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O esttico como compensao

Jos Manuel Gomes Pinto1

1. Habitar a palavra significa permanecer dentro dela. Corresponde a uma miniaturizao do sujeito dentro do espao que esta ocupa. O espao que ela descreve. Significa alojar-se nela, ocupar o tempo todo em ela, no com ela. Morar l. Quer dizer: demorarnos em ela. Isto no corresponde a uma mudana de perspectiva, de deslocao do lugar de tematizao. quela, por certo, pertence sempre uma mudana na percepo do mundo, mas no uma alterao do mesmo, daquilo que permanece de fora. O mundo permanece. Demora-se. Habitar a palavra, significa, antes, volver-se para dentro da prpria perspectiva. No querer sair, demorar-se nos espaos que esta marca, delimita. Resumindo: eliso de toda a intencionalidade. Isto constitui, precisamente, o que filosoficamente cabe no vocbulo indizvel. Tudo o aquilo para o qual no encontramos uma palavra que emprestar, que se manifesta inexpressvel ou que parece no encontrar expresso alguma , no permanece fora dos limites da linguagem: habita em ela. Ou melhor, o indizvel constitui-se no limite das possibilidades do dizer, a saber, na experincia desses limites. Por isso ele assinalvel. Existente. Ele aparece sempre como uma possibilidade esttica. O indizvel corresponde ao estranhamento com que nos surpreendemos em a linguagem ao tentar comunicar algo. A que se deve esse estranhamento? s possibilidades que nos oferecem os modos de dizer. Mas no no esgotamento destes. Essa estranheza devm angstia no momento em que os modos de dizer, na comunicabilidade, nos surgem dotados com o mesmo valor. Qualquer palavra sobra na expresso; toda a palavra se manifesta deficiente. Ou calamos ou falamos indefinidamente. As hierarquias derrubam-se, qualquer forma legtima, apresenta-se como legtima. O emudecimento de Lord Chandos, na clebre carta de Hugo von Hofmannsthal, corresponde a essa perplexidade: tudo se

decompunha em fragmentos que por sua vez se fragmentavam, e nada se deixava possuir por um conceito. As palavras isoladas nadavam minha volta; coagulavam e eram olhos que me fixavam e sobre os quais era forado a fixar os meus: remoinhos que me do vertigens quando neles mergulho o olhar, que giram incessantemente e atravs dos quais se chega ao vazio2. Esta experincia coloca-nos frente a duas aporias irresolveis desde o ponto de vista terico. Primeiro, ou nos encontramos de tal forma afastados da linguagem, que unicamente a vemos como veculo. Posio diametralmente contrria que anteriormente descrevemos. A tudo exterior, permanecendo o nosso olho ainda que falsamente como um limite da realidade. Claro que a j no importa como dizer, apenas nos entretemos em tentar apresentar o que est a, o objecto. Neste ponto, encontramo-nos no domnio instrumental da utilizao da linguagem, onde perdura uma certeza inviolvel: seja o que for, no conseguiremos nunca comunicar. Permaneceremos no domnio simples da apresentao. Por outro lado, a linguagem ensina-nos o no esgotamento do querido dizer nas formas possveis de o dizer. Remete-nos para os limites dessa experincia, por certo, os limites da experincia mesma. Isto , alude s possibilidades ltimas que ela mesma nos oferece. E sem prejuzo: nela somos obrigados a encontrar-nos. No h exerccio da linguagem que no corresponda, tambm, a um encontro connosco. Jacques Derrida claro sobre este ponto: a auto-afeco uma estrutura universal da experincia. Todo o que vivo tem a potncia de auto-afeco. E somente um ser capaz de simbolizar, quer dizer, de se auto-afectar, se pode deixar afectar pelo outro em geral. A auto-feco a condio de uma experincia em geral3. A, a distncia relativamente ao querido dizer imagine-se uma infinidade de objectos

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de tal forma nfima, que sucumbimos no universo de significao para o qual nos quisermos remeter: o outro. Na sntese que a palavra nos apresenta, no est dada a soma das suas partes: ela menos do que isso, no chega. Mas na mnima distncia que provoquemos, emergir dela essa sntese como diferida: a palavra mais, agora. Devolvida a ns, extravasa aquilo que se quis dizer. Esta tenso estabelecida entre o excesso e o defeito da palavra, no querido dizer, abre as portas do silncio. E neste, no emudecimento, a necessidade de o fazer calar, de o anular. E no silncio (e da necessidade de a ele nos juntarmos) de onde ressurge, novamente, a palavra. Aquilo que aqui chamamos habitar as palavra. Insuficincia e simultaneamente excesso diante da experincia que a funda. Quer dizer, insuficincia da palavra, excesso de experincia. Aquela experincia no pode ir mais alm da linguagem. Semelhante suposio afirmaria a existncia de um pensamento fora dos limites da nossa linguagem, o que sem qualquer esforo acrescido se manifestaria como uma contradio. De facto, no h pensamento sem (fora) linguagem4. A estrutura do pensamento , necessariamente, logocntrica. Toda a experincia, bem como todo o pensamento, se efectivam em a linguagem. O silncio mostra-se, desta forma, e a despeito da sua estrutura ambgua, como uma possibilidade de linguagem. Ou constitui-se como uma luta em a linguagem, ou como um reenvio da linguagem a ela mesma: O silncio uma palavra que no uma palavra, e o sopro um objecto que no um objecto5. De qualquer das formas, o silncio permanece tambm por entre as palavras. O silncio, por assim dizer, habita todo o discurso. Por isso, podemos afirmar que todo o movimento de leitura eterno, infinito. Mas tambm o da escrita, exactamente pelas mesmas razes6. Nesta encerramos o querido dizer na forma de o fazer , mas libertamos a palavra, pela fixao, ao mesmo tempo, da sua priso, da volatilidade da oralidade. Deferimos o discurso, procurando que este se abra, procurando que este se deixe penetrar, numa tentativa de mostrar o que se quis dizer. Este o sentido mais alargado da comunicao: procurar que o fechamento que todo discurso pressupe pois corresponde, de princpio, a um nico indivduo , que se abra em direco ao seu centro, quer dizer, em direco ao silncio. E nisto consiste o movimento da leitura: penetrar-nos pelo discurso, habitar, no modo de dizer, nas palavras fixadas, o querido dizer: aquilo que no se deixa apreender. Entre leitor e autor, estabelece-se como que um elo mgico. Ao ensejo do primeiro, corresponde uma exigncia do segundo: saber que as palavra se lhe dirigem, dar conta disso: [] as palavras, os livros, os monumentos, os smbolos, os risos so apenas caminhos desse contgio, dessas passagens. Assim, no somos nada, nem tu nem eu, junto das palavras ardentes que poderiam ir de mim para ti, impressas em uma folha: pois eu s teria vivido para escrev-las e, se verdade que elas se endeream a ti, tu vivers por ter tido a fora de escut-las7. 2. A tenso que acima descrevemos, existe, de forma absoluta, num texto de Bataille A experincia interior. Mas isso no se d de uma forma velada, como seria de esperar. Pelo contrrio, ela emerge como a sua condio de possibilidade, como a sua origem. Desde o incio desse texto, logo a partir da primeira linha, somos alertados de que todo o esforo que a se realiza tem uma motivao ruinosa: procura purgar-se a si mesmo. A sua nica razo: mostrar que o querido dizer do texto , precisamente, a tenso que abre todo o exerccio do pensar, todo o exerccio lingustico: a de narrar o inenarrvel, a de comunicar o indizvel. Experincia, porque vai at aos limites do possvel do homem. Porque se abre autoafeco e diferena, para utilizarmos conceitos de Derrida. Disso Bataille nos quer dar conta. Interior, porque a prpria experincia deve, necessariamente, habitar a palavra, diferi-la, reconduzi-la a si. Silncio que foi quebrado para que volte a emudecer, mas na leitura. Interior, porque permanece dentro dos limites do indivduo, nica forma de procurar atingir o universal. Em suma, interior porque visa a comunicao. O enigma fica patenteado, exposto at. Esse o esforo de Georges Bataille. Mas no o enigma em si mesmo, apenas a forma do seu deixar-se ver. Quer dizer, todo o esforo da escrita em Bataille consiste em fazer aparecer a forma do enigma. E a nica perplexi-

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dade que nos causa precisamente essa: que o enigma se deixe ver. Diz Derrida que o esforo de Bataille se concentra no dever de encontrar um discurso que mantenha o silncio8. E isto significa que enigma fica por resolver, que tampouco se queira resolver. O discurso de Bataille, no se apresenta, desta forma, um texto propedutico ele no habilita. Tampouco um texto inicitico ele no prepara. Surge somente como um texto descritivo. Um esforo de descrio daquilo a que chama a exprience interieur. Experincia que necessariamente sua, lhe pertence interiormente, permanecendo nele, no fosse a palavra... E , exactamente, nesse esforo da descrio simples que a tenso da sua escrita se concentra. Apresentao do deserto, de um espao infinito onde devemos habitar a palavra9. No h habilidade, no autor, em nos prender com fceis compromissos morais. Tampouco se quer dar um valor acrescido ao texto, como se as palavras estivessem mortas e a narrao acabada. Existe, sim, uma responsabilidade dada ao leitor, uma exigncia que lhe feita. Sem lhe fazer qualquer concesso, diz: Este livro a narrao de um desespero10. Nada mais podemos esperar. Ou por outra, devemos querer e poder esperar tudo. Narrao de um desespero Haver alguma outra experincia humana onde a experincia do emudecimento melhor se faa sentir? O desespero , por necessidade lgica, inenarrvel. L, onde no existe esperana, a palavra dissipa-se. O que ela quer a apresentar no tem qualquer valor. O desespero um estado de ausncia total de palavras, de lugares, de movimentos, de esperanas. Um espao infinito e deserto. Tambm por essa razo ele o que melhor permite tomar a palavra, andar em seu redor, falar dela continuamente, mas num movimento de irreferncia pura. ele que alimenta, tambm, todo o discurso. Esse desespero nasce duma experincia que Bataille apresenta em forma de uma enorme obviedade: que o mundo se nos manifesta como um enigma a resolver11. Uma vez mais nos reencontramos com o esforo da escrita, com a tenso da comunicao. Porque toda a experincia consiste nesse confronto discreto e directo com o enigma. Porque toda a experincia evidencia o descontnuo do mundo. isso que tambm quer apontar Jacques Derrida quando pe em jogo a estrutura geral da auto-afeco12. Uma experincia em forma de constatao que obviada propositadamente. Como dissemos, ela s apresentada em tangente. Dificilmente poder ser apresentada doutra forma. As palavras tocamlhe ao de leve13. A descrio exaustiva e totalizante deste confronto, conduzir-nos-ia a uma suspenso e a uma consequente disperso daquilo que realmente importa: habitar j dentro do enigma14. Sem quaisquer mediaes o problema aparece assim formulado: Se perguntar face a um outro: por qual via se acalma nele o desejo de ser tudo?15. Contingncia, discontinuum no processo de constituio do mundo, particularidade do sujeito frente universalidade da experincia, tudo isto surge como o preldio de uma longa viagem a percorrer, uma viagem que se quer feita dentro dos limites traados pelo confronto entre desejo e razo, entre vontade e poder. Renunciar, como nos diz, as essas iluses nebulosas16, que tornam a vida, por outro lado suportvel, funda o objecto aquilo que este quer visar, aquilo que se pretende nomear, ainda que sem nunca o conseguir do texto: a confisso de um sofrimento: O sofrimento, que se confessa, do desintoxicado o objecto deste livro17. Ou, melhor, a confisso progressiva e lenta desse sofrimento. , pois, a narrao de um desespero, cujo objecto se constitui como uma confisso, ou um confessar-se lento, do sofrimento a sentido. Sofrimento que emerge perante o grande enigma com o qual j experiencimos o mundo, mas que tambm o mundo. Enigma que nos torna conscientes das possibilidades que ao homem lhe so dadas de apreender o mundo, ou os seus mltiplos modo de ser. Conscincia que nos faz cair que nos faz reduzir ao no silncio, habitando apenas as palavras: Tudo desabava! Acordei diante de um enigma novo, e este, soube logo que era insolvel: este enigma era to amargo que me deixou numa impotncia to abatida, que eu o senti como se Deus, se ele existe, o teria sentido18. Esta impotncia constitui a prpria experincia, a surpresa, o tudo pr em causa. Impotncia que constitui o cerne prprio do desespero que o livro quer e deseja narrar. O esforo da escrita no texto de Bataille , precisamen-

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te, esse: o de nunca permanecer na indiferena, no no distinguir nada que s essa viagem nos pode causar19 , mas em prosseguir no esforo de o dizer, no esforo por mostrar que se habitou o deserto. Que, apesar disso, no nos rendemos20, prosseguimos, aceitamos. Querer voltar a tomar a palavra. Voltar da experincia que nos fez emudecer, tomando de novo a palavra. Duas passagens deste fragmentrio texto mostram aquilo que tentmos expressar. Assim: Da firmeza do desespero, experimentar o prazer lento, o rigor decisivo, ser duro, e antes fiador da morte que vtima. A dificuldade, no desespero, a de ser inteiro: no entanto, as palavras, medida que escrevo, faltam-me [] O desespero simples: a ausncia de esperana, de qualquer engodo. o estado das vastides desertas e posso imaginar do sol21. Mas j antes nos d o acorde para todo o desenrolar da viagem na experincia da crise da palavra: Chamo experincia uma viagem ao trmino do possvel do homem. Cada um pode no fazer esta viagem, mas se a faz, isso significa negar as autoridades, os valores existentes, que limitam o possvel. Por ser negao de outros valores, de outras autoridades, a experincia tendo uma existncia positiva, torna-se positivamente o valor e a autoridade22. 3. Se no ponto anterior nos concentramos em tentar decifrar o carcter do texto em Bataille, mais aportico e fragmentrio que apodctico e homogneo, pretendemos agora centrar-nos na anlise da seguinte afirmao, procurando que nos conduza ao cerne da sua significao. Eis a expresso: a experincia no extremo do possvel pede L, em ele, devemos dizer. Ou seja, a renncia que nos anuncia s se d no limite do possvel, enquanto ela for experincia desse limite ltimo. Isto , o pedido devm exigncia, a vontade devm, em ltima instncia, necessidade. Mais tarde a prpria renncia vai-nos aparecer como um mtodo, melhor, o prprio mtodo. Assim, devemos dirigir a nossa ateno para o sentido do fragmento: extremo do possvel. A, a renncia a querer ser tudo tem lugar. Compreendido e determinado o sentido do primeiro, estar assegurada a compreenso do texto. Pelo menos a partir do lugar desde onde lhe dirigimos a nossa ateno. Vejamos: A experincia interior responde necessidade em que me encontro e comigo a existncia humana de colocar tudo em jogo (em questo), sem repouso admissvel. () Os pressupostos dogmticos deram limites indevidos experincia: aquele que j sabe no pode ir alm de um horizonte conhecido23. Existe uma correspondncia clara entre a renncia a querer ser tudo da qual ainda desconhecemos todo o seu valor e a necessidade humana de colocar tudo em questo a que a experincia interior nos remete. A primeira conduz-nos experincia dos possveis; a segunda, aos possveis da experincia. A primeira tem uma funo destrutiva; a segunda uma funo fundadora: mostra que os limites apresentados pela primeira no so seno limites espectrais24, falsos, ou melhor, aparentes, efmeros. E isto d-se assim que experienciabilidade dos possveis lhe mostre ou lhe possa mostrar tudo o que de novo existe, assim que lhe restitua todas as possibilidades da experincia. A experincia ltima das possibilidades (dos possveis) visa a abolio de todo o confronto espistemolgico: entre sujeito e objecto j no deve mediar a categoria que o subsume prescrevendo-lhe assim uma limitao , limitando o objecto, instituindo o. Essa diviso deve ser substituda por uma fuso entre eles, uma fuso que no esteja mediada por algo que o homem prescreve de antemo a todo o contacto possvel com o objecto. J que a o possvel no passaria de uma pura categoria formal. apenas uma categoria mais com a qual subsumimos qualquer objecto. Este o sentido da evidncia que no texto de Bataille se nos mostra como uma das formas do enigma. Por outro lado a experincia interior essa viagem ao fundo do possvel do homem tem como objecto o prprio homem. Ele o seu ponto de partida (enquanto sujeito) e o seu terminus a quo. O homem observando-se a si mesmo, procurando conhecer-se, buscando quanto de si existe nele. Este sujeito que faz a busca, procura o universal no particular. O sujeito que se procura determinar, deseja saber do que capaz. Essa viagem, uma viagem ao centro do prprio sujeito. No fundo, um processo de reflexo, de meditao. Mas a estrutura prpria do sujeito exige um processo no mediado, ou seja, sem qualquer

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artifcio que lhe seja exgeno. No interior do sujeito encontra-se, desta forma, a origem e disposio de toda a procura, pelo que nenhuma categoria lhe pode servir. Estas, pelo contrrio, constituem j um limite dele se compreender a si mesmo, dele se entender consigo mesmo. Toda a crtica de Bataille ao pensamento moderno, assenta precisamente neste ponto: que seja til iniciar uma viagem de encontro ao de si mesmo quando se j vai munido de artefactos construdos pelo sujeito. Melhor, que a razo consiga unir aquilo que a experincia mostra como descontnuo, que a discursividade consiga relatar (universalizar) a individualidade da experincia, que a evidncia se mostre enquanto tal. Artefactos que permitem uma aparentemente focagem do homem. Utenslios que apenas servem para separar o sujeito dele mesmo, procurando a todo o momento que este se institua como objecto, impossibilitando que este se realize na plenitude do ser o que , no dando lugar negatividade: O movimento recomea a partir da; o saber novo, posso elabor-lo (acabo de faz-lo). Chego a esta noo: sujeito e objecto so perspectivas do ser no momento da inrcia; o objecto visado a projeco do sujeito ipse querendo tornar-se tudo, e toda representao do objecto fantasmagoria resultante desta vontade ingnua e necessria (se colocamos o objecto como coisa ou como existente, pouco importa); preciso chegar a falar de comunicao, compreendendo que a comunicao suprime tanto o objecto quanto o sujeito ( o que se torna claro no auge da comunicao, quando, na verdade, h comunicao entre sujeito e objecto de mesma natureza, entre duas clulas, entre dois indivduos)25. A distncia criada por semelhante processo bem patente em toda a filosofia cartesiana26. Afinal, a dvida resolvida mediante o recurso a uma instituio inominvel, relativamente qual a existncia humana e com ela toda a experincia fica adscrita e fundamentada. Desta forma justifica-se e simultaneamente erige-se todo o campo da experincia possvel, j que o sem nome surge como o ltimo possvel da experincia. Quer dizer, estaria justificada a unidade e continuidade do mundo. Desta forma, a necessidade de conhecimento inerente ao Ser, corresponderia ao ltimo e supremo auto-conhecimento. Toda a experincia interior estaria condenada ao esforo de indagar dentro de uma estrutura que no lhe pertence, a do indizvel. Quer dizer, apresentar-se-ia, para ns, como objecto a conhecer, como o limite do possvel, anulando tudo o resto. Ainda que a evidncia estivesse assegurada. Bataille observa que esta circularidade cai por terra, j que o sujeito que suporta e fundamenta a procura , em si mesmo, incognoscvel. Deus no pode se constituir-se como objecto. E esta constitui a nica via dele tomar conhecimento. De Deus no h experincia. Pelo que a unidade pressuposta ilusria. De outra forma permaneceria, tambm, o homem afastado do conhecimento de si. Condenado sempre ao fracasso nos seus esforos. esta a ressalva que nos faz Bataille logo desde o incio na utilizao da palavra mstica, quando faz equivaler a experincia interior com aquilo que habitualmente se chama experincia mstica27. Livre de amarras, significa livre de todo o fundamento, livre de todo elo mediador estranho ao prprio homem, estranho a toda a experienciabilidade humana. Nenhum objecto, que por natureza seja incognoscvel se pode constituir como um objecto de experincia: ele no nunca do domnio de experincia, do contacto, de conhecimento. Permanece sempre de fora, afastado de toda a experincia possvel. No pode, desta forma, constituir-se como um dos possveis da experincia, j que no se institui como um limite28, mas apenas como um vazio. O contrrio significaria a aniquilao, em verdade, de todos os modos de ser do homem, de todas as figuras humanas. Ora, pelo contrrio, o possvel abre-se no domnio restrito29 da experienciabilidade; tudo o que jaz para l desta linha, encontra-se no domnio da impossibilidade: permanece enquanto ausncia de possibilidade30. Para este no existe nem palavra, nem figura; no constitui qualquer modo de ser. A ateno prestada relativamente ao conhecimento desse ser supremo ou da sua mera possibilidade deve deslocar-se, por necessidade intrnseca, em direco a um novo conceito: o de noconhecido. Este com contornos bem distintos daquele que anteriormente referimos. O no-conhecido remete para a plurivocidade dos modos de ser, aponta para uma figura

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possvel, mas tambm para a possibilidade de uma figura, uma vez que abre o espao para a sua prpria consumao. No no-conhecido est j dada figura do seu desvanecimento. Constitui-se como possibilidade pura. O desconhecido no postula um elo transcendente de unio, j que emerge, somente, de uma possibilidade de experincia. Podamos ler aqui o fundamento de todo o princpio de razo. Nesta perspectiva, tudo o que (ainda) no tem um princpio explicativo pertence ao domnio do (ainda) no experienciado. Na verdade da suposio deste enquanto ponto de partida que surge toda a aco humana; da sua origem que emerge toda a possibilidade: O conhecimento em nada distinto de mim mesmo: eu sou-o, a existncia que sou31. O noconhecido , ele mesmo, a origem e condio de possibilidade de toda a experincia interior, que se mostra como a nica experincia fundadora. No desejo de o querer anular, o sujeito inicia o percurso que o conduzir aos seus prprios limites, experincia nua, livre de amarras de que h pouco nos falava. Nas poucas pginas que Bataille dedicou a Descartes faz o seguinte comentrio: Descartes imaginou o homem como tendo um conhecimento de Deus prvio ao que ele tem de si mesmo (do infinito antes do finito). Todavia, ele prprio era to ocupado que no pde representar-se a existncia divina para ele, a mais imediatamente conhecvel no seu estado de total ociosidade. No estado de ociosidade, esta espcie de inteligncia discursiva que se liga em ns actividade (como o diz, com rara felicidade, Claude Benard, ao prazer de ignorar que obriga a buscar) no passa de uma trolha intil, uma vez o palcio acabado. Por pior colocado que eu esteja para isto, gostaria de ressaltar que, em Deus, o verdadeiro saber s pode ter por objecto o prprio Deus. Ora, este objecto, qualquer que seja o acesso que Descartes imaginou, permanece ininteligvel para ns32. Permanece ininteligvel, precisamente, porque no se pode constituir como o objecto. Todo o objecto deve fazer frente, possibilidade pura. De outra forma, se fosse possvel um conhecimento de Deus, do fundamento, tudo permaneceria, em ns, inaltervel. Ele seria o suporte. A unidade da experincia assegurada, a experincia do tdio, fundada. Esse seria o perfeito estado de ociosidade. Esse prazer de ignorar funda em ns o pr em obra das nossas possibilidades. Este abre a experincia, no do mundo, mas de ns em ele. Por esta razo ele se nos comunica, ele fala em ns. Mas no se manifesta como transcendncia, como condio de possibilidade, mas sim uma imanncia pura, como constitutivamente presente, inominvel. este o peso que arrasta a escritura do texto. Diz Bataille numa pequena passagem: Eu carrego em mim, como um fardo, o cuidado de escrever um livro. Em verdade, eu sou agido33. agido, para voltar a tomar a palavra. O sentimento de aborrecimento que mora na presuno da existncia de Deus e da possibilidade de acesso a ele cuja nica verosimilhana somente a podemos encontrar na ideia de uma linguagem admica clarificado na seguinte passagem: No sei se Deus existe ou no, mas, supondo que exista, se lhe imputo o conhecimento exaustivo de si mesmo, e se ligo a este conhecimento os sentimentos de satisfao e de aprovao que se somam em ns faculdade de apreender, um sentimento novo de insatisfao essencial apodera-se de mim34. Como um todo acabado, na pressuposio da existncia de Deus, a nossa misria seria ainda maior e menos suportvel, pois teramos de compreender o mundo como superfcie, como pele sem carne. A toda a nossa existncia estaria descarnada: Se nos necessrio, em algum momento da nossa misria, colocar a existncia de Deus, sucumbir em uma fuga bem v submeter o incognoscvel necessidade de ser conhecido. dar ideia de perfeio (onde prende a misria) a preponderncia sobre toda a dificuldade representvel e, ainda mais, sobre tudo o que existe, de modo que, fatalmente, cada coisa profunda desliza, do estado impossvel em que a existncia a percebe, para facilidades tirando a sua profundidade daquilo que elas tm por finalidade suprimir35. O que se joga a dignidade. Apreender o fundamento como que inerte, corresponderia mediocridade pura. Inrcia pura, anulao de toda a experincia, absoluta indiferenciao. J no se trata de apontar para, de determinar a meta para a qual nos dirigimos, mas sim de habitar o

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problema, de permanecer nele, deixando que essa tenso se constitua como a fundadora de todo o caminhar. No se trata de resolver o problema, mas de deixar que o problema nos dissolva a ns. De recuperar a palavra36. Toda a tenso se centra no binmio conhecido/desconhecido, uma tenso nua, livre de amarras, mesmo de origem. Porque o desconhecido a condio de possibilidade do conhecido, portanto, origem de toda a actividade, de toda experincia possvel: A vida vai se perder na morte, os rios no mar e o conhecido no desconhecido. o conhecimento o acesso ao desconhecido. o contrasenso o resultado de cada sentido possvel. uma tolice esgotante que, quando visivelmente faltam todos os meios, pretenda-se entretanto saber, em vez de conhecer a sua ignorncia, de reconhecer o desconhecido. Mais triste, porm, a enfermidade daqueles que, se no tm mais meios, confessam que no sabem, entrincheirandolse, no entanto, tolamente, naquilo que sabem. De qualquer modo, o facto de que um homem no vive com o pensamento incessante do desconhecido faz ainda mais duvidar da inteligncia, na medida em que ele mesmo vido, mas cegamente, de encontrar nas coisas a parte que o obriga a amar, ou o sacode com um riso inesgotvel, a do desconhecido. O mesmo acontece com a luz: os olhos s possuem dela reflexos37. na determinao do desconhecido como possvel que assentam os modos de compreenso do texto. A experincia do emudecimento surge da constatao dos limites que se traam nessa experincia fronteiria. A abertura de toda a experincia desemboca, precisamente, na experincia dos possveis. Estes, por outra parte, constituemse na nas possibilidades dos modos de ser que a figura do desconhecido assume. A autoridade que tambm pode ser lida como um compromisso tico deve entender-se como o encontro do indivduo consigo mesmo, isto , num reencontro que tem lugar nos limites dele mesmo, que por isso se deve anular a cada momento, reconhecendose nas mltiplas formas de ser, ou tal e como nos diz: Supresso do sujeito e do objecto, nico meio de no chegar possesso do objecto pelo sujeito, quer dizer, de evitar a absurda corrida do ipse querendo tornar-se o tudo38. A comunicao, assim, deve ser entendida como e na relao imediata que sujeito e objecto mantm. Mas numa relao em que o sujeito se despoja de si mesmo, anulandose, caminhando em direco renncia, aceitando o desconhecido como ponto de partida e como ponto de chegada; pois s este se pode configurar como sendo o extremo do possvel. Onde existe a certeza de que o caminhar se tem de realizar, onde estamos certos de que ganhamos algo, de que no perderemos nada, onde nos podemos constituir como homens. A renncia a querer ser tudo assenta, justamente, na conscincia de que podemos ser tudo, de que a experincia se constitui, precisamente, a. No limiar a experincia interior estabelece-se como uma luta da razo consigo mesma. O projecto que ela cria somente ela tem o poder de destruir. Servindo-se dos seus artifcios, a razo discursiva, ao estabelecer o sujeito como pedra angular de todo o edifcio, erige o objecto seu nico correlato; instituindo-se, ela prpria, como objecto. Mostrando desta maneira a falha que a constitui, e portanto: A experincia interior conduzida pela razo discursiva. S a razo tem o poder de desfazer a sua obra, de destruir o que ela edificara. A loucura no tem efeito, deixando substituir os destroos, atrapalhando, com a razo, a faculdade de comunicar (talvez ela seja, antes de tudo, ruptura da comunicao interior). A exaltao natural ou o embriagamento tm a virtude dos fogos de palha. Sem o apoio da razo, ns no atingimos a incandescncia sombria39. 4. Um projecto com estrutura semelhante encontramo-lo em Ludwig Wittgenstein e no Tractatus. Este texto constitui a prova de que toda incurso no domnio da razo discursiva, se deve apresentar como a aniquilao dela prpria, como a sua superao. Tambm em Wittgenstein o projecto no o de desfazer a noo de objecto, anul-lo. Mas a de procurar mostrar, como faz Bataille, que a no limite da objectualidade se constitui a abertura aos possveis. Pretende mostrar, pelo contrrio, que num edifcio j construdo, nada tem valor. No se quer derrubar toda a estrutura racional, mas sim super-la, pondo a nu todas as suas brechas e utilizando para tal a sua prpria estrutura. Duas posies distantes entre si, mas que procuram mostrar que, nos limites estritos da racionalidade, da

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lgica, do pensamento discursivo, o que fica de fora, constitui, de facto, o que realmente importa. Queremos mostrar que estes dois autores coincidem no projecto, que se do conta de que aquilo a que temos acesso fica para l dos limites que traa a discursividade. Que as palavras nos falham, mas que por isso mesmo devemos permanecer nelas, habitando-as. Como nos diz Bataille: a comunicao um facto que no se acrescenta de modo algum realidade humana, mas a constitui40. Tambm o Tractatus marca de forma clara o fim da razo41, entendida esta como a possibilidade de conhecer e da sua expresso. Para Wittgenstein, a enunciao s pode referir o que o caso, para alm dessa linguagem possvel, no h qualquer significatividade. Nada do que podemos sentir se constitui como objecto para o pensamento. Aquilo que se manifesta, logo num primeiro momento, a tentativa de marcar os limites, de humanizar, de uma vez por todas, o homem. O sentido daquilo que realmente importa no est dado pelo simples contacto com o mundo. No existe possibilidade de a ele poder aceder, pelo menos, no com as estruturas racionais tradicionais. A capacidade discursiva do ser humano cinge-se, agora, ao finito mundo do que o caso. S no acontecer se pode manifestar a razo. A razo mostra-se como a capacidade de tomar conta do mundo, no de um mundo unitrio o medium humano mas sim do mundo-totalidade-dos-factos-no-espao-lgico42, isto , um mundo ausente de qualquer valor, um mundo onde tudo vale o mesmo. Em suma, onde no existem hierarquias43. O que afirmado, em ltima anlise, uma impossibilidade de comunicao, a impossibilidade de um operador comum a todos o seres humanos. Comunicar pr em espao pblico aquilo que , por essncia, privado. Este, no Tractatus, pertence ao domnio do indizvel, ao domnio daquilo que no o caso. A Lgica, o limite da razo, a tangente que limita toda essa possibilidade: todo o pensamento pensamento lgico e como tal, completamente desprovido de todo o valor. No h um pensamento uma realidade s que assuma mais valor que outro; as hierarquias so fantasmas construdos, so absolutamente alheias ao que realmente : No pode haver uma hierarquia das formas das proposies. S daquilo que ns prprios construmos se pode ter uma anteviso. A realidade emprica limitada pela totalidade dos objectos. Este limite revela-se de novo na totalidade das proposies elementares. As hierarquias so e tm de ser independentes da realidade44. Porm, a Lgica assume uma outra funo, um outro criterium que se apresenta como uma negatividade positiva. Isto , na sua tarefa de delimitar as fronteiras, mostra o que mstico45; e traz ao mundo toda a expressividade que nele no cabe, nem pode, por definio, caber. Aqui a metfora da fronteira mostra-se pertinente, pois aponta para o outro lado. A fronteira no limita obscurecendo, mas sim clarificando. o outro que se institui como fenda na homogeneidade do domnio da comunicao e do conhecimento, mas que, por outro lado, se manifesta como imanente nessa transcendncia. No so veladas as palavras de Bataille a este propsito, pelo contrrio, as suas palavras mostram uma coincidncia luzida: a tua vida no se limita a esse inapreensvel fluxo interior; ela tambm se derrama para fora e abre-se incessantemente ao que escorre ou jorra da tua direco46. No existe qualquer possibilidade de comunidade de interesses, no h como conhecer o sentido da totalidade de um acontecer e, se o h, meramente lgico, nunca teolgico ou histrico e, como tal, completamente desenraizado da emergncia da origem: o que existe, o que realmente se pode intentar, no mais que um esforo de expiao, um esforo de auto-expiao. A haver uma Histria uma unidade na comunicao teria de estar completamente fora do mundo, e por isso, da linguagem. Isto , teria de estar para alm dos limites da lgica. A Histria constitui um problema transcendental, isto , ela a marca de uma forma de imanncia. As dificuldades de Bataille obtm a o seu fundamento, j que a anulao de toda a transcendncia deixa o sujeito perante a perplexidade de no poder deixar de ver a Histria como uma imensa acumulao de factos sem qualquer sentido: posso cada vez menos evocar um facto histrico sem ser desarmado pelo abuso que existe em falar de coisas apropriadas ou digeridas. No que eu fique chocado com a

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parte de erro: ela inevitvel47. O que sim parece claro que essas anlises lgicas do passo a uma completa fragmentao da comunidade extralingustica, mas onde permanece, ainda que seja como uma miragem desejada, esse impulso para as origens. A fragilidade da unidade de uma existncia, no texto de Bataille, tem correspondncia com esse frgil enraizamento da sua origem, enraizamento que consumado pela experincia interior: O que se chama um ser no nunca simples, e s ele tem a unidade durvel, somente a possui imperfeita: ela trabalhada pela su profunda diviso, permanece mal fechada e, em certos pontos, atacvel de fora48. Se a Lgica a lei que rege todo o pensamento, se ela a forma da legalidade 49 , tambm, enquanto paradigma, o smile de como as coisas funcionam em a tica; ou melhor, coincide com a estrutura50 da prpria tica. A Lgica o limite estrutural interno e externo (interno enquanto marca o pensvel e o no pensvel, externo porque aponta para o que est) do mundo e da linguagem. Mas, enquanto estrutura de necessidade exemplo51, analogon, de como as coisas devem ser no domnio tico. A Lgica d-nos assim a possibilidade de poder, por analogia, julgar eticamente: do absolutismo necessrio das suas leis, podemos compreender o absoluto juzo tico52 (ou o absoluto juzo da tica). A lgica converte-se num critrio que possibilita um juzo absoluto53. Noutra terminologia, a lgica revela-se, em o domnio tico, como a possibilidade de uma linguagem negativa, no uma linguagem que refira o que o caso, mas sim uma forma de expressar que, de todo em todo, pode apontar. Aponta para uma teoria negativa, para uma forma de presena: a transcendncia da tica, revela-se, seguindo estas directivas, uma forma de imanncia. Esta no permite, contudo, a possibilidade de uma enunciao positiva: Se o bem e o mal alteram o mundo ento s alteram os limites do mundo, no os factos, no o que pode ser expresso na linguagem. Em resumo, o mundo tem que tornar-se de todo num outro, por meio do bem e do mal. Enquanto todo tem de ter, por assim dizer, um crescente e um minguante. O mundo dum homem feliz diferente do dum homem infeliz54. O limite interno apresenta-se como uma forma de revelao: da linguagem ao silncio no h ponte, o que existe somente um salto, uma transgresso dos limites. Os limites da razo so aqui os limites do mundo dizvel. Para o que realmente importa no h, nem pode haver, qualquer teoria. A cincia no esgota todo o campo absoluto do homem, apenas lhe marca uma possibilidade de o chegar a conhecer. A conscincia de Bataille mostrase na distino que realiza entre experincia interior e filosofia, mostrando que primeira, as palavras apenas a tocam em tangente, mostrando o progressivo silenciar, mas conduzindo, nesse caminho palavra: a diferena ente a experincia interior e a filosofia reside principalmente no facto de que, na experincia, o enunciado no nada, seno um meio, e ainda, no somente meio, mas obstculo; o que conta no mais o enunciado do vento, o vento55. Assistimos a uma inverso completa da ordem mundo. O que parecia ser a base, mostra-se, neste momento, como uma falha de sentido: o abismo que se manifesta perante a impotncia do homem enquanto habitante do mundo-totalidadedos-factos-no-espao-lgico. LudwigWittgenstein peremptrio, tal como o foi Georges Bataille: Como posso ser um lgico se ainda no sou um homem! Antes de tudo tenho que aclarar-me a mim mesmo56. o que Jacques Derrida chama de interioridade pura da auto-afecco, da qual diz que no cai na exterioridade do espao e naquilo que chamamos o mundo, que no outra coisa que o fora da voz57. Toda e qualquer manifestao humana sempre uma manifestao de vida, uma manifestao daquilo que no se deixa pensar; por isso, a tica e a Esttica so, elas prprias, transcendentes (mas em tangente) Lgica. Na base de tudo no est a Lgica, mas sim aquilo que no se deixa dizer: o fundamento da lgica a tica, na base da linguagem est o silncio58, na origem da cincia est o misticismo. O fim da razo revela-se, pois, na necessidade existente de uma ruptura com um sistema que tudo contenha. a onde ela no pode chegar: o seu fundamento no cabe dentro dela mesma, o seu limite. A razo sucumbe ao seu fundamento. O que possibilita no pode, por princpio interno, possibilitar-se a si mesmo. neste mistrio

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que a experincia surge como o nico elemento catrtico: purificar a linguagem purificar-se a si mesmo59. A runa da razo , numa palavra: a certeza de que s pode falar do que no interessa. Ou na formulao de Bataille: Na experincia, no h mais existncia limitada60. A reconciliao entre razo e experincia d-se do domnio da experincia esttica. a esttica que fornece a ligao, que se manifesta como compensao. Se recordarmos Friedrich Schiller depressa nos daremos conta que assim . O acesso beleza constitui o modo de chegar a unir as experincias e de possibilitar, de novo, uma nova unio. Numa palavra: ela possibilitar a palavra, j que ela que possibilita sempre a esperana no dizer. Diz Schiller: atravs da beleza, o homem sensvel v-se conduzido forma e ao pensamento; atravs da beleza, o homem espiritual v-se reconduzido matria e devolvido ao mundo dos sentidos. [] A beleza estabelece a ligao entre os dois estados opostos da sensao e do pensamento, e contudo no existe nenhum meio-termo entre ambos. Aquela apreendida atravs da experincia, este directamente pela razo61. Existe forma mais simples de justificar a necessidade das palavras e de compensar a sua futilidade?
Paris: Gallimard: 1973, pp. 7-187, p. 113. a partir de agora sob a sigla EI. 6 Tudo se passa como se aquilo que ns chamamos linguagem no pudesse ter na sua origem e no seu fim mais que um momento, o modo essencial mas determinado, um fenmeno, um aspecto, uma espcie de escritura (lecriture), Jacques Derrida, op. cit., p. 18. 7 EI, p. 113. 8 Jacques Derrida, From Restricted to General Economy: A Hegelianism without Reserve. In Fred Botting & Scott Willson, Bataille: A Critical Reader. Oxford: Blackwell, 1997, pp.102138, p. 114. 9 H um texto de Michel Foucault que no me resisto aqui a citar: o olho extirpado ou invertido o espao da linguagem filosfica de Bataille, o vazio que se verte e se perde, mas de que no cessa de falar um pouco como o olho interior dos msticos ou espirituais, difano ou iluminado, marca o ponto onde a linguagem secreta da orao se fixa e se aferra numa comunicao maravilhosa que o faz calar. Igualmente, mas de uma maneira invertida, o olho de Bataille desenha o espao de pertena da linguagem e da morte, ali onde a linguagem descobre o seu ser na transposio dos limites: a forma de uma linguagem no dialctica da filosofia. Michel Foucault, Prface la transgression. In Michel Foucault, Dits et Ecrits I (1954-1975). Paris: Gallimard, 1994, pp. 261-278, p. 275. 10 EI, p. 11. 11 Idem. 12 Cfr., op. cit., p. 235ss. 13 Diz Michel Foucault, Talvez ela defina o espao de uma experincia na qual o sujeito que fala, em lugar de se expressar, se expe, onde vai ao encontro da sua prpria finitude e onde, sob cada palavra, se encontra remetido para a sua prpria morte, loc. cit., op. cit., p. 277. 14 Giorgio Agamben, nesta direco, diz-nos: Isso significa que o enigmtico se refere exclusivamente linguagem e sua ambiguidade, mas no quilo que se entende na linguagem, o qual em si no s est privado de mistrio, mas inclusive totalmente indiferente linguagem que o deveria expressar. Idea del Enigma. In Giorgio Agamben, Idea de la Prosa. Barcelona: Pennsula, 1989, pp. 91-94, p. 91. 15 EI, p. 10. 16 Idem. 17 Idem. 18 EI, p. 11. 19 Esta experincia do emudecimento podemos encontr-la em diversos autores, ainda que apresentada de uma forma completamente distinta. O mais emblemtico parece-nos ser o de Wittgenstein. Mais adiante tentaremos confrontlos, no tanto para mostrar as duas concepes,

_______________________________ 1 Universidade Lusfona de Humanidades e Tecnologias. Departamento de Cincias da Comunicao, Artes e Tecnologias da Informao. 2 Hugo von Hofmannsthal, A Carta de Lord Chandos. Lisboa: Hiena, 1990, pp. 31/1. 3 Jacques Derrida, De la grammatologie. Paris: Les ditions de Minuit, p. 236. 4 Esta ideia encontramo-la presente em Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem dos humanos de Walter Benjamin: Uma existncia que no tenha qualquer relao com a linguagem uma ideia, mas esta ideia ainda que permanea ela mesma no crculo das ideias, cuja circunferncia marca a ideia de Deus, no pode frutificar. Walter Benjamin, ber Sprache berhaupt und ber die Sprache des Menschen. In Gesammelte Schriften, II. 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978, pp., 140-157, p. 141. Quer dizer, mostra-se infrutfera precisamente porque teria de ser pensada em a linguagem, como no pertencente a ela. Um esforo intil. 5 Georges Bataille, Lexprience intrieur. In Georges Bataille, Oevres Compltes (vol. V).

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mas para elucidarmos a estrutura de um problema comum. 20 EI, p. 48: Mas em mim tudo recomea, nada, nunca, est feito 21 EI, p. 50/1. 22 EI, p. 19. 23 EI, p. 15. 24 Quer dizer, que lhe vm de fora, que no constituem, realmente, um limite da experincia ou uma experincia desse limite, mas que so impostos ao sujeito, exteriormente, limitando a seu experienciar, quer dizer, obstruindo todas as suas possibilidades. 25 EI, p. 68. 26 EI, 124: esse esprito de contestao, que foi o gnio atormentado de Descartes. 27 O que nos diz a este respeito claro, EI, p. 15: Entendo por experincia interior aquilo que geralmente se chama de experincia mstica: os estados de xtase, de arrebatamento, pelo menos de emoo meditada. Mas penso menos na experincia confessional, qual foi preciso ater-se at agora, do que numa experincia nua, livre de amarras, mesmo de origem, a qualquer religio que seja. por isso que no gosto da palavra mstica. 28 A ser assim, ainda se poderia falar de uma experienciabilidade, que haveria experincia desse limite enquanto limite. 29 Referimo-nos, claro est, ao domnio que lhe cabe, no que esse domnio seja restrito, seno que ela se restringe a ele, s dentro dos seus limites tem lugar. 30 Jacques Derrida afirma: E j se pressente, neste preldio, que o impossvel meditado por Bataille ter sempre esta forma: como, depois de ter esgotado o discurso da filosofia, inscrever no lxico e na sintaxe de uma lngua, a nossa, que foi tambm a da filosofia, aquilo que excede, contudo, as oposies dos conceitos dominados por esta lgica comum? Necessrio e impossvel, este excesso deveria abrir o discurso numa estranha figura. Jacques Derrida, From Restricted to General Economy: A Hegelianism without Reserve. In Fred Botting & Scott Willson, Bataille: A Critical Reader. Oxford: Blackwell, 1997, pp.102-138, p. 103/4. 31 EI, p. 128. 32 EI, pp. 125. O sublinhado nosso. 33 EI, p. 75. 34 EI, pp. 126. 35 EI, pp. 126. 36 Diz Jacques Derrida Mas necessrio falar. A inadequao de toda a palavra pelo menos deveria ser dita, conservar a soberania, quer dizer, de certo modo, para a perder, para reservar ainda a possibilidade, no do seu sentido, mas do seu sem-sentido, para distribui-lo, mediante esse comentrio impossvel, de toda a negatividade. necessrio achar uma palavra que encontre o silncio. Necessidade do impossvel: dizer na linguagem do servilismo o que no servil. Se a palavra silencio , entre todas as palavras, a mais perversa ou a mais potica porque, quando finge que cala o sentido, diz o sem-sentido, desliza-se e apaga-se nela mesma, no se mantm, mas calase ela mesma, no como silncio, mas sim como fala. Esse escorregar trai, ao mesmo tempo, o discurso e o no discurso. impossvel que se imponha sobre ns, mas tambm a soberania pode intervir a para trair rigorosamente o sentido no sentido, o discurso no discurso. Temos de encontrar, explica Bataille, quem escolhe o silncio como exemplo da palavra escorregadia, palavras e objectos que, desta maneira, nos faam escorregar. Para onde? Sem dvida que para outras palavras, para outros objectos que anunciam a soberania. Jacques Derrida, From Restricted to General Economy: A Hegelianism without Reserve. In Fred Botting & Scott Willson, Bataille: A Critical Reader. Oxford: Blackwell, 1997, pp.102138, p. 114. 37 EI, p. 119. 38 EI, p. 66. 39 EI, p. 60. 40 EI, p. 36. 41 Sobre o tema, cfr., Isidoro Reguera, La miseria de la razn. El primer Wittgenstein. Madrid: Taurus, 1980. Especialmente o captulo IV La Trascendentalidad del lenguaje. Recuperacin de la teora descriptiva: objeto y sujeto., pp. 141-180. 42 A expresso de Isidoro Reguera. 43 Ludwig Wittgenstein, Tractatus LogicoPhilosophicus. Madrid: Revista de Ocidente, 1957, 6.4. A partir de agora sob a sigla TLP. 44 TLP, 5.556 e 5. 5561 respectivamente. 45 Entenda-se como um estar para alm do domnio da expresso. 46 EI, p. 111. 47 EI, p. 155. 48 EI, p 110. 49 Diz Wittegenstein: O livro trata dos problemas da Filosofia e mostra creio eu que a posio de onde se interroga estes problemas repousa numa m compreenso dos problemas da nossa linguagem. TLP, Prlogo. 50 Falamos da estrutura limite, isto , da legalformalidade. Tambm na tica as coisas no so acidentais. Cfr. Ludwig Wittgenstein, Lecture on Ethics. The Philosophical Review (Vol. LXXIV), 1965, p. 3ss. A partir de agora LE. O vocbulo tica remete para aquilo que est para alm do expressvel e o que faz com que a vida merea ser vivida, loc. cit., p. 5. 51 representao reguladora; no nos podemos esquecer que a linguagem, ainda que no possa referir o que est para l do domnio da

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Lgica, pode, no entanto, apontar para o que est fora desse domnio. Cfr. TLP, 5.62 e 6.522. 52 Cfr. LE, p. 5ss. 53 Sobre o tema, cfr., Isidoro Reguera, op. cit, p. 67: A lgica transcendental, constitui o mundo, a linguagem e a cincia, cuja estrutura interna e limite externos coincidem em todos os pontos com os seus. a lgica quem os estabelece ou a razo desde a sua formalidade lgica, por assim dizer. Nestes mbitos de sentido racional, toda a essncia lgica e no pode no s-lo, j que a lgica o tratado de toda a possibilidade. De toda a possibilidade e de toda a legal formalidade, de maneira que a necessidade lgica tem a ver com o dever tico. 54 TLP, 6.43. 55 EI, p. p. 25. 56 L. Wittgenstein, Briefwechsel. Frankfurt: Shurkamp, 1980, p. 47. 57 Jaques Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 236.
58 A referncia que j aparece comentada em Derrida mais que explcita, EI, p. 28. Darei um exemplo de palavra escorregadia. Digo palavra: pode ser tambm a frase onde se insere a palavra, mas limito-me palavra silncio. Essa palavra j , eu disse, a abolio do rudo que a palavra; entre todas as palavras a mais perversa, ou a mais potica: ela a garantia da sua morte. () Este segredo no seno presena interior, silenciosa, insondvel e nua, que uma ateno constante s palavras (aos objectos) nos furta, e que ela nos devolve na pior das hipteses se ns a damos a um ou outro objecto, entre os mais transparente. 59 Isidoro Reguera, El feliz absurdo de la tica, op. cit, p. 20. 60 EI, p. 40. 61 Friedrich Schiller, Sobre educao esttica do ser humano numa srie de cartas e outros textos. Lisboa: IN/CM, 1994, carta XVIII, p. 69.