle lune, avant que le Haut Conseil Judiciaire dArabie Saoudite ne dcrte le dbut du nouveau mois. En Inde, au Pakistan, au Bangladesh, Oman, au Maroc, au Nigria, Trinidad, etc., l'observation de la nouvelle lune doit tre atteste par un cadi (juge) ou une commission officielle spcialise. En Egypte, le nouveau mois dbute aprs la conjonction, lorsque la nouvelle lune se couche 5 minutes au moins aprs le coucher du soleil.

En Indonsie, en Malaisie et Brunei, il dbute aprs la conjonction, lorsque l'ge de la nouvelle lune est suprieur 8 h, l'altitude < 2 et l'longation > 3 . Il dbute, en Turquie, aprs la conjonction, quand la nouvelle lune forme un angle de 8 au moins avec le soleil, une altitude d'au moins 5 . En Libye, le nouveau mois dbute si la conjonction se produit avant l'aube ( fajr ), heure locale. L'tude de cas spcifiques dmontre, cependant, l'existence d'un cart important entre les rgles que les diffrents Etats et communauts islamiques affirment appliquer et leurs pratiques. Cela ressort clairement de l'analyse du cas du 1er ramadan 1426, qui fut clbr en 4 jours diffrents travers le monde : le lundi 3 octobre 2005 au Nigria ; le mardi 4 octobre

dans 22 pays, dont l'Arabie Saoudite, l'Algrie, la Mauritanie, la Libye et l'Egypte ; le mercredi 5 octobre dans 23 pays ; et le jeudi 6 octobre dans 3 pays. (28) D'aprs les observatoires astronomiques, les observations annonces par le Nigria, l'Arabie Saoudite, l'Algrie, la Mauritanie et l'Egypte taient errones. (29) Elles n'taient possibles ni le 2 octobre au Nigria (la veille de la conjonction) ni le 3 octobre 2005 (au soir de la conjonction), en Arabie Saoudite ou en Algrie, compte tenu des paramtres astronomiques applicables ces rgions. (30) L'Egypte ne pouvait pas, non plus, avoir observ le coucher de la lune 5 minutes aprs celui du soleil, conformment la procdure qu'elle disait appliquer. Mais, bien que ces donnes astronomiques aient t largement connues des experts, et aient t absolument dfavorables toute observation visuelle de la

nouvelle lune, les Etats concerns n'en ont tenu aucun compte, en procdant l'annonce des observations, pour des raisons inexpliques. Cependant, l'observation de la nouvelle lune pouvait tre effectue le soir du 4 octobre dans de nombreuses rgions du monde (mais non en Europe, au Moyen Orient et en Afrique du Nord). Le jene aurait donc pu dbuter le 5 octobre dans toutes les communauts musulmanes du monde, si la premire observation fiable effectue quelque part, avait t valide et confirme par les autorits nationales concernes, puis avait t immdiatement porte la connaissance des fidles sur toute la Terre, grce aux moyens de tlcommunication modernes, comme le proposait Allal el Fassi en 1965. Seule la Libye, qui n'utilise pas la mthode d'observation de la nouvelle lune, et se base uniquement sur le critre

de la conjonction ralise avant l'aube, heure libyenne aurait dbut le ramadan le 4 octobre. Les alas associs la mthode d'observation mensuelle de la nouvelle lune ont constitu une source de frustration rcurrente pour un grand nombre de musulmans, en particulier l'occasion des grandes clbrations religieuses. Ayant reu une ducation moderne, ils savent qu'il ne peut exister, sur le plan astronomique, qu'un seul mois lunaire, applicable l'ensemble de la Terre, dbutant au mme instant pour tous, et de la mme dure dans tous les pays. De nombreux penseurs et dirigeants musulmans en concluent qu'il serait plus raisonnable de dterminer le dbut des mois islamiques, en se basant sur le calendrier lunaire astronomique, qui peut tre tabli des annes l'avance, et est parfaitement fiable.

Mais, ils sont confronts une question pineuse, laquelle peu d'entre eux sont en mesure d'apporter une rponse satisfaisante : Une telle dmarche est-elle compatible avec les prescriptions de la charia ? Pour Cheikh Abdul Muhsen Al-Obaikan, conseiller du Ministre de la Justice dArabie Saoudite, cependant, la rponse est vidente. Dans une interview accorde un quotidien saoudien le 5 octobre 2005, il dclare : Compte tenu de l'tat d'avancement de la science et de la technologie modernes, utiliser lil nu pour dterminer le dbut et la fin du mois de ramadan relve d'une dmarche primitive ... Il ny a pas dautre faon de le dire, cest du sous-dveloppement l'tat pur. (31)

Notes

Allal el Fassi : Aljawab assahih... op. cit. pp. 21 Allal el Fassi : Aljawab assahih... op. cit. pp. 18-33 Allal el Fassi : Aljawab assahih... op. cit. pp. 26-28 Allal el Fassi : Aljawab assahih... op. cit. p. 22 Moonsighting.com : Premier chawal 1429 "eid al fitr" dans les pays musulmans Allal el Fassi : Aljawab assahih... op. cit. p. 25 The Astronomical New Moon is on Monday, September 29, 2008 at 8:12 GMT, 4:12 am EDT, 1:12 am PDT). It will not be visible on September 29 except small

possibility in Polynesian Islands. On Tuesday, September 30, it will be visible in New Zealand Australia, Indonesia, South Asia, Africa and Americas. In North America on September 30, it can be seen in Southern belt states. So, Eidul-Fitr is expected on Wednesday, October 1, most of the world, Insha-Allah. Also, according to the criteria adopted by Fiqh Council of North America, and European Council for Fatwa and Research, the first day of Shawwal is on Wednesday, October 1, 2008, which would be after completing 30 days of Ramadan. In UK moon cannot be sighted on Sep 29 or Sep 30, 2008. Sighting in UK could only be on October 1. However a Fatawa from Deoband, India, is that even if moon is seen in as far south as South Africa, UK will accept that sighting. According to this criterion Eid in UK will be on October 1.In Pakistan, moon may not be seen on

September 30, except by high powered telescope. So, Eid in Pakistan is expected to be on Octber 2, 2008. ISNA's decision is on http://www.isna.net/for Eid to be on Oct. 1, Wednesday Le calendrier saoudien d'Umm al Qura, prpar sur une base annuelle, donc longtemps l'avance, avait annonc le 1 chawal pour le 1 octobre (en application de ses paramtres). Mais, les autorits saoudiennes l' ajustrent la dernire minute pour ramener le 1er chawal au 30 septembre 2008, pour des raisons inexpliques. Le dtail de ces ajustements est prsent par l'astronome Robert Harry van Gent dans son article : The Umm-al-Qura calendar of Saudi Arabia dans la section Advancement and postponement of the Umm al Qura calendar . A noter que quatorze Etats musulmans ont suivi l'Arabie Saoudite dans cet ajustement .

Moonsighting.com : Procdure dobservation de la nouvelle lune par pays Robert Harry van Gent : The Umm-al-Qura calendar of Saudi Arabia Moonsighting.com 1426rmd : Au Nigria, les autorits annoncrent que la nouvelle lune avait t aperue le 2 octobre au soir , et le premier jour de jene fut fix au 3 octobre, alors que la conjonction n'eut lieu que le 3 octobre, dans la matine. Le Haut Conseil Judiciaire d'Arabie Saoudite (HCJAS) annona, pour sa part, que la nouvelle lune avait t aperue le 3 octobre au soir, alors qu'elle avait moins de 5 h d'ge. Or, d'aprs les astronomes, il tait impossible d'observer une lune aussi jeune (l'ge habituel requis tant d'au moins 18 h). De plus, les autres paramtres astronomiques n'taient pas favorables une telle observation. Le dbut du ramadan fut dcrt pour le 4 octobre, date qui concordait avec celle tablie de longue date par

le calendrier d'Umm al Qura. Huit Etats du Moyen Orient annoncrent le dbut du ramadan pour le 4 octobre, en se basant sur l'annonce saoudienne. L'Algrie, la Mauritanie et l'Egypte annoncrent galement que la nouvelle lune avait t aperue sur leur territoire le soir du 3 octobre, alors qu'elle tait ge de moins de 9 h dans toute cette zone, la fois bien trop jeune pour tre visible, et associe des paramtres d'observation dfavorables. Pour eux aussi, le ramadan dbuta le 4 octobre. La Libye, quant elle, dbuta le jene du ramadan le 4 octobre, du fait que la conjonction s'tait produite le 3 octobre dans la matine, donc avant le fajr (aube) du 4 octobre.

La multiplicit des rapports errons relatifs l'observation de la nouvelle lune, parfois avant mme la conjonction, s'explique du fait que les personnes cherchant apercevoir la nouvelle lune dans le ciel, son premier coucher, la confondent souvent, de bonne foi, avec d'autres phnomnes naturels. En effet, comme il a dj t indiqu, la nouvelle lune ne devient gnralement visible que quelques 18 h aprs la conjonction, et sujet lexistence de conditions favorables rsultant de facteurs tels que le nombre dheures coules depuis la conjonction ; les positions relatives du soleil, du croissant lunaire et de lobservateur ; laltitude de la lune au coucher du soleil ; le lieu o lon procde lobservation ; langle form avec le soleil au moment du coucher ; les conditions dobservation (pollution, humidit, temprature de lair, altitude) ; la limite de dtection de l'il humain ; etc.

Dans beaucoup de cas, le jeu de tous ces facteurs la rend trs difficile (sinon impossible) distinguer dans le ciel, l'oeil nu, son premier coucher aprs la conjonction.

Moonsighting.com 1426rmd : Le site spcialis Moonsighting.com explique que la conjonction s'est produite le 3 octobre 10:28 GMT mais que la nouvelle lune ne pouvait tre observe nulle part dans le monde le 3 octobre 2005. Elle pouvait tre vue le 4 octobre dans la majeure partie du monde, l'exception de la plus grande partie de l'Asie et de Europe, o elle ne pourra tre vue que le 5 octobre au soir. Par consquent, le 1er ramadan sera le 5 octobre en Amrique du Nord et dans la plus grande partie du monde, sauf en Europe et dans la plus grande partie de l'Asie.

The Astronomical New Moon is on Monday October 3, 2005 at 10:28 Universal Time. Looking at the visibilty curve one can understand that the moon is in the Southern Hemisphere. The moon is about 15 hours old and being too low on the horizon for North America will set in 14 min. after sunset on west coast. It cannot be seen in North America nor anywhere East of USA October 3. On October 4, it will be visible in most of the world except most of Asia and Europe, where it will be 24 to 31 hours old and less than 2 degrees above the horizon, still not visible. In Europe and most of Asia, it cannot be seen until October 5, when it will be 48 to 55 hours old. Accordingly, the first day of Ramadan will be on Wednesday, October 5, 2005 for North America and most of the world, except most of Asia and Europe

Anver Saad, The Untold Story of Ramadhan Moon Sighting Daily muslims, October 07, 2005 : In an interview with a Saudi newspaper, Saudi religious scholar Sheik Abdul Muhsen Al-Obaikan argued that using the naked eye to determine the beginning and end of Ramadan was primitive in an age of modern science and technology. "There is no other way to put it. It's pure backwardness," he said.

La charia et le calendrier (3/3)

Le calendrier bas sur le calcul est-il licite ou illicite ?


Khalid Chraibi

Lopinion juridique du cadi Shakir

Le cadi Ahmad Muhammad Shakir mrite une mention part dans ce dbat. Il s'agit d'un juriste minent de la premire moiti du XX s., qui occupa en fin de carrire les fonctions de prsident de la Cour suprme de la charia dgypte (tout comme son pre avait occup la mme fonction au Soudan). Il reste, de nos jours encore, un auteur de rfrence en matire de sciences du hadith. (32) Il a publi, en 1939, une tude importante et originale axe sur le ct juridique de la problmatique du calendrier islamique, sous le titre : Le dbut des mois arabes la charia permet-elle de le dterminer en utilisant le calcul astronomique ? . (5) Daprs lui, le Prophte a tenu compte du fait que la communaut musulmane de son poque tait illettre, ne sachant ni crire ni compter , avant denjoindre ses membres de

se baser sur lobservation de la nouvelle lune pour accomplir leurs obligations religieuses du jene et du hajj. Mais, la communaut musulmane a volu de manire considrable au cours des sicles suivants. Certains de ses membres sont mme devenus des experts et des innovateurs en matire dastronomie. En vertu du principe de droit musulman selon lequel une rgle ne sapplique plus, si le facteur qui la justifie a cess dexister , la recommandation du Prophte ne sapplique plus aux musulmans, une fois quils ont appris crire et compter et ont cess dtre illettrs . Les oulmas daujourdhui commettent donc une erreur dinterprtation lorsquils donnent au hadith du Prophte sur cette question la mme interprtation quau temps de la

Rvlation, comme si ce hadith nonait des prescriptions immuables, alors que ses dispositions ne sont plus applicables la communaut musulmane depuis des sicles, en vertu des rgles mmes de la charia. Shakir rappelle le principe de droit musulman selon lequel ce qui est relatif ne peut rfuter labsolu, et ne saurait lui tre prfr, selon le consensus des savants. . Or, la vision de la nouvelle lune par des tmoins oculaires est relative, pouvant tre entache derreurs, alors que la connaissance du dbut du mois lunaire base sur le calcul astronomique est absolue, relevant du domaine du certain. Il rappelle galement que de nombreux juristes musulmans de grande renomme ont pris en compte les donnes du calcul astronomique dans leurs dcisions, citant titre

dexemples Cheikh Al-Mraghi, prsident de la Cour suprme de la charia dgypte ; Taqiddine Assoubki et Takiddine bin Daqiq al-Eid. Shakir souligne, en conclusion, que rien ne soppose, au niveau de la charia, lutilisation du calcul pour dterminer le dbut des mois lunaires et ce, en toutes circonstances, et non titre dexception seulement, comme lavaient recommand certains oulmas. Il observe, par ailleurs, quil ne peut exister quun seul mois lunaire pour tous les pays de la Terre, bas sur le calcul, ce qui exclut la possibilit que le dbut des mois diffre dun pays lautre. Lutilisation du calendrier bas sur le calcul rendra possible la clbration le mme jour, dans toutes les communauts musulmanes de la plante, dvnements caractre

hautement symbolique sur le plan religieux, tels que le 1er muharram, le 1er ramadan, lad al fitr, lad al adha ou le jour de Arafat, lors du hajj. Cela renforcera considrablement le sentiment dunit de la communaut musulmane travers le monde. Cette analyse juridique du cadi Shakir na jamais t rfute par les experts en droit musulman, plus de 70 ans aprs sa publication. Le professeur Yusuf al-Qaradawi sest rcemment ralli formellement la thse du cadi Shakir. Dans une importante tude publie en 2004, intitule : Calcul astronomique et dtermination du dbut des mois , (6) alQaradawi prne pour la premire fois, vigoureusement et ouvertement, lutilisation du calcul pour ltablissement du calendrier islamique, une question sur laquelle il avait maintenu une rserve prudente jusque-l. Il cite cet effet avec approbation de larges extraits de ltude de Shakir.

La dcision du Conseil du Fiqh dAmrique du Nord (CFAN) de 2006


De son ct, le Conseil du Fiqh dAmrique du Nord (CFAN), qui sest senti depuis des annes interpel par cette question, a annonc au mois daot 2006 sa dcision mrement rflchie dadopter dsormais un calendrier islamique bas sur le calcul, en prenant en considration la visibilit du croissant o que ce soit sur Terre.

Utilisant comme point de rfrence conventionnel, pour ltablissement du calendrier islamique, la ligne de datation internationale (Greenwich Mean Time (GMT)), il dclare que dsormais, en ce qui le concerne, le nouveau mois lunaire islamique en Amrique du Nord commencera au coucher du soleil du jour o la conjonction se produit avant 12 : 00 GMT. Si elle se produit aprs 12 : 00 GMT, alors le mois commencera au coucher du soleil du jour suivant. (33) La dcision du CFAN est dun grand intrt, parce quelle conjugue avec une grande subtilit les exigences thologiques des oulmas avec les donnes de lastronomie. Le CFAN retient le principe de lunicit des matalie (horizons), (34) qui affirme quil suffit que la nouvelle lune soit observe o que ce soit sur Terre, pour dterminer le dbut du nouveau mois pour tous les pays de la plante. Aprs avoir minutieusement tudi les cartes de

visibilit du croissant lunaire en diffrentes rgions du globe, il dbouche sur la conclusion suivante : Si la conjonction se produit avant 12 : 00 GMT, cela donne un temps suffisant pour quil soit possible dobserver la nouvelle lune en de nombreux points de la Terre o le coucher du soleil intervient longtemps avant le coucher du soleil en Amrique du Nord. tant donn que les critres de visibilit de la nouvelle lune seront runis en ces endroits, on pourra considrer quelle y sera observe (ou quelle aurait pu ltre si les conditions de visibilit avaient t bonnes), et ce bien avant le coucher du soleil en Amrique du Nord. Par consquent, sur ces bases, les stipulations dobservation de la nouvelle lune seront respectes, comme le prescrit l'interprtation traditionnelle de la charia, et le nouveau mois

lunaire islamique dbutera en Amrique du Nord au coucher du soleil du mme jour. Si la conjonction se produit aprs 12 : 00 GMT, alors le mois commencera en Amrique du Nord au coucher du soleil du jour suivant. (35)

Vers un calendrier islamique universel aux paramtres du calendrier saoudien d'Umm al Qura ?

Cependant, le CFAN modifia sa position en 2007, et dcida de saligner sur une dcision du Conseil Europen pour la Fatwa et la Recherche (CEFR), utilisant les paramtres du calendrier saoudien d'Umm al Qura pour dterminer le dbut des mois islamiques (la conjonction se produisant avant le coucher du soleil aux coordonnes de la Mecque , et "le coucher de la lune ayant lieu aprs celui du soleil" aux mmes coordonnes.) Le CFAN et le CEFR dcidrent d'utiliser leur propre calendrier, au lieu de celui d'Umm al Qura, du fait que ce dernier fait parfois l'objet d'"ajustements" pour faire concider certaines dates avec celles retenues par les autorits saoudiennes pour des clbrations caractre religieux (telles que le dbut et la fin du ramadan et la date du hajj en particulier). (27) Mais, ils substiturent les paramtres de la Mecque ceux retenus par le CFAN en 2006

dans le but de favoriser le dveloppement dun consensus des musulmans travers le monde sur cette question. Daprs le CFAN, les donnes du calendrier ainsi tabli ne diffrent que de manire marginale de celles obtenues par lapplication de sa mthodologie daot 2006, (36) mme si cette dernire reste la version prfre des astronomes concerns par cette question. (35) Les dcisions du CFAN et du CEFR ont eu les retombes importantes suivantes, sur le plan institutionnel : - Le principe dutilisation du calendrier bas sur le calcul est officiellement parrain par des leaders religieux connus et respects de la communaut musulmane ; (5) (6) (37)

- Il est adopt officiellement par des organisations islamiques dont nul ne conteste la lgitimit ; (38) - Les communauts musulmanes dEurope et dAmrique sont disposes lutiliser pour la dtermination du dbut de tous les mois, y compris ceux associs des occasions caractre religieux. Cependant, sur le plan oprationnel, l'initiative du CFAN et du CEFR de 2007 n'a eu, jusqu'ici, que des retombes marginales travers le monde musulman.

La confrontation rituelle entre les traditions et la modernit


Depuis la fin des annes 1950, la Ligue arabe, lOrganisation de la Confrence Islamique et dautres institutions similaires ont prsent leurs Etats membres plus d'une demi-douzaine de propositions visant dvelopper un calendrier islamique commun. Bien que ces propositions naient jamais abouti, jusquici, les efforts continuent dans cette voie, la recherche d'une solution acceptable pour toutes les parties concernes.

En effet, du fait de ses faiblesses manifestes, le calendrier islamique bas sur l'observation de la nouvelle lune n'est plus utilis, dans les socits musulmanes, que pour dterminer les dates associes des clbrations religieuses. Pour tous leurs autres besoins, les musulmans du monde entier utilisent, depuis de nombreux sicles, le calendrier grgorien, bas sur le calcul astronomique, sans avoir la moindre apprhension qu'ils pourraient, ce faisant, enfreindre des prescriptions religieuses. Ce comportement paradoxal est galement observ au niveau des Etats. Ainsi, l'Arabie Saoudite utilise-t-elle le calendrier dUmm al Qura, bas sur le calcul, pour la gestion des affaires administratives du pays, ce qui indique clairement que le calendrier lunaire bas sur l'observation mensuelle de la nouvelle lune ne peut pas servir un tel usage.

Les questions suivantes s'imposent, de ce fait : - En prconisant la mthode d'observation de la nouvelle lune pour la dtermination du dbut des mois lunaires, le Prophte aurait-il indiqu une procdure qui rendait caduques les fonctions usuelles du calendrier musulman, le rendant impropre tout usage ? Ou bien ne s'agissait-il que d'une simple indication, une rponse approprie, en son temps, la question qui lui tait pose, mais qui aurait d tre revue et adapte aux besoins des socits musulmanes, au fur et mesure de leur dveloppement scientifique, culturel et social ? - Pourquoi les horaires des prires sont-ils dtermins de manire licite sur la base du calcul astronomique, et les dbuts de mois islamiques ne pourraient-ils pas faire l'objet de la mme dmarche ? (35)

- Pourquoi le calendrier bas sur le calcul serait-il d'un usage licite en Arabie Saoudite, quand il s'agit de grer les affaires administratives du pays, et serait-il illicite quand il s'agit de dterminer les dates associes des clbrations religieuses telles que le 1er ramadan, eid alfitr, le 1er dhul hijja, ou eid al adha ? - Plus gnralement, pourquoi l'utilisation du calendrier grgorien bas sur le calcul astronomique serait-elle licite pour les musulmans du monde entier, alors que l'utilisation du calendrier islamique, bas sur le mme calcul, ne le serait pas ? (39) Les Etats musulmans, seuls vrais dcideurs en la matire, sont les seuls pouvoir rpondre de telles questions. Ils sont conscients que le consensus sculaire en faveur de l'utilisation de la mthode d'observation de la nouvelle lune a t srieusement "brch" par

le cadi Shakir d'abord, puis par le Conseil du Fiqh d'Amrique du Nord et le Conseil Europen pour la Fatwa et la Recherche, sans compter nombre d'auteurs et d'associations moins connus. Une nouvelle gnration de penseurs musulmans (trs minoritaire, pour le moment, et situe essentiellement aux Etats-Unis, en Europe et dans certains pays du Maghreb, mais comprenant des matres penser aussi influents que Yusuf al Qaradawi), ne voit plus d'obstacle d'ordre religieux l'adoption du calendrier bas sur le calcul. D'ailleurs, les diverses options qui s'offrent aux dcideurs des Etats musulmans en matire de rforme du calendrier reposent toutes, d'une manire ou d'une autre, sur l'utilisation du calcul astronomique. Mais, cette r-interprtation du rituel islamique, en matire de dtermination du dbut des mois lunaires, doit bousculer des traditions millnaires pour se faire sa place. Elle doit

faire face, en particulier, des courants fondamentalistes importants qui prchent le respect de l'orthodoxie et des traditions en matire religieuse. Ces courants fourmillent en Arabie Saoudite, au Pakistan et en Egypte, pour ne citer que quelques pays reprsentatifs. Le calendrier bas sur le calcul devient, ainsi, un enjeu important dans la confrontation politique rituelle, rcurrente, entre les dfenseurs des traditions et les promoteurs de la modernit dans les socits musulmanes. (40) Relgu actuellement au statut de relique du pass, il peut de nouveau assumer de manire satisfaisante toutes ses fonctions usuelles dans les socits islamiques, s'il est remis en phase avec ses fondements conceptuels et mthodologiques astronomiques.

Notes

Un auteur de rfrence en matire de science du hadith Dcision du Conseil du Fiqh dAmrique du Nord Abi alfayd Ahmad al-Ghomari : Tawjih alandhar... op. cit. Moonsighting.com Global Islamic calendar 2nd meeting Rabat, 2008 : La dcision de 2006 du Conseil du Fiqh dAmrique du Nord (CFAN) a suscit lintrt des autorits politiques et religieuses dans de nombreux pays musulmans, parce qu'elle tient compte des exigences de linterprtation traditionnelle de la charia, tout en permettant dtablir lavance un calendrier islamique annuel, qui peut en fait sappliquer lensemble du

monde musulman. Le dbut des mois de ce calendrier serait programm sur la base du moment (parfaitement prvisible, longtemps lavance) auquel la conjonction se produira chaque mois. Des astronomes de diverses nationalits se runirent au Maroc, en novembre 2006, puis en octobre 2008, pour tudier plus en dtail la possibilit de l'adopter comme base d'un calendrier islamique universel. Sur le plan mthodologique, la substitution des paramtres du calendrier dUmm al Qura ceux tablis par le CFAN dans sa dcision daot 2006 a les effets suivants : - Lexigence que la conjonction se produise avant le coucher du soleil aux coordonnes de la Mecque , au lieu de 12 :00 h GMT, comme spcifi auparavant par le CFAN, augmente de 3 heures la plage durant laquelle la conjonction sera prise en compte. Ceci amliore les chances pour que le premier jour du nouveau mois,

dtermin selon la mthodologie du calendrier dUmm al Qura, ne soit dcal que dun jour par rapport au calendrier lunaire tabli par les observatoires astronomiques. - Par contre, le paramtre selon lequel le coucher de la lune doit avoir lieu aprs celui du soleil aux coordonnes de la Mecque introduit une condition restrictive par rapport aux paramtres tablis par le CFAN en 2006. Il implique que la nouvelle lune doit tre potentiellement visible la Mecque le soir qui suit la conjonction, alors que le CFAN basait son raisonnement sur le fait que la nouvelle lune serait potentiellement visible quelque part sur Terre . Zulfikar Ali Shah The astronomical calculations : a fiqhi discussion Islamic Center of Boston, Wayland : Moonsighting Decision documents

On peut se poser une multiplicit d'autres questions ce sujet, parmi lesquelles les suivantes : - La charia, d'aprs le consensus des musulmans, ne s'est jamais oppose l'acquisition de la connaissance scientifique, ni au dveloppement de la science. Pourquoi ferait-elle une exception, au niveau du calcul du dbut des mois lunaires ? - Comment se fait-il que les musulmans s'enorgueillissent des travaux des astronomes musulmans minents qui ont marqu de leur empreinte l'histoire de l'astronomie, au Moyen Age, si la substance de leurs travaux doit tre considre comme illicite ? - Est-ce bien raisonnable de rduire le calendrier islamique un rle de figurant, et de donner le premier rle un calendrier tranger la culture musulmane, alors que le

calendrier islamique bas sur le calcul est capable de rpondre parfaitement tous les besoins des socits musulmanes modernes, qu'il s'agisse des clbrations religieuses ou des transactions commerciales, par exemple ? - Qu'auraient fait les musulmans, pour la gestion de leurs activits quotidiennes, si le calendrier grgorien n'avait pas exist ?

Ce scnario n'a rien de surprenant pour celui qui a tudi l'histoire des calendriers. Ces derniers ont souvent connu de grandes drives, et soulev de grandes passions. Par exemple, le calendrier romain fut rform une premire fois par Jules Csar en 46 av. J.C., devenant, sous la dnomination de calendrier julien , le calendrier solaire de rfrence pendant seize sicles, en Europe et en Afrique du Nord. Mais, il connut,

au cours de cette longue existence, de grands drapages, tiraill qu'il tait entre les intrts nationaux, sociaux et religieux des groupes les plus divers. En 1267, Roger Bacon pouvait crire, son sujet, en s'adressant au Pape Clment IV : Le calendrier est intolrable pour le sage, une horreur pour lastronome et une farce pour le mathmaticien . (41) En effet, d'aprs un rcit de l'poque, si un voyageur part de Venise le 1er mars 1245, le premier jour de l'anne vnitienne, il se retrouverait en 1244 en arrivant Florence et, s'il continuait aprs un court sjour sa route vers Pise, l'anne 1246 y aurait dj commenc. Continuant son chemin vers l'Ouest, il se retrouverait en 1245 en Provence et, s'il arrive en France avant le 16 avril (Pques) il serait de nouveau en 1244.

Cependant, le calendrier julien surmonta ses difficults, grce la rforme dont il fit l'objet en 1582, sous l'gide du Pape Grgoire XIII. Mais, il lui fallut encore surmonter une multiplicit d'obstacles, sur une dure de prs de trois sicles et demi, dans diffrentes communauts et rgions du monde, avant de pouvoir s'imposer, sous sa nouvelle dnomination de calendrier grgorien , en tant que calendrier de rfrence sur un plan universel. (42)
David Ewing Duncan :Calendar: Humanity's Epic Struggle to Determine a True and Accurate Year, Harper-Collins/Avon, 1998

Le calendrier grgorien

Rfrences en arabe
Mohammed al-Bukhari, Recueil de hadiths (3/119) Allal el Fassi : Aljawab assahih wannass-hi al-khaliss an nazilati fas wama yataallaqo bimabda-i acchouhouri al-islamiyati al-arabiyah , Le dbut des mois islamiques arabes , rapport prpar la demande du roi Hassan II du Maroc, Rabat 1965 (36 p.), sans indication dditeur

Abi alfayd Ahmad al-Ghomari : Tawjih alandhar litaw-hidi almouslimin fi assawmi wal iftar, 160p, 1960, Dar al bayareq, Beyrouth, 2 d. 1999 Nidhal Guessoum, Mohamed el Atabi et Karim Meziane : Ithbat acchouhour alhilaliya wa mouchkilate attawqiti alislami, 152p., Dar attalia, Beyrouth, 2 d., 1997 Muhammad Mutawalla al-Sharawi : Fiqh al-halal wal haram (dit par Ahmad Azzabi), Dar al-Qalam, Beyrouth, 2000 Ahmad Shakir : Le dbut des mois arabes est-il licite de le dterminer par le calcul astronomique ? (1939) reproduit par le quotidien saoudien al-Madina du 13 octobre 2006 (n 15878)

Yusuf al-Qaradawi: Calcul astronomique et dtermination du dbut des mois (en arabe) Islamonline.net Abderrahman al-Haj: Le fqih, le politicien et la dtermination des mois lunaires (en arabe) Islamonline.net

Rfrences en franais
Emile Bimont : Rythmes du temps, Astronomie et calendriers, De Borck, 2000, 393p

Karim Meziane et Nidhal Guessoum : La visibilit du croissant lunaire et le ramadan, La Recherche n 316, janvier 1999 Jamal Eddine Abderrazik : Calendrier Lunaire Islamique Unifi , Editions Marsam, Rabat, 2004. Louisg : Le Calendrier musulman Louisg : Le dbut des mois dans le calendrier musulman Nidhal Guessoum : Le problme du calendrier islamique et la solution Kpler Mohamed Nekili : Vers un calendrier islamique universel Khalid Chraibi: 1er muharram, calendrier lunaire ou islamique ?

Khalid Chraibi : La problmatique du calendrier islamique Khalid Chraibi : Le calendrier musulman en 10 questions

Rfrences en anglais
Moonsighting.com website Moonsighting.com: How Islamic months begin Moonsighting.com: Selected articles on the Islamic calendar

Islamic Crescents Observation Project (ICOP): Selected articles on the Islamic calendar Saudi Arabia High Judiciary Council: Announcement of beginning of months 20002010 Helmer Aslaksen: The Islamic calendar Mohammad Ilyas: Lunar crescent visibility criterion and Islamic calendar Mohamed Odeh: The actual Saudi dating system Robert Harry van Gent: The Umm al-Qura Calendar of Saudi Arabia Robert Harry van Gent: The Islamic Calendar of Turkey Robert Harry van Gent: Predicting the First Visibility of the Lunar Crescent (comprend une bibliographie importante : bibliography on lunar crescent visibility)

Fiqh Council of North America: Islamic lunar calendar decision of 2006 Islamic Center of Boston, Wayland: Moonsighting Decision documents Zulfikar Ali Shah The astronomical calculations: a fiqhi discussion Khalid Chraibi: Issues in the Islamic Calendar, Tabsir.net Khalid Chraibi: Towards a global Islamic calendar, SaudiDebate.com Khalid Chraibi: Can the Umm al Qura calendar serve as a global Islamic calendar? Tabsir.net Islamic-Western Calendar Converter (Based on the Arithmetical or Tabular Calendar)
David Ewing Duncan :Calendar: Humanity's Epic Struggle to Determine a True and Accurate Year, Harper-Collins/Avon, 1998, ch. 1

Best of des articles en franais Droits de la femme en Islam

Khalid Chraibi - Oumma.com

Charia, Droit musulman, Questions de socits musulmanes

Charia, droits des femmes et lois des hommes


Par Khalid Chraibi vendredi 11 mai 2007

Depuis un quart de sicle, un fort vent de conservatisme religieux souffle dans de nombreux pays musulmans, avec des effets dvastateurs sur les droits des femmes. Au nom dun retour la puret du temps de la Rvlation, des groupes extrmistes ont dcrt, leur accession au pouvoir en Afghanistan, en Malaisie, en Somalie ou au Nigria, une stricte sgrgation entre les sexes dans les lieux publics, les hpitaux et le systme ducatif, etc.. Ils ont impos aux femmes le port de vtements tels que le hijab, le niqab ou la burqua , et leur ont interdit, entre autres mesures rpressives, dexercer toute activit professionnelle.

Sous prtexte dappliquer la charia, ils ont bafou non seulement les droits que lIslam avait octroys aux femmes ds le 7 sicle, mais galement lessentiel des acquis des femmes en matire juridique, conomique, politique et sociale, quelles avaient obtenus lissue de dcennies de haute lutte travers les pays musulmans, tout au long du 20 sicle. Cette rgression des droits des femmes prend actuellement, et avec le passage des ans, une ampleur croissante dans de nombreux pays dAfrique et dAsie. Etrangement, elle fait galement des adeptes dans les communauts musulmanes dEurope et dAmrique du Nord. Mme des pays qui avaient chapp aux tourmentes de lextrmisme, travers leur histoire, tels que la Tunisie et le Maroc, en sont aujourdhui affects.

Face lassaut des courants religieux conservateurs sur les droits des femmes, les associations fminines musulmanes ont d revoir leur stratgie. Pendant des dcennies, elles avaient mis laccent sur la ncessit dappliquer dans leur intgralit les dispositions des conventions internationales sur les droits de la femme que les pays musulmans avaient signes, sous lgide de lONU. Elles insistaient, en particulier, sur la ncessit de lever les rserves exprimes par les gouvernements de ces pays au sujet de diverses dispositions de ces conventions, qui les vidaient dune grande partie de leur contenu. Sous la pression de la ncessit, de nombreuses associations se sont atteles la lecture attentive de la charia, afin de dvelopper de nouveaux outils pour lutter efficacement contre les discours des extrmistes religieux. Comme lexplique la pakistanaise Riffat Hassan, elles

ont dcouvert, leur grande surprise, quil existait un grand foss entre ce que le Coran disait au sujet des droits des femmes et ce qui se faisait en ralit dans un environnement culturel islamique . Par consquent , observe-t-elle, il faut distinguer entre le texte coranique et la tradition islamique. Ce sont les hommes qui ont procd, presque exclusivement, linterprtation du Coran, depuis les temps les plus anciens. Ils faisaient cela au sein dune culture patriarcale domine par eux. Le Coran a donc t interprt du point de vue culturel des hommes ce qui a videmment affect les droits des femmes.

La Nigrienne Ayesha Imam a procd une tude minutieuse de cette question, dans un article intitul Les droits des femmes dans les lois musulmanes . Elle explique quil faut distinguer entre lIslam la voie dAllah dune part, et ce que les musulmans font, dautre part. Daprs elle, lIslam ne peut pas tre remis en cause, mais ce que les musulmans font peut ltre, car ce ne sont que des tres humains, qui sont sujet lerreur. Daprs elle, bien que les lois religieuses tirent leur inspiration du divin, elles ne doivent pas tre confondues avec des lois divines. La charia incorpore le facteur humain dans tous les aspects de son laboration, de son dveloppement et de sa mise en uvre. Le nombre de versets coraniques la base de la charia est trs modeste, compar la multitude et la complexit des rgles juridiques qui constituent le corpus du droit musulman.

Mme les experts narrivent pas saccorder sur le sens exact de divers versets coraniques. Par ailleurs, il est admis que de nombreux hadiths sont apocryphes, et sont le produit de luttes entre sectes ou entre dynasties. Certains hadiths relevant de cette catgorie semblent avoir eu pour unique objectif de rduire les droits des femmes, bien quils ne puissent sappuyer ni sur des dispositions coraniques ni sur dautres hadiths pour les conforter. Ayesha Imam note, ce propos, que les musulmans croient, tort, que la charia est la mme dans lensemble des pays musulmans, alors quelle varie de manire considrable dun pays lautre, et dune poque lautre. Cela est parfaitement illustr par lexistence de quatre grandes coles de pense juridique dans la seule tradition de la sunna (et qui slevaient une vingtaine dans des temps plus anciens). Il existe galement un rite shiite regroupant un

nombre considrable dadeptes, et de nombreux courants religieux dimportance moindre, qui regroupent nanmoins des millions dadhrents chacun. Les fondateurs des quatre grandes coles de pense juridique sunnite ont emphatiquement soulign, en leur temps, que leurs interprtations des dispositions de la charia ne devaient en aucun cas tre considres comme des donnes dfinitives, qui lieraient les musulmans en tous lieux et en tous temps. Par consquent, observe-t-elle, le refus de lijtihad nobt pas une prescription religieuse. Ni le Coran ni la Sunna nexigent cela. Bien au contraire, aussi bien le Coran que la Sunna encouragent la pense individuelle, le raisonnement et la diversit dopinion.

A lappui des observations de Mme Ayesha Imam, on peut citer la multiplicit de codes nationaux de statut personnel appliqus, aujourdhui, dans les pays musulmans. Les exemples dvolution des dispositions de la charia travers le temps, dans le mme pays, abondent galement. Les diffrents textes de loi formant code du Statut Personnel, qui ont t successivement appliqus en Egypte au cours du 20 sicle, illustrent cette proposition. Le Code du Statut Personnel appliqu au Maroc peut galement servir dillustration, ayant enregistr des modifications considrables, entre sa premire version adopte en 1957, au lendemain de laccession du pays lindpendance, et le nouveau Code de la famille adopt en 2004.

Il faut noter que ce dernier est le fruit dun demi-sicle de lutte des associations fminines marocaines pour la rforme de nombreuses dispositions restrictives que le texte de 1957 comprenait et ce, face une opposition acharne des mouvements religieux conservateurs, en particulier au cours des dernires annes. Ces derniers ont dailleurs failli faire capoter le projet de rforme, qui ne put tre sauv que grce lappui personnel dcisif du roi Mohamed VI. Le Code marocain de la famille de 2004 place cette dernire sous la responsabilit conjointe des deux poux. Il permet la femme dagir comme son propre tuteur, et fixe 18 ans lge minimum de mariage des personnes des deux sexes. Il impose des conditions draconiennes au mariage dans le cadre du rgime de polygamie et encourage lpouse inclure dans le contrat

de mariage, si elle le dsire, une clause pour interdire un second mariage de lpoux. Il place la rpudiation sous un strict contrle judiciaire et exige la rpartition quitable des biens du couple avant que le divorce ne puisse tre finalis. Lexemple marocain est intressant tudier, dans la mesure o toutes les dispositions du nouveau Code sont bases sur une lecture attentive, minutieuse et complte de la charia, dans toute sa complexit. Nul ne peut lui reprocher de stre loign de la lettre ou de lesprit du droit musulman, pour incorporer des concepts et des rgles issus de la culture occidentale. La comparaison des dispositions des textes de loi adopts au Maroc en 2004 et en Egypte en 2000 tmoigne, quant elle, des divergences considrables dont les juristes musulmans

peuvent faire preuve dans linterprtation et lapplication de la charia, mme dans le cas de pays musulmans culture relativement comparable, par ailleurs. Les juristes musulmans senorgueillissent de cette flexibilit du droit musulman, qui constitue pour eux la preuve de sa vitalit. Les associations fminines peuvent aussi sen rjouir, puisquelle peut leur permettre de raliser des progrs considrables en matire de droits des femmes musulmanes, dans le respect aussi bien de la lettre que de lesprit de la charia.

Khalid Chraibi - Oumma.com

Charia, Droit musulman, Questions de socits musulmanes

La charia et les droits de la femme au 21 sicle


Par Khalid Chraibi mardi 11 mars 2008

Des dispositions nationales diffrentes en fonction des interprtations La question des droits de la femme dans les pays musulmans est entoure de paradoxes. Lislam fut un prcurseur en matire de libration de la femme, redfinissant ds le 7 sicle son statut au sein de la socit, et lui donnant sa pleine quote-part de droits et de responsabilits. Elle acquit le droit de recevoir un hritage, de grer librement ses biens et daccder au domaine du savoir, entre autres innovations dans sa situation. La charia redfinit et rquilibra les rles respectifs des poux, au sein de la famille, afin que chacun deux puisse assumer pleinement les responsabilits qui lui taient attribues, et contribuer de manire efficace lpanouissement de la cellule familiale et la consolidation des assises de la communaut.

Les autorits politiques et religieuses des pays musulmans insistent, cet gard, dans les documents quelles soumettent des organismes internationaux spcialiss, tels que le Comit pour llimination de la discrimination lgard des femmes de lONU (CEDAW), sur le fait que le Coran et la Sunna contiennent des rgles qui ne souffrent daucune ambigut en faveur de la non-discrimination entre les hommes et les femmes, visant sassurer que les femmes jouissent des mmes droits et responsabilits (que les hommes), sur une base dgalit. Elles ajoutent que si une femme est victime de discrimination ou dune injustice, les lois du pays exigent quon la rtablisse dans ses droits. Nanmoins, en ce dbut du 21 sicle, les associations fminines oprant dans le domaine des droits des femmes, ainsi que les diffrents organismes internationaux spcialiss en la

matire, estiment que le statut de beaucoup de femmes reste peu enviable, dans de nombreux pays musulmans. Les femmes dont ces associations soccupent vivent dans des foyers caractriss par loppression, lexploitation, le mauvais traitement, la menace constante de rpudiation, la polygamie, la violence domestique, les crimes dhonneur , le mariage misyar , etc. Elles sont, de mme, victimes de pratiques discriminatoires sur le lieu de travail, que ce soit au niveau de lemploi, du statut, du niveau de rmunration et de responsabilits exerces, des promotions, etc., sans parler des cas de harclement sexuel. Ainsi, loccasion de la soumission par lArabie Saoudite la CEDAW, en 2007, de son premier rapport sur la condition de la femme en Arabie Saoudite, un groupe de femmes sidentifiant comme Women for reform (Femmes pour la Rforme) fit parvenir

anonymement la CEDAW un shadow-report (contre-rapport) de 75 pages dtaillant toutes les difficults auxquelles les femmes saoudiennes taient confrontes, de manire routinire, dans tous les aspects de leur vie quotidienne. Ce rapport dnonce la sgrgation totale qui existe entre les sexes, et toutes les consquences ngatives qui sensuivent pour les femmes, dans tous les aspects de leur vie. Women for reform expliquent, avec force dtails, que les femmes saoudiennes vivent littralement sous tutelle dun mle et, sans la permission de son tuteur , une femme ne peut ni tudier, ni accder aux soins mdicaux, ni se marier, ni voyager ltranger, ni grer des affaires, ni faire pratiquement quoi que ce soit de significatif

En rponse ces observations, les autorits politiques et religieuses dArabie Saoudite rpliquent quelles ne font preuve daucune discrimination dans leur manire de traiter les femmes. Elles se contentent dappliquer les rgles de la charia. Elles expliquent quen appliquant chacun des deux sexes les rgles de la charia qui le concernent, les autorits politiques ne bafouent les droits daucun individu, quil soit mle ou femelle. Elles font, tout simplement, preuve dune conception des droits humains qui est diffrente de celle des pays occidentaux. Mais, est-ce vraiment le cas ? On peut se poser honntement la question, sur la base des deux exemples suivants. Ils illustrent ce que beaucoup de personnes peuvent considrer comme des abus dont les autorits font preuve, dans certains pays musulmans et dans certaines situations,

quand elles confondent ce qui relve, proprement parler, des coutumes et traditions du pays et ce qui peut tre attribu, juste titre, la charia. Par exemple, la charia interdit-elle la femme de conduire un vhicule, comme lont affirm pendant les deux dernires dcennies les autorits politiques saoudiennes, sur la base dune fatwa du Grand Mufti du pays ? La situation tait tonnante, dans la mesure o aucun autre pays musulman ninterdit la femme de conduire un vhicule. Le raisonnement du Grand Mufti, pour justifier linterdiction, est galement inattendu : en sortant seule dans son vhicule, la femme serait confronte toutes sortes de tentations peu recommandables, auxquelles elle risquerait de succomber.

Aujourdhui, les dirigeants du pays affirment, au plus haut niveau, quil sagit dune simple question de socit sans rapport avec la religion, et qui doit tre rgle par consensus, dans le cadre de discussions au sein des familles et des groupes sociaux. Mais, ce jour, et malgr les dclarations de certaines personnalits, les femmes ne sont toujours pas autorises obtenir un permis de conduire, parce que des groupes saoudiens puissants sopposent toute modification du statu quo. La question de la khulwa , dans certains pays du Moyen Orient, pourrait galement relever de ce genre de cas. Les mdias internationaux ont rapport, en fvrier 2008, lhistoire de Yara, une saoudienne de 40 ans, marie et mre de 3 enfants, cadre suprieur dune grande socit financire, qui fut arrte par des membres de la Commission pour la promotion de la vertu

et la prvention du vice , alors quelle prenait un caf avec un collgue, en public, dans un tablissement rput de la chane Starbucks, Riyad, en attendant le dbut dune confrence professionnelle organise par ses employeurs. Elle fut dtenue pendant plusieurs heures dans une isolation totale, la prison de Riyad. Son tlphone lui fut confisqu, et elle dut confesser par crit, sous la contrainte, avoir commis la faute de khulwa , parce quelle stait assise la mme table quun homme, sans la prsence dun mehrem , (cest--dire un proche parent quelle ne pouvait pas pouser, charg de surveiller sa conduite). Un interlocuteur invisible lui rpta comme une litanie, pendant tout son temps de dtention, quelle tait une femme de mauvaise vie.

La faute de khulwa est habituellement sanctionne, dans les pays du Golfe, de 80 160 coups de fouet et de 3 6 mois de prison ferme. Yara ne put ressortir de prison, et chapper une telle sanction, que grce aux interventions de son mari en haut lieu. Mais, existe-t-il vraiment en droit musulman une faute de khulwa sanctionne par la charia, comme laffirme le Ministre de la Justice saoudien ? Ou bien sagit-il de simples coutumes et traditions locales, confondues tort avec la religion, comme laffirment les associations de dfense des droits des femmes, qui observent quil nexiste aucune mention de la khulwa dans le Coran, et que de nombreux pays musulmans (comme ceux dAfrique du Nord) ne font aucune rfrence une infraction de khulwa dans leur application de la charia ?

Les juristes musulmans ne stonnent gure de lexistence de pratiques diffrentes, dans lapplication de la charia, dun pays musulman lautre. Lexistence officielle de 4 rites diffrents dans lislam sunnite (Abu Hanifa, Chafii, Malik, Ibn Hanbal), et dun rite shiite principal les a habitus la confrontation, sur de nombreux points de droit, de raisonnements juridiques complexes, aboutissant des conclusions diffrentes selon les rites. Ils savent galement que, dans chaque pays qui a codifi le droit civil sous forme dune moudawwana nationale, les autorits politiques et religieuses du pays interprtent diffrentes dispositions de la charia selon leur propre conception des choses, mme au sein du mme rite.

La comparaison des moudawwanas adoptes en Egypte en 2000 et au Maroc en 2004 tmoigne, ainsi, des divergences importantes dont les juristes musulmans peuvent faire preuve dans linterprtation de la charia, mme sagissant de pays musulmans culture relativement comparable. Les juristes senorgueillissent de cette flexibilit du droit musulman, quils considrent comme une bndiction du ciel, et une preuve de sa vitalit et de sa capacit sadapter aux besoins de tous les musulmans, en tous temps et en tous lieux. Les associations fminines musulmanes devraient galement se rjouir de cette flexibilit, grce laquelle elles peuvent esprer accomplir des progrs considrables dans la protection

des droits des femmes dans les pays musulmans, dans le respect aussi bien de la lettre que de lesprit de la charia.

Khalid Chraibi - Oumma.com


Charia, Droit musulman, Questions de socits musulmanes

Droits de la femme en Islam : la stratgie des meilleures pratiques ()

Khalid Chraibi
5 fvrier 2009 Dans tous les pays musulmans, lexception de la Turquie, le statut de la femme est rgi par les rgles du droit musulman. Parmi la panoplie de rgles juridiques qui dfinissent ce statut, il est possible d'identifier, pour chaque rubrique, des rgles spcifiques, appliques dans un pays donn, qui octroient plus de droits aux femmes ou qui protgent mieux leurs intrts. Daprs les organisations de dfense des droits des femmes, l'application de ces

rgles (dnommes par elles meilleures pratiques du droit musulman de la famille) contribuerait rformer le droit de la famille "de l'intrieur", dans le cadre de la charia, et le rapprocher de manire significative des normes internationales contemporaines.

L'unit de la charia dans la diversit des rites


Contrairement ce que beaucoup de musulmans pensent, la charia n'est pas la mme dans lensemble des pays musulmans. Elle varie mme de manire considrable dun pays lautre, et dune poque lautre. Il ne s'agit pas d'une drive, mais d'un choix dlibr effectu par les fondateurs des grandes coles juridiques, et entrin par les califes et leurs successeurs, ds les premiers sicles de l'Islam.

Ainsi, lorsque Malik ibn Anas eut prpar, la demande du calife Abu Jaafar al Mansur, sa compilation de rgles de droit intitule al-Muatta , le calife lui proposa de faire adopter cet ouvrage dans lensemble des territoires du califat pour servir de code de droit musulman de rfrence. La justice y serait ainsi rendue de manire uniforme, en appliquant partout les mmes rgles. Mais, Malik sy opposa, semble-t-il, expliquant que les diffrentes communauts musulmanes avaient dj adopt chacune ses propres rgles et sa mthodologie dlaboration du fiqh. Il estimait quil valait mieux les laisser libres de leurs choix. Les fondateurs des quatre grandes coles de pense juridique sunnite (Abu Hanifa, Malik ibn Anas, Chafii, Ibn Hanbal) ont, d'ailleurs, chacun emphatiquement soulign, dans ses enseignements ses disciples, quil ntait en aucun cas le dtenteur dune Vrit absolue en matire dinterprtation des rgles du droit musulman. Ses interprtations des dispositions

de la charia ne devaient en aucun cas tre considres comme des donnes dfinitives, qui lieraient les musulmans en tous lieux et en tous temps. Si une cole de pense juridique diffrente prsentait une meilleure interprtation dune rgle, il fallait en tenir compte. Cest ce qui explique louverture desprit et la richesse des travaux des juristes musulmans, pendant des sicles, jusqu ce que les autorits politiques dcrtent la clture de lijtihad au 10 sicle. Les juristes musulmans s'enorgueillissent, aujourd'hui, de la diversit des rgles dveloppes par les diffrentes coles juridiques islamiques, la dcrivant comme une bndiction du Ciel. Daprs eux, toutes ces rgles sont conformes aux prescriptions coraniques et la Sunnah, malgr leurs diffrences.

Mais, cette diversit d'interprtations complique de manire considrable le travail des associations de dfense des droits des femmes, quand elles doivent oeuvrer dans des environnements juridiques aussi diffrents que ceux de lArabie Saoudite ou du Maroc, par exemple, qui se rclament pourtant tous de la charia.

Deux exemples contrasts : lArabie Saoudite et le Maroc


Daprs un rapport soumis par un groupe de femmes sidentifiant comme Women for reform (Femmes pour la Rforme) au Comit pour llimination de la discrimination lgard des femmes de lONU (CEDAW) en 2007, les femmes saoudiennes se plaignent dtre confrontes de manire routinire, dans leur vie quotidienne, de grandes difficults, du fait des facteurs suivants :

- Il existe une sgrgation totale entre les sexes, avec toutes les consquences ngatives qui sensuivent pour les femmes, dans tous les aspects de leur vie - Pendant toute leur existence, les femmes saoudiennes vivent littralement sous la tutelle dun mle, qu'il s'agisse d'un pre, d'un mari ou d'un proche parent - Sans la permission de son tuteur , une femme ne peut ni tudier, ni accder aux soins mdicaux, ni se marier, ni voyager ltranger, ni grer des affaires, ni faire pratiquement quoi que ce soit de significatif En rponse ces observations, les autorits saoudiennes expliquent que la charia a dfini des rgles diffrentes s'appliquant chacun des deux sexes. Par consquent, en appliquant chacun des deux sexes les rgles de la charia qui le concernent, elles ne bafouent

les droits daucun individu, quil soit mle ou femelle. La charia prsente, tout simplement, une conception des droits humains qui diffre de celle des pays occidentaux. Les autorits saoudiennes ajoutent que le Coran et la Sunna contiennent des rgles claires et incontournables, visant sassurer que les femmes jouissent des mmes droits et responsabilits que les hommes, sur une base dgalit. Si une femme est victime de discrimination ou dune injustice, les lois du pays exigent quon la rtablisse dans ses droits. En contraste, au Maroc, le Code de Statut Personnel de 1957, adopt au lendemain de lindpendance, a t entirement refondu en 2004, la suite de plusieurs dcennies de lutte des associations fminines, pour tenir compte de lvolution de la socit marocaine dans le demi-sicle coul. Le Code, dans sa nouvelle mouture, a compltement redfini le statut

juridique de la femme au sein de la famille et de la socit, le rapprochant considrablement des normes internationales. Il place la famille sous la responsabilit conjointe des deux poux, permet la femme dagir comme son propre tuteur, et fixe 18 ans lge minimum de mariage des personnes des deux sexes. Il impose des conditions draconiennes au mariage dans le cadre du rgime de polygamie et encourage lpouse inclure dans le contrat de mariage, si elle le dsire, une clause pour interdire un second mariage de lpoux. Il place la rpudiation sous un strict contrle judiciaire et exige la rpartition quitable des biens du couple avant que le divorce ne puisse tre finalis.

Les oulmas et juristes marocains associs la refonte du Code soulignent que toutes ses dispositions ont t bases sur une lecture attentive, minutieuse et complte de la charia, dans toute sa complexit, en tenant compte des meilleures pratiques juridiques en vigueur dans les autres pays musulmans. Pourtant, la suite de cette refonte du Code, les autorits marocaines ont progressivement lev les diffrentes rserves quelles avaient prcdemment exprimes au sujet de lapplication sur le territoire marocain de certaines dispositions de diffrentes conventions internationales relatives aux droits de la femme et de lenfant qui pouvaient tre incompatibles avec les prescriptions religieuses .

La stratgie des meilleures pratiques

Confrontes un tel ventail dinterprtations dans les rgles appliques au statut de la femme dans les diffrents pays musulmans, les organisations de dfense des droits des femmes comprennent parfaitement la vanit d'essayer de remettre en cause les interprtations qui sont la base des rgles appliques dans un pays donn. Ainsi, bien que les cas saoudien et marocain soient reprsentatifs de situations extrmement diffrentes, aussi bien les autorits saoudiennes que marocaines sont convaincues que les dispositions juridiques appliques au statut de la femme sur leur territoire sont parfaitement conformes aux prescriptions de la charia.

Les ONG fminines telles que Collectif 95 Maghreb-Egalit ou Sisters in Islam de Malaisie, qui ont tudi ces questions de manire approfondie, proposent une nouvelle stratgie pour faire progresser la cause des droits des femmes musulmanes : Si toutes ces rgles sont galement valables dans la charia, et si certaines d'entre elles accordent plus de droits aux femmes ou protgent mieux leurs intrts, n'est-ce pas ces rgles (dnommes les "meilleures pratiques" du droit musulman) qui devraient s'appliquer en droit de la famille, en ce dbut du 21 sicle, de prfrence aux rgles qui sont moins favorables aux droits des femmes ? Pourquoi les femmes devraient-elles faire les frais de ces diffrences d'interprtation, qui sont clairement le fait des hommes ?

A l'appui de ce dernier point, les ONG fminines rappellent que les Codes de Statut Personnel des diffrents pays musulmans font priodiquement l'objet de rvision (Egypte 2000, Mauritanie 2001, Maroc 2004, Algrie 2005), alors qu'ils se basent sur les prescriptions coraniques et la Sunnah. Si les rgles prsentes dans ces codes ont t priodiquement changes, n'est-ce pas l la preuve que beaucoup de dispositions contenues dans les codes de droit de la famille relvent du choix des hommes, et non de prescriptions religieuses ?

Khalid Chraibi - Oumma.com


Charia, Droit musulman, Questions de socits musulmanes

Droits de la femme en Islam : la stratgie des meilleures pratiques (2/2)

Khalid Chraibi
9 fvrier 2009

Exemples des meilleures pratiques


Les meilleures pratiques de droit musulman de la famille nont rien de rvolutionnaire. Par dfinition, elles ne pourraient pas ltre, sauf titre comparatif entre pays

musulmans, puisquelles doivent toutes tre conformes la charia, et faire dj partie du code de droit de la famille appliqu dans un pays musulman se rattachant lun des quatre rites sunnites. Elles se reconnaissent au fait quelles octroient plus de droits la femme et lenfant, ou quelles protgent mieux leurs intrts que dautres rgles de droit musulman relatives aux mmes rubriques. Afin dillustrer ce que les meilleures pratiques recouvrent, lassociation Sisters in Islam (SIS) de Malaisie en a dress une liste reprsentative, base sur les diffrents codes nationaux actuellement en vigueur dans le monde musulman, en les regroupant par rubrique.

Age du mariage :

18 ans pour les garons et les filles (Maroc, Droit de la famille, 2004)

Consentement des parties :


Aucun mariage ne sera valable sans le consentement explicite des deux poux, exprim librement par chacun deux (Tanzanie, Tunisie, Maroc, etc.)

Wali (Tuteur) :
En Tunisie, le mari et la femme ont le droit de contracter eux-mmes leur mariage, ou de donner une procuration leurs reprsentants. Sri Lanka, Bangladesh, Pakistan (sous le rite hanafite) : aucun wali nest requis pour les femmes de rite hanafite qui ont atteint la pubert.

Cameroun , Fiji, Gambie, Turquie, Uzbekistan, Kyrgyztan : aucun wali nest requis.

Tmoins au mariage :
Au Sngal, deux tmoins adultes sont requis, un par poux (sans spcification de sexe).

Polygamie :
En Tunisie, elle est interdite. Au Maroc, le Code de 2004 impose des conditions draconiennes et encourage lpouse inclure dans le contrat de mariage, si elle le dsire, une clause pour interdire un second mariage de lpoux

Nouchouz (dsobssance de lpouse) :


Turquie, Indonsie, Tunisie : Egalit entre les poux dans les dcisions relatives la famille.

Divorce :
Tunisie : Le divorce est prononc par le juge uniquement. Lhomme et la femme ont les mmes bases pour rclamer le divorce. Indonsie : Lpoux, mari sous la loi musulmane, doit fournir la Cour de la charia une notification crite de son intention de divorce. Les six raisons pour divorcer sappliquent

de la mme manire chacun des poux. Une procdure de rconciliation doit tre applique. Dans le cas o elle choue, le divorce est prononc titre dfinitif.

Pension alimentaire :
En Tunisie, lpouse divorce aux torts de son mari peut recevoir un montant forfaitaire, des biens mobiliers ou immobiliers ou des versements mensuels. Le montant de la pension est dtermin en tenant compte du niveau de vie auquel la femme tait habitue durant son mariage. En Turquie, la partie aux moindres torts et qui va subir un prjudice du fait du divorce peut demander une compensation raisonnable, paye mensuellement ou en un seul versement.

Droits de garde des enfants :


Cameroun et Rpubliques dAsie Centrale : La garde peut tre confie lun ou lautre des parents, en tenant compte des meilleurs intrts de lenfant. Tunisie : Durant le mariage, les deux parents ont des droits gaux de garde. En cas de divorce, la Cour dcide de la garde en fonction des meilleurs intrts de lenfant. Si elle est confie la mre, celle-ci lexerce galement en matire de voyage, dducation et des questions financires.

Porte des meilleures pratiques

Les dispositions juridiques qualifies de meilleures pratiques peuvent sembler parfaitement banales, compte tenu des normes du droit de la famille, en ce dbut du 21 sicle. Mais, daprs les associations fminines, leur application amliorerait de manire considrable le cadre de vie de millions de femmes et denfants dans le monde musulman. Dans un premier temps, elle rduirait de manire considrable les excs dont les autorits font preuve, dans de nombreux pays, dans linterprtation des rgles religieuses, au dtriment des droits des femmes. Ces excs, fortement mdiatiss au cours des dernires annes, sont illustrs par linterdiction faite aux femmes de conduire un vhicule, parce que ce serait contraire la charia ; limposition dune stricte sgrgation entre les sexes dans les lieux publics, les hpitaux et le systme ducatif ; lobligation de porter des vtements dun type

particulier tels que le hijab, le niqab ou la burqua ; ou mme, parfois, linterdiction dexercer toute activit professionnelle A plus long terme, ladoption des meilleures pratiques jetterait les bases pour la redfinition du statut juridique des femmes, dans le monde musulman, en leur donnant les moyens de se protger contre les abus auxquels elles sont parfois confrontes dans leur vie quotidienne, quil sagisse de mauvais traitements, de violence conjugale, de rpudiation, de polygamie, de pratiques discriminatoires sur le lieu de travail ou de harclement sexuel

Obstacles ladoption des meilleures pratiques

La stratgie des meilleures pratiques bouscule de nombreux intrts tablis, dans les pays o elle cherche sappliquer, comme en Malaisie ou au Maghreb. Ses dfenseurs se heurtent, donc, lopposition de nombreuses institutions et corps constitus. Les autorits politiques de nombreux pays ne souhaitent gure perdre une partie de leur emprise sur la moiti de la population, en dotant les femmes de rgles qui leur permettraient de mieux dfendre leurs intrts dans la socit, et rduiraient donc leur dpendance vis--vis des pouvoirs tablis. Les oulmas ont du mal accepter lide dune intrusion dans leur lgislation de nouvelles rgles de droit musulman, bases sur un autre rite que le leur, alors que toute leur ducation a t base sur une tradition de rejet des autres rites, depuis des sicles.

Les partis politiques, sachant quils oprent dans une socit traditionnelle, rejettent par rflexe toute innovation touchant au domaine du sacr, avec la conviction quils refltent fidlement les dsirs de leurs lecteurs. Les partis fondamentalistes, pour leur part, ont fait de la religion, et en particulier du slogan application de la charia , leur cheval de bataille pour accder au pouvoir. Ils voient donc dun mauvais il toute innovation en matire de droit musulman, et la qualifient de bida rejeter, pour viter toute concurrence sur leur fief. Les femmes elles-mmes ont t conditionnes, dans les socits traditionnelles, penser que le droit musulman (quelles confondent tort avec les prescriptions coraniques) est immuable. Elles sont convaincues, dans leur grande majorit, que tout changement en matire

de droit de la famille doit tre rejet, parce que de tels changements ont pour seul objectif de greffer en terre musulmane les ides et pratiques de lOccident. Enfin, sur le plan international, les Etats musulmans auraient beaucoup de mal se mettre daccord sur ladoption des meilleures pratiques , appliquer de manire conjointe et cohrente dans lensemble des pays musulmans. Pour ne pas tre dbords sur leurs flancs par les pays plus conservateurs et par les partis fondamentalistes, ils prfrent maintenir le statu quo.

Application de la stratgie des meilleures pratiques

Sur la base de leur exprience vcue en ce domaine, les ONG savent que la stratgie des meilleures pratiques du droit musulman de la famille na de chances de dboucher sur des rsultats tangibles que si les associations fminines parviennent persuader une majorit des acteurs politiques, conomiques et sociaux du pays de lintrt, pour lensemble de la socit, de ladoption de ces meilleures pratiques. Cette action doit donc, ncessairement, englober tout lventail des composantes de la socit, quil sagisse des pouvoirs publics, des organisations syndicales, ou des corps constitus caractre religieux comme le Conseil des Oulmas. Elle doit galement pouvoir sappuyer sur les vrais dtenteurs du pouvoir, au sommet de lEtat.

Dans lapplication de cette stratgie, les associations fminines sappuient, de plus en plus, sur des rseaux de coopration quelles ont tisss entre elles, sur le plan international. La stratgie des meilleures pratiques a ainsi t dveloppe conjointement, sur le plan conceptuel, par le groupe maghrbin Collectif 95 Maghreb Egalit , qui regroupe les associations fminines les plus importantes du Maroc, dAlgrie et de Tunisie, et par Sisters in Islam de Malaisie. Bibliographie Al_Qaradawi, Yusuf : Assahwa al_Islamiya, Le Caire, 1991

An-Naim, Abdullahi A. : ed. Islamic Family Law in a changing world, London, Zed Books, 2002 Women for Reform (WFR): Shadow report from Saudi Arabias ad hoc group of women to CEDAW, 2007 Saudi Arabia: Official Government Report to CEDAW, 2007 Maroc: Code de droit de la famille, 2004 Collectif 95 Maghreb-Egalit : Dalil (guide) de lgalit dans la famille au Maghreb, 2003 Collectif 95 Maghreb-Egalit : Cent mesures et dispositions pour une codification galitaire des Codes de Statut Personnel, 1995

Freedom House: Womens Rights in the Middle East and North Africa, 2005 United Nations Development Programme (UNDP): The Arab Human Development Report 2005 Towards the Rise of women in the Arab world, 2006 Sisters In Islam (SIS): Best practices in family law Sisters In Islam (SIS): Guide to equality in the family in Malaysia Rand Corporation: Best practices Progressive family laws in Muslim countries, 2005 Women Learning Partnership (WLP): Best practices in family law

Khalid Chraibi - Oumma.com


Charia, Droit musulman, Questions de socits musulmanes

La charia et la polygamie : (1/4)

La polygamie en question
25 sept 2009

Khalid Chraibi

A Rachida Benchemsi

Une vie

conjugale heureuse dpend de la sincrit, de la tolrance, du sacrifice et de l'harmonie dans le couple. Toutes ces qualits sont menaces lorsqu'il y a polygamie. Mortada Motahari (1)

Dans les socits islamiques, les hommes sont autoriss pouser jusqu' 4 femmes la fois, la condition de pouvoir les traiter avec quit et d'avoir des ressources suffisantes pour pouvoir subvenir aux besoins de plusieurs mnages.

Mais, dans la pratique, ces conditions sont rarement respectes. Compte tenu de ce drapage dans l'application des conditions institues dans le Coran pour la pratique de la polygamie, et des effets nfastes de cette pratique sur la vie quotidienne des femmes et des enfants vivant dans un foyer polygame, tant sur le plan matriel que moral, les ONG fminines rclament, depuis plusieurs dcennies, soit son interdiction pure et simple, soit, si cela n'est pas possible, du moins l'institution de contrles svres pour rduire ses effets pernicieux sur les familles et sur la socit. Du fait que le statut de la polygamie est dfini dans des versets coraniques, les oulmas sont concerns au premier plan par cette question. Dans leur majorit, ils sont partisans du maintien du laisser-faire qui a prvalu jusqu'ici dans ce domaine. Ils estiment que

chaque homme est responsable de ses actes devant Dieu, comme l'enseignent les juristes musulmans depuis les temps de la Rvlation. Mais, au 19 s., le mufti d'Egypte Muhammad Abduh a ouvert la voie de nouveaux axes de rflexion sur cette question, en affirmant qu'en droit musulman, non seulement le mari, mais sa femme galement, a des droits institus par la charia. D'aprs lui, ces derniers doivent tre respects au mme titre que ceux du mari. Analysant le dossier de la polygamie dans cette nouvelle optique, il dbouche sur la conclusion qu'il est licite, en droit musulman, d'interdire la polygamie, compte tenu de tous ses effets pernicieux sur les familles et sur la socit, qui dpassent trs largement tous les bienfaits que les hommes peuvent en retirer, sur un plan purement sexuel.

La polygamie en perspective
La polygamie (ou plus exactement la polygynie, c'est--dire le mariage d'un homme avec plusieurs femmes) a communment exist dans les socits humaines depuis les temps les plus anciens. Les diffrentes religions l'ont explicitement accepte ou tacitement tolre pendant des sicles, avant de l'interdire parfois, comme ce fut le cas du Judasme et du Christianisme.(2) (3) En Arabie, au dbut du 7 sicle, les Arabes pratiquaient une polygamie dbride, certains hommes prenant jusqu' 10 pouses et plus, la fois, en fonction de leurs moyens. L'Islam rforma cet tat des choses, plafonnant quatre le nombre de femmes qu'un homme

pouvait pouser en mme temps, et uniquement s'il remplissait certaines conditions. Mais, il appartenait chaque individu de dterminer par lui-mme s'il les satisfaisait. Depuis le milieu du 20 sicle, sous la pression conjointe des mouvements fministes, des mouvements nationalistes et des intellectuels, certains Etats ont institu des procdures de contrle du rgime de la polygamie, qui diffrent d'ailleurs d'un pays l'autre. Ces procdures ont t, dans l'ensemble, peu efficaces, parce qu'elles se basent sur des critres d'ordre qualitatif, qui laissent une grande marge de manuvre l'apprciation des magistrats et des notaires chargs de leur application. Cependant, aujourd'hui, dans la majorit des socits islamiques, la polygamie est sur le dclin, du fait de nombreux facteurs, dont les conditions socio-conomiques plus difficiles

et le niveau d'ducation plus lev. Elle concerne, le plus souvent, moins du dixime des foyers, et est plus rpandue en milieu rural qu'urbain. Son taux est particulirement lev dans les familles aux revenus modestes, et au faible niveau d'ducation, alors qu'elle diminue de manire considrable, au fur et mesure que le niveau de revenu et d'ducation du chef du foyer augmente. ( 4) Depuis quelques annes, elle retrouve une nouvelle vigueur dans certains pays, du fait de sa promotion par les groupes fondamentalistes.

La polygamie en question
La polygamie se justifie-t-elle dans le monde musulman, en ce dbut du 21 sicle ? Les associations de dfense des droits des femmes rpondent par la ngative. Elles soulignent

ses effets nfastes sur la femme, les enfants et la vie quotidienne au foyer, lorsque le mari prend une nouvelle pouse. De plus, la polygamie rduit de manire considrable les ressources du foyer, quand le mme revenu du mari doit tre redistribu de manire quitable entre plusieurs pouses et leurs enfants. La communaut elle-mme se trouve concerne, parce que des femmes et des enfants en grands nombres se retrouvent abandonns sans ressources et sans abri, par un mari et un pre parti vivre avec sa nouvelle femme. Afin de rduire les mfaits importants et amplement documents de la polygamie, les associations fminines du monde musulman rclament une application plus stricte des prescriptions coraniques en la matire, (5) voire mme l' interdiction de la polygamie, comme le fit la Tunisie en 1956. (6)

Mais, les Etats musulmans, ultimes dcideurs en la matire, ont des points de vue trs divergents sur ce qu'il est appropri de faire en ce domaine. D'une part, les versets coraniques relatifs la polygamie (et en particulier les conditions qu'ils imposent) sont interprts diffremment, d'un Etat l'autre. D'autre part, pendant treize sicles, un tat de laisser-faire a prvalu sur cette question, que les responsables politiques et religieux sont rticents bousculer trop vigoureusement. Le seul point sur lequel les Etats, les thologiens et les juristes musulmans font une quasi-unanimit, c'est la question de l'interdiction de la polygamie rclame par certaines associations fminines. Une telle interdiction serait illicite, de leur point de vue, parce qu'elle quivaudrait rendre illicite ce que Dieu a dclar licite, puisque c'est le Coran lui-mme qui a explicitement dfini le statut juridique de la polygamie.

Le statut juridique de la polygamie


Les versets 3 et 129 de la sourate an-Nissa (n 4) du Coran noncent les rgles de base concernant la pratique de la polygamie dans la socit musulmane : 3. Si vous craignez de n'tre pas quitables en matire d'orphelins... alors pousez ce qui vous plaira d'entre les femmes, par deux, ou trois, ou quatre. Mais si vous craignez de n'tre pas justes, alors seulement une, ou contentez-vous de votre droite proprit, plus sr moyen d'chapper la partialit.

129. Vous ne pourrez tre justes envers vos pouses, mme si vous y veillez. Du moins, n'allez pas jusqu'au bout de votre penchant, jusqu' laisser la (dfavorise) comme en l'air. (7) Pour bien saisir le sens de ces versets, et l'importance des rgles qu'ils instituent, il faut les replacer dans le contexte de l'poque de leur Rvlation. En Arabie, avant l'Islam, les tribus taient souvent en conflit, et subissaient de lourdes pertes en hommes. Il en rsultait, au niveau de la communaut, un excdent de femmes en tat de se marier, par rapport aux hommes. En fonction de leur libido, de leur tat de sant et de leurs moyens financiers, les hommes avaient pour habitude d'pouser autant de femmes qu'ils le voulaient, ce qui aidait rsorber une partie de cet excdent. La polygamie, qui tait

pratique sans aucune restriction, l'poque, rpondait ainsi un besoin social, mme si ses adeptes ne pensaient qu' satisfaire leurs dsirs sexuels personnels. Cependant, les pouses ne jouissaient d'aucun droit et servaient, avant toute chose, satisfaire les dsirs de leur mari. (8) Par ailleurs, l'poque de Rvlation de ces versets, il y avait Mdine de nombreuses filles orphelines disposant de richesses personnelles, vivant sous la tutelle d'hommes qui envisageaient de les pouser pour mettre la main sur leurs biens. Mais, ces hommes se demandaient, malgr tout, en toute sincrit, si cela tait compatible avec les enseignements de la foi laquelle ils s'taient convertis. Le verset 3 s'inscrit dans le contexte de cette situation. Il dcourage les hommes de tels agissements, leur recommandant de chercher d'autres femmes pouser, en dehors de celles

sous leur tutelle. Mais, il rforme cette occasion le statut de la polygamie. Il plafonne quatre le nombre maximum d'pouses par homme, et tablit des conditions et des exigences que l'homme doit satisfaire, de telle sorte que se marier avec plus d'une femme n'est pas donn n'importe qui, n'importe comment. (9)

La condition d'quit envers toutes les pouses


D'aprs les juristes, le verset 3 impose l'homme la ncessit de rserver un traitement juste et gal toutes ses pouses, dans tous les domaines, sur le plan matriel, en respectant scrupuleusement les droits de chacune, sans tmoigner de prfrence aucune d'elles par

rapport aux autres. S'il craint de ne pas pouvoir faire cela, il doit se limiter une seule pouse. De telles rgles constituaient une innovation fondamentale en Arabie. Le verset 3 impose galement au mari d'avoir des ressources financires adquates pour subvenir aux besoins de plusieurs foyers, avant qu'il n'ait le droit de prendre plus d'une femme. Les capacits physiques et sexuelles du mari sont galement des facteurs dont il doit tre tenu compte. L'islam n'encourageait donc pas la polygamie. Bien au contraire, il la restreignait, puisqu'il limitait, dsormais, quatre le nombre de femmes qu'un homme pouvait prendre simultanment, et tablissait la contrainte de l'quit respecter. Le verset 129 avertissait, pour sa part, les hommes qu'ils ne pourraient pas faire preuve d'quit (dans les sentiments

qu'ils ressentiraient, en leur for intrieur), envers plusieurs pouses. (10) Mais il n'interdisait pas la pratique. Il appartenait chaque homme de prendre ses responsabilits en la matire, de dcider en son me et conscience s'il serait capable de faire preuve d'quit, sur le plan matriel, et s'il serait capable de subvenir aux besoins de toutes ses femmes dans les conditions fixes par le Coran.

Justification de la polygamie dans des circonstances exceptionnelles


De nombreux auteurs estiment que la polygamie se justifiait, au temps de la Rvlation, du fait des circonstances trs particulires de l'poque. (11) On cite souvent, ce propos, l'exemple du Prophte, qui s'est mari plusieurs femmes, pendant les dix dernires

annes de sa vie, du temps de son sjour Mdine. C'tait une priode de guerres, et il y avait un trs grand nombre de femmes qui n'avaient personne pour s'enqurir de leur sort. La plupart des femmes du Prophte taient veuves ou ges. Beaucoup d'entre elles avaient des enfants de leurs ex-maris. (12) D'aprs ces auteurs, la polygamie peut continuer de se justifier, dans les temps modernes, dans des circonstances exceptionnelles. Par exemple, la suite d'une guerre meurtrire qui a dcim les hommes au front, le nombre de femmes en ge de se marier peut largement dpasser celui des hommes. (13) De mme, si l'pouse est strile, ou si elle est atteinte d'une maladie qui l'empche d'avoir des rapports sexuels avec son mari, la majorit des auteurs pensent que le mari devrait pouvoir prendre une deuxime femme. (14)

Mais, tous les juristes soulignent que la pratique de la polygamie n'est lgitime, en Islam, que lorsqu'elle est assortie des conditions et des limites prescrites dans le Coran ; et uniquement lorsque ces conditions sont scrupuleusement et rigoureusement respectes. Or, observe le philosophe Mortada Motahari ce propos : Pour tre quitable, il faut dire que le nombre de ceux qui respectent la lettre et l'esprit de toutes les conditions prescrites par l'Islam concernant la polygamie, est insignifiant. (15)

Notes

(1) Mortada Motahari, L'Islam et les droits de la femme , Ed. Al Bouraq, 2000, p. 305 (2) Gamal A. Badawi, Polygamy in Islamic law
(3) Eric Chaumont, article Polygamie, Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, Bouquins, Paris, 2007 (4) Mohamed Chafi, La polygamie, Marrakech, 2000

(5) Sisters in Islam, Malaysia, Reform of the Islamic family laws on Polygamy, 11 December 1996, a memorandum to the Malaysian authorities (6) Collectif 95 Maghreb-Egalit : Cent mesures et dispositions pour une codification galitaire des Codes de Statut Personnel, 1995

(7) Le Coran, Traduction par Jacques Berque, Edition de poche, Albin Michel, Paris, 2002,

p. 95 et p. 113

(8) Muhammad Abduh, fatwa fi ta'addud al-zawjate (fatwa sur la polygamie) dans al-A'mal al kamila (Oeuvres compltes dites par Muhammad Amara) tome 2, 1re d. Beyrouth, (1972), p. 91

(9) Mortada Motahari, ibid, p. 260


(10) Muhammad Abduh, fatwa fi ta'addud al-zawjate , ibid, p. 93

(11) Riffat Hassan, al-Islam wa huquq al mar'a (L'Islam et les droits de la femme), Casablanca, 2000, pp. 88-92 (12) Mortada Motahari, ibid, p. 319

(13) Mortada Motahari, ibid, p. 324


(14) Muhammad Abduh, ta'addud al-zawjate (La polygamie) dans al-A'mal al kamila (Oeuvres compltes dites par Muhammad Amara) tome 2, p. 87, 1re d. Beyrouth, (1972) et fatwa fi ta'addud al-zawjate , ibid, p. 95

(15) Mortada Motahari, ibid, p. 322

La charia et la polygamie : (2/4) Est-il licite d'interdire la polygamie ?


2 octobre 2009

Khalid Chraibi

Les versets coraniques relatifs la pratique de la polygamie, et les modalits de leur application en particulier, ont fait l'objet d'un dbat anim dans les pays musulmans, depuis la fin du 19 sicle. Le cheikh d'al-Azhar Mahmoud Shaltout et le mufti d'Egypte Muhammad Abduh se sont illustrs dans ce dbat, en publiant un demi-sicle d'intervalle des opinions juridiques de sens oppos, qui sont devenues les textes de rfrence incontournables des principaux protagonistes dans ce domaine.

Le cheikh d'al-Azhar et la polygamie


Le Cheikh d'al-Azhar Mahmoud Shaltout (1893-1963) un juriste gyptien minent, de tendance moderniste (16) l'exemple de Muhammad Abduh, a consacr un chapitre entier de

son livre intitul al-Islam, 'aqeda wa shari'ah (L'Islam, dogme et charia), publi dans les annes 1950, la dfense, sur un ton parfois passionn, de l'institution de la polygamie, en se basant sur l'exgse des versets coraniques concerns. (17) D'aprs Shaltout, la polygamie s'est justifie, travers l'histoire, du fait d'une plus longue dure de vie des femmes ; des guerres qui rduisaient de manire massive le nombre d'hommes en ge de se marier dans un pays ; de l'exercice par les hommes de mtiers dangereux qui s'accompagnent d'accidents mortels ; d'un besoin sexuel ressenti chez les hommes un ge plus avanc que chez les femmes... Le verset coranique 3 de la sourate an-Nissa (n 4) signifie que l'homme est autoris pouser jusqu' 4 femmes la fois, mais il doit tre capable de les traiter avec quit et de

subvenir de manire adquate leurs besoins matriels. S'il s'en sent capable, il est habilit pratiquer la polygamie. Dans le cas contraire, il doit se limiter une seule pouse. Chaque homme prend sa dcision en son me et conscience, sachant qu'il est responsable de ses choix devant Dieu et qu'il aura rendre compte de ses actions, le Jour du Jugement. Aucune autorit tatique ne doit intervenir dans ce processus de dcision, parce qu'elle n'a aucun moyen de savoir si un homme sera capable ou non de faire preuve d'quit dans ses relations avec ses nombreuses pouses. Elle n'a donc pas lui donner l'autorisation de prendre une nouvelle femme, ou la lui refuser. (18) C'est une affaire entre cet homme, sa conscience et Dieu.

L'quit au niveau des sentiments


S'adressant au verset coranique 129 de la sourate an-Nissa (n 4), qui affirme que les hommes ne seront pas capables de traiter leurs pouses avec quit, Shaltout observe que certains auteurs l'ont interprt comme remettant en cause la pratique de la polygamie. Mais, explique-t-il, c'est mal comprendre le sens et le contexte de la Rvlation de ce verset. En ralit, les Croyants se demandaient si l'quit dont ils devaient tmoigner envers leurs pouses, et qui tait exige par le verset 3, s'tendait au domaine des sentiments. Ils ne savaient pas s'ils seraient capables de ressentir le mme amour, au mme degr d'intensit, pour chacune de leurs pouses. Cela signifiait-il qu'ils devaient se limiter une seule ?

Le verset 129 vint clarifier la situation. Il explique aux hommes qu'ils ne pourront jamais faire preuve d'quit envers leurs pouses (au niveau des sentiments qu'ils ressentent en leur for intrieur). Mais, ils ne doivent pas manifester, dans leur comportement, une prfrence marque pour certaines d'entre elles, au dtriment des autres. (19) D'aprs la quasi-unanimit des juristes, l'quit dont les hommes doivent faire preuve, d'aprs l'nonc du verset 3, concerne essentiellement les questions d'ordre matriel, moral et social (logement, nourriture, vtements, compagnie sur le plan social, proccupation des soucis de chaque femme, tmoignages d'affection en priv et de respect en public, respect de l'alternance dans les rapports sexuels avec toutes les pouses, etc.). (20)

Shaltout note qu'aprs la Rvlation de ce verset, du vivant du Prophte, les hommes ont continu d'pouser quatre femmes, ce qui prouve le bien fond de cette explication. Il ajoute que la polygamie ne doit pas tre restreinte aux situations o la femme est strile, ou qu'elle est atteinte d'une maladie qui l'empche d'avoir des rapports sexuels avec son mari.(21) Le Prophte, quand il recommandait aux hommes qui se convertissaient l'Islam de ne conserver que quatre pouses, ne leur posait pas de telles conditions. Pour Shaltout, les rgles qui prsident la pratique de la polygamie depuis les temps de la Rvlation, et qui ont fait l'unanimit des juristes, doivent continuer s'appliquer dans la socit contemporaine, parce qu'elles sont parfaitement conformes aux prescriptions coraniques.

Muhammad Abduh et la polygamie


Muhammad Abduh (1849-1905), l'un des matres penser du mouvement rformiste En-Nahda (Renaissance), se situe l'oppos de Shaltout sur cette question. Bien qu'il fasse la mme lecture que Shaltout des versets 3 et 129 de la sourate an-Nissa (n 4), comme il ressort de la comparaison des points sur lesquels ils sont en parfait accord, (22) Abduh a une vision diffrente de l'effet de la polygamie sur les foyers et sur la communaut. Observant la pratique de la polygamie au sein de la socit gyptienne, au cours de la deuxime moiti du 19 s., il est rvolt par ce qu'il voit : les hommes ne respectent pas les prescriptions coraniques qui doivent conditionner leur comportement en famille, et se

conduisent de manire irresponsable, tout la poursuite des plaisirs charnels, comme s'ils n'avaient que des droits et pas de devoirs envers leurs pouses et leurs enfants ; les femmes ne cessent de se disputer entre elles, et de comploter les unes contre les autres ; les enfants de diffrentes mres se dtestent, se battent constamment et empchent l'tablissement de toute quitude au sein du foyer. Abduh pense que les effets pervers de la polygamie rongent pernicieusement le tissu familial et social. (23)

Les droits du mari...et ceux des pouses


D'aprs Abduh, cette pratique s'est bien loigne de la lettre et de l'esprit des versets du Coran, pour devenir la premire cause des conflits conjugaux et la source d'innombrables

malheurs dans la communaut. Pendant un quart de sicle, il essaie de sensibiliser la communaut ce problme travers des articles, des livres et des fatawas (opinions juridiques). (24) Analysant le verset 3 de la sourate an-Nissa (n 4), Abduh estime qu'au moment de prendre une nouvelle pouse, tout homme devrait, normalement, craindre de ne pas pouvoir tre quitable envers plusieurs femmes. D'ailleurs, le verset 129 de la mme sourate affirme que l'homme ne pourra pas faire preuve d'une telle justice. Abduh pense que ce dernier verset a clairement pour objet de dcourager les Croyants de prendre une deuxime pouse. Donc, si l'on prend en considration les deux versets la fois, et si l'on en tire la conclusion que la polygamie est interdite en Islam, on n'aurait pas tort.

Pourtant, ajoute-t-il, la Sunnah et la pratique tmoignent bien de la lict de la polygamie, de manire certaine et irrfutable. (25) Qu'est-ce que les autorits peuvent faire, dans ce cas, pour rduire ou liminer les mfaits de la polygamie sur le plan familial et social ? Ayant tudi la question sous tous ses angles, Abduh aboutit la conclusion que l'examen de la lict de la polygamie doit s'effectuer dans le cadre des principes et rgles juridiques du droit musulman qui s'appliquent l'ensemble de la communaut. (26) Ainsi, dans un mariage polygame, il n'y a pas que le mari qui ait des droits, tel que le droit inalinable de prendre une nouvelle pouse, sa discrtion. Les diffrentes femmes vivant sous le rgime matrimonial de la polygamie ont aussi des droits, tablis par la charia,

qu'il est ncessaire et lgitime de protger (tels que le droit l'quit, la justice, l'entretien matriel, pas de prfrence donne sur le plan matriel une quelconque des pouses ou quiconque des enfants par rapport aux autres, pour tout ce qui a trait la vie du mnage, etc.). (27)

Les fondements juridiques de l'interdiction


Donc, pour que la pratique de la polygamie soit licite, il ne faut pas que l'exercice de ses droits, par le mari, viole les droits des autres membres du foyer polygame, qui sont protgs par les autres principes et rgles du droit musulman. (28)

Par contre, s'il s'avre que la pratique de la polygamie rsulte inluctablement dans la violation de tels droits, ce qui constitue des effets pervers considrables, causant plus de mal que de bien au sein des familles ; et si, de plus, ces effets pernicieux peuvent tre observs au niveau de l'crasante majorit des foyers polygames de la communaut, constituant donc la rgle plutt que l'exception ; alors, les autorits du pays ont le droit d'interdire la pratique de la polygamie, au nom de l'intrt gnral de la communaut, en application des rgles juridiques communment admises dans la charia. (29) Appliquant ce raisonnement la situation qu'il observe dans les foyers polygames gyptiens, dans la deuxime moiti du 19 sicle, Abduh se convainct que la pratique de la polygamie peut tre remise en cause, sur le plan juridique, de manire parfaitement lgitime, du fait qu'elle produit plus de mal que de bien.

Il formule alors une proposition rvolutionnaire pour son poque : compte tenu de l'exprience vcue (largement ngative) de l'ensemble de la communaut en matire de pratique de la polygamie, celle-ci ne devrait plus tre autorise de manire gnrale, comme ce fut le cas jusque-l, mais tre restreinte des situations exceptionnelles, comme lorsque la femme est strile, ou qu'elle est atteinte d'une maladie qui l'empche d'avoir des rapports sexuels avec son mari. (30) Dans une fatwa (opinion juridique) (31) rdige des annes plus tard, vers la fin de sa vie, alors qu'il occupe les fonctions de mufti d'Egypte, Abduh rtudie la question de l'interdiction de la polygamie. (32) Il explique qu'il existe de nombreuses rgles juridiques, communment admises en droit musulman, qui peuvent s'appliquer la situation, et il en donne trois exemples. (33)

En conclusion de sa fatwa, Abduh affirme qu' il est licite en droit musulman d'interdire aux hommes d'pouser plus d'une femme, sauf en cas de ncessit imprieuse dmontre au magistrat charg de cette question. Absolument rien n'interdit cette prohibition, seule la tradition s'y oppose. (33)

Notes
(16) Kate Zebiri, Mahmud Shaltut and Islamic modernism, Clarendon Press, Oxford, 1993

(17) Mahmoud Shaltout, al Islam, 'Aqeda wa shariah, (L'islam, dogme et charia), 9 d., Beyrouth, 1977, pp. 178-197 (18) Shaltout, ibid, p. 184 (19) Shaltout, ibid, p. 183 (20) Shaltout, ibid, p. 183 (21) Shaltout, ibid, p. 185 (22) Les points de parfait accord entre Abduh et Shaltout peuvent tre rsums comme suit :

L'homme est autoris pouser jusqu' 4 femmes la fois, mais il doit tre capable de les traiter avec quit et de subvenir de manire adquate leurs besoins matriels. Chaque homme prend sa dcision en son me et conscience. Le verset 129 (qui affirme que les hommes ne seront pas capables de traiter leurs pouses avec quit), n'abolit pas la polygamie. L'quit dont les hommes doivent faire preuve concerne essentiellement les questions d'ordre matriel, moral et social (logement, nourriture, vtements, compagnie, tmoignages d'affection et de respect, alternance dans les rapports sexuels avec toutes les pouses, etc.). Les deux auteurs sont d'accord sur le fait que, si le mari ne respecte pas la rgle d'quit, il sera sanctionn le Jour du Jugement. Mais, si l'une de ses pouses souffre de maltraitance, ou que ses droits sont autrement viols, et que la situation lui devient

insupportable, elle est en droit de porter plainte contre son mari auprs d'un magistrat qui lancera la procdure prvue par la charia pour rsoudre le diffrend (convocation des poux, puis des reprsentants de leurs familles respectives, tentative de rconciliation et, en cas d'chec de cette dernire, dcision du magistrat, qui peut prononcer le divorce). (23) Muhammad Abduh, Hukm al-chari'a fi ta'addud al-zawjate (Les rgles de la charia en matire de polygamie) dans al-A'mal al kamila (Oeuvres compltes dites par Muhammad Amara) tome 2, 1re d. Beyrouth, (1972), p. 78 (24) Abduh, (a) Hukm al-chari'a fi ta'addud al-zawjate (Les rgles de la charia en matire de polygamie) ; (b) Ta'addud al-zawjate (La polygamie) ; (c) Fatwa fi ta'addud al-zawjate (Fatwa sur la polygamie), ibid, pp. 78, 84 et 90 respectivement.

(25) Abduh, Ta'addud al-zawjate , ibid, p. 88 (26) Abduh, Ta'addud al-zawjate , ibid, p. 88 (27) Abduh, Fatwa fi ta'addud al-zawjate , ibid, p. 93 (sur le droit l'quit, voir la Justification n 1 pour l'interdiction de la polygamie, p. 94) (28) Abduh, Fatwa fi ta'addud al-zawjate , ibid, p. 94 (sur les droits des pouses, voir la Justification n 2 pour l'interdiction de la polygamie, p. 94) (29) Abduh, Ta'addud al-zawjate , ibid, p. 88 (30) Abduh, Ta'addud al-zawjate , ibid, p. 87

(31) Une fatwa, quelle mane du Cheikh dAl Azhar, du Grand mufti dEgypte, ou de lAcadmie Islamique du Fiqh (AIF) par exemple, nest pas un texte de loi ou une dcision judiciaire dont lapplication simpose de manire imprative qui que ce soit. Son objectif est de prsenter un point de vue juridique comptent qui permet toutes les parties intresses de mieux saisir ce que la loi dit sur une question dactualit, daprs lauteur de la fatwa. Les conclusions de la fatwa ne simposent qu lui-seul. (32) Abduh, Fatwa fi ta'addud al-zawjate , ibid, p. 90 (33) Abduh explique, dans cette fatwa, (pp. 92-95) que la pratique de la polygamie ne peut tre lgitime que si l'quit est respecte. Or, l'crasante majorit des hommes ne traitent pas leurs diffrentes femmes avec quit. Par consquent, les autorits ont le droit d'interdire

la polygamie de manire absolue, compte tenu du comportement de la majorit de la population. Abduh tudie galement le cas de la maltraitance de certaines des pouses par leur mari, et la situation des foyers o il est impossible d'instaurer l'harmonie et la quitude, du fait que les enfants ns de mres diffrentes passent leur temps se battre et comploter les uns contre les autres, entranant les adultes dans leurs disputes. D'aprs lui, les autorits peuvent interdire la polygamie dans de telles situations, o il est vident que les mfaits causs par la polygamie dpassent largement les bienfaits qui peuvent lui tre associs.

En conclusion de sa fatwa, Abduh affirme qu' il est licite en droit musulman d'interdire aux hommes d'pouser plus d'une femme, sauf en cas de ncessit imprieuse dmontre au magistrat charg de cette question. Absolument rien n'interdit cette prohibition, seule la tradition s'y oppose.

La charia et la polygamie : (3/4)

La diversit des interprtations dans l'unit de la charia


23 octobre 2009

Khalid Chraibi

Evaluation des arguments de Abduh et Shaltout


De l'analyse des argumentaires du mufti d'Egypte Muhammad Abduh et du cheikh d'al-Azhar Mahmoud Shaltout concernant la pratique de la polygamie, il ressort que les deux juristes ne s'opposent pas, en ralit, sur des questions de droit, mais plutt sur leur vision de la socit. En effet, ils font la mme lecture des versets coraniques applicables la polygamie. Mais ils divergent sur les effets de la polygamie dans la socit. Abduh observe et dcrit dans le dtail les mfaits de la polygamie dans la socit gyptienne de la fin du 19 s., alors que Shaltout situe son analyse dans le cadre d'une socit islamique idalise, o l'quit, l'harmonie et la solidarit rgnent au sein des foyers polygames.

Sur le plan juridique, la fatwa du mufti d'Egypte Abduh, malgr son caractre rvolutionnaire, volue (comme on pourrait s'y attendre) sur un terrain juridique solide, des plus conventionnels mme. En effet, Abduh ne fait qu'appliquer l'analyse de la polygamie les principes et les rgles de droit musulman communment admis. Mais, il a pris soin de placer la pratique de la polygamie sous un nouvel clairage. A ct des droits du mari, que nul ne conteste, Abduh dclare qu'il faut galement prendre en compte les droits des femmes et des enfants vivant dans le foyer polygame. Appliquant ce dossier ainsi redfini les outils conventionnels d'analyse du droit musulman, il dbouche sur sa clbre conclusion. D'aprs lui, l'interdiction de la polygamie peut trs bien s'effectuer de manire lgitime, dans le respect des rgles du droit musulman, en vertu de nombreux principes et rgles de la charia qui peuvent s'appliquer la situation,

dont la rgle bien tablie selon laquelle tout ce qui produit plus de mal que de bien est illicite. A l'oppos de Abduh, Shaltout se situe (sur cette question seulement) dans le droit courant de la pense du taqlid (reconnaissant l'autorit des dcisions prises dans le pass par les Oulmas). Sur le plan juridique, il s'en tient l'analyse conventionnelle de la question, telle qu'elle a toujours t dfendue par les juristes musulmans. Sur le plan social, il dfend le maintien de cette pratique, parce qu'il croit sincrement aux bienfaits de la polygamie, que ce soit pour les hommes (qui vitent ainsi la dbauche) ; pour les femmes (qui trouvent ainsi un mari) ; ou pour la socit (o la Vertu rgne, et o les prescriptions divines sont appliques scrupuleusement).

D'aprs Shaltout, Dieu a institu le rgime de la polygamie pour les musulmans en toute connaissance de cause des faiblesses humaines. Il l'a assorti de rgles dont l'application relve de la conscience et de la responsabilit de chaque individu. Ces rgles doivent tre appliques de la manire dont elles ont t interprtes depuis les temps de la Rvlation. Il n'appartient pas aux hommes de remettre en cause les prescriptions divines en ce domaine, sur quelque base que ce soit, ni d'instituer des contrles qui rendraient la pratique de la polygamie plus difficile. Pendant tout le 20 sicle, les opinions juridiques de Abduh et de Shaltout sur la polygamie ont constitu des documents de rfrence essentiels dans le dossier du dbat. Mais, le laisser-faire prn par Shaltout n'tait plus tenable sur cette question, compte tenu de

l'volution des esprits et de la socit dans son ensemble, et l'interdiction souhaite par Abduh n'tait gure envisageable, non plus. Sous la pression des organisations fminines, des mouvements nationalistes, des intellectuels et de nombreux oulmas influencs par les ides de Abduh, la majorit des Etats musulmans ont commenc dvelopper, ds les annes 1950, chacun son propre rythme, et en tenant compte de ses spcificits, une position intermdiaire sur cette question, une troisime voie entre le laisser-faire prn par Shaltout et la thse de l'interdiction dfendue par Abduh. Les nouveaux codes de statut personnel adopts depuis la fin de la 2me guerre mondiale dans de nombreux pays musulmans refltent ainsi, de manire manifeste, la vision

de Abduh concernant la ncessit de prendre en compte et de protger les droits de tous les membres de la famille, dans un foyer polygame, et non plus seulement ceux du mari.

Les codifications nationales


La troisime voie dveloppe dans le monde musulman, entre le laisser-faire prn par Shaltout et l'interdiction dfendue par Abduh, est base sur le postulat que la pratique de la polygamie est licite, mais qu'elle doit tre accompagne de garde-fous pour restreindre les excs qui pourraient tre commis par des maris au comportement trop frivole ou irresponsable. Ses promoteurs cherchent essentiellement protger les droits matriels

fondamentaux des pouses et des enfants, au niveau du traitement quitable des pouses, et de la capacit financire du mari pourvoir aux frais de fonctionnement de plusieurs foyers. Chaque Etat engag dans cette troisime voie a ainsi tabli, dans son Code de Statut Personnel national (ou code de la Famille), des rgles spcifiques visant mieux contrler la manire dont la polygamie tait pratique dans le pays. Ce faisant, il a tenu compte de ses traditions, de ses spcificits, des objectifs qu'il cherchait atteindre, ainsi que de divers facteurs d'ordre politique, conomique, social ou religieux. En consquence, les rgles figurant dans les codes actuels du monde musulman refltent un vaste ventail de choix.(34)

Cependant, d'aprs une rcente tude ralise par Rand Corporation et Woodrow Wilson International Center for Scholars, il existe des points de convergence importants entre les codes qui cherchent restreindre la pratique de la polygamie. Ils utilisent frquemment des stipulations telles que les suivantes : (35) La premire pouse doit tre informe de l'intention du mari de prendre une nouvelle femme. Elle doit donner son consentement ce remariage, ou obtenir le divorce. Le mari doit prouver au magistrat que le nouveau mariage est juste et ncessaire (en tablissant, par exemple, que sa premire femme est strile ; ou est incapable d'avoir des rapports conjugaux ; ou qu'elle a une infirmit physique grave ; ou qu'elle refuse d'avoir des rapports sexuels ; ou qu'elle souffre de maladie mentale...).

Le mari doit donner l'assurance que le nouveau mariage n'affectera en rien l'existence de sa premire femme et de ses enfants. Il doit garantir qu'il pourra faire preuve d'quit envers tous les membres du foyer. Il doit prouver qu'il dispose de ressources financires d'un niveau adquat et stable pour pourvoir aux besoins matriels de plusieurs mnages. Dans certaines cas exceptionnels, et en application de la rgle d'quit, le mari a l'obligation de prvoir un logement spar pour chacune de ses femmes.

Le contrle judiciaire de la pratique de la polygamie

L'examen des pratiques spcifiques par pays dmontre l'existence de nombreuses variantes au niveau des principales rgles appliques par les Etats pour mieux contrler la pratique de la polygamie. On peut relever, titre d'illustration de cette diversit, les rgles suivantes : (35) En Indonsie, la rgle de base du mariage est la monogamie, mais la polygamie n'est pas interdite ceux dont la religion autorise cette pratique. Le tribunal doit autoriser le mariage en polygamie, aprs consentement des autres pouses du mari, qui doit prouver qu'il existe une ncessit pour ce mariage (maladie incurable de l'pouse, strilit, etc.) L'poux doit garantir qu'il traitera toutes les pouses et tous les enfants de manire juste et quitable.

Au Maroc, le mariage polygame doit faire l'objet d'une autorisation judiciaire. L'pouse peut interdire son mari de prendre une autre femme, par le biais d'une clause dans le contrat de mariage. La premire femme et la nouvelle doivent tre informes l'avance de l'existence l'une de l'autre. La premire femme peut demander le divorce, si son mari insiste pour se remarier. En Algrie, le mari doit justifier la ncessit du mariage avec une nouvelle femme, disposer des ressources ncessaires pour pourvoir l'entretien de toutes les pouses, et s'engager traiter ces dernires avec quit. Les pouses existantes et nouvelles doivent tre informes de l'intention du mari de se remarier, et fournir leur consentement attest par un juge. Au cas o une pouse estime avoir subi un prjudice du fait de ce mariage, elle peut demander le divorce.

Au Bangladesh, Singapour et aux Philippines, le mariage en polygamie doit galement faire l'objet d'une autorisation officielle du Tribunal. En Jordanie, l'homme doit traiter ses diffrentes pouses avec quit et affecter un logement spar chacune d'elles. En Egypte, les pouses peuvent demander le divorce, si elles peuvent prouver que le remariage de leur mari leur porte prjudice. En Malaisie, la cour de justice de la charia doit autoriser tout mariage polygame. Le candidat doit justifier par crit que le mariage propos est ncessaire et juste ; qu'il dispose de ressources adquates ; qu'il pourra traiter ses pouses avec quit ; et que la premire femme

ne subira aucun prjudice du fait de son remariage. Chacune des quatre conditions est d'importance gale et doit tre sparment tablie et valide. Au Pakistan, la polygamie est restreinte. Un homme n'obtient l'autorisation de prendre une deuxime femme que dans des circonstances dtermines. Si le mari ne respecte pas les procdures lgales, ses pouses peuvent le poursuivre en justice. En Syrie, une permission du juge est requise. Le mariage polygame peut tre refus, sauf dans les cas exceptionnels prvus par la loi. Le mari doit faire preuve de sa capacit financire entretenir les deux mnages. La polygamie est interdite en Turquie depuis la rvolution de Mustepha Kmal et la substitution du Code civil Suisse la charia (1926), en Tunisie depuis l'indpendance en

1956, ainsi que dans un certain nombre d'Etats africains (Cte d'Ivoire, Gambie, Guine, Nigria, Rwanda, Zare), asiatiques (Inde, Uzbekistan, Kyrgyzstan, Tajikistan), et du Pacifique (Iles Fiji). Mais, dans la pratique, les hommes trouvent beaucoup de faons de contourner l'interdiction. (36) (37)

Critiques des codifications contemporaines


De nombreuses associations fminines sont insatisfaites des mesures de contrle de la polygamie institues par les autorits, dans les pays musulmans. A leur avis, celles-ci sont inefficaces, du fait du jeu combin de plusieurs facteurs, dont on peut lister, titre d'illustration, les exemples suivants :

- les mesures de contrle reposent sur l'utilisation de critres qualitatifs, dont l'apprciation est laisse ncessairement la discrtion de magistrats qui ont une grande marge de maneuvre en la matire ; - les critres d'ordre juridique sont interprts diversement par les magistrats, souvent en fonction de leurs convictions personnelles ; - les hommes qui sont dcids prendre une nouvelle femme trouvent toujours moyen de contourner les dispositions lgales en la matire ; - concernant l'application de la rgle d'quit entre les diffrentes pouses, dans un foyer polygame, il existe un grand foss entre les dclarations d'intention des candidats au mariage avec une nouvelle pouse, et leurs actes, une fois le mariage polygame conclu.

- l'option de divorce accorde la femme qui ne consent pas au remariage de son poux ne constitue pas une option viable, sur le plan concret. En effet, la femme a le choix entre subir son sort en restant dans un foyer polygame, ou obtenir le divorce et se retrouver, le plus souvent, livre elle-mme, sans logement, sans ressources, et avec des enfants charge. (38)

Notes
(34) D'excellentes tudes comparatives de l'application de la charia dans les diffrents pays musulmans ont t publies au cours des dernires annes, parmi lesquelles on peut relever les travaux suivants, particulirement mthodiques et exhaustifs dans leur

discussion de la situation par pays : Women Living Under Muslim Law (WLUML), Knowing our rights, 3rd ed., 2006 ; Abdullahi A. An-Naim, ed., Islamic Family Law in a changing world, London, Zed Books, 2002 ; Rand Corporation and Woodrow Wilson International Center for Scholars, Best practices Progressive family laws in Muslim countries, 2005 (35) Rand Corporation, ibid, p. 12 et WLUM, ibid, pp. 197-212 (36) WLULM, ibid, p. 204. (37) Mohamed Chafi, La polygamie, Marrakech, 2000 (38) WLUML, ibid, pp. 198-199

La charia et la polygamie : (4/4) Charia : Qui dcide de ce qui est licite ?


4 novembre 2009

Khalid Chraibi

La stratgie des meilleures pratiques


Les ONG spcialises dans la protection des droits des femmes dans les pays musulmans dveloppent, depuis quelques annes, une nouvelle stratgie pour surmonter les problmes rencontrs dans l'application des rgles de la charia. Cette stratgie est fonde sur le postulat suivant : Du moment que toutes les mesures appliques dans le domaine du contrle de la polygamie sont considres par les oulmas comme conformes la charia , malgr leur trs grande diversit ; et puisqu'il existe, dans ce large ventail de mesures, des rgles appliques dans des pays dtermins, qui protgent mieux que d'autres les droits des femmes et des enfants ; alors ce sont ces mesures, qualifies de meilleures pratiques , dont les ONG rclament l'application dans les pays musulmans,

en substitution aux mesures en vigueur, quand ces dernires sont moins efficaces pour atteindre les objectifs recherchs. (39)

L'exemple tunisien
L'ONG Women Learning Partnership (WLP) a ainsi dress un tableau comparatif des meilleures pratiques utilises dans les pays musulmans, au niveau des principales rubriques des codes de statut personnel (ou droit de la famille). Concernant la polygamie, la meilleure pratique , de l'avis de WLP, est l'interdiction pure et simple applique par la Tunisie. (40) Le Collectif 95 Maghreb Egalit, regroupant les principales ONG de dfense des

droits des femmes au Maroc, en Algrie et en Tunisie, rclame lui aussi l'adoption d'une telle mesure.(41) En effet, d'aprs ces associations, une telle interdiction permet de rsoudre, de manire efficace et dfinitive, tous les problmes familiaux et sociaux associs la pratique de la polygamie. Et, comme l'a affirm le mufti d'Egypte Muhammad Abduh dans sa fatwa sur cette question : il est licite en droit musulman d'interdire aux hommes d'pouser plus d'une femme, sauf en cas de ncessit imprieuse dmontre au magistrat charg de cette question. Absolument rien n'interdit cette prohibition, seule la tradition s'y oppose. (42)

L'exemple marocain

Certaines associations fminines, cependant, comme Sisters in Islam (SIS) de Malaisie, (43) ne sous-estiment pas le poids des traditions comme facteur de blocage dans la voie des rformes en ce domaine. Elles oeuvrent pour l'adoption d'une autre meilleure pratique , moins rvolutionnaire peut-tre que l'option tunisienne, mais qui serait dj applique dans un pays musulman avec de bons rsultats, et qui serait plus acceptable pour les oulmas et la population de manire plus gnrale. Les mesures relatives au contrle de la polygamie figurant dans le Code de la famille du Maroc, aprs sa rvision en 2004, constituent, cet gard, d'aprs de nombreuses associations de dfense des droits des femmes, un bon exemple de codification en ce domaine.(44)

Charia : Qui dcide de ce qui est licite ?


Comme il ressort de la diversit des rgles juridiques appliques dans le monde musulman en matire de pratique de la polygamie, et des justifications dont elles sont assorties, les arguments prsents par les diffrentes parties au dbat sont souvent parfaitement cohrents et dfendables, chacun dans le cadre de sa propre ligne de pense, sur le plan social, et en se basant sur sa propre cole juridique comme rfrence. C'est ce qui ressort galement du dbat (virtuel) entre le mufti d'Egypte Muhammad Abduh et le cheikh d'al-Azhar Mahmoud Shaltout au sujet de l'interprtation et de l'application des rgles de la charia relatives la polygamie,

Pour comprendre la logique de cette diversit de rgles et d'arguments, il faut placer le dbat dans sa vritable perspective. Dans ce but, il faut tout d'abord souligner qu'aussi bien Shaltout que Abduh ne font qu'exposer leur opinion juridique sur la question de la polygamie. C'est une fatwa qui permet leurs lecteurs de mieux saisir ce que la loi dit, d'aprs eux, sur cette question. Mais, comme toute fatwa, elle ne s'impose personne. Comme l'explique Sheikh Abdul Mohsen Al-Obeikan, vice-ministre de la Justice dArabie Saoudite, mme les dcisions de la Chambre dIfta (organisation saoudienne officielle de fatwa) ne simposent personne, que ce soit aux individus ou lEtat. (45) Le professeur Ahmed Khamlichi, Directeur de Dar al Hadith al Hassaniya (du Maroc) observe, cet gard :

Les ulmas n'ont pas le monopole d'interprtation de la charia. Evidemment ils doivent tre consults au premier plan sur les questions de la charia. (Mais) ce ne sont pas eux qui font la loi religieuse, de mme que ce ne sont pas les professeurs de droit qui font la loi, mais les parlements (46) De fait, il n'existe pas de hirarchie religieuse en Islam. Il n'existe pas, non plus, d'autorit suprme capable de statuer sur ce qui est licite ou illicite, pour l'ensemble du monde islamique. Ainsi, comme le note le vice-Ministre de la Justice d'Arabie Saoudite, mme une fatwa de l'Acadmie Islamique du Fiqh (AIF) ne s'impose aucun des 43 Etats membres de cette institution spcialise de l'Organisation de la Confrence Islamique (OCI). Elle n'a de valeur

que comme l'expression d'un point de vue juridique par un organisme spcialis, l'instar d'un expos dans les livres de fiqh.

L'interprtation de la charia dans le cadre de chaque Etat


La charia est, de fait, interprte et applique dans le cadre de chaque Etat, en fonction de ses propres choix. Ce sont les autorits politiques, religieuses et lgislatives de chaque pays musulman, agissant de concert, soit par consensus, soit par ngociation, qui dtiennent ainsi le pouvoir de dcider de ce qui sera considr comme licite dans le pays (en puisant dans la base de donnes de toutes les options que la charia peut offrir sur une question donne).

L'laboration des codes de statut personnel (ou de droit de la famille) fournit une bonne illustration de la dmarche applique. Les gouvernants choisissent, dans un ventail de solutions, toutes considres comme licites en Islam, celle qui rpond le mieux leurs objectifs. L'option slectionne est examine avec toutes les parties concernes, et en particulier avec les autorits religieuses (comme le Mufti ou le Conseil des Oulmas), puis fait l'objet d'un projet de texte de loi qui est prsent au Parlement pour discussion et approbation. Une fois ce texte adopt par le Parlement, puis entrin par toutes les instances institutionnelles concernes, il est publi au Journal Officiel du pays. Il acquiert alors force de loi, et devient le texte juridique de rfrence pour dterminer ce qui, dans cet Etat, est considr comme licite en Islam, dans le

domaine concern. C'est sur la base de ce texte de loi que tous les actes juridiques devront tre prpars, et que les tribunaux du pays seront appels statuer. Mais, ce qui est considr comme licite dans un Etat musulman, un moment donn, sur une question donne, peut tre considr comme illicite dans un autre Etat musulman, au mme moment.

Le cas de la Tunisie
L'interdiction de la polygamie en Tunisie en fournit une bonne illustration. Aux yeux des autorits tunisiennes, cette interdiction est parfaitement licite, puisqu'elle est fonde sur des principes et des rgles communment admis en droit musulman. S'il fallait des preuves de sa lict, il n'y aurait qu' citer la fatwa du mufti d'Egypte, Muhammad Abduh, ou du 'alem

de la Qarawiyine Allal el Fassi, (47) qui ont tous deux appel de leurs voeux cette interdiction. Ils ont dvelopp, cet effet, une argumentation juridique solide, que nul juriste musulman de renom n'a jamais remise en cause, alors qu'il s'est coul plus d'un sicle depuis la fatwa de Abduh et un demi-sicle depuis les crits de Fassi. La lict de l'option tunisienne est galement corrobore par le fait qu'au Bangladesh, pays rput pour son conservatisme sur le plan d'application de la charia, la Division spcialise de la Haute Cour de Justice a rendu en 1999 un jugement dcourageant fortement la pratique de la polygamie dans le pays, et demand au Ministre de l'Intrieur d'tudier de manire approfondie s'il tait possible ou non d'interdire la polygamie. Elle suggra au Ministre que la mme ligne de raisonnement utilise en Tunisie pour interdire la polygamie pourrait s'appliquer au Bangladesh. (48)

Les facteurs explicatifs de la diversit des rgles


Mais, d'autres Etats maintiennent un point de vue oppos, en se fondant sur d'autres principes et rgles du droit musulman qui sont, galement, communment admis. Une telle situation n'est pas rare, et s'explique par le jeu combin de plusieurs facteurs : - Les pays musulmans appartiennent des coles de pense juridique, ou rites, diffrents (Abu Hanifa, Malek ibn Anas, Chafi'i, Ibn Hanbal, Shi'a), dont chacun a dvelopp sa propre mthodologie pour tudier les mmes questions.

- Les oulmas peuvent interprter diffremment des textes de rfrence religieux dont l'nonc se prte parfois de multiples interprtations. - Une certaine confusion prvaut, dans certains cas, entre les coutumes et les traditions nationales d'une part, et les prescriptions religieuses proprement dites, d'autre part. (49) De plus, les textes de loi bass sur la charia, qui sont en vigueur dans un pays musulman, voluent avec le temps. Chacun d'eux fait l'objet de modifications plus ou moins importantes, en fonction des circonstances, et de l'volution de la socit. Ce qui tait licite un moment donn peut devenir illicite un autre moment, et vice versa, quand la loi nationale applicable a t modifie. C'est une situation que l'on observe rgulirement, l'occasion de la rvision des codes de statut personnel (ou codes de la famille) nationaux. (50)

Car, si les valeurs et les principes de la charia sont immuables, les rgles d'application des prescriptions religieuses (telles qu'elles figurent dans les codes nationaux, par exemple) s'adaptent aux nouvelles circonstances sociales. C'est cette facult qu'a la charia d'tre rinterprte, compte tenu de nouvelles circonstances, (lorsque les autorits politiques, religieuses et lgislatives, agissant de concert, optent pour le changement), qui donne toute sa crdibilit l'affirmation des juristes musulmans, selon laquelle la charia peut s'appliquer en tous temps, en tous lieux et en toutes circonstances. (51)

Notes

(39) Khalid Chraibi, Droits de la femme en Islam : la stratgie des meilleures pratiques , Oumma.com, 6 et 20 mars 2009 (40) Women Learning Partnership (WLP) : Best practices in family law: country comparisons (41) Collectif 95 Maghreb-Egalit : Cent mesures et dispositions pour une codification galitaire des Codes de Statut Personnel, 1995 ; et Dalil (guide) de lgalit dans la famille au Maghreb, 2003 (42) Muhammad Abduh, Fatwa fi ta'addud al-zawjate , ibid, pp. 90 et 92-95

(43) Sisters in Islam, Malaysia, Reform of the Islamic family laws on Polygamy, 11 December 1996 , a memorandum to the Malaysian authorities ; et Best practices in family law; et Sisters in Islam, Malaysia, website, article on Polygamy ) (44) Royaume du Maroc, Ministre de la Justice, Guide pratique du code de la famille , Rabat, 2007 Voici les principales dispositions applicables la polygamie : L'article 40 du code spcifie que la polygamie est interdite lorsqu'une injustice est craindre envers les pouses. Elle est galement interdite lorsqu'il existe une condition de l'pouse en vertu de laquelle l'poux s'engage ne pas lui adjoindre une autre pouse.

L'article 41 prcise que le tribunal n'autorise pas la polygamie dans les cas suivants : - lorsque sa justification objective et son caractre exceptionnel n'ont pas t tablis ; - lorsque le demandeur ne dispose pas de ressources suffisantes pour pourvoir aux besoins des deux foyers et leur assurer quitablement l'entretien, le logement et les autres exigences de la vie. En l'absence d'empchements du type indiqu, le candidat la pratique de la polygamie doit prsenter au tribunal une demande d'autorisation cet effet. La demande doit indiquer les motifs objectifs et exceptionnels justifiant la polygamie et doit tre assortie d'une dclaration sur la situation matrielle du demandeur.

Le tribunal convoque la premire femme en vue de l'informer du dsir de son mari de prendre une nouvelle femme. Il entend la femme et son mari. Il peut ensuite autoriser le mari prendre une nouvelle femme, si les motifs invoqus par ce dernier revtent un caractre objectif et exceptionnel et si la demande remplit toutes les conditions lgales qui lui sont attaches. Si la premire femme n'est pas d'accord sur cette dcision, elle peut demander le divorce. Le tribunal fixe un montant correspondant tous les droits de l'pouse et de leurs enfants que l'poux a l'obligation d'entretenir. L'poux doit consigner la somme fixe dans les sept jours. Une fois cela fait, le tribunal prononce un jugement de divorce

(45) Abdul Mohsen al-Obeikan, Interview au quotidien Asharq alawsat du 09/07/2006, propos de la valeur juridique d'une fatwa de lAcadmie Islamique du Fiqh (AIF) (46) Ahmed Khamlichi, Point de vue n 4 , Rabat, 2002, p. 12 (47) Allal el Fassi, Annaqd addhati (L'Autocritique), 5 d. Rabat, 1979, pp. 287-294 ; et Attaqrib, Charh moudawanat al ahwal al chakhssiya (Le rapprochement: explication du Code de Statut Personnel), 2 d. Rabat, 2000, pp. 178-193 (48) Bangladesh, High Court Division, Elias v Jesmin Sultana, 51 DLR (AD) (1999), cit dans WLUML, Knowing our rights, p. 208

(49) Par exemple, la charia interdit-elle la femme de conduire un vhicule, comme lont affirm pendant les deux dernires dcennies les autorits politiques saoudiennes, sur la base dune fatwa du Grand Mufti du pays ? (Voir Khalid Chraibi, La charia et les droits de la femme au 21 sicle , Oumma.com, 11 mars 2008) (50) Les rvisions importantes dont les codes de statut personnel d'Egypte (2000), de Mauritanie (2001), du Maroc (2004) et d'Algrie (2005), entre autres, ont fait l'objet ces dernires annes, illustrent cette proposition. (51) Yusuf al-Qaradawi, Chari'at al-Islam, khouloudouha wa salahouha littatbeq fi koulli zamanin wa makan (Le droit musulman, sa prennit et sa capacit d'application en tous temps et en tous lieux), al-maktab al-Islami, Beyrouth, 4 d., 1987

Ouvrages utiliss
Le Coran , Traduction par Jacques Berque, Edition de poche, Albin Michel, Paris, 2002 Muhammad Abduh, al-A'mal al kamila (Oeuvres compltes) tomes 1 et 2, 1re d. Beyrouth (1972)

Abdullahi A. An-Naim, ed., Islamic Family Law in a changing world, London, Zed Books, 2002 Abdel Nasser Tawfiq al-'Attar, ta'addud al-zawjat fi al-charia al-islamiya (La polygamie en droit musulman), 5 d., Le Caire, 1988 Gamal A. Badawi, Polygamy in Islamic law Mohamed Chafi, La polygamie, Marrakech, 2000 Alya Chrif Chamari, La femme et la loi en Tunisie, Ed. Le Fennec, Casablanca, 1991

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Riffat Hassan, al-Islam wa huquq al mar'a (L'Islam et les droits de la femme), Casablanca, 2000 Ahmed Khamlichi, Point de vue n 4 , Rabat, 2002 Ahmed Khamlichi, Charh moudawanat al ahwal ach-chakhssiya (Explication de la moudawana de Statut Personnel), t1, 3 d., Casablanca, 1994 Mohamed Lejmi, Le droit de la famille , Tunis, 2008 Mortada Motahari, Les droits de la femme en Islam, Ed. Al Bouraq, Casablanca, 2000 Musawah website : Home Truths report, 2009

Yusuf al-Qaradawi, Chari'at al-Islam, khouloudouha wa salahouha littatbeq fi koulli zamanin wa makan (Le droit musulman, sa prennit et sa capacit d'application en tous temps et en tous lieux), al-maktab al-Islami, Beyrouth, 4 d., 1987 Yusuf al-Qaradawi, Assahwa al_Islamiya (Le renouveau islamique), Le Caire, 1991 Rand Corporation and Woodrow Wilson International Center for Scholars, Best practices Progressive family laws in Muslim countries, 2005 Royaume du Maroc, Ministre de la Justice, Code de la Famille , Rabat, 2004

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Khalid Chraibi - Oumma.com

Charia, Droit musulman, Questions de socits musulmanes

Le mariage misyar : entre parodie et libertinage (partie 1/2)


Par Khalid Chraibi mardi 5 septembre 2006

Dfinition du mariage misyar Nikah al Misyar ("mariage du voyageur" en arabe) est un montage juridique qui permet un couple musulman sunnite de sunir par les liens du mariage, sur la base du contrat de mariage islamique usuel, sans que le mari ait prendre dengagements financiers vis--vis de sa femme. Cette dernire len dispense par une clause du contrat de mariage par laquelle elle renonce certains de ses droits (tels que la cohabitation des poux, le partage gal des nuits entre toutes les pouses en cas de polygamie, le domicile, la subvention lentretien nafaqa , etc...) (1).

Lpouse continue de mener une vie spare de celle de son mari, et de subvenir ses besoins par ses propres moyens. Mais, son poux a le droit de se rendre chez elle (ou au domicile de ses parents, o elle est souvent suppose rsider), toute heure du jour ou de la nuit, quand il en a envie. Le couple peut alors assouvir de manire licite des besoins sexuels lgitimes (auxquels lpouse ne peut dailleurs pas se soustraire). Le mariage misyar constitue, daprs certains, une adaptation spontane du rgime du mariage aux besoins concrets de personnes qui narrivent plus se marier de la manire traditionnelle dans des pays tels que lArabie Saoudite, le Kowet ou les Emirats Arabes Unis, cause de la chert des loyers et de la vie en gnral ; des montants levs des dot exigs ; et dautres raisons conomiques et financires similaires. (2)

Il rpond aussi aux besoins dune socit conservatrice qui sanctionne svrement le "zina" (la fornication) et autres relations sexuelles entretenues hors du cadre du mariage. Les thologiens expliquent quil convient aux jeunes aux moyens trop modestes pour fonder un foyer ; aux veuves aises (nombreuses dans la rgion), ayant leur propre domicile et leurs propres ressources financires, et qui ne peuvent plus esprer se remarier selon la formule habituelle (ou ne le dsirent pas), parce quelles ont par exemple des enfants charge ; aux femmes divorces (galement nombreuses) ; ainsi quaux vieilles filles qui voient leur jeunesse se faner dans un clibat involontaire, sans avoir got aux joies du mariage, pour quelque raison que ce soit. Il y a ainsi un million et demi de femmes rduites au clibat forc dans la seule Arabie Saoudite. (3)

Le cheikh dAl-Azhar Muhammad Sayyed Tantawi, et le professeur Yusuf Al-Qaradawi notent cependant dans leurs crits et leurs confrences quune trs forte proportion des hommes qui prennent une pouse dans le cadre du mariage misyar sont des hommes dj maris. (4) Certains traits de ce mariage voquent le mariage muta, en vigueur en Arabie avant lIslam, et pratiqu encore de nos jours par la communaut shiite, qui le considre comme une forme licite dunion, alors que les musulmans sunnites la considrent comme illicite. (5) Mais, le mariage muta est bas sur un contrat dure dtermine, alors que le contrat de mariage misyar est dune dure indtermine (mme si le mari nenvisage cette union, le plus souvent, que comme un mariage temporaire, qui dbouche sur un divorce dans 80 % des cas).

La popularit du mariage misyar aujourdhui rsulte, probablement, dune mconnaissance de sa vritable nature, et de ses implications lgales au niveau du mari, de la femme et des enfants qui peuvent natre dans le cadre de ce mariage. La licit du mariage misyar Le mariage misyar soulve des questions importantes et complexes, tant sur le plan juridique que social : est-il licite ? Ne bafoue-t-il pas les droits lgitimes de lpouse ? Quelle est la valeur juridique de la renonciation de lpouse certains de ses droits ? Quelles sont les consquences de cette situation sur le plan familial et social ?

Contrairement une croyance largement rpandue, le mariage misyar relve, sur le plan juridique, du rgime gnral du droit musulman, et non dun rgime spcial. Sa conformit toutes les exigences de la charia est une condition sine qua none de sa validit. Par consquent, quand les juristes musulmans affirment quil est parfaitement licite, ils signifient simplement, par l, que lacte de mariage doit remplir toutes les conditions requises par la charia (accord des parties, prsence dun tuteur dans certains rites, versement par le mari son pouse (ou au tuteur ) dune dot dun montant convenu entre eux (qui peut tre important ou modeste, leur gr), prsence de tmoins, publicit du mariage...). (6) LAcadmie Islamique du Fiqh (AIF), un organe spcialis de lOrganisation de la Confrence Islamique (OCI), vient de conforter ce point de vue dans une fatwa (7) du 12 avril

2006. (8) et (9) La clause par laquelle la femme renonce certains de ses droits (la cohabitation des poux, le domicile, la subvention lentretien (nafaqa)...) soulve, quant elle, des questions de droit plus subtiles. Appartient-elle cette catgorie de clauses bien connues en droit musulman, qui sont contraires lessence du mariage, et qui vicient et rendent nulle lunion lgale qui en est assortie ? Ou bien encore, cette deuxime catgorie de clauses, qui sont frappes de nullit, alors que lacte de mariage reste valable ? Le Cheikh dAl-Azhar Muhammad Sayyed Tantawi rappelle, cet gard, que le droit musulman confre aux poux le droit de convenir entre eux, dans le cadre du contrat de mariage, de certaines stipulations particulires relatives leurs droits et obligations rciproques. Quand les poux conviennent, dans le cadre du mariage misyar , que la

femme renoncera certains de ses droits dpouse, cela est parfaitement lgal, si telle est la volont librement exprime de lpouse. (10) Lancien grand mufti dEgypte Nasr Fareed Wassel ajoute, dans ce contexte, que la femme peut lgitimement renoncer certains de ses droits au moment du mariage, si elle le souhaite, du fait quelle a des ressources personnelles, par exemple, ou que son pre se propose de continuer subvenir ses besoins. Mais, en cas de changement de circonstances, elle peut revendiquer tous les droits que la loi lui confre en sa qualit dpouse (comme la nafaqa par exemple), parce que ce sont des droits inalinables dans le cadre du mariage. (11)

Wassel souligne que la clause de renonciation ne constitue quune promesse de ne pas revendiquer certains droits. Elle a une porte morale certaine, mais est sans valeur sur le plan juridique. Lpouse peut donc la respecter tant quelle lui convient, et revenir dessus en cas de besoin. Il observe quune telle clause naffecte en rien, par ailleurs, les droit des enfants qui natraient de cette union, quil sagisse de la reconnaissance de paternit, des effets de la filiation, de la prise en charge financire des enfants par leur pre, des droits de lpouse et des enfants leur part dhritage, etc. (12)

Lminent thologien saoudien Abdullah bin Sulaiman bin Menie, membre du Conseil Suprieur des Ulmas dArabie Saoudite, corrobore ce point de vue. Daprs lui, lpouse peut revenir tout moment sur sa renonciation et exiger de son poux de lui donner tous ses droits, y compris quil vive avec elle et quil prenne en charge sa nafaqa . Le mari est alors libre de lui donner satisfaction ou dopter pour le divorce (comme tout mari en a le droit, de toutes les faons). (13)

Le professeur Yusuf Al-Qaradawi, (qui dit ne pas apprcier ce type de mariage, mais est bien oblig de reconnatre sa licit (14)), prfre carrment que la clause de renonciation ne soit pas inscrite dans lacte de mariage, mais fasse lobjet dun simple accord verbal entre les parties. (15) Il souligne cet gard que les musulmans sont tenus par leurs engagements, quils soient crits ou verbaux. Il conforte ainsi le point de vue de Wassel et de bin Menie sur cette question. Il ajoute que linclusion de cette clause dans lacte ninvaliderait pas ce dernier, ce qui conforte le point de vue des deux autres juristes quand ils disent que la clause peut tre conteste par la femme, et ne plus sappliquer, sans que cela remette en cause la validit du mariage lui-mme.

A suivre... Notes et Rfrences (1) Al-Qaradawi, Yusuf : Misyar marriage (www.Islamonline.net) (2) Al-Qaradawi, Yusuf : Misyar marriage (www.answering-islam.org) (3) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, (1999), (en arabe), p 10

(4) Jobarti, Somayya : Misyar marriage a marvel or misery ? (www.arabnews.com) (5) Al-Qaradawi, Yusuf : Mutah marriage (www.islamonline.net) (6) Al-Qaradawi, Yusuf : Misyar marriage (www.islamonline.net) et Zawaj al misyar, p 11 (7) Une fatwa, quelle mane du Cheikh dAl Azhar, du Grand mufti dEgypte, ou de lAcadmie Islamique du Fiqh (AIF) par exemple, nest pas un texte de loi ou une dcision judiciaire dont lapplication simpose de manire imprative qui que ce soit. Son objectif est de prsenter un point de vue juridique comptent qui permet toutes les parties intresses de mieux saisir ce que la loi dit sur une question dactualit, daprs lauteur de la fatwa. Les

conclusions de la fatwa ne simposent qu lui-seul. Ainsi, nul des 43 Etats-membres de lAIF na la moindre obligation dappliquer les dispositions de la fatwa de lAIF, qui sont dailleurs incompatibles avec les lgislations nationales de certains dentre eux en matire de droit de la famille. Voir ce sujet la dclaration de Sheikh Abdul Mohsen Al-Obeikan, vice-ministre de la Justice dArabie Saoudite, au quotidien Asharq alawsat , en date du 09/07/06, au sujet de la valeur juridique de la fatwa de lAIF (www.asharqalawsat.com). En voici quelques extraits : (AlAwsat dAsharq) De temps en temps, loccasion de ses runions priodiques, lAcadmie Islamique du Fiqh publie diverses fatwas ayant trait des questions qui proccupent les musulmans. Cependant, ces fatwas ne sont pas considres comme simposant aux tats

islamiques. Quel est votre point de vue sur cette question ? (Obeikan) Naturellement, elles ne simposent pas aux tats islamiques membres de lAcadmie. (Al-Awsat dAsharq) Mais, quel est lintrt de dgager un consensus au niveau de lAcadmie Islamique du Fiqh sur des fatwas qui ne simposent pas aux Etats membres ? (Obeikan) Il y a une diffrence entre un juge et un mufti. Le juge rend une sentence qui simpose aux personnes concernes. Le mufti, quant lui, met une fatwa qui explique un point de vue juridique, mais sa dcision ne simpose personne. Les dcisions de lAcadmie Islamique du Fiqh sont des fatwas qui ne simposent pas aux autres. Elles expliquent seulement le point de vue juridique, comme cest expos dans les livres de fiqh. (Al-Awsat dAsharq) Bien, que diriez-vous au sujet des fatwas de la Chambre

dIfta [ organization saoudienne officielle de fatwa ] ? Ses fatwas ne simposent-elles pas aux autres ? (Obeikan) Je ne suis pas daccord avec vous sur ce point. Mme les dcisions de la Chambre dIfta ne simposent personne, que ce soit aux individus ou lEtat. (8) Al-Marzuqi Saleh Secrtaire Gnral AIF, interview par TV Alarabiya.net le 12/04/06 au sujet des dcisions de lAIF (http://metransparent.com) (9) An-Najimi, Muhammad : membre de lAIF, interview par TV Alarabiya.net le 28/04/06 au sujet des dcisions de lAIF

(10) cit dans Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (en arabe), p. 14 ; voir galement Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, (1999), (en arabe), p. 12 (www.alarabiya.net) (11) cit dans Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (en arabe), p. 16 (12) cit dans Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (en arabe), p. 16 ; voir galement Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, p. 15 o il recommande que le contrat de mariage misyar soit enregistr pour prserver les droits des enfants en cas de contestation.

(13) cit par Al-Hakeem, Mariam : Misyar marriage gaining prominence among Saudis (www.gulfnews.com) (14) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar p. 8 (15) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar , pp.13-14 (16) Bin Menie, Abdullah bin Sulaman : fatwa concernant le mariage misyar (et opinions dIbn Othaymin, Muhammad Saleh et Al-Albany, Nassirouddine sur la mme question) (en arabe) (www.bab-albahrain.net)

(17) Yet another marriage with no strings (www.metimes.com) : comit de fatwa dAlAzhar contre misyar

Khalid Chraibi - Oumma.com

Charia, Droit musulman, Questions de socits musulmanes

Le mariage misyar : entre parodie et libertinage (partie 2/2)


12 septembre 2006

Effets pervers du mariage misyar Bien que le mariage misyar soit parfaitement licite en droit, de lavis des thologiens, et que lpouse puisse tout moment revendiquer les droits auxquels elle a renonc lors de la conclusion de lacte de mariage, de nombreux juristes comme Muhammad Ibn Othaymin ou Nassirouddine Al-Albany, (16) de mme que de nombreux professeurs dAl Azhar (17) sopposent lui du fait quil contredit lesprit du droit du mariage islamique, et a des retombes ngatives importantes sur la femme, sur la famille et sur la communaut.

Il conduit une dgradation des murs au niveau des hommes, qui adoptent un comportement irresponsable vis--vis de leurs pouses. Daprs lexprience des agences matrimoniales misyar , lhomme qui recourt au mariage misyar a dj, le plus souvent, un domicile fixe et une pouse aux besoins de laquelle il pourvoit. (18) Il ne lui viendrait pas lide dpouser une deuxime femme dans le cadre dun rgime de polygamie, sil lui fallait obtenir laccord pralable de sa premire pouse et assumer des responsabilits financires additionnelles importantes vis--vis de sa seconde femme. Mais, grce au mariage misyar , cet homme se sent dgag de toute responsabilit financire et morale envers une deuxime pouse, comme si elle ntait quun partenaire

sexuel licite, une matresse halal . Il croit quil peut mettre fin cette relation par un simple acte de rpudiation, tout moment, sans aucune consquence ngative pour lui-mme. (19) Etant donn quil sabstient gnralement de parler de son remariage sa premire pouse, la relation au sein du couple en est fausse, et de grandes complications peuvent sensuivre, culminant mme en un divorce, lorsque la femme finit par lapprendre. Quant la seconde pouse, son statut est dvaloris, parce quelle na aucun droit sur son mari, que ce soit au niveau du temps quil lui consacre, de sa prsence dans le foyer, ou de laide quil peut lui apporter sur le plan financier. De plus, ce mariage dbouche plus ou moins long terme sur un divorce, (dans 80 % des cas, daprs certains), quand la femme ne

convient plus son mari. Elle se retrouve abandonne, solitaire comme avant son mariage, mais traumatise par lexprience. Son statut social souffre aussi de sa rpudiation. Pour ces raisons, Al-Albany estime que le mariage misyar nest pas licite, parce quil va lencontre des objectifs et de lesprit du mariage en islam, tel quils sont dcrits dans ce verset du Coran : parmi Ses signes quIl ait cr pour vous partir de vous-mmes des pouses, afin quauprs delles vous trouviez lapaisement ; quIl ait entre elles et vous tabli affection et misricorde ? (20)

Le mariage misyar semble galement sinscrire loppos de la recommandation du verset bien connu : "(Vous sont permises) les femmes vertueuses dentre les croyantes, et les femmes vertueuses dentre les gens qui ont reu le Livre avant vous, si vous leur donnez leur mahr, avec contrat de mariage, non en dbauchs ni en preneurs damantes." (21) Al-Albany et Wassel soulignent aussi les problmes familiaux et sociaux qui dcoulent du mariage misyar, en cas de naissance denfants dans le cadre dune telle union. Les enfants levs par leur mre dans un foyer dont le pre est toujours absent, sans raison, connaissent parfois de graves perturbations sur le plan psychologique (16) et (22). La situation empire si

la femme a t abandonne ou rpudie par son mari "misyar", sans moyens de subsistance, comme cest gnralement le cas. Quant Ibn Othaymin, il reconnat la licit du mariage misyar sur le plan purement juridique, mais estime quil faut sy opposer parce quil sest transform en une vritable marchandise commercialise sur une grande chelle par les agences matrimoniales , sans aucun rapport avec la nature du mariage islamique. (16)

Les auteurs contestataires soulignent galement les retombes ngatives de ce type de mariage sur lensemble de la communaut, parce quil donne libre cours des pratiques sexuelles qui donnent une fausse ide des croyances, des valeurs et des pratiques religieuses de la communaut. Ainsi, de riches touristes musulmans de la rgion du Golfe se rendent rgulirement en vacances dans des pays exotiques o ils pousent des call-girls locales, selon les rites islamiques, pour que leurs bats soient halal (licites sur le plan religieux). Dans certains cas, le notaire de l agence matrimoniale locale prpare en mme temps les documents de mariage et ceux du divorce, pour gagner du temps. (23)

De telles parodies du mariage islamique portent prjudice limage de lensemble de la communaut, et peuvent aussi avoir une mauvaise influence sur la jeune gnration. De nouveaux codes de droit de la famille Les dfenseurs du mariage misyar reconnaissent quil se prte de telles drives, mais soulignent quelles ne sont pas de son seul fait. Elles dcoulent plus gnralement de la manire dont les hommes interprtent et appliquent les rgles du droit musulman : la polygamie dbride, la rpudiation facile, associes une grande richesse, en sont les facteurs de base.

Il serait donc plus juste dexpliquer cet tat des choses comme un hritage des temps mdivaux, quand le mariage tait dfini par les auteurs musulmans comme un contrat pos en vue dacqurir le droit de jouir de la femme . (24) Les organisations fminines font souvent observer, cet gard, que les versets du Coran et les Hadiths relatifs ces questions ont le plus souvent t interprts, tout au long de lhistoire des socits islamiques, en faveur des hommes et au dtriment des droits des femmes et des enfants. (25) Elles rappellent que de nombreux mouvements fministes et auteurs rformistes ont demand, tout au long du 20 s., quil soit procd une lecture diffrente du droit musulman de la

famille, en utilisant une approche moderne, en vue de ladapter aux besoins dune socit contemporaine. A leur avis, il est possible de respecter scrupuleusement aussi bien les prescriptions coraniques que les dispositions des conventions internationales relatives aux droits de la femme et de lenfant. (26) Mais, cela implique que la communaut islamique moderne reconnaisse leur juste valeur le rle central de la femme et de la famille comme des piliers de la communaut, au lieu de les dvaloriser. Il ne serait plus possible aux hommes de recourir des hiyals (ruses juridiques pour contourner les dispositions lgales), telles que celles sur lesquelles le mariage misyar est bas, pour traiter leurs pouses en citoyens de seconde classe.

Diffrents pays musulmans ont procd une rinterprtation des dispositions de la charia relatives au droit de la famille, la lumire des besoins dune socit moderne, dans le cadre dun ijtihad (interprtation juridique) propre chaque pays. Chacun deux a tabli de nouvelles rgles dapplication de telles dispositions en fonction de ses circonstances, de ses besoins et de ses objectifs sociaux. La dfinition suivante du mariage, quon peut lire dans un Code de la famille adopt rcemment, illustre la manire dont ces pays essaient dtablir un nouvel quilibre dans les relations au sein de la famille, entre le mari et lpouse :

Le mariage est un pacte fond sur le consentement mutuel en vue dtablir une union lgale et durable, entre un homme et une femme. Il a pour but la vie dans la fidlit rciproque, la puret et la fondation dune famille stable sous la direction des deux poux, conformment aux dispositions du prsent Code . (27) Dans les pays o de telles lois ont t promulgues, le mariage misyar ne peut pas avoir cours. Notes :

(16) Bin Menie, Abdullah bin Sulaman : fatwa concernant le mariage misyar (et opinions dIbn Othaymin, Muhammad Saleh et Al-Albany, Nassirouddine sur la mme question) (en arabe) (www.bab-albahrain.net) (17) Yet another marriage with no strings (www.metimes.com) : comit de fatwa dAl-Azhar contre misyar (18) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, p. 24 - voir galement : Jobarti, Somayya : Misyar marriage a marvel or misery ? (www.arabnews.com)

(19) Marriage of convenience is allowed, says Grand Imam Tantawi (www.dailyexpress.com.my) (20) (Coran, XXX : 21) (21) (Coran, V : 5) (22) Wassel cit dans Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (en arabe), p 16)

(23) Arabian Sex Tourism (www.danielpipes.org) voir aussi : Indonesia Deports Saudis for Running Marriage Racket (www.arabnews.com) (24) Chehata, Chafik : droit musulman, Dalloz, Paris, 1970, p. 68 (25) Voir par exemple Ahmed, Leila : Women and gender in islam, Yale University Press, 1992 ou Hassan, Rafat, Islam and womens rights (arabic translation, 2000) ou Amin, Qassim : Tahrir al mara (26) Voir par exemple Zineddine, Nadhera : Assoufour wal hijab ou Zineddine, Nadhera : Alfatat wa chchouyoukh

(27)

Royaume du Maroc, Code de la famille, 3 fvrier 2004, art. 4

Oumma.com
160312

Lijtihad au 21 sicle

Rformer le droit musulman de la famille sur la base des meilleures pratiques


Khalid Chraibi

Est-il toujours ncessaire, en ce dbut du 21 sicle, de dbattre des droits de la femme dans le monde musulman ? Daprs les oulmas, lislam a libr la femme il y a plus de 14 sicles, en redfinissant dans le dtail son statut dans la famille et dans la socit. Il lui a reconnu des droits et attribu des devoirs au sein de son foyer qui ont rquilibr les rapports entre poux. Il lui a attribu une part dhritage dont elle pouvait disposer (ainsi que de tous ses biens) en toute libert, ce qui constituait une avance rvolutionnaire pour lpoque. Il lui a mme reconnu le droit lducation, afin quelle puisse pleinement assumer son rle dans la nouvelle socit musulmane. Mais, les matres penser du mouvement Ennahda (Renaissance) et les fministes musulmanes de la deuxime moiti du 19 sicle ne se sont pas satisfaits de telles affirmations. Ils ont vigoureusement dnonc le statut de la femme dans les pays arabes du

Moyen Orient, observant quil existait un foss profond entre le discours des oulmas et la ralit de la situation. Le livre de Kacem Amin Tahrir al mara (1) (La libration de la femme) (dont un chapitre sur les droits de la femme est attribu Mohammed Abduh) servit de catalyseur un intense dbat sur cette question. Aujourdhui encore, les associations fminines spcialises dans la dfense des droits des femmes numrent comme une litanie, dans leurs brochures, leurs articles et leurs sites sur internet, tous les problmes auxquels les femmes musulmanes sont confrontes, en ce dbut du 21 sicle : les cas doppression, dexploitation, de mauvais traitement, les problmes matriels et sociaux lis la rpudiation, la polygamie et la violence domestique, le mariage forc de jeunes filles des hommes choisis par leurs parents, le kidnapping et le viol de jeunes filles en vue de les forcer pouser leur kidnappeur, le

mariage forc de fillettes peine pubres, le mariage misyar (2) qui permet un homme dtre polygame sans que sa femme le sache, sans oublier les questions dexcision ou les crimes dhonneur... Les femmes font galement lobjet de pratiques discriminatoires sur le lieu de travail (mais ce nest pas propre aux pays musulmans), que ce soit au niveau de lemploi, du statut, du niveau de rmunration et de responsabilits exerces, des promotions, etc., sans parler des cas de harclement sexuel. Pour se faire sa propre ide sur cette question, il suffit dexaminer le statut actuel et les droits de la femme en Arabie Saoudite, terre de la Rvlation. Daprs les associations fminines locales, les femmes saoudiennes ont aujourdhui le statut juridique de "mineures

perptuelles" (3) qui ne peuvent pas faire quoi que ce soit sans l'autorisation d'un "tuteur" mle (que ce soit un pre, un mari, ou mme un fils.) Elles ne peuvent pas sortir de leur maison sans tre accompagnes dun "mahram" (gardien mle) afin d'viter de se retrouver dans une situation de khalwa (en tte--tte avec un homme qui n'est pas un membre de leur famille immdiate). Elles ne peuvent pas conduire un vhicule, parce que cela est illicite, daprs une fatwa du Grand Mufti Bin Baz. (4) Elles ne peuvent pas travailler dans un environnement mixte, o elles seraient en contact avec des hommes, etc. Ce statut est en net contraste avec les mesures introduites par l'islam en faveur des femmes au 7me sicle, pour les librer de la situation de tutelle o elles se trouvaient et leur accorder leur pleine part de droits et responsabilits au sein de la socit musulmane.

Par exemple, l'Islam a donn aux femmes le droit de grer tous leurs biens leur guise, de manire souveraine, sans que nul homme nait le droit dintervenir dans la situation. Mais, comment la femme saoudienne peut-elle grer ses biens en toute indpendance, quand elle n'est pas autorise faire quoi que ce soit sans la permission dun tuteur ? Elle ne peut pas superviser le travail dans un magasin ou un caf qui lui appartient , elle ne peut pas rencontrer une dlgation pour traiter des affaires , elle ne peut pas entrer dans les administrations publiques et rencontrer des responsables sans tuteur , elle ne peut pas faire de souscriptions financires ou ouvrir un compte bancaire ou financier pour ses enfants sans le consentement du tuteur. Elle ne peut mme pas rester marie quelqu'un si son tuteur dcide qu'il n'est plus digne delle ... (5)

Les autorits saoudiennes expliquent quelles ne font quappliquer la charia, qui a dfini des rgles diffrentes pour les hommes et les femmes. Par consquent, en appliquant chacun des deux sexes les rgles fixes par la charia, elles ne violent les droits de personne, mle ou femelle. La charia prsente simplement une conception des droits humains qui diffre de celle des pays occidentaux. (6) Bien sr, le statut des femmes en Arabie Saoudite nest pas reprsentatif de ce qui se passe dans les autres pays musulmans. Il existe, en effet, des diffrences considrables dans le statut des femmes musulmanes, dun pays lautre. Elles sexpliquent du fait que les Etats musulmans appliquent des rites juridiques diffrents (Abou Hanifa, Malek ibn Anas, Shafii, Ibn Hanbal, Shia), mme sils partent des mmes sources (le Coran, le hadith, etc.). Les

communauts musulmanes ont, par ailleurs, des cultures et traditions diffrentes, qui jouent un rle dterminant dans linterprtation des rgles de la charia. En consquence, on se retrouve devant un foisonnement de rgles qui font toutes partie de la charia, et qui sont toutes valables en droit musulman, selon les oulmas. Pourtant, leurs conclusions divergent de manire plus ou moins importante les unes des autres, au point dtre en fait incompatibles entre elles, loccasion.

Ces diffrences sexpliquent, de lavis des oulmas, de la mme manire quil existe des diffrences dans les rgles juridiques appliques aux mmes cas, dun pays europen lautre, ou au sein dune Fdration dEtats. Ainsi, aux Etats-Unis, certains Etats autorisent lavortement, ou appliquent la peine de mort, alors que ce nest pas autoris dans dautres Etats de lUnion. Mais il existe une diffrence fondamentale entre les deux termes de la comparaison. Les Etats occidentaux ont fait leurs propres choix, selon leurs propres critres. Les populations concernes peuvent remettre en question toutes les rgles qui les dfavorisent, et lutter pour leur modification, afin quelles prennent mieux en compte leur situation propre et leurs besoins. Les rgles de droit peuvent, ainsi, tre tout moment modifies par le

Parlement national, en fonction de toutes sortes de faits ou dvnements, et selon une dmarche clairement dtaille dans la Constitution de lEtat. Ce nest pas le cas, dans le monde musulman. Le droit musulman, couramment confondu avec le terme gnrique de la charia, est souvent considr comme immuable. Les oulmas expliquent que ses principales dispositions sont valables en tous pays, en tous lieux, en tous temps, en toutes circonstances, parce quelles relvent des prescriptions divines et non de la volont des hommes. Les dfenseurs de la charia expliquent quil nest pas question den rformer quelque stipulation que ce soit, et quil faut simplement laccepter et lappliquer. Largument a t tellement rpt, au fil des sicles, quil fait partie de lhritage culturel de la majorit des musulmans. Mme les femmes musulmanes, qui seraient les

premires bnficiaires des rformes proposes, sopposent de telles initiatives, et descendent en masse dfiler dans la rue contre les projets de rforme de la charia, alors quil sagit de simples projets de rforme du code de droit de la famille appliqu dans le pays. La situation est paradoxale, pour toute personne qui veut aller au fond des choses. Si les rgles de droit ont t tablies par la volont divine, telles quelles sont nonces dans le Coran, pourquoi diffrent-elles dun pays musulman lautre ? Comment peut-on avoir 5 grandes coles juridiques, dont les conclusions sur des point fondamentaux (et non sur des points de dtail) sont plus ou moins incompatibles entre elles ? Or, il est clair que certaines rgles sont plus favorables aux droits des femmes et des enfants, ou protgent mieux leurs intrts que dautres. Cest le cas, lors de la rupture des

liens du mariage, par exemple. Une femme peut ressentir un sentiment de profonde injustice, quand on lui applique une rgle qui lui est extrmement dfavorable, alors que dautres femmes, dans les mmes circonstances, se voient appliquer des rgles beaucoup plus favorables, dans des pays appliquant le droit musulman selon dautres coles juridiques. Les femmes ont pu accepter passivement une telle situation, bon gr mal gr, au cours de nombreux sicles. Mais, aujourdhui, les donnes de la situation ont chang. Les femmes sont mieux duques. Nombre dentre elles exercent des mtiers qui requirent de grandes connaissances et une grande expertise. Par ailleurs, les mdias sous toutes leurs formes (journaux, livres, radio, TV satellitaire, internet, le tlphone mobile, le cinma), les voyages touristiques et daffaires, etc. leur ont permis de prendre conscience des diffrences considrables qui existent dans le statut des femmes, dun pays musulman lautre.

Elles ressentent cette diffrence dans leur vcu quotidien, et se posent la question : Pourquoi sommes-nous traites ainsi, au nom de la charia, alors que les femmes dautres pays musulmans vivent autrement, dans le cadre de la mme charia ? La charia a-t-elle des versions diffrentes, dun pays lautre ? Afin dapprofondir ces questions, certaines associations fminines comme Collectif 95-Maghreb Egalit (qui regroupe les principales associations fminines du Maghreb), (7) ou Sisters in Islam (8) de Malaisie ont donc dcid dtudier par elles-mmes, de manire mthodique, les rgles du Coran relatives aux femmes et la famille, (9) ainsi que tous les aspects du droit musulman, afin de dterminer par elles-mmes ce quil tait possible den rformer dans le respect de la charia.

Ayant compar les pratiques juridiques en existence dans diffrents Etats et communauts musulmanes reprsentatifs, elles ont identifi sur chaque question la pratique qui protge le mieux les droits et intrts des femmes et des enfants, celle quelles qualifient de meilleure pratique, et qui pourrait servir de modle de rfrence pour la rforme du code de la famille dans dautres pays musulmans. (10) Elles ont dress, titre indicatif, une liste de diffrentes meilleures pratiques , releves dans les diffrents codes nationaux actuellement en vigueur, en les regroupant par rubrique, (11) afin de montrer que leurs revendications ne sont en rien rvolutionnaires, ni contraires la charia. Voici un tableau rcapitulatif de ces meilleures pratiques : 1) Age du mariage :

18 ans pour les garons et les filles (Maroc, Droit de la famille, 2004) 2) Consentement des parties : Aucun mariage ne sera valable sans le consentement explicite des deux poux, exprim librement par chacun deux (Tanzanie, Tunisie, Maroc, etc.) 3) Wali (Tuteur) : En Tunisie, le mari et la femme ont le droit de contracter eux-mmes leur mariage, ou de donner une procuration leurs reprsentants. Sri Lanka, Bangladesh, Pakistan (sous le rite hanafite) : aucun wali nest requis pour les femmes de rite hanafite qui ont atteint la pubert.

Cameroun , Fiji, Gambie, Turquie, Uzbekistan, Kyrgyztan : aucun wali nest requis. 4) Tmoins au mariage : Au Sngal, deux tmoins adultes sont requis, un par poux (sans spcification de sexe). 5) Polygamie : En Tunisie, elle est interdite. Au Maroc, le Code de 2004 impose des conditions draconiennes et encourage lpouse inclure dans le contrat de mariage, si elle le dsire, une clause pour interdire un second mariage de lpoux

6) Nouchouz (dsobssance de lpouse) : Turquie, Indonsie, Tunisie : Egalit entre les poux dans les dcisions relatives la famille. 7) Divorce : Tunisie : Le divorce est prononc par le juge uniquement. Lhomme et la femme ont les mmes bases pour rclamer le divorce.

Indonsie : Lpoux, mari sous la loi musulmane, doit fournir la Cour de la charia une notification crite de son intention de divorce. Les six raisons pour divorcer sappliquent de la mme manire chacun des poux. Une procdure de rconciliation doit tre applique. Dans le cas o elle choue, le divorce est prononc titre dfinitif. 8) Pension alimentaire : En Tunisie, lpouse divorce aux torts de son mari peut recevoir un montant forfaitaire, des biens mobiliers ou immobiliers ou des versements mensuels. Le montant de la pension est dtermin en tenant compte du niveau de vie auquel la femme tait habitue durant son mariage.

En Turquie, la partie aux moindres torts et qui va subir un prjudice du fait du divorce peut demander une compensation raisonnable, paye mensuellement ou en un seul versement. 9) Droits de garde des enfants : Cameroun et Rpubliques dAsie Centrale : La garde peut tre confie lun ou lautre des parents, en tenant compte des meilleurs intrts de lenfant. Tunisie : Durant le mariage, les deux parents ont des droits gaux de garde. En cas de divorce, la Cour dcide de la garde en fonction des meilleurs intrts de lenfant. Si elle est confie la mre, celle-ci lexerce galement en matire de voyage, dducation et des questions financires.

Les associations fminines luttent pour que le code de statut personnel des pays musulmans soit rform, afin de le rapprocher le plus possible de ces meilleures pratiques. Elles ont galement cr des rseaux de solidarit travers lensemble du monde musulman, pour que toutes ces associations fminines sapportent aide et soutien, afin de travailler de manire organise (et non dans le dsordre) la rforme des codes de statut personnel nationaux. Le rseau Musawah (12) regroupe ainsi les principales associations fminines oprant dans plus de 30 pays. De cette manire, ces associations esprent quil sera possible de continuer appliquer le droit musulman de la famille, mais aprs lavoir filtr pour en liminer toutes les interprtations abusives qui lui ont t accoles par diffrents leaders politiques et matres penser religieux au cours des 14 sicles couls.

Notes (1) Amin, Kacem - Tahrir al mara (La libration de la femme) (2) Chraibi, Khalid - Le mariage misyar : entre parodie et libertinage, Oumma.com, 4 septembre 2006, http://oumma.com/Le-mariage-misyar-entre-parodie-et (3) Human Rights Watch - 2008. Perpetual minors: Human rights abuses stemming from male guardianship and sex segregation in Saudi Arabia, April 19, http://www.hrw.org/reports/2008/04/19/perpetual-minors-0

(4) Bin Baz, Abdel Aziz Bin Abdallah - 1990. Fatwa sur la conduit dun vhicule par une femme (en arabe), http://www.scribd.com/doc/68964378/Bin-Baz-Abdel-Aziz-fatwain-Arabic-on-woman-driving-of-automobiles . Traduction partielle en anglais dans : Humanitarian texts - 2011. Repeal Saudi Arabias fatwa on womens driving of automobiles, July 8, http://en.heidi-barathieu-brun.ch/wp-archive/7146 (5) Zahid, Amal - Interdite l'intrieur, permise l'extrieur , Al-Watan, 17 Fvrier 2008, cit dans Saudi Women for Reform - 2007. The shadow report for CEDAW, November 2007, http://www2.ohchr.org/english/bodies/cedaw/docs/ngos/womenreform40.pdf

(6) Kingdom of Saudi Arabia - 2007. Combined initial and second periodic reports of State Parties, http://daccess-ddsny.un.org/doc/UNDOC/GEN/N07/296/67/PDF/N0729667.pdf?OpenElement (7) Collectif 95 Maghreb-Egalit. 1995 - Cent mesures et dispositions pour une codification galitaire des Codes de Statut Personnel (One hundred steps : codification of family and Personal Status Codes in the Maghreb, 2003), http://www.wluml.org/node/467 , et Collectif 95-Maghreb Egalit. 2003. Guide to equality in the family in the Maghreb, May 2003, http://www.un.org.ma/IMG/pdf/unifem_21_en.pdf (8) Sisters in Islam (SIS) Malaysia, http://www.sistersinislam.org.my/

(9) Women Living Under Muslim Law (WLUML) - 2004. For ourselves - Women reading the Koran, http://www.wluml.org/node/567 (10) Chraibi, Khalid - Droits de la femme en Islam, la stratgie des meilleures pratiques , Oumma.com, 6 mars 2009 http://oumma.com/Droits-de-la-femme-en-Islam-la (11) Sisters In Islam (SIS) - Best practices in family law, http://www.sistersinislam.org.my/news.php?item.477.8 (12) Musawah, http://www.musawah.org/

Omma.com 13 fvrier 2012

Lijtihad au 21 sicle

Est-il licite pour une femme de conduire un vhicule ?


Khalid Chraibi

Ce sont des tres humains (avec toutes leurs faiblesses) qui interprtent la charia. Ali ibn Abu Talib Nul ne stonne, de nos jours, de lexistence en droit musulman de diffrents rites (Abou Hanifa, Malik ibn Anas, Shafii, Ibn Hanbal, Shia) dont chacun sapplique en exclusivit dans des pays et communauts dtermins. Les oulmas snorgueillissent de cette diversit dinterprtations de la charia qui tmoigne, daprs eux, de sa vitalit et de sa capacit de traiter les cas les plus divers, en tous lieux et en tous temps. Mais, au fil des sicles, les interprtations locales des rgles de la charia se sont de plus en plus imprgnes de la culture, des traditions et des coutumes de chaque rgion,

creusant un foss grandissant entre les rgles appliques aux mmes questions de droit, dans diffrents Etats musulmans. Un roi, un mufti, une femme Ainsi, en Arabie Saoudite, les femmes nont pas le droit de conduire un vhicule, du fait que ce serait commettre un acte illicite (interdit par la charia), daprs une fatwa dAbdel Aziz Bin Baz, le Grand Mufti du pays. Depuis deux dcennies, les associations fminines contestent le bien-fond de cette interdiction, observant que lArabie Saoudite est le seul pays musulman dfendre une telle position. Le roi Abdallah lui-mme conforta la position de ces associations lorsquil dclara, lors dun voyage officiel en Grande Bretagne en 2007, que l'interdiction avait ses racines

non dans la politique, mais dans les coutumes et traditions locales . Il pensait quun nouveau consensus sur cette question devrait tre trouv "dans des discussions directes entre les associations fminines, les familles et les autorits locales, au niveau de chaque rgion." Mais, la dclaration royale ne fut suivie daucun effet, sur le plan pratique. Les femmes continurent donc de prendre rgulirement de nouvelles initiatives pour relancer le dbat sur cette question. Ainsi, Mme Manal al-Sharif se fit-elle filmer en vido pendant quelle conduisait un vhicule, tout en expliquant une passagre les grandes difficults auxquelles les femmes taient confrontes dans leur vie quotidienne, du fait quelles ne pouvaient pas conduire une voiture personnelle.

Elle plaa cette vido sur Facebook et YouTube (o elle peut encore tre vue), la grande colre des autorits du pays. Elle fut arrte et dtenue pendant 9 jours avant dtre remise en libert, aprs que les mdias du monde entier aient parl delle, dans un talage de publicit (ngative) dont les autorits saoudiennes se seraient bien passes. La question pineuse de linterprtation de la charia continue ainsi dtre pose sur ce point important, en Arabie Saoudite, en ce dbut du 21 sicle. La charia interdit-elle aux femmes de conduire un vhicule, comme laffirme le Grand Mufti du pays ? Ou bien, sagit-il dune simple question de coutumes et de traditions, comme laffirme le monarque saoudien ? Lopinion juridique du Grand Mufti Abdel Aziz Bin Baz

Dans sa fatwa de 1990, Cheikh Abdel Aziz Bin Baz explique que [la conduite d'automobiles par les femmes] peut indniablement mener de nombreux actes illicites, tels que la "khalwa"[runion en priv entre un homme et une femme] ; l'abandon du "hijab"[le voile] ou la rencontre avec les hommes, sans prendre les prcautions ncessaires. Elle pourrait galement conduire commettre des actes haram [tabous], donc cela a t interdit. (1) Il ajoute : "La pure charia interdit galement les moyens permettant de commettre des actes tabous, et considre ces actes "haram" en eux-mmes ... Ainsi, la charia pure interditelle tous les moyens conduisant au vice ... La conduite des voitures par les femmes est l'un des moyens menant cela et cela est clair. " La charia, la khalwa et le Shaytan

La khalwa, qui occupe une place centrale dans le raisonnement du Grand Mufti, mrite quelques explications. Aux premiers temps de lislam, on parlait de khalwa lorsquun homme et une femme qui n'appartenaient pas la mme famille immdiate se trouvaient ensemble dans un espace clos o ils ne pouvaient pas tre observs par des tiers. De nos jours, le concept de khalwa a t tendu pour s'appliquer mme un homme et une femme assis ensemble la mme table, dans un espace public o tout le monde peut les voir (comme une cafterie ou un restaurant). Alors que le Coran ne mentionne pas la khalwa, un hadith du Prophte stipule : Quiconque croit en Allah et au Jour Dernier, qu'il ne soit pas seul avec une femme qui n'a pas un mahram (parent masculin quelle ne peut pas pouser) avec elle. En effet, la tierce personne prsente est al-Shaytan (le Diable).

Ce hadith a t interprt diversement, dans diffrentes parties du monde musulman. Dans les pays du Maghreb, il est considr comme un avertissement aux hommes et aux femmes de ne pas se mettre dans des situations o des tentations dordre sexuel pourraient survenir. En contraste, dans les pays du Golfe, les oulmas ont jug que ce hadith interdisait aux hommes et aux femmes de se retrouver en situation de khalwa . Mme si le Prophte na pas dfini de sanction, les oulmas ont tudi l infraction, dfini sa nature et tabli les sanctions applicables (coups de fouet ou peine de prisonselon la dcision du juge.) Une fatwa fonde sur des prmisses discutables La fatwa de Bin Baz postule que, si la femme (saoudienne) est autorise conduire un vhicule, elle en profitera pour quitter son domicile (sans tre accompagne dun mahram

( gardien mle de sa famille)) ; elle se rendra dans des lieux o elle ne devrait pas aller, et o elle risque dtre expose des tentations auxquelles elle pourrait succomber. Elle pourrait se retrouver en situation de khalwa , pourrait abandonner le hijab , ou mme commettre des actes haram (tels que les pchs de la chair). Pour empcher que de tels vnements ne surviennent, les femmes ne doivent pas avoir la possibilit dutiliser un vhicule pour se dplacer. Or, la charia considre prcisment quil est illicite dutiliser les moyens qui mnent la ralisation de fins illicites. En consquence, il est illicite pour la femme de conduire un vhicule. Les prmisses de cette fatwa sont discutables. Le mufti saoudien ne tient compte daucune des qualits humaines de la femme (saoudienne), de son sens des responsabilits, de

son respect pour elle-mme, de son sens de lhonneur, de son sens de la fidlit vis--vis de son mari, si elle est marie, de son sens des valeurs en socit. Il suppose que, ds quelle sortira de chez elle, elle aura un comportement totalement irresponsable et indigne de la moindre confiance. Mais, rien, dans le monde rel ne vient corroborer cette prmisse, comme en tmoigne le comportement des femmes dans lensemble du monde (y compris le monde musulman.) Largumentation de Bin Baz est rige sur des bases des plus fragiles. La fatwa ne tient aucun compte des vritables proccupations des femmes Les femmes qui luttent en Arabie Saoudite pour obtenir le droit de conduire leur vhicule ont de toutes autres proccupations que celles dcrites par Bin Baz. Dans des vidos

diffuses sur YouTube, destines sensibiliser lopinion publique saoudienne et trangre leur cause, elles expliquent quelles sont confrontes aux plus grandes difficults dans leur vie quotidienne, du fait quelles ne peuvent pas utiliser une voiture personnelle. Les bus sont en nombre insuffisant, sont gnralement bonds, et difficiles prendre aux heures de pointe. Quand elles peuvent se le permettre, les femmes qui travaillent sont obliges de prendre un taxi pour chaque dplacement, ce qui est soumis tous les alas, toute heure du jour, mais encore plus aux heures de pointe. Il en rsulte des retards, beaucoup de tracas, et un budget de transport trs lev, compte tenu des tarifs appliqus. Quand une femme sort de son lieu de travail et va chercher son enfant lcole pour le ramener la maison, le cot des courses en taxi et le temps que cela prend sont dmesurs par rapport ce quils seraient, si elle utilisait sa propre voiture.

Le principe juridique invoqu est appliqu de manire slective Le principe juridique invoqu par le mufti saoudien nest pas dapplication gnrale. Il nest invoqu que de manire slective. A titre dillustration, lacte de fumer est, de lavis des experts, dangereux pour la sant. Les oulmas en ont conclu quil tait illicite pour le musulman de fumer, et rclament depuis plusieurs dcennies linterdiction de la vente et de la consommation du tabac dans les pays musulmans. Ils invoquent le mme principe cit par Bin Baz. Mais, la vente et la consommation de tabac continue de prosprer dans les pays musulmans, y compris en Arabie Saoudite, en dpit du fait que ces actes sont illicites, daprs les oulmas.

Le principe juridique devrait sappliquer indiffremment aux hommes et aux femmes Si lon admet que le fait de conduire un vhicule peut amener le conducteur se retrouver en situation de khalwa et commettre des actes haram , les hommes aussi ne devraient pas tre autoriss conduire un vhicule. Car, sur le plan thorique, la rgle juridique invoque par Bin Baz est de porte gnrale et sapplique indiffremment aux deux sexes. Une interprtation de la charia unique dans le monde musulman Dans des dizaines d'tats et de communauts musulmanes travers le monde, la conduite dune voiture par une femme est considre comme un acte tout fait naturel et

licite, du point de vue de la charia. Tous les oulmas de ces pays (et tous ces Etats) seraient-ils dans lerreur ? Ce nest pas le mufti qui fait la loi nationale mais lEtat Il faut souligner, cet gard, quune fatwa nest quune opinion juridique formule par un alem (juriste) sur une question donne. Elle nengage que son auteur, et personne dautre. Cela sapplique galement aux fatwas du Grand Mufti dArabie Saoudite, qui nont quune valeur consultative. LEtat saoudien peut, sa guise, tenir compte de la fatwa de Bin Baz, sil le dcide, ou ne pas en tenir compte, si telle est sa volont. Mais, sil veut faire appliquer cette fatwa, lEtat doit adopter les textes juridiques appropris pour lui donner force de loi. En leur absence, la fatwa ne peut avoir aucun effet sur

le plan juridique, sur qui que ce soit, dans le pays. Or, lEtat saoudien na pass aucune loi interdisant aux femmes de conduire un vhicule. Une discrimination base sur le sexe Donc, officiellement, la fatwa de Bin Baz est sans effet sur la situation, et les femmes ont le droit de conduire un vhicule en Arabie Saoudite, au mme titre que les hommes. Mais, pour ce faire, lEtat exige des conducteurs (quils soient des nationaux ou des trangers) de passer un examen en vue dobtenir un permis de conduire saoudien. Les autorits refusent de dlivrer ce permis aux femmes (quelles soient saoudiennes ou trangres, rsidentes ou de passage.)

Les autorits commettent ainsi un acte de discrimination vis--vis des femmes saoudiennes, puisquelles les empchent, sans aucune raison juridique valable, dobtenir un permis de conduire. Cest une discrimination base sur le sexe, ce qui constitue une violation des dispositions de nombreuses conventions de lONU signes par lEtat saoudien, dont certaines sont destines protger les droits humains des citoyens en gnral, et dautres ceux des femmes en particulier. Le refus daccorder le permis de conduire aux femmes trangres est, pour sa part, inexplicable. Les stipulations de la charia ne les concernent videmment pas. Il nexiste aucune raison juridique de leur refuser un permis de conduire. Il sagit, l encore, dun simple acte de discrimination bas sur le sexe.

Un bras de fer virtuel On peut sans exagration considrer quun bras de fer virtuel est engag, depuis un certain temps, sur la question du droit des femmes de conduire un vhicule, entre les associations fminines dune part, et les associations des oulmas appuyes par toutes les forces conservatrices du pays, de lautre, avec le Roi Abdallah dans le rle difficile de mdiateur. Les oulmas, sappuyant sur le poids des traditions et sur leur interprtation de la charia, veulent perptuer le statu quo. Les groupements fministes veulent obtenir la reconnaissance par les autorits de leur droit de conduire un vhicule.

Les autorits sont partages sur ces questions. Certains centres de dcision des plus importants appuient la position conservatrice des oulmas, alors quune minorit de groupes progressistes est prte suivre dans le sillage du Roi, pour faire voluer le pays vers des normes plus adaptes au monde du 21 sicle. Conclusion Cette situation soulve une question fondamentale concernant la nature de la charia, et les modalits de son interprtation et de son application dans le monde musulman. Si le droit musulman appliqu en terre dIslam est essentiellement bas sur des prescriptions coraniques, pourquoi existe-t-il des rgles aussi divergentes dun pays musulman lautre, sur des questions aussi fondamentales ?

Ou bien, faut-il considrer que les rgles associes lapplication de la charia dans diffrents pays ne constituent, sur des points cls, que des choix faits par les hommes, au fil des sicles, sur la base de leur interprtation des prescriptions coraniques ? Dans ce dernier cas, le moment nest-il pas venu, en ce dbut du 21 sicle, de revoir en profondeur ces interprtations, en vue den laguer tout ce qui doit ltre ?

Note
(1) Bin Baz, Abdel Aziz Bin Abdallah. 1990. Fatwa sur la conduite dun vhicule par une femme (texte en arabe), http://www.scribd.com/doc/68964378/Bin-Baz-Abdel-Aziz-

fatwa-in-Arabic-on-woman-driving-of-automobiles. Traduction partielle en anglais dans : Humanitarian texts. 2011. Repeal Saudi Arabias fatwa on womens driving of automobiles, July 8, http://en.heidi-barathieu-brun.ch/wp-archive/7146.

Khalid Chraibi - Oumma.com

Charia, Droit musulman, Questions de socits musulmanes

Le Cheikh dAl Azhar et le Mufti dEgypte : des lectures diffrentes de la charia


Par Khalid

Chraibi

lundi 26 juin 2006

La femme est-elle habilite diriger la prire ? La charia ly autorise-t-elle ? La question, sous son apparence anodine, soulve, de lavis des experts, des points de droit complexes qui mritent quon sy arrte.En effet, ni le Coran, ni la Sounna, les deux sources fondamentales de la charia, ne se prononcent sur cette question, laissant donc, en thorie, une totale libert de dcision aux communauts musulmanes, chacune selon ses spcificits et ses options. Pourtant, des juristes musulmans illustres, reprsentant des coles de pense diffrentes, tentent dimposer chacun le point de vue de son cole comme tant le seul qui reflte rellement le point de vue de la charia. Ainsi, Mohamed Sayed Tantaoui, Grand Chekh dAl Azhar (Le Caire) et Yusuf Qaradawi, juriste gyptien mrite, estiment-ils quune femme ne peut pas diriger une prire mixte. Par

contre, Chekh Ali Jomaa, Grand Mufti dEgypte, souligne quil ny a pas de consensus interdisant la femme de diriger la prire. Sil y a des hommes qui acceptent dtre dirigs par une femme, toujours en matire de prire, quils le fassent . Jomaa ne voit pas non plus dobstacle ce quune femme puisse accder la fonction la plus haute en matire de jurisprudence religieuse, celle de mufti. Entre le Cheikh dAl Azhar et le Mufti dEgypte, qui faut-il croire ? Qui reflte rellement le point de vue de la charia ? On peut mme se demander sil sagit vraiment dun point de charia, et non point dune simple question de traditions nationales, en labsence de toute rfrence la question de limamat de la femme dans le Coran et la Sounna. La question nest point dordre purement acadmique. En mai 2006, elle a fait lobjet dune (courte) polmique

au Maroc, un pays dont le champ religieux est pourtant en cours de restructuration et de modernisation depuis laccession du roi Mohamed VI au trne en 1999. Le ministre marocain des affaires islamiques a procd, dans le cadre du programme de modernisation du champ religieux, la formation dune premire promotion dimams et de morchidates , chargs denseigner, dexpliquer le Coran, le Hadith et la Sounna, cest-dire dinstruire, de former et de rpondre aux besoins des femmes et des hommes en ce qui concerne leur vie religieuse . Les imams (hommes) ayant, parmi leurs prrogatives, de diriger la prire du vendredi dans les mosques et dy faire le prche, des journalistes se demandrent si les morchidates (femmes) allaient assumer les mmes responsabilits.

Un haut responsable du ministre observa que rien, dans la charia, ne sopposait cela, ce qui provoqua des ractions immdiates dans certains mdias, poussant les autorits du pays demander au Conseil Suprieur des Oulmas du Maroc (CSO) de clarifier la position de la Charia propos de limamat de la femme selon le rite malkite .

Dans une fatwa date du 26 mai 2006, le CSO observa que le Maroc avait choisi dappliquer le rite malkite depuis la constitution de lEtat marocain, et que ce rite sest orient vers ce qui est gnralement admis, savoir que la femme nest pas habilite diriger la prire, tel que lenseignent les propos des imams du rite, toutes poques confondues. Il conclut quil na jamais t prouv, que ce soit dans lHistoire du Maroc ou chez ses oulmas, quune femme ait dirig la mosque la prire des hommes ou des femmes. Cest l une tradition perptue par les habitants de ce paisible pays et consacre travers les temps. Il faut noter, pour mettre les choses dans leur vritable perspective, que les femmes marocaines ne se sentiront pas dues ou frustres de ne pas pouvoir diriger la prire ou de faire le prche dans les mosques. En effet, aprs une lutte de plusieurs dcennies pour la

rforme du code du statut personnel, et grce lappui dcisif du roi Mohamed VI, les organisations fminines marocaines ont vu leurs efforts couronns de succs en 2004 par ladoption dun nouveau Code de la famille. Largement inspir de la Charia, comme le prcdent, il se distingue de ce dernier par une lecture plus moderne de ses dispositions et est considr, juste titre, comme lune des lgislations les plus progressistes du monde arabe en la matire. Aujourdhui, les femmes marocaines concentrent leurs efforts sur la mise en uvre, dans la vie quotidienne et au niveau des tribunaux, des dispositions du nouveau Code, sans se laisser distraire par des polmiques marginales. Rappelons aussi quune fatwa, quelle mane du Cheikh dAl Azhar ou du Grand mufti dEgypte, par exemple, nest pas un texte de loi ou une dcision judiciaire dont lapplication

simpose de manire imprative qui que ce soit. Son objectif est de prsenter un point de vue juridique comptent qui permet toutes les parties intresses de mieux saisir ce que la loi dit sur une question dactualit. Comme il ressort de lexemple cit, deux des plus grandes autorits de la charia en Egypte peuvent faire des lectures diffrentes de la charia, dfendre des thses opposes et dboucher sur des conclusions incompatibles entre elles, alors quelles traitent de la mme question. Le CSO est donc parfaitement fond de faire sa propre lecture des faits, et dinvoquer le rite malkite, qui est la base du droit musulman appliqu au Maroc depuis des sicles, ainsi que les traditions marocaines, pour rendre une opinion juridique qui explique au public marocain ce que la pratique marocaine en matire dimamat de la femme a t dans le pass. Cest aussi

son droit de recommander que le Maroc continue viter limamat de la femme lavenir, dautant plus que, dans ce cas prcis, lapplication de cette recommandation ne drangera personne dans la socit marocaine. La situation est tout autre, si lon essaie de dpasser le cas prcis ltude, pour se placer au niveau des principes gnraux de droit. On est alors fond de se poser la question : Est-ce que les choix de socit qui ont t faits par les oulmas marocains au cours des sicles passs doivent ncessairement tre perptus lavenir, dans tous les cas de figure ? Doivent-ils tre notre seul guide pour la construction de notre socit de demain ? La socit actuelle na-telle pas le droit doprer ses propres choix, en tenant compte de ses circonstances prsentes et des objectifs quelle cherche atteindre ?

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Khalid Chraibi - SaudiDebate.com


Muslim society issues - Islamic law

Pope and people must understand truth of Quranic teachings on jihad and religious freedom
Thursday, 07 June 2007

By Khalid Chraibi
In his Regensburg lecture of September 12, 2006 Pope Benedict XVI argued that Islam, contrary to Christianity, had resorted to violence and coercion to spread its faith (1). Quoting a long-forgotten 14th century Byzantine emperor in support of his argument, the Pope commented: "The emperor must have known that surah 2 : 256 reads: "There is no compulsion in religion". It is one of the surahs of the early period, when Muhammad was still powerless and under threat. But naturally the emperor also knew the instructions, developed later and recorded in the Qur'an, concerning holy war."

The Pope then quoted the emperor as saying: "Show me just what Muhammad brought that was new, and there you will find things only evil and inhuman, such as his command to spread by the sword the faith he preached". The Pope's derogatory remarks offended the Muslim community worldwide. Many media analysts saw in it the clear imprint of the Vatican's campaign to disparage Islam, in order to counter its progress in developing countries. The ulamas criticized the Pope for misrepresenting the facts concerning the Qur'anic verses he quoted, and for being clearly prejudiced in his discussion of Islamic thought and history.

They reminded him that the principle of religious freedom was enunciated in numerous Qur'anic verses, none of which was ever abrogated. Moreover, the Qur'an only prescribed Jihad to the Muslims as a defensive war to protect themselves and their faith when under attack. The incident provided an opportunity for Muslims and non-Muslims alike to acquaint themselves with the Qur'an's real stand on the issue of religious freedom. The Qur'an proclaims the principle of religious freedom not in one, but in a multiplicity of verses, interspersed in many surahs, usually in the context of the discussion of the

Messenger's mission. The description of the latter sets out its scope, limits and contents, with indications as to how it is to be carried out, and how the Messenger is to deal with a variety of issues, including his nearest kinsmen, the People of the Book, the polytheists, etc. (2) According to this description, the Messenger's main function is to convey the Lord's Message, to expound openly what he has been commanded and to give a clear warning to the people. He is "to invite all to the Way of the Lord with wisdom and beautiful preaching; and argue with them in ways that are best and most gracious." But, he is not set over people to arrange their affairs, and is not to overawe them by force. He can admonish them but, if they disobey him, he is to leave them alone, to their own choice.

"Let him who will, believe, and let him who will, reject (it)." Or again: "Everyone acts according to his own disposition." "Those who receive Guidance, do so for the good of their own souls; those who stray, do so to their own loss." This point is so important in the Qur'anic message that it is reiterated on several occasions, using different wordings: "If people accept guidance, they do it for the good of their own souls, and if any stray, the Messenger is only a Warner." "If any will see, it will be for [the good of] his own soul; if any will be blind, it will be to his own [harm]: the Messenger is not [here] to watch over their doings." Thus, if he discusses the Lord's Message with People of the Book and they dispute with him, the Messenger is to say to

them: "Allah is our Lord and your Lord: for us [is the responsibility for] our deeds, and for you for your deeds, there is no contention between us and you." Similarly, "If people argue with him, dispute with him, charge him with falsehood, he is to say: My work to me, and yours to you! Ye are free from responsibility for what I do and I for what ye do!'" In such situations, the Messenger is "to turn away from them, have patience with what they say, and leave them with noble [dignity]." The Messenger is repeatedly reminded that: "If it were Allah's Will, He could gather people together unto true guidance."

"If it had been Allah's Plan, they would not have taken false gods: but the Lord did not send the Messenger to watch over their doings, nor is he set over them to dispose of their affairs." The reason for the existence of religious freedom is explained in the following way: "If Allah had so willed, He would have made mankind a single People, but [His plan is] to test them in what He hath given them; so they must strive as in a race in all virtues." On one occasion, the Messenger is admonished in the following terms: "If it had been the Lord's Will, they would all have believed, all who are on earth! Wilt thou then compel mankind, against their will, to believe!" The most-often quoted verse reads: "Let there be no compulsion in religion. Truth stands out clear from error [...]."

Contrary to the Pope's assertion, this verse was not revealed in Makkah, in "the early period, when Muhammad was still powerless and under threat," but in a later period, in al-Madinah, when the Messenger was in a situation of relative power and security. The occasion is narrated in all tafsir textbooks: in pre-Islamic times, some women gave their child to a Jewish family to raise, often in the Jewish faith, in the belief that this would give him a better chance to survive. When the parents of such children converted to Islam, the children were reluctant to follow suit, so the Messenger was asked by the parents whether they could coerce their children into changing their faith. The verse quoted by the Pope

forbade the parents to exercise any such coercion, stating: "Let there be no compulsion in religion." The Messenger is repeatedly reminded that, no matter what happens, it is not his role to punish anyone who rejects the Lord's Message:"...thy duty is to make (the Message) reach them: it is Our part to call them to account." "It is not for the Messenger, but for the Lord to make the decision whether to turn in Mercy to the unbelievers or to punish them. It will be for the Lord to call them to account." The Messenger is to "leave them alone until they encounter that Day of theirs, wherein they shall [perforce] swoon [with terror]."

Although the principle of religious freedom is thus perfectly established in the Qur'an, and was never abrogated, the Muslim communities have at times had difficulties in applying it, for all kinds of reasons. As an illustration, Islamic jurists diverge to this day on how to deal with the issue of apostasy. Some consider that the Qur'anic principle of religious freedom covers the cases of apostasy, but most ulamas dispute that view, basing themselves on the Sunnah. Nevertheless, it remains as a fact that the Qur'an, while denouncing the people who commit apostasy, does not prescribe any sanction to be applied to them by any other person, as is clear from the following verses: "Those who believe, then reject Faith, then believe [again] and [again]

reject Faith, and go on increasing in unbelief, Allah will not forgive them nor guide them on the way." "Anyone who, after accepting Faith in Allah, utters Unbelief, - except under compulsion, his heart remaining firm in Faith - but such as open their breast to Unbelief, on them is Wrath from Allah, and theirs will be a dreadful Penalty." As to Jihad, the consensus of the ulamas today is that the Qur'an prescribes it to the Muslims only to defend themselves and their faith, when under attack. This appears explicitly in the following verses, which were the first revealed on the subject of Jihad: "To those against whom war is made, permission is given [to fight], because they are wronged; and verily, Allah is Most Powerful for their aid; [They are] those who have been expelled from their homes in defiance of right, [for no cause] except that they say, "Our Lord is Allah." Did not

Allah check one set of people by means of another, there would surely have been pulled down monasteries, churches, synagogues, and mosques, in which the name of Allah is commemorated in abundant measure. Allah will certainly aid those who aid His [cause]; for verily Allah is Full of Strength, Exalted in Might, [able to enforce His Will]." The Qur'an never prescribes Jihad as an offensive war, to extend Islamic rule to foreign lands and to convert their people "by the sword". Those who defend these views merely interpret Qur'anic verses in a manner which suits their own purposes. They are merely attributing to Islam their own views on the subject. Based on the numerous rebuttals of the Pope's assertions that were published by the ulamas in

the media worldwide, one can draw the following conclusions: The Qur'an proclaims the principle of religious freedom, explicitly and unequivocally, throughout dozens of different verses interspersed in a variety of surahs. It prescribes the use of dialogue and persuasion to transmit the Muslim message, and forbids the use of any form of coercion towards anyone to this end. This principle was upheld throughout the life of the Messenger and was applied to all, including the Muslim's own children raised in the Jewish faith. As to Jihad, the Qur'an prescribes it to the Muslims only to defend themselves and their faith, when under attack.

Notes:
(1) Pope's speech at University of Regensburg http://www.cwnews.com/news/viewstory.cfm? recnum=46474 (2) All Qur'anic quotations are from the Qur'an's English translation at www.al-islam.com (Kingdom of Saudi Arabia, Ministry of Islamic Affairs site) : http://quran.alislam.com/Targama/DispTargam.asp?nType=1&nSeg=0&l=eng&nSora=1&nAya=1&t=eng

Khalid Chraibi - SaudiDebate.com


Muslim society issues - Islamic law

Extremists cannot claim Koranic justification for violence despite proud boasts of jihadis
Saturday, 28 July 2007

By Khalid Chraibi
Watching TV news programmes these days, one gets the impression that the whole Middle East is in turmoil, with terrible acts of violence taking place routinely in a multiplicity of settings. The distress is at its peak in Iraq where, every single day, trucks and cars laden with explosives are rammed into crowded places, such as a central market or a mosque at the time of the midday prayer, and detonated, killing dozens of civilians and wounding hundreds of people.

This wave of violence is only marginally directed at foreign troops of occupation. The overwhelming majority of the victims are civilians who are not even individually targeted, but simply belong to a group that their adversaries have decided to attack, such as the employees of some administration, or the members of a religious group (Sunni or Shi'a). Many of the victims are accounted for merely as "collateral damage", i.e. people who happened to be standing within the range of an explosive device, at the time of explosion. The authors of these acts of violence proudly describe themselves as "jihadists", "salafi", etc. to underline their Islamic affiliations. Based on this, Western governments and media lump all these acts together under the generic label of "terrorism", attributing them to a resurgence of

religious extremism in the Muslim world. They either present them as symbols of an ongoing "clash of civilizations" between Islamic countries and the West, or point at them as an indication of the struggle between conservatism and modernity in Muslim societies. Nevertheless, most Muslims find it hard to reconcile these acts of violence with the teachings of their religion. But, the political/religious leaders who mastermind such actions have developed their own "fatwas" about them, which they use to convince would-be suicidebombers of the righteousness of their acts of violence. They justified their actions as follows, in a recent interview published by a major American newspaper: "In the typical car bombing, God will identify those who deserve to die - for

example, anyone helping the enemy - and send them to hell. The other victims will go to paradise. The innocent who is hurt, he won't suffer. He becomes a martyr himself'." (1) Nor, do they feel any distress about the random killing of children in such operations, because "Children receive special consideration in death. They are not held accountable for any sins until puberty, and if they are killed in a jihad operation they will go straight to heaven. There, they will instantly age to their late 20s, and enjoy the same access to virgins and other benefits as martyrs receive." (1) Many Saudi youth have been associated, in recent years, with this type of violence, in such diverse settings as Palestine, Afghanistan, Iraq, Lebanon, Yemen, North Africa, etc. The

Saudi authorities are worried about this situation, and try to develop new guidelines to provide the youth with the appropriate religious guidance, including within the environment of summer camps this summer, to enable them to distinguish between true Islamic teachings and "deviant ideology". Thus, at a meeting with more than 600 imams and khateebs in late June 2007, Saudi Interior Minister Prince Naif expressed his concern about Saudi youth involvement in acts of violence in Iraq and Lebanon. He was quoted by the Saudi Press Agency as asking the imams, and beyond them Saudi society more generally: "Do you know that your children who go to Iraq are used only for blowing themselves up, causing the deaths of innocents? Are you happy for your children to become instruments of murder?" He's reported to have added: "Do you want

people in your society who call you, your state and your leaders infidels?" The Prince emphasized the positive role that imams and khateebs could play in the country's fight against terrorism, "deviant ideology" and destructive thoughts and ideas, by regularly using the Friday sermon in over 14 000 mosques to expose the "deviants" and their ideology. In theory, the task of the imams and khateebs is quite straightforward and simple. They have to explain to Saudi youth that Islam is based on the respect of life and property, freedom, equality, solidarity and justice for all. It is the religion of "ummat al wassatt" (the community of the Just, or of the Middle position) as explained in the following verse: "Thus

have We made of you an Ummat justly balanced, that ye might be witnesses over the nations, and the Messenger a witness over yourselves;..." (Al-Baqarah II:143) Islam opposes extremism in religion, as explained in the verse: "Say: O People of the Book! exceed not in your religion the bounds (of what is proper), trespassing beyond the truth, nor follow the vain desires of people who went wrong in times gone by, who misled many, and strayed (themselves) from the even Way." (Al-Maidah, V:77) The Prophet also warned repeatedly and strongly against extremism in religion, emphasizing that it was the cause of the disasters which befell earlier nations.

Thus, Islam abhors the indiscriminate killing of civilians and non-combatants. The high value that Islam places on human life is clearly expressed in a multiplicity of Kor'anic verses such as: "...take not life, which Allah hath made sacred, except by way of justice and law: thus doth He command you, that ye may learn wisdom." (Al-An'am, VI:151) Or: "if anyone slew a person - unless it be for murder or for spreading mischief in the land - it would be as if he slew the whole people: and if any one saved a life, it would be as if he saved the life of the whole people." (Al-Maidah V:32) The principle of sacredness of human life is also emphasized in the "Universal Islamic Declaration of Human Rights" of 19 September 1981 (21 Dhul Qaidah 1401) which states:

"Human life is sacred and inviolable and every effort shall be made to protect it. In particular no one shall be exposed to injury or death, except under the authority of the Law." Islam also established very strict rules on how to deal with cases of murder. Capital punishment can be applied by a court of law, which respects due process. But, no individual is allowed to take the law into his own hands, to decide at his personal whim who is to live and who is to die, etc. Such a situation, if it were to take place, would be comparable to a state of "fitna", which is strongly denounced by Islam. The Muslim community is organized to handle and resolve all the conflicts between its members through peaceful means, or using the alternative means which the shari'ah has established.

The imams are also to remind the youth that, even in a situation of warfare, Islam has established very strict rules, which all parties to the conflict have to respect. These rules were observed during the life of the Prophet, with the objective of ensuring that damages were limited to what was necessary, without unnecessary destruction of life (women, civilians, old people, non-fighters) and property (trees, orchards, wells, cattle, etc.). The Caliph Abu Bakr reminded his troops of these rules, on the eve of their departure for battle, as follows: "Stop, O people, that I may give you ten rules for your guidance in the battlefield. Do not commit treachery or deviate from the right path. You must not mutilate dead bodies. Neither

kill a child, nor a woman, nor an aged man. Bring no harm to the trees, nor burn them with fire, especially those which are fruitful. Slay not any of the enemy's flock, save for your food. You are likely to pass by people who have devoted their lives to monastic services; leave them alone." It is clear from the preceding statements that Islam is definitely opposed to the indiscriminate killing of people, no matter what the circumstances may be. It also stands against takfeer, which is another aspect of extremism. Clearly, one cannot say on a whim that other Muslim people are "kouffar" (infidels) who can therefore be killed without any misgivings. This would be the most extreme case of "fitna". Resort to violence,

even at the State level, is the exception and not the rule. It must take place within strict rules: no abuse of power, no excess, respect of non-combatants (civilians, women, children, elderly...), respect of private property, which must not be destroyed except in extreme situations... One can't say, in this respect, that he wants to promote the values and principles of Islam, while he violates himself all its fundamental rules to achieve his own political objectives. In short, in a modern State, people cannot take the law into their own hands. Individuals can't declare war to foreign States. Nor can they declare war to their own established Government. Otherwise, the community enters into a situation of anarchy, of "fitna".

The confusion between politics, religion and "fitna" is promoted by all the parties concerned in the conflicts raging in the Middle East, because it fits with each participant's agenda. Western Governments and media can point to the violence and explain it by religious extremism, so that they don't have to delve into the complex political conflicts taking place in Palestine, Iraq, Afghanistan, Iran, etc. The political authorities of a country can explain the violence as the product of "religious extremism" or of a "deviant" ideology, rather than as a rebellion against their authority. The "jihadists" can claim that they are merely trying to achieve the objective of a unified "ummah" set by Islam, rather than the political objectives they truly have in mind, such as the conquest of power in a given country. The people at large may be left bewildered by all these conflicting claims. But, the

unquestionable fact is that Islam is the religion of "ummat al wassatt" (the nation of the Just people, or the people of the Middle position) which abhors all acts of extremism in any aspect of life. In particular, Islam is based on the respect of life and property, freedom, equality, solidarity and justice for all. One can't do away with all the values it stands for, and everything it teaches, and still assert with any credibility that he's acting on its behalf.

Notes:

(1) Michael Moss and Souad Mekhennet: 'The Guidebook For Taking A Life', The New York Times, Week in Review, June 10, 2007)

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Muslim society issues - Islamic law

Mixed message on 'riba' leaves Muslims trapped between usurers and lenders
Tuesday, 24 April 2007

By Khalid Chraibi
The question put to scholar Yusuf al-Qaradawi at a youth gathering in Morocco, in the

summer of 2006, was innocuous enough: in the absence of Islamic banking in Morocco, is it licit for a Moroccan to take an interest-bearing loan from a conventional bank to buy a home? Al-Qaradawi referred his audience to a ruling by the European Council for Fatwa, which authorized Muslim minorities living in Europe, with no access to Islamic banking, to take such a loan, based on the rule that: Necessity allows the use of what is illicit (addarouratou toubihou al mahdhourat). He added that, since the Moroccans had no possibility to buy a home except through the conventional banking system, their situation was comparable to that of Muslim minorities living in countries in which Islamic banking was not the norm. The ruling applicable to the

latter was also applicable to them. Al-Qaradawis fatwa raises the issue of the compliance of modern banking with the shariah, a subject of continuing controversy between traditionalist and modernist religious thinkers. Between usury and interest Modern banking is inextricably linked with interest, which many contemporary Muslims associate with riba. Since the Quran prohibits riba, explicitly and unequivocally, they are convinced that modern banking activities are illicit. But the definition of riba is elusive. For centuries, the ulema have been faced with the difficult challenge of sorting out, generation

after generation, what the riba prohibition should apply to, and they have not reached any consensus on this matter to this day. Of course, the ulema agree that riba refers, in the first place, to usury, i.e. the lending of money with an exorbitant interest charge for its use. But a majority of ulema consider that riba also refers, in a second meaning, to interest under all its forms. This was the position of al-Azhars Research Council when it ruled, in 1965: Interest on all types of loans is forbidden Riba. There is no difference in this regard between so called consumption and production loans. Moreover, Riba is forbidden (haram) in small as well as large quantities, whether it is effected through time deposits, demand (or checking) deposits, or any interestbearing loan contract. All such dealings are among the forbidden Riba.

This was also the position upheld, more recently, by the Islamic Fiqh Academy (IFA), an affiliate of the Organization of Islamic Conference, which was established by its 43 member States to try to develop an Islamic consensus about just such complex fiqh issues. In a 1985 resolution, IFA stated: Any increase or interest on a debt which has matured, in return for an extension of the maturity date, in case the borrower is unable to pay ; and the increase (or interest) on the loan at the inception of its agreement, are both forms of usury, which is prohibited under Shariah. Under this definition, conventional banking operations are all illicit, because they incorporate interest, i.e. a charge for borrowed money, generally a percentage of the amount

borrowed. But, modern financial activities differ in kind from anything that existed at the time of Revelation. One may wonder, therefore, with Abdullah Yusuf Ali, about the legitimacy of extending to them the riba prohibition, based on qiyas and ijtihad. Says Ali, best known for his classic translation of the Quran into English: Our Ulema, ancient and modern, have worked out a great body of literature on Usury, based mainly on economic conditions as they existed at the rise of Islam. I agree with them on the main principles, but respectfully differ from them on the definition of Usury My definition would include profiteering of all kinds, but exclude economic credit, the creature of modern banking and finance.

Modern banking structures and financial instruments were introduced in Muslim countries at the time of their occupation by foreign Western powers, in the 19th and 20th Centuries. When Islamic jurists saw how these modern banking institutions and their assorted financial tools were used to develop the national economy, they understood the positive role that interest could play in modern society. They realized that its total prohibition in economic and financial dealings could conflict with societys economic and social needs and aims, and could hamper the countrys development. The voices of al-Azhar For these reasons, from the 19th Century on, Egyptian Grand Muftis and Sheikhs of al-Azhar,

as well as numerous religious leaders in various Muslim countries, have been earnestly looking for ways and means to convert the total prohibition of interest into a selective one, in order to reconcile the prevailing definition of riba with the economic and financial requirements of modern society. Muhammad Abduh, the mufti of Egypt and Sheikh of al-Azhar, was a pioneer in this field, when he wrote a fatwa to the effect that interest paid by the Egyptian Post Office on personal savings accounts was lawful. He also explained to the readers of al-Manar that the use of interest could be quite licit in some financial dealings, and have nothing to do with a riba situation. He wrote: When one

gives his money to another for investment, and payment of a known profit, this does not constitute the definitely forbidden Riba, regardless of the pre-specified profit rate This type of transaction is beneficial both to the investor and the entrepreneur. In contrast, Riba harms one for no fault other than being in need, and benefits another for no work except greed and hardness of heart. The two types of dealings cannot possibly have the same legal status (hokum). Another Sheikh of al-Azhar, Mahmud Shaltut, wrote a fatwa in which he declared that interest paid on State bonds was licit, when issued by the State to meet public needs, and to further the countrys economic development. He even asserted that any transaction which was offered by the State, with a fixed interest in advance, was licit, since there was no exploitation of either

party in such cases. Muhammad Sayyed Tantawi, the present Sheikh of al-Azhar, though a traditional, orthodox scholar, worked for decades along the same lines as his predecessors, to try to disentangle interest from riba. As Grand Mufti of Egypt (1986-96), he ruled that fixed interests on bank deposits were halal, even suggesting that the legal terminology used for bank interest and bank accounts be changed, to avoid their assimilation to riba. Furthermore, in 2002, the ulema of Al-Azhar, working under Tantawis direction, revised the 1965 stand of the institution on riba. They approved a fatwa which stated that investing funds with banks that pre-specify profits or returns is permissible, and there is no harm

therein. For Tantawi: the bank investing the money for a pre-specified profit becomes a hired worker for the investors, who thus accept the amount the bank gives them as their profits, and all the excess profits (whatever they may be) are thus deemed the banks wages. Therefore, this dealing is devoid of riba. He adds : We do not find any Canonical Text, or convincing analogy, that forbids pre-specification of profits, as long as there is mutual consent. Bankers and shariah One could quote many other efforts by distinguished Muslim jurists, aiming at separating interest from riba. For instance, Abd al Munim Al Nimr, a former Minister of Awqaf in

Egypt, explained in a 1989 article that the prohibition of riba was essentially justified by the harm caused to the debtor. Therefore, since there was no harm caused to depositors in banks, the prohibition of riba did not apply to bank deposits. Explains Nasr Farid Wasil, Tantawis successor as Grand Mufti of Egypt: So long as banks invest the money in permissible venues (halal), then the transaction is permissible (halal)... The issue is an investment from money. Otherwise, it is forbidden (haram)... He adds: There is no such thing as an Islamic or non Islamic bank. So let us stop this controversy about bank interest. The banking debate revolves, therefore, essentially, around the definition of riba. A

conservative definition of riba equates it with banking interest. On that basis, modern banking systems in Muslim countries are described as illicit, because they use interest in their operations. But, according to a number of Grand Muftis of Egypt, and Sheikhs of Al-Azhar, this is an outdated view of the banking issue. In their opinion, riba should be equated with usury only. Since modern banking does not use usury in its operations, it is not concerned with the riba issue, and raises no problem of compliance with the shariah. Explains Moroccan law professor Ahmed Khamlichi, in this respect: The ulema dont have the monopoly of interpretation of the shariah. Of course, they must rank high in consultations

on shariah issues. [But] they dont make the religious law, in the same way that its not the law professors who make the law, but the parliaments. Sovereign States have promulgated their own national codes, whose contents take into account the specifics of the country, which may differ considerably from one country to another, and over time. One shouldnt be surprised, therefore, to discover that whats licit in one country may be considered as illicit in another, and that the items in these categories may also change over time. The important thing to remember is that, in each country, it is the law of the land which applies, as defined by its national institutions. Thats whats licit in that particular country, at that particular time.

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Muslim society issues - Islamic law

It is time for the Islamic world to replace lunar uncertainty with scientific facts
Wednesday, 05 September 2007

By Khalid Chraibi

Muslim people regularly get puzzled at the inability of the Islamic calendar to predict precisely, well in advance, the day on which major Islamic events are to take place, such as the first day of ramadan, or eid al-fitr, or eid al-adha, or the first day of the new Islamic year. They may even get annoyed because they cannot arrange in advance such ordinary things as taking a few days off from work on such occasions, making hotel bookings or flight reservations, or avoiding to make business or travel commitments on such dates. The Islamic calendar's shortcomings are indeed severe, since the data it shows each month differs from one Muslim country to another, and the information it provides does not extend

beyond the current month. For instance, the first day of ramadan 1427 corresponded to Saturday, September 23, 2006 in 20 countries ; Sunday, September 24 in 46 countries ; and Monday, September 25 in 5 countries. (1) This situation is in no way unusual, but can be observed every month.

Nowadays, the Muslims use the Gregorian calendar to meet all their needs, and only care about Islamic dates on momentous Islamic occasions. However, the Islamic calendar only lost its usefulness when Muslim theologians disconnected it from its astronomical, conceptual and methodological moorings, early in the 7th century. It could fulfill all the basic functions of a calendar, and meet all the needs of modern man, within the Muslim community, on a worldwide basis, if it were prepared using the applicable scientific concepts, methods and parameters developed in astronomy. Cadi Ahmad Shakir, President of the Egyptian Supreme Court of the Shari'ah, explained in a famous 1939 study that there was absolutely no obstacle, on the theological level, to the establishment of such an Islamic calendar, using astronomical calculations. (2)

In 2004, renowned jurist Yusuf al-Qaradawi announced his full support for Shakir's analysis and conclusions. (3) For its part, the Fiqh Council of North America (FCNA), acting independently, presented in 2006 an ingenious, well thought-out methodology which permits the adoption of a pre-calculated calendar, while meeting all the requirements of the Shari'ah (4). The lunar calendar is based on a year of 12 months adding up to 354.37 days. Each lunar month begins at the time of the monthly "conjunction", when the Moon is located on a straight line between the Earth and the Sun. The month is defined as the average duration of a rotation of the Moon around the Earth (29.53 days). The astronomers formulated the convention, over two thousands years ago, that months of 30 days and 29 days would succeed

each other, adding up over two successive months to 59 full days. This left only a small monthly variation of 44 minutes to account for, which added up to a total of 24 hours (i.e. the equivalent of one full day) in 2.73 years. To settle accounts, it was sufficient to add one day every three years to the lunar calendar, in the same way that one adds one day to the Gregorian calendar, every four years. The Islamic calendar, however, is based on a different set of conventions. When the Messenger was asked for a method to determine the beginning of the month of fasting, he recommended to the faithful to begin fasting with the observation of the new moon (on the evening of the 29th day of sha'aban) and to end fasting with the new moon (of the month of shawal). "If the crescent is not visible (because of the clouds), count to 30 days".

Thereafter, each Islamic State proceeded with its own monthly observation of the new moon (or, failing that, awaited the completion of 30 days) before declaring the beginning of a new month on its territory, instead of using a pre-calculated calendar, as computed by professional astronomers. But, the lunar crescent becomes really visible only some 18 hours after the conjunction, and only subject to the existence of a number of favourable conditions relative to weather, time, geographic location, as well as various astronomical parameters... According to the months and seasons, the favourable conditions of observation of the new moon will be met in different sites on Earth.

The Koran prohibits nowhere the use of astronomical calculations for the establishment of a pre-calculated calendar. The procedure is therefore perfectly and undisputably licit. Numerous theologians in the early years of Islam saw no contradiction between the Messenger's teachings and the use of astronomical calculations to determine the beginnings of lunar months. (5) The dynasty of Fatimids in Egypt used a pre-calculated calendar over a period of two centuries, between the 10th and 12th centuries, before a change of political regime reactivated the procedure of observation of the new moon. But the majority of Muslim theologians insist nowadays that, no matter what, one can't go against the Messenger's teachings. They interpret his recommendation concerning the

observation of ramadan's new moon as if it were part of the fundamental Islamic dogma. It would be utterly wrong, in their view, to use a calendar based on the conjunction, because one would start fasting, end fasting, and celebrate all other important Islamic events about two days earlier than would be the case, if the procedure of observation of the new moon were applied. However, many Islamic thinkers insist that the Messenger's recommendation to the faithful was merely adapted to the culture of the times. It should not be confused with the acts of worship. (6)

The Saudi authorities must share this view, somehow, since the country gave up in 1999 the procedure of observation of the new moon, to substitute to it a procedure based on the calculation of the schedules of sunset and moonset at the coordinates of Mecca, on the evening of the 29th day of each month. If the sun sets before the moon, this signals the beginning of the new month. In the opposite case, the month-in-progress lasts 30 days. This procedure has little to do with the observation of the new moon. (7) One should also note that, during long periods of Islamic history, the hadith under discussion was not interpreted to mean the visual observation of a new moon, but only the acquisition of information, according to credible sources, that the month had begun. This opens entirely different vistas in the discussion of this question. (6)

As for the hadith of the Prophet according to which the Bedouins can neither read nor count, and must thus avoid using (astronomical) calculations, Ibn Taymiya observes that the argument may have been justified at the beginning of the 7th century, but he questions whether it could still apply to Muslims centuries later, after they had been at the vanguard of development of scientific knowledge, including in the field of astronomy. Sheikh Abdul Muhsen Al-Obaikan, a Councilor in the Ministry of Justice of Saudi Arabia, is clearly favourable to the use of modern technology to determine the beginning of months. He says : Using the naked eye to determine the beginning and end of Ramadan is primitive in an age of modern science and technology. There is no other way to put it. It's pure backwardness." (8)

Egyptian cadi Ahmad Muhammad Shakir (who was to become President of the Egyptian Supreme Court of the Shariah at the end of his career, and who remains to this day an author of reference in the field of hadith) (9), wrote a lengthy legal opinion in 1939 on the subject of the Islamic calendar, entitled : "The beginning of arab months... is it legal to determine it using astronomical calculations?". (2) According to him, the Messenger took into account the fact that the Muslim community of his time was illiterate, not knowing how to write nor how to count . So, he recommended to its members to observe the new moon to carry out their religious duties at the time of fasting and hajj. But the community evolved considerably over time, and some of its members even became experts in astronomy.

According to the principle of Muslim law which states that a rule is no longer applicable, when the factor which justified its existence has disappeared , the Messenger's recommendation didn't apply anymore to the Muslims, after they had learned to read and count and had ceased being illiterate. Therefore, according to Shakir, contemporary ulamas commit an error of interpretation when they give to the Messenger's hadith the same interpretation that applied at the time of Revelation, as if the hadith prescribed immutable rules. But, it has stopped being applicable to the Muslim community long ago, based on the principles of the shari'ah themselves.

Furthermore, Shakir refers to the principle of Muslim law according to which what is relative cannot refute what is absolute, nor can it be preferred to it, according to the consensus of the ulamas. The observation of the new moon with the naked eye is relative, and can be the subject of error, whereas the knowledge of the beginning of lunar months, based on astronomical calculations, is absolute, and belongs to the domain of certainty. Shakir reaches the conclusion that there is nothing in the shari'ah which opposes the use of calculations to determine the beginning of all lunar months, in all circumstances, and not only in special situations, as had been recommended by some ulamas.

For him, there can exist only one lunar month applicable in all countries of the world, based on astronomical calculations. The use of the same pre-calculated calendar in all Muslim countries will give them an opportunity to celebrate all major Islamic events on the same day, throughout the world, thereby increasing their feeling of solidarity and unity. In the 68 years since their publication, Shakir's conclusions have not been refuted by any Muslim jurist. As a man of law, and as an expert on hadith, he continues to be highly considered by his peers, long after his death. (9) Thus, Yusuf al-Qaradawi, the well-known theologian and jurist, has lavishly praised Shakir in a 2004 article entitled : "Astronomical calculations and determination of the beginning of months" in which he expressed his full support to cadi Shakir's conclusions. (3)

The Fiqh Council of North America (FCNA) was also regularly confronted with the responsibility of telling its Muslim American audience when to start fasting, when to celebrate eid al-fitr , etc. After several years of study of the legal issues involved, it reached a decision, which it announced in August 2006, to use henceforth a pre-calculated Islamic calendar, taking into consideration the sightability of the new moon anywhere on Earth. (4) The decision of the Fiqh Council of North America (FCNA) combines the theological requirements of the ulamas with the state of the art in the field of new moon observation. First, it retains the well-known principle of unicity of horizons (matali'e) which states that it is

sufficient to observe the new moon anywhere on Earth, in order to declare the beginning of a new lunar month, applicable in all areas in which the information is received. (10) Second, it uses the International date line (IDL) or Greenwich Mean Time (GMT) as its conventional point of reference to conduct its analysis.

Based on the maps of sightability of the new moon in the various regions of Earth, which are now regularly prepared by professional astronomers, (11) the FCNA reached the conclusion that when the conjunction took place before 12:00 noon (GMT), there was enough time left for the new moon to be seen in numerous areas on Earth where sunset took place long before sunset in North America. Since the criteria of sightability of the new moon were met in these areas, the new moon would be observed (or could have been observed if weather conditions had been adequate) long before sunset in North America.

Therefore, the requirements of sightability of the new moon as set by the shari'ah would be respected, and the new lunar month could begin in North America on sunset of the same day. On the other hand, if the conjunction took place after 12:00 noon GMT, the month would begin in North America on sunset of the following day. The Islamic calendar can adequately fulfill all the functions of a calendar, and meet all the needs of the Muslim community throughout the world, if it is set up using the concepts, methods and parameters developed by professional astronomers. But it can fulfill none of these functions if it is based on the monthly observation of the new moon with the naked eye, carried out separately in each independent country.

The majority of ulamas base themselves on tradition to state that one should respect the recommendation of the Messenger to observe the new moon in order to start fasting. But, according to Cadi Shakir, from a purely legal point of view, this view isn't defensible anymore. In his 1939 legal opinion, he concludes that there is no theological objection to the establishment of a pre-calculated Islamic calendar, based on astronomical calculations. Professor Al-Qaradawi now concurs with this conclusion (2004). For its part, the Fiqh Council of North America, conscious of the intricacies of the issues involved, developed in 2006 a solution which elegantly meets the requirements of the shari'ah, while making use of the state-of-the art know how in the field of astronomy to respond to the needs of the modern age. This solution is applicable in all Muslim countries,

and gives them a chance to adopt the same pre-calculated Islamic calendar (prepared on an annual basis, long in advance), in order to fulfill all the religious duties as well as to manage all other tasks. The rulers, political leaders and religious authorities in each Muslim country now have the clear choice between adopting either the conclusions of Cadi Shakir, or the solution developed by the Fiqh Council of North America, or perpetuating the status quo. According to a report entitled Break through for Global Islamic Calendar published on Moonsighting.com in late December 2006, some countries were trying to develop a common stand on this issue in the autumn 2006:

In November 2006, there was an International Conference in Morocco about adopting a Global Islamic Calendar. Astronomers from Saudi Arabia, Egypt, Jordan, UAE, Iran, Ginnea, Libya, Morocco, and USA participated. Overwhelming majority including Saudi, Egypt, and Irani astronomers agreed with the calendar (adopted by Fiqh Council of North America), that can be used as a Global Islamic Calendar. Morocco is willing to adopt it immediately. Further development on this issue will follow as time progresses. (12)

Footnotes (1) http://www.moonsighting.com/1427rmd.html

(2)

Ahmad Shakir : The beginning of arab months ... is it legal to determine it using astronomical calculations? . (published in arabic in 1939) reproduced in the arab daily al-madina , 13 october 2006 (n 15878) : http://ahmadmuhammadshakir.blogspot.com/ (3) Yusuf al-Qaradawi : Astronomical calculations and determination of the beginning of months (in arabic) : http://www.islamonline.net/Arabic/contemporary/2004/10/article01b.shtml (4) Fiqh Council of North America: http://www.moonsighting.com/calendar.html (5) Abderrahman al-Haj : The faqih, the politician and the determination of lunar months (in arabic) : http://www.islamonline.net/Arabic/contemporary/2003/10/article03.shtml

(6) Allal el Fassi : Aljawab assahih wannass-hi al-khaliss an nazilati fas wama yata'allaqo bimabda-i acchouhouri al-islamiyati al-arabiyah , report prepared at the request of King Hassan II of Morocco, Rabat, 1965 (36 p.), with no indication of editor (7) The Umm-al-Qura calendar of Saudi Arabia http://www.phys.uu.nl/~vgent/islam/ummalqura.htm (8) Anver Saad, The Untold Story of Ramadhan Moon Sighting Daily muslims, October 07, 2005 : http://www.muslimsweekly.com/index.php?option=com_content&task=view&id=804&Itemid=63 (9) Ahmad Muhammad Shakir (biographical notice in arabic) : http://www.islamonline.net/Arabic/history/1422/09/article17.shtml

(10) Abi alfayd Ahmad al-Ghomari : Tawjih alandhar litaw-hidi almouslimin fi assawmi wal iftar, 160p, 1960, Dar al bayareq, Beyrouth, 2nd ed. 1999 (11) http://www.moonsighting.com/

(12)

http://www.moonsighting.com/1427zhj.html

Khalid Chraibi Tabsir.net


Sat 16 Aug 2008

Issues in the Islamic Calendar

Posted by tabsir under Islamic Rituals , Islamic Sciences

Full Moon on lunar eclipse and Venus, dated June 18, 2008 - Photo by Mohamad

by Khalid

Chraibi

The sun and the moon follow courses (exactly) computed; (Koran, Ar-Rahman, 55 : 5) It is He Who made the sun to be a shining glory and the moon to be a light (of beauty), and measured out stages for it; that ye might know the number of years and the count (of time). (Koran, Yunus, 10:5)

The ulamas do not have the monopoly of interpretation of the shariah. Of course, their advice must be sought in the first place on shariah matters. (But) they do no make religious law, in the same way that it is not the law professors who make the law, but parliaments. (Ahmed Khamlichi, Point de vue n 4)

Issue # 1: Why do Muslims observe the new moon to determine the beginning of months?

When the Messenger was asked by his Companions for a method to determine the beginning of the month of fasting, he told them to begin fasting with the observation of the new moon (on the evening of the 29th day of shaaban) and to end fasting with the new moon (of the month of shawal). If the crescent is not visible (because of the clouds), count to 30 days. (1) At that time, the Bedouins didnt know how to write or how to count. They knew nothing about astronomy. But, they were used to observe the stars, at night, in order to find their way in the desert, and to observe the birth of the new moon to determine the beginning of months. The Messengers recommendation fitted perfectly with the specifics of their situation.

Issue # 2: Why is the new moon visible, at its birth, in some regions of the world only?
The new lunar month begins, for astronomers, with the monthly conjunction, when the Moon is located on a straight line between the Earth and the Sun. At that moment, the Moon is invisible. The lunar crescent begins to be visible only some 18 hours after the conjunction, and only subject to the existence of a number of favourable conditions relative to weather, time, geographic location, as well as various astronomical parameters (number of hours after conjunction; relative positions of the Sun, the lunar crescent and the observer; altitude of the moon at sunset; site of observation; limits of vision of the human eye). (2)

Each month, the new Moon will be visible, at first, at some specific sites on Earth, before it can be seen elsewhere.

Issue # 3: Can we identify in advance the most favourable sites for the observation of each new moon?
Renowned Muslim astronomers, such as Ibn Tariq (8th c.), Al-Khawarizmi (780 ?- 863), AlBattani (850-929), Al-Bayrouni (973-1048), Tabari (11th c.), Ibn Yunus (11th c.), Nassir alDin Al-Tousi (1258-1274 ?), etc. devoted much attention to the study of the criteria of visibility of the new moon, with the objective of developing efficient techniques of forecasting of the beginning of a new month.

But, its only in recent times that some astronomers and information systems experts succeeded in developing procedures which make it possible to identify in advance, each month, the areas on Earth in which favourable conditions will exist for the observation of the new moon. Thus, in 1984, a physicist from Malaysia, Mohamed Ilyas, succeeded in drawing on the Earth map a line of lunar date, at whose west the crescent will be visible on the evening of the new month, whereas it wont be seen, East of this line, until the next evening. (2) Today, detailed maps of the areas of visibility of the new moon are monthly drawn, well in advance, and published in such sites as Moonsighting.com . (3)

Issue # 4: Shouldnt the observation of the new moon, wherever it is carried out, mark the beginning of a new month for all Muslims?
In theory, when the new moon is observed, this indicates the beginning of a new month for all Muslims in the areas in which the information is received. At the time of Revelation, when communications from one region to another were difficult, this rule applied essentially to the geographic areas which were proximate to the site of observation. But, today, with modern communication means, and instant transmission of news throughout the world, the area in which the rule could apply is much wider. (4) (5)

However, in order to demonstrate their sovereignty, most Islamic States generally proceed with their own monthly observation of the new moon (or, failing that, await the completion of 30 days) before declaring the beginning of a new month on their territory. Each State has defined its own applicable parameters and procedures in this matter, thereby adding to the complexity of the situation. (6)

Issue # 5: Since the lunar month can only have 29 days or 30 days, why is there a difference of two days (and sometimes even three days) in the celebration of the beginning of Ramadan or of eid alFitr in different countries?

Logically speaking, either a State will observe the new moon on the evening of the 29th day, or it will complete a count of 30 days. So, the beginning of a new month should differ by only 24 hours between the countries of the world. But this is not verified, in practice. Thus, the 1st Ramadan 1428 corresponded to Wednesday 12 September 2007 in 2 countries; to Thursday 13 September in 40 countries; and to Friday 14 September in 9 countries. (7) Similarly, the 1st Shawwal 1428, date of celebration of Eid al-Fitr, corresponded to Thursday 11 October 2007 in 1 country; to Friday 12 October in 33 countries; to Saturday 13 October in 23 countries; and to Sunday 14 October in 3 countries. (8)

Since different Muslim States determine different days for the beginning of the same month, they also reach the 30th day of the month on different days. Political and geostrategic considerations, as well as human errors in the observation of the new moon, also explain some discrepancies. The Muslim astronomers who proceeded, in recent years, with in-depth studies of these issues reached the conclusion that the beginning of months that were announced by Islamic States over a period of several decades was often erroneous, for a number of reasons. (2) (9)

Issue # 6: Is the lunar calendar based on calculations a satisfactory alternative to the observation of the new moon?

The lunar calendar based on astronomical calculations has been in existence for some four millennia. It was already used by the Babylonians in the 18th c. B.C. Each lunar month begins, as was stated, at the time of the monthly conjunction, when the Moon is located on a straight line between the Earth and the Sun. The month is defined as the average duration of a rotation of the Moon around the Earth (29.53 days). The lunation (period of time between two successive new moons) varies within a zone whose limits are 29.27 days at the Summer solstice and 29.84 days at the Winter solstice, giving for the 12 months year an average length of 354.37 days.

From an astronomical point of view, lunar months do not alternate between a length of 30 days and 29 days in succession. There are, at times, short series of 29 d, and at other times short series of 30 d, as illustrated by the length (in days) of the following 24 lunar months, corresponding to the period 2007-2008 : 30, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 29, 30, 30, 29, 30, 30, 30, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 29, 30, 29, 30 The astronomers formulated the convention, over two thousands years ago, that months of 30 days and 29 days would succeed each other, in order for two successive months to add up to 59 full days. This left only a small monthly variation of 44 minutes to account for, which added up to a total of 24 hours (i.e. the equivalent of one full day) in 2.73 years. To settle

accounts, it was sufficient to add one day every three years to the lunar calendar, in the same way that one adds one day to the Gregorian calendar, every four years. The tabular calendar thus obtained includes 11 abundant years, with a duration of 355 d each, within a cycle of 30 years (years # 2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26 and 29), whereas there are 19 common years, with a duration of 354 d each. (10)

Issue # 7: Why dont Muslims use the lunar calendar based on calculations?

The Koran does not prohibit the use of astronomical calculations for the establishment of the calendar. At the methodological level, it merely specifies that the lunar year has only 12 months. (11) But, based on the Messengers recommendation to the Bedouins to start and to end the fast of the month of Ramadan with the observation of the new moon, the Ulamas (Muslim jurists) developed a consensus to reject the use of calculations, based on the postulate that one shouldnt go against the teachings of the Messenger (12). This consensus has lasted for 14 centuries.

The only exceptions were a handful of theologians, in the early years of Islam, who saw no contradiction between the Messengers teachings and the use of astronomical calculations to determine the beginnings of lunar months. (13) At the institutional level, the (shiite) dynasty of Fatimids in Egypt was the only State to use a pre-calculated calendar, over a period of two centuries, between the 10th and 12th centuries, before a change of political regime reactivated the procedure of observation of the new moon. (14)

Issue # 8: Does the hadith of the Messenger concerning the observation of the new moon establish an immutable rule of law?

Since the beginning of the 20th century, many Islamic thinkers have questioned the arguments presented against the use of calculations. They consider that the Messengers recommendation to the faithful was merely adapted to the culture of the times, and should not be confused with the acts of worship (ibada). In their opinion, the hadith about observation did not establish an immutable rule of law, no more than it forbade the use of a calendar based on astronomical calculations. (4) (15)

They note that, over long periods of Islamic history, the hadith under discussion was not interpreted to mean the visual observation of a new moon, but only the acquisition of information, according to credible sources, that the month had begun. (16) This opens entirely different vistas in the discussion of this question.

They observe that Saudi Arabias Umm al Qura calendar (which is used for administrative purposes only) has been prepared for years based on the calculation of the schedules of sunset and moonset at the coordinates of Mecca, on the evening of the 29th day of each month. By convention, if the conjunction takes place before sunset at the coordinates of Mecca, and if the sun sets before the moon, this signals the beginning of a new month. Otherwise, the new month will begin on the next evening, after the completion of 30 days. (17) This procedure has little to do with the observation of the new moon. They also note that Muslims find it perfectly licit to use the Gregorian calendar to manage all their activities, and have been doing so for centuries, without having any misgivings about it. Why should the use of the solar Gregorian calendar, based on astronomical calculations, be

considered as licit, whereas the use of the lunar Islamic calendar, based on the same astronomical calculations, would violate Islamic religious prescriptions?

Issue # 9: Is it licit to use a calendar based on calculations?


Egyptian cadi Ahmad Muhammad Shakir (18) is the spokesman and the theoretician of this school of thought. He is a distinguished jurist of the first half of the 20th century, who was to become President of the Egyptian Supreme Court of the Shariah at the end of his career, and who remains to this day an author of reference in the field of hadith (19). He published, in 1939, a detailed legal opinion on the subject of the Islamic calendar, entitled: The beginning of arab months is it licit to determine it using astronomical calculations? (20)

According to him, the Messenger took into account the fact that the Muslim community of his time was illiterate, not knowing how to write nor how to count. So, he recommended to its members to observe the new moon to carry out their religious duties at the time of fasting and hajj. But the community evolved considerably over time, and some of its members even became experts in astronomy. According to the principle of Muslim law which states that a rule is no longer applicable, when the factor which justified its existence has disappeared , the Messengers recommendation didnt apply anymore to the Muslims, after they had learned to write and count and had ceased being illiterate.

Therefore, according to Shakir, contemporary ulamas commit an error of interpretation when they give to the Messengers hadith the same interpretation that applied at the time of Revelation, as if the hadith prescribed immutable rules. But, it has stopped being applicable to the Muslim community long ago, based on the principles of the shariah themselves. Furthermore, Shakir refers to the principle of Muslim law according to which what is relative cannot refute what is absolute, nor can it be preferred to it, according to the consensus of the ulamas. The observation of the new moon with the naked eye is relative, and can be the subject of error, whereas the knowledge of the beginning of lunar months, based on astronomical calculations, is absolute, and belongs to the domain of certainty.

He observes that numerous distinguished Muslim jurists have taken into account astronomical calculations data in reaching their decisions. He concludes that there is nothing in the shariah which opposes the use of calculations to determine the beginning of all lunar months, in all circumstances, and not only in special situations, as had been recommended by some ulamas. For Shakir, there can exist only one lunar month applicable in all countries of the world, based on astronomical calculations. This precludes the possibility that the beginning of the month should differ from one country to another. He adds that the use of the same precalculated calendar in all Muslim countries will give them an opportunity to celebrate all major Islamic events on the same day, throughout the world, thereby increasing their feeling of solidarity and unity as an ummah.

It should be noted that Shakirs reasoning parallels some of Ibn Taymiyyahs (1263-1328) own observations on this subject, developed centuries earlier. In a discussion of the hadith of the Messenger according to which the Bedouins can neither write nor count, and must thus avoid using (astronomical) calculations, Ibn Taymiya observes that the argument may have been justified at the beginning of the 7th century, but he questions whether it could still apply to Muslims centuries later, after they had been at the vanguard of development of scientific knowledge, including in the field of astronomy. (21) In recent years, Yusuf al-Qaradawi, a distinguished jurist, who is also President of the European Council for Fatwa and Research (ECFR) became another well-known representative of this line of thinking. In 2004, he published an article entitled: Astronomical

calculations and determination of the beginning of months (22) in which he expressed his full support for the use of calculations in the establishment of the Islamic calendar. Throughout his analysis, he quoted extensively and approvingly the major legal arguments developed by cadi Shakir in his 1939 study. The advocates of the use of calculations gained in strength, in the last few years, when the Islamic Society of North America (ISNA), the Fiqh Council of North America (FCNA) and the European Council for Fatwa and Research (ECFR) announced, in 2006 and 2007 respectively, their decision to use, from then on, a calendar based on calculations. (23) They justified their decision using the same type of legal reasoning which was pioneered by Shakir and further developed by al-Qaradawi in their respective studies. (24) (25)

Notes :
(1) Al-Bokhary, Hadiths (3/119) (2) Karim Meziane et Nidhal Guessoum : La visibilit du croissant lunaire et le ramadan, La Recherche n 316, janvier 1999, pp. 66-71 (3) <">Moonsighting.com (4) Allal el Fassi : Aljawab assahih wannass-hi al-khaliss an nazilati fas wama yataallaqo bimabda-i acchouhouri al-islamiyati al-arabiyah , a report prepared at the request of King Hassan II of Morocco, Rabat 1965 (36 p.), with no indication of editor (5) Abi alfayd Ahmad al-Ghomari : Tawjih alandhar litaw-hidi almouslimin fi assawmi wal iftar, 160p, 1960, Dar al bayareq, Beyrouth, 2nd ed. 1999

(6) Procedure of observation of the new moon by country (7) The observation of the new moon of Ramadan 1428 by country (8) The observation of the new moon of Shawwal 1428 by country (9) Nidhal Guessoum, Mohamed el Atabi and Karim Meziane: Ithbat acchouhour alhilaliya wa mouchkilate attawqiti alislami, 152p., Dar attalia, Beyrouth, 2nd ed., 1997 (10) Emile Bimont, Rythmes du temps, Astronomie et calendriers, De Borck, 2000, 393p (11) In pre-Islamic Arabia, the Bedouins used a lunar calendar based on a year of 12 months. But they added to it, beginning in 412, a movable 13th month (whose concept was borrowed from the Jewish calendar), in order to make the month of hajj correspond to the autumn season. After major abuses were associated with these adjustments, the Koran set the number of months in the year to 12 and prohibited the intercalation of a 13th month. The Koranic

verses are as follows: (Koran 9: 36) The number of months in the sight of Allah is twelve (in a year), so ordained by Him the day He created the heavens and the earth; of them four are sacred: that is the straight usage. So wrong not yourselves therein, and fight the Pagans all together as they fight you all together. But know that Allah is with those who restrain themselves. (Koran 9: 37) Verily the transposing (of a prohibited month) is an addition to Unbelief: the Unbelievers are led to wrong thereby: for they make it lawful one year, and forbidden another year, in order to adjust the number of months forbidden by Allah and make such forbidden ones lawful. The evil of their course seems pleasing to them. But Allah guideth not those who reject Faith. (12) Muhammad Mutawalla al-Sharawi: Fiqh al-halal wal haram (dit par Ahmad Azzabi), Dar al-Qalam, Beyrouth, 2000, p. 88

(13) Abderrahman al-Haj: The faqih, the politician and the determination of lunar months (in Arabic) (14) Helmer Aslaksen: The Islamic calendar (15) Sheikh Abdul Muhsen Al-Obaikan, a Councilor in the Ministry of Justice of Saudi Arabia, is clearly favourable to the use of modern technology to determine the beginning of months. He says : Using the naked eye to determine the beginning and end of Ramadan is primitive in an age of modern science and technology. There is no other way to put it. Its pure backwardness. (Anver Saad, The Untold Story of Ramadhan Moon Sighting Daily muslims, October 07, 2005) (16) Al-Ghazali: Ihyae ouloum addine, quoted in al-Ghomari, p 30 (17) Van Gent : The Umm al Qura calendar

(18) Ahmad Muhammad Shakir (biographical notice in Arabic) (19) An author of reference in the science of hadith (in French) (20) Ahmad Shakir:<"> The beginning of Arab months is it licit to determine it using astronomical calculations? (published in arabic in 1939) reproduced by the daily AlMadina , October 13, 2006 (n 15878) (21) Ibn Taymiyyah: Fiqh azzakat wa asseyyam, Dar al fikr al arabi, Beyrouth, 1996, p. 133 ff. and p. 142 : Ibn Taymiyyah has a good knowledge of the astronomical facts. He rejects the use of a tabular calendar, in which months alternate between 30 days and 29 days in sequence, with the addition of a day every three years approximately. He explains that this calendar does not truthfully represent the astronomical facts, because it does not take into account the existence of series of two or three months of 30 days in a row, and at other times series of two

or three months of 29 days in a row, as they happen, but only adjusts for them in the framework of a 30 year cycle. (p. 142) (22) Yusuf al-Qaradawi: Astronomical calculations and determination of the beginning of months (in arabic) (23) Fiqh Council of North America: Islamic lunar calendar (24) Zulfikar Ali Shah: The astronomical calculations: a fiqhi discussion (25) These developments were detailed in an article published by Tabsir.net on July 23, 2008 entitled: Khalid Chraibi: Can the Umm al Qura calendar serve as a global Islamic calendar? References :

Helmer Aslaksen: The Islamic calendar Moonsighting.com: Selected articles on the Islamic calendar Islamic Crescents Observation Project (ICOP): Selected articles on the Islamic calendar Mohamed Odeh: The actual Saudi dating system Khalid Chraibi: Can the Umm al Qura calendar serve as a global Islamic calendar? Khalid Chraibi: It is time for the Islamic world to replace lunar uncertainty with scientific facts (SaudiDebate.com, September 5, 2007)

Khalid Chraibi Tabsir.net tabsir.net


Wed 23 Jul 2008

Can the Umm al Qura calendar serve as a global Islamic calendar?

by Khalid

Chraibi

Over the past 50 years, the Arab League, the Organization of the Islamic Conference (OIC) and other similar bodies presented their member States with over a half-dozen proposals aiming at the establishment of a common Islamic calendar. Although none of these proposals was adopted, efforts in search of a solution that could be satisfactory to all interested parties continue to this day. For its part, the Fiqh Council of North America (FCNA) was also regularly confronted with the responsibility of telling its Muslim American audience when to start fasting, when to celebrate eid al-Fitr, eid al-Adha, etc. After several years of study

of the legal issues involved, it reached a decision, which it announced in August 2006, to use henceforth a pre-calculated Islamic calendar, taking into consideration the sightability of the new moon anywhere on Earth. (1) First, it retains the well-known principle of unicity of horizons (matli) which states that it is sufficient to observe the new moon anywhere on Earth, in order to declare the beginning of a new lunar month, applicable in all areas in which the information is received. Second, it uses the International date line (IDL) or Greenwich Mean Time (GMT) as its conventional point of reference to conduct its analysis.

Based on the maps of sightability of the new moon in the various regions of Earth, which are now regularly prepared by professional astronomers, (2) FCNA reached the conclusion that when the conjunction took place before 12:00 noon (GMT), there was enough time left for the new moon to be seen in numerous areas on Earth where sunset took place long before sunset in North America. Since the criteria of sightability of the new moon were met in these areas, the new moon would be observed (or could have been observed if weather conditions had been adequate) long before sunset in North America. Therefore, the requirements of sightability of the new moon as set by the shariah would be respected, and the new lunar month could begin in North America on sunset of the same day. On the other hand, if the conjunction took place after 12:00 noon GMT, the month would begin in North America on sunset of the following day.

The FCNA decision aroused much interest in many Muslim countries, because it elegantly met the requirements of the traditional interpretation of the shariah, while making use of the state-of-the art know-how in the field of astronomy to respond to the needs of the modern age. It was thought that this solution could be applicable in other Muslim countries, and could give them a chance to adopt the same pre-calculated Islamic calendar (prepared on an annual basis, long in advance), in order to fulfill all the religious duties as well as to manage all other tasks.

An international conference was thus held in Morocco, in November 2006, to study the issues involved, with the participation of astronomers from Saudi Arabia, Egypt, Jordan, UAE, Iran, Guinea, Libya, Morocco, and the USA. The overwhelming majority of the participants, including Saudi, Egypt, and Iran astronomers agreed that the calendar adopted by Fiqh Council of North America could be used as a Global Islamic Calendar. (3) (4) But FCNA changed position in 2007 to align itself on a new decision by the European Council for Fatwa and Research (ECFR), which used the same parameters as those of the Umm al Qura calendar (5) to determine the beginning of Islamic months. These parameters are as follows : the conjunction must take place before sunset at the coordinates of Mecca and moonset must take place after sunset at the same coordinates. (6) FCNA and ECFR

justify the adoption of the new parameters by their desire to help develop a consensus within the Muslim community throughout the world on issues of common interest, among which that of the calendar. From a methodological point of view, the substitution of the parameters of Umm al Qura calendar to those initially set by FCNA in its August 2006 decision has the following consequences: The requirement that the conjunction take place before sunset at the coordinates of Mecca instead of 12:00 noon GMT, as previously specified by FCNA, adds 3 hours to the time period during which the conjunction will be taken into account. This improves the

chances that the first day of the new month will immediately follow the day on which the conjunction takes place. But, the requirement that moonset take place after sunset at the Mecca coordinates sets an unduly restrictive condition, which didnt exist in FCNA parameters of 2006. It implies that the new moon will be potentially sightable at Mecca on the evening of the day of conjunction, whereas the FCNA based its reasoning on the fact that the new moon would be potentially sightable somewhere on Earth. According to FCNA, the data of the calendar thus obtained differs only marginally from the data developed using its methodology of August 2006.

Concretely, the decisions of FCNA and ECFR have already had the following results: The principle of use of a calendar based on calculations is officially sponsored by religious leaders who are well-known and respected within the Muslim community (7) (8) (9) This principle is officially adopted by Islamic organizations whose legitimacy and credibility are unquestionable; The Muslim communities in Europe and America are willing to use this calendar to determine the beginning of all months, including those associated with religious events.

The impact of these decisions, worldwide, will of course depend on the attitude of the various Muslim Governments towards them, since it is the latter which have the last word on such matters, each one in its territory. For example Saudi Arabia only uses the Umm al Qura calendar for administrative purposes. (5) It considers that it would be against the shariah to use it for the determination of religious dates, such as the beginning of Ramadan, eids al-Fitr and al-Adha, the dates associated with Hajj, the 1st of Muharram, etc. But, once the use of the calendar based on calculations becomes part and parcel of the culture of the Muslim community in Europe and America, wont the minds in Saudi Arabia be more open to the use of the Umm al Qura calendar for the determination of all lunar months, including those associated with religious occasions?

The initiatives of CFAN and ECFR may thus help many Muslim States develop, in time, a consensus about the adoption of a Global Islamic calendar for use by all Muslim communities in the world. (10) Footnotes : (1) Fiqh Council of North America Islamic lunar calendar (2) http://www.moonsighting.com/ (3) Moonsighting.com 1427 Zul Hijja (4) Morocco meeting November 2006 Moonsighting.com (5) Van Gent: The Umm al-Qura Calendar of Saudi Arabia (6) Islamic Center of Boston, Wayland Moonsighting decision

(7) Yusuf al-Qaradawi : Astronomical calculations and the determination of the beginning of months (in Arabic) (8) Zulfikar Ali Shah: The astronomical calculations: a fiqhi discussion (9) Ahmad Shakir : The beginning of arab months is it legal to determine it using astronomical calculations? (published in Arabic in 1939) reproduced in the Arab daily Al-Madina , 13 October 2006 (n 15878) (10) This article updates a previous article on the subject entitled : It is time for the Islamic world to replace lunar uncertainty with scientific facts published by SaudiDebate.com on 5 September 2007 and reproduced at http://aster77.wordpress.com/category/islamiccalendarcalendrier-islamique/ under the title: Towards a global Islamic calendar.

Best of articles in English Women's rights in Islam

Khalid Chraibi - SaudiDebate.com


Muslim society issues - Islamic law

Women cite Quranic rights as Muslim modernists use law to confront culture of oppression
Monday, 02 April 2007 By Khalid

Chraibi

The status of Arab women underwent a drastic change in the 7th Century, with the advent of Islam. The new faith liberated them from a situation of tutelage and granted them their full share of rights and responsibilities within Muslim society. The part they played in family life and in the community increased markedly, as they acquired the right to inherit property, conduct business, and have access to knowledge. But these rights, to this day, arent properly implemented in many communities, and the issue of womens rights continues to be at the center of a controversy in many countries. Thus,

associations handling the cases of women in difficult situations describe innumerable instances of oppression, exploitation or mistreatment, with many women living under the threat of repudiation, polygamy, domestic violence, honour killings, and the like. At work, women suffer from discriminatory practices with regard to employment status, pay scales, responsibilities, promotion, not to mention sexual harassment. In recent years, womens rights have further deteriorated in various areas of the world, as extremist groups have become increasingly influential in the political and legislative life of different African and Asian countries. The Taliban regime in Afghanistan illustrated this development, imposing strict segregation between the sexes, compelling women to wear a burqa covering them from head to toe, denying them the right to education and to adequate

health care, and preventing them from work. It also instituted lashings and amputations as forms of corporal punishment. But the experience of Afghanistans women under the Taliban was in no way unique, as Zainah Anwar wrote of Malaysia : New sharia criminal laws were passed [in the 1990s in Malaysia], designed to ensure that the Muslim lifestyle does not transgress Islamic teachings. New offences were created, and moral surveillance, strict enforcement and more severe punishment of Muslims were introduced. The Islamic Family Law, one of the most enlightened personal status laws in the Muslim world, was amended to make divorce and polygamy easier for men, and reduce mens financial responsibilities towards women.

Women reading the Shariah


Until these developments, women's associations throughout the Muslim world had given high priority to putting pressure on Governments to implement the UN-sponsored international conventions these countries had signed, concerning human rights in general, and women's rights in particular. They also wanted them to withdraw the reservations they had expressed on signing these conventions concerning various provisions on the grounds that they conflict with religion since the reservations had the effect of diluting much of the conventions usefulness. The changed conditions in the Muslim world led these associations to redefine their priorities

and to include a serious study of the Shariah, in order to determine for themselves what it really said, with the objective of developing new tools to oppose the repressive new laws, policies and amendments to existing laws that were being introduced by Islamic groups. Says Nora Murat, from Malaysias Sisters in Islam organisation: If, as believers, we want to live a life according to the tenets of our faith, a simplistic call to return to an idealised golden age of Islam, that has little bearing on the realities of todays world, cannot be the answer. And yet the answers can be found within our faith - if only we have the intellectual vigour, the moral courage, and the political will to strive for a more enlightened and progressive interpretation of the Quran in our search for answers. For us in Sisters in Islam, this is not heretical; rather it is imperative, if religion is to be relevant to our lives today.

Women's associations were further motivated in their study of the Quran and Sunnah by the realization, in the words of Pakistans Riffat Hassan, that there was a big gap in what the Quran was saying about womens rights and what was actually happening in Muslim culture. So, one has to distinguish between Quranic text and the Islamic tradition. The interpretation of the Quran from the earliest times till now has been done almost entirely by men. It was also done in a male-dominated patriarchal culture. So the Quran was interpreted through a male-centric cultural lenswhich obviously has affected womens rights. Womens study of the Shariah convinced many of them, in the words of Nigerias Ayesha Imam, of the need to distinguish between Islam the way of Allah on the one hand, and,

what Muslims do those who believe in Islam and attempt to practice it on the other. In a paper entitled Women's rights in Muslim laws, she explains: Islam is not questioned. But, what Muslims (human fallible people) make of Islam can be. She observes that, though religious laws draw their inspiration from the divine, they are not the same as divine laws. They do rely on human agency to elaborate, implement and enforce them. She explains that, in many situations, even the experts do not agree on the definitive meaning of verses in the Quran. Moreover, it is admitted that many hadith (accounts of the life of the Prophet) are apocryphal, motivated by inter-sect and dynastic rivalries. Several hadiths of this type seem to have had as their principal aim to put restrictions on womens rights, although they do not fit with surahs (chapters) in the Quran or with other hadith.

Ms. Imam adds that many people believe the shariah to be the same everywhere, throughout the Muslim world. But the fact is that it varies significantly from one country to another, as well as over time. The existence of four main schools of Shariah in the Sunni tradition illustrates the diversity of interpretations. The founders of these schools themselves declared emphatically, and repeatedly, that their views should not be considered as final or binding on all Muslims. So, refusing further ijtihad (personal reflection) is not a religious or divinely sanctioned act. It is not required in the Quran or by the Sunnah. To the contrary, both the Quran and hadith refer approvingly to thinking, reasoning and diversity of opinion. Though Ms. Imams analysis may come as a surprise to readers who have been raised in the

belief of the singularity of Shariah in Muslim countries, the facts suggest otherwise, as is easily verified by a comparison of current Personal Muslim Law in various countries. Personal Muslim Law also undergoes important changes over time within the same country, as illustrated, for example, by the evolution of family law in Egypt in the 20th Century. The reform of Moroccos Family Law in 2004 illustrates, for its part, the considerable change in womens rights that can be achieved over time, through a progressive, but faithful and equitable implementation of the provisions of the Shariah.

Change within the religious framework

Moroccos Moudawana (Personal Status Law) of 1957, though relatively modern and equitable in many respects, showed a clear conservative bias in its interpretation of many provisions of the Shariah, putting several undue restrictions on womens rights. The network of Moroccan women associations fought for a half-century to obtain its reform. In methodological terms, the revision was to be based on a very attentive reading of the Shariah, taking into account as faithfully, as fully and equitably as possible, all relevant surahs and hadiths applicable to every aspect of Muslim personal law. Nevertheless, a major controversy developed around the project, between modernist groups and conservative political forces, jeopardizing the whole operation, which was only saved through the personal intervention of King Mohamed VI.

Acting as Amir al-Moumineen (Commander of the Faithful), and assisted with the advice of the Council of Ulama, the King of Morocco had the final say on how to resolve difficulties of a religious nature, and he provided detailed explanations to Parliament on the choices he made. The Parliament had the final say on non-religious issues. The reformed Family Law came into effect in 2004. Among other things, it makes the family the joint responsibility of both spouses, rescinding the wifes duty of obedience to her husband. It allows women to be their own guardians, and raises the minimum age of marriage for women to eighteen years. It puts prohibitive restrictions on polygamy, by requiring the consent of the first wife, the notification of the second wife of the existence of the first one,

and a judges consent to the second marriage which may be granted if he is satisfied that the husband will grant equal status to each wife, in every respect. The Law makes polygamy grounds for divorce by the first wife, and promotes the use of a marriage contract to exclude the possibility of a second marriage by the husband. It puts repudiation under strict judicial control, and requires an equitable distribution of the couples assets before a divorce can be final. The Moroccan Family Law of 2004 may have its shortcomings, but it is unquestionably rooted in the Shariah, in every respect. Nevertheless, thanks to a more modern interpretation of the stipulations of the Shariah, it affords a considerable progress in the situation of women in Morocco.

Who decides what is Islamic?


Most womens associations working in the field of womens rights understand fully, today, the usefulness of the strategy of change within the religious framework. Having drawn the lessons of past experiences, they are better prepared to confront the real issues. This shows clearly in the following observations by women working in the field. Asks Zainah Anwar: If Islam is to be used as a source of law and public policy to govern the public and private lives of citizens, then the question of who decides what is Islamic and what is not, is of paramount importance. What are the implications for democratic governance

when only a small, exclusive group of people is accorded the right to interpret the Text and codify it? Particularly when they do so very often in a manner that isolates the Text from the socio-historical context in which it was revealed, isolates classical juristic opinion from the socio-historical context of the lives of the founding jurists of Islam, and isolates the Text from the context of contemporary society. Adds Nora Murat: Knowledge that the Quran supports the universal values of equality, justice and a life of dignity for women, gives us the courage and conviction to stand up and argue with those who support discrimination against women in the name of religion. It is this knowledge that gives us the confidence to tell them that there are alternative views on the subject and that their obscurantist view, which discriminates against women, is not the only

view in Islam.

References:
Zainah Anwar: Islamisation and its impact on laws and law making process in Malaysia Nora Murat: Sisters in Islam: Advocacy for change from within the religious framework Riffat Hassan: Interview by Samina Ibrahim, Newsline, Karachi, April 2001 Ayesha Imam: Women's rights in Muslim laws Morocco: Family Law 2004

Khalid Chraibi - SaudiDebate.com


Muslim society issues - Islamic law

Saudi judge ignores Quranic rights in harsh decision over the Girl of Qatif
Tuesday, 22 January 2008

By Khalid Chraibi

In a memorable scene in Ingmar Bergmans movie Wild Strawberries, Isak, the central character, dreams that he is standing in court, waiting to be sentenced. But he has no clue as to the charges against him. When the judge declares him guilty, he asks, bewildered: Guilty of what? The judge replies flatly: You are guilty of guilt. Is that serious? asks Isak. Unfortunately, replies the judge. The verdict in the case of the Girl of Qatif, as the incident has become known worldwide, is as bewildering to most people as the judges verdict was to Isak. How can a young bride of 18 who has been subjected to the harrowing experience of being blackmailed by a former telephone boyfriend, then gang-raped 14 times in a row by seven unknown assailants, be

further brought to trial for the offence of khalwa and condemned to 90 lashes? How does one justify raising the punishment to 200 lashes and 6 months in jail when she appealed the first sentence? The case had all the necessary ingredients to become an instant cause clbre, when word of it reached the global news agencies. It received very large coverage in the media, with the verdict being criticized by commentators, politicians and citizens in all walks of life, within the region and in far away countries. Amnesty International protested against the flogging verdict (which was also applicable to the men involved in the case), observing that the use of corporal punishment constitutes cruel,

inhuman and degrading punishment. It added that the criminalisation of khalwa is inconsistent with international human rights standards, in particular, an individuals right to privacy. The sentence against the Girl of Qatif and the boy who sat with her in the car should therefore be declared null and void.

The Saudi authorities were perplexed and incensed by such criticisms. As far as they were concerned, the court sentence against the Girl of Qatif was made in application of the Shariah as it has traditionally been interpreted in the country, and raised no particular or unusual issues.

The Saudi Ministry of Justice observed, in a statement, that the girl went out to meet her male acquaintance without a mahram, a legal guardian, and exchanged with him forbidden affairs through the illegal khalwa. She knows that khalwa with an unrelated man is forbidden by Shariah and by doing this she has broken the sacred matrimonial contract. Her punishment is thus perfectly justified in Islamic law. But, the Girl of Qatif, her husband and her lawyer questioned several points in the Ministrys statement, as well as the legal grounds on which the sentence was based. According to them, the girl had not put herself in this situation of khalwa out of her own free will. She and the boy who was raped with her had been chatting regularly on the phone for

two years, since they were both 16, but without meeting. Somehow, the boy obtained her picture. When she got married at age 18, she wanted her picture back, and the boy agreed to do that, if she met him in his car, in a public mall. After returning her picture to her, the boy volunteered to drive her home but, on their way, they were overtaken by another car, which compelled them to stop. They were kidnapped and taken to a deserted place, where the boy and the girl were separately subjected to a gang-rape. The girls husband insisted that there was no adultery involved in this case, nor was there any sexually-oriented activity between the couple in the car. The meeting only took place to allow the girl to retrieve her picture which, moreover, was harmless and did not show her in any

compromising position. In his opinion, it had been bad judgment on the part of the girl to go to this meeting, but there was nothing more to it. The lawyer of the Girl of Qatif, Abdul Rahman al-Lahem, argued, for his part, that there was no khalwa between the girl and the ex-boyfriend, in the legal sense, because they met in a public place. Moreover, the boy was trying to blackmail the girl with the picture, and she wanted to retrieve it She was forced to meet him in a "khalwa", which invalidates the rule of "personal will" in Shariah. As Saudi jurists agree, the legal definition of khalwa doesnt apply to the situation when a person is in dire need to attend such a meeting, or does so under duress.

The Saudi judiciary accepted to review the case, but before it began looking into it, Saudi Arabias King Abdullah decided, on December 17, to pardon the Girl of Qatif, bringing the dramatic story of this girl to a compassionate ending.

Despite this humane conclusion to the case, many Muslims would agree with Amnesty International, that the criminalisation of Khalwa is inconsistent with international human rights standards, in particular, an individuals right to privacy.

Of course, if any human rights organization in the area were to present the political/religious authorities of the Gulf States with a proposal to suppress any sanctions for khalwa, they would reject it out of hand, on the grounds that it was inconsistent with Muslim law. But this only demonstrates the important differences which continue to exist between Muslim countries in their interpretation of the prescriptions of the Shariah. Everybody agrees that there are no Quranic verses which forbid khalwa, or define any sanction applicable to it. The main text of reference on the subject is a hadith of the Messenger, which states:

'Whosoever believes in Allah and the Last Day, let him not be alone with a woman who has not a Mahram (male relative who she cannot marry) with her. Indeed, the third (person) is alShaytan! [Ahmad]. This hadith implies that, when a man and a woman are alone in a secluded place, there may be temptation lurking. But, at the same time, Islam teaches moral responsibility and individual accountability, underlining the fact that each person is individually responsible for their actions before God. Therefore, in North African countries, for example, the hadith on khalwa is viewed as merely indicating ethics of conduct, in order to avoid committing sins of the flesh. Some people may

frown on a situation of khalwa but, as long as no fault has been committed there is no reason to apply any sanction. Punishment is only called for when actions which are forbidden by law actually take place, such as adultery, prostitution, and the like. In other countries, such as the Gulf States, the hadith has been interpreted by the ulema as forbidding khalwa. But, even in that case, the Messenger did not define any punishment to be applied to those who put themselves in such a situation. It was the ulema, through their own ijtihad their personal reflection over the centuries, who studied the offence in its various aspects, defined its nature and decided on the applicable sanctions (under the taazir approach, in which the judge has latitude to decide on the applicable sanction).

When a case such as that of the Girl of Qatif gains worldwide publicity, most Muslim people find themselves at a loss to understand why different Muslim countries, applying the same Islamic law, implement it with such strikingly different results. How can the same action be a punishable offence that is severely sanctioned in one region, whereas in another region it is no offence at all, and carries no punishment? The situation becomes even more perplexing when a Saudi judge explains, in an interview published by a major Saudi daily newspaper, that the Courts have shown compassion and pity for the girl (when she was condemned to 90 lashes, later raised to 200 lashes plus 6 months in jail). If that had not been the case, it was his opinion, as a judge with 30 years

experience, that the judges should have condemned the girl of Qatif to death, together with the other people involved in the case.(1) One is reminded of Ali ibn Abu Talibs observation that it is human beings (with all their frailties) who interpret the Shariah. In the Gulf States, personal status law has not yet been codified into a mudawwana, and both the judges and the people have some difficulty at times, distinguishing between tribal law and customs and the prescriptions of Islamic law, especially in taazir situations.

One would think, in these conditions, that there is latitude for change in the judicial systems view of khalwa in the Gulf States, if the political authorities were inclined to do so. The only major obstacle to be confronted is the weight of traditions. Unfortunately, says Suhaila Hammad, a writer who supports womens rights, tradition and customs control many people here (in Saudi Arabia) and they confuse them with Islamic law. As for the argument that we should introduce womens rights gradually, I say Islam came 1,428 years ago. Are all these centuries not enough to understand it? (2)

Notes:

(1) Okaz newspaper, Nov 27, 2007 : an interview with judge Ibrahim al-Khodhairi (in Arabic) (2) Heba Saleh, Womens rights: Barrier of silence has been broken, Financial Times, December 4, 2007

Khalid Chraibi Tabsir.net


Sat 4 Apr 2009

Reforming Islamic family law within the religious framework: the best practices strategy
Khalid Chraibi

Many people in the Muslim world believe, wrongly, that shariah is a compilation of legal rules which are uniformly applied in all Muslim countries. But, the facts are otherwise: these rules vary significantly from one country to another, as well as over time. As a result, the status of women in Muslim countries, which is ruled by shariah, differs in many ways from one country to another. On any given issue, some national personal status codes grant more rights to women or better protect their interests than other codes. According to feminine NGOs working in the field of Muslim womens rights, if Governments accepted to apply the more favourable rules on any Islamic family law issue (designated as the best practices), this would contribute significantly to the reform of family law within the religious framework, bringing it closer to contemporary international standards.

The unicity of shariah within the diversity of rites These differences between Muslim countries in the rules of applied shariah do not result from a drift by Muslim jurists operating in different national settings. The founders of the major legal schools of thought opted for this policy of diversity in the early days of Islam, and had it ratified by the first caliphs and their successors. Thus, when Malik ibn Anas prepared, at the request of the caliph Abu Jaafar Al Mansur, his major compilation of Muslim law known as Al-Muatta, the caliph wanted to use this work as the reference in Muslim law, in all the territories under Caliphate rule. But, Malik disagreed, on the grounds that each major Muslim community in the Caliphate already had its own rules and methodology in the field of fiqh, and should be left free to develop its own jurisprudence in this domain.

Similarly, the founders of the four main schools of Shariah in the Sunni tradition (Abu Hanifa, Malik ibn Anas, Shafii, Ibn Hanbal), insisted, in their teachings, that their views should not be considered as final or binding on all Muslims, in all regions of the world and for all times. If a different legal school of thought presented a better interpretation of a rule, it should be given due consideration. This broadmindedness was a characteristic of the juridical culture of the times, and resulted in a wealth of output by Muslim jurists, over a period of several centuries, until the political authorities decided to put an end to all activities of juridical ijtihad in the 10th century. Muslim jurists pride themselves, today, on the diversity of rules developed by the various Islamic legal schools, describing it as a blessing from Heaven. According to them, all

these rules comply with Quranic prescriptions and with the teachings of the Sunnah, despite their differences. But, this diversity of interpretations adds to the complexity of the tasks of the associations of defense of womens rights, when they must handle cases in Muslim legal environments as different as those of Saudi Arabia and Morocco, for example, even though both claim that they merely apply shariah. Two contrasted examples: Saudi Arabia and Morocco According to a report submitted in 2007 by the Saudi association Women for reform to the UN Committee for the elimination of discrimination against women (CEDAW),

Saudi women are confronted in a routine way, in their daily life, with great difficulties, due to the following factors: There is a total segregation between the sexes, with negative consequences for women, in all aspects of their life; During their entire life, Saudi women live under the tutelage of a male guardian, be it a father, a husband or a blood relative; Without the permission of her guardian, a woman can neither go to school, nor obtain medical care, nor marry, nor travel abroad, nor manage a business, nor do anything of significance.

Saudi authorities explain, however, that Shariah has defined a different set of rules for males and females. Consequently, by applying to each of the two sexes the appropriate Shariah rules, they do not violate anyones rights, whether male or female. Shariah merely presents a conception of human rights which differs from that of Western countries. In contrast, in Morocco, the Personal Status Code of 1957, adopted shortly after independence, was revised in-depth in 2004, following several decades of struggle by feminine associations, in order to reflect the evolution of Moroccan society over the past halfcentury. The new Family law completely redefined the legal status of women within the family and society, bringing it considerably closer to current international standards. Among

other things, it makes the family the joint responsibility of both spouses, rescinding the wifes duty of obedience to her husband. It allows women to be their own guardians, and raises the minimum age of marriage for women to eighteen years. It puts prohibitive restrictions on polygamy, by requiring the consent of the first wife, the notification of the second wife of the existence of the first one, and a judges consent to the second marriage which may be granted if he is satisfied that the husband will grant equal status to each wife, in every respect. The Law makes polygamy grounds for divorce by the first wife, and promotes the use of a marriage contract to exclude the possibility of a second marriage by the husband. It puts repudiation under strict judicial control, and requires an equitable distribution of the couples assets before a divorce can be final.

The Moroccan ulamas and jurists associated with the revision of the Code explain that all its provisions were based on an attentive and meticulous reading of the Shariah, in all its complexity, taking into account the best practices in use in other Muslim countries. However, following this recasting of the Personal Status Code, the Moroccan authorities progressively withdrew, one after the other, the reservations they had previously expressed about the application in Morocco of some provisions of various international Conventions dealing with womens rights, which they had earlier considered as possibly incompatible with religious prescriptions. The better practices strategy

Confronted with such a range of interpretations in the rules applied to the status of women in various Muslim countries, feminine NGOs have understood the vanity of challenging any of these interpretations. Thus, although Saudi Arabia and Morocco differ in significant ways in their interpretation of Shariah, the authorities in both countries are fully convinced that they faithfully apply its prescriptions. Feminine NGOs such as Collectif 95 Maghreb-Egalit (which comprises the main feminine associations of Morocco, Algeria and Tunisia) or Sisters in Islam from Malaysia have studied these issues in-depth, and come up with a new strategy to achieve progress in the field of Muslim womens rights:

If all these different rules are equally valid in the Shariah, and if some of them grant more rights to women or protect their interests better, isnt it these rules (designated as the best practices in Islamic family law) which should be applied in Muslim countries, in the beginning of the 21st century, in preference to the rules which are less favourable to womens rights? Why should women pay the price for these differences in interpretation, which clearly are the acts of men? In support of this last point, NGOs observe that, although the Personal Status Codes of Muslim countries are based on Quranic prescriptions and Sunnah teachings, they are periodically revised (Egypt 2000, Mauritania 2001, Morocco 2004, Algeria 2005). Since the rules presented in these codes were periodically changed, isnt this conclusive evidence

that many provisions contained in the codes of family law reflect man-made choices, which have nothing to do with religious prescriptions? Representative Best practices In order to illustrate what the best practices entail, the Malaysian NGO Sisters in Islam (SIS) drew up the following listing of what it considers as representative best practices, regrouped by category, based on the provisions of current family laws in the Muslim world. Age of the marriage: 18 years for boys and girls (Morocco) Assent of the spouses: Each of the two spouses must explicitly and freely express his assent to the marriage (Tanzania, Tunisia, Morocco, etc)

Wali (Tutor): In Tunisia, the would-be spouses can contract their marriage with no need for a wali. In Cameroon, Fiji, Gambia, Turkey, Uzbekistan, Kyrgyztan: no wali is necessary. In Sri Lanka, Bangladesh, Pakistan (under Hanafi rite): no wali is necessary for Hanafi women who reached puberty. Witnesses to the marriage: In Senegal, two adult witnesses are required, one for each spouse (with no sex specification for the witnesses). Polygamy: In Tunisia, it is prohibited. In Morocco, the 2004 Code established severe conditions, including the wifes right to specify in the marriage contract, if she so wishes, a provision to prohibit a second marriage by the husband Nushuz (disobedience of the wife): In Turkey, Indonesia, Tunisia, there is equality between the two spouses in decisions concerning family life matters.

Divorce: In Tunisia, divorce can only be pronounced by a judge. The two spouses can claim the same grounds for divorce. In Indonesia, the husband, married under Muslim law, must notify in writing the Shariah Court of his intention to divorce. The six grounds for divorce can be claimed equally by the spouses. A reconciliation procedure must be carried out. If it fails, the divorce is pronounced by the Court and is final. Alimony: In Tunisia, if the husband is at fault, the divorced wife receives alimony whose amount is determined based on the standard of living to which she was accustomed during marriage. In Turkey, the spouse which is least at fault can claim reasonable compensation, paid either monthly or in a lump sum. Custody of the children: The Court can entrust the custody of children to either one of the parents, taking into account the childrens best interests (Tunisia, Cameroon, Republics of

Central Asia). Impact of the application of the best practices: According to feminine associations operating in this field, the adoption by Muslim countries of the best practices in Islamic family law could have a considerable impact on the daily life of millions of women. It would eliminate some of the excesses to which the authorities go in their interpretation of the rules of shariah, at the expense of womens rights, such as the prohibition of women driving of a vehicle; the strict segregation between the sexes in public places, hospitals and schools; the obligation to wear clothing of a particular type such as hijab, niqab or burqua; or even, sometimes, the prohibition to work outside the home The adoption of the best practices would also pave the way for a redefinition of the legal status of women in the Muslim world, giving them the juridical means to protect

themselves from abuse in their daily life, whether under the form of ill-treatment, marital violence, repudiation, polygamy, discriminatory practices or sexual harassment in the workplace Bibliography Al_Qaradawi, Yusuf. Assahwa al_Islamiya, Cairo, 1991 An-Naim, Abdullahi A., ed. Islamic Family Law in a Changing world, London, Zed Books, 2002 Women for Reform (WFR). Shadow report from Saudi Arabias ad hoc group of women to

CEDAW, 2007 Saudi Arabia. Official Government Report to CEDAW, 2007 Morocco. Family Law Code, 2004 Collectif 95 Maghreb-Egalit. Guide to equality in the family in the Maghreb, 2003 Collectif 95 Maghreb-Egalit. One hundred steps, one hundred provisions for an egalitarian codification of Family and Personal Status laws in the Maghreb, 1995 Freedom House: Womens Rights in the Middle East and North Africa, 2005 United Nations Development Programme (UNDP). The Arab Human Development Report 2005 Towards the Rise of women in the Arab world, 2006 Sisters In Islam (SIS). Best practices in family law Sisters In Islam (SIS). Guide to equality in the family in Malaysia

Rand Corporation. Best practices Progressive family laws in Muslim countries, 2005 Women Learning Partnership (WLP). Best practices in family law

Wikipedia Encyclopedia (unsigned article)

"Misyar" marriage
Wednesday, August 02, 2006

Khalid Chraibi
(Lawful unto you in marriage) are (not only) chaste women who are Believers, but chaste women among the People of the Book, revealed before your time, when ye give them their due

dowers, and desire chastity, not lewdness, nor secret intrigues. (Quran V,5) Summary of major findings : Contrary to widely-held beliefs, misyar marriage fits within the general regime of marriage in Muslim law, and not in a special regime. Its fulfillment of all the requirements of the sharia is a sine qua none condition for its validity. Muslim law confers on the parties the right to set up in the marriage contract certain particular stipulations relative to their reciprocal rights and obligations. When the parties agree, within the framework of the marriage "misyar", that the woman will give up some of the rights the

law confers to her as a wife, this is perfectly legal, if that is her will freely expressed. But, in the event of a change of circumstances, she can assert all the rights which the law confers to her in her capacity as a wife (like the "nafaqa" for example), because these are inalienable rights within the framework of the marriage. The clause of renunciation constitutes only a promise not to assert certain rights. It has an undeniable standing as a moral commitment, but is of no value on the legal level. The wife can thus respect it as long as she wishes, and reclaim all her legal rights when she needs to do so.

Such a clause does not affect in any way the rights of the children who could be born from this union, such as the recognition of paternity, the effects of filiation, the financial responsibility of the father for his children, or the lawful rights of the wife and children to their share of inheritance, etc. Despite the fact that the "misyar" marriage is perfectly legal, according to the theologians, and that the wife can reclaim at any time the rights which she gave up at the time of establishment of the marriage contract, many theologians like Muhammad Ibn Othaymin or Nassirouddine Al-Albany, as well as many Al Azhar professors, are opposed to this type of marriage because it contradicts the spirit of the islamic law of marriage and has perverse effects on the woman, the family and the community in general.

Definition of a Misyar Marriage


"Nikah Misyar" or "travellers' marriage" (Arabic language|Arabic]]: {{Ar| )}} can be described as a legal framework of [[marriage]] in which a [[Islam|Muslim]] couple is united by the bonds of marriage, based on the usual Islamic marriage contract, but without the husband having to take the usual financial commitments with respect to his wife. The latter exempts him from some of them by a clause of the marriage contract through which she gives up some of her rights (such as cohabitation with the husband, the equal division of the nights between all the wives in the event of [[polygamy]], the residence, the subsidy of maintenance "nafaqa", etc...). (1)

The wife continues to carry out a separate life from that of her husband, living in her home and providing for her needs by her own means. But her husband has the right to go to her home (or to the residence of her parents, where she is often supposed to reside), at any hour of the day or the night, whenever he wants to. The couple can then appease in a licit way their "legitimate sexual needs" (to which the wife cannot refuse herself). The marriage misyar represents, according to some, a spontaneous adaptation of the mode of marriage to the concrete needs of people who are not able any more to marry in the traditional way in countries such as [[Saudi Arabia]], [[Kuwait]] or the [[United Arab Emirates]], because of the dearness of the rents ; the high cost-of-life in general; the high amounts of

[[dowry]] required; and other similar economic and financial reasons. (2) It fits the needs of a conservative society which punishes severely [[zina]] ([[fornication]]) and other sexual relationships which are established outside the bonds of marriage. The [[Theology|theologians]] explain that it is suitable for young people whose resources are too limited to found a home ; for the all too-numerous widows living in the area, who have their own residence and their own financial resources, and who cannot hope to marry again according to the usual formula (or do not wish to), because they have dependent children, for example ; for the numerous divorcees ; as well as for the "old maids" who see their youth fading in an involuntary celibacy, without having tasted the joys of marriage, for one reason or another. Thus, a million and half women are reduced to a situation of forced celibacy in

Saudi Arabia alone. (3) The Sheikh of [[Al-Azhar]] [[Muhammad Sayid Tantawi]] and the well-known theologian [[Yusuf Al-Qaradawi]] note, however, in their writings and in their lectures, that a major proportion of the men who take a spouse in the framework of the marriage "misyar" are already married men. (4) Some traits of this marriage are reminiscent of the Nikah [[Mut'ah]] which was practised in Arabia before Islam, and is still practised by [[Shia]] Muslims as a legitimate form of marriage, although it is considered as an illicit one by [[Sunni]] Muslims. (5)

But, whereas the Nikah Mut'ah is based on a contract with a fixed date of expiration, the Misyar marriage contract is concluded for an indeterminate period (even though the husband who enters into this union looks at it only as a temporary marriage, which ends up in divorce in 80 % of the cases). The popularity of misyar marriage today results, probably, from a misunderstanding about its real nature, and about its true legal implications for the husband, the wife and the children that may be born from this marriage.

Licitness of misyar marriage

From a legal standpoint, the marriage "misyar" raises several complex issues : is it licit ? Doesnt it violate the wifes legitimate rights ? What is the legal value of the wifes renunciation to some of her rights ? What effets does this situation have on the family and at the social level ? Contrary to widely-held beliefs, misyar marriage fits within the general regime of marriage in Muslim law, and not in a special regime. Its fulfillment of all the requirements of the sharia is a sine qua none condition for its validity. Thus, when Muslim theologians say that the "misyar" marriage is perfectly licit, all they mean is that the contract on which it is based must fulfill all the requirements set out by the charia

(agreement of both parties ; presence of a tutor in certain rites ; payment by the husband to his wife (or to the "tutor") of a dowry of an amount agreed upon between them (which can be important or modest, according to their wishes) ; presence of witnesses ; publicity of the marriage...). (6) The Islamic Fiqh Academy (IFA), a specialized body of the Organization of the Islamic Conference (OIC), has conforted this point of view in a fatwa (7) of April 12, 2006. (8) and (9) The clause by which the woman gives up some of her rights (the cohabitation of the couple, the residence, the subsidy towards maintenance (nafaqa)...) raises, for its part, more subtle

points of law. Does it belong with this category of well-known clauses in Muslim law which are against the essence of the marriage contract, and which vitiate the latter and make it null, as well as the legal union which is based upon it? Or, maybe, with this second category of clauses which are struck of nullity, whereas the marriage contract remains valid? The Sheikh of Al-Azhar Muhammad Sayyed Tantawi reminds one, in this respect, that Muslim law confers on the parties the right to set up in the marriage contract certain particular stipulations relative to their reciprocal rights and obligations. When the parties agree, within the framework of the marriage "misyar", that the woman will give up some of the rights the law confers to her as a wife, this is perfectly legal, if that is her will freely expressed. (10)

The former mufti of Egypt Nasr Fareed Wassel adds, for his part, that the woman can legitimately give up some of her rights at the time of marriage, if she so wishes, owing to the fact that she has private means, for example, or that her father intends to continue to provide for her needs. But, in the event of a change of circumstances, she can assert all the rights which the law confers to her in her capacity as a wife (like the "nafaqa" for example), because these are inalienable rights within the framework of the marriage. (11) Wassell notes that the clause of renunciation constitutes only a promise not to assert certain rights. It has an undeniable standing as a moral commitment, but is of no value on the legal level. The wife can thus respect it as long as she wishes, and reclaim all her legal rights when she needs to do so.

He adds that such a clause does not affect in any way the rights of the children who could be born from this union, such as the recognition of paternity, the effects of filiation, the financial responsibility of the father for his children, or the lawful rights of the wife and children to their share of inheritance, etc. (12) The eminent Saudi theologian Abdullah bin Sulaiman bin Menie, a member of the Higher Council of Ulemas of Saudi Arabia, corroborates this point of view. In his opinion, the wife can denounce at any time the renunciation she agreed to at the time of marriage, and require of her husband that he give her all her rights, including that he live with her and provide for her financial needs ("nafaqa"). The husband can then either give her satisfaction or grant her a

divorce (a right that any husband can exercise at any time, anyway). (13) Professor Yusuf Al-Qaradawi , for his part, observes that he doesnt support this type of marriage, but has to recognize that it is licit (14). He then states straightforwardly his preference that the clause of renunciation be not included within the marriage contract, but be the subject of a simple verbal agreement between the parties (15). He underlines the fact that Muslims are held by their commitments, whether they are written or verbal. He thus conforts the point of view of Wassel and bin Menie on this question. He adds that the inclusion of this clause in the act would not invalidate the latter, which rejoins the point of view of the other two lawyers when they say that the clause can be denounced by the woman,

and be declared without legal value, without calling into question the validity of the marriage itself.

Negative effects of misyar marriage


Despite the fact that the "misyar" marriage is perfectly legal, according to the theologians, and that the wife can reclaim at any time the rights which she gave up at the time of establishment of the marriage contract, many theologians like Muhammad Ibn Othaymin or Nassirouddine Al-Albany (16), as well as many Al Azhar professors (17), are opposed to this type of marriage because it contradicts the spirit of the islamic law of marriage and has perverse effects on the woman, the family and the community in general.

It leads to a degradation of mens morals, resulting in an irresponsible behaviour towards their spouses. Based on the experience of the "misyar marriage agencies", the man who resorts to the "misyar" marriage is usually married to a first wife with whom he shares a residence, and to the financial needs of whom he provides. (18) It wouldnt come to this mans mind to marry a second wife within the regime of polygamy, if he had to obtain the agreement of his first wife and to assume important additional financial responsibilities towards his second wife. But, thanks to the "misyar" marriage, this man feels relieved of any financial or moral

responsibility towards his second wife, as if she were only a licit sexual partner, a mistress halal. He thinks he can bring this relationship to an end by a mere act of repudiation, at any time, without any negative consequences for himself. (19) Since he usually refrains from telling his first wife of his second marriage, the relationship within the couple is distorted, resulting at times in major complications which can even end in divorce, when the first wife finds out about the situation. As to the second wife, her status is devalued, because she does not have any right on her husband, be it over the time he gives her, his presence at her home, or his financial contribution to help her cover her own needs. Moreover, this type of marriage ends up sooner

or later in divorce, (in 80 % of the cases, according to some), when the wife is no longer to the liking of the husband. She finds herself abandoned, to lead a solitary life as before the marriage, but traumatized by the experience. Her social status also suffers from her repudiation. For these reasons, Al-Albany considers that the "misyar" marriage is not licit, because it runs counter to the objectives and the spirit of marriage in islam, as described in this verse from the Quran : And among His Signs is this, that He created for you mates from among yourselves, that ye may dwell in tranquillity with them, and He has put love and mercy between your (hearts)

(20) It also seems to run counter to the recommendations of this well-known verse from the Quran : (Lawful unto you in marriage) are (not only) chaste women who are Believers, but chaste women among the People of the Book, revealed before your time, when ye give them their due dowers, and desire chastity, not lewdness, nor secret intrigues. (21) Al-Albany and Wassel also underline the family and social problems which result from the misyar marriage, particularly in the event that children are born from this union. The

children raised by their mother in a home from which the father is always absent, without reason, may develop serious disturbances on the psychological level (16) and (22). The situation becomes even worse if the wife is abandoned or repudiated by her husband "misyar", with no means of subsistence, as usually happens. As for Ibn Othaymin, he recognizes the licity of misyar marriage from the legal standpoint, but considers that it should be opposed because it has been turned into a real merchandise that is being marketed on a large scale by marriage agencies, with no relation to the nature of Islamic marriage. (16) The authors who oppose this type of marriage also underline its harmful effects on the

community at large, in that it allows the development of questionable sexual practices which put the community's religious beliefs, values and practices in a dubious light. Thus, wealthy Muslim tourists from the Gulf region regularly go on vacation to exotic places where they marry" local call-girls according to Islamic rites, in order for their frolicking to be "halal" (licit in a religious sense). In some cases, the notary of the local marriage agency prepares simultaneously the papers of marriage and those of divorce, to save time. (23) Such parodies of islamic marriage carry a prejudice to the image of the whole community, and can also have a bad influence on the younger generation.

New family law codes


The proponents of the marriage "misyar", though they recognize that it can result in such drifts, observe that it doesnt have a monopoly on them. They result, more generally, from the way in which men interpret and apply the rules of Muslim law : unslung polygamy, easy repudiation, associated with great wealth, are its basic factors. It would therefore be more accurate to explain this state of things as a heritage from medieval times, when marriage was defined by Muslim authors as "a contract posed in order to acquire the right to enjoy the woman". (24)

Women organizations often observe, in this respect, that the Quranic verses and the Hadiths which deal with these issues have, more often than not, been interpreted, throughout Muslim history, in favour of men and at the expense of women's and children's rights. (25) They remind one that numerous feminine movements and reformist authors have been asking, throughout the 20th c., for a different reading of Muslim family law, using a modern point of view, in order to adapt it to the needs of a modern society. In their view, one can scrupulously respect both the provisions of a religious nature and women's and childrens rights, as established by modern international law. (26) But this requires that the modern Muslim community recognize at its proper value the central

role of the woman and the family within the community, instead of devaluing them. It wouldnt be possible, anymore, for men to resort to "hiyals" (legal gimmicks to go around the law) such as those on which the marriage "misyar" is based, to treat their spouses as second class citizens. Various Islamic countries have reinterpreted the provisions of the charia relative to family law, in the light of the needs of a modern society, through their own "ijtihad" (legal scholarship) efforts. Each one of them has set for itself new rules of application of these dispositions, based on its own circumstances, needs and social objectives. The following definition of marriage, which one can read in a recently adopted Code of

family law, illustrates how these countries are trying to establish a new equilibrium in the relationships within the family, between husband and wife : Marriage is a pact based on mutual assent in order to establish a legal and durable union, between a man and a woman. Its purpose is a life in reciprocal fidelity, purity and the foundation of a stable family under the direction of the two spouses, in accordance with the provisions of this Code. (27) In the countries which have promulgated such laws, "misyar" marriage cannot take place.

Notes and Rfrences


(1) Al-Qaradawi, Yusuf : Misyar marriage [http://www.islamonline.net/servlet/Satellite? pagename=IslamOnline-English-Ask_Scholar/FatwaE/FatwaE&cid=1119503544160 ] (2) Al-Qaradawi, Yusuf : Misyar marriage [http://answeringislam.org.uk/Index/M/misyar.html] (3) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, (1999), (in arabic), p 10 (4) Jobarti, Somayya : Misyar marriage a marvel or misery ? [http://www.arabnews.com/?

page=9&section=0&article=64891] (5) Al-Qaradawi, Yusuf : Mutah marriage [http://www.islamonline.net/servlet/Satellite? cid=1119503544100&pagename=IslamOnline-English-Ask_Scholar%2FFatwaE %2FFatwaEAskTheScholar ] (6) Al-Qaradawi, Yusuf : Misyar marriage [http://www.islamonline.net/servlet/Satellite? pagename=IslamOnline-English-Ask_Scholar/FatwaE/FatwaE&cid=1119503544160 ] et Zawaj al misyar, p 11 (7) A fatwa, whether it originates with the Sheikh of Al-Azhar, with the Mufti of Egypt, or

with the Islamic Fiqh Academy (IFA), for example, is not a text of law or a court order with which everybody must comply, whether he likes it or not. A fatwas objective is merely to present a qualified legal point of view, which makes it possible for all interested parties to better understand what the law has to say on a given topic, according to the author of the fatwa. The only person that is committed to the fatwa is its author. Thus, none of the 43 member States of IFA is under any compulsion to apply the IFA fatwa, whose provisions may even be incompatible with the national codes of family law of some of them. * See for example an interview given by Sheikh Abdul Mohsen Al-Obeikan, vice-minister of Justice of Saudi Arabia, to the arabic daily "Asharq al awsat" on July 9, 2006, in which he discusses the legal value of a fatwa by the Islamic Fiqh Academy (IFA) on the subject of

misyar marriage, which had been rendered by IFA on April 12, 2006. Some relevant excerpts follow : (Asharq Al-Awsat) From time to time and through its regular meetings, the Islamic Fiqh Academy usually issues various fatwas dealing with the concerns Muslims. However, these fatwas are not considered binding for the Islamic states. What is your opinion of this? (Obeikan) Of course, they are not binding for the member Islamic states. (Asharq Al-Awsat) But, what is the point of the Islamic Fiqh Academy's consensus on fatwas that are not binding for the member States? (Obeikan) There is a difference between a judge and a mufti. The judge issues a verdict and binds people to it. However, the mufti explains the legal judgment but he does not bind the

people to his fatwa. The decisions of the Islamic Fiqh Academy are fatwa decisions that are not binding for others. They only explain the legal judgment, as the case is in fiqh books. (Asharq Al-Awsat) Well, what about the Ifta House [official Saudi fatwa organism] ? Are its fatwas not considered binding on others? (Obeikan) I do not agree with this. Even the decisions of the Ifta House are not considered binding, whether for the people or the State. [http://www.asharqalawsat.com/english/news.asp?section=3&id=5572] (8) Al-Marzuqi Saleh Secretary General IFA, interviewed by TV Alarabiya.net on 12/04/06 concerning the IFA decisions [http://metransparent.com/texts/ulemas_legalize_misyar_marriage.htm]

(9) An-Najimi, Muhammad : member of IFA, interviewed by TV Alarabiya.net on 28/04/06 concerning the IFA decisions [http://www.alarabiya.net/Articlep.aspx?P=23324] (10) quoted in Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (in arabic), p. 14 ; see also Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, (1999), (in arabic), p. 12 (11) quoted in Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (in arabic), p. 16 (12) quoted in Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (in arabic), p. 16 ; see also Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, p. 15 in which he recommends that the marriage

contract be registered to protect the rights of children in case of dispute. (13) quoted by Al-Hakeem, Mariam : Misyar marriage gaining prominence among Saudis [http://www.gulfnews.com/Articles/RegionNF.asp?ArticleID=165873] (14) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar p. 8 (15) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar , pp.13-14 (16) Bin Menie, Abdullah bin Sulaman : fatwa concerning the marriage misyar (and opinions by Ibn Othaymin, Muhammad Saleh et Alalbany, Nassirouddine on the same subject) (in

arabic) [http://www.bab-albahrain.net/forum/showthread.php?p=329473#post329473] (17) Yet another marriage with no strings [http://www.metimes.com/articles/normal.php? StoryID=20000407-042210-7478r] fatwa committee of al azhar against misyar (18) Al-Qaradawi, Yusuf : Zawaj al misyar, p. 24 - see also : Jobarti, Somayya : Misyar marriage a marvel or misery ? [http://www.arabnews.com/? page=9&section=0&article=64891] (19) Marriage of convenience is allowed, says Grand Imam Tantawi [http://www.dailyexpress.com.my/news.cfm?NewsID=42349]

(20) (Quran, XXX : 21) (21) (Quran, V : 5) (22) Wassel quoted in Hassouna addimashqi, Arfane : Nikah al misyar (2000), (in arabic), p 16) (23) Arabian Sex Tourism [http://www.danielpipes.org/article/3022] see also : Indonesia Deports Saudis for Running Marriage Racket [http://www.arabnews.com/? page=1&section=0&article=85970&d=3&m=8&y=2006]

(24) Chehata, Chafik : droit musulman, Dalloz, Paris, 1970, p. 68 (25) See for example Ahmed, Leila : Women and gender in islam, Yale University Press, 1992 or Hassan, Rafat, Islam and womens rights (arabic translation, 2000) or Amin, Qassim : Tahrir al mara (26) See for example Zineddine, Nadhera : Assoufour wal hijab or Zineddine, Nadhera : Alfatat wa chchouyoukh (27) Kingdom of Morocco, Code of family law, 3 February 2004, art. 4

[http://66.102.9.104/search?q=cache:Im_QZ2myMBsJ:www.a-er.org/fileadmin/user_upload/Commissions/EqualOportunities/EventsAndMeetings/2006/Kiru naLe_nouveau_Code_de_la_famille_au_Maroc.ppt+Maroc+code+famille+2004&hl=fr&gl=ma &ct=clnk&cd=6&client=firefox-a]

External links English

* Al-Qaradawi, Yusuf : Misyar marriage [http://www.islamonline.net/servlet/Satellite? pagename=IslamOnline-English-Ask_Scholar/FatwaE/FatwaE&cid=1119503544160 ] * Al-Qaradawi, Yusuf : Mutah marriage [http://www.islamonline.net/servlet/Satellite? cid=1119503544100&pagename=IslamOnline-English-Ask_Scholar%2FFatwaE %2FFatwaEAskTheScholar ] * Al-Qaradawi, Yusuf : The philosophy of marriage in islam [http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?pagename=IslamOnline-EnglishAsk_Scholar/FatwaE/FatwaE&cid=1119503543574] * Kutty : Conditions of valid marriage [http://www.islamonline.net/servlet/Satellite? cid=1119503546572&pagename=IslamOnline-English-Ask_Scholar%2FFatwaE %2FFatwaEAskTheScholar ]

* Siddiqi : Witnesses and mahr (dower) for marriage [http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?cid=1119503549066&pagename=IslamOnlineEnglish-Ask_Scholar%2FFatwaE%2FFatwaEAskTheScholar ] * Al-Qasim : Temporary marriage (mut'ah) [http://www.islamtoday.com/show_detail_section.cfm?q_id=367&main_cat_id=17] * Urfi marriage [http://marriage.about.com/od/islammarriage/g/urfi.htm?once=true&] * Yet another marriage without strings [http://www.metimes.com/articles/normal.php? StoryID=20000407-042210-7478r] fatwa committee of al azhar against misyar * Misyar marriage [http://answering-islam.org.uk/Index/M/misyar.html] * Misyar marriage [http://lexicorient.com/e.o/misyar.htm] * Misyar marriage [http://marriage.about.com/od/islammarriage/g/misyar.htm]

* Misyar marriages [http://ziadrazak.net/?p=176] * Dahiru Atta, Aisha : Misyar marriages : a puzzle or a solution ? [http://www.islamonline.net/English/family/2005/07/article04.shtml] * Misyar marriage a marvel or misery ? [http://www.arabnews.com/? page=9&section=0&article=64891] * Misyar offers marriage-lite in strict Saudi society [http://news.yahoo.com/s/nm/20060719/od_nm/saudi_marriage_dc_3] * Al-Hakeem, Mariam : Misyar marriage gaining prominence among Saudis [http://www.gulfnews.com/Articles/RegionNF.asp?ArticleID=165873] * Part time marriage the rage in Egypt [http://answeringislam.org.uk/Index/M/passerby_marriages.html]

* No strings attached marriage enrages Gulf women [http://www.metimes.com/articles/normal.php?StoryID=20060425-070226-4676r] * Prostitution is now official and religiously condoned in Arab land [http://sabbah.biz/mt/archives/2006/04/27/prostitution-is-now-official-and-religiouslycondoned-in-arab-land/] * Marriage or mockery ? [http://www.saudigazette.com.sa/index.php? option=com_content&task=view&id=10823&Itemid=116] * Al-Obeikan, Sheikh Abdul Mohsen, vice-ministre de la Justice d'Arabie Saoudite : interview de Asharq al-Awsat du 09/07/06 o il discute de la valeur lgale de la fatwa de l'AIF [http://www.asharqalawsat.com/english/news.asp?section=3&id=5572]

Arabic
* Al-Marzuqi Saleh Secretary General of IFA, interviewed by TV Alarabiya.net on the subject of the IFA decisions on 12/04/2006 [http://metransparent.com/texts/ulemas_legalize_misyar_marriage.htm] * An-Najimi, Muhammad : member of IFA, interviewed by TV AlArabiya.net on the subject of the IFA decisions on (28/04/06) [http://www.alarabiya.net/Articlep.aspx?P=23324] * Bin Menie, Abdullah bin Sulaman : fatwa concerning marriage misyar (and opinions of Ibn Othaymin and Al-albany on the same subject) * [http://www.bab-albahrain.net/forum/showthread.php?p=329473#post329473]

The King, the Mufti & the Facebook Girl: A Power Play. Who Decides What is Licit in Islam?
Publication Date: April, 2012 Source: Khalid Chraibi

CyberOrient.net
Khalid Chraibi, The King, the Mufti & the Facebook Girl: A Power Play. Who Decides What is Licit in Islam?, CyberOrient, Vol. 5, Iss. 2, 2011

The king, the mufti & the Facebook girl: a power play
Who decides what is licit in Islam?

Abstract Saudi Arabia enforces a ban on woman driving, on the grounds that it is prohibited by sharia. Women associations have actively denounced this ban for years, arguing that it was the only Muslim country which had such a peculiar interpretation of Islamic law. A power play is taking place on this subject between the ulema (who support the ban), the Saudi authorities and feminine associations.

This situation raises the question: Who decides what is licit or illicit in Islam? But, Muslim women associations prefer to deal with this issue in a different way. They merely ask for the implementation in Muslim countries of the best practices in Islamic law which exist anywhere, in substitution to these laws which are unfavorable to womens rights or do not protect their interests adequately. Key words: Saudi Arabia, woman driving ban, Islamic law, best practices

The king, the mufti & the Facebook girl: a power play Who decides what is licit in Islam?

It is human beings (with all their frailties) who interpret the sharia Ali ibn Abu Talib Women in Saudi Arabia: to drive or not drive? That is not the question. The question is: When? Somayya Jabarti (1)

Introduction Although sharia was developed in the Muslim world based on the same sources (Koranic prescriptions, hadiths [sayings] of the Messenger Muhammad, etc.), its rulings on any point may vary significantly from one country to another, as well as over time. Thus, the rights of women in Muslim countries, which are ruled by sharia, differ on important points from one country to another. For instance, in Saudi Arabia, women arent allowed to drive a car, based on a fatwa by the countrys Grand mufti Abdel Aziz Bin Baz. But, no such ban exists anywhere else in the Muslim world.

Saudi women associations have been contesting the fatwas reasoning and conclusions for years, all in vain. They seize every opportunity to bring the issue back into focus, resorting, among other things, to the webs social networks (Facebook, YouTube, Twitter) to communicate their message, to mobilize support for their position, and to put pressure on the authorities to get them to act on this question. Thus, in May 2011, young feminist activist Manal al-Sharif put on Facebook and YouTube a provocative video of herself driving a car and talking with another passenger about the womens plight in Saudi Arabia resulting from the driving ban. (2) This gesture of defiance upset the Saudi authorities which had her arrested her and detained for 9 days on the charge of disturbing public order and inciting public opinion, before releasing her. (3) When another woman drove a car, in defiance of the same ban, a judge sentenced her in

September 2011 to a flogging. It took the personal intervention of King Abdullah to cancel the harsh sentence. (4) The driving ban issue raises important questions concerning the interpretation and implementation of Islamic law in Muslim countries. How can sharia lend itself to such a wide variety of interpretations that things which are licit and banal in a Muslim State are, at the same moment, considered as illicit and sanctioned harshly in another Muslim country? Who decides what is licit or illicit in Islam? Muslim women associations have learnt through experience that it is vain to question each States interpretation of sharia, on every controversial point. They have evolved a new strategy to deal with the issue. They call for the adoption and implementation in Muslim

countries of the best practices in Islamic law which exist anywhere, in substitution to these laws which are unfavorable to womens rights or do not protect their interests adequately. Grand Mufti Bin Baz fatwa on women driving Shaikh Abdel Aziz Bin Baz fatwa is at the heart of the Saudi controversy. According to him, [driving of automobiles by women] is a source of undeniable vices, including the legally prohibited khalwa [meeting in private between a man and a woman] and abandonment of hijab [womens veil]. This also entails women meeting with men without taking the necessary precautions. It could also lead to committing haraam [taboo] acts hence this was forbidden.

He explains that: Pure sharia also prohibits the means that lead to committing taboo acts and considers these acts haraam in themselvesThus, the pure sharia prohibited all the ways leading to viceWomens driving is one of the means leading to that and this is selfevident. (5) The khalwa issue is clearly at the center of the Muftis preoccupations. Although the Koran does not address itself to this topic, a hadith of the Messenger states: Whosoever believes in Allah and the Last Day, let him not be alone with a woman who has not a Mahram (male relative who she cannot marry) with her. Indeed, the third (person) is al-Shaytan!

This hadith has been interpreted variously, in different parts of the Muslim world. In the countries of the Maghreb, it is viewed as a warning to avoid situations in which sexual temptation may arise. But, in the Gulf States, the ulema ruled that this hadith prohibited khalwa. Even though the Messenger didnt define any sanctions, the ulema studied the offence, defined its nature and decided on the applicable sanctions (under the taazir approach, in which the judge has latitude to decide on the applicable sanction, such as whip lashes, or a jail sentence). (6) According to Bin Baz, if a woman is allowed to drive a car, she will leave her home (where she is safe) to go to places where she will be subjected to a variety of temptations. She

may thus find herself in a situation of khalwa, take off her hijab (head dress), or do things which are prohibited by sharia. Bin Baz quotes at length Koranic verses and hadiths of the Messenger to the effect that women are a major cause of temptation for men, and that they shouldnt mingle with those men who dont belong to their immediate family. Therefore, in order to avoid this, he thinks that women shouldnt be allowed to drive. He finds legal support for this conclusion in the sharia principle which states that it is illicit to use means which help accomplish an illicit end. A critique of the fatwa

Women associations do not openly criticize the fatwa, preferring to observe that there is no such interpretation of sharia in the rest of the Muslim world. But, the fatwa hardly withstands scrutiny: The premise of the fatwa is questionable The Mufti states that [Saudi] women cannot be trusted to go out of their home without the risk of committing illicit acts. He takes no account of Saudi womens education and selfrespect, their sense of honor, their sense of values, their loyalty to their husband (when they are married.). Although there exist many Koranic verses and hadiths of the Messenger celebrating the virtues of women, Bin Baz quotes only these verses and hadiths which throw a shadow of doubt on their behavior.

But, the premise of Bin Baz is unsupported by any corroborating evidence from the real world, judging by womens behavior in the rest of the world (including in Muslim countries). Moreover, Bin Baz worries only about the sexual implications of the encounters that woman driving may lead to. He doesnt take into account the tremendous difficulties that the driving ban creates every day for women who have to go to work, to take their children to school, etc. Buses and cabs are insufficient in number to meet the demand at peak hours, when they are most needed. The expenses associated with the daily use of cabs are also very high, compared to the cost of using ones car. Only wealthy women can afford to hire a fulltime chauffeur. The rest of the female population is left to fend for itself, because of the fatwa.

The juridical principle invoked in the fatwa is applied selectively Bin Baz notes that sharia prohibits the means that lead to committing taboo acts and considers these acts haraam in themselves. This is true, but the principle is applied very selectively. For example, smoking is harmful to ones health, and ulema throughout the Muslim world have been asking for decades for a tobacco ban in Muslim countries, based on this principle. (7) But, no Muslim State has ever entertained the idea of enacting a tobacco ban. People are free to smoke in Saudi Arabia, nowadays, as they do in the entire Muslim world. So, why

isnt this principle applied to deal with the smoking issue? Why arent men sanctioned for smoking, if this principle is of a general application? The juridical principle should also apply to men If woman driving can be banned, based on sharia, to avoid its leading to a situation of khalwa, with its possibly unlawful consequences, the same driving ban should also apply to men, in order for them to avoid finding themselves in haraam situations (prohibited by sharia.) The juridical principle underlying the driving ban applies indifferently to all people, regardless of sex. A unique interpretation of sharia in the Muslim world

This fatwa relies on an interpretation of sharia which is unique in the Muslim world. In dozens of other Muslim States and communities, woman driving is considered as a banal act, perfectly licit from the point of view of sharia. Are all these ulemas in error on this point? The Bin Baz fatwa draws its strength in Saudi Arabia from the fact that it is in line with the Saudi societys prevailing conservative culture, customs and traditions. The religious establishment, the leading groups in power in the country, and most Saudi men support the Grand Muftis fatwa because they fully agree with its conclusions, regardless of whether the latter are well-grounded in Muslim law or not. As for Saudi women, they were born and raised in a social and cultural environment in which females have the status of perpetual minors (8) which cannot do a thing without the

authorization of a male tutor (be it a father, a husband, a brother or even a son), (9) and which cannot go out of their home without being accompanied by a mahram (male guardian) to avoid falling into a situation of khalwa (being alone with a male non-family member.) In their majority, Saudi women accept the situation as a matter of fact and submit to the constraints it imposes, regardless of whether they consider them as God-given or as merely imposed by mens will. However, a growing number of women pursue their education to the university level, travel abroad on vacation, watch satellite TV networks and use modern technologies such as the internet and mobile phones. They are thus regularly made aware of the enormous gap which exists between the set of constraints and restrictions within which they live in Saudi

Arabia, and the freedom of movement and of action that other women enjoy in other Muslim countries. As a result, though still a minority, many people in the country (both male and female), working essentially within the framework of human rights NGOs and womens rights associations, increasingly dare to question the situation and to openly express their disagreement with the contents of Bin Baz fatwa. The fatwa and the national law However, the important point to keep in mind, in this debate, is that a fatwa is not binding in Islamic law. This is a point that Sheikh Abdul Mohsen Al-Obeikan, vice-minister

of Justice of Saudi Arabia, makes perfectly clear in an interview granted to the Arabic daily Asharq al awsat on July 9, 2006. (10) Asked whether a fatw by the Islamic Fiqh Academy (IFA) on the subject of misyar (temporary) marriage, which had been rendered by IFA on April 12, 2006, was binding on member States, al-Obeikan replied: Of course, [the fatwas issued by the Islamic Fiqh Academy] are not binding for the member Islamic states. He then explained: There is a difference between a judge and a mufti. The judge issues a verdict and binds people to it. However, the mufti explains the legal judgment but he does not bind the people to his fatw. The decisions of the Islamic Fiqh Academy are fatw decisions that are not binding for others. They only explain the legal judgment, as the case is in fiqh books. (11)

Asked to explain whether the fatwas issued by the Ifta House [official Saudi fatw organism] are binding on others, he said: I do not agree with this. Even the decisions of the Ifta House are not considered binding, whether for the people or the State. Consequently, no matter how one views Bin Baz arguments and conclusions, the fact is that his fatwa merely expresses his juridical point of view on the subject. It isnt binding on anyone else, neither on individuals nor on the State. It is necessary for the Saudi State to adopt a law (based on the fatwa), in order to give the fatwa the force of law. But, according to the Saudi authorities, there is no law prohibiting woman driving in the country. (12) However, Saudi nationals as well as foreign visitors need to obtain a Saudiissued license to drive in the country. The authorities refuse to issue such licenses to women

(not even to foreign ones), making it effectively illegal for them to drive. (13) They do so based on an order issued by the Minister of Interior in 1411 H (1991-92) which considers driving a car by a woman, an offence. (14) Saudi women (as well as foreign ones) are thus subjected by the Saudi authorities to a discriminatory practice, based on gender. A Saudi power play So, today, a discrete power play can be said to be taking place within the country, on the subject of womens status and rights, between the three major players in the field, with the driving issue as a catalyzer. The ulema, relying on centuries of traditions, support the Bin Baz fatwa and its conclusions that sharia prohibits woman driving of automobiles to avoid falling into a

situation of khalwa and its possible haraam (illicit) consequences. To make things perfectly clear, in September 2011, a Judge sentenced to 10 whip lashes a woman which had been arrested by the police driving a car. The harsh sentence caused a big uproar, both in the country and abroad, and it took the personal intervention of King Abdullah to cancel it. The feminist groups consider that the ulema defend an extremely conservative interpretation of sharia, which is unique in the Muslim world. They want the ulema and the State administration to admit that other interpretations are possible within the religious framework. They know they have a very strong hand, on this point, when they say: If the driving of automobiles by women is perfectly legal, natural, and banal in all Muslim countries and

communities in the world, with the exception of Saudi Arabia, why should Saudi women be penalized, and banned from driving, simply because the Saudi authorities have chosen to apply to them their restrictive interpretation of Islamic law? Why not adopt a more liberal interpretation of Islamic law on this subject, such as exists in other Muslim countries which apply sharia, and consider that woman driving is perfectly compatible with it? Saudi feminist activists do their best to maintain the issue into public focus. To this end, they regularly make use of the internet and its social networks (Facebook, YouTube, Twitter). The latter demonstrated their tremendous capabilities and efficacy as means of communication and mobilization in Arab countries, in the early months of 2011. They were among the principal tools of information of the national and international media and of

mobilization of the people in the uprisings which took place in Tunisia, Libya, Egypt, Yemen, Bahrain, Syria Not surprisingly, young feminist protester Manal al-Sharif used the webs social networks as a means of protest against the driving ban, when she put a video of herself driving a car on Facebook and YouTube, in May 2011, in defiance of this ban. Her subsequent arrest by the Saudi police on the charge of disturbing public order and inciting public opinion made the news worldwide, drawing much more attention to her protest than she could ever have imagined. The incident put the Saudi authorities under new pressure to take a fresh look at the driving issue.

The feminine associations again made use of the social networks to call for a drivein on June 17, 2011 in order to protest Manal al-Sharifs arrest and to renew the pressure on the authorities. Numerous women participated in the protest, which also made the news worldwide. Manal al-Sharif had written provocatively on the web: I will drive my car myself. A slogan of this campaign emphatically stated, along the same defiant line: I want to drive because theres no reason why I cant. Similarly, a group of Saudi women posted on different Saudi websites, and circulated through e-mails, a petition addressed to the government, asking that women be allowed to drive cars. We demand that the right of women to drive is given back to us, says the petition. Its a right that was enjoyed by our mothers and grandmothers in complete freedom to (utilize) the means of transportation in those times. (15)

The political authorities, for their part, are aware, at the countrys highest level, of the need for change in the domain of womens rights in general, and of the driving issue in particular. They tell their critics that all they do is implement sharia, which has defined a different set of rules for males and females. Consequently, by applying to each of the two sexes the appropriate sharia rules, they do not violate anyones rights, whether male or female. Sharia merely presents a conception of human rights which differs from that of Western countries. But, during a State visit to the United Kingdom in 2007, the king told the British media that the driving issue belonged not in politics, but within the social field, reflecting local customs and traditions (and, thus, one could say, not Koranic prescriptions). But the administration is divided on this issue. So, even though the king wants to promote some

reforms, he seems to have limited degrees of freedom, as he is confronted with a great deal of resistance from the religious establishment and the traditional segments of society, both within the population and the civil administration. In September 2011, the king took a highly symbolic and even revolutionary decision, given the Saudi context, announcing that women would be able to vote in elections and to serve on the Shura Council as full members in future. This was a considerable step forward in the Saudi womens struggle for freedom, equality and justice. But, can he convince the ulema establishment to turn the page on the Bin Baz fatwa and to endorse the best practice in the Muslim world, according to which the driving of automobiles by women is compatible with sharia?

Women reading the sharia The driving ban issue illustrates the enormous differences which exist in the interpretation of sharia in the Muslim world. Some Muslim women associations took it upon themselves, therefore, to proceed with a thorough study of the sharia, in order to determine for themselves what it really said on the subject of womens rights. (16) They became thus aware, in the words of Pakistans Riffat Hassan, that there was a big gap in what the Koran was saying about womens rights and what was actually happening in Muslim culture. So, one has to distinguish between Koranic text and the Islamic tradition. The interpretation of the Koran from the earliest times till now has been done almost entirely by men. It was also done in a male-dominated patriarchal culture. So the Koran was

interpreted through a male-centric cultural lenswhich obviously has affected womens rights. (17) Nigerias Ayesha Imam notes, for her part, the need to distinguish between Islam the way of Allah on the one hand, and, what Muslims do those who believe in Islam and attempt to practice it on the other. She explains: Islam is not questioned. But, what Muslims (human fallible people) make of Islam can be. She says emphatically: Though religious laws draw their inspiration from the divine, they are not the same as divine laws. They do rely on human agency to elaborate, implement and enforce them. (18) In many situations, even the experts do not agree on the definitive meaning of verses in the Koran. Similarly, many hadith (accounts of the life of the Prophet) are apocryphal,

motivated by inter-sect and dynastic rivalries. Thus, some hadiths seem to have had as their principal aim to put restrictions on womens rights, although they are not compatible with the teachings of some suras in the Koran or with other hadiths. Ms. Imam notes the existence of four main schools of sharia in the Sunni tradition, illustrating the diversity of interpretations. None of the leaders of these schools considered their views as final or binding on all Muslims. So, refusing further ijtihad (personal reflection) is not a religious or divinely sanctioned act. It is not required in the Koran or by the Sunna. To the contrary, both the Koran and hadith refer approvingly to thinking, reasoning and diversity of opinion.

Therefore, observes Malaysias Zainah Anwar: If Islam is to be used as a source of law and public policy to govern the public and private lives of citizens, then the question of who decides what is Islamic and what is not, is of paramount importance. What are the implications for democratic governance when only a small, exclusive group of people is accorded the right to interpret the Text and codify it? Particularly when they do so very often in a manner that isolates the Text from the socio-historical context in which it was revealed, isolates classical juristic opinion from the socio-historical context of the lives of the founding jurists of Islam, and isolates the Text from the context of contemporary society. (19) Adds Nora Murat: Knowledge that the Koran supports the universal values of equality, justice and a life of dignity for women, gives us the courage and conviction to stand up and argue with those who support discrimination against women in the name of religion. It

is this knowledge that gives us the confidence to tell them that there are alternative views on the subject and that their obscurantist view, which discriminates against women, is not the only view in Islam. (20) Who decides what is licit in Islam? These women were aware that, in the absence of a religious hierarchy in Sunni Islam, there was no supreme theological authority they could turn to, to ask it to arbitrate between divergent rules which were applied in different areas of the Muslim world. Moreover, observes Ahmed Khamlichi, Director of Dar al Hadith al Hassaniya (Morocco):

The ulema do not have a monopoly on the interpretation of sharia. Of course, they must be consulted before anyone else on sharia issues. (But), they do not make the religious law, in the same way that it isnt the law professors who make the law, but the Parliaments. (21) Today, sharia is, in fact, interpreted and applied in the context of each State, as a result of its own choices. It is the political, religious and lawmaking authorities in each Muslim country, acting in a concerted way, either by consensus or by negotiation, which hold the power to decide what will be considered as lawful in the country (by drawing in the database of all the options that the sharia can offer on a given issue).

The development of personal status codes (Islamic family law codes) provides a good illustration of the approach used. The rulers choose, in a range of solutions which are all considered as lawful in Islam, the one that best meets their objectives. The selected option is discussed with all concerned, and in particular with the religious authorities (such as the Mufti or the Ulema Council). Then, it is drafted as a text of law which is presented to the Parliament for discussion and approval. Once the text is adopted by the Parliament, and then endorsed by all concerned administrative instances, it is published in the countrys official legal media to become effectively the law of the land on that subject. But, what is considered as lawful in a Muslim state, at a given moment, on a given question, may be considered as illicit in another Muslim State, at the same time.

Such a situation is not unusual, and reflects the interplay of several factors: - Muslim countries belong to several schools of legal thought, or juridical rites (Abu Hanifa, Malik ibn Anas, Shafi'i, Ibn Hanbal, Shi'a), each of which has developed its own methodology to study the same questions, resulting in a number of variations in the answers provided. - The ulema can interpret differently the same religious texts of reference (a Koranic verse or a hadith, for example) when their formulation lends itself to multiple interpretations, or they can draw different conclusions from them, depending on the context in which they place them, and the other suras, hadiths, etc. they bring to bear on them to substantiate their interpretation.

- In most countries, some confusion prevails, at times, on some issues, even at the ulemas level, between what belongs to national customs and traditions on the one hand, and what belongs to Koranic prescriptions, on the other. How is one to determine, therefore, what Islamic law really says on each important issue (concerning womens rights for example) when one is confronted with a multiplicity of interpretations which are promoted by the different juridical schools? Is it possible to promote progress in the field of human rights within the religious framework? The strategy of the best practices in Muslim law In their efforts to promote the respect of womens rights in the Muslim world, the national and international associations acting in this field gave, for a while, a high priority to

putting pressure on Governments to implement the UN-sponsored international conventions these countries had signed, concerning human rights in general, and women's rights in particular. They also wanted their Governments to withdraw the reservations they had expressed on signing these conventions concerning various provisions on the grounds that they conflict with religion since the reservations had the effect of diluting much of the conventions usefulness. But, they rapidly became aware of the vanity of this strategy, which led to no tangible results, and was criticized by conservative movements in the Muslim world, on the grounds that these associations wanted to replace sharia with Western law.

These associations also quickly saw the uselessness of contesting any States interpretation of any point in sharia, because they would always be confronted with excellent jurists which would find unassailable arguments to justify the States rulings on any point, whatever it was, within any particular rite. But, having developed a great expertise in the analysis, interpretation and implementation of all major aspects of sharia throughout the Muslim world, women associations became aware of the opportunities offered by the diversity of interpretations of Muslim law which prevailed in different countries. (22) Sisters in Islam (23) from Malaysia and Collectif 95-Maghreb-Egalit (24) (which comprises the main women associations of Morocco, Algeria and Tunisia), working within a

network of feminine associations, came up with a new strategy to achieve progress in the field of Muslim womens rights. Their position is as follows: If all these different rules are equally valid in the sharia, and if some of them grant more rights to women or protect their interests better, isnt it these rules (designated as the best practices in Islamic family law) which should be applied in Muslim countries, in the beginning of the 21st century, in preference to the rules which are less favorable to womens rights? Why should women pay the price for these differences in interpretation, which clearly are the acts of men?(25)

In support of this last point, NGOs observe that, although the Personal Status Codes of Muslim countries are based on Koranic prescriptions and Sunna teachings, everybody takes it for granted that they should be revised from time to time to take into account the evolution of society. This was the case of the codes of Egypt (2000), Mauritania (2001), Morocco (2004), Algeria (2005) Since the rules presented in such family law codes are periodically modified, isnt this conclusive evidence that many rulings contained in these codes of law do not represent immutable Koranic prescriptions but merely man-made choices, which can and should be - modified as required by circumstances? A case study of the application of the best practices strategy: the reform of Moroccos Personal Status Code in 2004

The reform of Moroccos moudawana (Personal Status Code) provides a good illustration of how the best practices strategy was applied in a Muslim country, resulting in considerable progress in the field of womens rights within the religious framework. The first version of the Code was adopted in 1957, shortly after independence. Though relatively modern and equitable in many respects, it showed a clear conservative bias in its interpretation of many provisions of the sharia, putting several undue restrictions on womens rights. The network of Moroccan womens rights associations struggled for a half-century before obtaining that the code be revised in depth. The reform finally took place in 2004. (26) The new Family law of 2004 completely redefined the legal status of women within the family and society, bringing it considerably closer to current international standards.

Among other things, it made the family the joint responsibility of both spouses, rescinding the wifes duty of obedience to her husband. It allowed women to be their own guardians, and raised the minimum age of marriage for women to eighteen years. It put prohibitive restrictions on polygamy, by requiring the consent of the first wife, the notification of the second wife of the existence of the first one, and a judges consent to the second marriage which may be granted if he is satisfied that the husband will grant equal status to each wife, in every respect. The Law made polygamy grounds for divorce by the first wife, and promoted the use of a marriage contract to exclude the possibility of a second marriage by the husband. It put repudiation under strict judicial control, and required an equitable distribution of the couples assets before a divorce could be final.

The Moroccan ulema and jurists associated with the revision of this Code explained that all its provisions were based on a meticulous reading of the sharia, in all its complexity, taking into account the best practices in use in other Muslim countries. Thanks to a more modern interpretation of the sharia prescriptions, it afforded a considerable progress in the situation of women in Morocco. Following this recasting of the Personal Status Code in 2004, the Moroccan authorities progressively withdrew, one after the other, the reservations they had previously expressed about the implementation in Morocco of some provisions of various international Conventions dealing with womens rights, which they had earlier considered as possibly inconsistent with religious prescriptions.

Conclusion The woman driving ban and the khalwa issues in Saudi Arabia result from an extremely conservative interpretation of Islamic law, which declares as illicit actions which are considered as banal and licit in other Muslim countries. The power play taking place today on this subject between the ulema, the authorities and feminine associations will determine whether women will be allowed to drive or not. But, feminine associations have learnt through experience the vanity of questioning the interpretation of Islamic law which prevails in any Muslim country, because each countrys ulema are convinced that they interpret and apply sharia correctly, within the framework of their own juridical rite.

The associations working in the domain of womens rights have therefore developed a strategy which circumvents these considerations, to address itself to the heart of the problem. Since all the different rules applied to determine womens rights in different Muslim States applying sharia are equally valid, they suggest that the Muslim States apply to women the best practices in existence in the Muslim world, those sharia rules which grant them more rights or protect their interests better, in substitution to the rules which are less favorable to womens rights. They argue: Why should women pay the price for these differences in interpretation, which clearly are the acts of men?

This strategy is, unquestionably, in tune with both the letter and the spirit of sharia. If adopted by Muslim States, it could drastically change for the better the life of dozens of millions of Muslim women throughout the Muslim world. It could thus pave the way for a brighter future for all women living under Muslim law. Using this approach, in Saudi Arabia, the authorities could legitimately allow women to drive, within the religious framework, if they decide to base their new ruling on the best practices in existence in other representative Muslim countries which apply sharia. Acknowledgments I would like to thank Ms Rachida Benchemsi for her valuable comments on the early draft of this paper.

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to underwriting or open an account for her children without consent, to uncover her face in some cities in the kingdom, to send for a driver or a domestic helper without consent (10) al-Obeikan, Abdul Mohsen. 2006. Interview granted to the Arabic daily Asharq al Awsat , July 09, concerning the juridical value of a fatwa rendered by the Islamic Fiqh Academy (IFA). (11) The same position is developed by Mehmood Madani, president of the Jamaat-eUlema-e-Hind, who explains: "In Sunni Islam, a fatw is nothing more than an opinion. It is just a view of a mufti and is not binding in India." (see: Naqvi, Saba. 2005. Ayatollahs All, Outlook-India.com, December 12, http://www.outlookindia.com/article.aspx?229489 , accessed October 16, 2011.

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According to Prince Ahmad Bin Abdul Aziz Aal Saud, Deputy Minister of Interior Affairs, a statement has already been issued in the year 1411 (1991/92) on the woman driving issue [prohibiting woman driving]. This 1411 statement is still in force. The Ministry of Interior is still implementing it, Prince Ahmad said. It is not up to us to say whether it is right or wrong, we only implement the regulations. (15) Mubarak, Ebtihal. 2007. Saudi Women petitioning government for driving rights, Arab News, September 16, http://archive.arabnews.com/? page=1&section=0&article=101256&d=16&m=9&y=2007 , accessed October 16, 2011. (16) Women Living Under Muslim Law (WLUML). 2004. For ourselves - Women reading the Koran, http://www.wluml.org/node/567 , accessed October 16, 2011.

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Khalid Chraibi - Selected Writings Gli estremisti non possono cercare giustificazioni nel Corano

di Khalid

Chraibi

Pubblicato in Religione e fatwa, tra fede e politica il 14 Novembre 2007 Paese: Arabia Saudita Testata: SaudiDebate.com Tag: Arabia Saudita, Corano, fatwa, Iraq, movimenti salafiti, religione, terrorismo Stampa questo articolo

28/07/2007 Guardando i notiziari televisivi in questi giorni, si ha limpressione che lintero Medio Oriente sia in agitazione, con terribili atti di violenza che hanno luogo ormai abitualmente in

molteplici scenari. Langoscia raggiunge il suo culmine in Iraq, dove ogni singolo giorno auto e camion imbottiti di esplosivo vengono lanciati contro luoghi affollati, come un mercato o una moschea durante la preghiera di mezzogiorno, uccidendo decine di civili e ferendo centinaia di persone. Questa ondata di violenza solo marginalmente rivolta contro le truppe straniere di occupazione. La stragrande maggioranza delle vittime sono civili che non sono neanche presi di mira individualmente, ma semplicemente appartengono ad un gruppo che i loro avversari hanno deciso di attaccare, come ad esempio gli impiegati di qualche amministrazione, o i membri di un gruppo religioso (sunnita o sciita). Molte delle vittime vengono citate come

semplici effetti collaterali, ovvero come persone che hanno avuto la sventura di trovarsi nel raggio dazione di un ordigno esplosivo al momento dellesplosione. Gli autori di questi atti di violenza si definiscono orgogliosamente come jihadisti, salafiti, ecc., per sottolineare la loro appartenenza islamica. Sulla base di ci, i governi occidentali ed i media classificano tutti questi atti sotto la generica definizione di terrorismo, riconducendoli ad una recrudescenza dellestremismo religioso nel mondo islamico. Essi li presentano come simboli di uno scontro di civilt in corso fra i paesi islamici e lOccidente, o li considerano come un sintomo della lotta fra conservatorismo e modernit allinterno delle societ islamiche.

Ci nondimeno, la maggior parte dei musulmani trova difficile conciliare questi atti di violenza con gli insegnamenti della propria religione. Ma i leader politico-religiosi che dirigono simili azioni hanno sviluppato le loro proprie fatwa in proposito, e le utilizzano per convincere i potenziali attentatori suicidi della giustezza dei loro atti di violenza. Essi hanno giustificato le loro azioni nella maniera seguente, in una recente intervista pubblicata da un importante giornale americano: Nella tipica esplosione di unautobomba, Dio identificher coloro che meritano di morire ad esempio chiunque aiuti il nemico e li mander allinferno. Le altre vittime andranno in paradiso. Linnocente che viene ferito non soffrir. Diviene egli stesso un martire (The Guidebook For Taking A Life, The New York Times, Week in Review, June 10, 2007).

[] Molti giovani sauditi sono stati associati, negli ultimi anni, a questo tipo di violenze, in scenari diversi come la Palestina, lAfghanistan, lIraq, il Libano, lo Yemen, il Nordafrica, ecc.. Le autorit saudite sono preoccupate per questa situazione, e cercano di sviluppare nuove linee guida per fornire ai giovani un appropriato orientamento religioso, in modo da metterli in grado di distinguere fra i veri insegnamenti islamici e lideologia deviante. Cos, ad un incontro con pi di 600 imam e predicatori alla fine di giugno 2007, il ministro degli interni saudita, principe Naif, ha espresso la propria preoccupazione per il coinvolgimento della giovent saudita negli atti di violenza in Iraq ed in Libano. Lagenzia Saudi Press riferisce che egli ha domandato agli imam, e pi in generale alla societ saudita: Sapete che i vostri figli che vanno in Iraq vengono usati solo per farsi esplodere causando la

morte di persone innocenti? Siete felici del fatto che i vostri figli diventino strumenti di morte?. Egli avrebbe poi aggiunto: volete nella vostra societ persone che chiamano voi, il vostro stato, ed i vostri leader infedeli? Il principe ha sottolineato il ruolo positivo che gli imam ed i predicatori potrebbero giocare nella lotta del paese contro il terrorismo, lideologia deviante, ed i pensieri e le idee distruttive, utilizzando regolarmente il sermone del venerd in pi di 14.000 moschee per smascherare i devianti e le loro ideologie. Teoricamente, il compito degli imam e dei predicatori del tutto semplice e chiaro. Essi devono spiegare ai giovani sauditi che lIslam basato sul rispetto della vita e della propriet,

sulla libert, luguaglianza, la solidariet, e la giustizia per tutti. E la religione della ummat al-wasat (la comunit del giusto mezzo), come spiegato dal seguente versetto: Abbiam fatto di voi una comunit equilibrata, cosicch possiate essere testimoni di fronte alle nazioni, ed il Messaggero sia testimone di fronte a voi (Sura della Vacca,II: 143) LIslam si oppone allestremismo nella religione, come spiegato nel versetto: D: Oh gente del Libro, non eccedete i limiti nella vostra religione, cercando al di l della verit, e non seguite i vani desideri di coloro che sbagliarono gi in tempi passati, e che traviarono altri, smarrendo la retta via (Sura della Mensa,V: 77)

Anche il Profeta mise ripetutamente in guardia dallestremismo nella religione, sottolineando che questa fu la causa dei disastri che accaddero alle altre nazioni. Dunque, lIslam aborre luccisione indiscriminata di civili e di non combattenti. Lalto valore che lIslam ripone nella vita umana chiaramente espresso in numerosi versetti coranici, come: Non uccidete il vostro prossimo, che Dio ha reso sacro, se non per via di giustizia: cos Egli vi ha prescritto, affinch impariate la saggezza (Sura del Bestiame,VI: 151)

Oppure: Chiunque abbia ucciso una persona che non abbia ucciso a sua volta, o che non abbia disseminato la corruzione sulla terra, come se avesse ucciso lumanit intera. E chiunque abbia salvato una vita, come se avesse salvato lumanit intera (Sura della Mensa, V: 32) Il principio della sacralit della vita umana anche sottolineato dalla Dichiarazione Islamica Universale dei Diritti dellUomo del 19 settembre 1981, che afferma: La vita umana sacra ed inviolabile, ed ogni sforzo deve essere fatto per proteggerla. In particolare, nessuno dovr essere ferito o ucciso, se non per autorit della Legge.

LIslam ha anche stabilito regole molto rigorose su come trattare i casi di omicidio. La pena capitale pu essere applicata da un tribunale che rispetti un giusto processo. Ma, a nessun individuo permesso di utilizzare la legge a propri fini, di decidere secondo il proprio capriccio chi deve vivere e chi deve morire, ecc.. Una situazione del genere, se dovesse aver luogo, sarebbe comparabile ad uno stato di fitna (discordia, divisione, ribellione), che fortemente condannato dallIslam. La comunit musulmana organizzata in modo da gestire e risolvere tutti i conflitti fra i suoi membri attraverso mezzi pacifici, o utilizzando i mezzi alternativi che la sharia ha stabilito. Gli imam devono ricordare ai giovani che, anche in una situazione di guerra, lIslam ha stabilito delle regole molto rigide, che le parti in conflitto devono rispettare. Queste regole

erano osservate durante la vita del Profeta, con lobiettivo di assicurare che i danni fossero limitati al minimo, senza una inutile distruzione della vita (donne, civili, anziani, non combattenti) e della propriet (alberi, orti, pozzi, bestiame, ecc.). Il califfo Abu Bakr ricordava queste regole alle proprie truppe, alla vigilia della loro partenza per la battaglia, nella maniera seguente: Fermatevi, gente, affinch io possa darvi dieci regole che vi guidino sul campo di battaglia. Non commettete tradimento e non deviate dalla retta via. Non mutilate i cadaveri. Non uccidete bambini, n donne, n anziani. Non fate male agli alberi, non bruciateli col fuoco, soprattutto quelli che portano frutti. Non uccidete le greggi del nemico, ma salvatele per il vostro sostentamento. Potreste incontrare persone che hanno consacrato la propria vita al servizio monastico; lasciateli andare.

Dalle precedenti affermazioni risulta chiaro che lIslam si oppone senza dubbio alluccisione indiscriminata di persone, a prescindere da qualsiasi circostanza. LIslam si oppone, inoltre, al takfir (la pratica di accusare altri musulmani di miscredenza), che un altro aspetto dellestremismo. Chiaramente, nessuno pu dire a proprio piacimento che altri musulmani sono kuffar (infedeli) che possono essere uccisi senza timore. Questo sarebbe il caso pi estremo di fitna. Ricorrere alla violenza, anche a livello dello stato, uneccezione e non la regola. E qualcosa che deve aver luogo allinterno di rigide norme: nessun abuso di potere, nessun eccesso, rispetto per i non combattenti (civili, donne, bambini, anziani), rispetto della propriet privata, che non deve essere distrutta se non in situazioni estremeA questo proposito, uno non pu dire che intende promuovere i valori ed i principi

dellIslam, se egli stesso viola tutte le sue norme fondamentali al fine di raggiungere i propri obiettivi politici. Concludendo, in uno stato moderno nessuno pu utilizzare la legge per i propri fini. I singoli individui non possono dichiarare guerra ad uno stato straniero. N possono dichiarare guerra al proprio governo. Altrimenti, la comunit entra in una situazione di anarchia, di fitna. La confusione fra politica, religione, e fitna promossa da tutte quelle parti che sono interessate al divampare dei conflitti in Medio Oriente, perch ci si accorda alla loro agenda politica. I governi occidentali possono puntare il dito contro la violenza e spiegarla con lestremismo religioso, cos da non dover scavare pi a fondo nei complessi conflitti politici

che hanno luogo in Palestina, Iraq, Afghanistan, Iran, ecc.. Le autorit politiche di un paese possono spiegare la violenza come il prodotto dell estremismo religioso o di una ideologia deviante, piuttosto che come una ribellione contro la propria autorit. I jihadisti possono sostenere di voler soltanto tentare di realizzare lobiettivo di una umma (comunit, nazione) unificata e regolata dallIslam, piuttosto che gli obiettivi politici che essi hanno realmente in mente, come la conquista del potere in un dato paese. La gente potrebbe rimanere confusa da tutte queste rivendicazioni in conflitto fra loro. Ma il fatto innegabile che lIslam la religione della ummat al-wasat (la nazione del giusto mezzo) che aborre tutti gli atti di estremismo in ogni aspetto della vita. In particolare, lIslam basato sul rispetto della vita e della propriet, sulla libert, leguaglianza, la solidariet, e la

giustizia per tutti. Non ci si pu sbarazzare di tutti i suoi valori, e di tutto ci che esso insegna, e continuare ad affermare con una qualche credibilit che si sta agendo nellinteresse dellIslam. Titolo originale: Extremists cannot claim Koranic justification for violence despite proud boasts of jihadis

Shariah, Riba (Interessi) e Banca


Minareti.it - Il Portale del mondo arabo-islamico italiano
"Un economista musulmano entra nel dibattito sulla posizione dell'Islam nei confronti del sistema bancario e la proposta di fondare nuove banche "Islamically correct"."

di Khalid

Chraibi *

Da diversi anni, una corrente religiosa conservatrice nata negli Stati del Golfo si sta diffondendo in altri paesi musulmani, influenzando molti aspetti della vita quotidiana. Per esempio, sotto linfluenza dei predicatori del Medio Oriente, i marocchini (come gran parte dei musulmani residenti in Europa e in Nord America) si chiedono oggi se le operazioni bancarie moderne siano conformi alla shariah, mentre altri non esitano ad affermare che solo le operazioni delle banche islamiche sono halal [lecite]. Questa influenza degli Stati del Golfo sulla cultura dei musulmani residenti in altri paesi emerge chiaramente nella domanda posta al predicatore del Qatar Yusuf al-Qaradawi

durante l'estate 2006, allora in visita in Marocco: un marocchino pu usufruire lecitamente di un prestito concesso a interesse da una banca marocchina per pagare l'acquisto di una casa, visto che in Marocco non esistono banche che offrano prodotti conformi alla legge islamica ? Il predicatore ha fatto riferimento ad una decisione del Consiglio Europeo della Fatwa che autorizza le minoranze islamiche residenti in Europa, che non hanno accesso alle banche operanti secondo le regole della shariah, ad usufruire di tali prestiti basandosi sulla regola: La necessit abolisce i divieti, (addarouratou toubihou al mahdhourat). Secondo lui, questa regola si applica perfettamente al caso marocchino.

L'influenza dei predicatori del Medio Oriente sui Marocchini in materia di scelte bancarie aumenter sicuramente nei prossimi anni, poich recentemente Bank al-Maghrib ha autorizzato il sistema bancario nazionale a commercializzare, presso appositi sportelli, prodotti selezionati, conformi alla legge islamica. Il repentino cambio di atteggiamento da parte delle autorit marocchine, che negli ultimi due decenni si erano opposte a questo tipo di operazioni, si spiega, tra le altre cose, con limpegno degli operatori dei paesi del Golfo a investire parecchi miliardi di dollari nell'economia marocchina, purch venissero forniti loro dei canali adeguati. Al centro del dibattito sui due tipi distituzioni bancarie si trova il concetto dinteresse. La banca moderna l'applica nelle sue operazioni, mentre la banca islamica ne nega luso. Ora,

secondo molti musulmani, il concetto dinteresse indissolubilmente legato a quello di riba, che il Corano vieta in modo esplicito ed inequivocabile. Il termine riba riguarda in primo luogo lusura, sul cui divieto c' unanimit, ma, secondo la maggior parte degli ulema, questo termine ingloba anche il concetto dinteresse in tutte le sue forme. Tuttavia, secondo numerosi esperti, a partire dalla met del XIX secolo, l'estensione del termine riba agli interessi bancari, sulla base del qiyas [confronto] e delligtihad [sforzo dinterpretazione], ha fondamenti giuridici discutibili, in quanto le operazioni della banca moderna sono di natura totalmente differente da ci che esisteva in Arabia al tempo della Rivelazione.

Difatti, soltanto nel XIX e XX secolo, in seguito all'occupazione da parte degli Stati europei di vari paesi musulmani, che le strutture bancarie moderne sono apparse in questi paesi, utilizzando strumenti finanziari che fanno proprio il concetto di interesse. Gli ulema hanno compreso abbastanza velocemente il funzionamento del sistema, e capito che l'interesse costituiva una rimunerazione giustificata dellinvestimento e del risparmio del capitale finanziario. Per questo motivo, da un secolo e mezzo, i Grandi Mufti dEgitto e gli Sheikh dAl-Azhar, avendo fatta propria questa conclusione, si producono in notevoli sforzi teorici per stabilire la differenza tra gli interessi bancari (contraddistinti da aspetti economici positivi e dunque auspicabili) e il riba proibito.

Non certo il momento di citare tutte le fatwa significative formulate nellultimo secolo in Egitto su questi aspetti. Muhammad Abduh, Mahmud Shaltut, Muhammad Sayyed Tantawi o Nasr Farid Wasil (tutti Gran Muft dEgitto e Sheikh di Al-Azhar) sono tutti autori di testi importanti al riguardo, solo per menzionare qualche nome conosciuto a livello internazionale. Tutti questi eminenti esperti della shariah ritengono che paragonare il termine riba all'interesse bancario sia una discutibile ed impropria interpretazione delle regole del diritto musulmano. Abd al Munim Al Nimr, ex ministro degli Habous dEgitto, ci spiega meglio con queste parole: Il divieto del riba giustificato dal torto che si arreca al debitore. Ma, poich non si arreca nessun torto alle persone che depositano soldi in una banca, linterdizione del riba non

si applica ai depositi bancari.. Ragionamenti simili sono utilizzati in diversi altri aspetti delle operazioni bancarie. Limitando il concetto di riba allusura, come fanno questi eminenti giuristi islamici, la banca moderna non pi coinvolta dalla questione del riba, in quanto non pratica lusura. Ed proprio questa lopinione marocchina in materia. Quanto allaffermazione secondo cui le attivit delle banche islamiche non implicano alcun interesse, ci solleva una questione di fondo. Secondo alcuni, queste banche si limiterebbero, in certi casi, a rielaborazioni verbali, sostituendo una parola ad unaltra (utile invece di interesse, per esempio) o frazionando la stessa procedura in passaggi distinti (per esempio

stesura di due contratti al posto di uno solo), per raggiungere i loro scopi lucrativi, pur rispettando, in apparenza, le prescrizioni della shariah. Ci farebbe parte delle hiyals [astuzie giuridiche] nelle quali i teologi musulmani sono divenuti maestri nel corso dei secoli. Ecco lesempio di un musulmano, residente negli Stati Uniti e che, cercando di comprare una casa tramite prestito bancario, si rivolto simultaneamente sia ad una normale banca americana che ad una banca islamica operante negli Stati Uniti per avere un preventivo sul costo complessivo dell'operazione. Con sua gran sorpresa, ha scoperto che il preventivo della banca islamica era pi elevato di quello della normale banca americana. Cos si rivolto ad un sito internet islamico, per cercare di ottenere una spiegazione. Un teologo famoso gli ha risposto che c'erano ancora poche banche islamiche operanti negli Stati Uniti, per questo

motivo i preventivi di queste ultime erano pi alti. Ha poi continuato assicurando che la situazione sarebbe sicuramente migliorata in futuro, quando ci sarebbero state abbastanza banche islamiche attive sul territorio americano da obbligare loro ad abbassare il prezzo delle prestazioni per via della concorrenza. Il problema, pur importante, che il teologo non ha affrontato nella sua risposta, il seguente: Se il preventivo della banca islamica, che non applica interesse, superiore a quello di una normale banca che ne applica uno, qual il vantaggio per il consumatore che si rivolge ad una banca che non applica il tasso di interesse assimilato al riba, visto che questa stessa banca gli fa pagare commissioni e spese per un importo superiore a quello delle normali banche, che utilizzano invece il tasso di interesse?

Alla fine, bisogna ben constatare che il prestito senza interesse della banca islamica risulta pi costoso (o nel migliore dei casi caro allo stesso modo), del prestito a interesse della banca convenzionale. Di sicuro questo non l'obiettivo perseguito dall'islam, quando denuncia la pratica del riba. * Economista (Universit di Parigi e Universit di Pittsburgh, USA), ha svolto prima la funzione di consulente economico a Washington D.C., poi di responsabile alla Banca Mondiale, prima di specializzarsi nella realizzazione di nuovi progetti nel suo paese. Traduzione dal francese a cura di Rosa Penna (20/11/2007 - Redazione)