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PAULO RENATO GURIOS

Memria, identidade e religio entre imigrantes rutenos e seus descendentes no Paran

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Antropologia Social do Museu Nacional / UFRJ como requisito parcial para a obteno do ttulo de Doutor em Antropologia Social Orientadora: Prof. Lygia Maria Sigaud

RIO DE JANEIRO 2007

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PAULO RENATO GURIOS

Memria, identidade e religio entre imigrantes rutenos e seus descendentes no Paran

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional / UFRJ como requisito parcial para a obteno do ttulo de Doutor em Antropologia Social.

Aprovada em:

_______________________________________________________ Prof. Dr. Lygia Maria Sigaud _____________________________________________________ Prof. Dr. Helosa Andr Pontes ____________________________________________________ Prof. Dr. Myrian Seplveda dos Santos ______________________________________________________ Prof. Dr. Luiz Fernando Dias Duarte _____________________________________________________ Prof. Dr. Jos Srgio Leite Lopes

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RESUMO O presente estudo trata de fenmenos usualmente estudados no campo da Antropologia sob as rubricas memria e identidade, realizando ao mesmo tempo uma crtica de seu uso enquanto instrumentos analticos na disciplina. O trabalho foi realizado acerca dos migrantes rutenos que vieram ao Brasil na dcada de 1890 e de seus descendentes, chamados de ucranianos, que vivem hoje nas colnias que se situam no Municpio de Prudentpolis (PR). Em sua primeira parte, so estudadas as condies sociais da produo de lembranas acerca da vinda ao Brasil a partir dos relatos deixados em diferentes pocas por alguns dos migrantes. Na segunda parte, so estudadas as condies de estabelecimento desses migrantes nas colnias paranaenses e o modo pelo qual eles se inseriram no novo universo social a constitudo lanando mo de suas disposies adquiridas para a ao. Na terceira parte, examinamos os desdobramentos histricos ocorridos nas colnias utilizando como fontes materiais de arquivo e observaes provenientes do trabalho de campo realizado em Prudentpolis, observando por que motivos e de que forma os colonos de origem ucraniana mantiveram a centralidade da referncia religio em suas condutas cotidianas.

ABSTRACT This work deals with empirical phenomena usually framed in Anthropological studies under the categories memory and identity, adopting a critical regard towards the usage of such concepts as analytical instruments. Research was conducted concerning the ruthenian immigrants who moved to Brazil in late XIXth century and their descendents, known as ukrainians, who live today nearby Prudentopolis, in the southern brazilian state of Paran. In its first part, the accounts written by some ruthenians about their migration to Brazil are used to discuss the social conditions that affect the production of memories about past events. In its second part, the thesis focuses on the conditions under which the ruthenians defined their social position in these brazilian settlements, acting from the standpoint of their acquired dispositions. In its third part, the study of the historical events that followed the establishment of these immigrants and fieldwork conducted in Prudentpolis provide the materials needed to discuss the reasons why and the ways in which the ukrainian peasants that live nowadays in Paran have kept the importance of the reference to religion in their everyday lives.

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AGRADECIMENTOS No final de um percurso de cinco anos de muito trabalho e introspeco, devo agradecer a diversas pessoas que tornaram exeqvel a presente tese. Em primeiro lugar, devo um agradecimento coletivo a todos os professores do PPGAS do Museu Nacional/UFRJ, a quem devo toda a minha formao de pesquisador. Dedico um agradecimento especial ao prof. Luiz Fernando Dias Duarte, que me orientou em meu trabalho de mestrado, e cuja erudio e postura tica no fazer acadmico serviro como exemplo para minha carreira profissional; e prof. Lygia Sigaud, que orientou esta tese, por seu interesse e dedicao, e por sua defesa incondicional de meu trabalho frente a todas as adversidades que ocorreram durante sua realizao. As virtudes que este texto porventura possuir se devem a sua orientao clara e segura. Ainda no PPGAS, o trabalho eficiente dos funcionrios da Secretaria e da Biblioteca permite que os alunos do Programa no tenham que dividir suas energias para tratar de questes burocrticas. Agradeo tambm ao prof. Afrnio Garcia Jr., que me recebeu gentilmente em 2004 no Centre de Recherche sur le Brsil Contemporain, dirigido por ele na cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, em Paris. O perodo passado em Paris foi essencial para a elaborao das discusses aqui presentes, e foi possibilitado pela concesso de uma Bolsa Sanduche por parte da CAPES. Uma bolsa do Programa de Demanda Social da mesma instituio permitiu minha dedicao pesquisa durante os anos de 2002, 2003 e 2005. Em Prudentpolis, cidade onde realizei meu trabalho de campo, o nmero de pessoas que colaboraram no andamento de minhas pesquisas impede que eu agradea a todos de forma apropriada. No posso deixar de destacar, contudo, a generosa ateno emprestada por dona Meroslawa Krevey, cuja generosidade e disponibilidade estiveram presentes ao longo de todo o meu trabalho; as aulas de ucraniano ministradas com todo o cuidado por Bernadet Kraiczyi, que me aproximaram do modo como a lngua empregada pelos colonos de Prudentpolis; e a carinhosa ateno das Catequistas do Instituto do Sagrado Corao de Jesus, que em diversas ocasies me receberam e a minha esposa Andra em suas casas. Agradeo tambm ao padre Tarcsio Zaluski, que me franqueou o acesso aos arquivos do jornal Pratsia, e ao padre Domingos Starepravo, que

v abriu diversas vezes para mim a Biblioteca do Seminrio So Jos; a Chico Guil, que gentilmente cedeu para minha leitura as provas de seu livro sobre a cidade antes mesmo de ele ser publicado; a todas as autoridades da cidade que cederam seu tempo para a realizao de entrevistas; e, por fim, a nossos vizinhos na sede do Municpio e aos colonos de Prudentpolis, que abriram as portas de suas casas para conversas regadas a muito chimarro e acompanhadas de peroh e kuba. Por fim, devo um agradecimento muito especial a meus pais, cujo apoio sempre foi uma condio indispensvel para que eu pudesse, hoje, apresentar minha tese de doutoramento; e a Andra, a companheira com quem compartilhei os ltimos dez anos de minha vida entre Curitiba, Paris, Prudentpolis e o Rio de Janeiro. Dedico este trabalho a ela e a nosso pequeno Gabriel, que est prestes a chegar.

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Tirou o casaco, aproximou-se da janela, sentou-se no peitoril e ali se deixou ficar, como a pedir o conselho da noite. Viu o catavento da torre da igreja, nitidamente recortado contra o cu, e pensou nas muitas histrias que ouvira, desde menino, sobre a revoluo de 93. (...) Sentou-se mquina, ficou por alguns segundos a olhar para o papel, como que hipnotizado, e depois escreveu dum jato: Era uma noite fria de lua cheia. (...) rico Verssimo, O Arquiplago, vol. 3

Time present and time past Are both perhaps present in time future And time future contained in time past. If all time is eternally present All time is unredeemable. What might have been is an asbtraction Remaining a perpetual possibility Only in a world of speculation. What might have been and what has been Point to one end, which is always present. Footfalls echo in the memory Down the passage which we did not take Towards the door we never opened Into the rose-garden. T. S. Eliot, Four Quartets

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SUMRIO

INTRODUO................................................................................................................01

PARTE 1 AS CONDIES SOCIAIS DA PRODUO DAS LEMBRANAS Captulo 1. Captulo 2. Captulo 3. Captulo 4. A percepo da possibilidade de partir......................................................29 As lembranas divergentes........................................................................40 As lembranas convergentes......................................................................62 Inflexes na produo dos relatos..............................................................82

PARTE 2 A CONSTITUIO DE UM LUGAR NOS PRIMEIROS ANOS DAS COLNIAS Captulo 1. Captulo 2. Captulo 3. Captulo 4. O Paran, local de destino..........................................................................91 A instalao nas colnias.........................................................................114 Ordem moral e relaes sociais...............................................................132 As relaes sociais nas colnias..............................................................163

PARTE 3 NAO, RELIGIO E MAGIA Captulo 1. Captulo 2. Rutenos, ucranianos e brasileiros.................................................189 Prudentpolis: camponeses, religio e magia..........................................227

CONCLUSO................................................................................................................270

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS........................................................................277

INTRODUO O presente trabalho teve sua origem em duas inquietaes: uma delas, de carter intelectual, que foi legada por uma pesquisa anterior; a outra, de carter pessoal e profissional, que me levou a definir que minha pesquisa de doutoramento seria feita entre os camponeses de origem ucraniana que vivem hoje no interior do Paran. A questo intelectual refere-se memria. Ao estudar a trajetria social do compositor brasileiro Heitor Villa-Lobos em minha dissertao de mestrado (publicada em Gurios, 2003), percebi que suas lembranas acerca de seu passado variavam em cada poca de sua vida: o modo pelo qual ele apresentava a si mesmo e as pistas que ele selecionava de sua infncia e juventude no eram os mesmos em meados da dcada de 1910, quando vivia no Rio de Janeiro, ou em 1922, logo antes de viajar a Paris para mostrar suas obras, ou em 1929, aps alguns anos de permanncia na Frana. Em parte, Villa-Lobos reinventava seu passado a cada momento ou, para sermos mais precisos, selecionava de seu passado elementos distintos a cada momento, colocando-os a servio de seus projetos pessoais e combinando-os a elementos imaginados ou criados de acordo com as demandas das pessoas que o questionavam acerca de sua genialidade ou de seu suposto exotismo. Assim, as lembranas de Villa-Lobos acerca de seu passado eram evocadas e reconstrudas a partir das relaes que ele estabelecia com diferentes interlocutores a cada momento. A vinculao entre memria e grupos sociais foi objeto dos estudos de Maurice Halbwachs, socilogo francs que cunhou a expresso memria coletiva na dcada de 1920. O objeto de minha pesquisa de mestrado, contudo, era realizar um estudo da trajetria do compositor, e no da construo de suas lembranas, e acabei no explorando em maiores detalhes essa questo; mas a curiosidade intelectual acerca das vinculaes entre memria e sociedade ficou em aberto, e foi esse assunto que decidi abordar em minha tese de doutoramento. Ao mesmo tempo, eu via a uma oportunidade para fazer uma imerso em uma parte pouco conhecida de meu prprio passado: meus bisavs maternos foram migrantes de origem ucraniana que chegaram ao Brasil na dcada de 1890; meus avs deixaram as

2 colnias1 ucranianas em que viviam no incio da dcada de 1940 e vieram a instalar-se em Curitiba; j minha me, apesar de ter participado da Igreja e das Sociedades ucranianas em sua juventude, casou-se fora desses crculos e acabou se afastando da convivncia com as pessoas da etnia. Meus nicos contatos diretos com elementos da cultura ucraniana ocorriam assim nos rituais da Pscoa e do Natal, quando meus avs reuniam seus filhos e netos para as celebraes tradicionais desses dois grandes momentos do calendrio religioso ucraniano. Meus outros contatos com elementos ucranianos eram muito mais ntimos e interiores: eles diziam respeito ao modo especfico de construir e perceber o mundo que internalizei ao longo de minha socializao primria ou, nas palavras utilizadas na Antropologia a esse respeito, forma especfica de construo social da pessoa pela qual passei em minha infncia, que tinha entre seus componentes elementos de minha ascendncia ucraniana. Eu via assim em uma eventual pesquisa sobre a memria entre os camponeses descendentes de ucranianos no Paran uma chance de, em paralelo discusso de um tema que me motivava intelectualmente, explorar indiretamente elementos que eram parte de minhas prprias origens mas que eu no era capaz de enxergar ou, em outras palavras, de perscrutar um inconsciente scio-histrico que eu sabia que portava mas cuja forma e contedo me eram desconhecidos. Por certo, eu estaria implicado de uma forma particular em um estudo acerca de pessoas cujas origens guardavam pontos em comum com as minhas prprias origens. Essa motivao no era apenas pessoal. Ela tinha tambm implicaes profissionais para um pesquisador em Antropologia uma carreira em que a reflexividade e a conscincia de si so parte inerente do instrumental de que o estudioso deve dispor. Neste sentido, a pesquisa com camponeses de origem ucraniana funcionaria tambm para a realizao de uma objetivao participante, como a chama Bourdieu (2003), ou seja, de um trabalho que se d por objeto explorar no a experincia vivida do sujeito do conhecimento, mas as condies sociais de possibilidade (e logo os efeitos e
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A palavra colnia, no sul do Brasil, mais do que um referente territorial e scio-econmico: designa,

de fato, a comunidade tnica (Seyferth, 2003: 150, n.8). De modo similar, a categoria colono nessa regio indissocivel da imagem de um campons pequeno proprietrio de origem, sendo assim geralmente articulada a um qualificador tnico (Seyferth, 1996: 33, n.7).

3 os limites) dessa experincia, e, mais precisamente, do ato de objetivao. Ela visa a uma objetivao da relao cientfica ao objeto, que (...) uma das condies da objetividade cientfica (op cit: 44). Estudar os descendentes de camponeses ucranianos significava assim uma oportunidade de apropriar-me objetivamente de elementos que fazem parte de minha formao pessoal e que, conseqentemente, so parte integrante de minha sensibilidade como pesquisador. Pois, como afirma novamente Bourdieu (op cit: 55), o pesquisador pode e deve mobilizar sua experincia, ou seja, seu passado, em todos os seus atos de pesquisa. Mas ele apenas tem o direito de faz-lo sob a condio de submeter esses retornos do passado a um exame crtico rigoroso. *** Minha proposta de estudar os camponeses ucranianos implicava em um grande desafio: suplantar a barreira da lngua ucraniana, uma lngua eslava aparentada ao russo que, no incio de meu doutorado, era-me totalmente desconhecida. Este problema era agravado pelo fato de que a literatura acadmica acerca dos ucranianos no Brasil ainda bastante restrita certamente devido prpria dificuldade de domnio da lngua. Essa literatura conta com os estudos de Oksana Boruszenko, professora aposentada da Universidade Federal do Paran, que publicou vrios artigos a respeito dos ucranianos no Brasil;2 com o pequeno livro chamado Estudo etnogrfico-lingstico da comunidade ucrana de Dorizon, escrito em 1965 pelo lingista Miguel Wouk, descendente de ucranianos; com a dissertao de mestrado defendida em 1982 no Departamento de Histria da PUC do Rio Grande do Sul por P. Hlobatiuk; com os artigos de Serge Cipko, um estudioso tambm de origem ucraniana que fez seus estudos de ps-graduao em Histria enfocando a imigrao ucraniana para o Paran na Universidade de Alberta, no Canad, na dcada de 1980 (no foi possvel localizar algum trabalho de maior porte de autoria de Cipko); com a tese de doutoramento em Histria de Maria Luiza Andreazza, defendida na UFPR em 1996 e publicada em 1999 um trabalho cuidadoso, com uma

No tive acesso ao principal trabalho de prof. Boruszenko, sua tese de doutoramento defendida em lngua

ucraniana na Universidade de Berlim em 1972, cujo ttulo Integrao dos ucranianos no Brasil.

4 boa pesquisa geral sobre a migrao e algumas anlises agudas a respeito da relao dos ucranianos da colnia de Antonio Olintho com a religio e com o padre que atendia a comunidade, Ivan Mehaltchuk; com a tese em sociolingstica defendida por Marlene Ogliari na UFSC em 1999, que traz vrios dados lingsticos interessantes;3 e, mais recentemente, com os trabalhos de pessoas originrias das colnias ucranianas, como o padre Teodoro Hanicz e Ceclia Hauresko, que defenderam suas dissertaes de mestrado na PUC-SP e na UFPR, respectivamente. Atualmente, ambos desenvolvem suas teses de doutoramento. Dessa forma, desde o incio de meu trabalho eu estava ciente de que seria necessrio dominar o idioma ucraniano para conseguir abordar as fontes de arquivo disponveis, que haviam sido pouco exploradas por pesquisadores. Quando ainda cumpria meus crditos de doutorado, em 2002, no Rio de Janeiro, importei da Inglaterra um mtodo chamado Teach Yourself Ukrainian, que me foi de grande valia para obter uma noo geral da estrutura da lngua e para treinar a leitura do alfabeto cirlico. O mtodo era dirigido a executivos que desejassem estabelecer relaes comerciais com a Ucrnia, e assim, grande parte do vocabulrio e dos temas abordados como reservar um hotel, como conduzir negcios, como negociar um visto de permanncia tinham pouca relao com os assuntos de que tratava meu material emprico. Ao chegar em 2003 cidade de Prudentpolis, escolhida como lcus de meu trabalho de campo porque, como veremos adiante, tornou-se o grande plo de concentrao de ucranianos no Brasil, consegui agendar encontros semanais com uma pessoa que dominava a lngua, e assim comecei a ter contato com o vocabulrio que era empregado na vida cotidiana dos moradores da cidade e com a estruturao particular da lngua que se constituiu na colnia aps os contatos com a lngua portuguesa. Meu domnio da lngua falada manteve-se muito restrito ao longo de minha permanncia em campo: de fato, poucas foram as pessoas com quem falei no interior do Municpio que tinham dificuldades de se expressar em portugus, e em geral elas j se

Ogliari cita em seu trabalho uma outra tese de lingstica defendida por W. Kulczynskyj em Munique, que

trata dos aspectos lxicos e morfolgicos da lngua portuguesa emprestados para o ucraniano pelos migrantes que vieram ao Brasil. Tambm no tive acesso a esse trabalho.

5 dirigiam a mim, um desconhecido, nesta lngua. Eu temia fazer meu trabalho de campo em lngua ucraniana devido ao tempo que seria necessrio para domin-la suficientemente para estabelecer contatos significativos com os colonos o que reduziria ainda mais o j escasso perodo de um ano de que eu dispunha para minha permanncia em Prudentpolis. Por outro lado, eu temia fazer a pesquisa em portugus pelo receio de que, ao marcar ostensivamente meu no pertencimento etnia, eu no conseguisse abordar de forma prxima o suficiente com os colonos os assuntos mais ligados a ela, como assuntos familiares ou religiosos. No entanto, a persistncia de meu contato com meus principais interlocutores ao longo de todo o ano e meu domnio parcial da lngua permitiram que, aos poucos, eu chegasse a explorar tais assuntos com a devida profundidade. J meu domnio instrumental da leitura em ucraniano desenvolveu-se bastante ao longo dos anos de pesquisa. Em minhas primeiras leituras do material de arquivo, contei com o indispensvel auxlio de pessoas da comunidade incluindo minha me que me explicaram alguns elementos que eu dificilmente descobriria sozinho: o emprego de algumas palavras e expresses de poca que deixaram de ser empregadas no ucraniano moderno mas que ainda so empregadas pelos descendentes de ucranianos no Brasil; o fato de alguns trechos dos materiais disponveis incompreensveis para mim terem sido de fato escritos em polons ato muito significativo para algum de origem ucraniana, como veremos adiante; e o fato de que algumas palavras que surgiam nas fontes primrias mas que no constavam dos dicionrios eram na verdade ou variaes regionais de uma palavra que o leitor nativo reconhece, mas que o leitor estrangeiro nem desconfia que existe; ou, mais prosaicamente, a ocorrncia de simples erros de impresso, j que os tipos empregados na publicao dos jornais que me serviram de fonte tinham que ser compostos um a um. Aps alguns meses de trabalho, pude prescindir dessa ajuda das pessoas da comunidade, e hoje tenho um domnio instrumental bastante satisfatrio da lngua ucraniana no dispensando, contudo, o apoio de um bom dicionrio em minhas leituras. Esse investimento no aprendizado da lngua ucraniana foi necessrio especialmente devido ao tipo de abordagem dos dados exigida por meu trabalho de anlise. Em meados de 2003, descobri que alguns dos relatos feitos por migrantes

6 ucranianos acerca de sua vinda ao Brasil, que vim a utilizar nas partes 1 e 2 do presente trabalho, tinham sido traduzidos por Morski (2000) para o ingls. Essa traduo, contudo, era intil para meus propsitos de pesquisa: eu precisava detectar, por exemplo, se os migrantes empregavam recorrentemente determinadas categorias, como eles descreviam as novidades com que se deparavam ao longo de sua viagem, se empregavam palavras especficas que diziam respeito a situaes que lhes eram familiares ou seja, como eles reconstruam a realidade que tinham vivido lanando mo de uma linguagem que lhes era prpria. A traduo de Morski, preocupada com a legibilidade dos textos finais, apagava justamente essa especificidade da linguagem utilizada nos relatos, apresentando-os em uma verso resumida e reorganizada pelo tradutor. Alm disso, a estrutura da lngua ucraniana, sinttica, direta e inteiramente declinada,4 tem conseqncias imediatas sobre as possibilidades de reconstruo da realidade que se operam a partir dela.5 Meus investimentos nesse aprendizado, assim, foram preciosos: eles constituram na verdade praticamente um segundo trabalho de campo, aproximando-me das percepes e dos recortes da realidade especficos aos usurios da lngua ucraniana.6
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O ucraniano utiliza os sete casos de declinao: nominativo, acusativo, dativo, genitivo, vocativo, genitivo

e instrumental. Para cada um dos casos, h declinaes especficas para os trs gneros (masculino, feminino e neutro), e tanto os adjetivos e pronomes quanto os substantivos contam com suas prprias declinaes. Somando-se a isso o grande nmero de excees existentes s regras de declinao, tm-se como resultado uma lngua cujo aprendizado um verdadeiro desafio.
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Para transmitir essa sensao, considerei a certo momento a possibilidade de tentar traduzir os relatos dos

migrantes aqui estudados utilizando as expresses em portugus desenvolvidas pelos seus descendentes afinal, esse portugus sincretizado com estruturas e palavras ucranianas o mais prximo que se pode chegar de um tal objetivo. Contudo, tal expediente seria artificial, visto que no caso dos prprios migrantes o contrrio acontecia: como veremos, foram algumas categorias do portugus que foram assimiladas pouco a pouco em seu ucraniano. Minha opo foi considerar como referncia a lngua de destino da traduo (o portugus), e no a de origem (o ucraniano), e explicitar a anlise dos termos mais difceis de traduzir sempre que necessrio.
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Devo fazer uma ltima observao, esta dirigida aos conhecedores da lngua, acerca da transliterao do

alfabeto cirlico para o alfabeto latino que fao dos vocbulos ucranianos. Ao contrrio do que ocorre com a lngua inglesa, no existem regulamentaes para tal transliterao para o portugus. Em geral, assim, os estudiosos utilizam as mesmas tabelas de transliterao do ingls em que transcrito como ch, como y, etc. Neste trabalho, cujos provveis leitores em sua maior parte no dominam a lngua

*** A idia de realizar uma explorao acerca das relaes entre memria e sociedade, que serviu de mote para o projeto original de pesquisa que veio a se tornar esta tese, provou-se ampla em excesso para viabilizar um estudo em que, conforme meu desejo, o investimento emprico ocupasse um lugar proeminente. De fato, a memria um objeto de estudo que se encontra na interseco de diversas disciplinas: a Filosofia, a Psicologia, a Psicanlise, a Histria, as Neurocincias, a Sociologia e a Antropologia se interessam por ela devido a diferentes motivos e com diferentes objetivos. Adicionalmente, as definies e os problemas de estudo criados em cada um desses campos de estudo no so estanques: eles circulam pelos outros, e estendem-se tambm para fora dos crculos acadmicos. As mltiplas interaes que decorrem dessa circulao de idias colocam em dilogo temas e problemas distintos, criando assim uma nebulosa semntica e temtica virtualmente inesgotvel ao redor do assunto. Durante minha estadia em Paris, por exemplo, no quadro de meu Doutorado Sanduche, ao fazer uma busca bibliogrfica na Bibliothque Nationale de France, apenas no cruzamento dos termos mmoire e ethnologie obtive 5.500 referncias como resposta. A minha dificuldade inicial, assim, foi delimitar exatamente em que sentido eu discutiria as relaes entre memria e sociedade. Reli ento os dois principais livros escritos por Maurice Halbwachs, Les Cadres Sociaux de la Mmoire (1925) e La Mmoire Collecive (1950), em busca de inspirao para restringir minha tarefa a algo exeqvel e ao mesmo tempo desafiador. Maurice Halbwachs (1877-1945) era ligado ao grupo que se constituiu em torno de mile Durkheim, a chamada Escola Sociolgica Francesa. Tendo ingressado na cole Normale Suprieure em 1898, foi aluno de Henri Bergson, o que deixou marcas
ucraniana, optei por fazer uma transliterao fontica adaptada ao portugus, de modo que o leitor possa ter uma noo aproximada de como determinada palavra soa em ucraniano. Assim, uma palavra como aparecer aqui com a transliterao tchrnei, e no com a habitual transliterao chornyi, que pouco significa foneticamente para um leitor da lngua portuguesa.

8 duradouras em sua obra. Defendeu teses em Direito (A expropriao e o preo dos terrenos em Paris de 1880 a 1900) em 1909 e em Letras (A classe trabalhadora e os nveis de vida) em 1913. Esses dois primeiros trabalhos demonstram j sua inclinao pelo uso de instrumentos da estatstica e da sociologia durkheimiana; a seguir, ele foi professor de sociologia na Faculdade de Letras de Strasbourg (de 1919 a 1935) e na Sorbonne (1938-1944), tendo passado tambm um ano no departamento de sociologia da Universidade de Chicago (1930). Em 1944, foi eleito para o Collge de France na cadeira de Psicologia Coletiva, e faleceu no ano seguinte em um campo de concentrao. Halbwachs foi o primeiro socilogo que analisou a vinculao entre a maneira especfica segundo a qual um dado indivduo lembrava de seu passado e seu pertencimento social. Em Les Cadres Sociaux de la Mmoire, seu primeiro livro, publicado em 1925, Halbwachs propunha que o ambiente social no seria apenas o condicionador externo de uma memria de natureza interna, mas que a prpria estrutura interna da lembrana implicaria na preexistncia da vinculao dos sujeitos com grupos sociais. Na introduo dessa obra, Halbwachs define quadros sociais da memria como os instrumentos de que a memria coletiva se serve para recompor uma imagem do passado que concorde em cada poca com os pensamentos dominantes da sociedade (: vii). Esses quadros seriam ento princpios de estruturao, combinados com imagens individuais especficas vividas pelo sujeito, que reconstroem e reorganizam as lembranas do passado de acordo com as exigncias do presente. Na obra de Halbwachs, os quadros sociais que para ele regulam a evocao e a reconstruo da memria aparecem como moldes exteriores que se impem sobre os indivduos e que so criados e empregados por grupos tambm objetificados. Assim, existiriam quadros sociais da memria relativos famlia, aos grupos religiosos e s classes sociais. Como afirma o autor, Tendo reconhecido a que ponto o indivduo dependente da sociedade, natural que consideremos o prprio grupo como capaz de se lembrar, e que atribuamos uma memria famlia, por exemplo, assim como a qualquer outro conjunto coletivo. Isso no uma simples metfora (Halbwachs, 1925: 146). O estudo da memria coletiva a proposto por Halbwachs duplamente tributrio da Sociologia durkheimiana. Por um lado, ao formular o conceito de quadros sociais da memria, ele deseja trazer para o campo da Sociologia a memria, um

9 fenmeno atribudo pelos filsofos ao esprito humano. Como afirma Namer (1987: 33), o conceito de memria coletiva herdeiro de uma literatura filosfica do sculo XIX e da sociologia do conhecimento de Durkheim. O quadro social essencialmente para nosso autor um quadro mental maneira de Durkheim, que fala dele a partir de uma tradio kantiana. Trata-se, portanto, para Halbwachs, de definir que os quadros da memria tm uma origem social, e no so um a priori do esprito. Ele inscreve-se assim em uma tradio mentalista: para ele, o movimento de rememorao uma reconstruo do passado que operada por uma cognio humana moldada por foras sociais. Por outro lado, nos escritos de Halbwachs h o mesmo problema que foi detectado por Jean Duvignaud na obra de Durkheim:7 se todo o raciocnio de Durkheim supe que os acontecimentos sociais se do em momentos de efervescncia, emprestando grande ateno ao dinamismo criador dos agrupamentos humanos, muitas vezes o vocabulrio utilizado por ele vai no sentido oposto, prejudicando a acuidade de suas prprias observaes. Esse vocabulrio, herdado de filsofos intelectualistas, leva o autor a formular suas idias como se uma conscincia de si fechada em si mesma estivesse em permanente oposio a uma sociedade coesa, porm perturbada por tenses sociais: como afirma Bastide (1970: 82, 83), ao definir a memria coletiva Halbwachs reedita o velho problema durkheimiano da existncia de uma conscincia coletiva, exterior e superior aos indivduos, na qual o indivduos vm se fundir para no ser seno sua emanao. Adicionalmente, na obra de Halbwachs o prprio grupo portador de uma memria, ou seja, de uma faculdade individual. Ao fazer a resenha de Les Cadres Sociaux de la mmoire j em 1925, Marc Bloch advertiu para o risco do emprego, com o epteto coletivo, de termos emprestados psicologia individual (Bloch, 1925: 78, 79). Em um s golpe, assim, o termo memria coletiva homogeneiza o grupo e o antropomorfiza ao atribuir-lhe faculdades individuais. O objeto memria coletiva, portanto, parece desde sua definio criar mais dificuldades do que esclarecimentos para a compreenso dos mecanismos sociais ligados percepo do passado: o termo memria remete a uma faculdade humana, uma

Conforme exposio de Duvignaud na introduo a Les Cadres Sociaux de la mmoire (: viii).

10 categoria a priori do esprito humano, cujo portador seria um indivduo moldado por um grupo antropomorfizado; o termo coletivo remete homogeneidade de um grupo tido como totalizado, estvel e imutvel. No entanto, podemos explorar as relaes entre memria e sociedade a partir de um outro ponto de vista um ponto de vista que est presente na prpria obra de Halbwachs, mas que no explicitado ou destacado como tal. Como demonstra Namer (1987: 21ss.), em vrios momentos, ao utilizar o termo memria, Halbwachs opera um deslizamento semntico em sua escrita. Este termo tem uma dupla acepo: por um lado, ele designa uma faculdade humana, a capacidade de recordar-se de eventos e situaes passadas; por outro, designa tambm o contedo desses eventos e situaes, como por exemplo quando se fala que uma pessoa escreveu suas memrias. Sem tratar esta distino, Halbwachs utiliza o termo alternadamente em suas duas acepes. A questo que a memria enquanto faculdade humana no observvel, ela uma abstrao. Ela um instrumento conceitual que se refere maneira pela qual as pessoas constroem e evocam suas lembranas. Enquanto tal, ela apenas pode ser inferida a partir de um material emprico concreto, que so as lembranas dos sujeitos empricos estas sim observveis. As hipteses que Halbwachs levanta sobre o funcionamento da memria enquanto faculdade do esprito humano (ou seja, em sua primeira acepo) esto relacionadas s questes herdadas da filosofia do final do sculo XIX; j suas reflexes sobre as lembranas contm observaes valiosas para uma anlise sociolgica. Por outro lado, Halbwachs opera um segundo deslizamento semntico quando utiliza o termo coletivo. Em certos momentos de sua obra, esse termo diz respeito quilo que pertence a um grupo social especfico: a memria coletiva a um conjunto de lembranas partilhado entre os membros de um dado grupo. Em outros momentos, contudo, o termo coletivo diz respeito aos elementos de carter social atuantes no momento em que um sujeito lembra-se de algo. Nesses momentos, Halbwachs enfoca os constrangimentos sociais que atuam sobre a percepo do passado: o reforo de uma lembrana pelos outros, as presses para que a verso corrente sobre o passado se conforme s necessidades presentes, as inflexes nas lembranas devidas s referncias de tempo e espao reconhecidas e fixadas pelos homens de um determinado grupo.

11 A partir desta discusso, possvel redefinir a tarefa de uma Sociologia da Memria a partir da prpria leitura de Halbwachs: trata-se de, ao invs de definir como objeto uma memria coletiva, cuja definio ser sempre problemtica, tomar como objeto a explorao dos constrangimentos sociais que operam sobre uma pessoa quando ela se refere a seu passado ou, em outras palavras, enfocar as condies sociais de produo das lembranas. Nessa discusso, Halbwachs no ser nosso nico interlocutor: utilizaremos outras referncias, provenientes de autores que sero apresentados na medida em que suas idias forem teis para nossas anlises. Como nosso objeto de estudo, aqui definido, no ser a memria, e como a nfase deste trabalho na pesquisa emprica e no no debate terico, remeto os leitores que desejarem ter contato com tais questes ao trabalho de Myrian Seplveda dos Santos, Memria Coletiva e Teria Social (2003), no qual a autora apresenta o modo como a memria social foi abordada por autores to diversos quanto Maurice Halbwachs, Frederic Batlett, os estudiosos da Escola de Frankfurt e filsofos como Bergson, Derrida e Foucault. *** Ao longo de meu trabalho de campo em Prudentpolis, realizei um levantamento dos arquivos disponveis acerca da vinda dos ucranianos ao Brasil e das condies sob as quais eles se estabeleceram nas colnias paranaenses. Na verdade, quando as primeiras grandes levas de ucranianos deixaram a Europa rumo ao Paran, nos anos de 1895 e 1896, eles eram conhecidos como rutenos: era sob essa denominao que a Igreja Catlica Romana e as autoridades do Imprio Austro-Hngaro referiam-se populao camponesa de religio greco-catlica (uniatista) que vivia na Provncia da Galcia, no extremo leste desse Imprio.8

O processo de transformao dos rutenos (um grupo tnico) em ucranianos (um grupo nacional), que

comeou a ocorrer nos ltimos anos do sculo XIX, e suas conseqncias sobre os migrantes rutenos que vieram ao Brasil, ser objeto de nossa ateno na parte 3 do presente trabalho.

12 Os relatos que alguns dos rutenos que vieram ao Brasil deixaram acerca de sua vinda e de seu estabelecimento nas colnias constituem um material emprico privilegiado para o estudo proposto acima. A anlise comparativa desses relatos sobre o passado, acompanhada da descrio da situao dessas populaes ao migrar, permite que abordemos o funcionamento de algumas das condies sociais que geram inflexes nas lembranas reconstrudas por um indivduo pertencente a uma dada configurao social. Esta tarefa ser desenvolvida na parte 1 do presente trabalho. O corpus que ser utilizado nesta parte compe-se de diferentes materiais. Por um lado, temos os documentos contemporneos migrao: a carta escrita em 1897 por Teodor Pototskei, ruteno que se instalou na colnia de Rio Claro, aos migrantes de origem rutena que foram aos Estados Unidos; os depoimentos deixados entre 1892 e 1898 por alguns intelectuais de origem polonesa ou rutena como Antonio Hempel, Estanislau Klobukowski e Iosef Oleskiv, que vieram ao Brasil acompanhando transportes de migrantes e deslocaram-se at as colnias recm-criadas para conhecer as condies sob as quais eles eram estabelecidos; e as diversas cartas enviadas entre 1897 e 1899 por sacerdotes poloneses e especialmente pelo sacerdote Selvester Kizema e pelo frei Sofrom Horochtchuk, pertencentes Igreja Greco-Catlica (uniata), nas quais eles prestam contas a seus superiores do andamento de suas misses entre os colonos rutenos. Por outro lado, contamos com os relatos feitos por alguns colonos de origem rutena dcadas aps sua chegada s colnias, nos quais eles reconstroem suas lembranas acerca da deciso de partir, da vinda para o Brasil e dos primeiros anos vividos nas colnias paranaenses. Dentre eles, h a breve autobiografia de Luca Morski, escrita em 1914; um artigo escrito por Andrei Hotsailiuk em 1924 para o jornal Pratsia, de Prudentpolis; a autobiografia de Pelep Kobren, escrita em novembro de 1935, e publicada no ano seguinte em uma srie comemorativa do mesmo jornal Pratsia acerca da passagem dos 40 anos da migrao rutena ao Brasil, juntamente com os depoimentos de Paulo Muzeka e Mehailo Cheutchuk; e, por fim, o artigo escrito em 1951 por um dos primeiros migrantes rutenos a chegar ao Brasil, Ivan Pacevitch. Cada um desses relatos foi escrito sob diferentes

13 condies e com diferentes motivaes, que sero devidamente analisadas ao longo de nosso estudo.9 *** Ao mesmo tempo em que as fontes de arquivo acerca da vinda dos rutenos ao Brasil surgiam como um material propcio para a anlise da questo que eu propunha, meu trabalho de campo seguia outros rumos. De fato, rapidamente percebi que em minhas interaes com os colonos de Prudentpolis o assunto da vinda de seus antepassados ao Brasil jamais surgia espontaneamente. Ao encontr-los pela primeira vez, eu me apresentava como um professor da Universidade que estava fazendo pesquisa no Municpio, o que bastava para que inicissemos uma longa conversa. Nessas conversas, eles tratavam de temas variados de seu cotidiano, e as referncias Ucrnia, a ucranianos ou a brasileiros eram muito raras e, como assinalei, referncias vinda de seus antepassados para o Brasil no chegavam a ser feitas. Se eu prprio elaborava uma pergunta a esse respeito, era imediatamente encaminhado s pessoas que sabiam dessas coisas em geral os moradores mais idosos de cada linha ou os religiosos. Isso indicava claramente que a migrao ou a histria da comunidade no eram assuntos que faziam parte dos interesses cotidianos dos colonos. Esse tipo de situao na verdade bastante comum, mas no difcil encontrar trabalhos sobre memria coletiva que se baseiam apenas nos depoimentos de especialistas locais acerca do passado e que atribuem os contedos desses depoimentos comunidade como um todo: as lembranas dos especialistas so em geral tratadas como elementos de uma memria coletiva portada pelo grupo como um todo, mas melhor conhecida e dominada por alguns de seus membros. O fato, contudo, que a importncia desses assuntos na vida cotidiana dos colonos de Prudentpolis era bastante restrita, e que
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A entrevista feita em 1932 por Ivan Boberski com Ivan Pelepiv, o primeiro migrante ruteno a chegar ao

Canad, o nico relato que utilizaremos de um ruteno que no veio ao Brasil. Ele interessante, contudo, como subsdio para que compreendamos como a idia da possibilidade de migrar foi recebida pela primeira vez nas aldeias rutenas.

14 postular a existncia de uma memria coletiva sobre seu passado ucraniano seria um ato arbitrrio do pesquisador, j que esses assuntos surgiam apenas como um efeito de minha presena e de meu interesse em perguntar sobre esse passado. Uma das maiores dificuldades de fazer uma pesquisa sobre a memria em uma dada comunidade , de fato, criar uma dmarche de pesquisa que evite que o prprio pesquisador seja determinante na definio da existncia e do contedo de um saber compartilhado sobre o passado entre seus pesquisados. Este problema aparece, por exemplo, no trabalho de Lavabre (1994) sobre a memria dos militantes comunistas, apesar de toda a ateno e de todo o cuidado da pesquisadora a respeito. Ao entrevistar os militantes do Partido Comunista Francs, Lavabre preocupou-se em elaborar suas questes de forma extremamente cuidadosa para interferir o mnimo possvel na resposta de seus entrevistados, e para que suas perguntas no os conduzissem em uma direo prdeterminada pela prpria pergunta. Tomemos um exemplo de seu texto para demonstrlo. A historiografia oficial do Partido Comunista Francs empresta grande importncia ao seguinte evento: em 1956, a direo do Partido soube das violncias perpetradas por Stalin na Unio Sovitica, mas resolveu no reagir a essa informao por incredulidade e vontade de ocultao, confuso e clculo, comoo e preocupao de justificar o injustificvel em nome da necessidade histrica. Vinte anos aps, surgiu a tese do atraso de 1956: teria sido devido a essa deciso que o Partido nunca conseguiu crescer conforme sua expectativa, por ter insistido na tese da ditadura do proletariado e no ter procurado abrir uma via francesa (e no sovitica) para chegar ao comunismo. Com esse elemento da histria oficial do Partido Comunista Francs em mente, Lavabre partiu para entrevistar os militantes comunistas preocupada em no formular uma pergunta diretiva a respeito do evento de 1956, para no ter como pressuposto a presena do tema na memria deles. Assim, sua pergunta era: em sua opinio, o que parece ter tido importncia na histria do Partido Comunista Francs? Nas entrevistas com os militantes, o tema do retardo de 1956 no surgia espontaneamente, o que a fez concluir que essa tese no penetrou sua reflexo. Mais do que isso: quando apresentava a tese a seus entrevistados, eles ficavam perplexos frente a uma elaborao terico-histrica estranha sua reflexo ou muito sofisticada para suas competncias (op cit: 125).

15 Contudo, ao elaborar sua estratgia de pesquisa para estudar a memria viva dos militantes, Lavabre props, primeiramente, colocar em evidncia os canais pelos quais se elaboram e se difundem a histria oficial e o dever de memria prescrito aos militantes, para em seguida dar-se os meios de decidir se h ou no adequao entre essas imagens do passado e aquelas que se forjam e que veiculam os indivduos (op cit: 30, grifos meus). No momento em que definiu dessa forma seu objetivo, toda a sua preocupao e seu cuidado em no interferir na resposta de seus entrevistados foram perdidos, pois a histria oficial do partido (o dever de memria) passou a agir como o nico parmetro a partir do qual ela poderia enxergar as memrias individuais (a memria viva dos militantes). A anlise da tese do retardo de 1956 leva Lavabre concluso de que no possvel concluir que existe memria coletiva porque existe na histria vivida um evento que pode ser considerado marcante (op cit: 159). A raiz do problema, contudo, est no fato de que o evento considerado marcante pela direo do partido. Se a memria oficial tomada como parmetro, a nica coisa que pode ser descoberta efetivamente o quanto a memria viva se aproxima ou se afasta dela. Ao invs de perguntar sobre quais so os contedos da memria viva e, principalmente, sobre o por qu dos contedos dessa memria serem esses e no outros, a formulao de sua questo de pesquisa apenas lhe permitiu descobrir que a memria individual no se conformava memria oficial hiptese que, afinal, era o ponto de partida de sua problemtica. Em meu caso, as lembranas acerca da vinda dos rutenos para o Brasil eram abordadas em um riqussimo material emprico, que eram os diferentes relatos disponveis escritos pelas pessoas que migraram, mas no faziam parte da memria viva (nos termos de Lavabre) de seus descendentes, os colonos de Prudentpolis que eu entrevistava em 2003 ou seja, no eram lembranas significativas para eles. Eu no poderia ento colocar em primeiro plano meu interesse sobre a migrao em minhas entrevistas com eles, ou incorreria no risco de, assim como fez Lavabre, utilizar uma referncia exterior como parmetro para compreender as dinmicas da memria entre esses colonos. Ao mesmo tempo, os relatos dos rutenos que migraram para o Brasil eram ricos demais para serem desprezados. Decidi, assim, restringir meu estudo sobre as

16 condies sociais da produo de lembranas anlise desse material emprico, e fazer dele assunto de apenas uma parte de minha tese de doutoramento. ***

Ao longo de uma pesquisa como esta, assim, o pesquisador define os caminhos que vai seguir a partir de um vai e vem constante entre seus interesses de pesquisa e os elementos que aparecem em seu material emprico. Meu trabalho de campo e meu trabalho de arquivo foram realizados entre fevereiro de 2003 e fevereiro de 2004, incluindo tambm incurses mais curtas a Prudentpolis durante os anos de 2005 e 2006. Nesses perodos, levantei as diversas fontes publicadas em lngua ucraniana acerca da migrao rutena para o Brasil. Essas fontes, alm daquelas comentadas acima, incluem as obras que sero utilizadas nas partes 2 e 3 deste trabalho: os jornais e revistas publicados por leigos e religiosos como o Zori, o Pratsia e o Missionar; os livros dos padres Burko (1963, 1984), Chemtchii (1968), Haneiko (1985), Vihorenskei (1958) e Zinko (1947, 2000, 2002), que alm de funcionarem como fontes acerca do incio das colnias por contarem com entrevistas com migrantes de primeira gerao hoje j falecidos, fornecem informaes valiosas acerca das decises e posturas da Igreja Greco-Catlica ao longo de sua existncia no Brasil; e as obras publicadas por intelectuais leigos, tais como Kalenets (1943), Karmanskei (1923, 1939) e Liachkevetch (1998), que nos informam principalmente acerca das disputas que ocorreram em diferentes momentos entre sacerdotes e leigos pela ateno dos colonos. Alm da pesquisa de arquivo, desenvolvi meu trabalho de campo propriamente dito, que constou, alm do contato etnogrfico sob condies que descrevo na parte 3 do presente trabalho, da gravao e transcrio de 30 entrevistas com ocupantes de cargos polticos e colonos de diferentes regies do Municpio. O trabalho de campo e as pesquisas de arquivo alimentaram-se mutuamente: vrias questes que surgiam em um deles sugeriam novos desdobramentos para o outro. Dessa forma, na medida em que eu anotava em meu dirio de campo as vivncias de minha imerso etnogrfica, novas questes e dvidas surgiam, exigindo novas pesquisas

17 nos materiais de arquivo; simetricamente, os dados que surgiam nos arquivos inspiravam novos questionamentos a serem feitos em campo; e ainda, concomitantemente, na medida em que crescia meu domnio instrumental da lngua ucraniana, novos horizontes se abriam para o contato com os colonos das diversas linhas do interior de Prudentpolis possibilitando, por exemplo, que eu participasse de rituais normalmente restritos a quem tem ascendncia ucraniana e abrindo meu acesso a todo um novo campo de questes a serem trabalhadas. Inmeras questes poderiam ser exploradas acerca da vida dos colonos de Prudentpolis a partir dos materiais empricos que reuni em meu trabalho de campo, na pesquisa de arquivo e na pesquisa bibliogrfica. Alguns exemplos, dentre inmeros outros, seriam: desenvolver um estudo sobre as mudanas ocorridas no ambiente social da cidade a partir da dcada de 1970, com a chegada das levas internas de migrantes advindos do Rio Grande do Sul; realizar um estudo das relaes estabelecidas entre os colonos e os detentores de cargos eletivos na cidade; trabalhar uma questo candente na poca de meu trabalho de campo: os problemas de sociabilidade nas linhas devido aos conflitos ligados s reas de criao coletiva de animais, os chamados faxinais, que estavam ligados discusso da preservao das reas remanescentes de florestas de Araucria no Municpio, e envolviam, alm dos colonos e das autoridades municipais, algumas Organizaes No-Governamentais, a Secretaria de Estado de Agricultura e o Instituto Ambiental do Paran; enfocar as transformaes na vida familiar e na vida social das linhas devidas ao xodo de alguns dos membros de cada propriedade rural que deixam as colnias rumo a cidades maiores e propiciam assim novos encaminhamentos para as questes relativas herana, ou novos enquadres no que diz respeito autoridade no ambiente familiar. Na medida em que meu contato com essas fontes se aprofundava, no entanto, eu percebia que um fato era recorrente em todas elas: tanto para os migrantes que vieram ao Brasil quanto para os atuais colonos do Municpio, a referncia religio era parte integrante e indispensvel de suas condutas cotidianas. Nos relatos dos migrantes, suas reconstrues da deciso de partir da Galcia, da viagem de vinda ao Brasil e dos primeiros anos vividos nas colnias paranaenses no deixavam dvidas acerca da centralidade da referncia religio na percepo dos eventos, nas decises tomadas, no

18 modo peculiar pelo qual eles construram um novo universo social no Brasil. A esses relatos somavam-se outras fontes histricas que apontavam no mesmo sentido: aquilo que padres e intelectuais leigos de origem ucraniana contavam em seus livros acerca do devir histrico das colnias de ucranianos e das disputas pelas posies de liderana frente a esses camponeses indicava que a centralidade da referncia religio no esmoreceu ao longo do sculo XX. Em meu trabalho de campo, igualmente, as pistas se somavam para indicar que ainda hoje as condutas referidas religio so parte essencial da vida cotidiana dos colonos de Prudentpolis. Recordo-me, por exemplo, que em um dos dias em que conversava com Jac Nazarko, um colono da linha Tijuco Preto que foi um de meus principais informantes, ele contou-me que um vizinho distante, Baslio Kotchik, havia quebrado o brao em uma queda ao trabalhar em seu terreno ngreme; devido falta de cuidados mdicos, seu osso colou em uma posio errada e se brao ficou permanentemente em ngulo, sem poder ser dobrado. Enquanto eu pensava nas conseqncias que isso teria para o trabalho cotidiano de um lavrador, seu Jac comentou candidamente: hoje ele no consegue mais fazer o sinal da cruz. Em outra ocasio, relataram-me o caso da esposa de um alcolatra na linha Nova Galcia que, ao ver seu marido cado devido embriaguez em seu lote, buscou solucionar seu problema reunindo os seus filhos e ajoelhando-se com eles em frente ao corpo desfalecido para rezar por sua cura. Em um terceiro momento, quando participei de um curso de qualificao para guias de turismo em Prudentpolis, uma menina que participava do curso lembrava entre lgrimas do dia em que permitiram que ela conduzisse o Livro Sagrado da Igreja Matriz, um enorme volume encadernado por uma capa de madeira entalhada, de volta ao espao sagrado da Igreja. apenas em alguns momentos do calendrio religioso que o padre retira esse volume de seu local no altar para que seja tocado pelos fiis e transmita seu poder sagrado. Segundo ela disse, nunca tinha sonhado to alto. Vou levar para sempre a emoo de segurar, no tem como descrever, nunca me imaginei pegando aquela Bblia!. Esses e vrios outros indcios impuseram paulatinamente como foco de minha ateno a centralidade da referncia religio no dia a dia desses colonos e de seus ascendentes que vieram ao Brasil. Esse trao comum tanto mais interessante porque, como veremos em detalhes mais adiante, os rutenos que vieram ao Brasil no constituam

19 um grupo a priori: em sua maior parte, de fato, as famlias que migraram para o Brasil no se conheciam antes de sua viagem. Foi ao longo do processo migratrio que elas estabeleceram novos laos com seus companheiros de viagem, reunindo-se em grupos recm-constitudos e separando-se de outros grupos que vinham com eles para a Amrica ao mesmo tempo, como os italianos ou poloneses. Em um trecho de seu clssico Economia e Sociedade, Max Weber questiona-se acerca das condies de constituio de um sentimento de pertencimento: como se d a passagem de um eu individual para um eu coletivo, ou para um ns? Como e por que pessoas que se desconhecem passam a sentir subjetivamente que participam de uma mesma comunidade? O que Weber coloca em questo o fato de que o pertencimento a um grupo no pode ser considerado um ponto de partida para anlise, mas deve ser demonstrado. Quando os rutenos deixaram a Galcia, eles partilhavam um mesmo um pertencimento "tnico"; isto no nos exime, contudo, de perguntar como esse pertencimento "tnico" efetivamente refletiu-se na constituio de uma "comunidade", de um "eu coletivo" ao qual as pessoas se identificavam. Ou seja, interessa-nos aqui acompanhar o processo de reinveno de um grupo social que chegou ao Brasil portando elementos comuns e que passou por um processo histrico especfico de mudana ao longo do qual novos laos foram constitudos entre as pessoas que o compunham. Quais so as pistas que agem no sentido de promover ou contrapor o pertencimento "tnico"? Segundo Weber, em resumo, ns encontramos reunidos na atividade comunitria condicionada "etnicamente" fenmenos que uma considerao sociolgica verdadeiramente exata (...) deveria distinguir com cuidado: a ao subjetiva dos "costumes" condicionados pelas disposies naturais de um lado, e pela tradio de outro; o alcance de todos os diversos contedos dos "costumes"; a reao das comunidades lingstica, religiosa, poltica, tanto passadas quanto atuais sobre a formao dos costumes; a medida na qual tais componentes singulares causam atrao ou repulso (...); as diversas conseqncias que da decorrem para a ao, para as relaes sexuais de todo tipo, para as chances diversas que tm as diferentes espcies de atividade comunitria de se desenvolver sobre o terreno da comunidade de costume ou da crena ao parentesco de sangue todas coisas que devem ser examinadas separadamente. Ao faz-lo, ns seramos certamente levados a deixar de lado o conceito geral de "etnia", porque ele um termo fourre-tout inutilizvel para uma pesquisa verdadeiramente exata. (Weber, 1971b [1920]: 138, 139)

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Nas colnias paranaenses, de fato, tudo aquilo que os rutenos compartilhavam sua lngua, sua religio, sua experincia comum da deciso de partir, da viagem e das condies de chegada contriburam para que eles se agregassem entre si e se distinguissem de outros grupos, indicando-lhes tambm os caminhos a seguir quando confrontados a situaes desconhecidas. a partir desses elementos que os migrantes recm-chegados emprestaram um sentido especfico aos acontecimentos e enxergaram possibilidades de desdobramento das situaes vividas nesse novo universo. E, dentre esses elementos, segundo as indicaes dos materiais empricos, a religio ocupou um lugar central. Nas partes 2 e 3, assim, o exame das diferentes fontes histricas disponveis e as observaes feitas ao longo do trabalho de campo nos ajudaro a compreender e explicar a relevncia da religio para os colonos de origem ucraniana nas colnias paranaenses. Desse modo, se na parte 1 enfocaremos fenmenos empricos usualmente referidos sob o termo de memria coletiva, as partes 2 e 3 trataro de fenmenos usualmente referidos sob o termo identidade. *** Memria e identidade. Estes dois termos costumam ser intimamente associados, seja em estudos acadmicos, seja pela sociedade englobante. Do lado acadmico, o nmero de trabalhos que associa os dois termos infindvel. As idias que fundamentam esses trabalhos seguem dois registros principais, a que chamaremos registro substancialista e registro construcionista. O registro substancialista de estudo da identidade poderia ser resumido na seguinte definio: a memria um elemento constituinte da identidade, tanto individual quanto coletiva, na medida em que ela tambm um fator extremamente importante da continuidade e da coerncia de uma pessoa ou de um grupo. Esta idia bsica serve como pressuposto para uma pliade de pesquisas nas quais encontramos afirmaes como: a memria estrutura e organiza mental e simbolicamente a identidade dos ndios xinguanos, ou: a memria fator de identidade fundamental

21 para a continuidade dos povos; muitas vezes, contudo, o raciocnio encontra-se invertido, como na afirmao a identidade essencial para a manuteno da memria coletiva. Todas essas afirmaes foram feitas em um grupo de estudos acerca de Memria e Sociedade em um congresso acadmico recente, e no difcil encontr-las reproduzidas ao infinito, sob diferentes formas, em livros e artigos acadmicos. Essas formulaes parecem to inquestionveis que elas acabam se tornando aquilo que Marc Aug (1998: 9, 10) denomina de piges pense, armadilhas para o pensamento. Como afirma o autor, os pensamentos so casanires [caseiros, gostam de ficar em casa], (...) mal soltaram suas asas e lanaram-se luz do dia, j se precipitam novamente em direo ao abrigo seguro das palavras que os abrigam, protegem e dissimulam. Vrios estudos recaem assim neste raciocnio pr-construdo: a memria a pedra fundamental da identidade, pois confere-lhe continuidade e uma organizao coerente. Quo contnua e coerente , contudo, a identidade? E quo estvel a memria para conferir-lhe esta suposta coerncia? A crtica idia de uma identidade contnua e coerente tem ganhado espao no campo da Antropologia nos ltimos anos, levando ao surgimento de uma srie de trabalhos que relacionam memria e identidade de uma maneira muito diferente daquela adotada no registro substancialista. Essa mudana um desdobramento das crticas feitas a uma postura clssica na disciplina, que construa seus objetos emprestando-lhes estabilidade e substncia. Os trabalhos da chamada escola de Cultura e Personalidade de Ruth Benedict e Margareth Mead, por exemplo, atribuam comportamentos definidos culturalmente personalidade individual dos membros de um dado grupo, e viam ambos (grupo e indivduo) como homogneos, absolutos e atemporais. Segundo esses estudos, cada grupo possuiria uma substncia cultural que definiria o carter de cada um de seus membros e que, por outro lado, separaria e diferenciaria esses membros daqueles pertencentes a outros grupos.10

10

Este paradigma de estudos transbordou da academia e tornou-se parte integrante do repertrio de idias

do senso comum. Ao iniciar meu trabalho de campo, um dos membros da intelligentsia ucraniana ofereceume um livro que em sua opinio j era um trabalho acabado e definitivo sobre o homem ucraniano, e que descrevia todos os elementos da personalidade-tipo ucraniana.

22 Esta postura holista e totalizante passou a ser questionada especialmente aps o trabalho de Barth (1969), tido hoje como um marco dessa mudana. Barth argumentou que as fronteiras entre grupos no so constitudas para defender a homogeneidade interna de cada grupo, mas funcionam muito ao contrrio como um estmulo para o estabelecimento de diferenas entre eles. Os grupos sociais no constituem ento unidades fechadas, auto-contidas, cujo contato com outras unidades representa uma ameaa para suas identidades; ao contrrio, justamente o fluxo de pessoas atravs das fronteiras culturais o responsvel por gerar essas diferenas e essas identidades. Este ponto de vista generativo est na base de uma srie de estudos sobre a identidade que partem de um ponto de vista no substancialista: ao invs de detectar e descrever os contedos que compem a identidade dos membros de um dado grupo, a nova tarefa do antroplogo passou a ser o acompanhamento dos esforos dos atores sociais que se dedicam a criar e preservar a identidade de seus grupos ao implementar diversas aes identitrias. Esse vis, que segue o ponto de vista do chamado construcionismo social, ganhou seu maior impulso na ltima dcada, quando, como afirma Agier (2001), ao mesmo tempo em que as cincias sociais desconstruam um objeto [a identidade] que havia sido por muito tempo tratado sob um bias essencialista (...), as sociedades o reconstruam em seus prprios mundos e geralmente sob essa modalidade mesma, ou seja, afirmando o carter absoluto, autntico e atemporal de sua identidade afirmada. A tarefa do pesquisador passou ento a ser a anlise desses movimentos identitrios de carter tnico, racial, regional ou religioso que funcionam como instauradores de novos quadros de socializao e de expresso dos sujeitos. Desse modo, se a Antropologia de carter substancialista tem como tarefa organizar uma apresentao contnua e coerente da identidade de um dado grupo a partir da observao de sua realidade, no vis do construcionismo social cabe a ela observar e acompanhar a ao dos prprios nativos ao se encarregarem dessa mesma tarefa. Para tanto, o antroplogo deve enfocar o processo de constituio das identidades analisando as demandas que elas so chamadas a atender e verificando os objetivos de seus promotores que podem ser, nos exemplos de Agier (op cit), o acesso terra ou ao mercado de trabalho, regalias pblicas ou privadas, tursticas ou humanitrias. Por outro lado, o estudioso tambm deve reconhecer o impacto deste trabalho de

23 produo de novas identidades, ou seja, a prpria construo cultural decorrente desse processo. Suas tarefas incluem assim tanto a anlise da necessidade experimentada por alguns grupos, categorias ou indivduos de edificar, nesse ou naquele contexto, fronteiras simblicas quanto o processo dessa edificao ela prpria, ou seja, o momento da criao cultural. E uma das formas privilegiadas de instigar e impulsionar a existncia de identidades, segundo o construcionismo social, justamente a criao e manuteno de uma memria coletiva. Este um dos principais motivos para o especial interesse pela memria como objeto de estudos da Histria e das Cincias Sociais a partir da dcada de 1980 seja emprestando ateno constituio de lugares de memria, como nos trabalhos de Pierre Nora ([1984]), seja pela anlise do recrudescimento do dever de memria dos judeus acerca da Shoah, que levou criao de uma verdadeira vaga de estudos sobre a memria na Frana (Zonabend, 1999), seja pelo acompanhamento dos movimentos de construo e afirmao identitria entre grupos minoritrios como os remanescentes de quilombos aps eles terem tido sua existncia postulada e definida por um artigo das Disposies Transitrias da Constituio brasileira (Arruti, 1997). Assim, a conexo entre memria e identidade mantida no construcionismo social, operando no entanto em outro registro um registro mais instrumental do que orgnico: a memria coletiva no tratada como um dos componentes que constituem a identidade, mas criada e inventada pelo grupo para dar apoio s suas reivindicaes de carter identitrio. Ao chamar a ateno sobre a produo social das identidades, o olhar crtico proposto pelo construcionismo social possibilitou a abordagem de fenmenos sociais que tm sua existncia eclipsada nos estudos de carter substancialista, por aparecerem a pressupostos e no problematizados. Ao mesmo tempo, contudo, cabe perguntar, como fizeram Brubaker e Cooper (2000), se o seu resultado (a produo cultural desses processos sociais) efetivamente a criao de identidades. Como afirmam esses autores, o fato de diversos atores sociais se dedicarem construo de identidades no implica na efetiva constituio de identidades entre seu pblico alvo: de fato, a extenso na qual categorizaes oficiais moldam compreenses de si, a extenso na qual as categorias populacionais constitudas por Estados ou empreendedores polticos so

24 aproximaes de grupos reais essas so questes que somente podem ser respondidas empiricamente (op cit: 27). Ainda mais do que isso, porm, cabe questionar se o conceito de identidade o mais adequado para tratar dos diferentes fenmenos sociais referenciados sob esta rubrica, visto que pode-se analisar a conversa identitria e a poltica identitria sem, enquanto analistas, postular a existncia de identidades (op cit: 5). Isso por dois motivos: em primeiro lugar, porque sob tal denominao renem-se problemticas muito diferentes entre si. Segundo as concepes substancialistas, que postulam a existncia da identidade como um objeto em si (que Brubaker e Cooper chamam de concepes fortes da identidade), este objeto rene tanto a idia de igualdade e homogeneidade entre os membros de um grupo quanto a idia de que a ao governada por uma compreenso de si especfica a um dado indivduo ou grupo a identidade seria assim a fundao da personalidade ou do grupo que a detm; segundo as concepes ligadas ao construcionismo social (as concepes fracas da identidade), a identidade tanto o produto de um processo poltico de constituio do grupo (a criao cultural de Agier) quanto um self processual, emergente, que no pra de se transformar. Se todas essas questes so reunidas sob um mesmo conceito, o de identidade, fica claro que esse conceito se torna muito vago e impreciso. Vimos que Weber criticou o uso do conceito de etnia justamente por esse motivo: assim como ele, o conceito de identidade tambm aparece como um termo fourre-tout inutilizvel para uma pesquisa verdadeiramente exata. Um segundo motivo para evitar o uso do termo identidade est ligado ao prprio contedo do conceito: se utilizado em sua verso forte, o conceito homogeneiza e totaliza os grupos e os indivduos; se utilizado em sua verso fraca, cabe perguntar se esse processo constante de construo e mudana da identidade pode receber um nome como esse, que remete a um objeto substantivo e concreto (Brubaker e Cooper, op cit: 11, 19).11 A sugesto de Brubaker e Cooper, ento, utilizar na anlise
11

A posio construcionista radical exemplificada no seguinte texto de Richard Handler (1996: 30):

Grupos no so objetos delimitados no mundo natural. Ao contrrio, eles so processos simblicos que emergem e dissolvem em contextos particulares de ao. (...) Para qualquer grupo social imaginvel definido em termos de nacionalidade, classe, localidade ou gnero no h uma maneira definitiva de

25 dos fenmenos usualmente ligados identidade conceitos mais precisos e que no tenham as desvantagens explicitadas acima.12 *** No presente trabalho, assim, tanto o conceito de memria quanto o de identidade no sero utilizados como ferramentas analticas apesar de tratarmos aqui de fenmenos empricos usualmente estudados sob essas duas rubricas. Ao mesmo tempo, apesar de nossa pesquisa tratar de migrantes e de seus descendentes, esse trabalho no ser sobre migrao, visto que no temos o objetivo de inseri-lo nas discusses correntes acerca desse assunto apenas utilizaremos referncias sobre outros grupos de migrantes que vieram ao Brasil quando elas nos auxiliarem a iluminar as especificidades da insero dos rutenos e de seus descendentes ucranianos nas colnias paranaenses.

especificar quem somos ns, porque quem somos ns um processo comunicativo que inclui muitas vozes e graus variveis de compreenso e de mal-entendidos. Ainda mais, h uma regresso ao infinito ou uma reflexividade inerente comunicao humana: a pronncia de cada sentena a respeito de quem somos ns muda, mesmo que sutilmente, nossa relao com quem somos ns. Assim, falar sobre identidade constru-la ou modific-la, apesar da epistemologia dominante da identidade, que especifica sua imutabilidade. Note-se a dificuldade de Handler ao trabalhar com o conceito de quem somos ns entre aspas ou seja, uma questo sem existncia correspondente no mundo real visto que a dado momento ele no consegue evitar trabalhar com a mesma noo sem as aspas. De fato, nosso vocabulrio tende a tratar qualquer objeto como estvel e imutvel, o que torna difcil criar uma linguagem que contemple apenas processos. Essa dificuldade foi explorada brilhantemente por Borges (2000) em uma de suas Fices, Tln Uqbar, Orbis Tertius, em que ele imagina um mundo cuja epistemologia baseada em processos e no em substncias.
12

Os autores desdobram a anlise desses fenmenos entre os conceitos de categorizao e identificao

que tratariam dos processos sociais de construo de identidades (entendidas aqui como uma categorias nativas, utilizadas pelos nativos em suas prticas cotidianas, e no como uma categoria analtica); os conceitos de auto-compreenso e localizao social que tratariam de processos de tomada de deciso guiados no por interesses, mas pela compreenso de si (de carter cognitivo, emocional ou prtico) do indivduo em questo; e os conceitos de carter comum (commonality), conectividade (conectiveness) e carter grupal (groupness) que tratariam de diferentes graus da sensao de pertencimento a um grupo (ver Brubaker e Cooper, op cit: 14 a 21).

26 Adicionalmente, apesar de a religio ser um aspecto central para nossa anlise, ela tambm no nos interessa como um objeto em si; como afirma novamente Weber (1971a: 429), no da essncia da religio que nos ocuparemos, e sim das condies e efeitos de determinado tipo de ao comunitria cuja compreenso tambm aqui s pode ser alcanada a partir das vivncias, representaes e fins subjetivos dos indivduos. Por fim, nosso objetivo no ser fazer a Histria da migrao rutena e ucraniana no Brasil, mas examinar o modo como os prprios rutenos e ucranianos viveram esse processo de mudana e de constituio de um novo locus social. Hoje estamos instrumentalizados para descrever a migrao em vrias de suas dimenses: podemos saber quais eram os atores sociais envolvidos e seus interesses, as condies logsticas de transporte, as diferentes solues encontradas para viabilizar a movimentao e a instalao de um grande nmero de pessoas, e as polticas de estabelecimento dos migrantes nas novas colnias. Hoje a grande migrao do final sculo XIX um evento do passado, finalizado, que pode ser compreendido a partir de um ponto de vista exterior e impessoal. Estabilizado e decorticado em seus detalhes, o fenmeno histrico explicvel: parece apreensvel e facilmente localizvel em uma ordem lgica de eventos, em uma relao de causas e efeitos que podem lhe ser atribudos a partir de uma anlise cuidadosa de todas as suas facetas. O risco a envolvido que, quanto mais informaes tivermos a respeito da migrao, mais nos atenhamos doxa construda a posteriori a seu respeito e, conseqentemente, mais nos afastemos da multiplicidade de sentidos que ela teve para os prprios migrantes e para os atores que os rodeavam na poca. Ou seja, o distanciamento imposto pelo fato de que estamos tratando de um processo social finalizado pode levar criao de uma histria da migrao de carter finalista, em que os dados levantados so selecionados em funo de um enredo lgico atribudo ao passado pelo estudioso que escreve a histria. neste sentido, por exemplo, que George Duby (1973) critica a historiografia que trata da batalha de Bouvines, que em 27 de julho de 1214 ops os exrcitos de Phillipe Auguste e de Othon IV. Segundo a historiografia, essa batalha seria o ponto culminante dos conflitos que opunham os reis ingleses e a linhagem capetiana, e acabaria levando afirmao do poder dessa dinastia sobre a Frana continental. Assim, afirma Duby (op

27 cit: 12), para os historiadores, a batalha de Bouvines se inscreve claramente na dinmica de uma histria de poder, e constitui um n em uma cadeia contnua de decises, tentativas, hesitaes, sucessos e fracassos, alinhados sobre o vetor da evoluo dos Estados europeus. Ao estud-la, esses historiadores tm a tarefa de estabelecer o que realmente aconteceu nesse domingo e de situar o fato verdadeiro em sua posio exata enquanto resultante de certos eventos e causa dos eventos posteriores. Esses objetivos, contudo, so inacessveis. No possvel definir o que realmente aconteceu, pois cada pessoa que estava presente na batalha apenas via uma luta confusa a partir de um ponto de vista prprio; e, como afirma Duby, ningum jamais perceber em sua verdade total o turbilho de mil atos sobrepostos que se misturaram inextrincavelmente nesse dia em Bouvines. Porque as causas e efeitos so inumerveis, so impossveis de serem percebidos em sua respectiva eficincia (op cit: 13). Desse modo, seria possvel fazer no presente trabalho uma Histria da migrao rutena para o Brasil selecionando dentre o material disponvel aquele necessrio para discernir a verdade histrica desse processo. Sabemos, por exemplo, que no momento da sada desses migrantes para o Brasil, na dcada de 1890, os camponeses europeus passavam por uma crise econmica significativa; sabemos que a migrao dos rutenos no foi um processo social isolado, mas que fez parte de um fenmeno social de massa entre os camponeses da Europa nessa poca; sabemos que ela foi possvel devido combinao de diversas condies presentes simultaneamente nessa poca, como o surgimento de uma oportunidade no Brasil, a ao de intelectuais que se engajaram nesse processo, o surgimentos de sistemas de transporte de massa rpidos e confiveis como navios e trens, a situao vivida pelos camponeses; sabemos, enfim, quais as condies concretas de seu estabelecimento no Brasil. Ao organizar os fatos do fenmeno migratrio em um relato lgico e consistente, entretanto, o discurso erudito gera efeitos sobre a histria que capaz de contar. Assimilando a diversidade sob sua lgica prpria, e buscando nas fontes primrias confrontar testemunhas, reduzir contradies, despistar a mentira, reconstituir o que falta, triar as hipteses e fazer surgir a verdade como o faria um juiz de instruo (Duby, 1973: 10), esse discurso de registro acadmico corre o risco de se sobrepor s percepes nativas e de perder de vista informaes que esto presentes nos relatos de forma sub-reptcia: o que o depoimento nos diz da pessoa que o

28 escreveu e dos mecanismos sociais operantes na configurao social qual ela pertence. Estes contedos apenas se tornam visveis a partir de uma leitura atenta dos depoimentos acerca da migrao, de uma anlise feita a partir da comparao de vrios depoimentos, e de uma ateno especial aos elementos que esto presentes no relato e queles que esto ausentes, ao que seu autor enxerga e ao que lhe passa desapercebido, ao que ele escolhe mostrar e registrar e ao que ele oculta. Assim, no presente estudo no tentaremos discernir a verdade histrica contida nesses relatos para fazer a Histria real da migrao ucraniana no Brasil, mas ver como os migrantes viveram esse processo e, ao longo dele, mantiveram a centralidade da referncia religio em suas condutas cotidianas. *** Esta tese compe-se de trs partes. Na parte 1, enfocaremos os relatos escritos por migrantes de origem rutena acerca de sua partida da Galcia, de sua vinda ao Brasil e de seu estabelecimento nas colnias paranaenses, com o objetivo de estudar as condies sociais de produo de suas lembranas. Na parte 2, abordaremos os primeiros anos de existncia dessas colnias, descrevendo o modo especfico pelo qual os rutenos constituram para si um lugar nesses novos universos sociais. Na parte 3, enfim, acompanharemos as vicissitudes da evoluo histrica dessas colnias, enfocando especificamente as diversas tentativas de construo de uma identidade nacional entre os colonos e observando, a partir da etnografia realizada em Prudentpolis, de que modo seus descendentes referem-se s prticas de carter religioso em sua vida cotidiana.

PARTE 1

AS CONDIES SOCIAIS DA PRODUO DAS LEMBRANAS

CAPTULO 1 A PERCEPO DA POSSIBILIDADE DE PARTIR As primeiras grandes levas de rutenos que vieram ao Brasil deixaram sua terra natal, a Provncia da Galcia, no extremo leste do Imprio Austro-Hngaro, nos ltimos anos do sculo XIX.13 A idia de que era possvel migrar foi gestada entre eles de um modo especfico, tributrio de sua insero social e poltica nesse Imprio na poca. Nosso objetivo neste captulo descrever a posio dos rutenos na Provncia da Galcia e abordar sua percepo da possibilidade de mudar para um novo pas, utilizando para isso as fontes histricas disponveis e os relatos produzidos por alguns deles acerca dos eventos que antecederam sua partida. O depoimento de Ivan Pelepiv, registrado em 1932, um dos raros escritos que tematizam o primeiro contato que uma comunidade de rutenos teve com a idia da migrao.14 Pelepiv considerado pelos historiadores e memorialistas da migrao ucraniana para o Canad como o primeiro ruteno a chegar ao pas. Sua histria atpica porque ele veio Amrica por conta prpria, antes do incio das grandes ondas migratrias da dcada de 1890, e acabou sendo um dos principais atores do incio desse movimento. por este motivo que ele foi capaz de registrar essa informao rara: as primeiras percepes da possibilidade de deixar a terra natal rumo a um lugar desconhecido. Ele contou da seguinte forma o que ocorrera quando de sua partida: Ns fomos os dois primeiros da aldeia de Nebeliv a vir para o Canad. A aldeia no distrito de Kalush. L eu fui escola e aprendi a ler e a escrever. Na escola o professor falava da Amrica e do Canad, e depois ns ouvimos mais de alguns alemes que tinham parentes l. Algumas pessoas de nossa aldeia que levavam troncos pelo rio Lemnetsia tinham ouvido boatos sobre o Canad, porque nessa poca todos estavam falando desse pas. Voc tem o endereo de seu parente?, eu perguntei a um alemo. Sim. Escreva-o para mim.
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Michael Palij (1983: 18) estima que 97% dos rutenos que vieram para o continente americano no final do O depoimento de Pelepiv foi registrado em uma entrevista feita por Ivan Boberski, um colono de origem

sculo XIX eram oriundos da Provncia da Galcia.


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ucraniana. Boberski afirmou que fez a entrevista porque sempre [teve] o sonho de encontrar os dois ucranianos que todos afirmavam terem sido os primeiros a virem para o Canad (apud Czumer, 1942: 12).

30 Est bem. Ele me deu o endereo de seu filho e filha e eu escrevi para eles. Eu recebi uma resposta minha carta, que dizia deixe essas montanhas e vales e venha para c. Sim, eu estou indo, escrevi em resposta. Eu realmente queria ir imediatamente. Eu teria po para comer l. Eu sei ler e escrever e sei um pouco de alemo. Na minha aldeia muito poucos sabiam ler. Mas minha esposa no queria ir. Ela tinha medo do oceano e de lugares estranhos. Todo dia ela me dizia, eu no vou. Eu no vou. Eu no vou. Ento fique. Eu vendi uma parelha de cavalos e uma vaca para pagar a minha passagem de navio, mas parecia que eu no tinha dinheiro suficiente para a tarifa, ento eu vendi uma parte da minha terra para a viagem. Ento meu pai falou para minha esposa, no v agora. Deixe-o ir sozinho para ver como a terra. Depois, veremos o que acontece. (...) Isso foi no outono de 1891. (...) [No Canad,] compramos bilhetes para Gretna e fomos dar uma olhada. Na estao encontramos alguns alemes que tambm falavam ucraniano. Um deles nos contratou para ajudar na aragem. Havia o suficiente para comer e beber. Ns falvamos com as pessoas mais velhas em nossa prpria lngua, mas os mais novos j sabiam ingls. Eles nos falaram como era difcil no comeo por trs, quatro anos era difcil mas uma vez que se estabeleceram, as coisas melhoraram. Eu decidi voltar para a terra natal para trazer minha esposa e filhos. Eu achei que seria bom trazer mais famlias de nossa aldeia. Eles poderiam conseguir terra juntos e no seria to solitrio em uma terra estrangeira. (...) No quarto dia depois do nascimento de Cristo [pelo calendrio Juliano, 11 de janeiro] eu cheguei na aldeia. Era o ano de 1892. As pessoas me perguntaram onde eu tinha estado e o que eu havia visto. Eu lhes falei sobre o Canad e disse, corram, corram daqui, porque aqui vocs no tm nada, mas l vocs tero terra grtis e sero seus prprios senhores. Mas as pessoas eram ignorantes. to longe depois do oceano, elas diziam. Uma me se lamentava. Mesmo tendo 9 filhos, ela no iria. Ela preferia deix-los morrer de fome com ela. As pessoas vinham para a minha casa. Ela estava cheia de pessoas cada um me perguntando vrias vezes, onde voc esteve? As pessoas no conseguiam entender como, do outro lado do mar, havia terra livre sem senhores, que era possvel conseguir por nada ou quase nada. Eles escutavam o que eu tinha a dizer e estavam surpresos. O boato se espalhou entre as aldeias que um homem havia retornado de Deus-sabe-onde e queria levar as pessoas para algum lugar chamado Amrica e Deus-sabe-onde mais. (Pelepiv, 1932, apud Czumer, 1942). A existncia de terra sem senhores surge no depoimento de Pelepiv como algo impensvel para seus conterrneos. Em seu relato, assim, encontramos um primeiro dado que nenhuma estatstica capaz de revelar: um dos pressupostos bsicos que estruturavam as percepes e os discursos dos rutenos da Galcia era a idia de que toda e qualquer terra deveria ser possuda por um senhor.

31 Alm disso, h outra informao implcita nesse depoimento. Quando Pelepiv voltou de sua viagem, a desconfiana das pessoas frente ao que ele contava era ligada no apenas dificuldade de conceber a existncia de terras sem senhores, mas mesmo ao fato de que ningum estava certo da existncia de algum lugar chamado Amrica. A vida dos camponeses rutenos, assim, estava restrita aldeia e a seus arredores, e informaes que ultrapassavam os limites de sua vida cotidiana eram vistas com desconfiana e temor. Por que motivos esses camponeses no conseguiam imaginar um mundo sem senhores, e por que o universo por eles conhecido estava restrito vida na aldeia? Para responder a essa questo, devemos recorrer a fontes externas aos relatos dos migrantes para entender sua situao na Galcia. No final do sculo XIX, os camponeses rutenos que viviam nessa Provncia tinham uma longa histria compartilhada, e estavam nestas terras h vrias geraes. Sua localizao geogrfica precisa foi essencial para a definio da posio desses camponeses frente a outros estratos sociais e, conseqentemente, para a estruturao de esquemas de percepo compartilhados entre eles. O territrio que os rutenos deixaram ao vir para o Brasil est no limite oriental da Europa. A histria da ocupao dessa rea objeto de inmeras controvrsias e contada, a partir das poucas fontes disponveis, de diferentes formas. Interessa-nos destacar trs elementos incontroversos acerca dessa histria e que tiveram importncia para a definio do perfil social dos camponeses rutenos do final do sculo XIX. O primeiro elemento a presena do rito grego da religio ortodoxa na regio. Segundo Omelian Pritsak (1981, passim), um medievalista especialista na regio, algumas crnicas medievais do sculo IX relatam o estabelecimento de um centro dinstico chamado Rus s margens do rio Dnieper local onde hoje situa-se a cidade de Kiev, atual capital da Ucrnia. At o sculo XIII, o rio Dnieper era a principal rota existente de comrcio entre a Europa Ocidental e Bizncio (Constantinopla), ento capital do Imprio Romano Oriental. Devido localizao estratgica do centro dinstico Rus de Kiev, foram estabelecidos intercmbios econmicos e culturais com Bizncio. Como parte desses intercmbios, no final do sculo X o prncipe Volodmer converteu seus sditos ao cristianismo bizantino de rito grego, que se transformou na religio ortodoxa

32 aps o Cisma de 1054. Essa religio manteve sua relevncia como marcador social e como referncia essencial para as condutas dos camponeses da regio por vrios sculos. O segundo elemento o fato de a Provncia da Galcia fazer parte de um Imprio multi-tnico, o Imprio Austro-Hngaro. A regio da Europa Oriental foi palco de inmeras disputas ao longo dos sculos. A partir do sculo XIII, o centro dinstico Rus dividiu-se em vrios zemli, pequenas principalidades autnomas submetidas a constantes disputas internas e com seus vizinhos. Com o enfraquecimento e o colapso das principalidades Rus, a rea do atual territrio ucraniano passou a constituir uma regio de fronteira entre grandes Imprios. Seguiram-se sculos de marcante descontinuidade poltica: sabe-se que as disputas pelo controle da regio envolveram o Imprio Otomano, o Khanate mongol da Crimia, a commonwealth lituano-polonesa, os Hetmanates cossacos e o tsardom de Muscovy,15 mas nesse ponto que as verses acerca do desenrolar dos acontecimentos mais divergem entre os diferentes estudiosos. A partir de 1772, dois Imprios finalmente conseguiriam impor seu domnio sobre a regio, configurando uma situao poltica que seria mantida at a Primeira Guerra Mundial: a poro oriental do atual territrio ucraniano tornou-se parte do Imprio Russo, enquanto as terras da Galcia tornaram-se parte do Imprio Austro-Hngaro. Esses dois elementos combinaram-se para emprestar uma configurao especfica populao da regio e ao contato entre os diferentes grupos que nela habitavam. Ao longo das disputas pelo domnio dessa regio, os estratos dominantes foram aos poucos sendo assimilados poltica e culturalmente aos sucessivos Imprios que se alternavam em seu comando, enquanto os estratos dominados mantinham sua lngua de origem e a filiao Igreja Ortodoxa. Como resultado, no incio do sculo XVI o rito oriental era marca distintiva de pertencimento ao estrato dos servos feudais na regio, enquanto os nobres falavam a lngua polonesa e professavam o rito latino da Igreja Catlica Romana. Foram esses servos, cujos principais marcadores tnicos eram seu pertencimento

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O regime czarista de Muscovy tem, segunto Pritsak (op cit: 13), origem no conjunto mais oriental das

zemli Rus. Foi no sculo XV que os czares conseguiriam impor-se s invases mongis e emprestar estabilidade a seu territrio.

33 religioso e sua lngua prpria, que passaram a ser chamados de rutenos a partir do sculo XVIII.16 Antes da ocupao da regio da Galcia pelo Imprio Austro-Hngaro, o dono de terras polons podia vender seus servos juntamente com as terras, no era punido se os matasse, e exigia uma corvia que chegava a 6 dias por semana. Sob esse Imprio, surgiram leis que limitavam o seu poder: o perodo de corvia foi restrito a 3 dias pelo imperador Joseph II, e os camponeses poderiam fazer apelaes corte de Viena para a manuteno de seus direitos (Rudnytsky, 1987b: 316). A servido foi formalmente abolida na regio da Galcia aps 1848, mas os laos feudais se mantiveram ainda por algumas dcadas: entre 1850 e 1890, 984 aldeias galicianas entraram com queixas relativas tomada de suas terras ou ao excesso de violncia por parte do dono das terras (Himka, 1988). Os dados dos censos promovidos por Viena nos traam um perfil dos rutenos galicianos no final do sculo XIX, em comparao com o perfil dos poloneses que ali viviam: em toda a regio da Galcia, 33% dos poloneses e apenas 6% dos rutenos trabalhavam fora da agricultura; em toda a Galcia, 84% da populao era rural; na principal cidade da Galcia, Lviv, apenas 7% da populao era rutena. As polticas educacionais mantivessem os rutenos sem acesso educao: enquanto em todo o Imprio Austro-Hngaro (excluindo a Galcia) em mdia 75% das crianas freqentavam escolas primrias, apenas 15% das crianas rutenas o faziam (Himka, 1984: 16); em 1880, o censo apontava que apenas 10% das mulheres e 17% dos homens galicianos no eram analfabetos (Himka, 1988); em toda a Galcia, havia apenas uma escola secundria em lngua rutena (Rudnytsky, 1987: 316); dos poucos rutenos que ingressavam na Universidade de Lviv, 55% cursavam a faculdade de teologia, enquanto apenas 9% dos poloneses o faziam (Himka, 1986b: 4, 5). Finalmente, o vice-rei da Galcia e seus

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Como mencionamos na Introduo, Rutenos (die Ruthenien) era o termo utilizado pelas autoridades do

Imprio Austro-Hngaro para designar a populao de religio uniatista. A designao vem de ruteni, termo em latim referente ao termo nativo rucne (, habitantes de Rus). Rucne foi o termo criado pela cria papal para referir-se aos povos catlicos eslavos aps a Unio de Brest (1596), que os transformou em catlicos uniatas, e qual nos referiremos em detalhes no captulo 3.

34 quadros administrativos sempre eram apontados entre os membros da aristocracia polonesa. Os rutenos que vieram ao Brasil no final do sculo XIX eram ento uma populao quase totalmente composta de camponeses analfabetos, alijada da educao e sem participao na vida administrativa local; com sua vida completamente ligada atividade na terra e com pouco acesso educao, esses camponeses no tinham contato com idias que extrapolassem suas vivncias cotidianas na aldeia. Com esses dados histricos compreende-se melhor que os rutenos no pudessem conceber a existncia de um mundo sem senhores no final do sculo XIX: seus ancestrais ocupavam posies servis h inmeras geraes, e a concepo de um mundo dividido entre servos e senhores era naturalizada entre eles. *** Como a idia de que em algum lugar poderia haver terras livres parecia impensvel para os camponeses rutenos, suas primeiras percepes acerca da possibilidade de migrar foram marcadas pela dvida, pela angstia e pela incerteza. O medo seria parte integrante do momento de sua deciso de partir. As diferentes verses que circulavam nas aldeias acerca da idia de migrar tornavam as incertezas dos camponeses ainda maiores. Seus primeiros contatos com essa idia ocorriam em geral pelas conversas com as pessoas que os rodeavam. Em seu relato escrito quando da comemorao dos quarenta anos da migrao rutena para o Brasil, Mehailo Cheutchuk, que partiu nas primeiras grandes levas de migrantes que deixaram a Galcia Oriental a partir de 1895, conta que nessa poca a novidade de que em algum lugar no mundo parecia haver terras de sobra circulava por sua aldeia: Na aldeia corria o boato sobre um tal de Brasil; e que vinham esses senhores (isto , os agentes) e escreviam para as pessoas que quisessem ir para o Brasil. As pessoas se aconselhavam umas com as outras e no sabiam o que fazer. (Cheutchuk, 1936). De fato, os camponeses estavam sujeitos nesse momento a presses divergentes. Na medida em que essa novidade circulava entre as pessoas, surgiam inmeras verses contraditrias acerca da idia de partir. Essas diferentes verses eram defendidas por

35 pessoas que desejavam frear o movimento de partida dos camponeses ou, ao contrrio, por pessoas que desejavam estimular esse movimento. Os indivduos que trabalhavam para estimular a migrao eram principalmente os agentes a que Cheutchuk se refere: trata-se dos agentes das companhias de navegao que transportavam os camponeses para a Amrica. A ao desses indivduos foi extremamente importante para o aumento do nmero de camponeses que finalmente decidiram migrar. Sua tarefa era aliciar o maior nmero possvel de clientes para o transporte, visto que o ganho das companhias estava atrelado ao nmero de pessoas conduzidas at o Brasil.17 Para tanto, eles difundiam idias favorveis vida na Amrica, tentando criar entre os camponeses a viso das terras alm-mar como um lugar ideal e, em alguns casos, levando esse recurso ao limite. Luca Morski, um dos camponeses rutenos da Galcia que vieram ao Brasil em 1896, conta em um texto autobiogrfico escrito em 1914 que os agentes das companhias de navegao (...) fizeram vrias visitas e fizeram um bom trabalho para promover a migrao atravs do mar. Eles falavam de todos os tipos de riquezas, terra livre para todos e at estradas feitas de esmeraldas. (Morski, 1914) J quem tinha interesse em contrapor-se sada dos camponeses eram os senhores locais e, dependendo da poca e da regio, alguns padres. Os padres preocupavam-se com a perda de almas; os senhores, que exerciam ainda amplo domnio sobre essas massas de camponeses, tinham interesse de mant-los sob sua influncia e preocupavam-se com a diminuio da mo de obra agrria e com seu conseqente encarecimento. Mehailo

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O transporte era pago ora pelo Governo Federal, ora pelos prprios migrantes. As leis brasileiras em

relao ao pagamento dos transportes variavam de acordo com as polticas estabelecidas para a migrao. Assim, em alguns momentos os migrantes tinham suas passagens subsidiadas pelo Governo Federal para vir ao Brasil; a quantia subsidiada era ressarcida por eles nos anos seguintes atravs do pagamento da chamada Dvida Colonial. Estefano Klobukowski, que veio ao Brasil em 1895 acompanhando um transporte de migrantes, afirma que na poica o Governo pagava s Companhias de Navegao 120 francos por cada adulto, 60 francos por cada criana de 5 a 10 anos e 30 francos por cada criana entre 2 e 5 anos transportados (Klobukowski, [1895]: 21). Em outros momentos, eram os proprios migrantes que pagavam por suas passagens s Companhias. Falaremos mais detidamente sobre a Dvida Colonial na parte 2 do presente trabalho.

36 Cheutchuk lembra em seu depoimento dos investimentos dos senhores de sua aldeia para impedir a partida dos rutenos: Alguns senhores judeus assustaram as pessoas de tal forma que no final decidiu-se a partir apenas uma famlia, a nossa. (...) Embora nos assustassem com histrias sobre selvagens, serpentes, feras e insetos, ns no lhes dvamos nenhuma ateno. (Cheutchuk, 1936) Desse modo, as diferentes verses sobre a possibilidade de migrar que corriam de aldeia em aldeia distribuam-se entre dois plos opostos, o plo positivo, do ideal imaginado de uma vida camponesa perfeita, e o plo negativo, da ameaa de fome, violncia ou explorao por novos senhores. Dois relatos contemporneos migrao nos do informaes sobre o clima nas diferentes aldeias camponesas da regio em que viviam os rutenos nessa poca. O primeiro um editorial do peridico Missionar, editado pelos padres basilianos na cidade de Jovkua (Galcia Oriental) em 1897. Ao fazer uma introduo sobre a migrao ao Brasil, os editores afirmam: Nosso povo foi aliciado para l por especuladores espertos, que os ricos do Brasil contrataram para que lhes vendessem o trabalhador duro e barato de nossa terra, e a outros atraiu a notcia de que o Brasil distribui terra para as pessoas por pouco dinheiro, e ainda outros a misria e a pobreza daqui tangeram ao mundo almmar. Mas, como dizem, para o pobre sempre h vento nos olhos, e assim tambm acontece com nossos imigrantes. Alguns deles foram para o fundo do mar, no chegando ao Brasil; outros os ndios selvagens da floresta assassinaram; milhares chegaram verdadeira escravido nas sedes das fazendas dos ricos sem Deus, outros milhares morreram de fome e de doenas nas florestas brasileiras, alguns fugiram de volta para a velha terra, apenas parte conseguiu pedaos de mato sob os arbustos e os beneficiam devagar para um melhor destino. (Jovkiuskei Missionar, 1897). O segundo depoimento foi escrito por Antonio Hempel, viajante convidado pela Sociedade Comercial e Geogrfica de Lviv, principal cidade da Galcia, para acompanhar a sada dos primeiros migrantes para o Brasil em 1891. Antes de viajar, Hempel visitou aldeias de uma regio vizinha Galcia em que os migrantes se preparavam para partir. Hempel afirma: Desejo mostrar de forma desapaixonada e exata os sentimentos do povo no momento em que comeou a emigrao para o Brasil. Tratava-se de um verdadeiro transe e encruzilhada de suas vidas. Decidi, para tal, visitar as regies limtrofes. Aqui se discutia nos bares e nos campos. Fervilhava do nascer ao pr

37 do sol. Para no levantar suspeita e repulsa, vesti-me adequadamente e imiscu-me entre os grupos prestes a emigrar. (...) O emigrante aldeo imaginava essa felicidade de maneira estranha. Repetia tudo o que os agentes lhe haviam insinuado sutilmente a respeito de diamantes, ouro. Havia quem costurasse sacos para guardar as preciosidades... Mais do que ouro e diamantes gravou-se mais profundamente na alma do campons a terra-me. Vislumbravam adquiri-la em maior quantidade possvel. Chegaram a calcular a extenso em 90 morgs [cerca de 52 hectares]. Sua imaginao no tinha pretenses. At hoje ressoam em meus tmpanos os dilogos vivos a respeito. Ao largo de um negcio, um aldeo maltrapilho apregoava qual apstolo: l crescem rvores que 10 homens no conseguem derrubar durante um dia. Sobre o toco, uma carroa pode fazer a volta. O homem no precisa suar, porque no Brasil existem mquinas que ceifam essas rvores, qual alfanges. A mquina encosta no tronco e arranca a rvore, atira para o lado e trabalha como uma alfange em meio a cereais. Deixa uma clareira limpa no meio e os troncos dos lados. H tanta lenha que bastar para os filhos e os netos. A casa situar-se- em meio a terreno limpo, ao redor dele a mulher cultivar repolho, batata e todo o necessrio para a alimentao, como verduras, centeio, trigo, cevada, aveia, e haver terra destinada ao pasto das vacas. Tais fantasias acalentava o aldeo, que soube emoldurar em formas adequadas e atraentes. Um sacerdote, prosseguia, aguardar no porto com uma cruz os imigrantes. A recepo consistir numa bno ao povo, sob o estandarte de nossa senhora. (Hempel, [1892]: 18 a 20) Por fim, uma ltima presso divergente sobre os rutenos de algumas aldeias era feita por intelectuais como o prprio Hempel, que, dependendo de suas convices pessoais, sugeriam aos camponeses que ficassem, partissem ou, no caso de partirem, que definissem de determinada forma seu pas de destino entre as diferentes opes que se apresentavam diante deles. De fato, dependendo das informaes recebidas por agentes de migrao ou por esses intelectuais, alguns camponeses partiam rumo ao Brasil ou ao Canad convencidos que uma ou outra dessas opes poderia mesmo significar a diferena entre a vida e a morte. Iosef Oleskiv, que era um dos poucos intelectuais de origem rutena que viviam em Lviv, veio ao Brasil em 1895 para conhecer as condies de instalao de seus conterrneos. No final desse mesmo ano, ele publicou um livreto chamado Pro vilni zemli ( , Sobre as Terras Livres) no qual afirmava enfaticamente que o Canad era uma opo muito melhor para a emigrao dos rutenos que o Brasil: Se algum me pedisse para descrever em uma palavra o que o Brasil significa para nossos emigrantes, essa palavra seria sepultura. No apenas uma sepultura para suas esperanas de um futuro melhor, mas tambm uma sepultura no sentido literal. Estou certo que todos os que seguirem e pesarem cuidadosamente os fatos conforme eu

38 os descrevo aqui palavra por palavra vai chegar mesma concluso (apud Morski, 2000: 1). Segundo Marunchak, que escreveu um livro sobre a histria da migrao ucraniana para o Canad, os livretos de Oleskiv (...)deram aos aldees ucranianos, que lutavam para sobreviver sob o regime austraco, o que eles precisavam um verdadeiro guia para a colonizao na terra livre, o Canad. Os que ainda esto conosco nos contam o que ouviram de seus pais, que os livretos do Dr. Oleskiv tiveram um efeito saudvel e mobilizador; eles curaram muitos que haviam contrado a febre brasileira para ir ao Brasil, o pas onde supostamente tudo era grtis. Eles tambm abriram os olhos de muitos para ver um futuro esperanoso no Canad (Marunchak, 1970: 35). *** Sujeitos a essas presses contraditrias, alguns camponeses rutenos decidiam partir para a Amrica, enquanto outros permaneciam em suas aldeias natais. Escapa aos objetivos do presente trabalho fazer a Sociologia do processo de tomada dessa deciso, assim como explorar o desenrolar dos eventos na Galcia. Interessa-nos aqui falar dos rutenos que vieram ao Brasil, e, na primeira parte deste trabalho, explorar mais especificamente as lembranas que alguns deles se dispuseram a registrar acerca de sua vinda, de sua chegada ao pas e de seu transporte at as colnias em que se estabeleceriam. Mais do que isso, nosso objetivo aqui ser fazer um estudo das condies sociolgicas de produo de lembranas acerca desses eventos. Como vimos na Introduo, ao fundamentar sua Sociologia da Memria Maurice Halbwachs parte do pressuposto durheimiano de que a vida em sociedade constrange os indivduos a se comportarem de acordo com as normas estabelecidas pelo grupo em que esto inseridos, e que sua memria no escapa a esta dinmica. No estudo que iniciamos acima, destacamos que a percepo dos rutenos acerca da possibilidade de mudar para a Amrica foi constituda a partir de alguns fundamentos bsicos em comum: alm de terem em comum uma longa histria passada, partilhavam tambm pressupostos acerca do mundo que os rodeava e, conseqentemente, um olhar especfico sobre as novas informaes com as quais tinham contato. Assim, ao perceber os eventos que ocorriam na poca da migrao e ao reconstitu-los em um texto escrito

39 anos mais tarde os camponeses rutenos tiveram seu olhar infletido de acordo com parmetros que foram aprendidos e estabelecidos por eles mesmos ao longo do tempo, em inmeras interaes cotidianas como, em nosso exemplo, suas dvidas acerca da existncia de terras sem senhores. Seria ento pertinente supor que os rutenos eram portadores de uma memria coletiva nica acerca desses eventos? Ao contrrio, como tambm afirmamos na Introduo, essa justamente uma das limitaes do conceito de memria coletiva de Halbwachs: a idia subjacente de que a memria enquanto conjunto de lembranas homognea em um grupo ou classe social. De fato, se algumas condies contribuem para infletir as lembranas dos membros de uma dada configurao em um mesmo sentido, outras contribuem para criar divergncias entre as percepes desses eventos. Tentar compreender o funcionamento das condies sociais de produo de lembranas no implica assim em afirmar que essas lembranas tendem a ser homogneas para pessoas pertencentes a uma mesma configurao social.18 Assim, o objetivo de nosso estudo nesta primeira parte ser colocar em evidncia as condies que favorecem o surgimento de inflexes nas lembranas dos indivduos ligados a uma dada configurao social, observando como essas lembranas so infletidas em diferentes direes seja aproximando-se ou afastando-se entre si. No prximo captulo, abordaremos os relatos disponveis acerca da viagem de vinda e da sua chegada ao Brasil, com o intuito de observar alguns princpios que facilitam o surgimento de divergncias entre suas percepes desses eventos.

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O conceito de configurao social, que ser amplamente utilizado no presente trabalho, foi

desenvolvido por Elias (1991a, 1991b) em sua crtica ao conceito de sociedade, que, por referir-se a um objeto esttico, no contempla as relaes de interdependncia entre os indivduos e o carter processual das dinmicas que ocorrem nos agrupamentos humanos.

CAPTULO 2 AS LEMBRANAS DIVERGENTES Em 1935, Pelep Kobren, ruteno que se instalou na colnia de Rio Claro, no Paran, decidiu registrar as lembranas de sua vinda ao Brasil. Seu relato foi publicado pelo jornal Pratsia, de Prudentpolis, no ano seguinte. Kobren fala sobre a viagem de navio que ele fez entre Gnova e o Rio de Janeiro em 1896. Lendo seu texto, temos a impresso de que sua vinda foi, em sua maior parte, amena e tranqila. E o que as pessoas faziam no navio durante esse tempo? Ir passear, no havia para onde, exceto na gua, de onde no dava pra voltar; porque, at onde os olhos alcanavam, nada se via, somente gua, gua, gua. No, minto! Ainda se via o cu quase sempre com bom tempo durante a viagem (...). Mas preciso dizer o que se fazia nesse tempo. De dia as pessoas ficavam no convs do navio, como formigas no formigueiro. Com apenas uma diferena: ns, os rutenos, ficvamos entre ns; e o mesmo acontecia com os nossos camaradas taliane [italianos]. Todos os dias davam-nos de comer 3 vezes, e nessa funo gastava-se bastante tempo. A comida era boa e saborosa, mas as pessoas no comiam muito, porque se gastava muito tempo nisso. Alguns no comiam nada por causa do enjo. (...) O resto do tempo era gasto de diferentes maneiras. Alguns descansavam e contavam histrias. Havia alguns timos contadores de histrias entre ns que em trs semanas de viagem no acabaram com seus repertrios. Alguns liam ou escreviam cartas. Outros se divertiam jogando cartas, domin ou tocando violino. Alguns ficavam no convs e observavam o oceano, a gua, o navio e os peixes. (...) Assim passavam os dias, um

Fig.01. Trecho do depoimento de Pelep Kobren publicado no jornal Pratsia em 1936.

41 aps o outro. (...) Alguns dias eram mais interessantes que os outros. Entre os taliane que viajavam conosco havia freqentemente brigas, e a tripulao tinha trabalho com eles. (...) Enquanto os taliane brigavam, nosso povo cantava. Assim comeou: uma ou duas pessoas no comeo. Logo 100 ou 200 pessoas se juntavam. (...) e assim cantavam sem dirigente, sem ensaio prvio, e era bonito que dava gosto de ouvir. E o que cantavam?, pode perguntar algum cantor. Cantavam tudo o que sabiam! Alm dos cantos de igreja, santos, cantavam Juro j moi, juro, Pani mala, pana Petrucha kohala, Tchumatchenka, [cantigas populares, conhecidas como kolomeikas] e assim por diante. (Kobren, 1936) A viagem de Kobren, pelo tom geral com que relatada, poderia quase ser confundida com uma viagem de lazer, cheia de distraes e amenidades. Ela no muito diferente do registro feito por Mehailo Cheutchuk, cujo relato j foi citado no captulo anterior: Cheutchuk nos conta uma viagem tranqila, de curiosidades e descobertas. Ele lembra do roteiro das diversas cidades pelas quais seu grupo passou, do movimento nas hospedarias, da chegada na Itlia, e relata a instalao no navio do seguinte modo: Ao entardecer samos para o navio. Era outubro, e o sol ainda esquentava bastante. noite, fomos distribudos no navio para dormir, onde estava um forte calor, de modo que no era possvel ficar ali. Deitamos para dormir, mas no dava para adormecer, porque as pulgas comearam a morder. De manh comeamos a ouvir um rudo no navio. Ns atravessamos para o convs, olhamos ao redor, e j estvamos em pleno mar. No se via nem a cidade, nem terra, apenas... cu e uma longa extenso de mar. Nosso navio se movimentava com impulso, cortando as ondas do mar. (Cheutchuk, 1936) A partida de Cheutchuk foi to despreocupada que ele apenas percebeu que o navio havia deixado o porto quando j estava em alto mar. Seu relato segue com comentrios diversos sobre a comida a bordo, os enjos por causa do balano do navio, a gentileza da tripulao italiana, e o surgimento de ilhas de vez em quando, onde o navio fazia escalas. E assim conclui seu relato da viagem, passando a impresso geral de que a vinda ao Brasil foi quase um passeio. J Andrei Hotsailiuk, ruteno que se instalou na colnia de Prudentpolis um pouco aps Cheutchuk e Kobren chegarem ao Brasil, escreveu em 1924 um relato bem mais sombrio acerca de sua viagem. Ele se lembra de sua vinda da seguinte forma: No dia 11 de janeiro de 1896 nos trouxeram ao porto e subimos no navio. (...) No segundo dia ao redor das dez horas chegamos a Npoles. Ali permanecemos dois dias; foram carregados carvo, carne, gelo e tudo o que era necessrio para seguir viagem. Em Npoles embarcaram tambm vrios italianos. No dia antes da Navetchriem Bohoiavlnia [dia santo comemorado em 15 de janeiro] partimos adiante. noite caiu terrvel tempestade. O navio oscilava para o alto e para baixo, todos tiveram enjo e pagaram ao mar seu primeiro imposto. A tempestade durou

42 meio dia, e aps veio a calmaria. Mas ento surgiu no navio um surto de sarampo e crianas morreram. Nossa viagem durou 22 dias, no passando quase nenhum sem mortes. Durante o perodo da viagem morreram 21 crianas e uma senhora idosa. (Hotsailiuk 1924) Do mesmo modo, Luca Morski, que dedica apenas poucas frases viagem de navio em seu relato escrito em 1914, enfatiza as grandes dificuldades que testemunhou. Vejamos como ele registrou sua vinda: Foi uma difcil travessia que durou mais ou menos trs semanas. O bilhete gratuito para o Brasil tinha acabado em 1891. O preo das passagens era 75 mil ris para adultos e crianas de mais de 12 anos, metade desse valor para crianas de 8 a 12 e um quarto para as menores. Eu tinha economizado dinheiro suficiente para ns quatro e ainda tinha algumas centenas para nos ajudar na chegada. Muitas pessoas morreram a bordo, especialmente crianas. As preces eram feitas sobre seus pequenos corpos e eles eram jogados no mar. De desespero, uma mulher tentou pular no mar atrs de sua criana e foi salva apenas por causa da rpida ao de um marinheiro (Morski, 1914). Relatos to dspares acerca da viagem de navio rumo ao Brasil poderiam suscitar a hiptese de que essa diferena deve-se ao fato de que, no tendo vindo no mesmo transporte, alguns migrantes passaram por experincias difceis e outros no: Kobren e Cheutchuk teriam tido a sorte de ter uma viagem tranqila e sem incidentes graves, enquanto Hotsailiuk e Morski, ao contrrio, teriam sofrido ao testemunhar vrias mortes ao longo de sua vinda ao Brasil.19 Essa hiptese, no entanto, enganadora. De fato, em determinado ponto de seu tranqilo relato, Kobren afirma: Houve [no navio] mulheres que deram luz. (...) esses tiveram ali sua alegria. Mas outros tiveram tristeza e choro. (...) Houve alguns que morreram. E esse evento enchia de tristeza no apenas os familiares, mas todos que viam tais funerais. O funeral se passava sem igreja, sem sacerdote, sem nenhum canto, o que no se v em nossas aldeias. E o morto no era trazido para a sepultura, para a terra. Onde
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Essa hiptese usual em estudos sobre a migrao. Thales de Azevedo (1982: 137 a 140), por exemplo,

quando contrape entre si os depoimentos dos migrantes italianos que vieram ao Rio Grande do Sul na mesma poca em que os rutenos, afirma: Os regulamentos oficiais em vigor [sobre o transporte] previam os requisitos de relativo bem-estar, de alimentao suficiente e sadia, de bastante espao para cada viajante da 3a classe e do nmero total de emigrantes a bordo. (...) mas essas condies, umas vezes, eram preenchidas, outras, inteiramente burladas dando lugar a mortes, contgio, mau passadio, a grande sacrifcio dos viajantes durante os dezesseis ou mais dias do percurso [grifos nossos].

43 levavam o falecido: na gua o jogavam! Agora ele iria jazer na gua! O navio nem parou sua marcha! Navegou, como navegava. Como se fugisse da morte! Todos os que viam miraram longamente esse ponto, mas no viram nada alm de gua. Aps o funeral, tristes e pensativos ainda amanheceram com a viso de essa cena nunca vista. (Kobren, 1936) Assim, Kobren tambm experienciou a tragdia da perda de vidas em sua viagem de navio um evento que no era de modo algum incomum nessas viagens longas em navios superlotados e com ms condies de higiene. Contudo, seu relato da viagem no estruturado ao redor dessa tragdia, como ocorre nos testemunhos de Hotsailiuk e Morski. As mortes surgem apenas em um pequeno trecho de seu depoimento, enquanto muito mais espao e energia so dedicados ao registro das descobertas e da curiosidade surgidas no confronto com um mundo novo. claro que possivelmente ocorriam variaes nas condies de viagem entre um transporte e outro, mas no devemos deixar de levantar aqui a hiptese de que as diferenas entre esses depoimentos no se devam somente s diferenas das viagens entre si ao fato de algumas levas de viajantes terem sofrido reveses maiores do que outras , mas tambm diferena do olhar lanado sobre a experincia migratria, tanto no momento de sua ocorrncia quanto no momento em que ela era relatada. Essa hiptese parece se confirmar quando comparamos o enfoque dos relatos de Kobren e Cheutchuk, por um lado, com os relatos de Hotsailiuk e Morski, por outro, quando eles tratam de um outro assunto: a chegada ao Brasil e a estadia nas barracas de migrantes da ilha das Flores e de Pinheiros. Essas barracas haviam sido construdas como alojamento provisrio para os imigrantes de diferentes nacionalidades antes que eles chegassem s localidades onde seriam estabelecidos. Isso foi necessrio porque, com o aumento expressivo do nmero de pessoas que vinham ao pas, o governo viu-se em dificuldades para organizar o estabelecimento dessas levas sucessivas nas novas colnias: muitas vezes as terras s quais eles seriam destinados no estavam sequer demarcadas quando de sua chegada.20
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No incio, os imigrantes eram alojados apenas na Ilha das Flores, na baa de Guanabara. Em poucos anos,

porm, esse alojamento estava superlotado e era o foco de epidemias de tifo e febre amarela, alm de sofrer com a falta de verbas e mantimentos, desviados por funcionrios corruptos. Confrontado a esses problemas pelas queixas de embaixadas estrangeiras e da imprensa, o governo de Prudente de Morais demitiu os

44 Tomemos em primeiro lugar o depoimento de Kobren. Ao tratar do momento em que seu navio chegou ao Brasil, seu relato segue no mesmo registro j empregado ao descrever sua viagem de navio: ele fala de suas descobertas e da curiosidade frente um mundo novo. Em certo trecho, ele lembra dos marinheiros que colocavam as pessoas nas barcas, pegando-as no colo como se fossem leves: pela primeira vez na minha vida eu via pessoas to fortes. Na ida do navio at a terra, registra que em nossa barca comeou uma viva conversa: Nova Terra, a cidade para a qual vamos, os navios ao nosso redor, pessoas diferentes e vrias vozes, povos diferentes, fala que nunca escutamos, o prprio mar no qual deslizvamos tudo nos deixava curiosos e era tpico de nossas conversas. (Kobren, 1936) Ao chegar em terra, segundo Kobren, os moradores do Rio de Janeiro vinham tentar vender frutas para os migrantes, perguntando em portugus , , ? (ele escreve em alfabeto cirlico Senhores, quem quer comprar laranjas, bananas?) e os migrantes lhes perguntavam em ucraniano: Ha! O que eles dizem? E o que aquela bonita ali? E quanto custa? E assim nos entendemos e compramos. Novamente, percebe-se um contraste entre a fala de Kobren e o relato de Morski: Ficamos um longo tempo na Ilha das Flores. Essa poca foi terrvel. As condies eram miserveis, havia pouca comida e as pessoas morriam ao nosso redor. Havia um garoto que tocava sanfona para nos entreter. Outros brasileiros nos tentavam com comida e roupas. (Morski, 1914) O mesmo evento, a venda de comida pelos brasileiros, registrado por Morski como um problema, como uma tentao para os migrantes, que no deviam gastar ali seus recursos, e por Kobren como o contato com a novidade: novas frutas, novas pessoas, uma nova lngua. Alm disso, Morski cita em seu depoimento que a estadia nas barracas da Ilha das Flores foi uma poca terrvel. De modo similar, Hotsailiuk, que ficou alojado em Pinheiros, conta: Por volta das 12 hortas o nosso trem chegou na estao de Pinheiro, onde ns ficamos nas barracas. (...) ali ns permanecemos trs meses inteiros. Quem pode

funcionrios responsveis pela administrao, reformou as instalaes da Ilha das Flores e criou um outro abrigo para imigrantes no vilarejo de Pinheiros, a 4 horas de trem do Rio de Janeiro (ANAIS, vol I, 1970: 42, 43).

45 descrever ou contar pelo que passamos nesse lugar! Quantas pessoas dos nossos morreram (...) de febre amarela! No foi uma vez em que houve 8 a 10 mortes dirias. Quanto choro, quantos gritos das mes atingidas pelo sofrimento. O desespero nos cobriu. Eu mesmo perdi dois filhos, Mehailo e Petr. Lembro de meu desespero e tristeza: vinha, porque ia conseguir uma terrinha para eles, e enquanto isso tinha que estabelec-los em uma sepultura cinza, to inocentes e to jovens... (Hotsailiuk, 1924) J Kobren registra sua estadia na mesma localidade de Pinheiros da seguinte forma: Alguns jogavam cartas, alguns contavam histrias e outros escutavam, muitos j estavam deitados mas poucos dormiam. (...) Em Pinheiro os nossos emigrantes estavam bem. Essas pessoas, que por toda a sua vida nunca haviam se conhecido bem, l nesses dias comiam, bebiam, descansavam, em uma palavra, sem ansiedade celebravam. Sabiam que lhes dariam terras. (Kobren, 1936) Do mesmo modo, Cheutchuk afirma sobre o perodo que passou em Pinheiros: Ns observvamos com curiosidade as plantas brasileiras; alguns faziam flautas com bambu e as tocavam, para se divertir um pouco. Quando chegava o domingo, as pessoas iam sob uma rvore e cantavam canes sacras, porque j havia um longo tempo que no ouviam uma missa. De Gnova para c, viajamos 3 semanas; ali, ficamos quase um ms todo, e ficamos um pouco acostumados a tudo ali. (Cheutchuk, 1936) O mesmo padro percebido nos relatos da viagem de navio se repete no momento de descrever a chegada ao Brasil e a estadia nas barracas de migrantes: enquanto Kobren e Cheutchuk registram um processo ameno e de novas descobertas, Morski e Hotsailiuk nos passam imagens de morte e de dor. Como se explica que haja tamanha variao nas lembranas de uma migrao feita na mesma poca, e em condies similares? Uma primeira pista para essas variaes pode ser encontrada no relato de Hotsailiuk, citado logo acima: ele tinha filhos, e os perdeu na viagem. J Kobren, a certo ponto de seu relato, afirma: Neste lugar onde todos ns imigrantes fomos trazidos do Rio, paramos um pouco e observamos. Ele se chamava Pinheiro [], e ns, que h algumas semanas saramos da Galcia lemos a palavra Pin-heiro [, com h aspirado], porque pensvamos que tinha que ler assim, e no do outro jeito. Aqui o tal Pinheiro, era como os nossos pais o chamavam.(Kobren, 1936) Como os nossos pais o chamavam! Kobren deixa entrever em sua fala uma informao que no tinha sido declarada em momento algum at ento: ele veio ao Brasil acompanhando seus pais. Estava isento, assim, da responsabilidade pelas decises.

46 Excitado com as novidades, no se preocupava com as incertezas envolvidas em uma mudana to radical largar sua terra e suas famlias para partir rumo a um lugar desconhecido, sob condies incertas. Partindo desta descoberta, percebemos que, de fato, Cheutchuk tambm veio com seus pais.21 J Morski, assim como Hotsailiuk, veio com sua esposa e com dois filhos, contrariando mesmo a opinio do resto de sua famlia acerca da deciso de partir. Esses dados indicam que h uma variao nos relatos acerca da vinda ao Brasil, e, mais que isso, que essa variao segue um padro. No momento da experincia migratria, os elementos que so registrados por cada pessoa parecem variar de acordo com o seu momento no ciclo de vida e sua posio na configurao familiar. Esse um dos assuntos muito bem explorados por Maurice Halbwachs em seu livro La Mmoire Collective. Segundo Halbwachs, homens que foram mantidos prximos pelas necessidades de uma obra comum (...) se separam em seguida em diversos grupos: cada um destes ltimos muito estreito para reter tudo que ocupou o pensamento do [grupo] que os envolvia na poca. Eles se prendem a um aspecto desse pensamento e apenas mantm a lembrana de uma parte dessa atividade. Da o surgimento de imagens diversas do passado comum que no coincidem e dentre as quais nenhuma verdadeiramente exata. (...) Quanto ao fato de que ns retemos a lembrana de impresses que nenhum de nossos companheiros, na poca, pde conhecer, (...) suponhamos que no momento em que partimos de viagem com uma sociedade de amigos ns nos tenhamos encontrado sob a influncia de uma viva preocupao, que eles ignoravam: absorvidos por uma idia ou por um sentimento, tudo o que atingia nossos olhos ou nossos ouvidos se encontrava relacionado a essa preocupao: ns alimentvamos nosso pensamento interior com tudo aquilo que, no campo de nossa percepo, pudesse ser ligado a ela. (...) Se ns pensamos mais tarde nessa viagem, no se pode dizer que nos colocaremos no ponto de vista dos que a fizeram conosco. Eles mesmos sero lembrados apenas na medida em que suas pessoas podiam ser compreendidas no quadro de nossas preocupaes. (Halbwachs, 1950: 12) Halbwachs reflete nesse trecho sobre as variaes das lembranas registradas por cada indivduo de um grupo no momento em que um dado evento se passa. Usando como

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No incio de seu relato, Cheutchuk conta: eu e meu irmo amos escola, e exatamente nessa poca

comearam as frias. Um dia, veio meu pai e trouxe para ns uma novidade inesperada: que ns partiramos para o Brasil. Explicou-nos que tnhamos que ir para outro pas, procurar um melhor destino e a alegria, porque ali no estava bem, havia misria e no havia para quem trabalhar. Ns, de alegria, at pulamos! (Cheutchuk, 1936)

47 exemplo tambm uma viagem, ele imagina um dos viajantes de um grupo absorto com uma preocupao que no compartilhada pelos outros. Nesse caso, diz ele, esse viajante faria um registro diferencial da viagem: perceberia ao seu redor apenas as pistas que pudessem ser assimiladas preocupao que ocupava sua mente. Algo similar ocorre nos depoimentos dos migrantes rutenos sobre sua vinda ao Brasil: de fato, podemos afirmar que ela era registrada de formas mltiplas por diferentes participantes j no momento em que ocorria. Cada pessoa lanava um olhar especfico sobre os eventos que a rodeavam. Ns podemos, contudo, tentar atingir um grau de generalidade mais elevado para nossa hiptese tentar faz-la aplicvel a um nmero maior de casos. Como observamos neste caso, cada depoimento sobre o passado diferente do outro. Essas variaes, no entanto, seguem um padro que no apenas individual, apenas dependente das experincias anteriores de cada indivduo. Como vimos, uma parte desses migrantes, os pais que tinham uma famlia sob sua responsabilidade, eram muito mais sensveis ao registro do sofrimento e das perdas humanas do que seus filhos. Para esses ltimos, o olhar lanado aos eventos que os rodeava no era limitado ou enquadrado pelas mesmas preocupaes que sensibilizavam seus pais. Os depoimentos dos filhos nos do acesso a informaes e detalhes das viagens que no eram registrados e provavelmente sequer percebidos por seus pais, cujo olhar estava extremamente sensibilizado para apreender os eventos que se coadunavam com suas preocupaes maiores nesse momento. Assim, possvel afirmar que esses pais tinham olhares prximos entre si sobre o que se passava na viagem ao Brasil se contrastados com os olhares de seus filhos que, por sua vez, tinham olhares similares entre si. Ou seja, se uma dada lembrana tributria do olhar possvel de ser lanado sobre o evento na poca em que ele ocorreu, podemos lanar aqui a hiptese de que esse olhar modulado de acordo com a posio que cada pessoa ocupa na configurao social em que est inserida, e que suas lembranas sero tributrias das caractersticas estruturais ligadas a essa posio. A condio de produo de inflexes nas lembranas que observamos aqui em ao pode ser definida da seguinte forma: a posio que um determinado sujeito ocupa em uma configurao social um dos fatores que gera diferenas e semelhanas na produo e no relato de lembranas. Pessoas que ocupam posies semelhantes em uma dada rede de interdependncias tm suas lembranas

48 infletidas em uma mesma direo, pois observaram o evento original estando sujeitas a constrangimentos similares. Vemos assim que a memria da migrao no um bloco homogneo, uma memria coletiva compartilhada por todos os rutenos que vieram ao Brasil, e que um dos motivos geradores de heterogeneidade nas lembranas dos migrantes o fato de que cada um deles fez um registro de sua vinda a partir da posio que ento ocupava na configurao social em que estava inserido.22 Vejamos como este mecanismo de regulao se apresenta em outras posies na configurao social dos migrantes rutenos. Infelizmente, no h nos peridicos aqui utilizados nenhum relato que tenha sido feito por uma mulher. Isso pode se dever ao fato de que, como afirmam as estatsticas do Imprio Austro-Hngaro, entre o rutenos havia muito mais homens alfabetizados (17% do total da populao) do que mulheres (10%). Mas as mulheres estavam tambm relegadas esfera do privado, visto que a esfera pblica era monopolizada pelos homens. O fato de que o universo feminino estava restrito esfera privada na concepo dos rutenos surge nos depoimentos com os quais estamos trabalhando se atentarmos para o fato de que, nas raras aparies das mulheres nesses depoimentos, elas esto sempre desempenhando tarefas familiares: no texto de Hotsailiuk, elas apenas aparecem no momento em que os migrantes tm que descobrir como se cozinham os alimentos locais; no de Kobren, elas aparecem cuidando dos filhos menores, amamentando ou chorando seus filhos falecidos; na carta escrita em 1897 por Teodor Pototskei migrante ruteno que havia acabado de se instalar na colnia de Rio Claro elas aparecem cuidando da casa quando seus maridos conseguiam algum trabalho fora. No existem, tampouco, depoimentos de pessoas mais ricas. As condies de vida dos rutenos eram relativamente homogneas: nenhum dos migrantes a cujos relatos tivemos acesso tinha grandes recursos, alguma posio de maior destaque ou uma formao de nvel mais alto.23 Entretanto, temos acesso ao relato da migrao de um missionrio, o frei

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Cabe ainda destacar que como essa apenas uma das condies de produo de inflexes nas lembranas,

isso no significa que as pessoas que ocupam uma mesma posio em uma dada configurao social compartilhem as mesmas lembranas acerca dos eventos ou seja, mesmo entre elas no existir uma memria coletiva unvoca e homognea.
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A nica diferenciao entre eles era a diviso entre os halupneke, camponeses que no possuam terra

alguma, e hospodriu, aqueles que possuam terrenos que, contudo, no eram jamais suficientemente

49 Sofrom Horochtchuk, que veio ao Brasil em 1898 acompanhando o padre Antonio Marteniuk. O relato de frei Horochtchuk permite confirmar a hiptese de que a posies diferentes na configurao social correspondem olhares diferentes sobre os eventos. Neste caso, como ocorreu com os filhos dos migrantes, suas lembranas diferem porque a prpria experincia vivida na origem foi diferente: o enquadramento da viagem dos missionrios foi muito diverso daquele dos camponeses. Em primeiro lugar, seu caminho no parecia um caminho sem volta: ele e padre Marteniuk no tiveram que vender tudo o que possuam para lanar-se frente ao desconhecido, enquanto os lavradores se desfaziam mesmo de suas terras, seu nico meio de sustento. Em segundo lugar, a Igreja oferecera a ele e ao padre Marteniuk uma estrutura e uma proteo s quais nenhum dos migrantes teve acesso. De fato, o contraste entre o depoimento e os depoimentos dos camponeses que eram responsveis por suas famlias ajuda a colocar em relevo uma caracterstica presente em todos os relatos desses ltimos: a sensao de desamparo e angstia experimentada por eles ao longo de sua experincia de vinda para o Brasil e de instalao nas colnias. Essa angstia, que era um prolongamento das incertezas envolvidas na deciso de partir a que nos referimos no captulo 1, est totalmente ausente no relato de frei Horochtchuk: por um lado, como ocorre com os filhos dos migrantes, o olhar do religioso estava muito mais disponvel para perceber as curiosidades de um mundo novo, com o qual ele nunca tinha tido contato afinal, como ele prprio afirmou, at a data de sua viagem, quando tinha 25

extensos. Ambos os grupos, no entanto, viajavam em igualdade de condies: tinham vendido tudo o que possuam, o que revertia em pouco dinheiro, e viajavam na terceira classe. Segundo a percepo de Kobren, aqueles que partiram tinham umas casinhas miserveis de barro e 2 ou 3 morgs de terra [um morg equivale a pouco mais de meio hectare], mas como tinham em casa 8, 10 ou 12 almas, e junto com a alma tem o corpo, que quer comer, beber e se vestir e nu l no se pode ficar, porque se congela, como aqui os mosquitos congelam no inverno ento o que tudo isso [os bens] significava? Nada! E foram para o oceano mas poucos os ricos [aspas no original], que tinham 10 ou 12 morgs de terra, mas mesmo esses tinham que ir, porque diziam eu tenho um pouco de terra, mas minhas crianas, o que eles vo ter? (Kobren, 1935). Cheutchuk afirma que seu pai tinha 4 morgs de terra, e Muzeka, migrante ruteno que chegou a Prudentpolis em 1896, diz que seu pai tinha 14. A chcara que os migrantes recebiam ao chegar o Brasil tinha 25 hectares ou 44 morgs. Segundo Muzeka, os 14 morgs de terra de seu pai foram vendidos por 700 zoloti rinski, e cada famlia deveria comprovar a posse mnima de 300 zoloti rinski para viajar (Hotsailiuk, 1924).

50 anos de idade, ele nunca havia deixado os limites de sua aldeia; por outro lado, seu relato transmite uma sensao de proteo e amparo. As diferenas entre o olhar de frei Horochtchuk e o olhar dos migrantes pais de famlia aparecem, por exemplo, no relato da viagem de navio. Ao contrrio do que aconteceu com as massas de migrantes, os dois religiosos tiveram acesso a atenes e cuidados personalizados. Aps o almoo fomos dar uma olhada no navio. Conosco iam os padres [de Hamburgo] Kicelevitch e Meinberg. No navio, fomos apresentados ao capito. (...) s quatro horas da manh tocou o apito, e com esse zumbido triste dava-se o sinal da partida (...). comeou a amanhecer, e j tnhamos deixado longe para trs a cidade de Hamburgo. Agora o navio se movimentava tranqilo, sem balanar. Calmamente pudemos tomar nosso caf, e, sentados na cama, observar a gua batendo nas laterais do navio. (...) ns ramos 16 indivduos, porque apenas ns amos na primeira classe. (...) Em Lisboa, um navio da mesma companhia do nosso Amazonas estava parado. Chamava-se Paranagu, e ia direto de Lisboa para Paranagu, cidade do Paran, exatamente para onde ns amos. (...) O capito deu a notcia de que seria melhor para ns tomar esse segundo navio, porque chegaramos com avano de uma semana e no gastaramos com a estadia no Rio de Janeiro. Com muita alegria concordamos. Levamos a bagagem de mo conosco, pois no pudemos achar os outros pacotes, apesar da maior boa vontade do oficial responsvel pela bagagem, porque havia outros jogados. O capito prometeu enviar a nossa bagagem para Paranagu o mais rpido possvel. Esse segundo navio era maior e to organizado quanto o primeiro. (...) Aqui ramos juntos 9 indivduos. Estava por isso bastante confortvel, e ento as pessoas no ficavam to melanclicas, porque havia bastante liberdade. Ficamos completamente satisfeitos com a troca. (Horochtchuk, 1905) Por esse motivo, o relato que se segue da passagem pelo oceano uma sucesso de amenidades: descrio das paisagens martimas, dos peixes voadores, das gaivotas pescando, do ritual de batismo dos novos marinheiros por seus camaradas. A tenso, o medo e a incerteza presentes no relatos dos camponeses no aparecem em nenhum momento no relato de frei Horochtchuk. Por exemplo, ao chegar em Hamburgo, ele afirma sobre sua agenda: dividimos a nossa semana assim: trs dias em compras pela manh, porque era necessrio comprar tudo o que era necessrio para a misso: como cones, quadros, papis; eu comprei ferramentas, cola, torno, e enfim um rifle, um revlver e tudo o que nos aconselharam do Brasil. (Horochtchuk, 1905) Frei Horochtchuk e padre Marteniuk tinham assim um relativo domnio sobre a situao da mudana para o Brasil. Eles tinham informaes claras dos missionrios que j

51 estavam l sobre o que era necessrio e sobre a vida que teriam na nova terra. Alm disso, tinham acesso ao suporte, s garantias e aos recursos da instituio eclesistica por trs deles; e, durante a prpria viagem, tiveram em momentos diversos suporte de outras instituies: Em Hamburgo na estao esperava pela nossa chegada um membro da Sociedade So Rafael, que estava incumbida de nossa ida Amrica. Ele deu-nos o endereo do hotel. (Horochtchuk, 1905) A Sociedade So Rafael, a que se refere frei Horochtchuk, fora fundada em Turim, Itlia, em 1892 (Morski, 2000: 75). Iosef Oleskiv, o intelectual ruteno que quis desviar o fluxo migratrio dos rutenos para o Canad, afirma em seu livro Pro vilni zemli que o objetivo da Sociedade era proteger o bem-estar dos emigrantes. (...) Isso consiste em transportar os emigrantes de Lviv at a Itlia de modo que eles no gastem mais nessa viagem do que o necessrio (...). nessas cidades que as pessoas so mais vulnerveis, perdendo todo o seu dinheiro atravs da ignorncia ou nas mos de agentes desonestos (apud Morski, op cit: 3). No entanto, se Frei Horochtchuk foi recebido por um membro da Sociedade em Hamburgo, os camponeses rutenos que partiam para o Brasil no eram tratados de forma diferenciada, e as aes da Sociedade So Rafael para proteg-los no eram suficientes para que eles se sentissem amparados. O jornal Batkivchtchena, publicado em Lviv, afirmou em sua edio do dia 13 de fevereiro de 1896 que o trabalho da Sociedade era apreciado mas ao mesmo tempo havia crticas de que a filial de Lviv no estava protegendo os emigrantes como deveria (apud Morski, 2000: 75, n. 4). J Kobren (1936) afirmou que ns passando pela Sociedade So Rafael em Lviv tnhamos poucas informaes, no sabiam alm de alguns poucos onde ficava essa Vobrazlia, se na sia, se na frica, se em outro lugar.24 Assim como frei Horochtchuk e padre Marteniuk, o padre Selvester Kizema, que havia partido para o Brasil no ano anterior, contou com o apoio e a estrutura da instituio eclesistica em sua viagem. Em uma carta escrita logo aps sua chegada para seus

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Apesar de no ter se sentido suficientemente informado pela Sociedade So Rafael, o prprio Kobren

reconhece que alguns membros dela tinham insistido para que ele evitasse os recrutadores que tentavam aliciar camponeses para trabalhar nas fazendas do Brasil (cf. nota 6 do captulo 2 da parte 2, a seguir).

52 superiores em Lviv, ele demonstra que tinha muito mais clareza acerca do encaminhamento de sua vinda. Na nica ocasio em que cita os migrantes rutenos em sua carta, ele os observa a partir de um ponto de vista claramente exterior. Ele relata a sua visita aos alojamentos dos migrantes na cidade de Hamburgo da seguinte forma: Nas barracas encontrei 5 famlias de rutenos da Bukovina. Suas crianas adoeceram, levaram-nas para o hospital. Com suas vestimentas curtas at o joelho, com o peito desabotoado, sujos, sem banho e despenteados talvez h duas semanas, faziam uma impresso triste e selvagem. Do lado dos camponeses rutenos, efetivamente, o desconhecimento e a incerteza acerca do que se passava tornou a experincia da vinda para o Brasil muito mais angustiante. Alguns dos episdios a que temos acesso nas fontes disponveis nos transmitem um pouco dessa angstia experienciada por eles. Tomemos como exemplo o relato de Estanislau Klobukowski, outro dos intelectuais poloneses que veio ao Brasil em 1895 como delegado da Sociedade Geogrfica e Comercial de Lviv e que trs anos depois escreveu um depoimento sobre sua viagem. Klobukowski conta que j no Brasil, ao visitar as colnias para conhecer as condies de assentamento dos colonos, passou por acaso pelas barracas onde estavam instalados os camponeses que tinham vindo no mesmo navio que ele. Ele descreve esse encontro do seguinte modo: A hospedaria era uma espcie de paiol (...). Dezenas de pessoas estavam deitadas umas ao lado das outras. Entramos munidos de lampies. Cercaram-me, beijando as mos e as orlas do casaco. Perguntavam e expressavam sua alegria em me rever. O senhor um anjo! Veio ao nosso meio! esta atitude partia de homens, mulheres e crianas. Encontravam-se em trajes lamentveis. (Klobukowsi, 1898) A simples presena de uma autoridade vinda do seu pas natal fazia os migrantes se sentirem mais amparados. Alguns aproveitavam sua presena para pedir favores que os ajudassem a combater as incertezas a que estavam sujeitos: Eu ouvia suas queixas, seus temores, com freqncia fictcios. Por exemplo, eram tomados de pnico diante da notcia de que deveriam ser levados a Rio Claro, pois queriam ir para Lucena. Outras vezes era vice-versa. (...) O chefe [do alojamento] procurava mostrar-me que era a mesma coisa, pois no possvel fazer uma previso sobre qual das colnias recm-fundadas ter maior sucesso. A situao tornava-se mais difcil quando mudavam de convico e combatiam com todas as energias as pretenses da vspera. A partidria de Lucena de ontem contava horrores hoje sobre a localidade, mas sua face brilhava de euforia quando conseguia obter de mim a promessa de que iria transferi-la para Rio Claro. (Klobukowsi, 1898)

53 essa incerteza, ausente do relato de frei Horochtchuk e do padre Kizema, que transmitida em vrios momentos nos depoimentos dos prprios migrantes. O relato de Hotsailiuk (1924) bastante representativo da angstia em que a vinda ao Brasil estava imersa para eles. Trinta anos aps sua viagem, ele ainda se recordava com gratido de Alexei Chtcherban, o agente da companhia de navegao que acompanhou seu grupo de Lviv a Gnova. Chtcherban o personagem principal nesse trecho do depoimento de Hotsailiuk, e aparece constantemente em seu relato como um ponto de referncia seguro a cada momento de incerteza a tal ponto que todo o depoimento estruturado ao redor da figura do agente. Ao registrar a chegada a Lviv, por exemplo, Hotsailiuk afirma: fomos instalados na hospedaria sob a Zolot Reba.25 Logo aps apareceu inesperadamente entre ns Alexei Chtcherban e falou que ainda naquela noite partiramos s 3 horas da manh. (Hotsailiuk, 1924) Durante a viagem de trem at a Itlia, um outro registro: A viagem de trem corria bem para ns, porque conosco ia nosso agente, que sabia contornar todos os obstculos que surgiam em nosso caminho. (Hotsailiuk, 1924) Na cidade de Fiume, o comboio fez uma parada tcnica para que os vages fossem limpos. Um registro de um tal detalhe dificilmente seria digno de estar presente em um relato da migrao, no fosse por um detalhe: Chtcherban, nosso agente, comprou at diferentes doces para as crianas, pois era a Noite Santa. (Hotsailiuk, 1924) Aps uma rpida conexo em Udine, os dias de viagem de trem terminaram no porto de Gnova. O agente tinha agora que achar alguma hospedaria na cidade para que todos pernoitassem. Chtcherban disse para esperarmos e que ningum sasse dali, enquanto ele prprio no voltasse onde estvamos e nos conduzisse em algum lugar onde pudssemos pernoitar. Alm disso, advertiu que no nos retirssemos com nenhuma outra pessoa. Ali estava nosso povo, em terra estrangeira, diminudo sem alegria. Veio um italiano, mostrou-nos uma espcie de carto e nos tangeu como ovelhas para fora desse lugar onde devamos esperar, conduzindo-nos para o porto. Aps algum tempo, chegou nosso agente Chtcherban, muito irritado, e quase chorando gritou e

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Na Lviv do final do sculo XIX as casas ainda no tinham seus endereos indicados por um nmero, mas

por um signo, que funcionava simultaneamente como o nome da casa e um localizador. Hotsailiuk identifica a hospedaria atravs do sinal que ela ostentava sobre a porta: zolot reba, um peixe dourado.

54 deu uma bronca, por que no esperaram?, dizendo que ele foi zeloso ao procurar para ns um pernoite e uma refeio quente, que agora ns j no veramos. Agora no era mais possvel voltar, e ns teramos que passar a noite ali mesmo no porto. Triste, e muito triste foi essa noite. Tivemos que dormir no cho duro de pedra, que estava muito gelado, e um vento terrivelmente gelado soprava do mar. (Hotsailiuk, 1924) Apesar da exploso de raiva de Chtcherban e da noite fria ao relento, Hotsailiuk faz um registro do evento favorvel ao agente. Afinal, conforme seu relato, no nico momento em que o agente se afastou seu grupo ficou desamparado como um rebanho de ovelhas. O texto de Hotsailiuk segue afirmando que no dia seguinte, finalmente, todos foram levados para algumas casas, onde passaram alguns dias. Foi a que ouvimos que nosso agente, pan Chtcherban, estava preso. No dia seguinte, foram levados para uma espcie de capela onde no havia o santssimo, uma capela protestante. Um padre falou com eles em polons, dizendo que todos deviam passar no protocolo e dizer quanto dinheiro tinham dado a Chtcherban, que esse dinheiro seria reembolsado. Segundo Hotsailiuk, contudo, verdade que todos que mostraram um recibo foram reembolsados, mas houve quem deu o recibo e no quis o dinheiro de volta, pois disseram que ns viajamos bem com ele, logo ele valia o que lhe tinha sido pago. (Hotsailiuk, 1924) A edio de 13 de fevereiro do jornal ucraniano Batkivchtchena afirmava que Chtcherban havia extorquido 1700 zoloti rinski do grupo que o acompanhava (apud Morski, 2000: 78, n.2). Ele foi levado corte de justia e afirmou que esse dinheiro era relativo ao pagamento das passagens para o Brasil, mas o processo mostrou que nesse momento as passagens eram distribudas gratuitamente aos migrantes. Por esse motivo, ele foi preso. Para Hotsailiuk, no entanto, Chtcherban tinha representado um ponto de referncia frente s incertezas da partida para o Brasil, e foi assim que ele foi lembrado trinta anos depois. O relato que ele faz de sua viagem entre Lviv e Gnova a histria de como Chtcherban amparou e auxiliou os camponeses que o acompanhavam. A incerteza, portanto, um componente estruturante de seu registro do passado. E essa incerteza que est ausente do relato de frei Horochtchuk, que, devido proteo de que gozava enquanto religioso, no teve suas lembranas infletidas da mesma forma que Hotsailiuk e os demais camponeses que eram pais de famlia.

55 *** O relato que Pelep Kobren fez de sua estadia em Pinheiro privilegia as pequenas atividades com as quais os migrantes passavam o tempo nas barracas e as descobertas acerca do novo pas. Ele no registra as mortes por febre amarela nem a incerteza frente ao futuro presente nos relatos daqueles que eram os verdadeiros responsveis pela deciso de migrar os chefes de cada famlia. De fato, Kobren relata apenas uma morte ocorrida em Pinheiro, que lhe causou forte impresso: No se passou entre ns emigrantes sem um trgico acidente. Os garotos fizeram uma aposta de que ningum nadaria no grande rio. Um deles, forte, saudvel, tirou sua roupa, e com impulso correu da beira e mergulhou na gua, que nesse lugar era profunda. E assim que mergulhou ningum mais o viu, apenas observaram quando ele submergiu na gua. Aps um momento comearam a aparecer bolhas no topo da gua que vinham do fundo. Todos observavam com tenso, o que iria acontecer depois; as bolhas desapareceram, a gua acalmou-se como se ningum estivesse ali. Ainda por um longo tempo todos observaram esse lugar na gua, mas ningum foi visto. Imediatamente foram contar para todos. Uma nuvem de pessoas correu para a beira do rio e os parentes mergulharam. Foram aqueles que sabiam procurar na gua, e procuraram para que ao menos encontrassem um corpo sem vida e o tirassem da gua e procuraram at a noite escura sem sucesso. Foi triste e sofrido ver os familiares que um momento antes ainda se alegravam com seu maravilhoso filho nico e agora ele no mais existia. Sua pobre me chorava, gritava: filho meu, onde est voc.... De dor e desespero rolava na grama na beira, mas isso no ajudava em nada. No pr do sol trouxeram os doloridos familiares para casa. (Kobren, 1936) Kobren registrou com intensidade a situao do garoto de sua idade que se afogou; as outras mortes, por doena, esto ausentes de seu relato. Sobre esse assunto, ele bastante explcito a dado momento: Havia ali [em Pinheiro] uma grande casa, na qual via-se de longe escrito: Hospital. Ali eu no estive em momento algum, embora agora lamente por isso. Sendo um garoto de 14 anos, para mim esse hospital na poca no interessou (...). eu e outros jovens mais velhos que eu amos floresta, ao rio nadar, para a estao, mas para o Hospital para qu? (Kobren, 1936) O pouco interesse de Kobren acerca de assuntos que no diziam respeito a sua posio de filho na poca da migrao, que est implcito ao longo de todo o seu depoimento e que surge aqui de forma explcita, torna ainda mais intrigante seu registro da partida de sua aldeia, ainda na Galcia. Pois esse registro foge ao olhar de um garoto de 14

56 anos, ao olhar que estrutura a quase totalidade de suas lembranas. Ao contar o momento da partida, ele afirma: E foram para o Brasil, para que ao menos suas crianas ficassem em boa situao. E foram com suas crianas para a meta, deixaram suas terras e ficaram cada um de seu lado, os pais e velhinhos de 70 ou 80 anos viveram o resto de seus dias, e, quando morreram, enterraram-nos pessoas estranhas. (...) E fizeram bem esses filhos, que deixaram seus pais e nada sabem deles, onde esto e o que fazem? A essa questo deveis responder vs, senhor leitor! (Kobren, 1935) Esse trecho surge quase como uma intromisso em seu relato. Escrito em terceira pessoa, aborda uma questo relacionada vinda para o Brasil a partir de um ponto de vista exterior: aqui, Kobren no se inclui entre os migrantes, e fala dos rutenos que abandonaram seus pais sem incluir-se entre eles. Esse comentrio se mistura a suas lembranas a respeito do que ocorrera 40 anos antes com ele; Kobren enfoca em 1936 um assunto que dificilmente se passaria em sua cabea na poca em que migrou, 40 anos antes. No momento em que estrutura seu passado em um depoimento, seu presente faz uma intromisso espontnea no caminho de suas lembranas pois era o Kobren adulto, um senhor de 54 anos de idade, que abordava aqui a problemtica do destino dos pais e velhinhos de 70 ou 80 anos, e no o Kobren migrante, com 14 anos de idade. Essa ressurgncia do presente no passado levanta uma outra problemtica em relao produo de lembranas. Kobren escreve seu depoimento aos 54 anos de idade, e uma questo contempornea que o preocupa nesse momento de seu relato. A um dado instante do registro do momento da partida de sua aldeia, sua situao presente interfere em sua relao com o passado, e fora o surgimento de uma lembrana antes inexistente, uma reflexo que produto de um jogo entre o garoto que ele foi em 1896 e o adulto que 40 anos depois. Podemos aqui imaginar que se ele escrevesse seu relato vinte anos antes, ou vinte anos mais tarde, outras seriam as questes presentes a interferir em seu registro do passado. Ou seja, estamos aqui frente a uma segunda condio propcia para a inflexo das lembranas: aquilo que uma pessoa capaz de registrar de seu passado a um dado momento de sua vida no tributrio apenas do olhar lanado frente experincia original, no momento em que ela ocorria; seu registro tambm modulado por questes do presente, o que quer dizer que a cada momento presente o passado se encontra um pouco modificado. Para uma pessoa, o registro do passado no como um registro gravado em uma fita magntica ou na memria de computador, que ao ser feito definido de uma vez por todas

57 e jamais se altera. Ao contrrio, a lembrana que uma pessoa evoca a um dado instante de sua existncia deve parte de sua substncia ao registro que foi feito no passado, e parte situao presente, que inflete a lembrana do passado em um sentido especfico consistente com essa situao presente. *** Os efeitos desse mecanismo de inflexo das lembranas so perceptveis de diferentes maneiras nos depoimentos que estamos estudando. No caso de Kobren, uma reflexo contempornea se imiscui no relato sobre o passado, e ns, leitores, temos acesso a uma viso deste passado que uma combinao do seu registro original com uma percepo contempornea ao relato que nos feito. O presente, contudo, insidia-se tambm de outras formas nos relatos dos migrantes. O prprio Kobren nos coloca em contato com uma dessas formas. Na parte de seu relato na qual descreve a chegada a Pinheiro, ele faz questo de registrar: Foi aqui que pela primeira vez vimos as vendas daqui. Ora, ao chegar, os migrantes estavam frente a um mundo completamente novo, e no tinham ainda noo do que seria relevante e do que seria secundrio nesse novo mundo. Como veremos no final da segunda parte do presente trabalho, as vendas, os pequenos comrcios das colnias, seriam fundamentais no estabelecimento dos migrantes no Brasil. Mas seria somente depois que eles saberiam disso. Assim, ao contar o passado, Kobren d nfase a detalhes que apenas tomaram importncia mais tarde. Em outras palavras: aquilo que enfatizado como uma informao importante no relato do passado muitas vezes apenas passou a ser visto como importante em um momento posterior quele em que o fato relatado foi vivido. Se Kobren escrevesse sua histria em 1896, quando migrou, a venda dificilmente apareceria da mesma forma em seu depoimento. Por outro lado, se alguns detalhes so enfatizados devido a experincias posteriores vividas pelo sujeito que nos conta sua histria, outros so apagados. Os depoimentos de camponeses rutenos acerca de sua migrao para o Brasil que esto hoje disponveis para anlise distribuem-se entre as datas de 1914 e 1951. Existe, contudo, uma carta que foi escrita por Teodor Pototskei em 1897, um ano aps sua chegada ao Brasil. Nessa carta, ele

58 contava para os migrantes rutenos que haviam se dirigido aos Estados Unidos sobre o momento que estava vivendo: a instalao da colnia de Rio Claro. Uma das diferenas que aparece claramente nesse relato o grau de detalhamento de certas experincias que depois, j naturalizadas, seriam apagadas da percepo do passado. A descrio que Pototskei faz de uma nova fruta que descobriu no Brasil, a banana, plena de frescor: [Nossos rutenos] plantam aqui no Paran as bananas. Isso parece uma vagem da Galcia, tem uma concha igual sobre ela. No meio, quando separa essa concha, to macio, e muito doce, e d pra esmagar em cima do po j que macio, e muito saboroso comer po com essas bananas. (Pototskei, 1897) Eis um tipo de detalhe que est ausente dos relatos feitos anos mais tarde. Aps algumas dcadas, uma banana jamais seria descrita da mesma forma ou, talvez, sequer seria descrita, pois seria parte integrante da vida cotidiana e teria se tornado, de certo modo, transparente. Com o passar dos anos, assim, esse tipo de detalhe apagado, e coisas que eram transparentes no incio da migrao como as vendas tomam o primeiro plano do relato. O relato do passado a que temos acesso, portanto, uma construo ex-post que constituda a partir de uma percepo de mundo emprestada do presente de quem relata. Assim, parece impossvel evocar uma lembrana que seja uma cpia exata daquilo que originalmente ocorreu. Uma lembrana sempre uma reconstruo do passado, visto que as noes que permitiam o surgimento de determinada percepo deixam de existir em outros momentos (Halbwachs, [1925]: 91). Para Halbwachs, elementos diversos como as preocupaes que engajam a pessoa em um determinado momento as pessoas que a cercam, os interesses e gostos que ela tem nesse momento, as figuras e objetos que alimentam sua imaginao todos esses elementos influem sobre a experincia vivida e sobre a lembrana que se guarda dela. Para lembrar uma coisa tal qual ela foi percebida em sua origem, seria necessrio evocar ao mesmo tempo, e sem exceo, todas as influncias que se exerciam ento sobre ns, do interior assim como do exterior (op cit: 89), e isso tarefa impossvel. Dessa forma, a lembrana atual no nem o que aconteceu no passado, nem uma pura inveno do presente, mas o produto de uma combinao desses dois fatores. Quem se lembra de um evento do passado a um dado instante de sua vida gerar significados novos para esse evento de acordo com sua situao presente, gerando, de fato, um passado novo a cada instante um passado em movimento. Nas palavras de Halbwachs,

59 a lembrana em grande medida uma reconstruo do passado com a ajuda de dados emprestados do presente, e preparada alm disso por outras reconstrues feitas em pocas anteriores e de onde a imagem do passado j saiu bastante alterada. (Halbwachs, [1950]: 57). *** As reconstrues feitas em pocas anteriores a que se refere Halbwachs podem tambm ter origem em verses dspares ouvidas pelo sujeito acerca de uma experincia passada compartilhada. A cada conversa com outras pessoas ou a cada leitura de depoimentos escritos acerca de eventos passados surge a possibilidade de uma nova inflexo nas lembranas do que um dado indivduo experienciou em sua vida. Esse ponto difcil de ser demonstrado empiricamente. De fato, no possvel levantar todas as respectivas causas eficientes para o surgimento de cada elemento que figura em um depoimento sobre o passado. Se a prpria pessoa que passou por todo esse processo no conseguiria evocar todas as influncias que se exerciam sobre ela, essa possibilidade estaria muito mais distante ainda do pesquisador. Os pequenos deslizamentos sucessivos no registro do passado que se devem a inmeros novos contatos, conversas e percepes do mundo no so passveis de registro. No entanto, possvel reconhecer a resultante desse processo contnuo no tempo, e da inferir a existncia desses sucessivos deslizamentos. H entre os depoimentos dos rutenos que vieram ao Brasil um caso que nos permite falar da circulao de novas verses acerca de um evento passado: o caso dos kojuh (fala-se essa palavra com o haspirado). Os kojuh so os casacos feitos de pele de carneiro que eram a principal proteo dos rutenos contra o frio intenso do inverno da Galcia. Em seu depoimento escrito em 1924, Hotsailiuk nos conta o que aconteceu com esses casacos trazidos da terra natal logo antes da chegada de seu grupo ao Brasil: O ltimo dia antes da chegada costa brasileira foi curioso e engraado. Em Gnova entrou no navio conosco um polons de So Mateus, que era farmacutico, e que ia fazer uma visita aos parentes. Seu nome era Luciano Chtentselh Tokarski. Foi ele que causou no navio a engraada aventura dos kojuh. Ele disse que no trouxssemos conosco os kojuh, porque nos segurariam um longo tempo nas barracas, j que os casacos podiam portar doenas como a clera. Muitos pensaram: como por causa dos kojuh vo me segurar por muito tempo nas barracas, melhor jog-los no mar. E assim fizeram. Vrias centenas de kojuh trazidos com clera se encontrar, finalmente, no mar. Nem todos o ouviram. Houve os mais inteligentes,

60 que os esconderam e os trouxeram at o destino, e aqui lhes foram muito teis. Ento esse maldito polons causou-nos muito dano e vrias pessoas depois no tiveram piedade de rogar-lhe pragas por seu conselho. (Hotsailiuk, 1924) Hotsailiuk acompanhou o caso dos kojuh de perto ele sabia mesmo o nome do polons que havia dado aos rutenos a sugesto de jog-los ao mar. Dentre os demais rutenos, contudo, verses divergentes acerca do caso j haviam sido elaboradas no ano de 1898. Temos acesso a uma verso oral dessa mesma histria que foi registrada nesse ano por frei Horochtchuk em seu dirio de viagem. No dia em que chegava colnia de Prudentpolis, o religioso encontrou alguns camponeses que haviam estado no mesmo navio de Hotsailiuk. Em seu dirio, Horochtchuk registrou como lhe relataram a histria dos kojuh: E enganaram-nos no navio de uma forma tal, que ningum nos daria f. Disseram que no Brasil recebe-se tudo pronto, e para qu carregar conosco kojuh to pesados, e travesseiros de pena de ganso to sujos? E mais de uma pessoa, embriagada de preocupao, enlouquecia e jogava os kojuh, e os travesseiros no mar. (Horochtchuk, 1899). Assim, uma nova verso para esse caso j havia sido sintetizada poucos anos aps a chegada ao Brasil, e circulava nas colnias recm-estabelecidas. Ela estava ento pronta para gerar novas ressonncias e outras verses, ainda mais diversas. *** O passar do tempo implica ento na gerao de uma srie de inflexes nas lembranas do passado seja pela mudana dos modos de perceber o mundo, seja pelo apagamento de certos traos ou pela nfase a outros devido a elementos da situao presente, seja pelo contato com verses diferentes acerca de um dado evento. Dentre os depoimentos a que tivemos acesso, o ltimo a ter sido escrito por um migrante ruteno de primeira gerao foi o artigo escrito por Ivan Pacevitch em 1951, quase 60 anos aps sua viagem ao Brasil. Em seu relato, ele reteve poucas informaes: de onde ele e a famlia saram, o nome dos lugares pelos quais passaram ao longo da viagem, a aquisio da chcara, a limpeza do terreno, a primeira colheita, a instalao da escola, da igreja e das estradas. Toda a epopia migrante est reduzida a um texto muitas vezes mais

61 curto que os dos outros migrantes, como que reduzido a um esquema, s informaes essenciais. O seu pargrafo conclusivo, contudo, bastante expressivo: Agora, aps 60 anos de vida no Brasil, tudo que ns, primeiros migrantes vivemos aqui parece um sonho. Nesse sonho eu vejo a floresta escura, tocos queimados e picadas estreitas. Os mais velhos morreram e deixaram seu lugar para os mais novos. triste que ns tenhamos esquecido o que vivemos e o que fizemos, porque os mais jovens no se interessam muito sobre os primeiros anos de nossa vida no Brasil. uma pena, porque tudo que h aqui agora, campos limpos e estradas - tudo devido a nosso suor, e por vezes ao nosso sangue. Nas pginas desse jornal possvel deixar um pequeno fragmento de lembrana e valeria a pena que se escolhesse algum nas colnias e se procurasse aqueles que ainda esto vivos para dar testemunho, e com base em suas lembranas escrever a histria de nossas colnias ucranianas no Brasil. Porque os anos passam e a cada ano mais e mais de ns se vo, e sobram cada vez menos. (Pacevitch, 1951) Com os ltimos relatos da primeira gerao de migrantes, anuncia-se j o incio de uma nova fase no registro de lembranas do processo migratrio. Deixava-se de lado a pretenso de registrar os fatos o que tinha ocorrido na vinda de cada um e, como j d a entender Pacevitch, comeava a escrita de tributos aos migrantes, que com seu suor e seu sangue construram as colnias a partir do nada. O processo migratrio comeava a se transformar em epopia, e nesse novo registro que ele seria apropriado pelos descendentes dos primeiros migrantes.

CAPTULO 3 AS LEMBRANAS CONVERGENTES Apesar de todas as diferenas existentes entre os relatos disponveis acerca da vinda dos rutenos para o Brasil, em vrios momentos h elementos comuns entre eles. Certos assuntos so recorrentes, eventos diferentes so muitas vezes descritos de maneira similar, e determinadas percepes acerca das novas experincias vividas nesse processo repetem-se em diferentes relatos. Ao falar da vida na terra natal no contexto do discurso sobre a vinda ao Brasil, por exemplo, as marcas da hori (, fardo) e da bid (, misria) aparecem repetidamente em diferentes testemunhos: Nos primeiros dias de julho do ano de 1896 nos despedimos de uma vez por todas da aldeia em que nascemos, Ostalovetchi, no distrito de Peremechliane, expulsounos de nossa terra nativa a misria, a pobreza e as dificuldades, buscando no ento famoso Brasil um destino melhor e a felicidade. (Kobren, 1935) Um dia durante as frias chegou meu pai e trouxe-nos uma novidade inesperada, que ns tambm viajaramos para o Brasil, explicando-nos que tnhamos que ir para outro pas procurar um melhor destino e a felicidade, pois aqui no h sada, a misria, e no h terra na qual trabalhar. (Cheutchuk, 1936) De outra parte, quando o assunto o objetivo buscado com a migrao, h palavras que esto tambm sempre presentes quando esses migrantes falam de sua experincia. So elas chtchstia (, felicidade ou alegria), lipcha dlia ( , destino melhor). Em seus depoimentos, pensar sobre a migrao seguir esse contraste: de um lado, o passado na terra natal, a bid, a hori; de outro, o Brasil, a chtchstia, a lipcha dlia. Ao expressar-se dessa forma, os rutenos no apenas dizem que era necessrio mudar-se para escapar pobreza e falta de perspectivas; eles o dizem sempre da mesma forma e com o uso das mesmas palavras. Esse contraste, assim, muito mais do que uma mera informao ou um mero jogo de palavras: os rutenos estruturam seus relatos a partir de um modelo pr-existente de compreenso dos eventos, um caminho conhecido e muitas vezes trilhado, que empregado nas argumentaes sem que seja anteriormente objeto de reflexo. Nesse modelo, um modelo dualista, os dois lados contrastantes da

63 argumentao so estanques, completamente isolados, e tm valores opostos. O olhar lanado por eles sobre o passado, assim, tributrio de esquemas de percepo da realidade compartilhados que j eram ativos antes da migrao. Os pesquisadores que tratam de mecanismos de regulao social do passado costumam tomar como casos de estudo comunidades que contam com uma organizao responsvel por apresentar uma verso oficial desse passado e por tomar atitudes que aproximem entre si verses potencialmente conflitantes acerca de eventos considerados importantes nesses grupos. Lavabre (1994), por exemplo, ao fazer a sociologia da memria do Partido Comunista na Frana, confrontou a memria oficial do partido com aquilo que chamou de memria viva dos militantes comunistas para apreciar a influncia da elaborao de uma historiografia partidria que chamaremos de memria histrica sobre as lembranas e as representaes de passado que restituem os militantes (op cit: 18). J o estudo de Pollak (1990: 244 a 247) sobre os relatos de exprisioneiros de campos de concentrao nazistas, ao interrogar-se a certo momento sobre a formao de uma memria coletiva nesse grupo, trabalhou com a memria que foi constituda sob o enquadramento de associaes de deportados. A existncia de uma verso oficial acerca da shoah levou a um controle sobre o que pode ser dito a seu respeito: os discursos histricos acerca do evento deveriam ser controlados a servio da luta contra o esquecimento, e desse modo as lembranas deveriam concordar com a verso oficial dos fatos. A memria coletiva tornou-se um dever de memria.26 Em ambos os casos, uma organizao tomou para si a tarefa de construir fundamentos comuns a partir dos quais todas as lembranas acerca de um evento deveriam ser enunciadas. Exemplificando o que Hartog e Revel (2001) chamam de usos polticos do passado, as lembranas dos militantes comunistas e dos ex-deportados estiveram sujeitas regulao social por parte de organizaes formais (o Partido e as

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Ao mesmo tempo, segundo Pollak, ao gerar uma verso oficial acerca da shoah, essas associaes

criaram uma maneira pela qual os sobreviventes dos campos de concentrao puderam se desembaraar de parte de suas lembranas traumticas Uma ex-prisioneira francesa, por exemplo, pde incorporar algumas situaes traumatizantes pelas quais passou narrao oficial da solidariedade entre as prisioneiras francesas na poca da guerra: sua memria, pouco detalhada, inseparvel da memria coletiva que ela ajudou a criar: seu eu de deportada se confunde com o ns das francesas deportadas (op cit: 245).

64 associaes de deportados) que elaboraram uma verso correta e aceita dos fatos vividos pelos membros de cada uma dessas redes para que o passado pudesse ser utilizado apropriadamente no jogo social estabelecido com outros grupos. O que chama a ateno nos relatos de viagem dos rutenos ao Brasil que as recorrncias entre os discursos ocorrem mesmo sem intervenes externas de uma organizao desse tipo. A presena ubqua da oposio chtchstia x bid um dos indicativos da existncia de uma srie de categorias compartilhadas entre eles que aproximaram suas percepes acerca da vinda para o Brasil. Exploremos ento um pouco mais o uso do contraste entre chtchstia e bid. Essa oposio um exemplo do que Sayad (1975: 63), em seu trabalho sobre os camponeses da Cablia, chama de uma grande oposio mtica da tradio ou seja, um esquema de percepo pr-codificado para a compreenso do mundo difundido entre os atores pertencentes a um dado grupo social, no caso os camponeses rutenos da Galcia do final do sculo XIX. De fato, essa oposio viva ainda hoje entre os descendentes dos migrantes, que lanam mo dela a todo momento em suas interaes cotidianas. Chtchstia, zdorvia (felicidade e sade) a expresso utilizada em todos os votos de bem-estar por exemplo, em datas festivas ou despedidas e ao cumprimentar-se ou perguntar sobre pessoas que no se v h algum tempo (como o tudo bem? em portugus). A nebulosa semntica ao redor da palavra bid mais complexa, englobando vrios significantes. Ela pode expressar sofrimento, misria, pobreza, infelicidade, todos esses elementos juntos ou mesmo o potencial de que eles ocorram no futuro. Nos depoimentos dos migrantes, ela sempre empregada ao tratar da vida na terra natal e dos motivos da partida para o Brasil. Ao longo de meu trabalho de campo entre os descendentes desses migrantes, ouvi-a empregada de diferentes formas: como um verbo (bidie! (sofre! / passa necessidade!), disse uma senhora a respeito de uma parente que tinha dificuldades financeiras para sobreviver); como uma interjeio (bid! (tragdia!, sofrimento!), anunciou uma outra senhora antes de contar para uma irm a respeito de um problema de famlia); como a sntese em uma palavra de uma situao difcil (em uma das cartilhas de lngua ucraniana para crianas, um lagostim capturado por um corvo, e sua situao descrita apenas com essa palavra: vendo que

65 bid..., o que me foi traduzido por uma ucraniana como vendo que a coisa estava preta...). As implicaes da existncia de categorias compartilhadas em cada configurao social como ocorre com as categorias chtchstia e bid entre esses rutenos tornaramse uma questo clssica na disciplina da Antropologia, presente desde os textos fundadores de Durkheim e Mauss ([1903], [1912]). No primeiro, eles afirmam que os homens precisam colocar ordem no universo, e que o fazem por meio de categorias classificatrias; a partir do segundo, tendo como interlocutores os filsofos neokantianos, Durkheim e seus seguidores desenvolveram estudos sobre cada uma das categorias clssicas do entendimento humano para demonstrar o carter social de sua construo.27 O conceito de categoria foi apropriado de diferentes formas por estudiosos do porte de Evans-Pritchard (em seu trabalho sobre as categorias de tempo e espao entre os Nuer), Lvi-Strauss (que em O Pensamento Selvagem v a lgica classificatria como o fundamento estruturante de todo e qualquer pensamento) ou Edmund Leach (que em Sistemas Polticos da Alta Birmnia estudou detidamente como os nativos se apropriavam das categorias em que se dividiam chan, kachin, e, dentro dessa ltima categoria, gumsa e gunlao). Aqui, interessa-nos enfocar como categorias nativas socialmente construdas infletem a percepo dos rutenos acerca de seu passado. O emprego recorrente da oposio chtchstia x bid em seus relatos e nas interaes cotidianas entre seus descendentes permite supor que essas categorias sejam constitutivas de um esquema de percepo por meio do qual os indivduos que pertencem a essas configuraes sociais interpretam as situaes a que so confrontados. A expresso esquemas de percepo proposta por Pierre Bourdieu em seu livro Le sens pratique (1980). Bourdieu prope chamar de habitus um sistema de gostos ou de disposies adquiridas comum a um conjunto de agentes, que do uma mesma significao ao conjunto de suas prticas; um esquema de percepo um mdulo lgico do habitus que substitui, no pensamento de um indivduo, objetos neutros ou seja, que poderiam ser apropriados uma forma qualquer , por objetos socializados ou seja, objetos percebidos de formas similares,

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A esse respeito, ver a discusso de Lus Roberto Cardoso de Oliveira (1993).

66 de acordo com sua inscrio no mundo social. Assim, nossa hiptese que o esquema de percepo compartilhado pelos rutenos que nos escrevem seus relatos e estruturado a partir de categorias como chtchstia e bid um dos elementos que aproxima as lembranas dos migrantes entre si. Alm dessas, outras duas categorias so muito recorrentes nos relatos dos rutenos: rdnei () e nach lhude ( ). Rdnei o adjetivo relacionado ao verbo rodte (), dar luz (o verbo nascer a forma reflexiva desse verbo, rodteca (), literalmente dar-se luz); desse modo, rdnei significa nascido, no sentido de nativo ou natal. O seu emprego no entanto mais amplo: o adjetivo rdnei (e seu feminino rdna, seu neutro rdne e todas as suas declinaes) utilizado em associao a qualquer objeto ou situao que lembre elementos da terra natal. Vejamos alguns exemplos do emprego dessa categoria nos relatos que estamos abordando: [Na hora da partida,] pela ltima vez olhamos a rdnu htu ( - casa), a igreja e a escola, porque com certeza nunca mais a veramos. (Cheutchuk, 1936) Era o ms de maio de 1891. Despedamo-nos do rdne cel ( - aldeia) Serveriu, no distrito de Zolotchiu, para o distante Brasil, para procurar uma nova terra materna. (Pacevitch, 1951) (...) expulsou-nos de nossa rdnu krai ( - pas, terra) a misria, a pobreza e as dificuldades, buscando no ento famoso Brasil um destino melhor e a felicidade. (Kobren, 1935) Na venda ( vndi) mais prxima, havia uma polonesa, to gentil, to rechonchuda como uma rdna mama ( - me). (Muzeka, 1936) Como vemos no trecho escrito por Muzeka, a palavra rdna no , ento, usada apenas para se referir ao que ficou no pas natal o prprio pas, a casa, a aldeia. Seu conceito mais amplo. Assim como existe a figura da rdna mama, a acolhedora me rutena, criou-se no Brasil a rdna chkla ( - escola) ainda antes da criao de escolas brasileiras, na qual se falava apenas a rdna mva ( - lngua). O adjetivo rdnei e seus derivados, assim, mapeiam um campo semntico relacionado a tudo o que prprio da produo cultural rutena, tanto em suas manifestaes materiais quanto subjetivas. A categoria nach lhude ( nosso povo, nossas pessoas, nossa gente) empregada em um sentido similar. Essa categoria demarca tudo que prprio do povo

67 ruteno, e utilizada de duas maneiras distintas. Na primeira, ela marca uma distino entre os rutenos e os vrios outros atores sociais que os circundam, ou, nas palavras de Barth (1969), uma fronteira tnica que acaba por reforar a persistncia dos elementos culturais prprios a uma dada etnia. Como afirma esse autor, relaes sociais estveis, persistentes e freqentemente de uma importncia social vital perduram de ambos os lados dessas fronteiras [intertnicas] e so freqentemente fundadas precisamente sobre esses estatutos tnicos dicotomizados. O emprego da categoria nach lhude um indicativo da continuidade da relevncia da auto-identificao desses migrantes como semelhantes entre si e diferentes dos que o rodeavam. Em sua carta escrita em 1897, por exemplo, Pototskei faz questo de demarcar as famlias rutenas das famlias polonesas que viviam na colnia de Rio Claro, um dos lugares onde os conflitos tnicos pr-existentes na Europa se reproduziram com mais intensidade. Ao faz-lo, ele emprega a categoria nach lhude: Mas nach lhude haletchane (galicianos) tm plantadas uvas, laranjas, batatas, pssego. Muito mais lutam nachi rutne que os poliake (polacos), que j esto h oito anos no Brasil. De modo similar, ao acompanhar os ritos natalinos dos descendentes dos rutenos em Prudentpolis, Schneider (2002: 83) detectou o uso recorrente da mesma categoria para delimitar o que nosso em relao ao que diz respeito a brasileiros, polacos ou bugres. Uma senhora lhe ofereceu mesmo um pedao de carne para comer na vspera de natal, algo proibido pela Igreja Catlica Ucraniana, dizendo-lhe que ela poderia aceitar j que no era nach lhude. A persistncia dessas categorias deve-se ento persistncia de um contato entendido como inter-tnico, que ao mesmo tempo em que criou e manteve uma fronteira entre ns rutenos e os outros, alimentou os contedos tidos pelos prprios rutenos como especficos etnia. Em um segundo sentido, a categoria nach lhude utilizada para delimitar o contedo do que tido como culturalmente especfico aos rutenos. O mesmo Pototskei, por exemplo, conta aos rutenos que foram aos Estados Unidos como sua gente (nach lhude) trabalhadora e eficiente: Os brasileiros esto muito satisfeitos com nachem lhudiam e sempre vm nossa igreja. (...) Vem como nach lhude trabalha nas chakras ( - chcaras) muito lhes agrada e gostariam de fazer igual. (Pototskei, 1897)

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Neste segundo caso, nach lhude diz respeito a ns, mas empregado em terceira pessoa. O nativo observa de fora as caractersticas que deseja atribuir a sua etnia, e para isso utiliza uma forma impessoal: nach lhude quem trabalha, e com eles que os brasileiros esto satisfeitos. Como afirma Benveniste (1991: 251) em seu estudo sobre o emprego dos pronomes pessoais, enquanto eu o signo que se reporta pessoa que emite um discurso e tu se reporta pessoa a quem esse discurso dirigido, a terceira pessoa um signo de no-pessoa: pode referir-se a todas as pessoas ou a nenhuma, operando assim como uma estrutura que remete a uma situao objetiva. Dessa forma, a expresso nach lhude um recurso empregado para que os rutenos possam descrever seu imaginrio sobre quem somos ns ou, ao menos, sobre quem deveramos ser ns observando a si prprios a partir de uma posio exterior. No relato de Kobren, por exemplo, o pronome eu utilizado para referir-se quele que escreve o depoimento (eu me lembro do cozinheiro, eu no me lembro quantos barcos eram) enquanto o pronome ns usado para referir-se sua famlia (ns deixamos a aldeia) ou aos migrantes enquanto pessoas de carne e osso (ns viajamos de trem). J nach lhude a categoria utilizada quando o autor deseja exaltar uma qualidade abstrata dos migrantes quando comparados aos italianos: Entre os taliane que viajavam conosco havia sempre brigas e disputas, de modo que os membros da tripulao tinham muito trabalho com seus conterrneos. (...) Nach lhude comportou-se bem e no criou esses problemas. De modo similar, Hotsailiuk faz todo o seu relato a partir de um ns que abarca todos os migrantes (quem de ns no se lembra das dores passadas?) ou os migrantes que viajaram com ele (exigiram que ns mostrssemos o dinheiro). A certo momento, contudo, emprega a expresso nach lhude para contar a seguinte histria: na hora da partida de Lviv em direo Itlia, os viajantes foram informados que apenas poderiam prosseguir viagem se comprovassem a posse de 300 guldens em dinheiro, ou seriam enviados de volta a suas aldeias. Mas entre ns havia vrias famlias que no tinham nem 100 guldens. O que fazer? Nach lhude ajudou-se mutuamente. Ajudou-se da seguinte maneira: um emprestava ao outro no momento em que devia comprovar [a posse do dinheiro], aps o primeiro j ter passado pela fiscalizao. O mesmo dinheiro passava de

69 mo em mo, de modo que todos puderam mostrar a soma de dinheiro requerida. (Hotsailiuk, 1924) Em um ltimo exemplo, Muzeka, que foi obrigado a deixar a Galcia clandestinamente por no ter cumprido suas obrigaes militares, faz um relato tenso de sua viagem, todo em primeira pessoa (eu). Ele reserva a expresso nach lhude para descrever um povo sofredor, exposto ao longo do processo migratrio a agentes desonestos e sofrendo com as mortes de seus prximos. Assim como no navio nach lhude morria, assim nas barracas, em Pinheiro, mais ainda. Morriam, faleciam por dia 5, 8, 10, especialmente crianas at 16 anos. (Muzeka, 1936) Mas meu pensamento forou-me a voltar para Udine, para [o agente] Nodari e para nacheh naibdnicheh lhudi (naibdnicheh: - o mais bdnei; bdnei: adjetivo relativo a bid). (Muzeka, 1936) *** O que as categorias rdnei e nach lhude tm em comum, assim, justamente o fato de serem utilizadas na definio do que prprio etnia rutena, e na criao e manuteno das fronteiras com outras etnias: elas se relacionam com a percepo de quem um semelhante. Outras categorias se relacionam com a percepo de quem diferente o caso de polike (polacos), denominao de carter jocoso relativa aos poloneses, e de tchrnei (preto), uma nova categoria que seria sintetizada apenas dcadas depois de sua vinda ao Brasil. O caso da categoria tchrnei traz tona o fato de que em alguns casos os rutenos se deparavam com situaes que no lhes eram familiares, e para as quais no havia categorias pr-existentes ou discursos compartilhados disponveis para servirem de guia na produo de seu texto. Ao menos nos relatos escritos at 1936, essa categoria ainda no empregada de modo recorrente para descrever pessoas com a tez da pele escura. Como nenhum dos rutenos que deixaram seus depoimentos tinha visto uma pessoa negra at sua vinda ao Brasil, todos eles falam com espanto da nova descoberta. Eles no possuem, no entanto, uma forma pr-definida para falar dos negros, e utilizam diferentes formas aproximativas: Vivem no Brasil cerca de 20 milhes de almas, destes prximo de um milho so ndios de pele vermelha nascidos selvagens, e o resto recai em pessoas de todos os

70 povos que chegaram l do nosso velho mundo e de pretos africanos negros vendidos para l como escravos. (editorial do peridico Missionar, 1897) Aqui pela primeira vez ns vimos negros pretos; alguns tinham medo deles, outros olhavam-nos com muita ateno e curiosidade. (Cheutchuk, 1936) Aqui no Rio de novidade ns vimos pessoas coloridas diferente[mente]: um, como kuba [lingia de porco] defumado na fumaa, outro como po prensado no forno, o terceiro como kcha [quirera] que queimou na panela, um quarto como um caldeiro de ferro preto. Como ns olhvamos para eles! E como eles nos olhavam da mesma forma! (Kobren, 1936) Assim, confrontados com um elemento que no tinha sido previamente codificado por uma categoria compartilhada socialmente, os rutenos utilizam diferentes recursos para nomear esse elemento at ento estranho a sua experincia cotidiana. Nas diferentes pocas em que foram escritos esses depoimentos, ainda no havia sido feita uma escolha comum para categorizar na lngua natal as pessoas de outras raas, o que ocorreria apenas dcadas depois. Hoje, uma categoria j foi selecionada por seus descendentes: a palavra tchrnei [preto] utilizada indistintamente para referir-se a pessoas de tez morena, mulata ou negra. Algo similar ocorreu com em relao adaptao do vocabulrio dos rutenos aps sua chegada s colnias. Algumas palavras que surgem em seus relatos sobre a vinda ao Brasil so sincretismos de vocbulos de sua lngua de origem com vocbulos da lngua portuguesa. Na carta escrita por Pototskei em 1897, muk ( - farinha) j tornou-se farna (), ento feita de mandzika ( - mandioca); no depoimento de Morski (1914), surge um tipo novo de hospodr ( - proprietrio rural), o fazendeiro (); Kobren afirma em seu relato escrito em 1935 que em Pinheiro viu pela primeira vez uma venda (), e que tinha dificuldades de lembrar essa palavra, perguntando sempre a seu compadre como se chamava a kortchma ( taverna) brasileira; e Muzeka, enfim, em seu texto escrito em 1936, diz que nos primeiros tempos os rutenos no tinham nem cavalos, nem carce (), adicionando a seguir uma nota: digo cara (a) porque como se dizia antigamente fira () ou viz () j ningum se lembra, haja vista que algumas de nossas palavras saem de uso e se trocam.

71 Muzeka uma exceo, pois o nico consciente de ter operado essa nova sntese em seu vocabulrio: a palavra carce utilizada por quase todos os migrantes em meio lngua nativa sem que isso lhes cause estranhamento. O emprego de palavras emprestadas do portugus em um texto escrito em ucraniano, por ucranianos e para leitores ucranianos indica que essas palavras j eram usadas correntemente entre eles, a ponto de ter substitudo as palavras da lngua de origem em seus respectivos domnios. O que o uso dessas palavras indica, portanto, que entre o momento da partida da terra natal e o momento do relato os rutenos j tinham alterado alguns dos vocbulos com os quais poderiam reconstituir seu passado: de acordo com Muzeka, ningum se lembrava de palavras como muk, kortchm ou fira. Esse tipo de esquecimento tratado por Halbwachs (1950: 10) como um esquecimento que se deve no ao corrosiva do tempo, mas perda do contato com aquilo que rodeava os membros de um dado grupo social em uma dada poca. Os rutenos que vieram ao Brasil teriam ento esquecido essas palavras devido a seu destacamento em relao a sua configurao social original; aps novas experincias e interaes em um novo universo simblico, essas palavras foram substitudas por farne, vnde e carce. Adicionalmente, no um acaso que tenham sido justamente essas as palavras especficas da lngua portuguesa assimiladas sua lngua natal pelos rutenos. Essa absoro (nem sempre consciente) de vocbulos da lngua do pas de destino de um migrante em seu raciocnio corrente em lngua nativa a resultante de um longo processo de interao social. Ao longo de inmeros momentos de interao entre os rutenos e as pessoas que os rodeavam no Brasil, algumas das palavras de sua lngua nativa aos poucos tornavam-se inadequadas para cumprir seu papel e caam em desuso, dando lugar a novas palavras aprendidas nos contatos com brasileiros. Palavras como farne, fazendiriu, carce e vende so justamente aquelas de uma lngua franca local que passaram a ser necessrias aps o estabelecimento de relaes com pessoas de outras etnias, que abordaremos na segunda parte deste trabalho. Elas dizem respeito adaptao aos alimentos locais (a mandzikova farna), ao trabalho temporrio ocasional para os fazendiriu das vilas vizinhas, e negociao da erva mate nas vnde, que depois eram buscadas pelas carce de seus donos.

72 *** As categorias compartilhadas exploradas acima nos informam sobre alguns dos parmetros a partir dos quais os rutenos perceberam e reconstituram sua vinda para o Brasil. Ao mesmo tempo, outros elementos recorrentes nos depoimentos colocam em destaque a intensidade da experincia religiosa enquanto fonte de parmetros que serviram de referncia na reconstruo do passado operada por estes atores sociais. Um primeiro exemplo da recorrncia de esquemas de percepo ligados experincia religiosa do grupo diz respeito ao uso das efemrides do calendrio religioso como referncia para localizar os eventos relatados. Eu sa no ano de 1895, aps a Ressurreio de Cristo, no Providnu Subtu [dia em que Jesus reapareceu aps sua ressurreio], de Mechkaliu, perto de Lviv. (Pototskei, 1897) Um dia antes da Navetchria Bohoiavlnia [dia do batismo de Cristo no rio Jordo, 7 de janeiro] partimos adiante em viagem. (Hotsailiuk, 1924) Agora volto a escrever sobre minha famlia, porque aqui est a causa de minha partida para o Brasil. Quando eu tinha 12 anos, minha av faleceu no prprio dia de Santo Andr. (...) e, na Uspnia mteri Bojoii [Assuno da me de Deus], minha me (Muzeka, 1936) Todas as vivncias importantes para o processo migratrio so referenciadas a datas do calendrio religioso e essa marca recorrente em todos os depoimentos. Por um lado, como afirma Halbwachs ([1925]: 80) com base nas idias de Durkheim, todos os grupos humanos constrangem seus componentes a perceber o tempo de uma mesma forma: A vida em sociedade implica que todos os homens tenham um acordo sobre o tempo e as duraes, e conheam bem as convenes de que eles so objetos. por isso que h uma representao coletiva do tempo; ela concorda sem dvida com os grandes fatos de astronomia e de fsica terrestre, mas a esses quadros gerais a sociedade sobrepe outros que concordam sobretudo com as condies e hbitos dos grupos humanos concretos. Podemos mesmo dizer: as datas e divises astronmicas so recobertas pelas divises sociais de tal modo que aquelas desaparecem progressivamente e que a natureza deixa mais e mais sociedade o cuidado de organizar a durao.

73 Ao falar da memria coletiva, Halbwachs considera que representaes coletivas sobre o tempo, tais como o calendrio religioso a que recorrem os rutenos em seus depoimentos, servem para essa memria enquanto pontos de referncia para o que chama de localizao das lembranas ou seja, como uma tcnica de evocao de fatos passados: O tempo nos importa aqui apenas na medida em que nos permite reter e lembrar dos eventos que foram nele produzidos. (op cit: 94). Em alguns momentos, contudo, a referncia a Deus e aos Santos se manifesta nos textos dos rutenos como mais do que um marco temporal. Ao apresentar sua leitura a respeito da conjuno de interesses que possibilitou a existncia da migrao, por exemplo, Kobren atribui a Deus a idia e as iniciativas que o iniciaram: A viagem pelo mar e a comida no navio no nos custaram nada. Por tudo isso pagou o governo brasileiro. E aqui, no lugar em que ficamos trs semanas nos deram de comer s custas desse governo. E enquanto, quando ns samos da terra natal, ramos pobres, miserveis, sem casa e famintos, aqui esse Brasil nos recebeu, deu po e distribui terra. E assim o Senhor Deus nos concedeu no morrer miserveis. A terra, que no tnhamos no Pas Natal (rdnomu kraivu), por vontade de Deus achamos aqui no Brasil. Digo por vontade de Deus porque h milhares de anos atrs, ainda no Velho Testamento, foi falado o Senhor Deus: quando os pobres chorarem por mim eu ouo seu choro porque sou misericordioso, e disse ainda Deus: Minha a terra e todo o universo meu. Assim, portanto, escutou Deus a misria, o fardo e as dificuldades de nosso pobre povo e conduziu-o para a terra brasileira, dando-lhe atravs do governo do pas a terra. Porque a terra do Senhor uma, tanto de um lado do oceano quanto do outro. (Kobren, 1935) Kobren assimila um evento novo a possibilidade de migrar e ocupar terras livres a histrias da Biblia que j conhecia, o que o leva a atribuir a existncia dessas terras, o processo de viagem, o transporte e sua ocupao ao de Deus: em todos os momentos, era Ele quem guiava o povo ruteno em direo ao Brasil. Ao relatar seu passado, Kobren estrutura suas lembranas a partir do emprego da linguagem religiosa (em um sentido amplo), contando a histria da migrao de seu povo como a histria das concesses de um Deus onipotente. Podemos ento formular a hiptese de que a recorrncia do emprego de categorias religiosas nos relatos dos rutenos guarda uma significao adicional: as datas e outras referncias religiosas no so apenas um guia para a periodizao das lembranas, mas tambm um fator essencial para a configurao do prprio contedo dessas lembranas.

74 Ao realizar seu estudo sobre a memria entre os judeus, Josef Yerushalmi chama a ateno justamente para esse aspecto quando fala do emprego do calendrio religioso por parte de seus sujeitos de pesquisa: Uma simples lista de observncia de aniversrios no nos ensina nada daquilo que queremos saber. (...) Porque o verdadeiro problema no tanto saber o que ajudava a estimular a memria coletiva, quanto conhecer a dinmica mesmo da memria. Ora, esse o ponto mais difcil de ser percebido. Os dias santos, os ritos, as liturgias so como partituras musicais. Em si mesmas, elas no nos restituem nem as nuances nem a materialidade de uma interpretao. Ns sabemos da extrema dificuldade que existe para tentar detectar aquilo que foi vivido interiormente. Entretanto, ns podemos nos arriscar a identificar a vrias caractersticas que interessam aqueles que estudamos. (Yerushalmi, 1984: 58) Assim como acontece com os judeus estudados por Yerushalmi, para os rutenos os esquemas de percepo ligados sua filiao religiosa podem funcionar como muito mais do que pontos de referncia para a localizao de lembranas. Ao descrever as passagens da vinda para o Brasil em estreita relao com o calendrio religioso, eles fazem mais do que referenciar os eventos no tempo: eles assimilam as vidas dos Santos e os eventos do Evangelho sua prpria existncia. Assim, Deus e os Santos aparecem como estando presentes em todos os momentos da migrao, participando ativamente dos eventos e interferindo no destino que foi vivido no passado: suas lembranas so, em vrios momentos, as lembranas de como Deus os acompanhou ao longo de sua viagem e isso uma marca essencial de seu pertencimento social. A percepo da migrao ento integralmente mediada por esses esquemas de percepo, categorias essas conformadas pela vivncia religiosa que especfica dessa configurao social. Um outro exemplo a esse respeito fornecido pelo relato de Muzeka (1936), que tambm apresenta a interveno de Deus como fundamental para a determinao de sua vinda ao Brasil: a reconstruo feita de seu passado uma histria de como Deus o induziu a migrar e o acompanhou em sua viagem a despeito de, ao mesmo tempo, os fatos que ele apresenta indicarem que ele teve de demonstrar iniciativa prpria para partir de sua terra natal. De fato, enquanto os depoimentos em geral so escritos com o uso do pronome pessoal ns, referindo-se aos rutenos ou a uma famlia extensa que viaja em conjunto, o depoimento de Muzeka o nico em que a pessoa que narra o eu. Isso ocorre porque

75 ele foi obrigado a migrar clandestinamente, acompanhado apenas de sua esposa. Ao deixar sua aldeia natal com seus pais e irmos rumo ao Brasil, Muzeka foi parado por policiais que rondavam as proximidades das estaes de trem para fiscalizar os migrantes. Tendo acabado de completar 20 anos de idade, ele tinha sido convocado alguns meses antes para se apresentar at outubro daquele ano para servir o exrcito austraco. Seu prazo ainda no estava esgotado, e ele tinha decidido acompanhar seu pai ao Brasil antes de outubro. Os policiais, contudo, ao v-lo, exigiram imediatamente seu passe militar. Por no t-lo em mos, Muzeka foi detido. Os policiais levaram-no a uma taverna, onde pediram bebidas, espera de que sua famlia viesse negociar um suborno para liber-lo. Aps algumas horas, como ningum apareceu, ele foi conduzido autoridade local, o estaroste, que o prendeu. Muzeka, desesperado, tentou convencer o estaroste a solt-lo, argumentando que seu pai de 63 anos de idade no conseguiria trabalhar sozinho no Brasil para sustentar seus irmos pequenos. Mas foi em vo: ele ficou preso durante uma semana, e saiu apenas aps o estaroste ter recomendado autoridade de sua aldeia que o mantivesse sob vigilncia para que no fugisse. Ao sair da cadeia, Muzeka descobriu que seu pai e seus irmos tinham efetivamente partido para o Brasil, e que apenas sua esposa no os acompanhou. Com as terras de sua famlia j vendidas, e tendo sido deixado apenas com as roupas do corpo, Muzeka ficou sem saber o que fazer. Ele relata o que se passou a seguir desta forma: Quando me libertaram, pensei, para onde eu posso ir em minha aldeia? No tenho mais para onde, e a esposa estava em outra aldeia, logo, fui l onde ela estava. Cheguei l, na casa de meu cunhado. Minha sogra, que estava l, dizia: Crianas, para onde vocs vo agora? Mas a cunhada de minha esposa nos deu todos os conselhos. No se preocupem, Deus dar alguma coisa. Ele bom, quando ele se entristece, ele d consolo. Alimenta o pequeno, convida-o para comer e d conforto. Mas o que eu iria fazer ento? (...) pensava de dia e de noite, o que fao agora de mim mesmo? Oh Deus, Tu sabes tudo, conheces meus primeiros passos, conheces como sou. O que meu pai, to velho, e as crianas pequenas faro? Eu desejava, por necessidade, ajudar a todos no estrangeiro, e ns fomos separados assim, de modo que eu j no veria a velhice e a morte de meu pai, de meus irmos e irms. Embora tenham me alistado, eu com certeza irei, talvez d certo por outro caminho. Com certeza quero emigrar. A Emigrao foi legada s primeiras pessoas pelo prprio Eterno Criador, quando o Senhor Deus criou o mundo e tudo o que existe, o que vemos e o que no vemos. Quando criou as primeiras pessoas, como est escrito nas Escrituras Sagradas, disse a eles:

76 multiplicai-vos e casai e preenchei a terra e reinem nela. Ento, com as palavras preenchei a terra o Eterno Criador deu a ordem de emigrao e a emigrao existe desde o comeo da raa humana. Porque, como diz a histria bblica, assim as pessoas migraram mais longe e mais longe. Migrou Jac, emigrou Moiss com seu povo escolhido atravs de terras secas, mar e deserto, andando deriva longos e longos anos. Assim foi a emigrao, prxima e distante, voluntria e obrigada, escravizada. Assim foi, e assim ser at o fim dos tempos. Quando sa em liberdade, no tardando, j no segundo dia, fui a um escrevedor, que escreveu solicitando o bilhete de navio. (Muzeka, 1936) Jamais poderemos saber o que se passava na cabea de Muzeka em 1896, ao sair da priso se, como e de que forma ele buscou ento amparo em sua f em Deus para decidir partir clandestinamente para o Brasil. Contudo, 40 anos depois, aps toda a tenso vivida naquele momento ter se estabilizado, ele seria capaz de reconstruir sua trajetria justificando suas decises a partir da interveno divina. Em 1936, ele seria capaz de relatar seu passado usando o registro do amparo de Deus: ele queria migrar, e com certeza Deus o ampararia como amparou seu povo ao logo de tantas migraes. A referncia religio, enfim, aparece de forma exacerbada no relato j citado no captulo anterior de um missionrio, frei Horochtchuk, escrito sete anos aps sua vinda ao Brasil. Frei Horochtchuk conta que em seu tempo livre em Berlim e Hamburgo ele e padre Martiniuk tiveram a oportunidade de visitar um aqurio e um jardim zoolgico. Vejamos como ele descreveu suas impresses: O aqurio merece uma ateno especial. (...) ali voc v muito prximas de voc muitas formas de vida marinhas, como nadam e se apressam uma em direo outra. Tudo isso se v atravs de enormes janelas. E so surpreendentes essas criaes de Deus, milagrosas e surpreendentes. Aqui se v como nada uma grande tartaruga, ali novamente um tipo de peixe grande coberto de escamas, acol um sem escamas, lagostins de diferentes espcies, grandes e pequenos (...).em uma palavra, pessoa fica como um gro de areia frente ao mundo. Voc se sente pequeno, e ainda menor perante Deus. Aps essas vises das ddivas de Deus uma coisa esquisita se instala no corao da pessoa. Nada mais faria, seno rezar e chorar. E fiquei com vontade de chorar, mas fiquei com vergonha de mostrar frente a estranhos o que sei. (Horochtchuk, 1905) E aqui [no zoolgico] vem ao pensamento a histria da queda de nossos progenitores [Ado e Eva] e mesmo contra a vontade a pessoa fica pensativa entre uma gaiola e outra vendo as ddivas de Deus, reconhece-O de uma inteligncia sem fim e todo-poderoso. (Horochtchuk, 1905)

77 Ao ver as fbricas alems, frei Horochtchuk tambm exprime de forma incisiva o quanto as novidades eram assimiladas relao que ele havia estabelecido com a divindade: Aps ver essas fbricas e oficinas a pessoa se sente terrivelmente deprimida, terrivelmente estpida. Quer chorar e chorar. Por que ns somos to pobres? Por que ns ainda somos to pouco esclarecidos? Quando haver entre ns tais fbricas? Quando vo florescer entre ns tais oficinas? Ento, para essas perguntas, chegam diferentes respostas, diferentes cogitaes; tudo isso joga o indivduo em uma tal melancolia, em um tal desespero, que arranca da boca: Deus, Deus, olhe na nossa misria rutena, ajude-nos a suportar essa carga. Tambm o Teu pobre Ruteno tanto Te ama! (Horochtchuk, 1905). Nesse ltimo trecho, possvel vislumbrar uma caracterstica da relao estabelecida por vrios rutenos com a divindade. Segundo Azevedo (1982: 198 a 210), os imigrantes italianos tambm buscavam a todo momento estabelecer um vnculo com a divindade, atravs da busca de bnos ou do estabelecimento de trocas com os deuses; mas o uso do desafio divindade atravs da blasfmia, bastante comum entre esses imigrantes, inimaginvel entre os rutenos. O vnculo buscado por eles, ao contrrio, baseado na auto-humilhao perante Deus e na tentativa de estabelecer uma relao de troca com a divindade atravs da cobrana dos favores a que eles fazem jus por sua inabalvel devoo assunto de que trataremos de forma mais detida na parte 2 deste trabalho. *** Uma ltima dimenso comum que surge nos relatos de que dispomos acerca da vinda dos rutenos ao Brasil a associao entre sua filiao religiosa e a terra natal, que est sempre presente. Ao relatar a viagem de navio ao Brasil, por exemplo, Kobren registra o seguinte episdio: Um dia um senhor anunciou em voz alta, ei, pessoas, vocs sabem que dia hoje? Aps um silncio algum respondeu, como podemos saber que dia hoje quando perdemos a noo do tempo aqui no mar? Hoje ele disse um dia santo. Ms de agosto. O sexto dia. Hoje Spasa [festa da transfigurao do Senhor]. Todos ajoelharam e rezaram Pai nosso, que est no cu..., e comearam a ler o Salmo Velehanie e a cantar outras canes religiosas. As pessoas ficavam em p e rezavam como se estivessem na igreja. As mulheres

78 choravam abertamente, e os homens tambm eram vistos enxugando suas lgrimas. E isso no era sem razo. Eles lembravam as igrejas das aldeias, a famlia, os amigos com quem viviam, trabalhavam e rezavam. (Kobren, 1936) Segundo o registro de Kobren, o rito religioso havia sido associado de forma imediata pelos migrantes s aldeias natais de cada um deles. Essa associao entre elementos do rito e a terra natal repete-se em vrios outros depoimentos dentre os que estamos abordando: E quando chegava um domingo ou dia santo, as pessoas se lembravam das aldeias natais (rdni cel), j que l nos domingos era belo e alegre, rezava-se a missa, e aqui?, no se via nada, apenas... o cu e o mar interminvel. (Cheutchuk, 1936) Chegou a quaresma [nas barracas em Pinheiro]. De novo tristeza, o desespero pelo Velho Pas. L na Galcia, as pessoas esto indo igreja de sexta a domingo, e aqui? Nada. Veio afinal a Sexta-Feira da Paixo (Velka Piatntsia, a grande sexta-feira). As pessoas ficaram impacientes. Precisamos organizar alguma coisa. Havia uma sala vazia. Ns levamos ali palmas e outras folhas, colocamos um cone de Jesus Cristo para fazer o papel da Plachtchentsia,28 acendemos velas para assim nos alegrarmos. Mas as lgrimas escorriam, escorriam de nossas faces... lembrvamo-nos de novo do velho pas, da aldeia natal (rdne cel) e o desespero envolveu a todos. (Hotsailiuk, 1924) A terra de origem, assim, dificilmente descrita pelos rutenos em termos de pertencimento nacional ou regional: a aldeia natal, a terra natal ou o velho pas so quase sempre associados filiao religiosa. Qualquer momento de carter religioso conduz o eixo dos relatos de volta famlia, s aldeias, existncia na Galcia. Essa associao entre o familiar (o rdnei) e a religio era j bastante antiga entre os rutenos. Como vimos no captulo 1, a partir do sculo XIII a religio ortodoxa passou a ser a religio dos estratos dominados na regio da Galcia ou seja, dos servos de uma nobreza polonesa de religio catlica romana. A religio ortodoxa era a marca de pertencimento etnia rutena e ao estrato dos camponeses, enquanto os senhores poloneses eram sempre de religio catlica romana. Os ascendentes dos rutenos que vieram ao Brasil, no entanto, deixaram de ser ortodoxos no final do sculo XVI. Em 1596, na tentativa de elevar seu status na

28

A Plachtchentsia o cone de Cristo morto com a representao das chagas, que so beijadas pelos fiis

no ritual de Pscoa.

79 commonwealth lituano-polonesa, um grupo de bispos ortodoxos decidiu aceitar colocarse sob a autoridade do papa catlico romano Urbano VIII, em um acordo conhecido como Unio de Brest. Atravs desse acordo, foi criada a Igreja Grega Uniate (do termo em latim para unida). No final do sculo XVIII, a expanso territorial dos ento imprios Russo e Austro-Hngaro resultou na ocupao da provncia da Galcia por parte do imprio dos Habsburgos. Com essa mudana, a Igreja Uniate ganhou flego ao assumir um papel de relevo na poltica interna da Provncia. Antes do domnio dos Habsburgos, o clero uniatista era livre, mas os sacerdotes tinham que pagar taxas aos donos das terras dos monastrios e aqueles dentre seus filhos que no seguissem a carreira eclesistica tornavam-se servos situao que conduziu degradao das condies de existncia dessa parte do clero. Aps 1772, os imperadores Maria Teresa e Joseph II introduziram melhoras radicais nessa congregao: incrementaram sua situao legal e econmica, criaram novos seminrios, elevaram o bispado de Lviv a Cria Metropolitana. Em junho de 1774, Maria Teresa baniu o uso do termo Uniate e adotou o nome de Igreja Catlica Grega para sublinhar que a igualava em importncia em relao Igreja Catlica Romana. Essas reformas foram realizadas tendo em vista diversos objetivos: em primeiro lugar, influenciados por idias iluministas, os imperadores viam a Igreja como uma instituio promotora de uma formao tambm secular que no opunha a f razo. Mas a Igreja Catlica Grega serviria tambm para impor ordem na regio, colocando sob controle a nobreza polonesa local, que atacava os uniatistas: de fato, Joseph II definiu o direito de apontar bispos como prerrogativa imperial, sedimentando o status de igualdade dos uniatas (Himka, 1986a: 428). Aps as reformas promovidas pelos Habsburgos, a nova Igreja Catlica Grega alterou radicalmente seu status: agora apoiada por um poder central, ligou sua imagem imagem do imperador, visto como pai e promotor de reformas benficas tanto secularmente quanto no domnio religioso.29

29

No resto do atual territrio ucraniano, que ficou sob domnio do imprio czarista russo, a Igreja Uniate

teve um desenvolvimento distinto, permanecendo com um estatuto muito inferior quele da Igreja Ortodoxa. Os padres uniatistas comearam a ser perseguidos, visto que tanto o clero ortodoxo quanto o czar viam os uniatistas como uma perigosa defeco dentro de seu territrio; ainda em 1685, a cria metropolitana de Kiev foi colocada sob a autoridade do Patriarcado Ortodoxo de Moscou (Rudnytsky, 1987: 317) e com a morte do metropolitano de Kiev em 1805, ningum foi autorizado a ocupar o cargo

80 Como parte dos arranjos estabelecidos na Unio de Brest, o metropolitano de Kiev continuou tendo a autoridade sobre sua diocese, os padres uniatistas continuaram a ter o direito de casar e o rito bizantino em lngua eslavnica foi mantido; em contrapartida a Igreja esteve a partir de ento subordinada autoridade do papa e, conseqentemente, s decises tomadas pela hierarquia da Igreja Catlica Romana. Aps esse processo histrico, a Igreja Greco Catlica ou Igreja Catlica Uniata de Rito Oriental, como a chama Muzeka (1936), passou a ter uma conformao nica, especfica dos rutenos, o que possibilitou assim que ela continuasse a ocupar o papel de uma igreja tnica. A atual Igreja Catlica Ucraniana, portanto, funciona como um misto da Igreja Ortodoxa com a Igreja Catlica, e seu rito grego em lngua eslavnica antiga (substituda pela lngua ucraniana aps o conclio Vaticano II) lhe empresta uma univocidade caracterstica.30 Entende-se assim o porqu da associao feita nos relatos entre o rito oriental da Igreja Ucraniana e a terra natal: h muitas geraes, o rito religioso oriental, em sua verso eslava, funcionava nesse grupo como um locus simblico do que familiar do rdnei. Para esses rutenos, a terra natal estava onde estava o rito religioso. Segundo a verso apresentada nos relatos, ao colocar-se em uma postura de devoo e ao cantar os cnticos sagrados durante sua viagem ao Brasil, os rutenos estariam em casa em esprito, a despeito do local em que estivessem fisicamente Muzeka sintetiza essa idia de forma clara ao narrar a chegada do primeiro padre ruteno na colnia de Prudentpolis, ento chamada ainda So Joo de Capanema, em 1898: E assim na Rojdstvo Svitoho Ivna Hresttelia [dia de So Joo Batista] o sacerdote missionrio Selvester Kizema rezou a primeira missa [no Brasil]. E o
novamente. Em 1839, o uniatismo foi oficialmente abolido pelo czar nas regies da Litunia, Belorussia e Volhynia; em 1875, a ltima diocese Uniate dentro do Imprio Russo, em Kholm, foi abolida (Himka, 1986a: 439).
30

Segundo Vailh [1909], no incio do sculo XIX eram reconhecidas oito divises entre as igrejas

ortodoxas que se colocaram sob a autoridade de Roma, ou seja, entre as Igrejas Uniatistas: gregos puros, talo-gregos, georgianos, greco-rabes, rutenianos, srvios, blgaros e romenos. Essas 8 igrejas teriam ao todo 5,5 milhes de fiis, dos quais 4,1 milhes seriam rutenos e srvios. Todas elas seguem o rito bizantino; no entanto, apenas os rutenos e blgaros utilizavam o texto eslavnico antigo no rito.

81 patrono da capela, assim como do lugar, era So Joo Batista, e at o nome antigo do lugar era So Joo de Capanema. As pessoas devotas diziam, talvez esse So Joo, patrono, profeta, que batizou Cristo no Jordo, postou-se perante Deus para que as pessoas no ficassem como nmades, e para que esse Deus permanecesse conosco por todos os dias at o fim dos tempos. (Muzeka, 1936) A formulao de Muzeka clara: aps o padre ruteno tendo chegado ao Brasil, finalmente os devotos deixavam de ser nmades. Finalmente, eles estavam em casa, em um lcus simblico familiar: sua casa era sua religio. *** Neste captulo, vimos como as lembranas do passado emitidas por indivduos pertencentes a uma dada configurao social esto sujeitas a inflexes criadas a partir do emprego de categorias e esquemas de percepo compartilhados. o que poderamos chamar de uma regulao social das lembranas, mecanismo social que implica no surgimento de elementos comuns em lembranas do passado geradas pelos membros de uma dada configurao social a cada momento. Todos esses fatores categorias como bid, chtchstia, nach lhude, a periodizao dos eventos tendo como base o calendrio religioso, a busca da interveno divina no cotidiano e a existncia de um lcus simblico familiar associado ao rito greco-catlico continuam presentes entre os descendentes dos rutenos nos dias de hoje, como veremos detidamente na parte 3 do presente trabalho. No entanto, como ao mesmo tempo outras condies sociais (como as que abordamos no captulo anterior) agem no sentido de infletir essas lembranas em sentidos divergentes, a existncia desses elementos comuns no implica na existncia correspondente de uma memria coletiva unvoca, como defendia Halbwachs: as lembranas de eventos passados vividos pelos membros de uma dada configurao social apresentaro entre si tanto elementos divergentes quanto elementos convergentes.

CAPTULO 4 INFLEXES NA PRODUO DOS RELATOS Neste captulo, abordaremos uma ltima fonte de inflexes nas lembranas registradas por uma pessoa ligada a uma dada configurao social: os elementos que a constrangem no momento mesmo em que sua lembrana produzida. Ao ler os relatos dos rutenos acerca de sua vinda do Brasil e ao confrontar esses relatos com as fontes provenientes de outros arquivos percebe-se que nem tudo o que eles poderiam relatar acerca da migrao est efetivamente presente em seus textos. Nas prximas partes do presente trabalho exploraremos em detalhes, a partir de outras fontes de arquivo, alguns eventos que nos permitam compreender como ocorreu o estabelecimento de algumas das colnias dos rutenos no Brasil. Alguns desses eventos, apesar de determinantes na vida dos rutenos nas colnias, no so mencionados em seus textos. Essa omisso significativa por ser claramente deliberada: de fato, os testemunhos dos rutenos nos do acesso a informaes acerca de sua vida no Brasil no somente atravs da ateno construo das frases e escolha das palavras, mas tambm pelo jogo da memria e do esquecimento, em suma, pelo que [cada testemunha] confessa e pelo que oculta (Duby, 1988: 80). O depoimento de Cheutchuk, por exemplo, encerra-se precocemente, se comparado aos relatos dos demais migrantes. Todos contam sua viagem, a chegada ao Brasil e os primeiros anos do estabelecimento nas colnias, dando grande nfase ao papel do sacerdote da Igreja Greco Catlica nesses primeiros anos. Quando chega no momento em que o segundo sacerdote greco-catlico, padre Mehaltchuk, chegou colnia, Cheutchuk interrompe sua histria, e seu relato concludo da seguinte forma: Quando chegou o padre Mehaltchuk e tomou a parquia em suas mos, construmos para ele uma moradia, e o velho prdio no qual era a moradia do sacerdote foi transformado em escola, que existe at hoje. (...) A igreja agora foi aumentada ainda mais e pintada, e preparamos o material [para isso] sob o prdio da nova escola. E assim j h 24 anos temos o sacerdote de nossa localidade, que trabalha at hoje. (Cheutchuk, 1936) A interrupo brusca do relato de Cheutchuk quando ele comea a falar de padre Mehaltchuk toma relevo quando sabemos que este padre foi o que mais causou polmica em todas as colnias rutenas no Brasil: seus paroquianos se dividiram em grupo a favor e

83 contra sua permanncia, uma carta detalhada foi escrita ao metropolita em Lviv solicitando sua transferncia, e sua presena marcou a comunidade rutena de Antnio Olyntho, onde ele vivia, de forma bastante intensa. Cheutchuk prefere silenciar a respeito. De modo similar, o relato de Hotsailiuk (1924) foi escrito em meio a uma crise da Igreja Greco Catlica no Brasil, quando os padres foram alvo de uma intensa campanha de difamao, de que trataremos na parte 3 do presente trabalho. A polmica em si no aparece diretamente no relato de Hotsailiuk, mas seu depoimento ganha cores mais vivas quando se aproxima do final, no trecho em que ele trata da ao dos padres nos primeiros anos de existncia das colnias. A morte estava em toda parte e famlias se desfaziam com maridos enterrando suas esposas, esposas enterrando seus maridos e todos enterraram ao menos um filho. No havia alegria, esperana ou um sacerdote para oferecer conforto espiritual que desse foras e inspirasse as pessoas para continuar. Em seu sofrimento alguns maldiziam o Brasil. E quem sabe o que teria sido de ns se Deus em sua misericrdia no tivesse nos enviado um anjo dos cus na pessoa do padre Selvester Kizema? (...) As almas se elevaram, havia nova esperana aps a chegada deste jovem padre e todos comearam a enxergar um futuro melhor. (...) Tudo mudou com a chegada de padre Selvester. (...) Os padres sofreram muito nesses primeiros anos e ainda assim eram nosso maior apoio, organizadores de escolas, igrejas e da vida comunitria. O povo ucraniano no esqueceu disso e permanece agradecido por tudo o que eles fizeram. (Hotsailiuk, 1924) Em meio a uma grande crise de credibilidade da igreja, Hotsailiuk escreve um depoimento que tem seu ponto culminante em uma afirmao positiva e retrica da importncia dos padres no incio das colnias. De forma simtrica ao que ocorre no depoimento de Cheutchuk, em que a polmica negativa sobre o padre Mehaltchuk silenciada, Hotsailiuk se preocupa em enfatizar o papel positivo dos padres nos primeiros anos da instalao no Brasil. Em ambos os casos acima, se algumas coisas foram esquecidas e outras lembradas, isso no se deu devido perda do contato com aquilo que rodeava os rutenos na Galcia ou devido ao esquecimento por destacamento de um grupo a que se refere Halbwachs (1950: 10) como ocorreu, por exemplo, no caso do esquecimento da palavra viz aps o contato com a palavra cara, de que tratamos no captulo anterior. As razes do ocultamento dessas informaes nesses relatos esto em sua inscrio sociolgica no momento em que foram produzidos: elas se relacionam com o modo adequado de abordar determinados temas (ou mesmo com a opo por no abord-los) em uma dada

84 situao da configurao social de que o sujeito participa. necessrio que consideremos, assim, a situao vivida pelo autor de um dado depoimento no momento em que o escrevia para detectar se alguma preocupao externa ao texto infletiu sua escrita de algum modo. *** A prpria motivao inicial para a escrita de um depoimento sobre o passado tambm pode ser responsvel por inflexes em seu contedo, servindo como um enquadramento prvio para o que pode (ou deve) ser afirmado. Pacevitch, como vimos no final do captulo 2, decidiu escrever seu relato em 1951 porque na poca, quase 60 anos depois da migrao, poucos eram os migrantes de primeira gerao que ainda estavam vivos. H um projeto memorialista que serve de pano de fundo para seu depoimento e que o estrutura, definindo o que deve ser dito. Ele registra suas lembranas apenas em linhas gerais, colocando-as em sua linha argumentativa a servio da demonstrao da importncia e da necessidade de resgatar as memrias dessa gerao. Essa a idia para a qual seu relato conduz e com a qual ele o encerra: valeria a pena que se escolhesse algum nas colnias e se procurasse aqueles que ainda esto vivos para dar testemunho , e com base em suas lembranas escrever a histria de nossas colnias ucranianas no Brasil. Porque os anos passam e a cada ano mais e mais de ns se vo, e sobram cada vez menos. (Pacevitch, 1951) Os relatos de Muzeka e Cheutchuk, como vimos na Introduo, foram produzidos por um motivo similar. Em 1936, a editoria do jornal Pratsia decidiu, como parte das comemoraes dos 40 anos da imigrao para o Brasil, convid-los para produzirem textos que seriam publicados no jornal alm de publicar o relato de Kobren, que ele tinha escrito para sua famlia no ano anterior. Como afirma Muzeka no incio de seu depoimento, Lembrou-se de ns nossa professora e conselheira, o peridico catlico ucraniano Pratsia, para que ns no os esquecssemos, que ns recordssemos os primeiros, difceis dias de nossa vida de emigrantes, e para que ns aqui deixssemos uma lembrana para nossos descendentes como herana. No deix-la de boca a boca, mas preto no branco, para que nossos descendentes soubessem quem somos ns, e de onde somos ns. (Muzeka, 1936). Todos esses depoimentos, portanto, foram produzidos sob a gide da preservao da memria. Se hoje temos acesso a eles, isso ocorre em grande parte devido

85 necessidade, sentida por algumas pessoas da comunidade,31 de produzir e compartilhar um discurso acerca da coletividade a que elas pertenciam nas palavras de Muzeka, acerca de quem somos ns, e de onde somos ns. Todos esses depoimentos eram construdos a partir dessa necessidade bsica falar dos rutenos enquanto grupo social. As reflexes sobre a coletividade a que os depoentes pertenciam aparecem como um pressuposto que est subjacente a todos esses relatos. Contudo, se devemos estar atentos a possveis inflexes geradas pela inteno de um dado autor ao produzir um dado relato, o fato de um tal projeto ter incitado a produo dos depoimentos no explica seu contedo nem esgota sua anlise. Se a inteno de Pacevitch ou Muzeka era memorialista, ou se Cheutchuk optou por silenciar a histria de Mehaltchuk, ou se Hotsailiuk escreveu seu testemunho para servir causa dos padres basilianos em um momento crtico, nada disso quer dizer que seus relatos resumam-se a essas intenes, nem que sejam completamente tributrios delas. O que desejamos destacar aqui que fatores externos s lembranas podem agir no sentido de infletir seu contedo e de levar tematizao de assuntos que de outra forma talvez no fossem abordados o que no vicia os depoimentos de um modo que comprometa a possibilidade de anlise de seus contedos. *** H ainda dois outros tpicos que devem ser problematizados quando nos questionamos acerca dos constrangimentos que agem sobre a produo de relatos do passado. O primeiro j foi em parte explorado no captulo 2, e diz respeito seleo prvia daqueles que puderam deixar seus testemunhos. Como vimos anteriormente, no foram

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No h nas pginas da Pratsia nenhum editorial na qual a redao explique o porqu dessa necessidade. No

caso do livro de Czumer, que foi escrito para comemorar os 50 anos da migrao rutena para o Canad, e do qual extramos o depoimento de Pelepiv (citado no captulo 2), a escrita da obra justificada pela emulao de outras etnias, que haviam feito o mesmo: era necessrio documentar a migrao para os descendentes, como fizeram outros povos civilizados (Czumer, 1942: xvi). Czumer, que trabalhou como educador ao longo de toda a sua vida nas colnias rutenas do Canad, afirmou t-lo feito com o objetivo de levar os colonos ucranianos ao patamar dos povos civilizados que ali viviam.

86 publicados relatos escritos por mulheres; no temos, tampouco, relatos dos rutenos analfabetos, j que ningum registrou seus depoimentos orais. No podemos ento desconsiderar o fato de que todos os depoimentos de que dispomos foram escritos por homens alfabetizados. Isso no significa, contudo, que tudo o que estudamos acima seja apenas a verso dos homens alfabetizados acerca da vinda ao Brasil. Por um lado, temos acesso ao que ocorria com as mulheres ou com os demais rutenos que os acompanhavam nos momentos em que os relatos abordam, a partir de um dado ponto de vista, as atitudes dos migrantes que acompanhavam o autor dos depoimentos. Por outro lado, como j vimos e como veremos mais detalhadamente nas prximas partes do presente trabalho, muito do que afirmado nesses relatos como o caso da relevncia das categorias religiosas no cotidiano dos rutenos verificvel hoje entre seus descendentes no Brasil. Por fim, o ltimo tpico que exploraremos diz respeito ao prprio ato da escrita. Vejamos como Hotsailiuk descreve o momento em que o trem que o levaria Itlia deixou a cidade de Lviv: O condutor deu o sinal da partida do trem e ns partimos com ele. Que desagradvel foi esse momento! Vrios derramaram lgrimas dos olhos... Adeus, Terra Natal! Quem sabe, se Te veremos outra vez? Hei, hei, pensaram vrios: aqui eu cresci, fui educado, aqui viveram meus pais e avs, aqui derrubei meu suor aqui no passado meus bisavs cumpriram a servido. Ela to querida para todos ns, e agora devo desert-la! Ser que em algum momento ainda Te verei? E o pensamento, o que vai ser de ns no Brasil, se l teremos um destino melhor, se vamos para a nossa destruio apertou o corao em todos. E ns, tristes e infelizes, ficvamos silenciosos e enxugvamos furtivamente as lgrimas. (Hotsailiuk, 1924) A narrativa de Hotsailiuk torna-se, nesse momento, um relato que ultrapassa a inteno documental ou reflexiva. Ela visivelmente escrita em um registro ficcional. Hotsailiuk no est registrando o que efetivamente se passou na cabea dos migrantes no momento em que o trem partia mesmo porque isso uma tarefa impossvel. O relato do momento da partida no nos informa efetivamente sobre o que se passou nessa hora; ele est a para servir a uma funo literria na estrutura de um texto escrito para ser publicado. Hotsailiuk condensa em um instante simblico todas as conseqncias do ato migratrio: a ruptura com o passado dos ancestrais e a incerteza envolvida em uma aventura rumo ao desconhecido. Ele idealiza a partida do trem como o momento em que ocorre a ruptura com

87 a terra natal, uma representao criada por ele no ano de 1924 e no algo que tenha sido vivenciado no prprio momento da partida. H portanto uma srie de estruturas lgicas que so utilizadas na hora de se escrever um depoimento como este. Cada autor, dentro de seu prprio estilo, segue regras que so necessrias para a produo de um texto escrito: a experincia incerta e angustiante da migrao nos aparece de forma j estabilizada, organizada em forma cronolgica, por vezes estruturada tematicamente, atribuindo a posteriori contedos e sentimentos que no eram vividos a cada instante na forma sistemtica com que nos so apresentados. O processo migratrio, que foi em sua origem catico e eivado de incertezas acerca do que seria vivido no instante seguinte, aparece para ns em um texto escrito organizado e coerente: comea sempre com o contato com a idia de migrao, passa pela despedida da aldeia natal, pelas peripcias da viagem, pelas primeiras impresses do Brasil, pela descrio dos primeiros anos de vida na colnia, para encerrar-se em meio a uma comunidade j estruturada e reconstituda na qual se est vivendo. Essa apresentao finalista uma necessidade imposta pelo gnero de narrativa a partir do qual essa experincia nos transmitida: a crnica escrita do passado, que tem por objetivo justificar a situao presente e explicar como se chegou a ela. Os depoimentos dos rutenos, contudo, no so sempre to lineares, e variam em sua estruturao de autor para autor. Todos tm um ponto em comum: seguem uma ordem cronolgica e utilizam como referncias os eventos vividos pelo prprio autor, no buscando fundamentar suas assertivas em discursos que lhes sejam exteriores; aproximamse, assim, de relatos domsticos, segundo a tipologia de Pollak.32 J as diferenas em sua

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Em seu trabalho sobre os depoimentos dos sobreviventes dos campos de concentrao, Pollak (1990: 233 a

237) faz uma tipologia das estruturas narrativas com as quais se deparou ao longo de sua pesquisa. Segundo ele, os depoimentos combinavam em diferentes propores uma lgica temtica, pela qual os eventos eram organizados em configuraes gerais devido a suas semelhanas e s relaes que guardavam entre si; uma lgica militante, na qual os interesses de uma organizao poltica (no caso, as associaes de deportados) estruturava o que poderia ou no ser dito; e uma lgica domstica, na qual os eventos e datas so referenciados vida privada do autor do depoimentos, sem que ele lance mo de referentes externos como datas histricas ou eventos polticos.

88 estrutura podem ser atribudas ao grau de proficincia que cada um dos autores possui da atividade da escrita: alguns relatos, como os de Muzeka e Hotsailiuk, so mais elaborados, e neles visvel o esforo em organizar os dados a posteriori. Muzeka, por exemplo, est o tempo todo consciente do ato da escrita, chegando a quebrar a posio de autor em certos trechos e aparecendo em seu texto: Mas meu pensamento forou-me a voltar para Udine, para [o agente] Nodari e para nacheh naibidnicheh lhudi. digo cara porque como se dizia antigamente fira () ou viz () j ningum se lembra, haja vista que algumas de nossas palavras saem de uso e se trocam. Alm disso, no final de seu longo texto, ele faz questo de retomar toda a sua histria em resumo de um pargrafo. Esse pargrafo serve de introduo a seu eplogo, no qual conta como finalmente reencontrou seu pai no Brasil. Se o texto de Muzeka aquele em que o recorte lgico feito a posteriori mais deixa marcas em seu contedo, que recortado de modo a possibilitar um relato estruturado e organizado, o oposto acontece com a carta que Pototskei escreveu em 1897. Em parte, isso se deve ao fato de que a maior parte de seu relato acerca da vida na colnia de Rio Claro contemporneo, j que foi escrito poucos anos aps sua chegada ao Brasil e tematiza o que ele vivia na poca, antes da estabilizao de suas experincias. Mas, alm disso, ele certamente o relato menos planejado a que temos acesso. Pototskei afirma no final de sua carta que tinha muito pouca formao, tendo freqentado a escola apenas durante um inverno, e tendo estudado em polons nesse ano. Ele pede assim desculpas por escrever em lngua rutena mas em letras polonesas utilizando os caracteres latinos e no os cirlicos. Dessa forma, a carta de Pototskei o documento que menos foi alterado devido ao planejamento envolvido no ato da escrita. Ela uma associao livre de idias, um fluxo de conscincia muito prximo fala prolixa que ainda hoje se ouve entre vrios descendentes dos rutenos nas reas rurais de Prudentpolis. A grande diferena em relao ao texto de Muzeka que, atravs da carta de Pototskei, temos acesso direto aos assuntos em que ele focava sua ateno, e no a uma representao ex-post do que o autor considera importante que seja destacado em sua experincia vivida. Nessa carta, repetidos exausto em formulaes redundantes, os principais temas que ocupam a mente de Pototskei aparecem

89 com clareza: as difceis relaes com seus vizinhos poloneses nas colnias paranaenses que abordaremos na parte 2 e sua relao com o dinheiro. Seguem-se, como ilustrao, alguns trechos de sua carta a respeito deste ltimo tpico. Mel todos aqui tm, porque aqui d bastante abelha. Mas dinheiro no tem como, porque ningum quer comprar, porque todos tm o seu. [Na construo da Igreja], alguns colonos, de quem at escrevo, foram os que mais trabalharam. [segue-se os nomes desses colonos]. Trabalharam outros, mas esses foram os que mais trabalharam e ainda no foram recompensados o suficiente, porque entre ns ainda bid e no h de onde arranjar dinheiro. A igreja custou (com mo de obra prpria) 2.800 mil ris, e a escola 1.000 mil ris. Mas como fazer, se as pessoas so pobres, no juntam, porque no tm dinheiro. Aqui ningum vende ovos, e no tem como ter dinheiro para si, por que cada um tem suficiente para si e no tem para quem vender. De tudo temos o suficiente, apenas o dinheiro falta: no h de onde consegui-lo, porque no tem para quem vender.

PARTE 2

A CONSTITUIO DE UM LUGAR NOS PRIMEIROS ANOS DAS COLNIAS

CAPTULO 1 O PARAN, LOCAL DE DESTINO Na parte 2 do presente trabalho, acompanharemos as condies de estabelecimento dos migrantes de origem rutena no Brasil e a maneira pela qual eles se inseriram no novo universo social que encontraram nas colnias em que foram instalados. Os relatos acerca da migrao sero a partir deste momento utilizados em outro estatuto. Na parte 1, eles nos interessaram enquanto fontes para uma discusso acerca das condies que favorecem o surgimento de inflexes nas lembranas dos membros de uma dada configurao social. Na parte 2, eles serviro como fontes para que observemos as diferentes condutas tidas como possveis para uma pessoa pertencente a esta configurao social quando confrontada a condies sociais at ento desconhecidas: quais recursos de suas disposies adquiridas (de seu habitus) os rutenos que vieram ao Brasil no final do sculo XIX mobilizaram frente aos dilemas que viveram quando se instalaram nas colnias, e de que diferentes formas o fizeram? Os dados utilizados na discusso que ser feita na parte 2 guardam assim uma continuidade cronolgica com os dados apresentados na parte 1. Os captulos acima permitiram que conhecssemos as especificidades da vinda dos rutenos ao Brasil: a deciso de partir, a viagem, a instalao nas barracas de migrantes. A partir de agora, passaremos a tratar de seu estabelecimento nas colnias e dos primeiros anos de sua vida neste pas. Se por um lado a questo que ser trabalhada a partir desses dados diferente, por outro buscaremos incorporar o vis crtico desenvolvido acima sempre que a discusso assim o exigir. As levas migratrias rutenas que chegaram ao Brasil at os anos 1920 foram direcionadas para o Estado do Paran. Devemos ento iniciar nossa tarefa nesta parte pelo estudo da situao por eles encontrada ao chegar nesse Estado. A descrio dos constrangimentos concretos com os quais eles se depararam possibilitar que, nos prximos captulos, acompanhemos o modo pelo qual esses migrantes estabeleceram relaes entre eles prprios e com outros grupos sociais nas colnias paranaenses. No presente captulo, discorreremos brevemente sobre o que ocorria no Paran na

92 poca em que os migrantes chegaram, quais eram as expectativas lanadas sobre eles pelas autoridades locais e sobre a chegada dos primeiros rutenos a esse Estado. *** No Paran, tudo apenas comeava a ser construdo na dcada de 1890. De fato, a prpria existncia desse Estado enquanto unidade autnoma dentro da Unio Federativa brasileira era bastante recente. A Provncia do Paran havia sido emancipada da Provncia de So Paulo menos de 40 anos antes, em 19 de dezembro de 1853. Como Romrio Martins (1995: 331 a 341) demonstra ao apresentar os dez anos de debates parlamentares que culminaram na emancipao da nova Provncia, o pano de fundo da discusso se articulava sobre o interesse de diversos grupos em enfraquecer politicamente o grupo de oposio da Provncia paulista ao desmembr-la de sua Comarca mais meridional, a Comarca de Curitiba. No entanto, para defender o projeto legislativo de emancipao da nova Provncia frente aos ataques dos senadores e deputados paulistas liberais, os argumentos acionados na discusso envolviam a defesa das fronteiras com a Argentina e o Paraguai.33 Como afirmou o autor do projeto, o senador Carneiro de Campos, tratava-se da convenincia de fortificar de mais em mais a fronteira do Imprio (apud Martins, 1995: 340); na discusso na Cmara, o deputado Cruz Machado argumentou pela necessidade de criar um centro administrativo que possa trazer em resultado fortificaes e povoaes nas nossas fronteiras, antes que, algum tempo adiante, sejamos apanhados desprevenidos, ou antes que apaream conflitos a respeito do nosso territrio (apud Balhana et al, 1969: 108). O fato de que, dentre todos os argumentos utilizados a favor da emancipao da nova Provncia a distncia do centro administrativo, o nmero de habitantes ou sua renda aquele selecionado como o principal tenha sido a defesa das fronteiras diz respeito ao ambiente poltico e aos interesses de consolidao do territrio Imprio brasileiro na poca, interesses que seriam colocados em questo em mais de uma guerra com os pases vizinhos. Mas esta argumentao tambm deixa claro que a regio em questo estava nos limites das terras ocupadas pelos brasileiros, e que ela carecia de habitantes que a ocupassem de forma
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De fato, os limites do Paran com o Paraguai viriam a ser definidos apenas em 1873, e aqueles com a

Argentina em 1895. Sobre o processo de definio dos limites com estes dois pases, ver Wachowicz, 1987.

93 efetiva. Para entendermos por que essa rea era pouco habitada, vale a pena traarmos um rpido histrico de sua ocupao um processo caracterizado por uma marcante descontinuidade. O atual territrio paranaense est quase todo situado alm da linha do Tratado de Tordesilhas, que dividira originalmente as terras da Amrica entre os portugueses e os espanhis. Esta linha passava poucos quilmetros a oeste da vila litornea de Paranagu, deixando toda a rea que hoje pertence ao interior do Estado do lado espanhol da divisa. Entre 1588 e 1628, esta rea foi explorada por padres jesutas espanhis, que ali constituram 13 redues indgenas. A presena das redues efetivava o controle espanhol sobre a regio. Na dcada de 1620, as redues j haviam atingido o segundo planalto paranaense, a cerca de 100 km de distncia do litoral do Oceano Atlntico. No incio de 1629, contudo, Raposo Tavares liderou uma bandeira na regio com o objetivo de aprisionar e escravizar os ndios das redues, tarefa tida como compensadora visto que para os bandeirantes estes ndios j estariam incorporados civilizao e acostumados aos hbitos do trabalho rural (Balhana, 1969: 53). Os ataques dos bandeirantes destruram completamente as redues, e tiveram duas conseqncias importantes na configurao da ocupao dessa regio: o fim da presena europia, que perduraria por dcadas (e, em certas partes do atual territrio paranaense, at meados do sculo XX); e sua conseqente configurao como rea em litgio entre os dois imprios, o que criou condies para que ela fosse includa nas negociaes do Tratado de Madrid, de 1750, e acabasse sendo considerada pertencente aos portugueses. 34 Nos cem anos que se seguiram aos ataques dos bandeirantes, ou seja, at os anos 1730, as nicas ocupaes europias no Paran limitaram-se ao litoral e aos arredores da vila de Curitiba, localizada no incio do primeiro planalto paranaense. Foi apenas a partir de
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Estima-se que nas redues jesuticas que existiam no atual Estado do Paran viviam 40 mil ndios; com o

incio dos ataques dos bandeirantes, os ocupantes de vrias redues tentaram fugir pelos grandes rios da regio (Balhana, 1969: 55). Cerca de doze mil ndios escaparam aos ataques, e novas redues foram criadas mais ao sul, constituindo os Sete Povos das Misses, espalhados pelos atuais territrios do Rio Grande do Sul, Paraguai e Argentina. Essas terras entraram tambm nas negociaes do Tratado de Madrid, levando extino final das redues. Os portugueses ficaram em posse da maior parte deste territrio e, em troca, comprometeram-se a desocupar a colnia do Sacramento, que funcionava como ponto de partida de rotas de contrabando das riquezas do territrio espanhol na Amrica rumo a Portugal e Inglaterra.

94 ento que as reas de campos abertos do segundo planalto comearam a ser exploradas, com o objetivo de aproveitar as pastagens naturais na invernagem de tropas de gado selvagem. Estas novas fazendas foram criadas por descendentes de primeira gerao de portugueses vindos para o Brasil durante (...) o sculo XVIII (...) e que depois, pelo casamento nas antigas famlias ou aquisio de terras com o capital conseguido no comrcio (...) se estabeleceram como fazendeiros (Balhana et al, op cit: 94). O gado era aprisionado mais ao sul, engordado nas fazendas dessa regio e transportado at a feira de Sorocaba, onde era arrematado para satisfazer as necessidades de alimento e de fora motriz das populaes que se concentravam sobretudo ao redor das veias de ouro de Minas Gerais.

Fig. 02. Territrio do atual Estado do Paran. O trao 2 indica o limites entre o primeiro e o segundo planaltos; o trao 1 indica o limite entre o segundo e o terceiro planaltos; a rea 3, em cinza, indica a regio de campos abertos do segundo planalto.

95 Com a total ocupao dos Campos Gerais do segundo planalto pelas fazendas de invernagem, em 1810, foram realizadas expedies com o objetivo de ocupar as ltimas reas remanescentes de campos mais a oeste, na regio das atuais cidades de Guarapuava e de Palmas. Estes campos constituam as ltimas reas do Estado que no eram cobertas por florestas: conforme determinaram expedies militares anteriores realizadas entre 1768 e 1774, toda a regio a oeste dos Campos Gerais contava ainda com sua cobertura vegetal primitiva, composta em sua maior parte por uma densa floresta de araucrias. Em 1839 os campos de Guarapuava e de Palmas tinham sido totalmente explorados (Nadalin, 2001: 51); quando da emancipao da Provncia, em 1853, o chamado tropeirismo atividade de transporte e engorda de tropas de gado constitua a principal fonte de renda da populao local, decaindo apenas na poca da chegada dos rutenos.35 As fazendas de invernagem, contudo, ocupavam apenas as reas de campos da Provncia. Restava o desafio de ocupar as reas cobertas de florestas, que delimitavam ento os limites da sua ocupao territorial. Esta preocupao est presente em praticamente todos os relatrios dos primeiros presidentes de Provncia, que apontavam a necessidade de promover a imigrao de colonos morigerados [i.e., que tenham bons costumes ou vidas exemplares] e laboriosos (RELATRIO, 1858: 21) para encher de populao ativa o vasto territrio da Provncia, onde tudo floresce fora da natureza; onde o colono europeu depara com um clima anlogo ao de seu pas natal, e onde finalmente, a salubridade, que tanto o distingue, ttulo de mais para confiar do futuro que se antolha (RELATRIO, 1860: 62). Apesar das variaes devidas alta rotatividade dos ocupantes da presidncia da Provncia entre 1854 e 1889, um ponto principal no se alterou ao longo de todo esse perodo: a criao de colnias de imigrantes estrangeiros apontada por todos os presidentes como a nica soluo para a ocupao e o desenvolvimento de seu territrio. O Estado no tinha fazendas de caf para onde se pudesse direcionar os migrantes; como afirmava o presidente da Provncia j no relatrio de 1857 (: 45), no h por ora na Provncia estabelecimentos rurais importantes que demandem para o seu custeio grande
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Essa atividade atingiria seu pice em 1860, quando se estima que mais de 30.000 cabeas de gado estavam

sendo engordadas nos campos paranaenses antes de serem transportadas at Sorocaba, e viria a arrefecer nos anos 1880, com a construo de estradas de ferro e a conseqente decadncia da atividade tropeira (Balhana et al, 1969: 97, 152).

96 nmero de braos (...). Assim, se o Governo Provincial quiser promover a colonizao, na escala em que o autoriza o oramento vigente, ou h de ser por meio da venda de terras devolutas aos colonos, ou empresas que quiserem import-los (...). *** Descrevamos ento os principais eventos relacionados colonizao do Paran. As polticas migratrias implementadas nos primeiros anos da Provncia seguiram as diretrizes estabelecidas pelo Governo Imperial na Lei de Terras, promulgada em 1850. A colonizao do territrio brasileiro com imigrantes estrangeiros havia iniciado em 1818, com o estabelecimento de cerca de dois mil suos em Nova Friburgo, na regio de montanhas prxima ao Rio de Janeiro (Seyferth, 2002: 79), e com a concesso de sesmarias a imigrantes alemes em Ilhus, no sul da Bahia. No mesmo ano, D. Joo VI promulgou o Tratado de Colonizao, sob cuja regulamentao seriam estabelecidas nove colnias na regio meridional do Imprio at o ano de 1830 destas, apenas uma era localizada no atual territrio do Paran, a colnia de Rio Negro, da qual falaremos mais adiante. Os problemas surgidos nesta primeira fase da colonizao do Brasil, dentre os quais se destacam a insatisfao dos colonos, a crtica aos gastos excessivos em relao aos benefcios obtidos e sua m repercusso na Europa, levariam sua suspenso entre os anos de 1830 e 1847 (op cit: 88). Com a retomada da criao de colnias nas Provncias de Santa Catarina e do Rio Grande do Sul a partir de 1847, foi criada uma nova regulamentao para o processo migratrio no Brasil. No ano de 1850, duas leis relacionadas seriam promulgadas: a Lei Eusbio de Queirs, que proibiria o trfico de escravos para o Brasil, e a Lei 601 (a Lei de Terras), que entre outras medidas regulamentava a colonizao das terras incultas do Imprio, buscando na atrao da mo de obra livre dos camponeses europeus uma alternativa ao trabalho escravo para o pas. A grande importncia da Lei de Terras reside no fato de que as diretrizes ali estabelecidas pouco se alterariam nas dcadas seguintes, mesmo com a mudana do regime monrquico para o republicano. A caracterstica fundamental do processo migratrio estabelecida nessa Lei diz respeito forma de concesso dos lotes coloniais: estes no

97 seriam mais concedidos gratuitamente aos migrantes, como ocorrera nas primeiras colnias, mas comprados a longo prazo atravs da contrao da chamada Dvida Colonial. Segundo a Memria sobre os meios de promover a colonizao, escrita pelo visconde de Abrantes em 1847, que explicita os termos dos debates que levaram criao da Lei de Terras, a premissa da criao da dvida colonial estava relacionada valorizao das propriedades: sem a valorizao da terra, o colono estar sempre disposto a desfazer-se dela, comprometendo essa mobilidade o sucesso de uma colnia (Seyferth, op cit: 91). No Paran, esperava-se que a criao das colnias consolidasse finalmente a ocupao do territrio da Provncia. Nos relatrios dos presidentes, entretanto, o papel esperado do imigrante no se restringe ao povoamento do territrio. Duas temticas aparecem junto a esta necessidade: o migrante serviria tambm para divulgar uma tica de trabalho junto a uma populao pouco afeita ao cultivo da terra;36 e seria o responsvel pelo fim da carestia em uma Provncia que tinha que importar boa parte dos alimentos que consumia.37 Ele era convocado, assim, para abastecer a populao local com alimentos
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Nadalin (op cit: 73) coloca em destaque esse resultado civilizacional apontado por vrios presidentes de

Provncia como uma das conseqncias esperadas da vinda de colonos laboriosos e morigerados. Essa preocupao est presente, por exemplo, no relatrio do primeiro presidente, Zacarias de Ges e Vasconcelos, que afirma que a colnia de Superagi presta (...) o inaprecivel servio de ensinar, de um modo prtico, aos habitantes daquelas paragens que melhor cem vezes do que a pesca, de que muitos subsistem miseravelmente, lavrar a terra (RELATRIO, 1854: 54).
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Vrios presidentes afirmam em seus relatrios Assemblia Provincial que a parcela da populao que se

ocupava da lavoura era muito pequena porque para os prprios lavradores a extrao de erva mate era muito mais compensadora: A fabricao de erva mate que, com pouco trabalho, oferecia um produto lucrativo aos nossos incolas, deu o ltimo garrote quela interessante indstria [a cultura do trigo]. (RELATRIO, 1856: 171). exceo das fazendas de criar no h [nesta Provncia] estabelecimentos rurais importantes, e o corte da erva-mate, pela suavidade do trabalho e exorbitncia do lucro, continua a monopolizar a atividade dos lavradores de serra acima. (RELATRIO, 1857: 119). Nadalin (2001: 70, 71) destaca ainda que, com a proibio do trfico de escravos e a continuidade de demanda de trabalho por parte dos cafeicultores, grande parte dos cativos dos senhores paranaenses foram revendidos a altos preos para os fazendeiros paulistas, o que veio agravar os problemas relativos ao sistema de abastecimento de gneros alimentcios na Provncia. A relao entre falta de mo de obra escrava e a falta de alimentos tambm estabelecida pelo presidente da Provncia em 1860: Desde que o Governo Imperial e o pas se empenharam com afinco na represso do ilcito trfico de escravos (...) as vistas de nossos lavradores volveram-se para a imigrao estrangeira como a nica esperana que lhes restava contra a decadncia da produo agrcola. (RELATRIO, 1860: 60).

98 bsicos, como afirma claramente o presidente Francisco Liberato de Matos no relatrio de 1858: para lamentar que esta Provncia, cujos terrenos produzem com abundncia a mandioca, o arroz, o caf, a cana, o fumo, o milho, o centeio, a cevada, o trigo e todos os gneros alimentcios, compensando to prodigiosamente os trabalhos do agricultor, receba da marinha e por preos to exagerados a maior parte daqueles gneros. Este estado de coisas porm tenho que continuar, e que s quando colonos morigerados e laboriosos vierem povoar vossas terras vastas e fecundas, aparecer a abastana dos gneros alimentcios e abundantes sobras dos consumos iro dar nova vida ao comrcio de exportao dos produtos agrcolas. (RELATRIO, 1858: 35) Assim, esperava-se que os novos colonos que viessem ao Paran fossem lavradores, e que permanecessem envolvidos com o trabalho agrcola. Esta uma diferena relevante em relao s ondas de imigrao polonesa que chegavam aos Estados Unidos na mesma poca e que foram estudadas por Thomas e Znaniecki em seu clssico The Polish Peasant in Europe and America. Ali, o novo enquadre da vida dos imigrantes era eminentemente urbano, o que implicou na transformao do campons em proletrio; no Paran, tratava-se, ao contrrio, de manter os imigrantes como camponeses, mesmo quando eles eram estabelecidos nos arredores dos ncleos urbanos. Vejamos as aes implementadas para a colonizao do territrio paranaense. Antes da emancipao da Provncia, foram instaladas apenas quatro colnias em seu territrio. Em 1816, cinqenta casais de famlias aorianas foram direcionados ao antigo posto de pouso e registro fiscal de tropas de gado que se localizava ao sul beira do Rio Negro, contingente que seria reforado com a chegada de vinte famlias de alemes no ano de 1828 (Balhana et al, 1969: 158); no ano de 1847, o mdico francs radicado no Rio de Janeiro Jean Maurice Faivre criou no centro-sul da Provncia a colnia Thereza Cristina, um projeto utpico para o qual ele conseguiu recrutar sessenta e trs migrantes em seu pas natal;38 em 1851, o Governo Imperial fundou no norte do Paran a colnia militar do Jata

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O projeto da colnia Thereza Cristina previa a criao de uma comunidade utpica e igualitria. Faivre

implantou esse projeto aps vender todos os seus bens, levantando 20 contos de ris, e convencer a imperatriz a apoiar sua criao, conseguindo o auxlio imediato de mais 6 contos de ris. Ele tinha o ambicioso projeto de criar uma rede de comunidades como a sua, distantes 3 lguas entre si, para colonizar toda a regio, segundo afirmou ao presidente da Provncia. Sua prpria colnia, contudo, apenas sobrevivia graas aos constantes auxlios liberados pelo imperador, incluindo o salrio de Faivre como diretor, mdico e

99 com a inteno de atrair e aldear ndios, mas a colnia no chegou a firmar-se ao longo de sua histria;39 e, por fim, em 1852 Charles Perret Gentil criou por iniciativa particular em uma rea isolada do litoral norte paranaense a colnia do Superagi, composta por colonos suos, franceses e alemes.40 Assim, logo aps sua emancipao, no incio de 1854, a Provncia do Paran tinha ocupadas apenas suas terras de campos limpos e as reas relativas a essas quatro colnias. A maior parte do restante de seu territrio era coberta de florestas inexploradas. Durante os quinze anos seguintes os projetos de colonizao foram voltados ao povoamento dessas reas isoladas. J em 1855 o presidente Zacarias sugere a seu sucessor aliciar, ainda que com algum sacrifcio, a introduo de certo nmero de colonos para

engenheiro da colnia e alguns aportes extraordinrios, como os 18 contos de ris liberados em 1855 (RELATRIO, 1856: 44) ou as mquinas doadas aps uma grande enchente em 1860 (RELATRIO, 1861: 28). Faivre morreu em 1858 e foi sucedido pelo sobrinho de seu sogro, Gustavo Rumbelsperger, que dirigiu a colnia at 1869. Em seu auge, a colnia contava com cerca de 500 habitantes, sendo apenas 13 os franceses remanescentes de seu incio. Aps a demisso de Rumbelsperger, que solicitou afastamento da direo da colnia para seguir carreira de naturalista no Museu Nacional do Rio de Janeiro, Thereza Cristina comeou a decair. Em 1875 contava apenas com populao de origem nacional, e foi emancipada. Hoje, parte de seu territrio original pertence ao distrito de Jaciaba, no norte do municpio de Prudentpolis. A respeito da fascinante histria do projeto de Faivre, uma boa introduo Saga da Esperana, de Fernandes (1996). Apesar de limitado pela preocupao de seu autor em fazer um elogio a Faivre, este livro conta com uma pesquisa histrica rigorosa.
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Com o fracasso do projeto original de atrao de ndios, a colnia do Jata tornou-se uma colnia militar,

mas que de fato de militar s tem o nome (RELATRIO, 1859: 21). Seu diretor queixava-se constantemente de seu pessoal civil, contra os quais se no pode fazer efetivo o vigor e a disciplina militar(ibid). Criada por decreto, Jata foi uma exceo, pois os civis que ali viviam, chamados de operrios agrcolas, recebiam salrio do Governo da Provncia. Em 1867, seu prprio diretor afirmava ao presidente da Provncia que aps tantos anos de existncia nos quais tem sido sempre mantida debaixo da tutela do Estado, [Jata] nenhum desenvolvimento apresenta (RELATRIO, 1863: 57).
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Gentil nunca contou com o apoio de recursos pblicos como Faivre, apesar de suas solicitaes constantes

de obter os mesmo favores que a outros [ o Governo] tem concedido (RELATRIO, 1859: 20). Com um projeto de foco mais administrativo do que utpico, Superagi teve uma trajetria de crescimento e declnio paralela da colnia Thereza, atingindo um pico de populao de cerca de 500 colonos (sendo 436 brasileiros e 60 sucos) em 1859 e decaindo aps a morte de seu fundador, sendo finalmente emancipada da tutela do Estado junto com a colnia Thereza, em 1875.

100 trabalhar na colnia Thereza, pois esse ncleo, prosperando, estimular novas tentativas de semelhante natureza (RELATRIO, 1855: 31). A maior parte do fluxo migratrio desse perodo, contudo, foi direcionado nova colnia do Assungui, criada em 1860 em uma rea localizada cerca de 60 km ao norte da capital Curitiba. O servio de atrao e encaminhamento de migrantes nessa dcada foi todo realizado pelo Governo Imperial, conforme afirma o presidente de Provncia em 1858: Os poderes do Estado habilitaram o Governo Imperial com amplos meios para cuidar deste ramo do servio, a que o mesmo Governo acaba de dar valioso impulso, celebrando com a Associao Central de Colonizao [da Provncia] um contrato pelo qual se obriga a importar avultado nmero de colonos. Contemos pois com a paternal solicitude do Governo Imperial. (RELATRIO, 1858: 21) Assungui foi a nica colnia criada entre a emancipao da Provncia e o incio da dcada de 1870, e os colonos franceses, ingleses e alemes enviados pelo Governo Imperial ao longo desse perodo eram para l remetidos imediatamente. Em 1870, ela contava com cerca de 900 colonos, que chegaram a conta-gotas ao longo dos dez anos anteriores (RELATRIO, 1870: 40). A partir de 1870, a poltica de criao de novos ncleos populacionais em pores inexploradas do territrio paranaense comeou a ser questionada. Neste ano, pela primeira vez um presidente afirma claramente que a estratgia de povoamento de reas isoladas estava rendendo poucos frutos, afirmando que com a distncia e sem estradas adequadas a agricultura, a indstria, o comrcio terrestre e mesmo martimo no podem prosperar e por conseguinte as colnias que se estabelecessem no interior, a longas distncias, se conservariam estacionrias e se dissolveriam em pouco tempo (RELATRIO, 1870: 38). Conseqentemente, a primeira colnia criada aps o Assungui, a colnia do Pilarzinho, estabelecida neste mesmo ano, foi instalada nos arredores da capital. Os poloneses que ocuparam os 90 lotes medidos no Pilarzinho vinham da colnia Dona Francisca, atual Joinville, de onde saram por estarem insatisfeitos com suas condies de assentamento.41

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As remigraes eram outra fonte de colonos para a Provncia paranaense. Alm da colnia do Pilarzinho,

outras como Abranches e Santa Cndida foram estabelecidas inicialmente com poloneses que no conseguiram se estabelecer na colnia de Itaja-Brusque, tambm em Santa Catarina, devido a conflitos tnicos com os alemes (Seyferth, 2002: 98, n. 29).

101 O sucesso da estratgia de localizao de imigrantes ao redor de ncleos j estabelecidos foi to grande que dois anos depois ela era tratada como verdade inquestionvel: sabido que, sem vias de comunicao cmodas e meios rpidos de transportes, o comrcio definha, a agricultura desaparece, e as riquezas pblica e particular deixam de existir. Eis a causa da pouca migrao para esta Provncia, que, se alguma tem obtido, devido uberdade dos terrenos do rocio da capital, prximos estrada de rodagem da Graciosa (...). Os recursos da Provncia so poucos para que se dispendam grandes somas com construo de estradas para as diversas localidades onde tem o Governo Imperial terras para vender a prazo aos imigrantes. Mas, se os recursos da Provncia no chegam para encarregar-se dessas obras, podem, ainda que com algum sacrifcio, chegar para adiantar aos imigrantes a quantia precisa para aquisio de terras de propriedade particular prximas de estradas boas e de mercados consumidores. (RELATRIO, 1872: 43) J em 1872, assim, estavam estabelecidos 1450 estrangeiros nos arredores da capital, segundo as estatsticas oficiais. O maior nmero de colnias seria criado nos anos de 1875 e 1876 na gesto de Lamenha Lins, quando 3.616 estrangeiros seriam localizados em cerca de vinte colnias nos arredores da capital. Em seus relatrios, Lamenha Lins critica a colonizao de reas isoladas, afirmando que os colonos do Assungui, sem mercado para seus produtos, abandonam a lavoura e vivem custa do Governo, que para mant-lo h de entreter constantemente o trabalho em obras dispendiosas (RELATRIO, 1875: 79). At ento, o Governo havia investido 1120 contos de ris na colnia, e continuava a gastar ali anualmente cerca de 9 contos de ris; com 256 contos, Lins havia estabelecido 2.346 colonos em 12 colnias ao redor da capital, sem que fosse necessrio nenhum investimento adicional para mant-los aps seu estabelecimento (RELATRIO, 1876: 90). A produo agrcola das colnias de Curitiba j tornava desnecessrio importar centeio, batata, milho e outros cereais. Lamenha Lins passou posteriormente a ser visto como o grande pioneiro da colonizao no Paran. Ele apresentou-se em seus relatrios como o responsvel pela mudana dos rumos da localizao de migrantes na Provncia, justificando essa mudana da seguinte forma: No relatrio do ano passado indiquei a vantagem do estabelecimento de ncleos coloniais nas proximidades dos centros populosos (...). Esse sistema (...) foi adotado pelo Governo Imperial. (...) Por este modo poderemos conseguir em breve tempo uma grande populao laboriosa e morigerada, j afeita ao nosso clima, identificada com os nossos costumes e preparada para, derramando-se pelo interior desta vasta

102 Provncia, explorar e aproveitar os inesgotveis tesouros que ela encerra. (RELATRIO, 1876: 79) Dez anos depois, essa estratgia ainda era aplicada, como afirma o presidente Andr Fleury: Lamenha Lins, seguindo um plano concebido com segurana de vistas, e desenvolvido com firmeza, deixou com toda razo margem o pressuposto de que convinha primeiro povoar as regies desertas do pas, para depois fazer refluir a populao para a periferia, quando todo o contrrio deve ser feito. (RELATRIO, 1886: 50) Desse modo, durante vinte anos o projeto de ocupao de reas isoladas foi deixado de lado no territrio do Paran. Todas as colnias criadas entre 1870 e 1889 foram estabelecidas nos arredores dos ncleos j existentes: Curitiba, Paranagu, Antonina, Morretes e Ponta Grossa.42 Foi apenas no incio do perodo republicano que as autoridades estaduais voltariam ao projeto de colonizar as reas ainda desocupadas no interior. No primeiro relatrio disponvel neste perodo, o presidente afirma: Possuindo vasta extenso de terras fertilssimas, inteiramente desaproveitadas, e ameno clima, o Paran rene todas as condies para ser considerado como excelente ponto de destino aos imigrantes (...). Sabe-se que a colonizao marcha gradualmente dos pontos j povoados para os que no o so. (RELATRIO, 1892: 12, 13) Assim, quando os primeiros contingentes significativos de imigrantes rutenos vieram ao Paran, no incio da dcada de 1890, o modelo de formao de colnias nos arredores das reas j povoadas do Estado havia se esgotado. Os ncleos existentes no

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Durante este perodo, o fluxo imigratrio para o Paran foi interrompido apenas entre 1880 e 1885, devido

ao fracasso do projeto de vinda de uma enorme onda migratria de mais de 20.000 alemes que desejavam sair da Rssia, onde se encontravam h trs geraes. As causas desse fracasso so objeto de discrdia entre os historiadores. Balhana (1969: 170 a 180) cita duas hipteses a respeito: a decepo dos alemes russos com a baixa produtividade das terras do segundo planalto paranaense e a ao de aliciadores que teriam desviado esse fluxo migratrio para a Argentina; Nadalin (2001: 77, n. 166) destaca contudo que as anlises a respeito esto ainda em estgio preliminar. O que importa destacar que a m repercusso na Provncia do Paran e no exterior acerca do caso do retorno dos alemes russos para a Europa levou ao corte dos subsdios imigrao e ao conseqente arrefecimento do ritmo de entrada de imigrantes no Estado. Nos ltimos anos do Imprio o projeto migratrio comeou a ser retomado, com a criao de uma dezena de novas colnias nas proximidades de Curitiba, Paranagu e Rio Negro.

103 sofriam mais com a carncia de alimentos, e ao mesmo tempo as reas de floresta continuavam desocupadas: de fato, em 1890, o Estado do Paran contava ainda com 83,41% de sua cobertura vegetal original (Maack, 1968: 192), composta na maior parte do territrio por uma densa floresta de araucrias. A partir de ento, foi para estas regies que os esforos de colonizao foram direcionados. Dessa forma, j nos anos de 1890 e 1891 seriam fundadas colnias como So Mateus, Rio Claro e Lucena, que estavam entre as primeiras criadas em reas cobertas por florestas no interior do Estado. A enorme tarefa envolvida no processo de ocupao dessas reas tornou-se, a partir de 1892, atribuio da Secretaria dos Negcios de Obras Pblicas e Colonizao, recm-criada a partir do desmembramento da antiga Secretaria de Governo em trs novas Secretarias (ARQUIVO PBLICO (PR), 2000: 15).43 O fato de a colonizao estar vinculada Secretaria de Obras Pblicas um indicativo adicional de que, na concepo das autoridades do Estado, o papel atribudo ao imigrante era relacionado construo de um novo Paran.44 Um depoimento do tcnico apontado para a direo do Servio de Imigrao, que foi includo no relatrio do presidente da Provncia Assemblia Legislativa em 1887 (:100), indica as dificuldades com que se depararam os funcionrios da Secretaria dos Negcios de Obras Pblicas e Colonizao alguns anos depois: Permita-me V. Exa. que com franqueza manifeste o meu modo de pensar a respeito do servio de colonizao da Provncia. No possvel continuar o Servio de Imigrao nesta Provncia pela forma em que est; deve-se dar organizao, ou ento no se procure obter informaes daquilo que no existe. No h um arquivo onde se encontre um s esclarecimento sobre colnias, excetuadas as criadas no ano findo. O agente oficial que tem atribuies restritas no pode, por maior boa vontade que tenha, dar conta de um servio do qual no tem conhecimento oficial, e que no pode por si organizar sem que se lhe d os meios necessrios. Sobrecarregado com todo o servio, sem ter nem um escrevente para lhe coadjuvar, no possvel organizar um servio que est em completo caos.
43 44

As outras duas eram a do Interior, Instruo Pblica e Justia e a de Finanas, Comrcio e Indstrias. J em meados do sculo XX a atribuio dos servios de ateno aos imigrantes Secretaria do Interior,

Justia e Segurana Pblica um indicativo de que o estrangeiro passou a ser visto nessa poca no mais como quem vinha para construir o Paran, mas como uma potencial ameaa ordem pblica, sobre a qual deveria ser exercida alguma espcie de controle (ARQUIVO PBLICO (PR), op cit: 9).

104 No se encontra uma s planta das ex-colnias; no h registro dos lotes distribudos, e ignora-se se esses lotes esto em poder dos primitivos devedores, se foram transmitidos a outros e por que forma: dessa maneira no se pode ter um s dado sobre qualquer trabalho que se queira organizar sobre a colonizao no Paran, nem tampouco poder mandar o Governo proceder cobrana da dvida contrada pelos imigrantes para com o Estado. As aes empreendidas pela Secretaria a partir de 1892 para organizar e executar a tarefa de colonizao so descritas nos diversos relatrios dos Secretrios aos governadores de Estado, disponveis no Departamento de Arquivo Pblico do Paran. Graas aos relatrios, ficamos sabendo que as reas do Estado localizadas mais a oeste no eram apenas desocupadas, mas mesmo pouco conhecidas: uma das primeiras atitudes do Secretrio Joo Carvalho Filho, em 1894, foi encomendar o traado de um mapa do Paran, visto que o nico ento existente, feito por um engenheiro francs em 1876, no abrange uma parte do territrio pertencente ao Estado e saiu muito incompleto e, em algumas partes, errado. O Secretrio pede ento verbas ao presidente da Provncia para iniciar exploraes no interior para que elas coletem informaes precisas sobre a navegabilidade dos rios, a natureza dos terrenos, os produtos naturais, as culturas de que o solo ser suscetvel, indicando quais zonas que de preferncia se devero colonizar e cultivar (RELATRIOS, 1894: 61, 66). O mapa ficaria pronto apenas em 1897 (RELATRIOS, 1897: 60). Outra tarefa dizia respeito ao acerto de posse das terras devolutas, delimitando-as daquelas que poderiam ser reivindicadas por detentores de ttulos de posse anteriores a 1852. De fato, os litgios entre colonos e donos de ttulos de sesmaria seriam um conflito comum ao longo de todo o perodo de colonizao, e no apenas na Provncia do Paran.45 Na tentativa de minimizar problemas relacionados posse das terras, a Secretaria promulgou em outubro de 1892 a Lei no 68, que estabelecia a data de 8 de abril de 1898 como prazo final para requisies de posse e medies de propriedades a partir dos ttulos j existentes (RELATRIOS, 1897: 5). Isto no impediria, contudo, que terras j

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Seyferth (op cit: 93) d como exemplo a colnia de So Leopoldo, no Rio Grande do Sul, onde a

demarcao precria dos lotes, a indefinio dos limites das terras devolutas (...) deu origem a numerosos litgios entre colonos e sesmeiros, e refere-se incidncia do mesmo problema em regies da Provncia de Santa Catarina (op cit: 93, n. 16).

105 demarcadas para as colnias fossem contestadas posteriormente, visto que o controle das documentaes era muito imperfeito. De fato, se cada Secretrio preocupa-se em louvar em seu relatrio as medidas tomadas em sua gesto, o que s vezes d ao leitor a iluso de que o processo migratrio transcorria sem incidentes, alguns deles tambm reservam um espao para criticar as medidas de seus antecessores. No relatrio de 1903, por exemplo, ficamos sabendo que no que diz respeito colonizao, como j disse em comeo, encontrei este servio mal organizado, pois no existiam na Secretaria grande parte das plantas das colnias, verificando que em muitas delas houve verdadeira balbrdia na medio e distribuio de lotes, j por no se ter feito uma discriminao perfeita das reas destes, j por se ter invadido propriedades particulares, resultando da constantes reclamaes dos colonos e de seus respectivos cnsules, como dos proprietrios. Entre as colnias nestas condies, destaca-se a de Prudentpolis, onde atropeladamente introduziram colonos em terras de Alfredo Silveira, Jocelyn de Paulo Pereira e outros, sendo necessrio como nico meio de harmonizar fazer acordos com os proprietrios (RELATRIOS, 1903: 9). Por fim, um ltimo campo de ao da Secretaria de Obras Pblicas e Colonizao eram as tentativas de atrao de imigrantes. Para tanto, a Secretaria editou livretos de propaganda como a Notcia sobre o Estado do Paran, editada em 1892 em ingls, italiano e alemo e distribuda na Exposio Universal de Chicago no ano seguinte;46 alm disso, fechou vrios contratos com empresas particulares para a localizao de novos colonos. Em outras regies do Brasil, vrias companhias particulares j trabalhavam na localizao de imigrantes: desde 1850, as Provncias vizinhas de Santa Catarina e do Rio Grande do Sul contavam com a presena de particulares que operavam como intermedirios entre os colonos e o Governo Imperial. As empresas agiam de acordo com as regulamentaes do Governo, que continuava de fato controlando todo o processo. O maior

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Segundo o relatrio de 1894 (: 54), este trabalho impresso em folheto de muitas pginas abrange trs

partes assim distribudas: 1a parte: situao e limites do Estado. Superfcie. Topografia. Montanhas. Rios Ilhas Baas. Clima e salubridade. 2a parte: Populao. Colnias militares. Runas antigas. Imigrao. Movimento imigratrio. Viao. Vias frreas. Instruo primria e secundria. Telgrafo. Produo do Estado. Produtos naturais. Produtos industriais. Agricultura. Comrcio. Finanas do Estado. Cidades e vilas. 3a parte: esta parte se compes de informaes minuciosas aos emigrantes que se destinarem ao Paran, um mapa explicativo da zona colonizada, um quadro estatstico dos ncleos coloniais e outro das comarcas e municpios.

106 contrato havia sido firmado entre o Imprio e Joaquim Caetano Pinto Junior, que deveria introduzir cem mil imigrantes em um prazo de dez anos, recebendo honorrios por cada pessoa que trouxesse ao Brasil. Contudo, quando os diversos grupos de imigrantes italianos, alemes e franceses encaminhados em vinculao a esse contrato chegaram, no encontraram ncleos convenientemente preparados. Essa situao gerou uma grande insatisfao, e seguiram-se movimentos de revolta e remigraes para pases vizinhos (Seyferth, op cit: 99, 100). No Paran, a primeira tentativa de contrato com uma companhia particular de migrao foi o acordo firmado em maio de 1896 com Manoel Miranda Rosa. Esse acordo fornece um retrato do que seria o processo ideal de colonizao na concepo do secretrio que mais tempo esteve frente do servio, o dr. Cndido de Abreu. O contrato firmado por Cndido de Abreu com Manoel Rosa previa a localizao de 130.000 imigrantes. Para tanto, concedia a rea de um milho de hectares no noroeste do Estado, justamente a regio menos conhecida e explorada de seu territrio. Pela segunda clusula do contrato, Manoel Rosa se comprometia a medir o permetro da rea at o final do ano seguinte, e iniciar a construo de estradas e a demarcao de lotes at noventa dias aps a medio do permetro; a cada cinco anos, deveriam estar organizadas e operantes oito novas colnias com cinco mil habitantes cada. (RELATRIOS, 1896: 15 a 19). O que esse contrato demonstra que Cndido de Abreu subestimava a complexidade da tarefa de colonizao no Paran dos anos 1890. Esse e outros contratos firmados por ele, de fato, acabariam jamais sendo cumpridos.47 No relatrio de 1900, o Secretrio Arthur Cerqueira afirmaria que suas tentativas de colonizao por meio de companhias particulares tambm tinham fracassado, devido falta de depsito da quantia exigida como cauo para a concesso das terras. Segundo sua opinio, como existem na Secretaria contratos semelhantes que incorreram na pena de caducidade, [isto] me faz acreditar que eram requeridos no com o fim de serem realmente levados a efeito pelos contratantes, mas to somente para fins especulativos (RELATRIOS, 1900: 30).
47

Em outubro do mesmo ano, o mesmo Cndido de Abreu firmava um outro contrato, este com objetivos

mais modestos, com Manuel Mendona, que comprometia-se a localizar 2.500 famlias de colonos em 53.254 hectares de rea. O prazo para marcao do permetro estendia-se tambm por um ano, com mais nove meses para a demarcao dos lotes (RELATRIOS, 1897: 47 a 51).

107 No ano de 1910, o balano final das colnias particulares no Paran claro: contando com aquelas criadas ainda durante o perodo provincial, como Superagi e Thereza Cristina, apenas oito delas haviam sido efetivamente instaladas no Estado; destas, quatro j no existiam, e as quatro restantes constituam pequenos agrupamentos localizados nos arredores da capital. Desta forma, praticamente todas as colnias criadas no Estado foram instaladas atravs da ao direta do poder pblico, que inclua os subsdios para a passagem e a sobrevivncia durante o primeiro ano de existncia da colnia.48 *** Duas so as informaes essenciais acerca da situao do Estado do Paran quando da chegada das primeiras levas significativas de rutenos no incio da dcada de 1890. Em primeiro lugar, as autoridades locais tinham uma expectativa bastante precisa acerca do papel que esperavam que os imigrantes desempenhassem em troca dos subsdios que receberam para sua vinda: eles seriam os primeiros ocupantes das reas de florestas virgens do interior, e estavam inseridos no projeto de construo de obras pblicas do Estado. Se confrontarmos essa expectativa com aquelas que surgem em seus depoimentos acerca da vinda ao Brasil, estudados na primeira parte do presente trabalho, vemos como ambos os lados estavam muito distantes naquilo que esperavam um do outro. Em segundo lugar, cabe destacar a situao dos servios responsveis pela localizao de migrantes no Estado. Como vimos, esse servio apenas comeava a ser organizado, e seria estruturado por tentativa e erro medida em que os imigrantes iam sendo localizados. *** Os contingentes anteriores de migrantes que chegaram ao Paran ao longo do sculo XIX antes dos rutenos eram compostos por ingleses, franceses e principalmente por
48

A imigrao espontnea tampouco chegou a constituir um fluxo significativo nos nmeros da migrao: se

excluirmos as levas migrantes subsidiadas pelo Governo, nos demais anos a entrada de migrantes que vinham a chamado de parentes j instalados (RELATRIOS, 1898: 11) nunca superou a marca de algumas centenas de ingressos por ano.

108 alemes. Seyferth (2002: 84) faz a hiptese de que a maior incidncia da imigrao alem no Brasil do sculo XIX deveu-se presena de vrios oficiais dessa nacionalidade na corte brasileira. Essa situao alterou-se apenas nas ltimas dcadas dos anos 1800, quando os fluxos migratrios italianos e eslavos passaram a ser predominantes.49 H registros da vinda de habitantes da Galcia ao Paran j na dcada de 1870, junto com as primeiras levas de migrantes eslavos que chegaram Provncia. Esses migrantes foram estabelecidos em colnias como Pilarzinho, Abranches e Orleans, nos arredores de Curitiba. Eles eram oriundos em sua maior parte da regio do chamado Reino da Polnia, ao redor de cidades como Varsvia e Lodz. A primeira referncia a colonos polacos galicianos aparece em um relatrio do presidente Lamenha Lins em 1876. Lins refere-se ao grupo que foi estabelecido na colnia de Toms Coelho, a 15 km de Curitiba, e comenta a seu respeito: Analfabetos e vtimas seculares do mais duro despotismo eclesistico e poltico que se pode imaginar, urge, por meio de escolas bem dirigidas, chamar ao grmio de nossa civilizao os filhos desses colonos (RELATRIOS, 1876: 50) Esses polacos galicianos eram oriundos da Galcia Ocidental, a regio mais a oeste da Provncia da Galcia no Imprio Austro Hngaro. Segundo uma fonte da poca, a composio tnica dessa regio caracterizava-se pela grande predominncia da populao polonesa, que totalizava 88% do total de habitantes, enquanto a frao de rutenos somava apenas 4% ao contrrio da Galcia Oriental, onde apenas 27,5% da populao eram poloneses, enquanto 58,8% eram rutenos.50 Nesse grupo da Galcia Ocidental, contudo, j vieram alguns rutenos de uma regio prxima, os Crpatos Ocidentais. Eles foram encontrados dcadas depois pelo padre Irenei Vihorenskei, um dos sacerdotes grecocatlicos que se dedicaram a partir da dcada de 1940 a pesquisar a imigrao rutena no
49

Nadalin (2001: 63) faz a interessante observao de que, de modo geral, as ondas migratrias europias

para a Amrica acompanharam o avano do capitalismo naquele continente, abrindo-se em leque para o sul e para o oeste [a partir] do noroeste europeu o que explica em parte essa seqncia de nacionalidades. Na medida em que a exploso populacional e a falta de terras levavam os camponeses proletarizao em grandes centros, aqueles que queriam escapar a esse processo dispunham ento das novas linhas frreas, que atingiam as regies mais distantes e transportavam os emigrantes a navios cada vez maiores e mais modernos.
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Dados apresentados por Wladyslaw Rapacki em Ludnosc Galicji [Populao da Galcia], editado em Lviv

em 1874. Citado por ANAIS, 1970 (vol I): 24, n. 6.

109 Brasil. No incio do livro que escreveu a respeito da colnia de Iracema, Vihorenskei diz que encontrou alguns remanescentes desse primeiro grupo de migrantes rutenos em Curitiba. Segundo Vihorenskei, infelizmente esses primeiros colonos ucranianos, assim como outros vindos em 1884, mergulharam em seu crculo estrangeiro. Descobrimos esse triste fenmeno da apario de seus sobrenomes nas listas desses grupos de imigrao eslava no Paran. Ficou com eles apenas a lembrana de que eram greco-catlicos. Hoje seus descendentes apresentam-se j como polacos ou brasileiros com sobrenomes ucranianos. (Vihorenskei, 1958: 38, 39) At o final da dcada de 1880, a migrao da Galcia para o Brasil era feita em baixa escala, passando mesmo despercebida das autoridades do Imprio Austro-Hngaro. Nos primeiros anos da dcada de 1890, contudo, o nmero de emigrantes cresceu rapidamente. Esse fenmeno foi chamado na poca pelos jornais locais de febre brasileira (apud Morski, 2000: iv e ANAIS, 1970 (vol. I): 26): nesse perodo, saram dessa regio em mdia 20.000 pessoas por ano, grande parte tendo como destino o Brasil. Como vimos no incio da parte 1, as autoridades locais, os senhores de terras, os padres e os intelectuais galicianos passaram a envolver-se com essa questo, seja contrapondo-se ao fluxo migratrio, seja auxiliando em sua organizao, seja tentando redirecion-lo. Apesar de no dispormos de elementos suficientes para uma anlise precisa do que estava em jogo no investimento dos intelectuais galicianos para interferir no movimento de emigrao dos camponeses, temos acesso a alguns traos de suas aes a respeito no material emprico hoje disponvel. Eles eram chamados e, de fato, so chamados at hoje entre os descendentes dos rutenos no Brasil pelo nome de intelligentsia, termo de origem eslava que se refere a pessoas como pensadores, artistas e cientistas, cuja caracterstica comum o contato com a Cultura. Na dcada de 1930, Karl Mannheim escreveu O problema da intelligentsia: um estudo de seu papel no passado e no presente, ensaio que se veio a se tornar o texto clssico das Cincias Sociais a respeito dos grupos de intelectuais. Em seu ensaio, Mannheim cita algumas das probabilidades tpicas de inscrio social dos intelligente: em geral, situam-se entre as classes e no acima delas; podem alinhar-se e revelar alguma posio de classe, mas esto equipados para encarar os problemas a partir de vrias perspectivas e no apenas de uma (como faz a maior parte dos participantes de controvrsias), o que implica em uma maior instabilidade em seus engajamentos e em uma maior facilidade em mudar de ponto de vista; e estabelecem

110 afiliaes de vrios tipos, desde as mais compactas s mais fluidas, apresentando entretanto como padro mais freqente de afiliao grupos pequenos e ntimos, a partir dos quais desempenham papis catalticos na formao de atitudes comuns e de novas correntes de pensamento (Mannheim, 1974: 81 a 86, 98 a 99). A anlise do material disponvel acerca do envolvimento dos membros da intelligentsia galiciana com a migrao dos camponeses de sua Provncia demonstra que, por um lado, eles efetivamente variaram em suas posturas a respeito dessa questo, e que, por outro, eles tiveram uma participao importante na definio do Estado do Paran como destino preferencial ou no do fluxo migratrio. Vimos na parte 1 como Iosef Oleskiv veio ao Brasil em 1895 e esforou-se a partir de ento para redirecionar o fluxo dos camponeses galicianos para o Canad; j os dois membros poloneses da Sociedade Comercial e Geogrfica de Lviv que registraram sua vinda ao Brasil, os intelligente Antonio Hempel e Estanislau Klobukowski, tinham outra opinio. Hempel, que veio ao Brasil em 1892, convenceu-se que o Paran era um bom destino para os camponeses poloneses da Galcia porque a havia condies para que, nas isoladas colnias polonesas j ali existentes, no se per[dessem] as suas caractersticas nacionais (apud ANAIS, 1970 (vol.I): 41). Quando Klobukowski veio ao Brasil em 1895, ele justificou a necessidade de sua vinda da mesma forma, defendendo que para seguir o exemplo de naes vitais que se desenvolvem alm de suas fronteiras etnogrficas, faz-se necessrio conhecer os terrenos e a situao em que nossa gente se encontra ou poder encontrar-se. Com a finalidade de examin-los, a Sociedade Comercial e Geogrfica houve por bem enviar-me, entre outros, para a distante regio sulina (...) para o conhecimento das condies entre as quais indiscutivelmente h de florir aquilo que os estrangeiros denominam Nov Polska. Oxal que a nossa comunidade na Europa conhea estas condies e decida aproveitar-se delas para seu comrcio, sua indstria e sua expanso. (Klobukowski, 1898: 15) Quando Klobukowski fala da Nov Polska, ele se refere carta que Visconde de Taunay, um dos presidentes de Provncia do Paran, escreveu aos padres que cuidavam das colnias polonesas de Curitiba em 1885, exortando-os a estimular a imigrao de seus conterrneos. Na carta, que foi tambm utilizada por dcadas pelos agentes das companhias de navegao junto s aldeias polonesas na Europa, Taunay afirmava: Convm, pois, que [os polacos no Brasil] escrevam quanto antes aos seus compatriotas e lhes apontem este Imprio como a terra da promisso. (...) Instem para que venham, (...) escrevam todos aos

111 mal-aventurados de l que aqui h uma NOVA POLNIA, em que habitam a felicidade e a segurana, contrapostos s desgraas e incertezas da VELHA POLNIA. (apud ANAIS, vol. I: 31, 32, nfases no original). Os intelectuais poloneses da Galcia Oriental vislumbravam assim a possibilidade de construir uma nova Polnia nas terras paranaenses, e era para isso que vinham a elas conhecer as condies do estabelecimento das colnias. A questo que suas aes de estmulo emigrao para o Paran atingiam todos os camponeses galicianos incluindo a os rutenos. Klobukowski, por exemplo, chegou ao Paran levando consigo uma carta de apresentao do Ministro da Viao, Antnio Olyntho, endereada ao governador paranaense Francisco Xavier da Silva. Na carta, Olyntho afirma que a vinda de Klobukowski era importante para tratar de questes relativas imigrao para o sul, e, considerando que sua visita a esse Estado ser de incontestvel vantagem para o estabelecimento da corrente imigratria para a, peo a Vossa Excelncia acolha com benevolncia, facilitando-lhe os meios de conhecer de perto as condies vantajosas desse Estado (apud Andreazza, 1999: 47). As intermediaes de pessoas como Klobukowski facilitavam os trmites da vinda de todos os camponeses galicianos tanto rutenos quanto poloneses para o Paran. Adicionalmente, em suas viagens ao Brasil os membros da intelligentsia polonesa ajudavam os migrantes que acompanhavam a escapar dos problemas burocrticos ao longo da jornada51 e dos recrutadores brasileiros que tentavam desvi-los para as plantaes de caf;52 Klobukowski

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Klobukowski afirma ter negociado descontos nas passagens de trem, guiado os migrantes de seu grupo

entre estaes, levado doentes para hospitais, acertado problemas de passaportes e papis. Era dessas brechas que os prprios agentes das companhias de navegao e pessoas que ficavam espreita em estaes se valiam para tentar ganhar dinheiro dos camponeses, que no sabiam como resolver tais situaes e que muitas vezes, como ocorreu no caso de Hotsailiuk, abordado no captulo 2 da parte 1, acatavam agradecidos quaisquer intervenes que em sua opinio resolvessem seus problemas.
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Como afirma Balhana (1969: 159), desde o perodo imperial havia uma disputa pelas verbas do governo

para a vinda de migrantes entre os cafeicultores, que precisavam de mo de obra para suas fazendas, e as Provncias, que precisavam povoar seus territrios. No Paran, como vimos no captulo anterior, no havia fazendas, e toda a nfase foi emprestada criao de colnias para povoamento. Contudo, os fazendeiros de caf enviavam recrutadores s barracas de migrao de Pinheiros e da Ilha das Flores, tentando aliciar camponeses para suas plantaes. Dentre os depoimentos de que dispomos, Morski afirma que em todos os

112 (1898: 27) afirma que, dentre os cerca de mil migrantes galicianos que constituam o grupo com que ele deixou Lviv em julho de 1895, havia tanto rutenos quanto poloneses. *** Esses rutenos e poloneses que vieram da Galcia e do Reino da Polnia entre 1889 e 1896 constituram a esmagadora maioria dos migrantes que entraram no Paran neste perodo. As estatsticas oficiais a respeito so bastante imprecisas, mas fornecem um quadro aproximativo das dimenses do movimento migratrio para o Estado. Segundo elas, entre 1889 e 1900 entraram no Paran 53.047 imigrantes; dentre eles, 26.027 eram polacos prussianos e russos, e 20.020 austracos, o que equivale a 87% do total. Os anos de maior afluncia neste perodo foram aqueles em que o governo estadual obteve auxlio federal para custear a localizao de colonos: os de 1889, com a entrada de 16.812 migrantes, 1891, com 10.844, e o perodo entre setembro de 1895 e dezembro de 1896, quando ingressaram 19.399 pessoas no Estado (RELATRIOS, 1896: 5, 1900: 31). Aps o ano de 1896, os nmeros s voltariam a ser significativos quando da abertura de novos subsdios em 1907, ano em que ingressaram 6.221 imigrantes no Estado, sendo novamente 87,5% pertencentes a essas denominaes tnicas (RELATRIOS, 1908: 5). De fato, as levas de galicianos que vieram ao Brasil ao longo da dcada de 1890 dividiram-se em duas fases. Aqueles que deixaram sua terra natal nos anos de 1889 a 1892 compunham-se em sua maior parte de habitantes da Galcia Ocidental logo, principalmente de poloneses. Entre eles j vieram alguns poucos rutenos da Galcia Oriental, como a famlia de Ivan Pacevitch, cujo testemunho escrito em 1951 foi citado na parte 1 do presente trabalho. Pacevitch, que morava no distrito de Zolotchiu, afirma que deixou sua aldeia em maio de 1891 com outras quatro famlias rutenas, das quais se separou

dias de sua jornada entre o Rio de Janeiro e Curitiba seu transporte foi bombardeado pelos grandes fazendeiros que tentavam conseguir trabalhadores para suas plantaes que estavam vazias desde 1888. Ele e Kobren, contudo, haviam ouvido que os fazendeiros queriam substituir os escravos negros, abolidos em 1888, por migrantes, que seriam novos escravos. Kobren afirma: A ns vieram alguns indivduos algumas vezes argumentando para que fssemos a So Paulo, mas a Sociedade So Rafael em Lviv nos informou que decididamente afirmssemos que queramos ir somente para o Paran.

113 ao chegar em Paranagu. Em seu depoimento, marca ainda que no comeo nos sentamos aqui muito estrangeiros, porque estvamos situados em uma regio completamente polonesa. Apenas trs anos depois chegaram colnia Rio Claro os primeiros ucranianos (oito famlias).

Fig. 03. Mapa da regio da Galcia Oriental (apud Morski, 2000: iii)

CAPTULO 2 A INSTALAO NAS COLNIAS A partir de agora, acompanharemos as vicissitudes da chegada dos rutenos ao Paran e o modo pelo qual eles fizeram face situao que a encontraram ao chegar. No presente captulo, veremos qual a situao das colnias que eles viriam a construir e quais as diferentes condutas que eles apresentaram ao serem confrontados com essa situao. Devido aos desdobramentos histricos das polticas migratrias no Paran, de que tratamos no captulo anterior, as levas de camponeses galicianos que chegaram ao Paran nos primeiros anos da dcada de 1890 foram direcionadas s reas de florestas virgens do Estado. Os principais ncleos criados nessa poca foram So Mateus, beira do rio Iguau; Rio Claro, a algumas dezenas de quilmetros de So Mateus floresta adentro (essas duas colnias compunham o Ncleo do Iguau); e Lucena, colnia criada 33 km ao sul de Rio Negro. Entre 1892 e 1894, o fluxo migratrio para o sul do Brasil foi interrompido devido Revoluo Farroupilha.53 Foi aps sua retomada, em meados de 1895, que chegaram ao Paran as grandes levas de rutenos da Galcia Oriental. Vimos no depoimento de Pelepiv que em janeiro de 1892, quando ele retornou de sua primeira viagem ao Canad, a Amrica ainda era desconhecida de seus conterrneos do distrito de Kalush, na regio central da Galcia Oriental: ali, de fato, o movimento em torno da migrao iniciou-se poucos anos depois. A vinda macia de migrantes dessa regio ocorreu a partir do momento em que os folhetos de propaganda dos agentes das companhias de migrao se espalharam pelas aldeias.
53

Nesse perodo, o Estado do Paran chegou a ser tomado pelos revolucionrios gachos, que ocuparam

cidades como Curitiba, Rio Negro e Lapa antes de serem obrigados a recuar devido ao avano das tropas legalistas no incio de 1894. Alm de interromper a entrada de novos imigrantes, as batalhas entre pica-paus e maragatos tiveram grandes impactos na dinmica interna de algumas colnias: apesar de recm chegados, vrios imigrantes formaram um batalho polons para lutar na Revoluo, aproveitando ento para acertar desavenas com os poderosos locais. No cabe aqui desenvolver esse tema, visto que ele teve pouco impacto na definio do modo especfico pelo qual os rutenos adaptaram suas prticas no territrio paranaense. Para informaes acerca desse assunto, ver o depoimento de Francisco Grabowski no volume V dos ANAIS, pp 984.

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Fig. 05. Trecho do mapa da colnia de Prudentpolis. Note-se a distribuio longitudinal dos lotes em cada "linha".

116 Os primeiros grupos de rutenos que chegaram em agosto de 1895 foram direcionados para as colnias de Lucena e Rio Claro.54 O Secretrio de Estado responsvel pela colonizao nesse ano, Joo Batista Carvalho, afirma em seu relatrio que em 10 de agosto solicitou a medio de 200 lotes na primeira e que j havia 300 lotes medidos disponveis na segunda. Como ambos foram rapidamente ocupados devido ao grande fluxo de migrantes, Carvalho determinou a abertura de novos ncleos: J tendo sido localizados nos vales do Rio Negro e Iguau imigrantes em nmero suficiente para garantir o rpido desenvolvimento daquelas zonas e sendo necessrio fomentar o povoamento de outras zonas do Estado, resolveu-se criar um novo ncleo colonial no municpio da Lapa, no lugar denominado gua Amarela, aproveitando assim uma grande poro de lotes ali medidos, por conta do Governo Geral, h j algum tempo. Pretendo, como justa homenagem prestada ao Exmo. Ministro da Viao, pelos relevantes servios que h prestado ao Estado, que o novo ncleo se denomine Antnio Olyntho. Na cidade da Lapa se acham 304 imigrantes com destino a este ncleo. (RELATRIOS, 1895: 40). Com a rpida saturao de Antnio Olyntho, j alguns meses depois o novo Secretrio de Obras Pblicas e Colonizao, Cndido de Abreu, criou um novo ncleo: Prudentpolis, o ltimo a ser delimitado no Estado at 1907. Essa colnia foi localizada s margens da Serra da Esperana, entre as cidades de Ponta Grossa e Guarapuava, onde situava-se na poca a pequena povoao de So Joo de Capanema.55 O relatrio desse ano indica que o prprio Cndido de Abreu tornou-se o diretor oficial desse ncleo, tendo-o fundado emergencialmente a pedido da Unio para localizar de modo imediato grande nmero de imigrantes polacos (RELATRIOS, 1907: 61). A criao precipitada de um novo ncleo aps o outro deixa claro que o fluxo de imigrantes entre 1895 e 1896 foi muito maior do que aquele para o qual o Governo estadual estava preparado. Com a chegada das novas levas, o ncleo Lucena saltou dos 2202
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Entre os migrantes estabelecidos em Rio Claro em 1895, estava Teodor Pototskei, cujo depoimento Consta da histria de Prudentpolis que essa vila foi criada por Firmo Mendes de Queiroz, um descendente

utilizamos na parte 1.
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de bandeirantes paulistas, no ano de 1882. Queiroz teria decidido ocupar essas terras porque estavam no caminho da linha telegrfica instalada entre Curitiba e Guarapuava. Em 1984, ele solicitou ao baro de Capanema que interviesse junto a Cndido de Abreu para que parte do fluxo migratrio que chegava ao Estado fosse direcionado a sua regio. A colnia a instalada foi chamada de Prudentpolis em homenagem ao presidente da Repblica na poca, Prudente de Morais (IBGE, 1959: 415-418).

117 imigrantes registrados em 1894 para um total de 4639 no censo feito em 1896; em dezembro de 1895, 2250 imigrantes foram levados diretamente da cidade de Paranagu para a da Lapa e, apesar do estado pssimo da estrada da gua Amarela, foi com dificuldade feito o transporte em carroas at o lugar denominado sede da colnia (RELATRIOS, 1896: 13); e dos cerca de 13.000 migrantes polacos de nacionalidade austraca entrados no Estado ao longo de 1896 e at maro de 1897 aproximadamente 5.200 foram direcionados a Prudentpolis enquanto os restantes foram distribudos entre os ncleos j existentes em Rio Claro e Unio da Vitria (RELATRIOS, 1897: 7, 8). Os novos ncleos foram criados em terras inexploradas, de modo que o primeiro problema era mesmo chegar at eles. O prprio Cndido de Abreu afirma em seu relatrio de 1896 que a construo de estradas de acesso at as colnias era dificultada pelos constantes obstculos impostos pela mata virgem e grandes pinheiros, e que ela havia sido apenas iniciada (RELATRIOS, 1896: 10). Mesmo o acesso s colnias criadas em 1890 ainda era difcil. As vicissitudes da chegada dos rutenos a esses ncleos coloniais aparecem nos relatos disponveis sobre sua vinda ao Brasil, e so registradas de modo similar em todos eles. Em seu depoimento, Kobren, que deixou o distrito galiciano de Peremichliani em julho de 1896 e chegou ao Paran no final do mesmo ano, registrou a lembrana que tinha da viagem entre Rio Negro e Lucena quando de sua chegada: Essa estrada, que saa pelo meio da floresta densa, parecia um tnel, que saa por baixo da terra. Sol essa estrada quase no via. Por toda a parte tinha lama e poas, que tornavam impossvel caminhar. Era difcil avanar com as carroas, e para ns, que amos a p, ainda mais difcil. Nos ps tnhamos botas, e nas botas ficava pendurada tanta lama, que nos ps pendurava-se um peso como de 4 ou 5 quilos. Ns pensvamos que no tinha fim essa estrada e essa floresta, de tanto que estvamos cansados. (Kobren, 1935) Desse modo, a falta de estradas, que foi indicada na maior parte dos relatrios do perodo Provincial como o maior obstculo para a colonizao do interior, estava longe de ter sido resolvida. Tomemos como exemplo o caso de Prudentpolis: ainda em 1900, faltavam 11 pontos no trecho entre Ponta Grossa e Tijuco Preto, no sul da colnia, o que obrigava o Estado a arcar com o salrio dos passadores de balsas (RELATRIOS, 1900: 22); a estrada completa entre Ponta Grossa e Guarapuava, que servia como nica ligao para esse ncleo, seria concluda somente em junho de 1903 (RELATRIOS, 1903: 9).

118 Mesmo sem estradas, contudo, o Governo estadual adotou a poltica de enviar todos os recm-chegados ao interior o mais rpido possvel. O Inspetor Geral de Colonizao achava arriscado mant-los nos grandes centros, considerando necessrio evitar o acmulo considervel dos imigrantes nos centros populosos, podendo assim subitamente acarretar a irrupo de uma epidemia que contamine toda a populao e tambm evitar o contato fcil com os agentes especuladores que tentam sempre enganar os imigrantes recmchegados, servindo assim de estorvo ao servio do pessoal administrativo (RELATRIOS, 1896: 7). Ao longo do caminho para as colnias, no havia estrutura adequada para alojar os migrantes em trnsito. Morski (1914) afirma que em Ponta Grossa, a meio caminho para Prudentpolis, as barracas eram apenas pequenas tendas para dormir, e os poucos carroceiros disponveis no davam conta de transportar todos os migrantes at o novo ncleo, o que criava uma longa fila de espera. Hotsailiuk (1924) diz ter sido alojado em um velho estbulo, e Cheutchuk (1936) em uma olaria suja, onde ficou trs semanas parado porque a picada para Antnio Olyntho ainda estava sendo aberta. Aps a chegada aos diferentes ncleos, os rutenos descobriam que ali a situao no era muito melhor. Kobren (1935) diz que dormiu ao relento na primeira noite que passou no ncleo de Rio Negro, e que no dia seguinte foram construdos casebres de ramos de rvores para aloj-los, junto aos quais os migrantes recm-chegados cozinhavam em fogueiras feitas com a lenha colhida por eles mesmos durante o dia. Sob tais condies, no eram raros os surtos de doenas: em 1891, as ms condies de higiene nos barraces de Toms Coelho e a cheia do Rio Negro desencadearam epidemias de tifo que dizimaram boa parte dos imigrantes alojados nas duas colnias (ANAIS, vol. I: 47) A estadia nessas barracas improvisadas foi longa. Em Prudentpolis, segundo o Secretrio Cndido de Abreu, em maro de 1896 foram iniciados os trabalhos de abertura de estradas e demarcao de lotes, sendo os colonos instalados em ranchos provisrios, de onde eram transferidos para os lotes proporo que esses iam sendo convenientemente preparados (RELATRIOS, 1907: 61). V-se que os lotes no estavam ainda sequer medidos antes da chegada dos novos colonos: de fato, apenas no relatrio de 1898 (: 6), aps a chegada dos contingentes mais numerosos de migrantes, que Abreu faz a proposta de deix-los preparados para receber suas prximas levas. Isso significa que os colonos, ao

119 chegar, tinham que esperar por vrios meses at que a ocupao das terras devolutas fosse organizada. Somente ento poderiam comear a prepar-las para o plantio, tendo ainda ao menos um ano de trabalho sua frente antes de sua primeira colheita. Quando os lotes finalmente eram medidos e entregues, havia casos em que o trabalho era recusado pelos migrantes (como aconteceu em Prudentpolis) ou pelos prprios engenheiros responsveis (como ocorreu em Antnio Olyntho) por ter sido feito incorretamente (RELATRIOS, 1896: 14) mostrando que parte dos problemas na gesto da entrada de migrantes devia-se falta de instrumentos tcnicos ou de capacitao humana suficientes para a tarefa. Adicionalmente, a precariedade dos meios de transporte at as colnias causava falhas de comunicao: o prprio secretrio de Colonizao afirmava em seu relatrio de 1895 ser impossvel apresentar um balano financeiro da implementao da colnias de Rio Negro porque como ela fica distante, no tenho acesso aos gastos (RELATRIOS, 1895: 37). Seguiam-se, em decorrncia, abusos dos funcionrios. Hempel (1892: 71), o intelligent polons que veio ao Brasil em 1891, descobriu em sua visita a Rio Claro que os alimentos e ferramentas enviados pelo Governo para os migrantes eram desviados para os comerciantes locais e vendidos. Em seus registros sobre So Mateus, ele declara ainda que os parcos recursos que o pas destina para a colonizao so paralisados por falta de um sistema, de uma diretriz administrativa. A isto acrescente-se ainda a ambio particular, a incapacidade, a preguia e at abusos de funcionrios. Prefiro ser ladro do que burro, diz um funcionrio de mdia categoria (op cit: 62).56 J no relatrio de 1900 (: 11), ficamos sabendo que o cobrador da Dvida Colonial do ncleo de Rio Negro estava com a priso preventiva decretada porque descobriu-se que ele havia desviado parte dos pagamentos que recebia dos colonos. Por fim, exploremos um ltimo ponto acerca das condies gerais do estabelecimento dos rutenos nas florestas do Paran: a questo dos ataques de ndios na colnia de Lucena.

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Os problemas descritos at aqui, obviamente, no ocorriam exclusivamente no Estado do Paran. Seyferth

(2002: 98), por exemplo, refere-se a questes similares s aqui tratadas como parte do longo elenco de mazelas arrolado na documentao oficial e nos relatos de imigrantes das colnias de Santa Catarina.

120 O Governo estava ciente da existncia de um grande nmero de indgenas que h dcadas resistiam ao contato na regio dessa nova colnia. De fato, a Carta Rgia de 5 de novembro de 1808 j mencionava que todo o terreno que fica a oeste da estrada real, desde a vila da Faxina at a vila de Lages era ocupada pelo ndios denominados bugres, que matam cruelmente todos os fazendeiros e proprietrios que nos mesmos pases tm procurado tomar sesmarias e cultiv-las em benefcio do Estado (apud Balhana, 1969: 82). No primeiro relatrio aps a emancipao da Provncia do Paran, o presidente Zacarias de Ges e Vasconcellos menciona que a Cmara Municipal de Guarapuava avalia em mais de 60 mil os ndios selvagens que percorrem os sertes do Paran enquanto no existe um aldeamento regular! (RELATRIO, 1854: 60). Assim, em cumprimento ao regulamento imperial no 426 de 24 de julho de 1845 acerca das misses de catequese e civilizao dos indgenas, que legislava sobre o trabalho com os nativos e sobre a implantao de aldeamentos,57 o Governo Provincial criou o cargo de Diretor Geral dos ndios e vrios aldeamentos que funcionavam nos moldes das redues jesuticas dentre eles o de Jata, mencionado no captulo anterior. Vinte anos depois da instalao da Provncia, contudo, apenas trs deles ainda existiam, reunindo cerca de 1300 indgenas no total (RELATRIO, 1874: 42, 43). Nesses aldeamentos, localizados ao norte do Paran, viviam ndios das tribos dos coroados, caius e guaranis que no repel[iam] totalmente o contato com o homem civilizado. Os mais avessos a esse contato eram os botocudos, que, ferozes e indomveis, em suas correrias cometem as maiores atrocidades (RELATRIO, 1875: 98). Era justamente na proximidade de Guaratuba e de Rio Negro logo, da colnia de Lucena que freqentemente aparec[iam] alguns desses selvagens (id, ibid). Esses indgenas comearam a atacar os novos ncleos de colonizao rutena j em 1896. Neste ano, segundo o estudo de padre Vihorenskei (1958: 56), no dia santo dos

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Segundo Lima (1995: 98), esse regulamento imperial, conhecido como o Regimento das Misses, no

previa no entanto uma gesto centralizada por parte do Governo Imperial nem a veiculao de uma ideologia central a respeito. Uma tal centralizao viria a ocorrer apenas a partir da criao do Servio de Proteo aos ndios, em 1910. Sob a ateno do SPI, seria elaborado um sistema que lanaria mo de uma ideologia nacionalista e no qual os relacionamentos de foras ganhariam a qualidade de poderes de Estado; os indgenas passariam ento tutela do Estado e a violncia, que tinha peso de lei na ordem anterior, passaria a ser denegada (op cit: 100).

121 Apstolos Superiores Pedro e Paulo os botocudos atacaram inesperadamente pela manh a casa dos Katereniuk em Iracema e surraram a velha mezinha de 90 anos, seu filho Vinkenti Katereniuk, e ainda feriram outro com o arco e flecha.58 Vihorenskei (op cit: 56 a 62) narra ainda em detalhes treze dos ataques que ocorreram em Lucena, citando o nome dos colonos envolvidos. Segundo alguns dos relatos ouvidos pelo sacerdote, crianas deixadas em casa eram mortas ou espancadas, colonos que trabalhavam em pequenos grupos eram massacrados, e aqueles que trabalhavam com foices quando atacados tentavam se defender frente a investidas promovidas por grupos de at 50 indgenas. Aps os primeiros ataques, o Governo estadual enviou um grupo de policiais a Lucena, que, contudo, no permaneceu na colnia. Segundo o relatrio apresentado pelo Secretrio de Colonizao ao governador do Estado, em novembro de 1896, segundo oficiou-me o comissrio de polcia de Rio Negro, na linha Moema da colnia Lucena foram assassinados 19 imigrantes polacos pelos ndios botocudos, que ali andaram em depredao. Em dias do mesmo ms, os ndios tentaram atacar os imigrantes na linha Costa Carvalho, daquela colnia, sendo repelidos por diversos indivduos na ocasio em que se apoderavam da casa situada no lote no 9. As providncias de pronto tomadas por esta Repartio, de acordo com o Governo do Estado, fizeram cessar esses ataques de ndios na referida zona, voltando os imigrantes ao seu trabalho, sem que desse tempo para c tenham sido perturbados pelos ndios bravios que infestam aquelas paragens (RELATRIO, 1897: 26). No relatrio do ano seguinte, contudo, so citados mais um ataque a um casal em Iracema, outro um pouco mais ao sul em que foram mortas 16 pessoas, e um terceiro, a uma fazenda de brasileiros, onde ocorreu um renhido tiroteio resultando ferimentos em duas pessoas; em sua concluso, o encarregado da polcia do Estado afirmava: urgente tomar-se providncias a respeito (RELATRIO, 1898: 10).

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Padre Kizema, que esteve em Iracema logo aps os ataques, afirma em carta a seus superiores: Eu andava

e dormia com o revlver, porque esperava ataque dos bugres-botocudos. (...) Eu espiei seus arcos, balas e outras ferramentas para roubar que foram deixadas aps o ltimo ataque. Antes de minha chegada, no dia santo de So Pedro e So Paulo tinham atacado essa colnia onde eu morei e bateram em duas pessoas. Por felicidade, era dia santo e as pessoas estavam em casa. (Kizema, 1898: 14)

122 At o ano de 1900, os ataques continuaram ocorrendo regularmente. Eles cessaram apenas quando os prprios botocudos desistiram de desalojar os colonos e deixaram a regio.59 *** Todos esses problemas eram desconhecidos e inesperados para os rutenos que, como vimos na parte 1, vinham ao Brasil em busca de um melhor destino do que aquele que sua vida na Galcia os reservava. Quais foram ento suas atitudes quando confrontados com a situao que encontraram ao serem localizados nas colnias paranaenses? Como eles se comportaram frente s dificuldades por que passaram em seus primeiros meses nas novas colnias? Os rutenos que chegaram ao Brasil compartilhavam a religio, a lngua e uma histria passada comum em convivncia com austracos, judeus e poloneses ou seja, apresentavam disposies adquiridas comuns para a ao e para a percepo do que se passava ao seu redor. Suas condutas efetivas, no entanto, no seguiram um mesmo padro. O exame das fontes disponveis converge com a discusso feita na parte 1 para mostrar que assim como no houve uma memria coletiva homognea a respeito da vinda para o Brasil, no houve homogeneidade nas condutas dos rutenos frente s dificuldades encontradas ao chegar ao Paran. Sem saber como reagir a situaes para as quais no havia uma soluo pr-estabelecida em suas prticas habituais, cada migrante ruteno encontraria seu prprio modo de solucionar os dilemas vividos nos primeiros tempos de suas vidas nas colnias a partir de seu repertrio compartilhado de atitudes, valores e categorias de percepo. Observemos ento a diversidade das condutas dos rutenos de sua chegada ao Brasil at seu estabelecimento definitivo nas colnias. Muzeka, cujo grupo ficou retido nas barracas de Pinheiros durante quatro meses ainda antes de chegar ao Paran, conta que
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Em 1925, o padre Rafael Krenetskei visitou um aldeamento de botocudos em Itaja e notou que um dos

ndios tentava encobrir a falta de alguns dedos de sua mo. O sacerdote acabou descobrindo que ele havia perdido esses dedos em um dos ataques em Lucena ocorridos dcadas antes, quando um dos colonos decepouos ao defender-se com uma foice (apud Vihorenskei, op cit: 59).

123 durante esse perodo eles foram alimentados como pane (senhores), mas que havia pessoas que mesmo com isso no estavam satisfeitas. Alguns passavam o tempo cantando canes sacras e trocando experincias, enquanto outros gastavam todo seu dinheiro bebendo na venda mais prxima. Outros, contudo, fizeram uma rebelio. Reuniram algumas dezenas e falaram para o diretor: Enquanto ns ficarmos aqui, as pulgas vo nos comer (Muzeka, 1936). Muzeka reconstri suas lembranas dividindo os migrantes em dois grupos opostos, segundo suas reaes: de um lado os conscientes ( - svdomiche) ou devotos ( pobjni), que aceitaram a demora nas barracas comportadamente e sem protestar, e de outro os no-conscientes ou no-devotos (, nesvdomiche, nepobjni), que se rebelavam e bebiam. Pensando de modo dualista, ele os divide entre certos e errados, tomando como base para essa diviso o valor positivo atribudo obedincia civil. Contudo, as condutas dos migrantes eram muito mais diversas do que o depoimento de Muzeka faz crer ao categoriz-los como conscientes ou no-conscientes: suas condutas no podem ser tipificadas a partir de apenas duas atitudes opostas. De fato, muitas pessoas que o prprio Muzeka consideraria conscientes se rebelaram aps chegar s colnias durante a longa espera pelas medies dos lotes ou mesmo aps t-los recebido. E, como veremos no final deste captulo, vrias pessoas devotas tomaram atitudes das quais se arrependeriam amargamente aps algum tempo. Comecemos tomando como exemplo a revolta ocorrida no primeiro ano de existncia do ncleo Antnio Olyntho, que chegou a envolver as foras policiais do Estado. Em maio de 1896, o Governo estadual publicou as Instrues para localizao de imigrantes, que previam que o imigrante teria direito a apenas dois dias de alimentao por conta do Governo, findo os quais cada famlia dever mudar do barraco para a choa que construiu [durante os dois dias]. A partir de ento cessaria para o Governo o encargo da alimentao aos imigrantes, devendo eles prover a subsistncia de sua famlia com o salrio que receber (RELATRIOS, 1896: 65). O salrio a que as Instrues se referem diz respeito ao pagamento que os migrantes recm-chegados recebiam para trabalhar na construo das estradas de acesso aos lotes que viriam a ocupar: um adulto de cada famlia poderia trabalhar nessa tarefa recebendo para tanto entre mil e dois mil ris por dia. Em Antnio Olyntho, apesar de o ncleo ter sido fundado h mais de seis meses quando da publicao dessas Instrues, apenas cerca de metade dos migrantes estavam estabelecidos

124 nesse momento, faltando ainda 220 lotes a serem medidos (op cit: 14). Quando o fornecimento de vveres foi suspenso, a medida atingiu indistintamente os colonos que ainda estavam nos barraces e aqueles j estabelecidos; esses ltimos ficaram sem opo alguma de ganho para garantir sua sobrevivncia, j que o trabalho nos lotes no lhes dava retorno imediato. No relatrio do Secretrio do Interior, Justia e Instruo Pblica de 1896 (: 4, 5) consta um depoimento de Francisco Lopes, o tenente do regimento de segurana de 20 homens que foi enviado ao ncleo para conter a revolta que eclodiu logo aps a suspenso dos vveres: gua Amarela, 13 de junho de 1896. Ao cidado Dr. Manoel Bernardino Vieira Cavalcante Filho, Chefe de Polcia do Estado. Comunico-vos que ontem entrei na sede do ncleo Antonio Olyntho (...). De chegada prendi os cabeas do motim que se achavam na sede. (...) A colnia no fez resistncia minha entrada e atualmente acha-se em paz, pois j consegui fazer os imigrantes trabalhar, prometendo eles continuar a obedecer ao seu chefe. realmente penoso achar-se no meio de uma populao superior a duas mil almas sem fora para manter a ordem, pois os imigrantes, acostumados como estavam a receber alimentao, no queriam sujeitar-se s novas ordens do Governo, e revoltaram-se contra o chefe no intuito de continuarem a receber o fornecimento de alimentao, negando-se ao trabalho e dizendo que os salrios a perceberem diariamente no eram suficientes para a manuteno de suas famlias. Conforme as indagaes que fiz, obtive declaraes verbais dos detidos que houve greves e ameaas dos imigrantes, que armados vieram ao escritrio do chefe para obterem vales de alimentao, que todavia nada conseguiram e nem houve fato algum criminoso a lamentar-se, porque o respectivo encarregado usando-se de toda prudncia e ttica prometeu-lhes que os satisfaria e que pedira ao Governo a exigida alimentao, e nesta expectativa estavam quando ali cheguei com a fora. De acordo com o Chefe da Comisso, dei liberdade aos detidos obrigando-se eles a se dedicarem ao trabalho para ganhar o sustento para si e suas famlias. Os chefes principais da revolta foram Stanislau Szymanski e Casimir Ozuch, que evadiram-se. As intenes pacficas dos participantes do motim, qualificao emprestada pelo tenente Lopes revolta, ficaram claras pelo fato de no haver resistncia s foras policiais e por seu retorno imediato ao trabalho: eles no se recusavam a se dedicar ao trabalho para ganhar o sustento, como afirma o tenente, mas efetivamente temiam pela fome. Cheutchuk, que estava entre os imigrantes que foram estabelecidos em Antnio Olyntho, cita essa revolta em seu depoimento. Ele afirma que vrios dos revoltosos j

125 tinham inclusive seus lotes medidos, mas recusavam-se a ir para suas chcaras: eles sabiam das dificuldades que os esperavam. o testemunho de Cheutchuk que mais nos aproxima do dilema vivido pelos migrantes nesse momento: Cada um tinha sua chcara. O chefe comeou a falar s pessoas que fossem s chcaras e comeassem a trabalhar, porque o Governo no daria mais provises. Mas as pessoas mesmo assim no fizeram nada a respeito, dizendo que o Governo tinha que dar provises enquanto eles estivessem ali. No queriam trabalhar nas chcaras, porque no sabiam como trabalh-las. Ficavam nas tendas comendo, bebendo porque isso no custava nada para eles e passeando. E tanto passearam, e tanto beberam, que at de Deus esqueceram. (...) Olhando essa comdia, o chefe relatou ao Governo, e como lembrei acima o Governo sustou os vveres, e o chefe voltou s pessoas e disse: agora passeiem e alegrem-se! As pessoas comearam a se revoltar contra o chefe, exigindo vveres; ento o chefe providenciou 12 soldados que comearam a bater nos rebeldes. (...) Ento instalou-se a fome e terrvel misria. (Cheutchuk, 1936) Por um lado, Cheutchuk condena os migrantes que se recusavam a ir para suas chcaras, dizendo que se aproveitavam da comida e da bebida gratuitas, que ficavam passeando ao invs de trabalhar e que haviam esquecido de Deus. Por outro lado, contudo, ele afirma a existncia de dois problemas: primeiro, os migrantes no sabiam como trabalhar um terreno que era coberto de florestas virgens; e segundo, conseqentemente, os primeiros tempos nas chcaras seriam marcados pela fome. O depoimento de Cheutchuk traz luz o dilema irresolvel a que o migrante consciente (na definio de Muzeka) foi confrontado nas colnias do Paran: ficar nas barracas e comportar-se de modo consciente, ou ir s chcaras e travar uma batalha contra a floresta que parecia alm de suas foras. Trata-se claramente de uma situao de duplo vnculo, pois se os atores sociais adotassem uma dada atitude estariam errados, e se adotassem a atitude oposta tambm estariam errados. Na formulao de Bateson (1973), para haver duplo vnculo necessrio que a relao em questo seja sentida pelo indivduo como de vital importncia; que a situao envolva duas ordens de mensagens em que uma contradiz a outra; e que o indivduo seja incapaz de comentar essas mensagens de modo a discriminar suas reaes a cada ordem de mensagem. De fato, quarenta anos depois Cheutchuk ainda no era capaz de solucionar esse dilema em sua mente, e isso se reflete em um discurso dbio, no qual ao mesmo tempo em que condena a revolta dos colonos de Antnio Olyntho admite a racionalidade de suas reivindicaes. Enquanto o discurso de Muzeka apaga esse dilema e cobra uma atitude consciente de todos os rutenos frente s

126 dificuldades da poca, o relato de Cheutchuk est ainda submetido ao duplo vnculo em que ele se encontrou preso poca da revolta. Os problemas descritos por Cheutchuk em relao situao concreta dos migrantes rutenos ao chegar s colnias tampouco constituam novidade para as autoridades paranaenses. A dificuldade de preparao dos lotes cobertos de pinheiros para plantio j era conhecida de Lamenha Lins, o presidente de Provncia que em 1875 defendeu vigorosamente o estabelecimento de imigrantes nos arredores dos centros j constitudos. Ele afirmou em seu relatrio de 1876: O colono europeu por via de regra desanima diante de nossas matas virgens, porque para ele completamente ignorada essa cultura extensiva, da derrubada, da queima e das sementeiras a vo, e por isso que internados nas colnias afastadas dos centros populosos eles fogem de entregar-se a esse trabalho improbo. (...) preciso, pois, preparar o colono para penetrar nas regies das matas virgens. (...) Da a vantagem de estabelec-los primitivamente nos arredores dos centros populosos. (RELATRIOS, 1876: 79) A estratgia de Lamenha Lins era conquistar a floresta a partir dos centros populosos. Contudo, em algum momento seria necessrio iniciar esse processo. O Governo estadual resolveu faz-lo a partir de 1890, e em 1895 caberia aos rutenos abrir novas frentes na conquista dos territrios virgens. A dificuldade da tarefa, contudo, permanecia intocada. Como Hotsailiuk (1924) exprime de forma cristalina, Prudentpolis era apenas uma rua de lama e uma linha de telgrafo quando chegamos 28 anos atrs. Havia alguns casebres e ao redor tudo era uma grande floresta de pinheiros. As chcaras que os colonos recebiam nada mais eram que um trecho da grande floresta de pinheiros, ou, nas palavras de Kobren (1935), uma mata to densa que no tinha onde colocar o p. No era toa, ento, que vrios rutenos hesitavam antes de dirigir-se a seus lotes. De fato, em Antnio Olyntho, segundo o prprio Cheutchuk (1936), os ltimos colonos instalados nas barracas de cip da sede ocuparam suas chcaras apenas aps a polcia ter queimado as barracas e os expulsado fora; o intelligent polons Estanislau Klobukowski afirma que os colonos que estavam nas barracas em Rio Negro quando de sua visita, em 1895, tambm recusavam-se a ir para suas chcaras aps o fim dos trabalhos de medio (apud Klobukowski, 1898: 61); Muzeka (1936), por fim, comenta que em Prudentpolis,

127 igualmente, o chefe teve que expulsar das barracas os ltimos colonos em direo a seus lotes. Essa recusa devia-se no apenas dificuldade de trabalhar a terra, mas tambm perspectiva do perodo de fome que se seguia ocupao das chcaras, conforme destacou Cheutchuk. Como j dissemos, por mais que trabalhassem na limpeza dos terrenos, os colonos apenas fariam sua primeira colheita vrios meses aps o primeiro plantio. Nesse meio tempo, dependeriam para sua sobrevivncia do salrio recebido nos trabalhos de construo de estradas at os lotes. Entretanto, como afirma Muzeka (1936), quem j tinha conseguido suas chcaras no podia trabalhar para o Governo mais do que 10 dias por ms. Mesmo quando eles conseguiam de alguma forma trabalhar durante todo o ms, o ganho auferido ainda era insuficiente para a manuteno de todos os membros das famlias mais numerosas, como ficou claro nas queixas dos revoltosos de Antnio Olyntho e como afirma Hotsailiuk (1924) acerca de Prudentpolis: As chcaras ainda no haviam sido medidas porque os responsveis haviam acabado de chegar. Aps alguns dias de descanso os homens comearam a trabalhar na construo de estradas para ganhar algum dinheiro para a comida. (...) Os imigrantes com grandes famlias no conseguiam sustentar-se com o dinheiro ganho na construo. Compreende-se assim a ecloso da revolta em Antnio Olyntho. Aps esses acontecimentos, a Secretaria de Colonizao apressou a medio dos lotes para evitar outros srios inconvenientes ao servio administrativo (RELATRIOS, 1896: 14). O secretrio Cndido de Abreu solicitou para tanto a liberao extra de 50 contos de ris, para finalmente poder considerar definitivamente estabelecidas aquelas famlias (...) que ali esto passando provaes por falta de meios de subsistncia e sem abrigo (op cit: 15). *** A maior parte dos rutenos, contudo, no chegou a revoltar-se quando confrontados situao de desorganizao, penria e fome encontrada nas colnias paranaenses. Confrontados com uma situao qual no sabiam como reagir, os colonos responderam das maneiras mais diversas.

128 Alguns queriam desistir e tentavam de todas as formas voltar terra natal. Em uma das poucas cartas enviadas do Brasil para a Galcia a que tivemos acesso, um migrante afirma a seus parentes: Eu peo para cada um de vocs, meus irmos, para no emigrar para o Brasil, porque aqui vocs vo morrer em vo. Minha graa salvadora que no trouxe minha esposa comigo, porque ela teria morrido. (...) Eu achei um trabalho na [construo da] estrada e rezo a Deus para ter foras de voltar aldeia nativa. (...) Se Deus me der os meios para retornar, deixarei o Brasil em maio ou junho. (carta de 1895, apud Morski, 2000: 63) 60 Outros consideravam que de nada adiantava tentar voltar terra natal. Muzeka estava entre eles: Na cidade [Prudentpolis] no havia nada a fazer, exceto se informar sobre quando as carroas partiriam de novo, para peg-las e para que elas levassem de volta para a Galcia. Mas isso era uma fico voltemos para a Galcia, assim circulava entre as pessoas, como a misria volta a Ivan. 61 (Muzeka, 1936) Entretanto, o fato que, mesmo querendo, poucos teriam condies de voltar aps terem vendido tudo o que possuam e gastado o que arrecadaram na viagem. Em outra carta enviada Galcia, essa situao fica evidente no discurso desesperado de seu autor: Eles diziam que viveramos em colnias com casas e suprimentos mas isso aqui nada mais que uma fronteira selvagem, sem proteo. H um novo Governo no Brasil e ele quer colonizar essas reas de fronteira. (...) Oh Deus, como poderemos escapar desse inferno e retornar para nossa amada Galcia? No ser fcil. O Brasil circundado pelo mar e a viagem custa caro. (colono de Rio Claro, em carta de 1891, apud Morski, 2000: 61) Assim, sem ter a opo do retorno, boa parte dos imigrantes tentou adaptar-se situao de duplo vnculo a que foi submetido no incio das colnias, lanando mo de suas disposies adquiridas para a ao para fazer frente fome, s doenas e situao de desestrutura das colnias paranaenses.
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Do mesmo modo, o padre Zinko (1947: 8) afirma que como contam na colnia de Calmon, quando ali

chegaram nossos colonos, e viram tal floresta e mata, falaram assim: oh, isso no para ns! Como que ns vamos dar conta disso?. E voltaram para o velho lixo, na Galcia para sofrer.
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A frmula de Muzeka ( , poidemo d Galtsi, iak bid za Ivnom)

difcil de ser traduzida. Ivan o homem comum ruteno. Ele perseguido pela bid, a misria, o tempo todo. Assim, se voltasse Galcia, o sofrimento do migrante seria to certo quanto era certo que a bid perseguiria Ivan.

129 Alguns conseguiam trabalho assalariado na lavoura a longas distncias de seus lotes. Esse tipo de atividade era chamado entre eles de zarbok (), e era uma das opes de ocupao dos camponeses que no possuam terras na Galcia. Esse foi o caso dos pais de Raphael Semchechen, um senhor que entrevistei em 2003 durante meu trabalho de campo: eles iam gesticulando, porque no sabiam portugus, n... para comear a trabalhar. Ento meu pai para poder viver ia trabalhar a quarenta e cinco quilmetros de casa. Ia na segunda-feira, voltava no sbado. E ia a p, no meio do matagal de Prudentpolis, entrada l. (...) No tinha estrada. Caminho, era caminho! Ainda em Prudentpolis, outros colonos comearam a desfazer-se dos pertences pessoais que lhes restavam: Muzeka (1936) afirma que aqueles que ainda tinham algo, especialmente as mulheres, vendiam lenos, tecidos, toalhas de mesa, utenslios, fitas, e tudo o que podiam para comprar algo pra acalmar a fome dos seus e de suas crianas por algum tempo. Ao mesmo tempo, vrios deles comearam a explorar os recursos naturais para descobrir o que poderiam extrair da floresta para evitar a fome: segundo o padre Zinko (1947: 10) outro dos sacerdotes greco-catlicos que se dedicaram a pesquisar sobre a migrao rutena relata ter ouvido de migrantes da primeira gerao na dcada de 1940, por sorte naquele ano os pinheiros produziram com abundncia as pinhas; delas as pessoas colhiam as castanhas [pinhes], ralavam para farinha e assavam po. Tambm havia na natureza o centro macio das palmeiras [palmitos], que cortavam e cozinhavam para comer, e chamavam de kapusta [repolho azedo, provavelmente pela similaridade de sabor].62 Outras solues, contudo, seriam muito mais penosas para os colonos por romperem completamente com os comportamentos valorizados positivamente pelo grupo. Quando abordado, esse assunto visivelmente doloroso para quem deixa seu testemunho, aparecendo freqentemente mediado por estratgias de denegao. Cheutchuk conta assim o que viveu e observou a seu redor: Mas aps pouco tempo instalou-se extrema necessidade. O Governo suspendeu o aprovisionamento, as pessoas pegaram-se no trabalho de limpeza das florestas sem esperanas, porque a isso no estavam acostumadas! Era realmente muito aperto. Para ns alm disso adoeceu a me, e aps alguns dias enterramos a pobre
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Em Antnio Olyntho, segundo Cheutchuk (1936), os colonos tambm comiam folhas de palmeira, frutas e

cogumelos. Essa explorao dos recursos naturais, contudo, no era feita sem riscos: Cheutchuk cita que uma famlia envenenou-se com os cogumelos, e dela restou apenas uma pessoa.

130 mulher.(...) Eu e meu irmo fomos obrigados a deixar o pai, e ir trabalhar longe para os caboclos, onde ficamos perto de 3 anos. (...) As pessoas iam at os brasileiros pedindo ajuda para comer. Muitos permitiram-se roubar para fugir da catstrofe da fome. Algumas esposas foram at largadas por seus maridos, e foram ficar na confiana com brasileiros. Muitos garotos foram morar com brasileiros, e vrios no retornaram, abrasileirando-se. (Cheutchuk, 1936) Cheutchuk evita fazer um julgamento moral e ameniza dentro de suas possibilidades o alcance da questo. Fica claro, contudo, como em vrios casos os vnculos familiares e os comportamentos prescritos tradicionalmente se desfizeram frente s dificuldades encontradas nos primeiros tempos das colnias. Hotsailiuk (1924) mais direto em seu relato, e deixa de lado os eufemismos de Cheutchuk: Em uma tal misria, muitos pais venderam suas crianas para trabalhar para famlias mais abonadas, enquanto outras as negociaram por um saco de farinha. As garotas jovens rapidamente perdiam sua inocncia. (...) A morte estava por toda parte e as famlias se dissolviam quando maridos enterravam suas esposas, esposas enterravam seus maridos, e todos enterraram ao menos uma criana. Assim, nas colnias rutenas do Paran os colonos viram-se obrigados a adotar solues extremas frente fome e morte, conseqncias inevitveis (e previsveis) de suas condies de estabelecimento em terrenos selvagens e afastados: por um lado, as meninas e as esposas, segundo a expresso nativa, eram enviadas para a perdio ( na rozpusta); por outro, como tambm ocorreu nas colnias alems estudadas por Willems (1946), as crianas eram vendidas aos brasileiros que se interessavam em comprar os filhos dos colonos em dificuldades.63 A lembrana desses fatos dentro da comunidade rutena sempre foi acompanhada da sensao de incredulidade e de impossibilidade de comunic-la e compreend-la. A primeira pessoa que abordou o assunto na comunidade rutena foi o padre Janurio Kotselovskei, que em 1912 publicou no almanaque de Jovkua alguns trechos das cartas escritas por frei Sofrom em 1898 nas quais ele descreve o que encontrou ao chegar ao Brasil em 1898. Padre Janurio afirma que as testemunhas podem esclarecer esses fatos, embora nos parea que alguns detalhes estejam um pouco exagerados. Ainda em 1958 o padre Vihorenski (: 48) reflete em seu texto o espanto e a desconfiana associados ao
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Muzeka (1936) comenta que quando [os filhos] no morriam, os brasileiros os levavam com eles, porque

muito lhes agradavam as crianas brancas do nosso povo.

131 assunto: primeira vista parece que o que foi falado aqui exagerado e improvvel, que nosso povo crente e educado em Cristo tenha cado to baixo. Mas como contam as pessoas mais velhas, testemunhas desse quase selvagem declnio de nossos colonos no Paran, esses fatos tiveram lugar entre nossa gente, ainda que no em toda a parte. Essas dificuldades tornam-se plenamente compreensveis se considerarmos que os relatos acerca da dissoluo dos laos e valores familiares tradicionais dos rutenos nos primeiros anos de existncia das colnias paranaenses tratam de uma experincia-limite. Entram assim em campo os problemas de gesto dessas informaes, que esto na fronteira do indizvel por referirem-se a algo difcil de ser elaborado e explicado em palavras. Como destaca Pollak (1990: 179, 180), como descrever com pudor e dignidade os atos que aviltaram e humilharam a pessoa? Os limites do que transmissvel nesse caso definido na relao que o autor do relato estabelece com seu leitor imaginado: ao contar uma experincia-limite, todo testemunho est ligado sobretudo s condies que o tornam comunicvel, condies que evoluem no tempo. (...) Sentidas simultaneamente, a necessidade e a dificuldade de testemunhar o que foi vivido compem um sentimento ambivalente, indicando que o testemunho comporta quase sempre um julgamento sobre aes passadas pelo prprio sobrevivente ou por aquele que o escuta (id, ibid).

CAPTULO 3 ORDEM MORAL E RELAES SOCIAIS A situao de desestrutura das colnias paranaenses contrastava intensamente com o universo que servia de referncia aos rutenos que vieram ao Brasil: o universo social da Galcia, em que eles e seus ascendentes viviam h vrias geraes. Nos primeiros meses passados nessas colnias, eles viveram uma ruptura brusca com tudo o que lhes era familiar. O primeiro elemento familiar que deixou de existir para eles foi o contato com as pessoas que lhes eram conhecidas em suas aldeias de origem: ao migrar para o Paran, esses rutenos romperam os vnculos imediatos que os ligavam a seus vizinhos, aos senhores locais e aos padres. Em geral, as famlias que vieram ao Brasil deixaram a Galcia sozinhas: os depoimentos que estamos utilizando aqui indicam que em cada transporte eram poucas as famlias que saam de cada aldeia galiciana. Pacevitch (1951), que se estabeleceu em Rio Claro, afirma que sua famlia deixou sua aldeia em companhia de quatro outras famlias; ao chegar a Paranagu, segundo seu relato, separamo-nos deles e ento nunca mais nos encontramos. Pototskei (1897), que foi mesma colnia, veio com um grupo de cinco famlias (uma delas a de seu irmo), e cita apenas uma delas dentre as estabelecidas na mesma linha que ele. Cheutchuk (1936), que se instalou em Antnio Olyntho, afirma que de sua aldeia vieram apenas ele, seus pais e seus irmos: alguns comerciantes judeus assustaram as pessoas de tal modo, que no final apenas a nossa famlia decidiu viajar. Muzeka (1936) veio sozinho, esperando encontrar seu pai que tinha vindo antes dele, e foi encontr-lo, como vimos, apenas aps j estabelecido em Prudentpolis. No grupo Kobren (1935), que se instalou em Iracema (Rio Negro), vieram apenas mais duas famlias de sua aldeia. Assim, apesar de virem ao Brasil em transportes compostos em boa parte por outros rutenos, a maior parte dos novos colonos no se conhecia antes de se tornarem vizinhos no Paran, e sua convivncia dependia do estabelecimento de novos laos sociais.64
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Quando famlias extensas vinham juntas ao Brasil, contudo, elas esforavam-se para se estabelecerem na

mesma linha. Andreazza (1999: 69) d o exemplo da famlia Grabasz, que se instalou na linha Dr. Gonalves, em Antnio Olyntho. Nos lotes 20, 27, 28, 29 e 51 dessa linha, o marido ou a esposa tinham

134 Esses novos laos sociais seriam criados rapidamente em vrios casos pois, como veremos no incio do prximo captulo, vrios rutenos estabeleceram relaes de afinidade entre si ao casarem seus filhos ao chegar ao Paran. Contudo, devemos colocar em relevo o fato de que a convivncia entre eles no teria a mesma qualidade que tinha na Galcia: os laos entre eles eram recm-constitudos, enquanto em sua terra natal eles habitavam a mesma aldeia por vrias geraes; adicionalmente, no Paran as possibilidades de contato entre os colonos eram significativamente menores. Isso ocorria, em primeiro lugar, porque os colonos viviam distantes entre si. Como ocorreu em todo o sul do Brasil, as colnias paranaenses foram organizadas em linhas: abria-se uma estrada em meio floresta, e os lotes eram demarcados lado a lado ao longo dessa estrada. Cada colono deveria construir sua casa em seu lote, que tinha 250 metros de frente (dispostos longitudinalmente linha) e 1000 metros de fundos. Desse modo, cada colono tinha um vizinho sua frente, e o prximo ficava distncia de 250 metros, seja sua direita, seja sua esquerda. Essa distribuio dos colonos no espao das linhas era muito diversa daquela das vilas galicianas, onde as casas eram prximas umas s outras e os lotes em que os camponeses trabalhavam localizavam-se nos arredores das vilas. Assim, mesmo aqueles colonos que estabeleceram laos entre si no tinham um contato face a face regular e constante como o que ocorria nas aldeias galicianas. Em segundo lugar, os fruns habituais de encontros entre os rutenos no existiam nas novas colnias: como afirma Muzeka (1936), nesses primeiros meses no havia nenhuma organizao e nem reunies, nem na igreja, nem nas tavernas. Porque no velho pas, nas tavernas, embora frente aguardente, freqentemente decidiam-se determinados assuntos. E aqui, nada disso. Por fim, o universo social das colnias paranaenses era muito diverso daquele da Galcia: nelas no havia senhores, e mesmo a presena do Estado era reduzida. A diferena mais sentida pelos rutenos, contudo, dizia respeito falta das igrejas grecocatlicas. Nas igrejas construdas pelo governo do Estado nas colnias, o rito ministrado era o rito latino, que era estranho para os migrantes na forma, no contedo e na lngua.

esse sobrenome; os ocupantes dos lotes 27, 28 e 29, inclusive, eram provenientes da mesma aldeia, Mikoliek.

135 Como afirma Muzeka (1936), soubemos que iramos pertencer ao rito ocidental [latino], ligados parquia de Imbituva. As pessoas conscientes se sentiam foradas com isso, e pensavam e no conseguiam resolver a situao. Cercados por pessoas recm-conhecidas, tendo o contato cotidiano sensivelmente reduzido e sem contar com a presena das principais instituies de sua terra natal, os rutenos no sofriam a constante regulao mtua de suas condutas como na Galcia. A desestruturao das famlias e a perdio das mulheres e das meninas demonstra que vrios deles deixavam de lado comportamentos antes valorizados. Mesmo aqueles que no queriam abandonar as prticas a que estavam habituados tinham dificuldades em mant-las operativas. A certo ponto de seu relato, por exemplo, o mesmo Muzeka (1936) se refere aos primeiros meses passados nas novas colnias estabelecidas nas florestas paranaenses da seguinte forma: No havia sacerdote, no havia missa, as pessoas at no sabiam quando acontecia qual dia santo. Perguntavam queles que tinham livros de oraes com calendrios. Assim transmitiam uns aos outros. Muzeka mostra que at mesmo a estruturao do tempo tinha sido afetada nas colnias, pois o ciclo dos dias santos no era mais acompanhado. As prticas religiosas cotidianas, que marcavam o ritmo cclico de sua existncia, no ocorriam. Apenas as grandes datas eram guardadas: o padre Vihorenski (1958: 67) afirma ter ouvido dos colonos mais idosos de Prudentpolis que no primeiro natal na colnia um grande nmero de pessoas se reuniu em um descampado junto sede e espalhou por toda parte rezas e cnticos de natal, cujo som penetrava a floresta. As tentativas de manter a vitalidade das prticas religiosas exigiam grandes sacrifcios. No no 11 do primeiro ano do jornal Pratsia, por exemplo, um padre relata que em 1898, na colnia de Castelhanos, um dos migrantes adoeceu gravemente, e expressou sua preocupao em morrer sem sua ltima confisso. Seu filho decidiu lev-lo at a colnia de Murici, nas proximidades de Curitiba, a 75 km de Castelhanos, onde sabia que havia imigrantes de origem eslava. Emprestou ento um carrinho de mo de um vizinho e nele carregou-o em dois dias de viagem. O migrante faleceu logo aps sua confisso e sua extrema uno (Zinko, 1947: 27 e : 98 a 103).

136 Assim, frente s dificuldades encontradas ao chegar ao Paran, vrios rutenos afastaram-se cada vez mais das prticas cotidianas a que estavam habituados. Sem encontrar-se, sem reunir-se e sem organizar-se em grupos, isolados frente s dificuldades do imenso trabalho de limpeza de seus lotes para plantio, enfrentando a fome, as doenas e a morte de seus familiares, eles seguiam um caminho de transformao social radical. De fato, essas transformaes eram to intensas quanto aquelas sofridas pelos poloneses estudados por Thomas e Znaniecki (1974) aqui, devido a seu isolamento em um territrio selvagem, ali devido convivncia intensa com outras etnias. *** Aps algum tempo de permanncia nas colnias, alguns rutenos decidiram tomar uma atitude para reverter esse processo de transformao. ainda Muzeka quem conta que, certo dia, um vizinho seu veio a sua chcara na colnia Nova Galcia, em Prudentpolis. Ele trazia uma carta que recebera e que no conseguia ler, por ser analfabeto. Aps a leitura, Muzeka perguntou o que acontecia na cidade, visto que seu vizinho tinha ido l para pegar a carta. O vizinho respondeu: O que ouvi l na cidade? Nada de mais, apenas Ivan Degan esteve no correio, para enviar uma carta com uma petio para que enviem um sacerdote. O funcionrio do correio perguntou: para que tudo isso?65 Petio para sacerdote. Ento o funcionrio respondeu: Vocs mesmos no sabem o que tm, pois h aqui para vocs, que precisam, o proco daqui, e para qu, e por qu? Degan respondeu: No temos, essa a verdade, e Deus um bom pai, ele dar tambm um para ns. Pois no vai. E mandou a carta de recomendao e Degan pagou 600 ris. Perguntei, Para onde essa carta foi? Ele respondeu: Para a Galcia, para quem no sei. Assim conversamos entre ns. A carta foi enviada do correio no dia 25 de janeiro de 1897. (Muzeka, 1936) Segundo informaes coletadas pelo padre Zinko (1947: 10), ainda antes de sair da Galcia Degan teria ouvido um bom conselho do padre de sua aldeia natal, Omelian Zasterjetsia: Se l [no Brasil] no houver padres, ser necessrio escrever para o metropolita.

65

A fala do funcionrio do correio relatada por Muzeka em polons com caracteres cirlicos, para marcar

com clareza seu pertencimento tnico. Aqui, os trechos em lngua polonesa so transcritos em itlico.

137 Muzeka afirma que conhecera Degan na viagem de vinda ao Brasil, e que o procurou a seguir para conversar a respeito. Ao encontr-lo, segundo seu relato, Degan confirmou ter feito a solicitao. Muzeka afirma ter lhe perguntado: como pesa para o senhor ter mandado a petio quando aqui as circunstncias so to difceis?, ao que Degan teria respondido que justamente por as nossas circunstncias aqui serem to difceis que eu quis escrever e enviar esta petio. No foi possvel ter acesso a essa carta de Degan, que infelizmente no foi publicada nos peridicos que nos servem de fonte. Entretanto, nos arquivos do Museu do Milnio, em Prudentpolis, consta uma cpia do manuscrito de uma outra carta, esta enviada em 1902 possivelmente pelo mesmo Degan a carta assinada por Rutenos no Paran. Nela solicitada a vinda de mais padres, visto que os quatro que estavam ento instalados no Paran (padres Rozdolski, Kizema, Martiniuk e Mehniak) no davam conta de atender toda a comunidade rutena. Vale a pena transcrev-la integralmente para que possamos explorar seu contedo em maiores detalhes: Vossa Eminncia, Arcebispo! [Ns,] Rutenos que habitam no Brasil, distanciados de nossa Igreja rutena e de nosso rito greco-catlico por milhares de milhas, espalhados nas florestas e na natureza selvagem, encaminhamos a vossas mos esta petio: Vossa Eminncia, Arcebispo! No esquea de ns! Faa ver ao Santo Padre o Papa de Roma para que nos envie alguns sacerdotes. Temos aqui quatro padres greco-catlicos para todo o Brasil e Argentina. Isso no suficiente nem para a metade do Paran, e o que falar do resto do povo ruteno nas provncias de So Paulo, So Catarina [sic], Rio Grande do Sul, ou do grande nmero de rutenos na Argentina que at agora no viram ainda seu sacerdote por aqueles lados. Vossa Eminncia, Arcebispo! Submissamente ( pokino) solicitamos tambm que nos acorde a ns, rutenos da Amrica, um bispo greco-catlico, com o qual ns rutenos possamos em nossa lngua confiar-nos e entendermo-nos, para que seja para ns um pastor e nos crie na santa f greco-catlica. Os bispos estrangeiros no sabem como preparar nosso povo para devotar-se f grecocatlica, no conhecem nossos desejos, nossa lngua. Faa ver, para que consigamos nosso bispo e estejamos incorporados sob a jurisdio do bispado da Galcia. Vossa Eminncia, Arcebispo! Deponha nossa petio sob o trono do Santo Padre! Diga-lhe, que neste ano do Grande Jubileu, ns rutenos aqui em um pas selvagem no esquecemos que ns somos de f greco-catlica, filhos de nossa Igreja, e que sob a cruz, na natureza selvagem, rezamos ao Santssimo e imploramos por sade ( zdorvia) para o Santo Padre, Chefe da Igreja Catlica. Vossa Eminncia, Arcebispo! Ns no estamos em condies de trazer sacerdotes s nossas custas e construir igrejas, pois o dinheiro agora aqui na Amrica do Sul fraco, logo apresentamos a Vossa Eminncia, Arcebispo, o pedido por cuidados ( - opku) para ns.

138 Sabendo do generoso trabalho de Vossa Eminncia, Arcebispo frente Igreja e a nosso santo rito greco-catlico, temos esperana de que nossa submissa petio seja ouvida por seu corao, e que atingiremos nosso to desejado objetivo. Rutenos no Paran.

Fig. 06. Trecho final da carta enviada pelos Rutenos no Paran ao Metropolita Selvester Sembratovitch em 1902, solicitando o envio de mais sacerdotes ao Brasil.

Exploraremos aqui duas pistas que esto presentes nessa carta. A primeira diz respeito atitude do solicitante frente ao arcebispo; a segunda, ao modo pelo qual esses colonos justificam a necessidade que sentiam da presena dos sacerdotes greco-catlicos. Comecemos pela anlise de sua atitude. Por um lado, o autor da carta pede que o Arcebispo diga ao papa que, mesmo sofrendo em meio a uma floresta selvagem, os rutenos cumpriram suas obrigaes religiosas e que esto orando por ele e que, assim, o papa est de certo modo obrigado a retribuir-lhes esses favores; por outro, o uso da palavra (pokino) explicita a relao que ele estabelece com a autoridade religiosa. Essa palavra pode ser traduzida como submissamente, obedientemente. Seu emprego significa muito mais do que uma mera etiqueta ou protocolo, visto que era empregada pelos servos quando faziam solicitaes a seus senhores.

139 Essa dupla atitude a total submisso por um lado, a cobrana do que devido em uma relao de troca por outro segue o ritual de solicitao a um senhor no ambiente social da Galcia do final do sculo XIX. Os rutenos, como vimos na parte 1, viviam em uma regio em que a servido feudal foi longa, e em que os laos servis persistiram de facto aps sua abolio formal. Qualquer solicitao a um senhor seguia a o mesmo caminho: o pedido era feito acompanhado de uma auto-humilhao. A literatura russa prdiga em descries vivas das atitudes dos camponeses (os mujiques) frente aos senhores e s classes superiores. Quando os literatos russos falam dos mujiques, eles tm em mente os antigos servos, que no fim do sculo XIX j eram camponeses livres mas que no deixaram de ter de se relacionar com os antigos senhores. Tomemos como exemplo um trecho de um conto denominado Aflio, escrito em 1885 por Anton Tchecov escritor que era neto de servos feudais e que era originrio da regio da Crimia, logo ao sul da Galcia. Tchecov conta a a histria de um mujique que em meio a uma forte nevasca conduz sua esposa doente casa de um senhor, em busca de socorro. No trecho que se segue, o mujique conversa com sua esposa ao longo da viagem; Tchecov coloca na boca de seu personagem a seguinte fala: No chore, Matriona... V agentando um pouco. Se Deus quiser, vamos chegar daqui a pouco ao hospital e eles trataro de voc... Pvel Ivnitch te dar umas gotas, ou talvez mande fazer uma sangria, vai te esfregar com lcool e ento... vai aliviar a do lado. Pvel Ivnitch vai providenciar... Vai gritar, bater com o p, mas providenciar tudo... um senhor muito distinto, muito amvel, que Deus lhe d sade... Logo que a gente chegar, ele vai pular para fora e comear a xingar. (...) E eu vou dizer: Senhor doutor! Pvel Ivnitch! Vossa alta nobreza! (...) Estou lhe falando como se estivesse diante de Deus... posso jurar sobre esta cruz... sa de casa mal amanheceu. (...) Ento, Pvel Ivnitch vai mandar levar-te para o hospital. Vou me ajoelhar... Pvel Ivnitch! Vossa Alta Nobreza! Eu lhe agradeo humildemente! Perdoa-nos, no nos condene, mujiques que somos, imbecis excomungados! Merecemos muita pancada, e o senhor se digna a inquietar-se, sujar de neve os pezinhos! (...) Como que a gente no vai se ajoelhar, se vocs so nossos benfeitores, nossos pais? Vossa alta nobreza! a pura verdade... estou falando como se estivesse diante de Deus... pode cuspir-me na cara se o engano: logo que a minha Matriona ficar boa, voltar ao que era antes, vou fazer tudo o que Vossa Merc mandar! Se quiser, vou lhe tornear uma cigarreira de btula da Carlia... bolas para crquete ou, ento, tacos estrangeiros de verdade para o jogo... vou fazer tudo para o senhor! No vou lhe cobrar nada! (...) Eu, minha velha, compreendo como se deve agir com os senhores. No existe um senhor com quem eu no saiba conversar.

140 Vrios elementos do discurso do mujique de Tchecov so reconhecveis nos relatos dos rutenos com os quais estamos trabalhando: a palavra russa (pokino), equivalente palavra ucraniana (pokino) e traduzida na citao acima como humildemente; a expresso como diante de Deus ( iak pred Bhom), que Muzeka, por exemplo, utiliza para se referir atitude do ruteno consciente ou devoto; e, sobretudo, a postura do mujique de Tchecov: os rutenos que vieram ao Paran na mesma poca em que o escritor russo escreveu seu conto escrevem para a autoridade religiosa com essa mesma atitude, que mescla deferncia, respeito e auto-humilhao. Na Galcia, de fato, os membros do clero tinham uma situao econmica privilegiada se comparada situao dos camponeses. Como afirma Himka (1986a: 431, n.18), os padres poderiam ser considerados gentlemen farmers, pois possuam e usufruam das terras dos monastrios, estimadas em mdia entre 12 e 50 hectares bem mais extensas que as dos camponeses mais bem situados; contavam com duas fontes de renda adicionais um salrio do governo central e as taxas cobradas para os ritos sacramentais; e eram os nicos intrpretes e detentores autorizados da religio grecocatlica, mantendo assim os camponeses fiis a sua autoridade (Himka, 1988b: 10, 11). Em minha entrevista com Raphael Semchechen, o senhor originrio de Prudentpolis que era da primeira gerao de descendentes dos rutenos que vieram ao Brasil, ouvi-o afirmar a respeito de seus pais: - Eles tinham uma adorao pelo clrigo, nunca vi na minha vida! Um respeito fabuloso! Fabuloso! Basta ver que quando os padres tinham uma criao de gado l na colnia Esperana, ento saiu uma vez o boi, saa pra rua, a eles falavam: (suavemente) o senhor, boi do padre, saia da rua. - Falavam com o boi? - ! De tanto respeito que eles tinham! Cavalo, cachorro, tudo era o senhor para eles. (...) Eles eram muito crentes quanto aos dizeres do padre. Padre, pra eles, era coisa sagrada, quando o padre passava a gente tinha que parar, na rua, tirar o chapu e Louvado seja Nosso Senhor Jesus Cristo!... a o padre ia embora... pronto. Respeito muito grande por eles, por esses padres! O que a atitude de deferncia servil frente autoridade religiosa presente na carta ao Metropolita nos indica, assim, que os rutenos atribuam aos sacerdotes grecocatlicos uma posio de autoridade de mesmo nvel que aquela atribuda aos antigos senhores feudais da Galcia.

141 Alm disso, essa carta nos fornece uma segunda pista: ela nos coloca em contato com as justificativas que os prprios rutenos apresentavam para a vinda desses sacerdotes. Evitamos assim o risco de que o raciocnio lgico do pesquisador se sobreponha lgica peculiar do nativo: para sabermos por que motivo esses rutenos acreditavam que a vinda dos sacerdotes era essencial para sua sobrevivncia, devemos dar todo o destaque possvel formulao que eles fazem dessa necessidade. Assim, em sua carta eles que pedem um bispo para que seja para ns um pastor e nos crie na santa f greco-catlica; reclamam que os religiosos brasileiros no sabem como preparar nosso povo para devotar-se f greco-catlica, no conhecem nossos desejos; dizem, enfim que precisam de (opke): cuidados. Ou seja: ao formularem seu pedido, esses rutenos dizem que precisam de um guia, de algum que os ensine a manter-se dentro de padres adequados de existncia. Eles pedem uma autoridade, um expert no modo adequado de viver, que os entenda e ao mesmo tempo indique o caminho que devem seguir. Do mesmo modo, ao abordar o pedido de padres ao Metropolita Sembratovitch em seu relato, Muzeka (1936) nos diz que, aps sua conversa com Degan, ele ps-se a pensar por um longo tempo a respeito do que tinha ouvido. E afirma ter chegado seguinte concluso: Pensei, vi, entendi essa nossa misria, no tendo po, mas deixei-a de fora, desconsiderei-a. (...). Seria somente no comeo tamanha necessidade, e aquele a quem Deus ajuda, este supera todas as dificuldades. Mas se esperssemos, enquanto trabalhvamos, ento seria muito tarde, pois j existia a perdio. E o que seria mais adiante, se ns no tivssemos nosso sacerdote? Ento nosso povo esqueceria de Deus, da santa Igreja, de nosso rito oriental e de nossa singularidade como povo [ nardnoste, qualidade relativa a um povo (nard)]. . [Venarodovmocia: ve: para fora; nard: povo; vete: sufixo que transforma um substantivo em um verbo, aqui conjugado na primeira pessoa do plural (vemo); cia: partcula reflexiva, indica que o verbo aplica-se ao prprio sujeito. Logo, venarodovemocia: ns mesmos deixaremos de ser o povo que somos] (...). O povo estava espalhado pelas florestas, distante, no tendo estradas, pontes, organizao, nenhuma reunio, dizendo em uma palavra, eram ovelhas na floresta sem um pastor. (Muzeka, 1936) Assim como acontece na carta acima citada, Muzeka apresenta os rutenos como ovelhas sem um pastor, soltas em meio selva. A relao estabelecida por ele direta: Deus, a Igreja e o rito oriental so equivalentes singularidade dos rutenos como povo

142 constituem sua (nardnoste). A dissoluo das famlias, a perdio, o fim da vivncia comunitria, a interrupo do passar cclico do tempo todos os eventos ocorridos no incio das colnias que ele aborda em seu relato so sintetizados na palavra venarodovnnia (): segundo Muzeka, em seus primeiros anos nas colnias paranaenses os rutenos deixavam de ser o povo que sempre foram. E toda essa sofrida experincia do incio das colnias por ele registrada em ntima conexo com a interrupo das prticas religiosas cotidianas. Para solucionar todos esses problemas, que de fato so apenas um a quebra da ordem social familiar, que lhes servia de referncia, Muzeka e os colonos que escreveram a carta para a Galcia no solicitaram a interveno do Governo paranaense nem das autoridades civis galicianas. Eles viam uma nica soluo para seus dilemas: escrever para o Metropolita Sembratovitch. Ao pedir por sacerdotes, eles pediam, em suas palavras e sua maneira, que o Metropolita lhes enviasse as pessoas mais adequadas para restabelecer a ordem social de acordo com os padres a que estavam habituados. *** Quo representativa, contudo, era essa atitude de Muzeka e dos autores da carta ao Metropolita Sembratovitch? Teriam sido sua iniciativa um ato isolado de alguns poucos colonos? Para responder a essas questes, devemos observar as reaes dos rutenos quando da chegada dos primeiros missionrios ao Brasil. Comecemos descrevendo o enquadre de sua chegada. Quando Degan escreveu sua carta, em janeiro de 1897, o Metropolita j havia recebido uma outra correspondncia com o mesmo pedido: segundo afirmam dois outros sacerdotes que pesquisaram a migrao rutena para o Brasil (Haneiko, 1985: 55; Burko, 1984: 5), os colonos de Rio Claro encaminharam sua solicitao pela vinda de padres no fim de 1895. O primeiro missionrio greco-catlico enviado por Sembratovitch, o padre secular Mekola Mehalevitch, chegou ao Brasil em junho de 1896. Contudo, as autoridades religiosas locais no aceitaram que ele fosse s colnias, pois era casado (algo permitido nas igrejas catlicas de rito oriental, mas inaceitvel para o rito latino); padre Mehalevitch e sua famlia foram obrigados a voltar Galcia imediatamente. J no ms seguinte chegava ao

143 Brasil um segundo padre secular, Nikon Rozdolski. Aps uma rpida passagem por Prudentpolis, ele instalou sua misso em Rio Claro, mudando depois para Antnio Olyntho (colnia Serra do Tigre), onde ficou at sua morte precoce, em 1906. Por fim, ainda no ano de 1896, no final do ms de novembro, Sembratovitch enviou ao Brasil o padre Ivan Volianskei. Sua misso era verificar as condies de instalao dos colonos rutenos e apresentar um relatrio s autoridade civis e religiosas da Galcia a respeito (op cit: 6). Volianskei retornou a Lviv no incio de 1897, e provvel que ele tenha apresentado seu relatrio a Sembratovitch logo aps a chegada da carta de Degan. J no dia 11 de maio de 1897 saa da Galcia o padre Selvester Kizema, o primeiro missionrio basiliano (pertencente Ordem de So Baslio Magno) enviado ao Brasil; a partir de ento, a maior parte dos missionrios que vieram ao Paran seriam dessa Ordem religiosa. Ao contrrio do padre Rozdolski, o padre Kizema no se fixou em uma ou duas colnias: ele circulou por todos os locais em que havia rutenos, esforando-se para organizar misses religiosas em todas as colnias atravs da instituio de Apostolados da Orao. Periodicamente, em suas viagens, ele escrevia a seus superiores na Galcia relatando os acontecimentos; esses superiores haviam acabado de iniciar a publicao de um peridico, o Missionar, na cidade de Jovkua, onde publicaram longos trechos das cartas de Kizema.66 Sabemos assim de vrios detalhes do trabalho desse padre nos primeiros anos da colonizao rutena no Paran. Sua primeira tarefa foi resolver o complicado enquadre de seu trabalho frente hierarquia local da Igreja Catlica. O fato de os padres enviados da Galcia pertencerem ao rito oriental causou vrios problemas para sua insero no Brasil. As autoridades locais no desejavam aceitar sua vinda, e colocavam inmeros obstculos cujo primeiro foi a expulso de todos os padres casados, como ocorreu com Mehalevitch. Em seu livro, o padre Valdomiro Burko (op cit: 7) faz a hiptese de que as
66

Como veremos em maiores detalhes na parte 3, a criao do Missionar visava combater a influncia dos

novos peridicos seculares que comearam a circular pela Galcia nessa poca, sendo assim parte das disputas entre lderes religiosos e leigos pela adeso dos camponeses a suas respectivas causas (Himka, 1984: 9).

144 autoridades locais no aceitavam os padres de rito oriental por trs motivos principais: a Igreja Catlica no Brasil era em geral contrria presena de missionrios estrangeiros, especialmente os de rito oriental; os sacerdotes poloneses as haviam persuadido de que conseguiriam se comunicar com os colonos rutenos e que assim prestar-lhes o servio religioso necessrio de modo adequado; e os colonos muitas vezes acolhiam vigaristas que se apresentavam como religiosos ordenados. Em suas cartas, Kizema conta como resolveu essa questo aps encontrar-se por acaso com uma alta autoridade da Igreja brasileira na capital do pas: No Rio de Janeiro encontrei-me de estranha maneira com o Internncio Apostlico, que de Petrpolis, onde mora, veio ao Rio de Janeiro e topou comigo como se me procurasse. Eu at agora agradeo a Deus por Ele no ter me mandado direto para meu ltimo porto, o de Paranagu, e por ter me segurado no Rio de Janeiro quase fora, porque o navio brasileiro no qual eu seguiria viagem partiu algumas horas antes de minha chegada. Meu encontro com o Internncio diminuiu minhas preocupaes pela metade. Durante a conversa com o Internncio chegou a ns um padre de rito greco-catlico de origem libanesa, que foi enviado ao Paran com uma excelente carta de apresentao do patriarca dos rabes, que aqui existem em grande nmero. Ele veio de Curitiba falar com o Internncio, porque o bispo brasileiro de l no aceitou-o e disse para que voltasse Europa. O Internncio de fato no ajudou-o e ele tomou o primeiro navio de volta Europa. O Internncio me recebeu benevolentemente, embora apresentasse grandes obstculos em relao aceitao de padres rutenos no Brasil. Aps um longo tempo de conversa, o final foi tal que o Internncio prometeu telegrafar ao bispo de Curitiba, em cuja diocese fica minha parquia de Prudentpolis, e colocou-se minha disposio em caso de necessidade. (Kizema, 1897: 124) Kizema chegou a Prudentpolis no dia 7 de julho de 1897. Ele afirma que foi instalar-se nessa colnia porque tinha informaes (provavelmente oriundas do relatrio de Volianskei) de que era ali que a nossa gente se instalou em maior nmero, e onde eles esto mais miserveis e totalmente largados (Kizema, 1897: 125). Vejamos agora como os colonos receberam padre Kizema. Ao relatar sua chegada ao Paran, ele afirma que acabou ficando durante dez dias nas redondezas de Curitiba, pois teve que confessar milhares de colonos que, ao saber de sua chegada, chegavam apressados de todos os cantos com lgrimas de alegria [buscando] consolao para suas almas (Kizema, 1897: 125). Quando chegou pela primeira vez s colnias rutenas de Lucena, a reao dos colonos foi ainda mais intensa:

145 Sabendo que eu chegava, lanaram-se em minha direo e me alcanaram a meio dia de estrada da colnia. Cumprimentos, encontros e choro no tinham fim. Foi difcil segurar meu choro quando, ao ver-me, todos e principalmente os idosos de cabelos brancos se prostravam minha frente na terra e beijavam meus ps e a terra pela qual eu passava, e choravam de alegria como crianas pequenas, pois em quatro anos era a primeira vez que viam seu sacerdote. (Kizema, [1898]: 13) Cenas similares se repetiram quando o segundo sacerdote basiliano a vir ao Brasil, padre Marteniuk, chegou a Prudentpolis acompanhado de frei Sofrom Horochtchuk. Em suas cartas da poca, tambm direcionadas a seus superiores e publicadas no mesmo peridico Missionar, frei Horochtchuk conta o dia de sua chegada a Prudentpolis da seguinte forma: Quando pernoitamos em Ponta Grossa, j partiu para Prudentpolis o boato [de que ali estvamos], que chegou antes de ns. (...) [Quando chegamos,] O cocheiro estalou o chicote e a carroa parou. Oh, Deus sagrado, ambos fomos tomados por enorme emoo por estarmos j na misso, em casa. Sadas das barracas, as pessoas nos cercavam e nos apertavam de todos os lados, saudando-nos. Eu estava to emocionado, que chorei. Deus meu, onde nosso pobre lavrador se meteu, a mil e quinhentas milhas da mezinha natal, sua ptria. Imediatamente o padre que foi nosso antecessor saiu da casa e pediu s pessoas que nos largassem, porque estavam prestes a nos esmagar. Esses momentos no vou esquecer at minha morte. (...) Comeou um rumor atrs de ns, e enfim instalou-se: Mnohaia lita [cano comemorativa tradicional], do jeito que sabiam. (...) Aps cantarem Mnohaia Lita, um dos colonos fez um discurso com palavras trmulas, enxugando emocionado os olhos repetidamente, e virando o chapu para todos os lados nas mos. No passou sem tosses, quando as palavras no queriam ficar juntas. (...) Ao final, padre Marteniuk agradeceu, e todos cantaram juntos Pretchestaia Divo, Mate Rskoho Krai [Virgem Imaculada, Me da Terra Rutena], que saiu muito mais leve que Mnohaia Lita, porque essa cano todo ruteno conhece, mesmo as crianas pequenas. (Horochtchuk, 1905: 277, 278) Assim como os colonos se emocionavam com a vinda dos padres, relutavam a deix-los partir quando eles faziam visitas pastorais s colnias mais distantes. Ao sair de Curitiba em direo a Prudentpolis, logo aps sua chegada, o padre Kizema afirma que os rutenos que habitavam nas redondezas vieram a meu encontro chorosos e pegavam minha bagagem, puxavam para si suplicantes, para que eu ficasse. Em Lucena, sua partida foi ainda mais difcil: a mistura do choro das crianas, dos adolescentes e dos velhos era tal que parecia um rio. Com dificuldade cheguei estrada, porque as pessoas no queriam desgrudar-se. Despediram-se de mim com uma procisso, mas me escoltaram dois dias e duas noites, esquecendo da fome e do frio. Com dificuldades, no segundo

146 dia consegui convenc-los a retornar para casa. Pobre gente! Todos tm o suficiente para viver, no se do mal somente sua tristeza rasga o corao, por no terem seu sacerdote, nem ouvirem os ensinamentos. (Kizema, 1898: 14) A recepo apotetica feita aos missionrios em todos os locais a que chegavam e sua relutncia em deix-los partir mostra que os rutenos estabelecidos nas diferentes colnias paranaenses ansiavam por sua chegada. Os trechos citados acima indicam, assim, que o desejo de contar com a presena dos sacerdotes no estava restrito aos poucos colonos que efetivamente escreveram cartas ao Metropolita solicitando seu envio ao Brasil. *** Adicionalmente, as cartas de padre Kizema e frei Horochtchuk servem tambm como fontes acerca da situao dos rutenos nas colnias paranaenses poucos anos aps seu estabelecimento. Nesse sentido, os relatos dos missionrios convergem com aqueles produzidos pelos colonos para indicar a situao de precariedade vivida nessas colnias na poca. Os prprios padres tambm viviam de modo precrio, segundo indicam os detalhes fornecidos em suas cartas. Kizema fala sobre as condies sob as quais desenvolvia seu trabalho missionrio entre as matas virgens das colnias do seguinte modo: O trabalho aqui muito difcil. Apenas a cidade de Prudentpolis estende-se por quarenta milhas; cada linha tem cinco a sete milhas de extenso, entre abismos, montanhas e florestas. (...) Ando a p, porque no tenho um cavalo, e a cada dia tenho que andar algumas milhas. Em toda minha vida, no tinha andado tanto quanto andei aqui nesses meses. (Kizema, [1898]: 125, 175) Alm disso, os sacerdotes, assim como os colonos, tinham dificuldades para adaptar-se s particularidades do clima e da fauna das florestas paranaenses. Kizema fala sobre o inverno: de dia o sol diminui o frio, mas a gua fica gelada. As chuvas so muito freqentes, s vezes duram semanas inteiras, e o ar fica muito mido. (...) De dia esquenta terrivelmente, e noite faz muito frio. (...) Apesar do calor, tenho que andar pelas montanhas e florestas e procurar pelas pessoas e pelas crianas, e fazer sermes,

147 catequizar, confessar e assim por diante (op cit: 175). Sobre a vida em meio s florestas, diz que a pior das desgraas so as moscas (...), no h maneira de destru-las. H aranhas de todas as espcies por toda parte (...), grandes ratos, das cobras e serpentes nem vou contar (op cit: 176). Por fim, os padres tambm no escaparam de doenas e de mortes. Segundo Kizema, uma vez tive uma dor de cabea, que queria morrer. A dor comea por causa do calor, e to forte, que a morte te espia nos olhos. Sob o calor, as pessoas aqui trabalham at a exausto, e isso destri a brancura de sua pele; ainda em 1898, o sacerdote escrevia que Frei Sofrom [Horochtchuk] adoeceu gravemente (op cit: 189). Nos anos que se seguiram ao incio das misses no Brasil, o ndice de mortes prematuras entre os sacerdotes foi muito alto. Quase todos eles morreram nos dez anos seguintes, com a exceo de padres Marteniuk e Mehniak, que voltaram Galcia j em 1902 (Burko, 1984: 14): Rozdolski faleceu em 1906 (op cit: 5); Kizema voltou Galcia em 1902 e faleceu no fim de 1903 (Vihorenski, 1958: 73); e frei Horochtchuk voltou Galcia em 1904 para comprar uma impressora para a tipografia dos padres, mas faleceu j em 1906, antes que pudesse retornar ao Brasil ( : 113, 114). Em relao aos colonos, padre Kizema e frei Horochtchuk descrevem o pesar que sentiam frente ao que vem a seu redor. Escritas ainda sob o impacto dos acontecimentos, suas cartas abordam a penria material e, principalmente, a penria moral que eles testemunharam nas diferentes colnias. Kizema afirma que mesmo as colnias prximas a Curitiba estavam repletas de rutenos h anos sem confisso, largados, negligenciados, sem nenhum cuidado para suas almas, as crianas no batizadas, os mais idosos no morrendo como seres humanos. E o maior choque, assim como detectamos nos depoimentos dados pelos colonos dcadas depois, era relativo percepo da desestruturao das famlias. Na carta que escreveu a seus superiores na Galcia logo aps sua chegada a Prudentpolis, em 1897, Frei Horochtchuk afirma: Vinham sem roupas, famintos, embriagados, selvagens, emporcalhados. Aqui [em Curitiba] os cadveres dos nossos encheram j dois cemitrios. No havia po, e a fome e a embriaguez eram maus conselheiros. Os brasileiros instituram entre nosso povo terrvel perdio. As coisas estavam de um modo a que talvez no tenham chegado Sodoma e Gomorra. Para conseguir algum dinheiro para o po e a aguardente, o esposo expulsou a esposa, o pai expulsou a filha para a vida

148 perdida. At as meninas de 12 anos de idade, diziam, iam [para a perdio], porque seus genitores as foravam para esse trabalho diablico. E, quando comeavam a ficar sbrios, o diabo ainda transformava nosso povo em animais, e os pais comearam a dar suas crianas para os brasileiros.67 (Horochtchuk, [1898]: 142) Padre Kizema demonstra em suas cartas as mesmas emoes e as mesmas percepes de frei Horochtchuk: Eles desdenham de si prprios, as garotas e as mulheres esto na perdio nessas florestas, como pags; entre os brasileiros sem Deus, eles prprios perderam sua devoo e sua moral, vagabundeiam em grupos, e ningum assiste por suas almas, ningum tem misericrdia por eles. (...) Em Prudentpolis h cerca de 5250 rutenos. Agora trabalham com a serra e o machado, que destrem a grandiosa floresta para o estabelecimento. As pessoas vagueiam como cadveres, de misria e de fome. Quatro cemitrios j esto cheios. Nas florestas, esto enterrados mais incontveis corpos. Por causa da fome alguns de nossa gente vendem suas crianas aos brasileiros por alguns mil-ris (isso so alguns rinski). Alguns do suas crianas de graa para os brasileiros, para poderem ter menos preocupaes. Por a se v como nossa gente aqui tornou-se selvagem ( zdtchile, verbo derivado de dki, selvagens). E de fato no possvel enumerar tudo o que as pessoas vivem aqui. (Kizema, 1897: 125, 126) Kizema assimila a desestruturao religiosa e moral dos rutenos selvageria da natureza e falta de religiosidade percebida nas atitudes dos brasileiros: os rutenos, em suas palavras, estavam tornando-se to selvagens quanto as pessoas e a natureza do pas a que vieram. Os padres haviam registrado sua grande decepo com o comportamento dos brasileiros frente religio. Ela est presente, por exemplo, no relato que frei Horochtchuk fez em 1905 da primeira missa que assistiu sete anos antes, logo aps chegar ao Brasil, em Paranagu. A primeira coisa que lhe chamou a ateno que as pessoas falavam alto dentro da igreja; para seu grande espanto, logo depois dois cachorros entraram pelo corredor e comearam a brigar e a morder-se, e as pessoas reagiram rindo, gritando e chutando os cachorros para fora; na hora da procisso, no havia cantos, rezas nem cones religiosos, e as pessoas acompanhavam-na como se fosse
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Frei Horochtchuk relata a seguir os boatos que corriam na poca entre os colonos: os brasileiros

circulavam pelo interior com grandes carroas, como cargueiros de gado, com as quais coletavam as crianas rutenas para vend-las para outros brasileiros. Segundo os boatos, havia at uma escala de preos: as crianas mais jovens e mais saudveis eram vendidas por 25 mil ris, e conforme ia ficando mais adoentadas seu preo caa para algo entre 10 e 20 mil ris.

149 uma caminhada cotidiana, usando mesmo seus chapus; no final dessa parada, acompanhada pela maior parte da populao a partir dos balces de suas casas, estouravam foguetes, e a tudo isso chamavam , grande festa (Horochtchuk, 1905: 213, 214). Tudo isso j lhe parecia muito estranho, apesar de parecer natural aos olhos dos brasileiros. No de se estranhar, ento, que os comportamentos amorais dos rutenos fossem associados no apenas selvageria da natureza, mas selvageria percebida no prprio povo que vivia em meio a essa natureza um povo muito pouco religioso.68 As primeiras atitudes do padre Kizema, assim, foram tomadas no sentido atrair os rutenos para os servios religiosos para, em suas palavras, traz-los de volta ao universo da f. Em sua carta, ele prprio j solicita a vinda de mais padres: os sacerdotes so necessrios aqui o quanto antes, enquanto a f ainda est latente em alguns. Logo aps estruturar sua misso em Prudentpolis, ele partiu para fazer visitas pastorais em outras colnias, entre as quais Lucena e Jangada. Durante essas visitas, ele trabalhava dia e noite para acolher as demandas dos colonos. Kizema afirma que em Lucena, durante as quatro semanas de durao de sua misso, os colonos abandonaram seus lotes para acompanhar os servios religiosos. Nesse perodo, o sacerdote rezou 35 missas, preparou todas as crianas para a primeira confisso, e ouviu mais de 3000 confisses. Ao longo de toda a misso, ele se recusava a confessar e a ministrar sacramentos aos colonos que no juravam que iriam parar de beber (Vihorenski, 1958: 81). Alm disso, tanto o padre Kizema quanto o padre Rozdolski exigiam que todas as colnias que atendiam construssem uma igreja. As tarefas e os custos para a construo dos prdios das igrejas envolviam grandes sacrifcios para colonos que mal conseguiam vencer as exigncias do trabalho na limpeza dos lotes para seu sustento, e que viviam em cabanas provisrias em suas prprias chcaras. O que no significa que no o fizessem. Em Prudentpolis, como nos conta Muzeka, os colonos pensavam:
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Essa percepo no era exclusiva dos rutenos. Os padres poloneses que visitaram o Brasil alguns anos

antes tambm relatam seu espanto com o fato de que nas igrejas brasileiras h rudos e cochichos, vm acompanhados de cachorros e falam alto (apud ANAIS, vol. V: 100, 101). Seyferth (1990) afirma mesmo que em todo o sul do Brasil os colonos europeus, ao chegarem, avaliavam que o desempenho religioso dos brasileiros era pouco srio.

150 como construir em meio a tal pobreza? Ningum tinha cavalo, nem carroa, e era necessrio trazer o material, pedras e rvores para as fundaes, e no havia com qu. Seja do jeito que for, mesmo assim vamos construir, diziam as pessoas. Vamos carregar tudo nas costas, assim como o pssaro carrega os galhos com o bico para seus ninhos. Diziam o provrbio, faa o que Deus no fez, que Deus ajudar. Pois precisa fazer, e d de boa vontade, o quanto puder, que o doe. Comearam os trabalhos. Alguns cortavam as pedras, outros beneficiavam as madeiras, e ento as pessoas carregavam as pedras nas costas por 2 quilmetros e, quando iam cidade, ou capela, aquele que podia carregar pedra, trazia quanto podia. Carregavam os velhos, os jovens e as crianas. Com o tempo, provou-se que esse trabalho era muito pesado, especialmente para as mulheres. Uma delas veio, ergueu a pedra. Ela no to pesada, eu levo, disse. Aps carregar por dois quilmetros teve uma contuso. E assim o padre proibiu todos de carregar pedras. O padre viu que sem carroa no daria certo. Ento juntou dinheiro de todos para comprar uma carroa e as pessoas cediam para Deus as rvores. Desmontaram a carroa, e assim, um nas rodas da frente e outro nas de trs empurravam as rvores da floresta para a cidade sem cavalos, pois no havia nenhum. Os pinheiros, havia prximos. Mas imbuia, apenas a alguns quilmetros. E assim construram. (Muzeka, 1936) Em Rio Claro, do mesmo modo, a igreja foi construda pelos prprios colonos, sob a superviso do padre Rozdolski. Segundo conta Pototskei (1897), os trabalhos duraram 55 dias, e envolveram dezenas de colonos. Os custos que no puderam ser evitados foram divididos entre as chcaras: as mais prximas igreja colaboravam com 20 mil ris, e as mais distantes com 10 mil. O dia da consagrao da igreja, segundo ele, foi um dia de solenidade muito grande para ns rutenos.(...) Quando o sino badalou pela primeira vez, o corao pulava de alegria. Se no tivesse um corao de pedra, a pessoa chorava de alegria. Ao falar do fim da construo da igreja, Pototskei marca mais uma vez o quanto a filiao religiosa estava associada com a terra natal: segundo escreveu em sua carta, a 5a colnia j parece um cel [, a aldeia rutena]: de ambos os lados da estrada ficam as casas de madeira, e no meio da colnia, no lote nmero 15 da 5a linha, fica a nossa igreja rutena, majestosa. A construo da igreja era ento sobretudo um ato simblico para os rutenos que haviam se estabelecido no Paran: a presena do prdio com cpulas bizantinas significava que, finalmente, as colnias eram dignas de serem chamadas de cel.

151 *** Ao exigir que os colonos parassem de beber, ao confess-los, ao cumprir os servios religiosos segundo os ciclos do calendrio religioso, ao ministrar os sacramentos, ao exigir a construo das igrejas atravs de todas essas atitudes os padres se utilizavam da autoridade e da legitimidade de que gozavam frente aos colonos para interferir em suas atitudes e para for-los a retomar suas prticas religiosas. Entretanto, apesar de terem sido recebidos de forma quase apotetica em todas as colnias a que chegavam, isso no significa que sua autoridade tenha sido acatada por todos os colonos. Ao contrrio, em vrios lugares eles encontraram focos de resistncia a suas aes: se a maior parte dos colonos os recebia com venerao, nem todos o faziam. Para que possamos compreender com maior clareza as dinmicas que levaram aceitao ou rejeio de sua autoridade, vamos aqui abordar o processo de chegada e instalao dos sacerdotes em trs colnias Jangada, Prudentpolis e Antnio Olyntho onde as reaes dos colonos a sua presena foram diferentes entre si. Comecemos pelo caso da colnia Jangada, que foi visitada pelo padre Marteniuk e por seu acompanhante apostlico, frei Horochtchuk. Ali, os rutenos, que estavam em pequeno nmero, viviam prximos a um quartel do exrcito. Logo ao chegar, padre Marteniuk proibiu as meninas rutenas de freqentarem os bailes promovidos no quartel. Alguns soldados vieram casa em que os religiosos estavam hospedados para protestar, e frei Horochtchuk expulsou-os com ameaas. Em pouco tempo, os soldados voltaram armados, e agrediram os dois religiosos, que, feridos, fugiram. Um padre visitador polons que estava em Jangada nesse perodo descreveu o ocorrido em um relato a superiores na Polnia da seguinte forma: Jangada suja. Aqui encontra-se uma colnia militar. Os soldados, em grande parte pretos, casaram com meninas rutenas e polonesas vergonhoso escrever isso. Um padre basiliano que condenava isso veementemente mal pde sair com vida(apud ANAIS, vol. V: 121). Os colonos rutenos que permaneceram em Jangada no saram em defesa de padre Marteniuk quando ele foi atacado provavelmente devido presena do exrcito e os sacerdotes basilianos acabaram no instalando ali uma misso definitiva. Segundo o livro de padre Vihorenski (1958: 27), a primeira visita de um missionrio a Jangada aps a ida

152 de padre Marteniuk ocorreu apenas em 1916, e foi seguida apenas por visitas ocasionais e isoladas. Nessa colnia, a necessidade sentida pelos colonos de contar com a proteo dos sacerdotes no se imps sobre as vicissitudes das interaes com os habitantes locais. Vejamos agora o segundo caso, o da colnia de Prudentpolis. Como vimos, o padre Kizema, que atendeu essa colnia, recusava-se a confessar os colonos que no deixassem de beber. Alm disso, diz-nos Muzeka (1936), o sacerdote tambm exigia que as mes que haviam dado suas crianas as recuperassem. De outra forma, no ministrava os sacramentos; por fim, ele exigia que todas as mulheres e meninas deixassem sua vida de perdio. Muitos colonos acataram a autoridade de Kizema e voltaram a ter suas condutas reguladas pela moral religiosa. J nos primeiros meses, ele afirma em suas cartas que nossos pais resgatavam suas crianas que haviam vendido no ano passado ou h dois anos. (...) Pobre gente! Com lgrimas vendiam suas crianas, com lgrimas carregavam esse peso, com lgrimas acolhiam-nas de volta em suas miserveis casinhas (Kizema, [1898]: 159). Entretanto, como em Jangada, as determinaes do padre tambm causaram revolta. Desde sua primeira carta ele j advertia a seus superiores que aos poucos o povo se acorda para a realidade. Por isso os agentes da perdio brasileiros [cafetes], de quem as mulheres rutenas fugiram aps a misso, irritaram-se comigo e ameaaram me matar (Kizema, 1897: 126). E no eram apenas os brasileiros que resistiam s exigncias do padre. Frei Horochtchuk afirma em outra carta que padre Kizema j fez muito por aqui, mas ainda vm a ele com tamanha audcia, que no querem converter-se, estabelecem relaes prximas com os brasileiros, e mexa com algum, que ele est pronto para atirar. Apesar disso, padre Kizema, com verdadeira boa vontade apostlica no pra de denunciar. (Horochtchuk, [1898]: 143). Quando a situao de padre Kizema, padre Marteniuk e frei Horochtchuk atingiu um clmax de tenso, ele escreveu a seus superiores as seguintes palavras: Preocupa-nos o perigo de que sejamos vtimas de violncia, e, quem sabe, talvez junto com esta carta cheguem informaes de derramamento de sangue. (...) Juraram vingana e fazem de tudo para se livrar de ns, e colocaram fogo em nossa casa quando no estvamos. Mandei padre Anton [Marteniuk] para a floresta, entre nossa gente. (Kizema, [1898]: 159)

153 A carta de Kizema encerra-se de forma trgica, mostrando que ele j se conformava com o pior: A cidade est fervendo, e como esse assunto vai acabar, somente Deus sabe. Nossa nica esperana em Deus misericordioso, que aps a tempestade venha a bonana. No mais, seja como a Vontade de Deus determinar. Tanto Hotsailiuk (1924) quanto Muzeka (1936) registram em seus relatos os ataques sofridos pelos padres Kizema e Marteniuk em 1898. Os dados deixam claro que em Prudentpolis alguns colonos resistiram s intervenes e autoridade dos padres; contudo, ao contrrio do que ocorrera em Jangada, ali a maior parte da populao levantou-se contra os atacantes. Muzeka relata-o em seu texto: Alguns tinham inteno de expulsar o sacerdote. Certa noite, reuniram um grupo depois do jantar e, armados de porretes, gritavam palavras de baixo calo na rua em frente casa do padre, era at demais ouvir aquilo. Os colonos se reuniram em um conselho. noite, estavam reunidos e discutiam com tranqilidade, quando chegou essa turba com a gritaria. Eles gritavam coisas ensaiadas ou simplesmente chamavam com palavres. E nossa gente foi testemunha desses acontecimentos, e a reunio se repetiu, e decidiram velar pelo sacerdote, revezando-o entre as linhas mais prximas, onde ficou por uma semana. (Muzeka, 1936) O prprio Kizema cita a interveno de alguns colonos a seu favor em suas cartas: segundo ele relatou, hoje, enquanto escrevo esta carta, enviaram algumas pessoas para o padre [Marteniuk], para proteg-lo e mand-lo para [outra] casa. E no ficamos em lugar algum sem vigia. Dia e noite nossa gente cuida da casa, e eu, sem um revlver nas mos, no ouso dar um passo (Kizema, [1898]: 159). As prximas notcias de que dispomos, enviadas na carta seguinte, indicam que o perigo aos poucos diminua: padre Kizema havia dispensado o vigia e, apesar de ainda no arriscar sair sem seu revlver ao alcance das mos, escrevia a seus superiores que seu trabalho estava mais calmo. Kizema afirma ainda nessa carta que os brasileiros ficaram do nosso lado, declararam que estavam prontos para colocar-se intensamente em nossa defesa. (op cit: 188). Na carta posterior a essa, o tom da escrita de Kizema j bem mais tranqilo. Nela, o sacerdote afirma que nossos adversrios, falidos, se mudaram para algum outro lugar. O motivo de sua falncia foi que nosso povo converteu-se, deixando seu destino de pagos e da desmoralizao, e eles perderam a fonte de explorao. Kizema no deixa

154 de destacar novamente a participao dos colonos em sua defesa: para isso, nossa gente se levantou para o alto, e ressucitou suas almas para a paz. Satisfeito com o resultado de seu trabalho missionrio, Kizema encerra sua carta com as seguintes palavras: temos agora uma tal gente, que podemos fazer inveja. (...) Para isso tivemos que colocar nossas cabeas em risco, mas Deus reverteu toda a aflio e infelicidade em algo ainda melhor. Nosso trabalho vai de novo a passos normais e desenvolve-se muito belamente (op cit: 204). O caso de Prudentpolis mostra que os padres no contavam com o apoio de todos os rutenos que viviam nas colnias paranaenses. Por no termos acesso verso dos colonos insatisfeitos com a presena do padre, no podemos ter uma viso mais nuanada acerca dos acontecimentos; mas podemos afirmar que, a partir de um dado momento, e contando com o apoio de parte dos colonos, os padres Kizema e Marteniuk conseguiram estabelecer sua autoridade nessa colnia ou, como o prprio Kizema descreveu a partir do ponto de vista religioso, esses colonos optaram por seguir seus ensinamentos, abandonar o paganismo e converter suas almas para a paz. O sucesso de Kizema e Marteniuk foi essencial na definio de Prudentpolis como o grande centro da migrao rutena para o Brasil. Ao perceber que padre Kizema havia estruturado a vida religiosa dos colonos de Prudentpolis, outros rutenos mudavam para l em busca dessa vivncia cotidiana que tanto lhes faltava. Ao comentar em carta a primeira Pscoa passada no Brasil, Kizema diz que havia muita gente, porque alm dos que aqui se estabeleceram vieram para a Semana Santa da Provncia de Paran e de So Paulo. Choravam os pobres, choravam! E choravam porque em quatro anos era a primeira vez que escutaram e cantaram o Hrests Voskrs [Cristo Ressucitou, cano religiosa cantada apenas na Pscoa]. Muitos deles permaneceram, compraram suas chcaras, e rezaram, e casaram por aqui para se estabelecer mais perto da Igreja e ao lado de Jesus na Santa Eucaristia. (Kizema, [1898]: 205). Um desses colonos que acabou se mudando para Prudentpolis aps os rituais de Pscoa foi o pai de Muzeka. Como vimos na parte 1, Muzeka tinha sido retido pela guarda na Galcia na hora de sua partida, e sua famlia partiu sem ele. Ele conseguiu partir rumo ao Brasil apenas meses mais tarde, e por toda parte em que passava perguntava por seu pai, mas no conseguia encontr-lo. Por fim, acabou ocupando uma chcara na linha Nova Galcia, em Prudentpolis, onde se instalou sozinho. Aps alguns

155 meses, um dos migrantes que vivia em sua aldeia na Galcia e que morava nos arredores de Curitiba veio a Prudentpolis para acompanhar uma missa de padre Kizema. Ao perguntar por moradores de sua aldeia, descobriu que Muzeka estava ali, e colocou-o finalmente em contato com o pai que havia se instalado em Toms Coelho, prximo a Curitiba. Quando o pai de Muzeka chegou a Prudentpolis, era justamente a poca dos rituais que antecedem a Semana Santa. Muzeka afirma: Meu pai muito se alegrou com o fato de que aqui havia nosso sacerdote, nossa missa. Era Quaresma, e assim meu pai foi para os poklone. Isso muito lhe agradou. Disse-me, l no ruim, mas vivo entre gente estrangeira. Ora, mas eu posso vender l, e assim vendeu e veio [para viver] entre nossa gente [nach lhude]. (Muzeka, 1936) Os poklone (prostraes) so um dos inmeros rituais do rito oriental da Igreja Catlica que no existem no rito latino, e constituem-se de uma srie de rezas, acompanhadas de milhares de prostraes at o cho, que se estendem durante horas no ltimo domingo da Quaresma. Do modo como Muzeka reconstitui sua histria, seu pai veio a Prudentpolis devido emoo que ele sentira ao participar desses rituais, entre sua gente. Essa informao deve ser relativizada, visto que o fato de morar junto ao filho deve ter sido essencial para a deciso do pai; contudo, foi o pai de Muzeka quem se mudou de Toms Coelho para Prudentpolis, e no o contrrio, e a presena dos sacerdotes rutenos deve efetivamente ter sido essencial para essa deciso. Seja como for, se desde sua formao Prudentpolis j contava com grande concentrao de rutenos, aps o estabelecimento das misses dos padres Kizema e Marteniuk ela firmou-se definitivamente como o maior plo de concentrao de migrantes dessa etnia no Brasil. O terceiro caso que abordaremos aqui o da colnia de Antnio Olyntho. Os eventos que vamos abordar se passaram j em uma segunda fase da migrao rutena para o Brasil, aps o ano de 1911. Vamos adiant-los aqui, contudo, porque eles so esclarecedores acerca de um terceiro tipo de relao estabelecida entre colonos e sacerdotes no Paran. Os primeiros padres que assumiram o trabalho missionrio na comunidade de Antnio Olyntho foram Nikon Rozdolski, que os atendia a partir de Rio Claro, onde estava instalada sua misso permanente (Cheutchuk, 1936), e os padres Marteniuk e Mehniak (o terceiro basiliano a chegar ao Brasil, em novembro de 1900), que tambm

156 faziam ali suas visitas pastorais. Em 1902, segundo relata padre Burko (1984: 14), os padres Marteniuk e Mehniak voltaram Galcia, e em 1906 Rozdolski adoeceu gravemente e veio a falecer. A comunidade foi ento atendida pelas visitas do proco de Iracema (uma das colnias de Lucena), Clemente Bjuhovskei, que chegara ao Brasil acompanhado de mais dois missionrios basilianos em 1902. Durante todos esses anos, os colonos de Antnio Olyntho tambm assistiam aos servios religiosos dos padres poloneses de rito latino, com os quais, contudo, no se relacionavam bem.69 Em 1911, finalmente, aps uma srie de pedidos ao padre Bjuhovskei, a diversos bispos de Curitiba e ao Metropolita de Lviv, chegou a Antnio Olyntho um novo missionrio para assumir essa parquia, o padre secular Ivan Mehaltchuk. A histria das relaes desse padre com a comunidade de Antnio Olyntho foi descrita em detalhes no trabalho de doutoramento de Andreazza (1999) acerca da imigrao rutena para essa colnia, texto que serviu de base para a discusso que se segue. Mehaltchuk trabalhou em Antnio Olyntho entre os anos de 1911 e 1950. Segundo pessoas entrevistadas por Andreazza, Mehaltchuk exigia presena macia dos fiis em todas as celebraes, dizendo-lhes que a falta aos servios religiosos seria um pecado mortal; batia em seus fiis com um chicotinho de couro do qual no se separava; esbravejava em seus sermes: vocs so ignorantes, no passam de lixo. So maons. Todos juntos no valem sequer um cavalo meu; o meu cachorro vale mais que vocs, que so ral. Eu tenho vocs embaixo do meu sapato; e proibia completamente a msica e as danas aos domingos, segundo ele prprio registrou no Livro Tombo da parquia, disciplinando-os desde o incio, quando o ferro estava quente e malevel [e] muitos curvaram-se vontade de Deus. Como sempre estava esbravejando e com raiva, ele deixou uma imagem aos colonos descrita de modo cristalina em uma das entrevistas a Andreazza: aquele padre era vermelho.

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Andreazza (1999: 90) afirma que um dos padres poloneses espancava seus fiis, e que outro chegou a ser

assassinado segundo os jornais da poca, as suspeitas do crime recaam sobre um dos colonos (o jornal no especifica se ele era de origem rutena ou polonesa). Vihorenski (1958: 49) afirma que o mesmo ocorria em Iracema: Esse sacerdote [polons] viera de Lviv e se chamava Alexander Ivanovitch. Ele tratava de nossa gente no muito favoravelmente, e lutava para empurr-los para [o rito] latino.

157 Mehaltchuk desentendeu-se de forma mais intensa com os moradores da linha Santos Andrade, um pouco mais afastada do ncleo de Antnio Olyntho. Cabe lembrar aqui que em 1911, quando esse sacerdote chegou ao Brasil, os colonos rutenos j estavam mais estruturados; ele imediatamente assumiu o controle de tudo o que havia sido construdo at ento. Em Santos Andrade, ele recebeu dos colonos as chaves da capela que havia sido construda antes de sua chegada. Contudo, como aparecia para ministrar o servio apenas esporadicamente e recusava-se a devolver as chaves, impedia-os de fazerem suas preces na capela por perodos que chegavam a trs meses. A gota dgua dos desentendimentos entre Mehaltchuk e os colonos de Santos Andrade deu-se quando ele tomou o controle da Irmandade So Baslio, que alm de organizar os Apostolados de Orao tambm contava com fundos coletados pelos colonos para o funcionamento da escola e para a manuteno da igreja e do cemitrio. Ao obter esse controle, ele tomou posse tambm de seus bens, de que dispunha conforme seus prprios critrios enquanto toda a estrutura construda pelos colonos foi relegada a um estado de total abandono. Segundo a hiptese de Andreazza, provvel que vrios colonos dessa linha tivessem chegado aps 1907; a data relevante porque vrios rutenos que permaneceram na Galcia aps 1896 tiveram contato com as discusses da Sociedade Prosvita, uma entidade leiga que, como veremos mais detidamente na parte 3 do presente trabalho, tinha o objetivo de educar os colonos e que acabou em vrios casos tomando uma postura anti-clerical. Os colonos de Santos Andrade tomaram ento uma atitude que talvez no fosse imaginvel para os rutenos que chegaram nas levas anteriores: decidiram entrar com processos penais contra o padre. Mehaltchuk, contudo, sempre obteve ganho de causa na justia. Segundo Andreazza, em uma das ocasies em que foi chamado para prestar contas de suas atividades, o sacerdote veio acompanhado de mais cem colonos que o apoiavam, e os revoltosos, intimidados, tiveram que ceder a suas exigncias. Os colonos ainda tentaram resolver seus desentendimentos com o padre escrevendo ao Metropolita de Lviv e mesmo ao bispo de Curitiba acerca dos acontecimentos, mas Mehaltchuk sempre foi apoiado pela hierarquia da Igreja.

158 Os desentendimentos chegaram a tal ponto que j em 1913 o sacerdote registrava no livro tombo da parquia que vrios colonos preparavam-se para matar-me, e at estipularam 200 mil ris pela minha cabea. Em uma das entrevistas dadas a Andreazza, um colono chegou a afirmar que em 1919 vinte homens armaram uma emboscada para o padre prximo a uma ponte, mas no tiveram coragem de atac-lo. Com o passar dos anos, Mehaltchuk parecia aos colonos cada vez mais poderoso e invencvel e rico, pois se recusava a ministrar qualquer sacramento sem pagamento adiantado. Os colonos se referiam a esse pagamento em suas cartas pelo nome de corvia e no de dzimo, mostrando que o entendiam enquanto uma obrigao servil, e no religiosa. O fato de Mehaltchuk ter permanecido como proco de Antnio Olyntho at 1950 mostra que, finalmente, sua autoridade prevaleceu na colnia. Andreazza, contudo, registra que as pessoas que se destacavam como lideranas nessa comunidade desapareceram dos registros paroquiais a partir da dcada de 1920. A hiptese da estudiosa que pode-se pensar que nessa poca ocorreu uma seleo na composio dos paroquianos(op cit: 107), ou seja, aqueles colonos insatisfeitos com as atitudes do padre teriam deixado Antnio Olyntho, e teriam ficado ali apenas aqueles [paroquianos] mais arraigados a um comportamento campons tradicional (id, ibid). *** O que o exame do caso de Antnio Olyntho parece indicar primeira vista que ali ocorreu o contrrio do que havia se passado em Prudentpolis: se nessa ltima colnia a presena dos sacerdotes foi um elemento de atrao de colonos rutenos, na primeira alguns colonos deixaram seus lotes justamente devido presena de Mehaltchuk. Devemos antes, contudo, questionar se as diferenas entre os casos de Kizema e de Mehaltchuk no se devem disponibilidade de fontes para que falemos de cada um deles. No contamos com depoimentos de nenhum dos colonos de Prudentpolis que protestaram contra as aes do padre Kizema. Caso um deles tivesse falado a esse respeito, ele no poderia ter uma verso diferente a apresentar sobre os motivos de seus protestos? Teria sido, talvez, a autoridade de Kizema to opressiva quanto a de

159 Mehaltchuk? Teriam Muzeka e Hotsailiuk, que nos falaram de Kizema, defendido o sacerdote por serem excessivamente afeitos dominao dos padres, assim como Andreazza indica que seria o caso dos colonos que permaneceram em Antnio Olyntho? Jamais poderemos afirm-lo ao certo, visto que no existem depoimentos dos casos contrrios de algum que defendeu Mehaltchuk ou de algum que atacou Kizema. Vrias pistas presentes nos documentos existentes, contudo, indicam que as diferenas entre os dois casos no se devem a um bias das fontes disponveis, mas sim s idiossincrasias de cada sacerdote. Vejamos quais so essas pistas. Em primeiro lugar, contamos com o relato de Mehailo Cheutchuk, escrito em 1936: Cheutchuk foi assim um dos colonos que permaneceram em Antnio Olyntho aps 1920. Como vimos no final da parte 1, esse relato interrompido quando Mehaltchuk entra em cena. Cheutchuk no partiu em defesa de Mehaltchuk nem o atacou: preferiu silenciar a respeito da presena do sacerdote. Isso indica, no mnimo, que a presena de Mehaltchuk na cidade ainda era polmica em 1936 enquanto Kizema, segundo as fontes disponveis, gozou da confiana e do apoio dos colonos que permaneceram em Prudentpolis enquanto viveu. Em segundo lugar, no h registros de protestos contra Kizema. J Mehaltchuk deixou atrs de si inmeras cartas de protesto, processos na justia e depoimentos indignados, que podem ser ouvidos ainda hoje em Antnio Olyntho. Por fim, as fontes disponveis sobre Kizema indicam que ele viveu em meio a grande precariedade. J Mehaltchuk exigia o pagamento dos sacramentos mesmo se isso implicasse em sacrifcios para os colonos. Como resultado, ele acumulou muitos bens ao longo de sua vida: segundo o levantamento feito por Andreazza no cartrio de Antnio Olyntho, Mehaltchuk tinha em sua posse mais de 100 alqueires de terra ao morrer.70

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Mehaltchuk no foi o nico sacerdote greco-catlico que conseguiu reunir bens ao final de sua vida: aps

alguns anos de permanncia no pas, os padres j tinham restabelecido no Brasil sua condio de gentlemen farmers (segundo a expresso usada por Himka), detendo a posse de terras e bens materiais. Os prprios bens de Mehaltchuk acabaram em suas mos. Originalmente, como Mehaltchuk era um padre secular, esses bens no seriam transferidos para o clero greco-catlico. Contudo, como consta do livro tombo da parquia de Antnio Olyntho, antes de sua morte Mehaltchuk professou os votos para tornar-se finalmente um padre ordenado, e faleceu como membro da ordem de So Baslio Magno, adotando o nome de

160 Desse modo, o que o caso de Mehaltchuk parece nos indicar de fato que a aceitao da autoridade dos sacerdotes greco-catlicos por parte dos colonos rutenos no foi cega. Os colonos de Antnio Olyntho desejavam sim a presena de um padre, mas no a qualquer custo. Alguns deles, assim, deixaram a colnia, e, mesmo entre os que permaneceram, como indicam as entrevistas feitas por Andreazza, a aceitao do modo pelo qual Mehaltchuk exercia sua autoridade estava longe de constituir uma unanimidade. *** Por fim, os dados acerca das relaes estabelecidas entre padre Mehaltchuk e os colonos de Antnio Olyntho nos permitem refinar a discusso de mais um ponto. Aps a morte de Mehaltchuk, os relatos a seu respeito s fizeram aumentar sua fama. Segundo Andreazza, circulam at hoje em Antnio Olyntho histrias de que ele exigia o chamado direito do senhor sobre as meninas antes de cas-las, de que apenas dava bno para um morto aps a famlia transferir-lhes cinco alqueires de suas terras, de que seus poderes mgicos faziam dele um bruxo. Aqui, deparamo-nos novamente com a questo que trabalhamos na parte 1 as particularidades do funcionamento das inflexes nas lembranas devido insero de seus produtores em um dado meio social. De pouco nos vale aqui tentar separar com exatido o que verdade e o que mentira nos relatos orais dos colonos de Antnio Olyntho sobre Mehaltchuk. Do mesmo modo, de pouco vale discutir se verdade o que os colonos de Prudentpolis relataram a padre Burko (1947: 16) que ocorreu com uma das pessoas que atacou o padre Kizema: enquanto blasfemava, todas as vacas da colnia correram berrando para sua casa ou se verdade o que os primeiros migrantes encontrados por frei Horochtchuk lhe contaram a respeito de sua vinda de navio ao Brasil: ramos 5.800 indivduos (...). Do navio, um trem levou-nos, no mais 5.800, mas somente 2.500, porque o resto morreu no mar.

Inocncio. Com essa converso de ltima hora, seus bens puderam ser integralmente transferidos para a ordem dos basilianos (apud Andreazza, op cit: 131, n. 14).

161 Como afirma Pollak (1990: 181), todo documento possui um sentido, com a condio de que seja reconstrudo o sistema de referncia desse sentido. A mensagem que todos esses depoimentos passam clara, e diz respeito sensao subjetiva compartilhada pelos membros desses grupos a respeito das vivncias humanas pelas quais eles passaram ao longo de sua experincia migratria. Separar o que aconteceu do que no aconteceu dentre o que nos relatado importa-nos menos do que o fato de que eram essas as verses especficas que os rutenos apresentavam de seu passado anos aps sua vinda ao Brasil. As mortes que ocorriam nos navios, as blasfmias dos migrantes que atacaram os primeiros padres que vieram ao pas e a imagem de senhor feudal que Mehaltchuk deixou aps quarenta anos de convivncia com os colonos de Antnio Olyntho so alguns dos fatos que foram significativos para eles nesse processo. por esse motivo que esses eventos surgem de maneira intensa em seus relatos. *** Os trs casos descritos acima formam um mosaico das relaes que os rutenos estabeleceram com os sacerdotes greco-catlicos logo aps sua chegada s colnias paranaenses. A anlise do que se passou em Jangada, em Prudentpolis e em Antnio Olyntho indica que o sentimento de que os padres eram necessrios era desigualmente distribudo entre os colonos que vieram ao Brasil: os colonos de Jangada permaneceram sem contatos com os sacerdotes durante vinte anos; j em Prudentpolis e em Antnio Olyntho, a aceitao dos sacerdotes no foi unnime, visto que em ambas as colnias parte dos rutenos defendeu sua presena, enquanto outra parte a contestou. Em todas as colnias em que os sacerdotes permaneceram, contudo, eles assumiram um papel central no desenrolar da vida local. Como vimos, os migrantes que escreveram ao Metropolita pediram padres que fossem seus pastores, algum que os guiasse e os mostrasse como viver de forma adequada. Os padres cumpriam esse papel: aps sua chegada, o processo de transformao social acelerada por que os migrantes rutenos passaram nos primeiros anos em que chegaram s fronteiras de colonizao no Paran perdeu parte de seu impulso. O padre tornou-se novamente uma figura central, sob cuja autoridade os colonos se colocaram. Nos anos seguintes, como veremos em

162 detalhes na parte 3, os padres continuaram ocupando uma posio central entre os colonos, extrapolando mesmo em suas atividades o mbito das prticas de carter religioso e tendo que contrapor, igualmente, fortes resistncias contra seu trabalho.

CAPTULO 4 AS RELAES SOCIAIS NAS COLNIAS Neste captulo, exploraremos as caractersticas do universo social que se constituiu nas novas colnias criadas nas florestas paranaenses observando as diversas interaes entre as autoridades estaduais, os moradores locais e os colonos de diferentes origens que a elas se dirigiram. Comecemos observando como se deu o estabelecimento de laos entre os prprios rutenos. Nas colnias paranaenses, todas as chcaras deveriam necessariamente ser ocupadas por famlias: o prprio Governo Estadual do Paran impedia que pessoas solteiras tivessem acesso aos lotes. Atravs dos contratos firmados com empresas particulares podemos ter um contato com o perfil imaginado pelas autoridades locais para os colonos: 1o Casal com ou sem filhos, enteados ou irmos menores, bem como seus ascendentes. 2o Vivo ou viva, com filhos ou enteados com seus ascendentes, devendo ter sempre, neste caso, um homem vlido. 3o Av ou av com seus descendentes, devendo sempre entre eles haver um homem vlido. 4o Unicamente os chefes de famlias e seus ascendentes podero ser maiores de cinqenta anos. 5o Os colaterais menores de 21 anos podero fazer parte das famlias de que tratam as condies 1a, 2a e 3a da presente clusula. (RELATRIOS, 1896: 16) Baseada em um censo feito em Antnio Olyntho por funcionrios da Secretaria de Obras Pblicas e Colonizao no ano de 1896, Andreazza (1999: 60, 61) verificou que a combinao de idades mais freqente entre os migrantes recm-chegados que a se estabeleceram era: homens entre 35/39 anos casados com mulheres entre 30/34 anos (24 casais); homens entre 30/34 anos casados com mulheres entre 25/29 anos (17 casais); homens entre 35/39 anos casados com mulheres da mesma faixa etria (16 casais). Assim, ela conclui que tais famlias deslocaram-se majoritariamente em um momento especfico do ciclo conjugal, no qual j houvera tempo para a constituio parcial da prole, constatando ainda a existncia de um ndice mdio de 2,7 filhos, concentrados entre 0 e 14 anos e comentando que, com base nessas estatsticas, a grande maioria das famlias rutenas que se instalou em Antnio Olyntho no associou a emigrao a outros momentos do ciclo vital como, por exemplo o casamento. Apenas 20 unidades domiciliares eram ocupadas, presumidamente, por recm-casados. Se certo que a maior parte dos rutenos veio com suas famlias, os relatos de que dispomos indicam que vrios casamentos ocorreram logo aps a chegada s colnias

164 paranaenses.71 Rapidamente os migrantes recm-chegados descobriam que cada famlia nuclear mesmo sem filhos mais jovens tinha direito a requisitar um lote nas colnias. Como afirma Kobren (1935), que veio a estabelecer-se em Antnio Olyntho, ainda em Curitiba informaram-nos que as chcaras e a terra ficavam apenas para os casados. Ento nossa gente comeou a casar suas crianas mesmo as sem idade. (...) Muitos dos nossos no fizeram muita cerimnia: os velhos trataram, os jovens se conheceram, fizeram o casamento e [est pronto].72 Em Prudentpolis, segundo Muzeka (1936), foi o chefe da colnia quem avisou que os solteiros no conseguiriam chcaras, dizendo a eles que se casassem. Os casamentos logo aps a chegada a essa colnia foram citados na entrevista de Raphael Semchechen, o senhor da linha Esperana, em Prudentpolis, com quem conversei, e que era da primeira gerao nascida no Brasil. Semchechen afirmou que seus pais se casaram nessa ocasio: - E a veio o seguinte: veio o comissrio do Governo e disse: olha, vamos distribuir terras; so 25 hectares. Dava dez alqueires para cada um, para todo

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Talvez Andreazza afirme o contrrio devido s insuficincias das fontes em que se baseou para sua

anlise. Em primeiro lugar, elas no parecem ser suficientemente representativas: o relatrio de 1896 (: 13) estima que a populao da colnia seria composta por cerca de 2200 pessoas, e a combinao de idades mais freqentes entre os casais utilizada por Andreazza conta com uma amostragem de 57 casais; se considerarmos a freqncia mdia de 2,7 filhos por casal citada por ela, sua amostragem dos casos mais freqentes seria de cerca de 268 indivduos, ou apenas 12 % da populao estimada da colnia. Em segundo lugar, os censos feitos pelo pessoal da Secretaria de Obras Pblicas eram muito imprecisos. No Relatrio de 1901, por exemplo, o responsvel pelo censo afirma que os dados que coletou na prpria colnia de Antnio Olyntho estariam aqum da realidade, em virtude da m compreenso que em geral tm da razo de ser deste trabalho, [os habitantes] negam-se a dar seus nomes ou ocultam-se (RELATRIO, 1901: 30). A recusa dos colonos em colaborar ocorria, como veremos logo adiante, pela falta de confiana nos funcionrios e nos administradores das colnias.
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Segundo Kobren muitos pais se inquietavam com a falta dos longos e complexos rituais de casamento

para seus filhos: verdade que os mais velhos se preocuparam porque no era possvel fazer nenhum dos rituais do casamento e foram at perguntar ao padre se isso no era um pecado muito grande, mas tinham que danar conforme a msica. Muzeka diz que os casais formados pela mesma razo em Prudentpolis andavam at Imbituva, a 36 km de distncia, para receber a bno do padre brasileiro e casarem na f, porque sem f para essa nossa gente [o casamento] no tem peso.

165 casal. Ento, nego, os velhos casaram todo mundo! Tinha duzentos casamentos por dia. Porque todos os rapazes queriam comprar, queriam ter terra, n? Veja a idade deles, n? [mostra foto] O meu pai tinha 19 anos e minha me 14. (...) - A sua av era prima do seu av? - No, eles vieram juntos, completamente desconhecidos, n? Mas como tavam distribuindo terras, eles... vamos casar. Ento tem essa relao [mostra cpia de documento], isso tudo casamento de um dia, tinha duzentos casamentos por dia, porque todo casado recebia uma chcara, uma de dez alqueires. Era assim, na hora! (risos) No tinha namoro nenhum, rapaz! Casavam para ganhar terra! - No eram parentes, conhecidos, nada? - Nada, nada! Haja vista porque os pais da minha me foram l muitos quilmetros longe, na [linha] Nova Galcia, perto de Prudentpolis. De [linha] Esperana pra Nova Galcia, [era] muito longe, n? (...) Alm de ocorrerem novos casamentos entre os jovens casais constitudos s pressas, aqueles migrantes que tinham perdido seus cnjuges devido a doenas contradas na viagem ou j no Brasil tambm buscavam reconstituir um ncleo familiar o mais rpido possvel. Apenas dentre os depoimentos de que dispomos, Morski (1914) perdeu sua esposa em 1900 e casou-se novamente no mesmo ano; Cheutchuk (1936) perdeu sua me, motivo ao qual atribuiu sua estada de trs anos junto aos caboclos, visto que seu pai no conseguiu casar novamente; e Muzeka (1936) que perdeu sua me ainda na Galcia, viveu por l ainda por seis anos, e, quando sua irm mais velha se casou, seu pai considerou que no tinha outra opo: como no era possvel ficar sem uma mulher na casa, meu pai casou-se novamente. Isso significa que os colonos sentiam a necessidade de contar com todos os membros de sua famlia para sobreviver. Em todos os casos, os relatos citam a dificuldade de administrar a propriedade sem a presena de uma mulher, cujas tarefas costumeiras cuidar da horta da casa, da limpeza e da criao dos filhos no teriam como ser cumpridas.73 Assim, a formao de novos casais foi um dos primeiros modos de estabelecimento de novos laos entre os rutenos no Brasil. Como vimos, boa parte deles
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A literatura acerca da importncia da estrutura familiar na vida camponesa bastante vasta, e no cabe

aqui fazer uma reviso e uma discusso a respeito. Algumas referncias bsicas a respeito so o estudo clssico de Chayanov (1966), que buscou demonstrar a importncia dos diferentes momentos do ciclo familiar na disponibilidade de mo de obra para uma famlia camponesa; o estudo de Kula (1972), que ao estudar as famlilas extensas que viviam nas propriedades senhoriais da Polnia no sculo XVIII indicou a importncia da continuidade da disponibilidade de uma mo de obra abundante para os senhores ao longo das geraes; e o estudo de Burguire (1986), que evitou reter-se na anlise da racionalidade econmica das formaes familiares camponesas, considerando igualmente o sistema de papis e de valores criados a partir da insero dessas famlias na economia senhorial europia dessa poca. Nos relatos dos rutenos, esse assunto surge sempre a partir de suas implicaes pragmticas: para eles, sem a presena de todos os membros da famlia era invivel administrar a propriedade rural (ou, em seus termos, hospodariuvte).

166 no se conhecia antes de sua chegada ao Paran, e os casamentos ofereceram oportunidades para a criao de novas relaes conjugais e de afinidade. Entretanto, mesmo com os novos laos estabelecidos pelo casamento, a vida gregria dos rutenos era muito limitada em seus primeiros tempos no Paran, como vimos no captulo anterior. Foi apenas aps a chegada dos sacerdotes greco-catlicos ao Brasil que eles comearam a estruturar uma vida coletiva em cada colnia. Nesse sentido, seria a construo das igrejas um dos eventos que mais os aproximariam. Vimos no captulo anterior como as dificuldades para erigir os templos exigiram a participao de vrios deles em um projeto comum. Como Pototskei conta em sua carta escrita em 1897 logo aps a finalizao da igreja da linha Cinco, em Rio Claro, mesmo os colonos mais cticos acabaram se envolvendo com sua instalao: pessoas das linhas mais distantes no queriam ajudar, mas quando viram que a cruz j estava na cpula, tambm eles se aproximaram. A participao na construo da igreja e depois nos Apostolados de Orao era essencial para estabelecer o pertencimento do colono linha. De fato, nos anos seguintes as igrejas ocupariam uma posio central, tornando-se os principais plos sociais das comunidades rutenas recm constitudas no Paran. As igrejas eram o nico local em que os colonos se encontravam regularmente: Pototskei afirma em sua carta que nos domingos todos se encontravam na missa; segundo relatou-me Raphael Semchechen, que viveu ainda o perodo anterior dcada de 1920, a presena nos servios religiosos era macia, contando mesmo com os colonos das linhas mais distantes: - Coisa nunca vista, rapaz! Tinha s carroas, naquele tempo. Dez, quinze, vinte quilmetros, o pessoal vinha assistir a missa, de carroa. Qual a velocidade deles?, cinco, dez quilmetros [por hora] no mximo, n? Quanto tempo no levava pra sair de casa at a igreja? Voc v o ptio da igreja, tava saturado de carroas: tirava os cavalos, amarrava com o cabresto, na roa, os cavalos que puxavam a carroa, e ia assistir a missa. (...) - E no tinha ningum que no fosse pra missa... - S se estivesse doente. Mas caso contrrio... Porque na colnia sempre tinha duas missas: uma s 8 horas e outra s 10. Ento s 8 horas o pessoal era o que morava perto da igreja. Ia assistir a missa e depois voltava pra casa e s 10 horas, o pessoal que morava longe. Dava tempo de chegar at a igreja, n? Com a construo das igrejas, o ciclo das prticas religiosas foi reinstaurado nas colnias paranaenses, e as condutas cotidianas dos rutenos voltaram a ser referidas religio. De fato, o papel desempenhado pelo sacerdote passou a a ser ainda

167 mais central do que era na Galcia. Isso porque, frente s condies de desestruturao vigentes no Paran, eles assumiram tarefas que no se limitavam assistncia espiritual dos colonos. As colnias no contavam com assistncia mdica, e era o padre quem atendia seus problemas de sade; as colnias no contavam com escolas, e os padres a organizavam. Como o colono Meketa Lutsiu escreveu na edio no 12 do Pratsia de 1933, em cada colnia em que padre Kizema e padre Marteniuk apareciam, uma multido os cercava vinda de todos os lados; um procurava conselhos para assuntos da alma e uma confisso, outro procurava um remdio para doenas do corpo, um terceiro, que por um saco de farinha vendeu sua filha para o cafeto queria agora retom-la, um quarto procurava conselhos sobre assuntos da terra [i.e., como plantar], e assim por diante. (...) [Nosso povo] no tinha para onde ir, mas apenas para o pai da alma pai do cu, como diziam. Nossa Igreja, nosso rito era ento a nica organizao, nico ncleo, fora e ajuda para nossa pobre gente, e os sacerdotes, servidores da igreja e de Deus, eram para eles tudo. Essas diferentes prticas eram incorporadas sob uma mesma linguagem totalizadora, a linguagem religiosa. Junto aos remdios, por exemplo, vinha a bno do padre; aps a chegada das freiras servas de Maria Imaculada, elas tambm tomariam em mos esses cuidados: segundo a crnica das irms que se instalaram em 1922 na linha Esperana, em Prudentpolis, em 1922, as religiosas comearam com um pequeno hospitalzinho, como chamavam na poca, dando assistncia aos enfermos, visitando os doentes e, nessas atividades aproveitavam a ocasio para promover o crescimento cultural e espiritual das famlias (apud Poczenek et al, 1998: 32). Mesmo as plantaes dependiam de bnos especiais dos sacerdotes e, como diz Pototskei em sua carta esscrfita em 1897, apenas vingavam devido interveno divina: colhemos o trigo sarraceno e j plantamos novamente; o trigo d aqui trs vezes por ano. Deus faz tudo crescer muito belamente. *** As colnias, contudo, no foram constitudas apenas com rutenos. Em algumas, como foi o caso de Rio Negro e Rio Claro, os ncleos j existiam h alguns anos quando as grandes levas rutenas chegaram, e, como vimos, eram ocupados em sua maior parte por poloneses. Em outras, como Prudentpolis e Antnio Olyntho, que foram criadas em 1895 e 1896, estabeleceram-se junto aos rutenos alguns brasileiros que j ocupavam

168 terras nesses locais, outros que vinham em busca de novas condies de vida e, principalmente, os contingentes de imigrantes poloneses que chegavam na mesma poca (e s vezes at nos mesmos transportes) ao Brasil. A convivncia com os poloneses, assim, era uma constante nas novas colnias. Nos contratos com as companhias particulares o Governo exigia que os imigrantes a serem localizados no pertencessem a uma s nacionalidade e, mais do que isso, a no poder[iam] ser localizadas mais de 40% de famlias de cada nacionalidade (RELATRIOS, 1897: 48, 49). Na prtica, contudo, isso se mostrava impossvel para o prprio Governo. No era to fcil atrair imigrantes, e as grandes levas que finalmente chegaram na dcada de 1890 tiveram que ser localizadas nas mesmas colnias. Elas compunham-se, quase exclusivamente, de poloneses e rutenos. Vejamos alguns nmeros a esse respeito. Em 1895, entraram no Paran segundo as estatsticas oficiais 4240 imigrantes, dos quais 4137, ou 97,5%, eram austracos. Entre janeiro e agosto de 1896, entraram 13.048 imigrantes, dos quais 12.024, ou 92,1%, eram austracos, poloneses ou russos. Todas essas denominaes referem-se aos rutenos e poloneses que vinham principalmente da Galcia ou do chamado Reino da Polnia. A populao da Galcia, seja polonesa ou rutena, era considerada austraca devido a seus passaportes do Imprio Austro-Hngaro; os que eram considerados russos poderiam ser ou os poloneses de passaporte russo ou os rutenos que, ao definirse como tal para os funcionrios da migrao, tinham sua nacionalidade assimilada a russos; os poloneses, enfim poderiam tambm ser poloneses ou rutenos, visto que os funcionrios consideravam ambos indistintamente como polacos.74

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Os mesmos problemas de identificao da nacionalidade dos imigrantes ocorriam nos Estados Unidos.

At 1899 seus registros de entrada de imigrantes sequer especificavam a ptria de origem de quem entrava (Palij, 1983: 19). Mesmo aps essa data, contudo, a definio de sua procedncia continuava sendo problemtica, visto que grande parte dos imigrantes no trabalhava com a noo de pertencimento nacional, utilizando como critrios de pertencimento, ao serem questionados, o nome da aldeia na qual moravam (Procko, 1979: 51), e que mesmo os que se definiam atravs de seu pertencimento nacional tinham diferentes nomes para referir-se a ele rutenos, rusniak, rusine, malorosii, galicianos, crpato-rusine. Os agentes de imigrao norte-americanos muitas vezes os cadastravam como austracos, hngaros, russos, poloneses, ou mesmo gregos, quando perguntavam por sua religio (Palij, 1983: 20).

169 Dentro de cada colnia, a distribuio de rutenos e poloneses variava caso a caso. Em Toms Coelho, que foi criada prxima a Curitiba no incio da dcada de 1890, a predominncia era de poloneses vimos que o pai de Muzeka, um dos primeiros a chegar ao Paran em 1895, quis mudar para Prudentpolis porque sentia que ali vivia entre estrangeiros. Essa era tambm a sensao de Pacvitch, que, tendo chegado em 1891 a Rio Claro, vivia entre uma maioria de poloneses, e, quando ns soubemos que os primeiros ucranianos (oito famlias) chegaram a Rio Claro, todos de casa fomos visit-los e receblos com nosso po [ele refere-se oferta ritual de po e sal que uma tradio rutena de boas vindas a visitantes] (Pacevitch, 1951). Essas oito famlias eram j das levas de 1895 e 1896, compostas por migrantes da Galcia Oriental, e assim majoritariamente rutenas. O estabelecimento desses novos migrantes nas colnias j constitudas por poloneses teve por conseqncia um maior equilbrio na proporo das duas etnias: um padre polons que visitou a colnia alguns anos aps a chegada dos rutenos afirma que ela contava com 600 famlias polonesas e 1000 rutenas, e que no ncleo prximo de Barra Feia, muito alongado, de um lado moram poloneses e do outro rutenos (apud ANAIS, vol. V: 112). Esse relativo equilbrio repetia-se nas colnias prximas a Rio Negro. Segundo os dados do censo feito em 1896, 2202 imigrantes haviam sido ali estabelecidos entre 1891 e 1892, dos quais 92% eram polacos, e 2437 foram estabelecidos em 1895, dos quais 95% eram polacos (RELATRIOS, 1896: anexos, Mapa Estatstico). Ali, contudo, se por um lado havia um equilbrio numrico, por outro a forma de localizao dos recm-chegados foi diversa: eles no ocuparam terrenos contguos aos que haviam sido ocupados em 1891 pelos poloneses, mas foram instalados em novas linhas, como as de Iracema, Moema e Xavier da Silva, organizadas alguns quilmetros floresta adentro. J nas colnias de Antnio Olyntho e Prudentpolis, criadas quando da chegada das levas de 1895, a predominncia numrica era de rutenos. Em Antnio Olyntho, segundo Andreazza (1999: 92), a proporo era de 5 rutenos para 1 polons. J Prudentpolis veio a tornar-se o maior plo de concentrao de rutenos no Paran, concentrao que se tornou ainda maior, como vimos, pela atrao de novos migrantes dessa etnia aps o incio dos trabalhos dos padres basilianos na colnia.

170 Os rutenos e poloneses que foram estabelecidos nas colnias paranaenses tinham uma longa histria de conflitos entre si na Europa. Vimos na parte 1 que os rutenos habitavam uma regio da Europa que foi alvo de constantes disputas entre grandes imprios, e que ao longo dessas disputas a lngua e a religio polonesas foram aos poucos assimiladas pelos senhores de terras, enquanto a lngua e religio rutenas passaram a caracterizar o pertencimento ao estrato de servos feudais. A regio em que poloneses conviviam com rutenos espalhava-se para alm das fronteiras da Galcia. Devemos aqui lembrar que os Imprios Russo e Austro-Hngaro ocuparam essas terras no final do sculo XVIII, e que foi apenas nessa poca que uma fronteira arbitrria separou essa provncia daquelas localizadas mais a oeste Volnia, Kiev e Podlia. Em toda essa rea, a concentrao de poloneses aumentava em direo a oeste, e a de rutenos aumentava em direo a leste: no Reino da Polnia praticamente no havia rutenos; vimos que na Galcia Ocidental os rutenos existiam, mas que eram minoria frente aos poloneses; na Galcia Oriental, essa relao j se invertia; e ainda mais a leste, passando a fronteira do Imprio Austro-Hngaro e adentrando as terras do Imprio Russo, a predominncia rutena era ainda maior: Beauvois (1986: 24) mostra que em 1840 havia dez vezes mais servos rutenos do que nobres poloneses nas trs provncias adjacentes Galcia citadas acima.

171

Fig. 07. Diviso poltica do territrio ocupado por poloneses e rutenos aps 1772. A linha que divide a Galcia marca a fronteira entre Galcia Ocidental ( esquerda) e Galcia Oriental ( direita).

Cada um desses imprios estabeleceu sua prpria dinmica nos jogos de poder sobre senhores e servos, gerando diferenas histricas perceptveis no comportamento e nas atitudes dos habitantes de cada uma dessas regies. A marcao de diferenas tnicas na convivncia entre rutenos e poloneses, contudo, era um processo que se desenrolava h sculos. Assim, apesar de todas as diferenas, o dio entre as duas etnias manteve-se inalterado de ambos os lados da fronteira, mesmo porque ele era utilizado por ambos os Imprios na consolidao de seu domnio sobre a regio.75

75

Tanto o Imprio Austro-Hngaro quanto o Imprio Russo se utilizavam do dio tnico mtuo entre

poloneses e rutenos a seu favor. Do lado dos austracos, os direitos dados aos servos na Galcia, que citamos no captulo 2 da parte 1, levaram ao estabelecimento de um monarquismo entre a populao rutena local, que via o imperador como um homem severo mas bom (Himka, 1984: 21) e os donos de terra poloneses, com quem ela tinha contato imediato, como os culpados por suas dificuldades. Os russos tinham tambm a preocupao constante de alargar o fosso entre poloneses e rutenos, como afirma Beauvois (1993: 88), partindo contudo de outra estratgia: conceder mais terras aos servos. Por temer que isso

172 As estatsticas citadas no captulo 2 da parte 1 mostram que eram os poloneses que ocupavam as posies administrativas na Galcia, tendo tambm maior participao entre a populao urbana e maior acesso educao. Mas os poloneses que vieram ao Brasil na dcada de 1890, que eram originrios principalmente da Galcia Ocidental e do Reino da Polnia, pouco diferiam em sua maior parte dos rutenos em seu perfil sciocultural: poucos eram de origem urbana, e dentre eles no estavam nem os senhores de terra nem aqueles que trabalhavam como foras policiais das potncias dominantes, os oficiais raivosos ou pocipak () citados por Hotsailiuk (1924). Isso, contudo, pouco importava: o dio tnico era independente do envolvimento com as potncias dominantes, do pertencimento ao Imprio Russo ou Austro-Hngaro e mesmo do pertencimento especfico a um dado estrato social. Ele aparecia com clareza para os dois grupos. As duas pistas tnicas essenciais para a percepo da diferena de pertencimento eram a diferena de lngua vimos como Muzeka fez questo de marcar o oficial de correio que negava a possibilidade de vinda de sacerdotes rutenos era polons e, principalmente, a diferena de pertencimento religioso. Foi exatamente no campo religioso que aconteceram os primeiros confrontos entre poloneses e rutenos nas colnias paranaenses. Cabe aqui destacar a diferena da dinmica entre as colnias: em Prudentpolis, onde, como vimos, os rutenos constituam ampla maioria da populao, a primeira igreja polonesa foi construda na sede da colnia apenas em 1906 e na linha Esperana, por exemplo, apenas em 1950. Nenhum dos depoimentos de colonos dessa cidade cita a existncia de confrontos com poloneses, o que demonstra que, se esses conflitos ocorreram, no foram considerados por eles como

causasse cimes no resto do Imprio, contudo, os russos no podiam e nem desejavam colocar a posio servil dos rutenos em questo. Desse modo, o jogo estabelecido entre os trs envolvidos poloneses, rutenos e russos freqentemente sutil e complexo (Beauvois, 1986: 29). As resultantes dos diferentes processos histricos ocorridos do lado russo e do lado austraco da regio historicamente ocupada pelos rutenos, que hoje constitui o territrio da Ucrnia, ficou visvel nas eleies presidenciais ocorridas no final de 2004. O antigo lado russo tomou uma postura majoritariamente favorvel ao candidato pr-russo presidncia, Victor Ianukovitck, temendo pelo avano dos contatos com o ocidente capitalista, enquanto o antigo lado austraco a Galcia defendeu vigorosamente o candidato Victor Iuchtchenko, que tinha uma plataforma de aproximao poltica e econmica com a Europa Ocidental.

173 parte essencial da histria da colnia. Nos demais ncleos coloniais, ao contrrio, os conflitos entre as duas etnias sempre so citados, e sempre ocorrem ao redor das igrejas. Vejamos um primeiro exemplo. Vihorenskei (1958: 75) cita que na linha Moema, em Lucena (Rio Negro), os rutenos construram uma capela em sociedade com os poloneses ali instalados. Logo surgiram disputas para definir se a igreja seria configurada como uma kostel nome em polons do prdio da igreja latina, com torres no estilo gtico ou como uma (tsrkva) nome do prdio da igreja rutena, com cpulas bizantinas. Segundo Vihorenskei, como ocorreu habitualmente aqui no Brasil, essa sociedade no terreno da tsrkva levou a desentendimentos. Assim os polacos instalaram para si uma nova kostel e nossa gente permitiu que eles levassem material de construo da igreja da sociedade. (id, ibid) Como vimos, Moema foi uma das linhas criadas em Rio Negro com a chegada das levas de migrantes de 1895, advindas da Galcia Oriental e portanto compostas em sua maioria de rutenos. A soluo aps os desentendimentos, nesse caso, foi a sada dos poloneses. J em Antnio Olyntho, apesar da predominncia numrica dos rutenos, a soluo foi a sada deles prprios e no dos poloneses. Vejamos como Cheutchuk conta o incio dos desentendimentos acerca da igreja: Aps algum tempo o Governo construiu uma bela capela na sede, qual ambas as nacionalidades tinham acesso. (...) Todo domingo e dia santo as pessoas iam capela e ainda no havia sacerdote, logo os diak [cantores eclesiais] cantavam. Mas os arrogantes polacos sempre tm prioridade em relao a ns, e a sua missa era sempre antes da nossa. Quando os nossos colocaram o tetrapod [smbolo ruteno], o organista polons escondeu-o fora da vista. Quando nosso velho diak Ivan Hupalo recolocou o tetrapod em seu lugar, o organista polons arrancou-o com as mos e gritou: [escrito em polons, em caracteres cirlicos] isso no uma tsrkva, uma kostel! Freqentemente brigava-se, e chegava-se mesmo troca de socos. (Cheutchuk, 1936) A seguir, Cheutchuk fala da falta de padres rutenos na colnia e das ameaas que padre Marteniuk sofria quando vinha a Antnio Olyntho para suas visitas missionrias e tentava forar as mulheres que viviam com os brasileiros a voltar para seus maridos. Por esse motivo, nesses tempos era necessrio rezar a missa nas casas, porque na capela da sede o padre era ameaado de srios perigos. Uma vez at atiraram em nosso jovem missionrio, quando vinha colnia a partir da [cidade da] Lapa (op cit).

174 Desse modo, a capela construda pelo Governo pertencia teoricamente a todos os colonos, mas, de fato, os rutenos no tinham um sacerdote fixo para ocup-la, e quem cantava suas missas era um ministro leigo. Mesmo quando havia um sacerdote em visita missionria, a capela no era utilizada pelos rutenos, que temiam por sua segurana. Enquanto isso, os colonos poloneses contavam com seu sacerdote, e faziam questo de marcar que a capela no era uma tsrkva, mas sim uma kostel. Nesse ponto eles levavam uma vantagem: o Governo construra a capela segundo a arquitetura latina, sem as cpulas bizantinas, e sua aparncia era aquela de uma kostel. O depoimento de Cheutchuk deixa ento clara a sensao vivida pelos rutenos: ele afirma que os brasileiros nos rebaixavam, considerando-nos em ltimo lugar. Havia os valentone que faziam o que queriam com as pessoas. Ouvia-se de um casamento no qual eles apareceram, o casamento se dispersou e as pessoas se esconderam na mata; ao mesmo tempo, as pessoas comearam a resmungar que os polacos nos diminuam. Foi ento que chegou para ns o padre Bjuhovksei (...), [que] falou para as pessoas: chega!. Ns vamos construir nossa prpria capela, e depois construiremos uma tsrkva. (...) Quando o padre Bjuhovskei veio pela segunda vez, foi convocada uma assemblia geral, e deliberaram que era necessrio e indispensvel dar tudo de si por sua igreja. E imediatamente compraram a primeira chcara da comunidade perto da sede, limparam o lugar e comearam a trazer essa casa, que foi comprada, e em poucos dias a casa estava pronta. (...) E imediatamente trouxeram para ela os cones e estandartes da capela do Governo, e assim comearam a celebrar as missas em sua prpria capela. (op cit) A anlise da ordem em que Cheutchuk apresenta os acontecimentos essencial para a compreenso do que ocorreu em Antnio Olyntho. A construo de uma capela prpria apresentada por ele como a soluo para o fato de que os rutenos se sentiam diminudos na colnia. Assim, se apesar de constiturem maioria numrica foram eles que deixaram a capela, isso se deveu ao fato de que a construo de uma nova tsrkva fazia parte de um projeto de auto-afirmao. E cabe destacar que, aqui novamente, foi o padre greco-catlico quem os organizou, agindo novamente como um pastor para suas ovelhas. De fato, os padres no apenas organizavam os rutenos em seus conflitos contra os poloneses, mas efetivamente partilhavam desse dio tnico com os demais colonos. O

175 padre visitador polons cuja carta a respeito de Rio Claro foi citada mais acima afirma que na colnia existe uma igreja rutena, chantada [sic] por um jovem sacerdote, padre Rozdolski, grande patriota ruteno, pois no responde se algum o cumprimenta em polons (ANAIS, vol. V: 111). Ao mesmo tempo, esse mesmo padre polons afirma que algumas casas, especialmente do lado polons, so asseadas, com jardins floridos, enquanto outras so feias, escuras, e admiro-me que o vento ainda no as derrubou, e escreve que Rio Claro a maior colnia polonesa do Paran, pois conta com 600 famlias polonesas e 1000 rutenas (id, ibid, os itlicos so meus), incorporando assim os rutenos na nao polonesa, certamente como sua parte servil.76 Vemos assim que os desentendimentos tnicos foram trazidos da Europa junto com os migrantes rutenos e poloneses, reatualizando-se nas colnias paranaenses, e que tanto sua origem quanto seu local principal de manifestao estiveram ligados s prticas e ao pertencimento religiosos. A partir do locus religioso, contudo, eram todas as possibilidades de relao que ficavam comprometidas. Andreazza cita que os casamentos em Antnio Olyntho atingiam uma taxa de endogamia superior a 90%; Raphael Semchechen contou-me que em Prudentpolis seu irmo queria namorar uma polonesa, bonita a menina, seu! Ah, [faz que no com o dedo], tem que casar com ucrana. A [meu pai] foi a Palmeira, foi em casa de um conhecido dele, a vinte quilmetros e tenho um filho pra casar e voc tem uma filha, vamos fazer casamento!. Se casaram! [risos]. As dificuldades de convivncia entre poloneses e rutenos nos primeiros anos de existncia das colnias paranaenses ficam claras em trechos j citados da carta escrita por Pototskei em 1897. A todo momento em que fala daquilo que os rutenos conseguiram construir em Rio Claro, ele traa uma comparao com a situao dos poloneses, segundo seu olhar peculiarmente crtico: Os polacos na colnia vizinha de Rio Claro j esto aqui h 7 anos, e ainda no tm kostel, apenas uma pequena capela, parecida com as casinhas mais pobres de um ruteno. E ns rutenos nos preparamos de novo para em dois anos se sobrevivermos construir uma segunda tsrkva. Isso se ns permanecermos
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A mesma verso apresentada pelos russos, que apresentam os rutenos como uma parte subordinada do

povo russo e, at algum tempo atrs, chamavam a prpria Ucrnia de Malorossia, a pequena Rssia. H, assim, uma verso ucraniana para a histria da Ucrnia, e uma verso russa, muito diferente, que foi considerada a histria oficial do pas durante os 72 anos de domnio comunista no sculo XX.

176 unidos, porque h aqui alguns rutenos que na semana so um dia rutenos e 6 dias polacos. Alguns no cuidam da igreja e da tchetlnia, mas eles so menos numerosos.77 A nossa gente galiciana [nachlhude haletchne], embora no todos, j plantou uvas, laranjas, batatas doces e pssegos. Os nossos rutenos lutam muito mais que os polacos, que j esto h 8 anos no Brasil. Os brasileiros esto muito felizes com a nossa gente e vm nossa igreja. (...) Aqueles que moram prximos j conseguem semear centeio, semear batatas e na nossa lngua, em ruteno, conseguem j conversar. (...) Ento eles gostam de nossa gente, e quando eles vm a nossas casas, nossa gente os recebe com comida, e ento eles dizem que os rutenos da Galcia so bons, e os polacos, que so de Varsvia [cidade do Reino da Polnia] no so bons, porque eles nunca os receberam, e j vivem aqui h nove anos. E como poderiam receb-los, se no tem como, porque eles prprios no sabem nem como fazer po? Segundo Pototskei, os colonos brasileiros eram capazes de diferenciar poloneses de rutenos, preferindo os ltimos e (ao menos em sua imaginao) chegando mesmo a aprender sua lngua. Ele afirma ainda em sua carta que vrios brasileiros desejavam pertencer Igreja rutena, e que padre Rozdolski teria dito que isso apenas seria possvel com autorizao do bispo de Curitiba. As fontes primrias indicam que a maior parte dos brasileiros no diferenciava rutenos de poloneses. Vimos como os funcionrios da imigrao classificavam-nos indiscriminadamente como austracos, poloneses ou russos, referindo-se ainda informalmente a todos como polacos. Ainda em 1910, o jornal curitibano A Repblica lanou-se em uma polmica contra os colonos rutenos na qual o colunista deste jornal referia-se indistintamente a rutenos e polacos, o que levou uma senhora polonesa a escrever ao jornal para explicar que ambos os grupos formam duas naes absolutamente diferentes pela lngua, carter e costumes, e at pelo rito. ***

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A tchetlnia era um clube de leituras para os camponeses rutenos analfabetos, que no Brasil foram

fundadas e administradas pelos prprios padres greco-catlicos, sendo assimiladas Igreja. Abordaremos esse assunto com mais detalhes parte 3.

177 Nas prprias colnias, contudo, viviam algumas famlias de camponeses brasileiros, que compunham cerca de 10% de sua populao.78 Esses brasileiros certamente estavam a par do fato de que os migrantes constituam dois grupos que se delimitavam mutuamente mesmo porque seria impossvel no perceber todas essas disputas em seu cotidiano. O depoimento de Pototskei parece indicar que havia uma boa convivncia com os colonos brasileiros, idia que reforada pela adoo de palavras do portugus e pela rpida incorporao de hbitos locais, como tcnicas de plantio antes desconhecidas.79 Vrios outros materiais, contudo, indicam que o convvio com os colonos brasileiros era tambm marcado por preconceitos mtuos e conflitos basta lembrar dos ataques dos valentone de Cheutchuk. A associao dos brasileiros com a selvageria da floresta tambm j foi aqui explorada e, de fato, pareciam ser os padres, especialmente sensveis ao que consideravam a pouca religiosidade dos nativos, os mais avessos ao convvio com eles. A polmica lanada pelo jornal A Repblica citada acima, como veremos em maiores detalhes na parte 3, surgiu em resposta a um editorial do jornal ruteno Prapor (um antecessor do Pratsia) no qual um padre ruteno referia-se aos brasileiros como homens sem escrpulos e na maioria negros e vagabundos. Nas cartas dos padres visitadores poloneses, esse olhar se repete: um polons que casou com uma

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Segundo os censos oficiais, em Lucena, no ano de 1896, eles eram 226 de um total de 4639 em Antnio

Olyntho, o relatrio de 1896 indica que havia 213 lavradores nacionais estabelecidos entre os 2250 colonos estrangeiros; em Prudentpolis, o relatrio de 1897 indica que foram localizadas cerca de 200 famlias de nacionais que j viviam na regio, e dentre os 66 proprietrios que constam do registro de lotes da linha Esperana, apenas 4 tinham nomes brasileiros.
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As tcnicas de plantio dos caboclos brasileiros eram at ento estranhas aos rutenos.

O prprio

Pototskei, por exemplo, registra seu espanto com a tcnica de queimada: ele diz em sua carta aos rutenos dos Estados Unidos que, na limpeza dos lotes, aps a derrubada e retirada dos pinheiros deixa-se [o toco] duas ou trs semanas, ou um ms, sob o sol. Coloca-se fogo, e ento necessrio fugir dali, porque na medida em que esquenta terrvel de se ver como a terra treme e ruge. Quando o fogo acabou e a terra esfriou, voc pode plantar milho, feijo, pepino, abbora, meles. Semeia assim: pega um galho, faz um buraco, pega a semente, e nesse lugar semeia. Depois de todo esse fogo a terra fica to macia que d vontade de andar descalo por ela. Quanto incorporao das palavras da lngua portuguesa, ver o captulo 5 da parte 1.

178 brasileira chamado de maom; as mulheres brasileiras so vistas como lenientes; e um dos padres afirma em sua carta que os brasileiros possuem enorme extenses de terras e esto morrendo de fome, pois so uma gente sobremaneira preguiosa (ANAIS, vol. V: 116 a 119). *** Abordemos agora as relaes que os rutenos estabeleceram com as autoridades estaduais paranaenses. As relaes dos colonos com o Estado eram bastante reduzidas nas primeiras dcadas de existncia das colnias. Sua administrao cabia aos diretores, que eram no entanto poucos: em setembro de 1897, com os ncleos em pleno funcionamento, o efetivo total da Secretaria de Colonizao compunha-se de pouco mais de uma dezena de pessoas; havia um encarregado para o ncleo Lucena, um para o de Antnio Olyntho, um para o de Rio Claro e um comissrio de terras para todos os ncleos enquanto a colnia de Prudentpolis ficou sob a direo do prprio Secretrio at outubro de 1898, quando finalmente foi indicado um encarregado prprio para ela (RELATRIO, 1898: 10). O nico frum constante de contato previsto entre os colonos e o Governo Estadual dizia respeito ao pagamento da Dvida Colonial. O Secretrio de Colonizao Cndido de Abreu esperava arrecadar apenas com os migrantes que entraram no Paran ao longo dos anos de 1895 e 1896 a soma de 1400 contos de ris, enquanto o Governo havia dispendido 1080 contos para localiz-los nas colnias (RELATRIOS, 1897: 8). Nos primeiros anos de existncia das colnias, as regras de cobrana dessa dvida no haviam sido definidas. A primeira regulamentao para o seu pagamento foi estabelecida em agosto de 1896; Lucena e Rio Claro existiam h mais de cinco anos e os ncleos mais recentes, como Prudentpolis e Antnio Olyntho, h um ano. As Instrues para Cobrana da Dvida Colonial no Estado definiam que a importncia devida pelos colonos que haviam se instalado at o ano de 1892 deviam ser quitadas em um prazo de at trs meses (op cit: 69). Isso era contudo impossvel para migrantes recm-estabelecidos em ncleos distantes dos grandes mercados, e, de fato, no primeiro ano aps a publicao das Instrues a colnia de Lucena, por exemplo, tinha arrecadado apenas 1,8 conto de ris.

179 Esse valor era relativamente irrisrio e indica que nesses primeiros anos os colonos no tinham ainda acumulado ganhos suficientes para pagar seus lotes, visto que o ncleo recm-fundado de Prudentpolis, por exemplo, arrecadou a mesma quantia nesse perodo (op cit: 71). As expectativas do Governo de que a dvida seria quitada rapidamente logo foram deixadas de lado. Os colonos pagavam-na em parcelas de acordo com suas possibilidades: em Prudentpolis, por exemplo, seriam arrecadados cinco contos de ris em 1898, oito contos em 1899 e sete contos de ris em 1900 (RELATRIOS, passim); contando com a arrrecadao do ncleo de Assungui, que existia ento j h mais de quarenta anos, foram arrecadados apenas 322 contos de ris entre 1900 e 1903. A maior parte da Dvida Colonial acabaria sendo quitada no atravs de pagamento em espcie, mas pelo trabalho dos colonos na construo das estradas que ligavam as colnias s grandes cidades da regio: em 1900, por exemplo, alguns colonos de Prudentpolis receberam um abatimento em sua dvida da ordem total de 10 contos de ris pelo trabalho na construo de um trecho de 9,6 km de estrada entre sua colnia e a cidade de Guarapuava (RELATRIO, 1900: 21). Foi dessa forma que Governo Estadual logrou resolver a questo do acesso s novas colnias e que os colonos conseguiram obter os ttulos definitivos de propriedade de seus lotes. Vejamos um exemplo de quitao do valor de um lote. O custo da Dvida Colonial relativa ao terreno de 25 hectares do colono Fedko Demkiv na linha Barra Grande, em Prudentpolis, foi avaliado em 258.500 ris. At 01/07/1904, Demkiv havia pago 39.000 ris, ficando com o saldo devedor de 219.500 ris. Neste ano, sua Dvida foi recalculada: acrescendo-se 20% de juros relativos ao pagamento a prazo e 20 mil ris do pagamento do selo do ttulo definitivo, ela totalizava 283.400 ris. Demkiv pagou 25.000 ris em julho de 1909, e em janeiro de 1911 trabalhou na construo de um trecho de estrada, tendo abatidos mais 188.400 ris. Os 70.000 ris restantes foram quitados em espcie apenas em maro de 1915. A falta de dinheiro, contudo, no era o nico obstculo que impedia os colonos de quitarem a Dvida Colonial. No relatrio de 1900 (: 11), ficamos sabendo que o cobrador da dvida de Antnio Olyntho tinha tido sua priso preventiva decretada pelo desvio de 2,2 contos de ris que foram pagos pelos colonos. Em 1902, o Secretrio de Colonizao

180 enviou um funcionrio para obter dados dos diferentes ncleos coloniais, porque chegara a seu conhecimento que grandes irregularidades se davam nas colnias do vale do Iguau (RELATRIOS, 1902: 36). Quando o enviado chegou linha Santa Brbara, prxima a Rio Claro, apresentaram-se muitos colonos, com alguma relutncia, e me declararam que ocupavam lotes sem ttulo algum, e que desejavam obter novos ttulos provisrios, visto que presentemente no lhes era possvel fazer o pagamento integral, mas que j haviam entregue por conta dos mesmos lotes diversas quantias aos exencarregados da cobrana da dvida colonial, Paulo de Albuquerque e Francelisio Pina, cujos recibos me apresentaram e foram por mim visados (op cit: 73) Na colnia de Rio dos Patos, os colonos sequer quiseram apresentar seus ttulos e recibos, temendo que o enviado da Secretaria fosse outra pessoa disposta a engan-los. Segundo o diagnstico final do funcionrio, os cobradores da dvida at ento s procuravam extorquir dos colonos, para pagamento de lotes, os animais, carroas, etc. de que necessitam para auxili-los em seus trabalhos, e at mesmo tirando-lhes o produto de suas lavouras, como tem acontecido, abusando assim das instrues emanadas dessa Secretaria, passando tudo para mos de terceiros por nfimo preo e ficando, desse modo, o colono em piores condies do que se acha (op cit: 75). Para coibir esses desvios, foi feita uma nova regulamentao para o pagamento da Dvida Colonial no ano de 1904 mais de dez anos, portanto, aps o incio da ocupao dos novos ncleos. Segundo essa regulamentao, cada colnia teria apenas um cobrador da Dvida, que deveria necessariamente morar no ncleo em que trabalhava, depositar fiana ou termo de garantia de um comerciante conceituado e agir, na prtica, como um administrador na construo de estradas e como uma fonte de informaes para o Governo acerca de sua colnia (RELATRIO, 1904: 112 a 116). Para cumprir essas tarefas, ele seria regiamente pago: receberia 15% do valor total que arrecadasse. *** Assim, a presena do Estado pouco se fazia sentir nas colnias paranaenses. Desse modo, a direo poltica e econmica efetiva dos novos ncleos foi deixada em aberto.

181 Os padres greco-catlicos, chamados a desempenhar o papel de guias e pastores dos rutenos nas colnias, no se ocupavam de alguns aspectos de sua realidade: por um lado, no interferiam nas prticas de venda e troca da produo agrcola; por outro, no articulavam os interesses dos colonos junto ao poder poltico estadual. Ao mesmo tempo, os prprios colonos no sabiam como ocupar essas funes. Vimos na parte 1 que quando eles vieram ao Brasil a servido feudal havia sido abolida na regio da Galcia h menos de 50 anos, e que os laos feudais se mantiveram ainda por algumas dcadas. Mesmo os costumes servis ainda eram comuns entre esses migrantes: Klobukowski, por exemplo, um dos intelligente poloneses que acompanhou a vinda de um grupo de migrantes ao Brasil em 1895, afirma que quando seu navio chegou ao Rio de Janeiro sucedeu que um mulato que servia de foguista, durante o desembarque, estendeu a mo com certo ar de dignidade, e muitos dos nossos chegaram a beij-la como faziam em demonstrao de respeito frente aos senhores da Galcia (Klobukowski, 1898: 30); quando o prprio Klobukowski visitou as barracas de Rio Claro, os imigrantes, felizes ao v-lo, igualmente cercaram-lhe, beijando as mos e as orlas do casaco (op cit: 59). A atitude de respeito e submisso demonstrada por esse tratamento traz novamente tona o comportamento dos mujiques russos retratados por Tchecov no trecho citado no captulo anterior: era esse o registro no qual os camponeses rutenos estavam habituados a dirigir-se s autoridades em sua terra natal. Eles no vislumbravam a possibilidade de tomar em suas mos o controle poltico local das colnias, e tampouco de criar Associaes ou Cooperativas o que seria feito apenas em um outro contexto, aps a dcada de 1910.80 Vimos que o perodo mais crtico da vida dos rutenos no Brasil ocorreu quando eles foram enviados aos seus lotes e o trabalho para o Governo acabou. Aps esse

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A primeira cooperativa de rutenos no Paran, segundo um estudo feitos por Oksana Boruszenko (1981:

762), professora da Universidade Federal do Paran, seria criada apenas no ano de 1913 na cidade de Unio da Vitria. No Brasil, o objetivo das primeiras associaes criadas pelos colonos era criar condies para a implementao das prticas religiosas. A nica associao criada nos primeiros anos na linha Esperana, por exemplo, foi o Apostolado da Orao, criado em 1890. Ele tinha por finalidade engajar o povo na leitura de bons livros, participao nas reunies, troca de idias, conservao e respeito pelo rito e principalmente fidelidade Igreja Catlica e s suas leis (apud Poczeneck et al, op cit: 28). Essa situao viria a mudar apenas aps a chegada de novas levas de migrantes a partir de 1907.

182 primeiro perodo, quando os colonos finalmente faziam suas primeiras colheitas, eles rapidamente descobriam que no teriam como escoar sua produo. O problema da falta de mercado para as colnias distantes no tinha sido resolvido pelo Governo Estadual. As estradas continuavam precrias e seria invivel para o pequeno produtor tentar vend-la nas distantes aglomeraes urbanas. No toa que Pototskei queixa-se repetidamente da falta de opes para conseguir dinheiro em Rio Claro em sua carta escrita em 1897: como a maior parte dos colonos trabalhava com a mesma produo agrcola, no havia mercado para seus produtos entre eles. O diagnstico que ele traa do problema claro: Aqui muito difcil para [ganhar] dinheiro. Mesmo se tivesse o que vender, no h para quem, porque a [sede da] colnia muito distante para ns. Se no for em busca de trabalho por salrio ( - zarbok) na colnia ou para os brasileiros para colher erva, no h de onde conseguir dinheiro. (Pototskei, 1897) Alguns dos imigrantes que se instalaram na sede de Rio Claro em 1891 eram comerciantes poloneses, que se propunham a comprar a produo de vrios colonos e vend-la para os grandes centros, o que em maior escala tornava-se economicamente vivel. O prprio Pototskei, contudo, afirma em sua carta: freqentemente os polacos da sede de Rio Claro vm, compram feijo ou milho, centeio, trigo sarraceno ou o que houver para vender. Isso um erro, pois o dinheiro s d para o sal ou nafta, e para o resto precisa ir trabalhar mais em algum outro lugar. A soluo para os problemas de escoamento da produo acabou ficando a encargo da iniciativa privada dos comerciantes nativos. A longo prazo, com efeito, a soluo que seria adotada pela maior parte dos colonos seria a adoo do sistema de crdito nas vendas dos brasileiros. O funcionamento das vendas era previsto j no planejamento dos ncleos coloniais, criado pelo Governo Estadual. Dentre as Instrues para Localizao de Migrantes de maio de 1896, que previam o pagamento de dirias para os homens adultos que trabalhassem na construo da infra-estrutura das colnias, constavam os seguintes artigos: 12o A cada chefe de famlia de imigrantes ser entregue uma caderneta competentemente numerada e rubricada pelo diretor da colnia. 13o Aos sbados cada imigrante dever apresentar sua caderneta ao Feitor para que nela seja feita a declarao do nmero de dias de trabalho que tiver o imigrante.

183 14o Essa caderneta ser apresentada ao Feitor Geral, se houver, o qual conferir os dias de trabalho nela consignados pelo seu livro de pontos, feito o qu apresentar a caderneta ao diretor da colnia, que nela lanar o crdito do imigrante. 15o Com a caderneta assim processada poder o imigrante dirigir-se aos negociantes da colnia e comprar o que precisar para si e para sua famlia. 16o O negociante dever ter o cuidado de no fornecer ao imigrante valor superior ao crdito consignado na caderneta; antes, dever deixar um saldo. 17o Todos os objetos fornecidos ao imigrante pelos negociantes devero ser lanados na prpria caderneta do imigrante com declarao da quantidade e do preo. 18o Essas cadernetas assim escrituradas sero presentes por ocasio do pagamento da fria mensal, e pagas as despesas ao respectivo negociante que houver fornecido; o imigrante receber o saldo que houver na caderneta. 19o O negociante ou fornecedor que entrar em conchavo com o imigrante, consignando na caderneta objetos ou gneros no entregues, ser destitudo de fornecer quele, no responsabilizando-se a administrao pelo fornecimento que fizer da em diante mesma famlia. (RELATRIOS, 1897: 66) Podemos ento dizer que o Estado praticamente institucionalizou os vendeiros como os responsveis pela administrao financeira das colnias em seus primeiros anos. O provvel objetivo das cadernetas era possibilitar ao imigrante o acesso imediato ao crdito no comrcio das colnias. Desse modo, j no primeiro ms ele poderia comprar alimentos para si e para sua famlia sem que o Governo tivesse que pagar adiantamentos. Ao mesmo tempo, o Governo buscava proteger-se de fraudes ameaando o comerciante de no pag-lo caso constatasse irregularidades; o imigrante, por sua vez, era protegido pela clusula que impedia o comerciante de lanar despesas maiores que o crdito que constava da caderneta. Os efeitos desse regulamento foram muito mais abrangentes e duradouros do que o previsto. Em primeiro lugar, a falta de fiscalizao no impediria vrios comerciantes de explorar e endividar os colonos. Em sua primeira visita s colnias, Hempel, o outro intelligent de origem polonesa que veio ao Brasil em 1892, assinalou: Segundo as leis vigentes, o colono recebe auxlio governamental at a primeira colheita. Trabalha quinze dias na construo de estradas e o resto do ms em sua chcara. Pelos trabalhos na construo de vias percebe, se casado, 1,5 mil ris dirios. Alm disso, recebe 600 ris dirios correspondentes aos restantes 15 dias. [total do crdito: 31,5 mil ris]. O auxlio pago da seguinte maneira: cada um recebe uma caderneta. Com esta vai venda para se abastecer de alimentos. Na colnia Santa Brbara uma famlia mdia dispende em mantimentos entre 26 a 38 mil ris. Se for maior, a soma atinge at 48 mil ris. Disto deduz-se: sempre fica endividado com os comerciantes. (...) Os negociantes no so fiscalizados por

184 ningum. Detm o monoplio no fornecimento de alimentos. Exploram sem piedade, fazem chantagem, acrescentam despesas fictcias. (Hempel, 1892: 59) Em segundo lugar, vrios donos de vendas perpetuariam o funcionamento desse esquema: mesmo aps o fim dos trabalhos pagos pelo Governo, a caderneta chamada pelos rutenos de knjka (), livrinho continuou a ser utilizado, com a diferena de que a partir de ento os crditos eram vinculados entrega da produo agrcola dos colonos. O lao entre colonos e vendeiros estendia-se assim ao longo de todo o ano: os vendeiros tornaram-se os intermedirios privilegiados na compra da produo agrcola de um grande nmero de colonos, e os colonos passaram a abastecer-se nas vendas com o crdito dado em troca da entrega de suas colheitas. Esse esquema, como veremos na parte 3, mantm-se operante at os dias de hoje em certas regies de Municpios como Prudentpolis. Essa segunda fase da existncia das vendas j estava em pleno funcionamento quando da visita de Klobukowski s colnias criadas no incio da dcada de 1890. Ele descreve o funcionamento da venda do ponto de vista do comerciante: A venda negcio da China. Trata-se de um pequeno estabelecimento comercial, onde o lucro atinge no mnimo 40% sobre pimenta, canela, chita e fios; mais de 100% sobre bebidas como cachaa, cerveja, vinho e outras. Os pequenos capitais empatados em vendas produzem timos lucros. Nesse ramo, quando os boatos espalham-se de que o comerciante gentil e capacitado, o crdito quase ilimitado. Cada comerciante deve oferecer a crdito, apesar de toda a propaganda de que s vende a dinheiro. Exatamente nisto consiste o conhecimento dos homens: quem pode levar a crdito. O comerciante navega entre dois perigos: no vender a crdito a freguesia ser pequena; dar excesso de crdito ser levado na conversa sem compaixo nem piedade. muito fcil perder o capital empregado... (Klobukowski, 1895: 89) A venda era um negcio da China porque seus donos compensavam o crdito dado aos colonos com as altas margens de lucro sobre os produtos que lhes entregavam. Segundo indica Klobukowski, essas transaes eram visivelmente favorveis ao vendeiro. Contudo, apenas podemos consider-las favorveis ou desfavorveis se as entendermos como uma relao econmica substantiva, ou seja, se as avaliarmos tendo como critrios o saldo matemtico final entre as duas partes aps um dado perodo de tempo. A questo que no foi essa a interpretao que os rutenos fizeram de sua ligao

185 com os vendeiros. Alguns deles at podem no ter tido opo de vender sua produo para outras pessoas por estarem presos a um dado vendeiro por uma dvida acumulada ao longo dos anos: como demonstra Hempel, j no incio desse processo os colonos ficavam freqentemente com um saldo negativo aps o desconto de seus salrios. Mas em geral o endividamento com um vendeiro no era necessrio para o estabelecimento de um vnculo; ao contrrio, os prprios rutenos procuravam estabelecer essa ligao. Nas palavras de Klobukowski, um vendeiro tido como gentil e capacitado no tinha dificuldades para estabelecer uma boa clientela, contando com a confiana de vrios colonos. Desse modo, a conduta econmica dos colonos rutenos no era definida por clculos abstratos ou pela demonstrao de vantagens ou desvantagens matemticas em sua relao com os vendeiros. Para eles, como afirma Bourdieu (1963: 27) ao discutir a conduta econmica em sociedades tradicionais, a deciso econmica no era determinada pela considerao do objetivo final, nem pela busca da razo de ser da ao, mas pela preocupao de (...) se conformar a modelos legados pela tradio e de seguir vias traadas pela experincia. Habituados convivncia com os senhores de terras na Galcia, e, como vimos, muitas vezes reproduzindo ainda suas prticas servis, os rutenos no colocaram obstculos ao estabelecimento de um vnculo com os donos das vendas que poderia servir-lhes para a reproduo de uma situao que lhes era familiar: a busca de resoluo para suas dificuldades atravs do vnculo com algum mais poderoso que eles. De fato, o vnculo com os vendeiros estabelecia entre os dois lados uma ligao supra econmica, garantida, concretamente, pela lealdade pessoal e vivenciada pessoalmente da pessoa que recebe (op cit: 36). A contrapartida para o colono ruteno do vnculo com os vendeiros no era a vantagem econmica imediata, mas a garantia de acesso contnuo aos diversos bens de que ele precisava para sua sobrevivncia. Para ilustrarmos a relao estabelecida entre colonos rutenos e vendeiros, vejamos como Muzeka apresenta Jos Durski, o dono da maior venda de Prudentpolis. Durski nasceu em Santa Catarina em 1865 (Gomes, 1972: 26). Seu pai, Jernimo, um imigrante de origem polonesa originrio da regio da Prssia Ocidental, foi um dos primeiros imigrantes a instalar-se na colnia Dona Francisca (atual Joinville) em 1851, e mudou-se

186 com sua famlia para o Paran no mesmo ano de 1865 (ANAIS, vol. II: 23).81 Jos Durski estabeleceu-se ainda jovem com uma ferraria em Campo Largo, nas proximidades de Curitiba; ao saber da criao da colnia de Prudentpolis, decidiu transferir-se para ela. Muzeka afirma que Durski abriu a sua venda j junto s barracas de imigrao, e que mudou-a para as proximidades de sua linha (Nova Galcia) quando os colonos deixaram a sede. Sua avaliao de Durski a seguinte: Em geral Durski fez muito bem para nosso povo, dando-lhes trabalho, vendendo chcaras por dinheiro, e para quem no o tinha por trabalho. Dava tambm gado. Os cavalos mandava vir do Rio Grande, distribua para as pessoas por dinheiro ou por trabalho. Nossa gente at hoje lembra dele e lamenta que ele no esteja mais aqui, porque no fez mal a ningum. E ele dirigiu a prefeitura, como primeiro prefeito do municpio de Prudentpolis. (Muzeka, 1936) O relato de Muzeka indica que ele visto como um benfeitor: era ele quem garantia o acesso a itens fundamentais como cavalos, gado e at mesmo terra. Os colonos lamentaram sua partida, pois aceitavam sua autoridade como algo plenamente legtimo, j que ele no fez mal a ningum. Muzeka aponta ainda que Durski foi o primeiro prefeito de Prudentpolis quando a cidade foi emancipada, em 1906. O fato demonstra claramente que o poder econmico do dono da venda ultrapassava os limites das relaes de carter financeiro e encontrava ressonncias em outros campos. Nas colnias paranaenses, ento, assim como ocorreu na maior parte das colnias do sul do Brasil, a venda era muito mais que a taverna da Galcia: ela tornou-se um entreposto comercial e mesmo um modo de acesso ao poder poltico. Desse modo, o resultado do pouco envolvimento das autoridades do Governo Estadual com o destino prprio de cada colnia foi a constituio, nelas, de duas posies de autoridade paralelas e complementares, que viviam em constante interao. Em uma
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Professor de lngua polonesa e msico ele era organista clssico Jernimo no encontrou ocupao

em uma colnia majoritariamente composta por imigrantes protestantes de origem alem. Mudou-se inicialmente para a cidade da Lapa, onde conseguiu uma posio de professor primrio. Na dcada de 1870, Lamenha Lins convidou-o para ser professor da escola pblica da colnia Orleans, em Curitiba, formada por poloneses. Durski escreveu ento o Manual para Escolas Polonessas no Brasil, uma cartilha bilnge com a qual as primeiras geraes de descendentes de poloneses foram alfabetizados no Paran (op cit).

187 colnia como Prudentpolis a autoridade dos padres frente aos colonos era indiscutvel; a conduo de sua vida econmica e a ocupao dos cargos eletivos locais durante os primeiros anos de sua existncia, no entanto, foram privilgios dos donos das vendas.

PARTE 3

NAO, RELIGIO E MAGIA

CAPTULO 1 RUTENOS, UCRANIANOS E BRASILEIROS Na parte 3 do presente trabalho, nosso objetivo ser, prosseguindo a observao dos desdobramentos histricos da vida dos migrantes rutenos e de seus descendentes entre os diversos grupos que encontraram nas colnias paranaenses, acompanhar as condies sob as quais eles a constituram para si um novo lugar social a partir das disposies adquiridas para a ao de que eram portadores ao chegar ao Brasil. Para tanto, essa parte ser dividida em dois grandes captulos. Em primeiro lugar, acompanharemos os investimentos de diferentes atores sociais para intervir nesse processo, analisando tambm a efetividade de seus esforos. Este estudo ser desenvolvido no presente captulo, ao longo do qual veremos como ocorreram os embates entre os sacerdotes greco-catlicos, os membros da intelligentsia leiga rutena que chegaram ao Brasil aps 1907 e as autoridades brasileiras, que em diferentes momentos empenharam-se seja para manter a relevncia das condutas referidas religio (como o fizeram os sacerdotes), seja para promover a transformao dos camponeses rutenos em nacionalistas ucranianos (como o fizeram os membros da intelligentsia leiga), seja para promover a assimilao dos rutenos ao seu novo pas (como o fizeram as autoridades brasileiras). No prximo captulo, observaremos de que forma e em que sentidos os descendentes desses migrantes que permaneceram na maior colnia rutena no Paran, a cidade de Prudentpolis, colocam em prtica em suas condutas cotidianas as disposies adquiridas para a ao que lhes foram transmitidas por seus pais e avs. *** Na carta que escreveu em 1897 aos migrantes que se dirigiram aos Estados Unidos, Teodor Pototskei refere-se ao seu pertencimento social comum como sendo os rutenos. Frei Horochtchuk e padre Kizema utilizam o mesmo termo nas cartas que escreveram a seus superiores na Galcia em 1897 e 1898, e mesmo Iosef Oleskiv, o membro da intelligentsia galiciana que escreveu libelos inflamados contra a migrao para o Brasil em 1895, refere-se a seu povo utilizando esse nome.

190 J os depoimentos posteriores ao de Hotsailiuk (1924) referem-se ao mesmo grupo de migrantes com outro nome: eles deixam de ser rutenos e passam a ser ucranianos. Para Hotsailiuk, ainda na Galcia os oficiais poloneses faziam com ns, ucranianos, o que queriam; Cheutchuk (1936) e Pacevitch (1951) lembram da chegada das primeiras famlias de ucranianos ao Brasil; Kobren (1936), enfim, refere-se a rutenos entre aspas, esclarecendo a certo ponto de seu texto: ns rutenos, como ento nos chamvamos, ficvamos entre ns (...). Em algum momento entre a chegada dos rutenos no Brasil e o ano de 1924, os rutenos passaram assim a chamar a si prprios de ucranianos. O que significa, contudo, essa mudana de nome? Rutenos, como vimos na parte 1,82 foi o nome atribudo pelas autoridades do Imprio Austro-Hngaro aos camponeses da Provncia da Galcia que falavam uma lngua prpria e pertenciam em sua grande maioria religio uniatista greco-catlica. Constituam assim o que em geral se chama um grupo tnico, um grupo que partilha traos culturais diversos mas no tem um Estado independente e no se constitui a partir de um projeto nacional. J os ucranianos so um grupo nacional, ou seja, uma nao de pessoas que se vem como partilhando os mesmos traos culturais, que se identificam com um territrio prprio no caso, a Ucrnia e que buscam ter o domnio independente desse territrio. Entre os rutenos e os ucranianos, a diferena assim uma diferena de conscincia nacional, ou seja, uma conscincia de si mediada pela concepo de nao, que gera uma identificao entre uma pessoa e sua ptria. Como afirma Kobren (1935), ao vir ao Brasil os migrantes ainda no tinham aprendido que eram ucranianos: Saram [do navio] primeiro os taliani e depois ns, austracos, galicianos, rutenos, russos polacos. (Algum pode agora se surpreender, por que ns ramos ento aqueles que os outros queriam, e no ucranianos? Mas no h com que se surpreender, quando, antes deles, nossos eruditos galicianos brigavam e no sabiam bem quem ns ramos!!! O prprio [escritor galiciano] Ivan Frank diz em sua cano ns, homens rutenos radicais.... Como surpreender-se, quando de nossa aldeia, de sete famlias que vieram ao Brasil, ao menos 24 indivduos, sabiam ler apenas dois!!!)

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Ver a nota 4 do captulo 1.

191 Segundo Kobren, se mesmo os eruditos no sabiam que eram ucranianos, como o saberiam os camponeses analfabetos? A idia de nao tinha que ser ensinada, eis a questo que ele sublinha, e a imensa maioria dos migrantes que vieram ao Brasil no sabia que, de fato, eram ucranianos e no rutenos. Contudo, o fato de os rutenos terem passado a utilizar a nominao ucranianos no Brasil no significa necessariamente que eles todos tenham adotado aqui uma postura nacionalista, nem indica que essa postura nacionalista seja unvoca. Apenas a pesquisa emprica pode informar at que ponto essa mudana de nome corresponde a uma efetiva transformao no modo pelo qual membros deste grupo definiam a si prprios, ou em que registro essa transformao ocorreu. Para descobrirmos o que significava ser ucraniano para esses migrantes, temos que examinar cuidadosamente as elaboraes feitas por membros do grupo acerca de sua ucraniedade. *** Comecemos nosso estudo descrevendo brevemente alguns elementos acerca da construo de um nacionalismo ucraniano na Galcia. Segundo o raciocnio nacionalista, cada nao deve ter um Estado independente, uma histria secular e um panteo de heris nacionais. Os estudos recentes da ideologia nacionalista ligam a origem do conceito de nao a um ensaio do filsofo alemo Johann Gottfried Herder, chamado Von der hnlichkeit der mittleren englischen und deutschen Dichtkunst (Da semelhana da arte potica dos meios ingleses e alemes). Neste ensaio, escrito em 1772, Herder exortava estudiosos de diferentes naes a coletarem os diversos elementos das culturas dos diferentes povos para que se conhecesse o esprito de cada nao. Buscando construir um saber universal que contemplasse as diferentes manifestaes culturais especficas da humanidade, ele acabou lanando bases filosficas para a criao de movimentos nacionalistas: ao mesmo tempo em que habitantes de regies distantes como calabreses e toscanos aprendiam a reconhecer-se e a comportar-se como italianos com uma identidade nacional comum, sua conscincia nacional assim construda conduzia a afirmaes de independncia poltica. Os diferentes movimentos nacionalistas que ocorreram ao longo do sculo XIX

192 eram ento ao mesmo tempo movimentos de autodefinio (ou seja, de construo de uma tradio e de um carter nacionais) e de libertao (ou seja, de afirmao dessa cultura nacional independente perante as outras naes). (cf Thiesse, 1999 e Gurios, 2003: 74, 75). A identidade ucraniana comeou a ser constituda algumas dcadas antes da grande migrao do final dos anos 1800. Quem se dedicou a essa tarefa foi a pequena intelligentsia leiga rutena da Galcia a que j nos referimos brevemente no captulo 1 da parte 2. Os membros dessa intelligentsia criaram uma histria nacional ucraniana nos moldes das diversas histrias nacionais europias que floresceram a partir dos escritos de Herder e que se reproduziram nas Exposies Universais da segunda metade do sculo XIX. Segundo a Histria da Ucrnia criada por eles, as razes do povo ucraniano estender-se-iam s tribos eslavas que ocupavam a regio do rio Dnieper desde o sculo IX. Ao longo dos sculos, esse povo teria sido usurpado de suas terras por diferentes vagas de invasores. O primeiro grande momento de libertao do povo ucraniano teria ocorrido entre os sculos XVI e XVII, quando os cossacos, heris-smbolo da alma nacional ucraniana, obtiveram pela primeira vez o controle poltico da Ucrnia, propiciando seu renascimento poltico e cultural. Quem eram esses cossacos? Como afirma o medievalista Omelian Pritsak (1981), a ocupao da regio em que atualmente se localiza o territrio ucraniano era sujeita a constantes redefinies. Devido inexistncia de limites definidos para as fronteiras, as populaes que ocupavam essas estepes frteis e planas estavam constantemente sujeitas a invases por parte de grupos isolados. Como resultado, ao longo do sculo XVI definiuse um perfil das pessoas que ainda ousavam viver na regio fronteiria entre a commonwealth lituano-polonesa, o Imprio Otomano e o Khanate mongol da Crimia: aventureiros que se organizavam em bandos armados, vivendo da caa, pesca e apicultura, sempre em guarda constante contra ataques de grupos rivais e, em contrapartida, sempre atacando grupos rivais quando se sentiam fortes o suficiente para venc-los. Esses grupos constituam-se de servos fugidos, escravos e camponeses que escapavam das autoridades polticas constitudas (Motyl e Krawchenko, 1997: 239), mas, como no discriminavam a origem das pessoas que se uniam aos bandos, uniam-se tambm a trtaros e turcos (Pritsak, 1981: 19). Armados, organizados e treinados em

193 tticas de guerrilha, esses grupos passaram a ser contratados pela prpria nobreza lituanopolonesa para atuar como fora militar mercenria, e passaram a partir de certo momento a lutar por seus prprios interesses. Foram ento chamados de cossacos ucranos: o termo cossaco, que teve sua origem na regio do Rio Volga (portanto no czarado de Muscovy), era empregado para designar um guerreiro livre; o nome Ukraina refere-se regio que eles ocupavam, a fronteira (u: junto de, krain: terra, pas). A cronologia das batalhas dos cossacos da Ukraina batalhas que, contando com o apoio da populao no-polonesa, possibilitaram que os cossacos ocupassem um amplo territrio conhecida e documentada; aps uma srie de sucessos, contudo, os hetmanatos cossacos acabaram por ser extintos nas lutas contra os czares de Muscovy. Os membros da intelligentsia rutena utilizaram no sculo XIX as histrias de herosmo dos cossacos da Ukraina como inspirao para a construo de uma histria nacional para seu povo. Como o czarado de Muscovy adotou o nome histrico Rus como denominao nacional de suas terras (a Rssia), os nacionalistas rutenos decidiram adotar o nome da regio ocupada pelos cossacos, Ukraina, como denominao para seu territrio almejado (Procko, 1979: 53, 54).83 Em sua luta nacionalista, assim, os intelligente
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ucranianos, inspirados pelos trabalhos do poeta Tars Chevtchenko,

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Em uma mesa redonda sobre a histria da Ucrnia organizada em 1981 cujas discusses foram publicadas

em um livro chamado Rethinking Ukrainian History, Pritsak afirmou que seus colegas historiadores apontavam que o uso desse nome no estudo histrico da regio inadequado, visto que Ucrnia no um nome histrico, ou seja, apenas aparece ligado a esse territrio entre os sculos XVI e XVII. No entanto, ele defende o uso do nome afirmando que a dificuldade seria a mesma, por exemplo, em relao Espanha, assim chamada sem questionamentos mas que tambm adotou esse nome tardiamente. O que est em questo a a arbitrariedade de qualquer histria nacional, que olha para seu passado em busca da justificao de sua situao ou de suas reivindicaes presentes. No caso da Ucrnia, isso apenas fica mais visvel, devido constante precariedade de sua auto-definio como Estado independente. J o nome Ucrnia utilizado apenas no Brasil. O lingista brasileiro Miguel Wouk ([1965]: 27), descendente de migrantes rutenos, afirma que o uso dos termos Ucrana e ucranos seria mais correto em portugus, e que os termos efetivamente utilizados teriam surgido atravs da influncia da pronncia francesa para Ukraine.
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Tars Chevtchenko (1814-1861), chamado entre os ucranianos simplesmente de o Poeta, o maior

cone das lutas nacionalistas dos ucranianos. Perseguido pelo czar russo em vida, enfrentou dez anos de priso e a proibio de publicar em lngua ucraniana. Seus escritos proibidos tornaram-se a voz da

194 defendiam que o povo ucraniano deveria espelhar-se nos cossacos e lutar pela independncia poltica e territorial a que fazia jus. Essa a histria da nao ucraniana que deveria ser ensinada aos camponeses de origem rutena para transform-los em ucranianos. Par atingir esse objetivo, alguns membros da intelligentsia rutena criaram a Sociedade Prosvita na cidade de Lviv, na Galcia, em 1868. O objetivo da Prosvita, que est explcito em seu nome, era impulsionar a iluminao do povo ucraniano atravs do acesso ao conhecimento: svit significa luz, e prosvita iluminao, no sentido de educao ou conhecimento (a palavra que define uma pessoa ignorante tmnei, escura, obscura). At 1876, a instituio j havia publicado vrios livros populares, cartilhas e manuais para serem distribudos gratuitamente entre os camponeses (Zakreuska, 1994). Os padres greco-catlicos apoiaram as aes da Prosvita no incio de sua existncia. Os livros publicados pela Sociedade, apesar de escritos e elaborados em sua maior parte pelos prprios intelligente, chegavam s mos dos camponeses nas aldeias galicianas pela intermediao dos sacerdotes: Himka (1986b: 5) cita que dos 91 agentes que distribuam os livretos, 40 eram padres, 9 eram Associaes em que o proco provavelmente desempenhava um papel essencial e o restante eram lojas de livros, provavelmente situadas nas cidades. A interveno dos padres foi assim essencial para o crescimento da presena da Prosvita entre os camponeses rutenos na Galcia. Como grande parte deles era composta por analfabetos, os livros eram lidos em sesses pblicas nas chamadas tchetlni, clubes de leitura. De fato, o maior impulso para a criao de novas tchetlni foi a publicao da brochura O que nos destri e o que pode nos ajudar ( Chtch nas hbet a chtch nam pomhe mje), escrita no por um membro da intelligentsia leiga, mas por um sacerdote, o padre Stepan Kachala. Em seu livreto, padre Kachala ligava a origem da pobreza dos rutenos ao alcoolismo. A difuso de sua obra levou ao incio de uma campanha pela abstinncia que se espalhou pelas aldeias da
intelligentsia leiga rutena no final do sculo XIX. Hoje, todos os lugares em que vivem migrantes ucranianos contam com uma esttua do Poeta, e vrias sociedades cientficas e culturais (incluindo a Universidade de Kiev) tm seu nome.

195 Galcia, e essa campanha, por sua vez, impulsionou a criao de novas tchetlni. Em 1874 havia 2 desses clubes de leitura em toda a Provncia; este nmero saltou para 461 em 1886, e para 2048 em 1908. Cada tchetlnia contava com a participao mdia de cinqenta pessoas (Himka, op cit: 7,8). Com o passar dos anos as tchetlni passaram a constituir a ligao privilegiada entre a pequena intelligentsia urbana rutena e os camponeses, pois era atravs delas que as novas idias nacionalistas chegavam ao campo. Como afirma Himka (id, ibid), a associao a uma organizao para ouvir ou ler jornais e livretos propiciou ao campons ucraniano a participao em uma comunidade mais ampla que a comuna da aldeia, uma comunidade que inclua outros camponeses em outras aldeias assim como editores e escritores na capital. Em resumo, ao associar-se aos clubes de leitura, os camponeses associavam-se nao. E a prpria nao crescia e era formada por essa infra-estrutura em expanso de instituies nas aldeias. H indcios de que a participao nas discusses que ocorriam nos clubes de leitura na Galcia possibilitou o incio de um gradativo afastamento entre os camponeses e os padres greco-catlicos, acompanhado de uma aproximao em relao s idias seculares propagadas pelos lderes da Prosvita. Em 1897, o clero greco-catlico, que aos poucos se tornava cada vez mais ciente desse fato, criou o peridico Missionar com o objetivo de contrapor-se literatura leiga divulgada nas tchetlni: o surgimento desse peridico, de onde retiramos as citaes das cartas de padre Kizema e frei Horochtchuk nas partes anteriores deste trabalho, est assim intimamente ligado luta pela ateno do campons nos clubes de leitura. Em 1899, a ruptura entre o clero e os membros da Sociedade Prosvita foi explicitada pelo Metropolita de Lviv em uma de suas circulares, na qual ele criticava as tchetlni. Segundo essa circular, ao invs de confirmar na nao a doutrina do Santo Evangelho e da Santa Igreja (...) [os clubes de leitura] trazem mais prejuzos espirituais que benefcios. Ao invs do amor pela nao, eles criaram entre nossos camponeses autoafirmao e arrogncia (apud Himka, op cit: 10). O Metropolita possivelmente se refere a casos como os das aldeias de Dobrivliane e Volia Iakubova: nelas, as tchetlni tornaram-se instituies anti-clericais que lutaram, por exemplo, contra as taxas cobradas pelos padres para ministrar os sacramentos (op cit: 12).

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*** Vejamos agora como funcionavam os clubes de leitura no Paran e quais as conseqncias da chegada de camponeses e membros da intelligentsia leiga rutena ao Estado aps as primeiras levas de migrao. Devemos antes de tudo destacar que os rutenos que vieram ao Brasil nos anos de 1895 e 1896 no tinham passado pela experincia de contato com os clubes de leitura. Por um lado, nessa poca as tchetlni ainda no alcanavam todas as aldeias: como afirma Himka (op cit: 9), os clubes de leitura penetraram aldeias isoladas em pocas diferentes, e assim enquanto [a aldeia de] Denesiv provavelmente participou da primeira fase nos anos 1870, [a aldeia de] Hlivchane no chegou a at os anos 1900. Por outro lado, mesmo nas aldeias em que as tchetlni j existiam nos anos 1890, a ruptura entre os interesses do clero greco-catlico e dos membros da intelligentsia ainda no havia se configurado quando da partida dos migrantes. Os padres ainda viam as tchetlni como elementos positivos e de fato, ao chegar ao Brasil, eles prprios criavam clubes de leitura nas colnias paranaenses. Em sua carta escrita em 1897, por exemplo, Pototskei registra que a casa construda para o padre, a tchetlnia, a escola e a igreja ocupavam o mesmo espao fsico. Todas essas instituies inclusive a tchetlnia eram ento centralizadas e controladas pelos padres.85 A partir de 1907, contudo, chegavam novas levas de imigrantes rutenos ao Brasil, atrados principalmente pela possibilidade de trabalhar na construo da Estrada de Ferro que ligaria So Paulo ao Rio Grande do Sul. provvel que vrios desses camponeses recm-chegados tenham participado ativamente das reunies promovidas pela Sociedade Prosvita na Galcia nos anos anteriores: Andreazza (1999: 102), por exemplo, trabalha com a hiptese de que entre os colonos que se revoltaram contra o padre Mehaltchuk em
85

Uma das poucas excees era a tchetlnia de Antnio Olyntho, gerenciada por Stepan Duma, mas

mesmo a a participao de padre Bjuhovskei era essencial; o prprio Duma foi qualificado por Cheutchuk em 1936 como um simples lavrador, pouco letrado. Zakreuska (1994) cita que uma Sociedade Prosvita leiga chegou a ser criada em Curitiba no ano de 1902, mas no prosperou, visto que dependia apenas do entusiasmo de alguns poucos indivduos.

197 Antnio Olyntho, aos quais nos referimos no captulo 3 da parte 2, havia aqueles que j transitavam no universo da Prosvita. Adicionalmente, junto a esses camponeses vinham ao Brasil pela primeira vez alguns elementos da prpria intelligentsia leiga rutena, que se instalaram em Curitiba. Com a vinda desses novos migrantes, estavam dadas as condies para que se reproduzisse no Brasil a disputa entre o clero e a intelligentsia que ocorreu na Galcia. Tanto os membros da intelligentsia quanto os padres desejavam educar e liderar os camponeses: a educao ou iluminao [Prosvita] dos camponeses era o lema e o mote principal da existncia das Sociedades leigas criadas por eles. Os padres, por sua vez, com a presena pouco significativa do Estado brasileiro nos primeiros anos de existncia das colnias, tornaram-se os nicos promotores da educao entre os migrantes recm-chegados: a primeira escola ucraniana chamada pelos migrantes de rdna chkola foi criada j em agosto de 1897 por padre Nikon Rozdolski na colnia de Rio Claro (Haneiko, 1985: 58); no ano seguinte padre Kizema criou duas escolas nas linhas Nova Galcia e Vicente Machado, em Prudentpolis; em 1904 Iracema ganhou sua primeira escola, e em 1907 o mesmo ocorreu em Antnio Olyntho (Zinko, 1960: 13). Se os dois grupos tinham em comum o desejo de educar os camponeses e mesmo um projeto de cunho nacionalista, as diferenas entre eles, contudo, eram essenciais: diziam respeito ao significado da iluminao. Para os padres, a iluminao estava intrinsecamente ligada religio. As escolas eram para eles o frum privilegiado para levar a cabo sua tarefa missionria entre as novas geraes. Como afirma padre Zinko em seu livro sobre as aes dos sacerdotes greco-catlicos em prol da criao das escolas nas colnias (1960: 27, 28), os investimentos dos sacerdotes rutenos no campo educacional justificavam-se no apenas pela necessidade de oferecer uma educao geral aos filhos dos colonos, mas principalmente pela necessidade de formar os filhos dos colonos de acordo com as regras da Igreja. Para tanto, era necessrio que eles compreendessem a lngua e a escrita ucranianas. De fato, a preocupao dos primeiros missionrios era manter a relevncia do rito oriental entre a populao rutena no Brasil, e isso porque para eles a esfera religiosa no estava confinada igreja e aos ritos; eles estavam comprometidos com um olhar muito mais abrangente da religiosidade, que inclua a regulao das condutas cotidianas de acordo com as regras morais religiosas.

198 O ponto de vista dos membros da intelligentsia a respeito da iluminao e de sua relao com os padres e com a religio fica explcito nos peridicos que eles comearam a editar aps sua chegada ao Paran. O primeiro jornal publicado em lngua ucraniana no Brasil foi o Zori ( Estrela), editado a partir de 1907 na tentativa de dar impulso s atividades da Sociedade Prosvita local. O Zori tinha sob seu nome a seguinte frase em portugus: Aurora. Jornal Ruteno-Ucrano no Brasil. O editor Stefan Petretskei j deixa claro no editorial do primeiro nmero do jornal que buscava manter uma relao amistosa porm distante com os sacerdotes. Ele afirma que o programa do jornal no outro seno a iluminao moral e o trabalho econmico, e no pensamos colocar nosso nariz em assuntos religiosos, porque para eles h nossos sacerdotes. Contudo, Petretskei estava ciente que para atingir seu pblico precisaria do apoio dos padres. Assim, como afirmou, a catequizao e os sermes encontram lugar em nosso peridico e para isso os solicitamos gentilmente a todos os sacerdotes; nosso rito ruteno, diz ele, inseparvel da nacionalidade rutena, e o jornal seguiria assim o lema: pela Santa Igreja Rutena e glria mezinha Rus Ucrana! Aps reafirmar que o jornal pertencia e era editado pela Sociedade Prosvita, Petretskei fala em seu editorial das dificuldades de conseguir os trs contos de ris que foram necessrios para importar a mquina de impresso e os tipos cirlicos, e afirma que trs delegados da Prosvita o conseguiram, contra todas as dificuldades. Uma indicao da demarcao de espao em relao aos padres transparece no trecho seguinte: Algum poderia dizer, desejamos que um sacerdote ocupe a direo [do comit de imprensa da Prosvita, responsvel pela produo do Zori]. A isso respondo que ns tambm ficaramos muito felizes de que um padre fosse o diretor ou se tornasse a cabea do comit, mas chegaremos a isso quando algum padre vier morar definitivamente em Curitiba, porque o diretor tem que participar de reunies algumas vezes por ms, e por enquanto os padres vm a Curitiba apenas uma vez em vrios meses. Segundo o editorial de Petretskei, os padres chegaram a ajud-lo a compor os tipos para a impresso do primeiro nmero do Zori. Nos nmeros seguintes, contudo, a luta entre a inteligentsia leiga e o clero veio tona nas pginas do jornal. Ao abordar o Zori em seu livro, padre Vihorenski (1958: 89) d indicativos da imagem de que a publicao deixou entre os sacerdotes: j nos primeiros tempos o Zori fazia censuras contra o clero (...) e com sua postura espalhou a desunio e o dio Igreja e seus

199 servidores, em vez de trabalhar junto com ela. Sem conseguir angariar recursos entre a populao rutena para sua continuidade, aps menos de trs anos o peridico deixou de ser impresso. Enquanto o Zori declinava, os padres criavam uma publicao prpria. No incio de 1910, aps a articulao feita pelo padre Markiano Skirpan, eles comeavam a editar o peridico Prpor ( Estandarte), trazendo de Viena as mquinas tipogrficas e da Galcia seu primeiro redator, Klem Gutkovskei. A reao da intelligentsia no tardou: logo aps a publicao do primeiro nmero do Prpor, o jornal brasileiro A Repblica comentava em editorial de primeira pgina que o Prpor ataca[va] violentamente a representao do Paran e o Governo do Estado e apontava a polcia e as autoridades estatais como ajuntados de toda a parte e pagos pelo Governo, homens sem escrpulos e na maioria negros e vagabundos. Os brasileiros que editavam A Repblica, contudo, no dominavam a lngua ucraniana como fica demonstrado pelo fato de que, na polmica que se seguiu com uma leitora polonesa, eles sequer diferenciavam poloneses de rutenos.86 Evidentemente, eles no seriam capazes de ler o texto do Prpor sem auxlio de algum da etnia, o que indica que algum agiu como intermedirio denunciando-lhes o caso. No h por que duvidar que esse fato tenha sido um desdobramento das questes anteriores, e que esse intermedirio tenha sido algum desafeto dos padres ligado intelligentsia e Sociedade Prosvita. Devido aos problemas gerados por esse episdio, o Prpor foi transferido para Prudentpolis. *** importante sublinhar que as autoridades paranaenses pouco interferiam na vida das colnias, como vimos no final da parte 2. Desse modo, as crticas ao comportamento dos rutenos no eram feitas nessa poca por iniciativa de um Governo local preocupado com um projeto de assimilao. Ao contrrio, elas surgiam a partir das denncias dos prprios rutenos: no af de vencer as lutas internas ao grupo, os membros da intelligentsia leiga no hesitavam em tomar atitudes muitas vezes at mesmo contrrias a

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Ver o captulo 4 da parte 2.

200 seus prprios projetos. Como resultado, comeava a se configurar uma situao que marcaria toda a existncia da migrao rutena no Brasil: a ruptura entre a intelligentsia leiga e o clero, aliada preponderncia da influncia deste ltimo sobre os camponeses. As disputas entre os lderes leigos e os padres prosseguiram na Primeira Reunio Geral dos rutenos no Brasil, convocada atravs do prprio Prpor, que ocorreu em Curitiba em 31 de julho e 01 de agosto de 1910. O objetivo da Reunio era congregar todos os rutenos no Brasil para centralizar as solicitaes feitas pelos colonos ao Governo Estadual. Os comentrios acerca da reunio publicados logo aps seu final no jornal no explicitam a tenso entre as diferentes faces, mas o padre Zinko (1960: 54) comenta que as decises tomadas em assemblia e todo o trabalho (...) no deram os frutos esperados (...) porque a elas opuseram-se os radicais. Os radicais a que padre Zinko se refere so os intelligente nacionalistas da Prosvita. Segundo sua prpria definio, sob radicalismo entendemos aqui todos aqueles que lutaram para minar a influncia do clero e do elemento nacional saudvel na nossa sociedade. Em sua base estavam, em primeiro lugar, membros da intelligentsia recm-chegados que, no entendendo o alcance do trabalho pela comunidade e no tendo os devidos propsitos morais, empenharam-se em lutas irresponsveis contra o clero e seus auxiliares. (Zinko, op cit: 22). Zinko traa a um retrato da briga entre os sacerdotes e os intelligente acerca de sua incompreenso mtua: em seu discurso, o elemento nacional saudvel aquele propagado pelo clero, enquanto os membros da intelligentsia recm-chegados que lutavam contra os padres no contavam com os devidos propsitos morais. Para evitar que os padres, que contavam com o apoio da maioria dos colonos, tivessem seu poder aumentado, os intelligente presentes a essa Primeira Reunio no aceitaram reunir todas as Sociedades de rutenos sob uma Representao Central. Alm disso, a Reunio tinha decidido pela criao de um Conselho Escolar que fiscalizaria e supriria as necessidades das escolas j existentes. Devido aos desentendimentos que se seguiram, as tarefas do Conselho Escolar foram assumidas pelo padre Krenetskei, e a intelligentsia leiga perdeu a oportunidade de contrapor a ao dos padres frente s escolas, que j ia avanada e que cresceu significativamente nos anos seguintes. no ano de 1922, as diferentes colnias rutenas no Paran e em Santa Catarina

201 contavam com um total de 64 escolas privadas em que as aulas eram proferidas em lngua ucraniana (Zinko, op cit: 14), e todas haviam sido criadas e organizadas a partir da iniciativa de padres ou freiras do rito oriental. *** Ainda no final de 1910, o jornal A Repblica voltava a falar do Prpor, denunciando que o peridico ruteno havia publicado notcias negativas sobre a situao de seus colonos no Paran. Novamente, a intelligentsia envolvia o jornal Curitibano na sua luta contra os padres. Na edio de 29 de dezembro os editores do jornal partiram para um ataque frontal aos padres basilianos: Recebemos de pessoa que est muito a par dos fatos as informaes seguintes: o jornal Prpor, que iniciou sua publicao nesta cidade h alguns meses, desde o seu primeiro nmero vem desenvolvendo uma campanha difamatria contra as autoridades e instituies nacionais. (...) H pouco tempo passando a ser propriedade dos padres rutenos, o referido jornal mudou-se para Prudentpolis, vindo dali o nmero em que faz comentrios os mais desairosos ao carter brasileiro. Justamente na presente fase, aps passar propriedade e redao de sacerdotes, cuja misso, que se presume benfica, serviria para garantir uma orientao criteriosa, eis que o Prpor, afinando pelo antigo diapaso, volta sua malvola tarefa, fantasiando fatos que iro desacreditar o Brasil como pas propcio colonizao polaca [sic]. Segundo afirma padre Zinko em seu livro (1960: 54), devido coluna publicada no jornal A Repblica os nativos [brasileiros] de Prudentpolis queriam demolir a redao do Prpor, e bater no redator K. Gutkovskei. O Prpor interrompeu sua publicao logo a seguir, durante um breve perodo. Em 1912, ele retornou com o nome Pratsia, e editado at hoje pelos padres rutenos em Prudentpolis. Seu novo redator era ento Osyp Martenetz, tambm trazido da Galcia, que, apesar de no ser ordenado, tinha grande comprometimento com a causa religiosa seu filho veio inclusive a tornar-se o primeiro bispo da Igreja Ucraniana no Brasil. No editorial do primeiro nmero do Pratsia, Martenetz demarca seus esforos para reunir todos os membros da etnia sob o signo da f: Trazendo luz este primeiro nmero, desejamos acalmar as necessidades espirituais de nosso povo ruteno no Brasil, elevar seu nvel de iluminao [Prosvita], constituir uma conscincia do povo que somos [

202 nardnu svidomst] e reunir todas as nossas foras para o trabalho conjunto de iluminao do povo. (...) E como no possvel compreender um verdadeiro trabalho de iluminao sem uma crena religiosa, ou contra o terreno religioso, catlico, comeamos um trabalho para a conscientizao de nosso povo ucraniano no Brasil. A mensagem de Martenetz para seus leitores camponeses clara: a iluminao verdadeira no seria encontrada junto Sociedade Prosvita, mas sim junto igreja grecocatlica. Aos membros da Prosvita, ele dirigia outra mensagem: eles poderiam participar do processo religioso de iluminao do povo em um trabalho conjunto, se assim o desejassem. O trabalho conjunto sob a gide da Igreja, contudo, no ocorreu. De fato, as chances de sucesso da intelligentsia leiga em sua luta para sobrepujar a influncia do clero eram pequenas: os padres estavam em posio vantajosa para liderar camponeses com quem estavam em contato permanente e para quem ofereciam os bens de salvao que eles tanto reclamaram. *** Nos trechos citados acima, podemos perceber que nas fontes disponveis escritas a partir de 1907 os termos ruteno e ucraniano eram utilizados indiferenciadamente. A presena de um discurso nacionalista ucraniano entre os migrantes rutenos comeou de fato apenas em 1916: esse foi o ano em que a rplica do peridico galiciano Missionar, editada pelos padres no Brasil desde 1911, passou a chamar-se Missionar Ukrainskiv u Brazli, Missionrio para os ucranianos no Brasil. O que causou essa mudana foram os acontecimentos no velho pas: a Primeira Guerra Mundial aumentou o interesse dos colonos por notcias da Galcia, mesmo porque a maior parte dos colonos tinha deixado parentes e conhecidos por l. As notcias da guerra publicadas no Pratsia eram apresentadas como uma luta pela soberania e pela independncia, e significaram, finalmente, o incio de um esforo consciente de construo de uma conscincia nacional ucraniana entre os rutenos no Brasil. Com quase um sculo de atraso em relao a outros povos, esses colonos descobriam-se tambm parte de uma nao: Zinko (op cit: 56) cita a ocorrncia de assemblias, o

203 envio de telegramas e a organizao de comemoraes como o Dia da Ucrnia como indcios do envolvimento dos colonos com o destino de sua nao na Europa. Paralelamente, a relevncia do discurso nacionalista crescia tambm para o Estado brasileiro. Aps mais de duas dcadas de desinteresse, o Governo paranaense finalmente passou a interessar-se pelas escolas das colnias de migrantes. Sua preocupao era evitar que eles se transformassem em dissidentes estrangeiros dentro dos limites de seu territrio. As comunidades que estiveram submetidas a um controle mais estrito do Governo foram as de migrantes alemes, cujo estatuto de inimigo de guerra levou desconfiana sobre sua presena no Brasil e mesmo a ataques a suas igrejas e instituies de ensino.87 As novas leis que passaram a regulamentar as escolas organizadas pelas comunidades de origem estrangeira, no entanto, aplicavam-se a todas as etnias. Em abril de 1920 o governador Caetano Munhoz da Rocha promulgou a lei 2005, que obrigava todas as escolas estrangeiras privadas do Estado a ensinar as disciplinas do ncleo bsico em lngua portuguesa, incluindo como matrias obrigatrias Histria e Corografia do Brasil. Essa lei ainda previa que a escola que assim o solicitasse poderia contar, para ministrar essas disciplinas, com professores pagos pelo Estado. Essas exigncias foram ampliadas com a promulgao da lei 2157, de maro de 1922, que criava a obrigatoriedade de cada escola fornecer Inspetoria de Educao do Estado informaes sobre todas as suas atividades e submeter-se aos programas para cada disciplina definidos pela Inspetoria. Entretanto, as leis que regulamentavam o funcionamento das escolas estrangeiras eram muito difceis de serem aplicadas de imediato: por um lado, os professores de origem estrangeira que se dedicavam h dcadas ao ensino no viam sentido em largar suas carreiras e ao mesmo tempo no conseguiam passar nos exames promovidos pelo Estado para que se tornassem funcionrios pblicos; por outro, mesmo os educadores paranaenses reconheciam que de nada adiantava impor s colnias a presena de professores que no dominavam a lngua materna de seus alunos. Como resultado, raras eram as intervenes do Governo nas escolas ucranianas padre Zinko (1960: 96)
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Em Curitiba, por exemplo, os padres alemes sofreram vrios ataques e a Katholishe Deutsche Volks-

schule zu Curtitiba (chamada de Colgio Bom Jesus aps 1938) foi saqueada, destruda e incendiada em 1917 por moradores da cidade (Renk, 2005: 106).

204 conseguiu reunir apenas quatro casos em que escolas ucranianas foram repreendidas por no cumprir as leis relativas ao ensino em portugus, e cita uma freira de origem ucraniana que trabalhou por dcadas como professora nas colnias e que escreveu em suas memrias: o Governo paranaense pouco se interessava ou se ocupava das escolas ucranianas, e quando voltava a ateno a elas, era sem um tom extremista (op cit: 97). Assim, o ensino em lngua ucraniana ainda durou longos anos nas colnias. Raphael Semchechen, o senhor originrio da linha Esperana, em Prudentpolis, que nasceu em 1914, relatou-me em sua entrevista seus primeiros anos na escola da seguinte forma: - O senhor foi para a escola com quantos anos? - Eu tinha sete anos. (...) Ento as freiras vieram para comear a dar as aulas; comearam. Ns, gurizada, vinham a dez quilmetros, doze, quinze, para assistir as aulas. (...) As aulas pra esse pessoal, a gurizada, voc sabe, tudo era um sistema de brincadeira, sabe, ningum pensava nada! Tipo bugre, tudo livre. Ento chega na aula, a freira comeava l: hoje ns vamos soletrar as capitais do Brasil. T, t bom. Ento comeava: [cantando] Amazonas, capital Manaus; Par, capital Belm... [riso] A escola inteira, n, cantando. Ento [cantando]: uma vezes um, um; uma vezes dois, dois; uma vezes trs, trs. A perguntava, uma vezes um? Cem! [risos] No sabia! Aquilo era repetido como se fosse ladainha, no guardava nada! - E era em portugus, a aula? - Portugus e ucrano. - Os dois? - , os dois. Quando era o hino nacional, capitais dos Estados, em portugus, sempre. Mas tem uma passagem muito interessante, na escola tinha um professor e no fim do ano vieram os inspetores fazer exame para ver a situao dos alunos. (...) A o inspetor disse: escute, voc sabe cantar o hino nacional? Ah, ns sabe! Ento cante! ... [comea a cantar o hino ucraniano] [risos]. - S sabia o ucrano... - O inspetor ficou com aquela cara, muito bonito, hein? [riso]. Hino nacional bonito o de vocs. Voc tinha que ver, no enxergava nada. Por qu? Culpa do Governo! Se voc trouxe[sse] algum, fica[ria] caro pra ensinar esse pessoal. Ns vivemos at, mais ou menos, uns 50 anos sem ter contato com brasileiros, rapaz! - mesmo? - claro! S se sabia falar ucrano! - No falava portugus? - Ningum! Ningum! Era esse sistema de vida l... - E na escola no aprendia tambm? - Ucrano! S ucrano! Portugus, falava, a gente no entendia nada! Porque para falar uma lngua voc aprende na casa, n, dentro de casa quando eles comeam a conversar, ou ento fora, mas ento voc j sabe falar alguma coisa. (...)

205 - E o senhor aprendeu portugus quando? - Ah, eu comecei a aprender portugus aos quatorze anos.(...) Segundo o Livro de Crnicas das irms que dirigiam a escola da linha Esperana, onde estudou Semchechen, ainda em 1927 os exames eram dirigidos pelo padre que atendia a linha e feitos na presena dos pais: antes dos exames o sacerdote rezava a missa para todos os presentes. Em seguida todos se dirigiam escola, onde o exame era oral. Os alunos respondiam em portugus e em ucraniano. Terminados os exames, os alunos voltavam igreja, onde o sacerdote dava bno com o Santssimo Sacramento. Ao voltarem novamente para a sala, recebiam um presentinho, geralmente um santinho (apud Poczenek et al, 1998: 33). Isso indica que, apesar de as leis paranaenses preverem a nacionalizao das escolas e das comunidades estrangeiras do Estado, seu efeito foi bastante limitado ao longo da dcada de 1920. As escolas nas colnias ucranianas no Paran continuaram a ser dirigidas e organizadas pelo clero greco-catlico, de fato, at os anos do Estado Novo de Getlio Vargas. *** Na dcada de 1920, h o registro de novos episdios opondo a intelligentsia ao clero: trata-se dos eventos da Karmanchtchna, nome dado pela prpria comunidade briga que ops os padres ao poeta e lder poltico Petr Karmanskei a partir de 1924. Petr Karmanskei foi um dos mais proeminentes membros da intelligentsia rutena galiciana do incio do sculo XX. Nascido em 1878, foi um dos rutenos que estudou na faculdade de Filosofia da Universidade de Lviv. Em meio a seus estudos, inscreveu-se no Studium Ruthenum, o colgio de Teologia dos padres greco-catlicos em Roma Karmanskei desejava viver no estrangeiro, e essa era a nica maneira de um jovem ruteno sem recursos consegui-lo (Liachkevetch, 1998: 12, 13). A disciplina rgida do Studium Ruthenum, contudo, no o agradou; ele voltou a Lviv, onde concluiu seus estudos de Teologia em 1907. Entre 1900 e 1910, Karmanskei comeou a escrever e a publicar poesias. Ele tornou-se o mais proeminente membro do grupo Molod Muza (Musa Jovem), um

206 crculo de jovens literatos que no incio do sculo publicava poesias que refletiam a esttica pessimista dos poetas fin-de sicle das grandes metrpoles. Conforme o movimento nacionalista ucraniano cresceu em torno de Sociedades como a Prosvita, o grupo envolveu-se nesse processo, passou a reunir-se nos comits populares e adotou como temtica de seus escritos os problemas sociais do povo ucraniano (op cit: 29). Karmanskei passou ento a freqentar os crculos literrios de onde saram todos os grandes lderes do movimento nacionalista ucraniano cuja figura fundadora e grande smbolo, Tars Chevtchenko, como vimos, foi tambm um poeta. Com a Primeira Guerra Mundial, os nacionalistas ucranianos vislumbraram uma oportunidade para avanar em seu desejo de implantar um Estado Ucraniano independente. Em janeiro de 1918, em reao Revoluo Bolchevique na Rssia, o Conselho Central Nacional Ucraniano proclamou a independncia da Repblica Nacional Ucraniana nas terras que estavam sob o domnio russo; quando do colapso do Imprio Austro-Hngaro, em novembro do mesmo ano, os lderes galicianos seguiram seu exemplo, proclamando a Repblica Nacional da Ucrnia Ocidental. Ambos os Conselhos resolveram unir-se em janeiro de 1919 para fazer frente presso de russos, por um lado, e poloneses, por outro, criando a Repblica Ucraniana Unida. Em 1920, no entanto, os russos ocuparam a parte oriental do territrio com mo de ferro, criando a Repblica Socialista Sovitica da Ucrnia e tornando letra morta a unio com a Galcia; por outro lado, nas Conferncias de Paz de Paris, em 1919, o Conselho de Embaixadores tendia a considerar a Galcia como parte do territrio polons, e permitiu que tropas desse pas ocupassem o territrio (Simpson, 1953: 26 a 33). Os membros remanescentes do Conselho Nacional Ucraniano da Galcia continuaram lutando pela independncia. Como parte desses esforos, o Conselho enviou Karmanskei, ento chefe do Comit Nacionalista da cidade de Ternopil, como secretrio de uma misso diplomtica junto ao Vaticano, pois ele dominava o idioma italiano. Sua tarefa era manter audincias com o papa Benedito XV para esclarec-lo sobre a situao da Galcia e para tentar coloc-lo ao lado da luta pela independncia poltica do territrio (Liachkevitch, op cit: 44). Karmanskei permaneceu em Roma durante um ano, e voltou Galcia.

207 Em 1922, o poeta foi convocado novamente pelo Conselho: sua nova misso seria vir ao Brasil e conseguir apoio do Governo local para a luta ucraniana na Liga das Naes e coletar entre os imigrantes aqui instalados o Emprstimo para a Defesa Nacional (Karmanskei, 1939).88 Ele descreveu sua viagem em um dirio que foi publicado no ano seguinte sob o nome (Mij rdneme u Pivdnii Amretsi Entre patrcios na Amrica do Sul) (Karmanskei, 1923). Mij rdneme escrito no registro de um relato de viagem. Karmanskei discorre sobre as impresses subjetivas que a jornada por uma terra extica lhe inspiram. A natureza de mltiplas formas e cores, a gentileza dos negros com que cruza ao longo de sua jornada, a floresta escura e ameaadora tudo o que v so pistas que o fazem refletir sobre a falsa liberdade de que acreditava gozar nos cafs de Viena, sobre a ingenuidade de seus planos de juventude, sobre os filsofos que leu. A parte que nos interessa, contudo, o registro de suas impresses sobre os contatos que teve com os colonos ucranianos. O modo pelo qual ele experiencia e relata esses contatos so fontes essenciais para tornar compreensveis os eventos da Karmanchtchna, que se seguiram. Quando viajava a caminho de Prudentpolis, por exemplo, vendo a densa floresta que circunda a casa em que iria passar a noite, Karmanskei comeou a refletir sobre o destino dos camponeses que tinham migrado para uma terra to hostil: Eu fao uma reverncia a esses nossos exilados, que h vinte anos perderam-se como um gro de poeira nessas florestas selvagens, cortaram atravs dela uma pequena janela para o sol, semearam o milho, criaram seus porcos e passaram meses inteiros sem a viso de outra face humana. Quanto sofrimento devem ter passado por longos anos separados da aldeia natal, de seus conterrneos! E como eu gostaria de ir a cada um deles, contar a eles nossa epopia de sangue, trazer um raio de luz em seus coraes, fechados para as alegrias da vida! (Karmanskei, 1923: 53, 54) Para contrapor o sofrimento dos camponeses, Karmanskei imaginou trazer alegria a seus coraes contando nossa epopia de sangue: a histria da sofrida nao ucraniana. Ou seja, se pudesse, ele iria recorrer ao contato com a histria nacional (ou,
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A parte diplomtica da misso de Karmanskei no teve sucesso. Ele veio ao Brasil como enviado do

Conselho Nacional Ucraniano, que no era reconhecido como um poder legtimo na poca. Teve audincias com os ministros de Relaes Exteriores do Brasil e da Argentina, mas no conseguiu seu grande objetivo, que era a abertura de uma representao consular da Ucrnia nesses pases (Karmanskei, 1939).

208 para sermos precisos, com a ideologia nacionalista) para propiciar consolo para o sofrimento assim como os prprios camponeses, como vimos nas partes anteriores deste trabalho, recorriam ao rito greco-catlico para obter o mesmo consolo. O olhar de Karmanskei sobre o que o rodeava ao longo da viagem decodificava todos os eventos a partir de um vis nacionalista: cada elemento tipicamente ucraniano interpretado em seu relato como demonstrao da fora da nao ucraniana. Ao longo de sua obra, ele conta como se espantou ao ver, em meio aos pinheiros e s plantaes de mandioca, os homens na igreja, curvados pela idade, com suas faces ucranianas tpicas e espessos bigodes, as mulheres com seus lenos na cabea e vestidas como se tivessem chegado ontem da Galcia, as crianas cantando o hino nacional ucraniano, e, sintetizando esse sonho, porque s em sonhos que tais contrastes existem, um papagaio que gritava com todas as suas foras em ucraniano: Mehola, d ao papagaio algumas ervilhas! (Karmanskei, 1923: passim). Confrontado a essas situaes, Karmanskei afirma: nasceu em mim a f na imortalidade de nossa raa, e nasceu em mim o sonho sobre nossa futura fora e nosso domnio [ panuvnia, substantivo relativo a pn, senhor, mestre] (op cit: 57). Alm de enxergar os eventos que observava interpretando-os a partir das concepes nacionalistas, Karmanskei tambm atribua aos colonos de Prudentpolis o mesmo fervor que o movia. Assim ele relata a reunio em que conversou com esses camponeses para arrecadar o auxlio para a luta da libertao da Ucrnia: Eu falei, contando para as pessoas o que a Galcia havia vivido nos ltimos sete anos, o que ela vivia agora e o que esperava por ela. (...) eles escutavam-me como se estivessem ouvindo o sofrer de sua terra natal marcada pelo sangue. Eu tinha a impresso de que me escutavam como um filho escuta o pai que retornou de um pas distante aps anos de ausncia. E olhava essas faces familiares, repletas de anos de sofrimento e dificuldades, olhava os bons olhos que tremiam com as lgrimas e minha voz ficou presa em minha garganta, e tive que interromper meu triste relato. Eu via diante de mim a alma ucraniana intacta, via os filhos da Ucrnia, que em meio selvageria da floresta sonharam por dcadas inteiras o sonho ucraniano, alegrando-se com sua terra natal e com ela sofrendo. (Karmanskei, 1923: 58) Seriam as lgrimas dos camponeses as mesmas lgrimas de Karmanskei? Estariam eles compartilhando o fervor nacionalista daquele que lhes contava a situao da Galcia pensando em libert-la de seus opressores? Ou estariam os camponeses

209 pensando na mesma Galcia com algo diferente em mente pensando em seus parentes e conhecidos que por l ficaram, em seus antepassados, em sua casa, igreja e escola, como dizia Cheutchuk em seu relato sobre a vinda ao Brasil? Ainda nessa viagem, Karmanskei organizou, com o apoio dos padres grecocatlicos, a Segunda Reunio Geral agora dos Ucranianos no Brasil. Em seu livro ele relata que jamais vivenciou tamanho prazer quanto nesses inesquecveis dias em Dorizon.89 Durante o encontro, articulou a criao do Ucranskei Soiz u Brazli Unio Ucraniana no Brasil e a eleio do Soiznu Derectriiu a Diretoria da Unio. Para a presidncia da Seo de Educao [Prosvita] e Cultura do Soiz foi eleito o padre Markiano Skirpan, o que marcava o incio de uma nova tentativa de articular a intelligentsia leiga e o clero ucranianos no Brasil. Karmanskei voltou Galcia convicto de que os camponeses carregavam consigo o mesmo desejo de libertao que consumia a ele prprio e, mais que isso, convicto de que seria aceito como lder por esse povo que, mesmo aps dcadas em meio s condies mais hostis, mantinha viva a essncia ucraniana em meio s florestas selvagens do sul. Quando em 12 de maro de 1923 a Conferncia dos Embaixadores da Liga das Naes formalizou o reconhecimento do domnio polons sobre a Galcia, ele no hesitou em solicitar aos membros do Conselho Nacional Ucraniano uma recomendao para sua volta ao Brasil para um trabalho de organizao educacional e cultural da emigrao (Liackevetch, 1998: 49). Ao voltar, assumiu a direo do Soiz; paralelamente, comeou a trabalhar junto com os padres greco-catlicos, com os quais havia estabelecido uma boa relao em sua viagem de 1922: em seu livro afirma que via com grande respeito esses homens cuja influncia se estendia aos lugares mais distantes das selvas paranaenses, que quase no desciam de suas mulas e que viajavam por dezenas de milhas por dia em trilhas impossveis, perigosas, arriscando suas vidas e tornando-se a luz do povo ucraniano no Brasil (Karmanskei, 1923: passim). Os padres tambm viam nesse intelectual e telogo por formao um exemplo de liderana leiga saudvel, e convidaram-no assim para ser o editor do Pratsia.

89

Dorizon originalmente era parte da antiga colnia de Rio Claro, assim como o municpio de Marechal

Mallet.

210 Karmanskei assumia efetivamente uma posio proeminente na liderana dos colonos ucranianos no Brasil. Rapidamente, contudo, Karmanskei transformou o jornal dos padres grecocatlicos em um bastio da luta nacionalista. Com a mesma rapidez, comeou a desentender-se com os padres, que no esperavam por sua postura particular frente editoria do jornal, na qual misturava elementos leigos com uma compreenso prpria da religiosidade. Em menos de um ano, os desentendimentos atingiram um ponto insuportvel. Em seu ltimo nmero como editor do Pratsia, Karmanskei escreveu um editorial virulento no qual fica evidente o tamanho de sua decepo com o povo ucraniano no Brasil, que no parecia to interessado em sua verdadeira ptria quanto ele pensara em 1922. No editorial, cita a comunidade ucraniana nos Estados Unidos, dizendo que todos l eram obrigados a enviar dinheiro para a luta da libertao do seu pas, enquanto aqui ningum participava dela. Com todas as letras, diz que todos os colonos que se recusam a enviar fundos para a luta nacionalista eram degenerados. Logo aps a impresso e a distribuio desse nmero, foi destitudo da redao do Pratsia pelos padres. Foi o estopim para o incio da Karmanchtchna. Karmanskei mudou-se para a cidade de Unio da Vitria, mais ao sul do Estado, e ali comeou a publicar o peridico Hliborb (, O Lavrador), em cujas pginas iniciou uma longa campanha contra os padres greco-catlicos. J nos primeiros nmeros, acusava os padres de desviar recursos da comunidade para aumentar o patrimnio da Igreja. No final de agosto de 1924 os padres revidaram os ataques: escreveram uma coluna no Pratsia acusando Karmanskei de querer criar uma nova Babilnia com o dinheiro dos colonos, referindo-se ao dinheiro do emprstimo que lhe foi entregue em sua primeira vinda ao Brasil sem prestao de contas, e acusando-o de abusar da hospitalidade que lhe ofereceram. A troca de ofensas e acusaes se estendeu por vrios nmeros dos dois peridicos e atingiu seu clmax no ano seguinte, quando Karmanskei publicou o livro Tchom? Pretchnke d missionrskoi diialnosti Vasselian u Brazli (? Por qu? Materiais sobre as atividades missionrias dos Basilianos no Brasil).

211 Em Tchom, Karmanskei lanou mo de todo o poder de sua retrica com o objetivo de destruir a imagem dos padres greco-catlicos entre os colonos, fazendo inmeras denncias sobre desvio de verbas e sobre a probidade moral dos sacerdotes.90 Ele sabia que um livro escrito nesse registro teria grande penetrao na comunidade camponesa ucraniana e seria um eficaz instrumento na sua batalha contra o clero. Efetivamente, as denncias se espalharam rapidamente no boca-a-boca, e tiveram um impacto imediato fulminante contra a ordem dos basilianos. No incio, chegaram a ocorrer agresses fsicas: uma senhora da colnia de Trs Barras atirou ovos no padre Markiano Skirpan, o principal acusado de Karmanskei (Burko, 1984: 33), e um incndio consumiu a Nardnii Dim (Casa Nacional) e a tchetlnia de Iracema, espaos ainda associados aos sacerdotes. Nos anos seguintes, o poder do clero greco-catlico comeou a diminuir progressivamente na medida em que vrias colnias deixavam de participar de suas atividades religiosas. De modo imediato, permaneceram junto a Karmanskei e ao Soiz vrios dos descontentes que no haviam conseguido se articular quando da primeira dissenso entre a intelligentsia leiga e o clero na dcada anterior. Seu jornal, o Hliborb, contava segundo Burko (1984: 32) com 984 assinantes, o que nos d uma estimativa do tamanho desse grupo. Karmanskei continuou seu combate para tentar prejudicar os padres grecocatlicos repetindo as aes de seus aliados quando do final da Primeira Reunio de 1910: ele prprio escrevia denncias ao Governo Estadual contra os colonos ucranianos e os sacerdotes no caso, comunicando s autoridades que as escolas dos padres e freiras greco-catlicos ministravam suas aulas em lngua ucraniana. Em 1926 Karmanskei escreveu a primeira dessas denncias, mas o inspetor Estadual de ensino enviado a Prudentpolis e Guarapuava no fechou nenhuma delas e escreveu um parecer favorvel a sua permanncia; em apenas um caso uma escola ucraniana sofreu uma sano mais

90

Para atingir seu objetivo, Karmanskei unia as denncias sobre o mau uso do dinheiro da comunidade

com fofocas sobre os padres que j circulavam entre os colonos. Para citar um exemplo, ele questiona como um dos padres poderia acus-lo de desvio de verbas quando todos sabiam que ele prprio tinha uma amante em uma colnia.

212 grave: em um dos nmeros do Hliborob, Karmanskei comemorou o fechamento temporrio da escola da linha Rio do Meio (Zinko, 1960: 97, 98). Em outro nmero de seu peridico, Karamanskei proclamou que no participava mais da Igreja Greco-Catlica, e que se tornava o representante da Igreja Ortodoxa Autocfala no Brasil uma dissenso da Igreja Ortodoxa Ucraniana.91 O desejo de Karmanskei ao criar uma representao da Igreja Autocfala era reorientar os fiis para coloc-los sob sua tutela. Sua Igreja, contudo, nunca chegou a agregar muitos fiis.92 A maior parte das colnias que se afastou do clero greco-catlico durante a Karmanchtchna buscou uma sada diferente da proposta por ele, solicitando a vinda de padres da Igreja Ortodoxa Ucraniana ao Brasil. Em 1926 chegou ao pas o primeiro deles, padre Nicolau Ziombra, que instalou-se em um dos focos da resistncia aos basilianos: a parquia da Serra do Tigre, em Marechal Mallet (parte da antiga colnia de Rio Claro). Praticamente todas essas comunidades, contudo, retornaram aps alguns anos esfera dos padres greco-catlicos (id, ibid). A Igreja Ortodoxa Ucraniana permaneceu no

91

A Igreja Ortodoxa Autocfala Ucraniana surgiu em 1917, em meio s lutas pela independncia da

Ucrnia. O seu objetivo era desvincular o clero ortodoxo ucraniano da hierarquia da Igreja Ortodoxa Russa, qual ele havia sido submetido pelo tratado de Pereiaslav, em 1686. Segundo Milus (1996), a comisso da Igreja Ortodoxa Autocfala Ucraniana (...) tentou conseguir a consagrao da hierarquia da Igreja, contudo a hierarquia da Igreja Ortodoxa Sinodal Russa negava faz-lo, pois no queria sua dissoluo. (...) Somente no ano de 1921 foi possvel convocar novamente o Conclio Pan-Ortodoxo Ucraniano que realizou-se entre os dias 08 e 10 de outubro no qual foi eleito para Metropolita o Protopresbtero Vasyl Lypkivskyi e consagrado pela imposio de mos dos presbteros, diconos e todo povo presente que rezava a Deus que enviasse o Esprito Santo para assim consagr-lo Metropolita. (...) A partir deste momento a Igreja Ortodoxa Autocfala Ucraniana comeou a crescer at o ano de 1930, quando o ento Governo da Unio das Repblicas Socialistas Soviticas proibiu qualquer atividade religiosa Igreja Ortodoxa Autocfala Ucraniana. Entre os anos de 1930 a 1938 foram fuzilados ou condenados a campos de concentrao quase todos os bispos e sacerdotes e at o ano de 1942 a Igreja Ortodoxa Autocfala Ucraniana praticamente deixou de existir.
92

At meados da dcada de 1940 alguns colonos ainda tentavam reunir aderentes para os quadros da Igreja

Autocfala, mas sem encontrar grande sucesso, (Zinko, 1947: 64).

213 territrio brasileiro, mas passou por momentos difceis e nunca teve a fora de que o clero greco-catlico gozou entre os colonos ucranianos.93 Karmanskei no logrou, assim, impor-se entre os colonos. Aps alguns anos, ele deixou o Paran e comprou uma pequena fazenda em So Paulo, voltando definitivamente Galcia em 1932.94 Suas acusaes foram sendo esquecidas nas

93

As principais dissenses para a Igreja Ortodoxa ocorreram nas comunidades de Jangada, onde os

sacerdotes greco-catlicos tinham pequena penetrao, e de Gonalves Junior, perto de Irati, onde instalouse grande nmero de migrantes ucranianos ortodoxos que chegaram ao Brasil aps a Primeira Guerra Mundial: essas foram, segundo Zinko (1947: 64), as nicas rupturas definitivas com os padres grecocatlicos em conseqncia da Karmanchtchna. Milus (2006) traa uma cuidadosa histria do clero ortodoxo ucraniano no Brasil, da qual citamos a seguir alguns trechos: No ano de 1931, a pedido dos colonos de Gonalves Jnior, foi enviado ao Brasil, pelo Metropolita Teodorovitch, o Protoieri (Arcipreste) Dmytr Sidckyj. Este missionrio fundou oficialmente a Parquia de So Pedro e So Paulo, em Gonalves Jnior e a Parquia de So Roque no municpio de Iva. (...) No perodo entre 1930 e 1938, sob a administrao do Proto-Presbtero Dmytr Sidleckyj, auxiliado pelos padres Nicolau Ziombra, Lentio Struk e Gregrio Onyszenko, foram fundadas 20 parquias e misses da Igreja Ortodoxa Ucraniana no Brasil, nos Estados do Paran, Santa Catarina, Rio Grande do Sul e So Paulo. Com o falecimento dos padres Nicolau Ziombra, Lentio Struk e Dmytr Sidleckyj, e afastamento do Pe. Gregrio Onyszczenko, a Igreja Ortodoxa ficou enfraquecida, a ponto de serem todas as parquias e misses, de 1942 a 1947, atendidas por um nico sacerdote, o Pe. Baslio Postolan. (...) Aps a II Guerra Mundial, chegam ao Brasil os ucranianos da 3 fase da imigrao e, entre eles, vrios sacerdotes (...) que passaram a atender os ucranianos ortodoxos e a criar novas parquias. (...) No final de 1960, porm, teve incio um forte movimento de re-emigrao dos ucranianos ortodoxos para os Estados Unidos da Amrica do Norte e, com os que deixaram o Brasil, partiram tambm [vrios] padres. Como conseqncia desta perda, a Igreja no Brasil se viu novamente enfraquecida. (...) Atualmente, a Eparquia Ortodoxa Ucraniana da Amrica do Sul constituda de 29 parquias e um Seminrio, distribudos em 15 cidades no Brasil (RS/SC/PR/SP/DF), 7 no Paraguai e 4 na Argentina, sem contar as Misses que crescem a cada ano em toda a Amrica do Sul, principalmente junto populao autctone desses pases. (...) O Clero Eparquial, sob a direo do Bispo Eparca DOM JEREMIAS, constitudo de 16 sacerdotes e 1 dicono. E, em estgio final de formao so 5 os seminaristas que se preparam para as ordens sacras, entre estes, 3 hipodiconos.
94

Baseado nas anotaes de Karmanskei na poca, Liachkevetch (1998: 50, 52) comenta que Karmanskei

comprou um pequeno lote em So Paulo para plantar caf e reunir dinheiro para sua volta Galcia. Em algumas de suas notas, o poeta queixava-se amargamente de ter sido abandonado pelos estetas de Lviv, que tinham riscado seu nome dos vivos assim como um coronel risca o nome dos mortos de seu batalho; em outras, sonhava receber em suas terras esses mesmos estetas que o tinham abandonado. Aps anos de

214 colnias, e apenas alguns membros da intelligentsia leiga e do clero continuaram a interessar-se por elas.95 *** A anlise da Karmanchtchna indica que o vo entre a intelligentsia leiga e os camponeses ucranianos era intransponvel nas colnias paranaenses, enquanto os padres greco-catlicos contavam com grande espao para suas aes. As decises tomadas na Reunio de Dorizon, liderada por Karmanskei, mostraram-se to inoperantes quanto as da Primeira Reunio realizada dez anos antes, o que manteve o afastamento entre a intelligentsia e os camponeses: se um padre basiliano afirmava mesmo antes da vinda de Karmanskei que a inteligncia secular nada fez pelo povo seno quebr-lo em partidos prejudiciais sociedade (apud Vihorenskei, 1958: 93), o prprio Karmanskei chegou a chamar os seguidores dos padres greco-catlicos a esmagadora maioria dos colonos ucranianos no Brasil de a massa ignorante dos basilianos.

dificuldades nos quais viveu em um abrigo emprestado, com cho de barro e frestas nas paredes por onde entram o vento e a chuva, e aps o fracasso de sua plantao, voltou Galcia com uma passagem que sua esposa comprou para ele na Galcia, com dinheiro emprestado.
95

Hoje so raros os exemplares que sobreviveram do livro de Karmanskei. Os poucos existentes, contudo,

so objeto de cobia e de tabus entre os membros mais idosos da intelligentsia leiga. Uma dessas pessoas, em Curitiba, lamentava no ter ficado com o exemplar de um de seus conhecidos, recentemente falecido, que desapareceu aps sua morte; ele prprio disse-me que um padre havia perguntado se poderia conseguir um exemplar para ele alguns dias antes. Um membro do clero disse-me que tinha conseguido ler um exemplar do livro com a recomendao expressa de no divulgar seu contedo e sob a promessa de devolv-lo no prazo mximo de uma semana. Ao longo de minha pesquisa, tive muitas dificuldades de encontrar um material aproveitvel para falar da Karmanchtchna, visto que as fontes disponveis so excessivamente parciais: o prprio bigrafo de Karmanskei diz que o conflito ocorreu porque o poeta lutava para construir a vida cultural e educacional, e os padres preocupavam-se apenas com o aumento de suas rendas e seus lucros (Liachkevetch: 1998, 50); do lado dos basilianos Zinko (1960: 23) afirma: Diferentes foram as causas de tal comportamento de Karmanskei. Para uma melhor avaliao fornecemolas resumidamente: sua principal base era o fraco carter de Karmanskei, e detalhadamente: narcotismo, busca por status, ambio por lucros e, para completar, o cainismo em relao a seu povo.

215 Em segundo lugar, a Karmanchtchna permite perceber que no existia possibilidade alguma de que alguma ideologia leiga conquistasse espao entre a maior parte dos colonos ucranianos no Brasil. Mesmo com o questionamento da probidade moral do clero greco-catlico empreendida por Karmanskei, a sada desses colonos no foi adotar uma ideologia nacionalista ou culturalista, mas apelar para a vinda de padres de outra instituio religiosa para servir-lhes de guia. Seria assim um equvoco supor que a transformao dos colonos de rutenos em ucranianos tornou-os um grupo nacional: a Karmanchtchna mostra que uma tal afirmao apenas pode ser feita dentro de limites muito restritos, os limites definidos pela verso religiosa da ucraniedade. Ao falar dos migrantes italianos que vieram ao Brasil, por exemplo, Seyferth (1999: 206) afirma que o sentimento de italianit [foi] em parte construdo pela Igreja Catlica (atravs de um clero italiano) a religio, ou a f catlica, confundindo-se, em parte, com a conscincia nacional; j os poloneses teriam elabora[do] seu ideal de polonidade no Brasil associado f catlica enquanto critrio demarcador da nacionalidade (op cit: 207, os grifos so meus). O que os dados apresentados no presente trabalho parecem demonstrar que a religio foi para os camponeses rutenos-ucranianos muito mais do que parte de uma conscincia nacional, ou que um critrio demarcador de nacionalidade: a religio era, de fato, mais importante do que a nao para os membros desse grupo. Como vimos nas partes anteriores deste trabalho, a terra natal dos rutenos-ucranianos encontrava-se onde estava seu rito, e no em um sonhado ur-territrio com um desejado Estado independente. Apesar de todos os ataques e os desafios ao clero por parte dos defensores da ideologia nacionalista, a importncia atribuda religio manteve-se intocada. A Karmanchtchna pode ser considerada a ltima grande tentativa por parte da intelligentsia leiga ucraniana que chegou ao Brasil a partir de 1907 para cooptar os camponeses para a iluminao nacionalista proposta pela Sociedade Prosvita. Ao longo do resto do sculo XX, esse grupo no logrou exercer influncia sobre a vida dos moradores das colnias, que seguiriam sob a tutela dos padres greco-catlicos. A ltima onda de migrao ucraniana ao Brasil, que ocorreu no final da Segunda Guerra Mundial, no mudou essa situao, pois esses imigrantes estabeleceram-se em sua grande maioria

216 em cidades como Curitiba e So Paulo;96 a partir da dcada de 1970, uma cidade como Prudentpolis comearia a contar com seus prprios quadros de liderana leiga uma liderana que se constituiria, entretanto, em estreita simbiose com o clero, como veremos no prximo captulo. *** O ltimo conjunto de aes direcionadas formao de uma conscincia nacional entre esses colonos partiria, novamente, das autoridades brasileiras, e tentaria transformlos no em ucranianos nacionalistas, mas em cidados brasileiros. No final da dcada de 1930, com o incio do Estado Novo e da Segunda Guerra Mundial, houve um recrudescimento das preocupaes com a segurana nacional no Brasil. As colnias de estrangeiros, que tinham ainda poucos contatos com a sociedade brasileira e grande concentrao de elementos tnicos aliengenas, deixaram de ser vistas como instrumentos para a ocupao e construo das reas incultas e passaram a ser tidas como quistos tnicos ameaadores ao projeto de nao brasileiro. Vinte anos aps a Primeira Guerra Mundial, os potenciais inimigos internos voltaram a ser foco de ateno do Governo mas agora em nvel nacional. A radicalizao do projeto nacionalista brasileiro encontrou sua manifestao na campanha de nacionalizao do Governo Vargas. Como afirma Seyferth (1999: 217), a retrica militar prevaleceu na prpria denominao do processo impositivo de assimilao: campanha tem a ver com conquista, um instrumento do Estado para interferir junto a coletividades pensadas como ilegtimas no corpo da nao. A assimilao, imaginada como um dos processos de construo da nao, tornou-se sinnimo de erradicao, extirpao de quistos tnicos ou raciais terminologia significativa, pois remete a necessidades cirrgicas. [grifos no original]

96

Boruszenko (1991: 111) d como exemplo do destino dessa leva de migrantes um levantamento feito

entre os deslocados de guerra ucranianos do campo de refugiados de Ganghofersiedlung, que chegaram ao Brasil em 1949: das 475 famlias (2380 pessoas) desse grupo registradas nos portos brasileiros, aqueles que se apresentaram como operrios conseguiram empregos no ABC paulista e em Curitiba, Ponta Grossa e Apucarana; das 123 famlias de profissionais liberais (615 pessoas), que foram aceitos como agricultores, cerca de 50% remigrou para o Canad e os Estados Unidos posteriormente.

217 A campanha de nacionalizao constou de mudanas suplementares na legislao, de um forte controle da aplicao dessas leis e da ao direta do Exrcito nas colnias. Novamente, devido sua caracterizao como inimigos de guerra e intensidade de suas manifestaes tnicas, os grupos de origem alem foram o principal alvo da ateno das autoridades brasileiras mas, mais uma vez, no foram os nicos. A campanha de nacionalizao ocorreu em diversas frentes. Seus alvos mais visveis eram os clubes e sociedades de carter tnico. A Nardnii Dim (Casa Nacional) da sede de Prudentpolis foi confiscada pelo Exrcito, e todas as Sociedades Ucranianas do Paran sofreram intervenes em seus estatutos, j que no era mais permitido definir como objetivo de sua existncia o desenvolvimento da nacionalidade ucraniana ou prever atividades associadas etnia.97 Em segundo lugar, a imprensa e as publicaes estrangeiras foram proibidas de circular no pas: em 1938, a venda de livros em lngua estrangeira foi proibida, e a livraria que o migrante Selvester Kalenetz havia aberto sete anos antes em Curitiba para importar livros da Galcia foi fechada (Kalenetz, 1943: 269); a partir do mesmo ano, o Pratsia passou a publicar em sua primeira pgina textos em lngua portuguesa produzidos pelo Departamento Nacional de Propaganda nos quais os termos da campanha de nacionalizao eram explicitados aos leitores,98 e os padres comearam a receber ordens

97

As pastas do DOPS que consultei no Arquivo Pblico do Paran contm os estatutos das diferentes

unidades do Soiuz no Estado reformulados por seus diretores para que fossem aceitos pelo Governo. As Sociedades tornaram-se oficialmente centros de desenvolvimento de atividades culturais para os colonos, mas seus estatutos no mencionam como finalidade de sua existncia o desenvolvimento da nacionalidade ucraniana.
98

A ttulo de exemplo, segue-se texto impresso em 1939, intitulado O Brasil bom: O Brasil bom

porque no faz distino de raas. Porque no tem preconceitos de cor, nem de religio. Todos podem viver no Brasil se respeitam as leis do Brasil. mas ningum pode viver no Brasil se no acatar suas leis. (...) Filho de japons, se nasceu no Brasil, brasileiro. Filho de alemo, se nasceu no Brasil, brasileiro. Filho de turco, se nasceu no Brasil, brasileiro. Filho de italiano, se nasceu no Brasil, brasileiro. Todos so brasileiros, com os mesmos deveres e direitos. Todos devem respeitar a ptria de seus pais mas devem querer e amar, acima de tudo, o Brasil. no so bons brasileiros os que assim no procedem. E o Brasil no quer no seu solo maus brasileiros.

218 do Exrcito acerca do que poderia ser publicado.99 No final de outubro de 1940, o Pratsia finalmente foi proibido de circular. Adicionalmente, a formao escolar foi alvo de novas e severas regulamentaes. Como afirma Seyferth (op cit: 220), a reforma educacional [foi] o ponto de partida da campanha de nacionalizao de 1937, tarefa assumida pelos interventores de cada Estado. (...) todas as escolas deveriam ter nomes brasileiros, s brasileiros natos podiam ocupar cargos de direo, os professores deviam ser brasileiros natos ou naturalizados graduados em escolas brasileiras, as aulas deviam ser ministradas em portugus, sendo vetado o ensino de lnguas estrangeiras para menores de 14 anos, as subvenes de Governos e instituies estrangeiras foram proibidas. (...) Alm disso, a legislao modificou os currculos (...). O estmulo ao patriotismo, o uso de smbolos nacionais e a comemorao das datas nacionais tambm so pontos destacados na legislao Federal. Por fim, uma ltima medida teve carter mais crtico para os colonos ucranianos: a proibio de falar idiomas estrangeiros em pblico, inclusive durante cerimnias religiosas. O artigo 16 do Decreto n
o

1545 de 25 de agosto de 1939 dizia que todas as

prticas religiosas tinham que ser feitas em portugus, incumbindo o Exrcito de fiscalizar as zonas de colonizao estrangeira (op cit: 221). Contrariamente ao ocorrido na dcada de 1920, quando as leis assimilatrias no foram levadas s ltimas conseqncias e tiveram pouco efeito no cotidiano das colnias, ao longo do Estado Novo a fiscalizao foi intensa e o campo de intervenes ampliou-se especialmente no que diz respeito regulamentao das prticas religiosas, fundamentais para os colonos ucranianos. A vida cotidiana dos moradores de Prudentpolis sofreu ento vrias interferncias. A desobedincia civil passou a ser a regra na cidade. O padre Dorotei Chemtchii, que chegou ao Brasil logo aps o fim da Segunda Guerra Mundial, em 1947, publicou em 1968 um livro no qual apresenta e cita as anotaes que fez em seus primeiros anos no pas, e no qual inclui vrias informaes a respeito dos eventos relacionados campanha de nacionalizao entre os ucranianos,
99

Em meio aos papis da Nardnii Dim de Prudentpolis h uma cpia da circular 4104 do DOPS, datada

de 7 de outubro de 1939, na qual proibia-se publicar notcias sobre a ltima operao armada do Exrcito russo (apud , 1990: 34).

219 ainda bastante vivas nas conversas que teve na poca com seus colegas sacerdotes. Atravs de seu livro, por exemplo, ficamos sabendo que os padres pressionavam as Irms para que ensinassem as crianas do internato a ler em ucraniano. Tudo ocorreu de tal forma que as irms, de medo, levavam as crianas para o tico da escola e l, escondidas pelos cantos, ensinavam s crianas o bukvr [cartilha ucraniana] (Chemtchii, [1968]: 60). J nas escolas leigas, as aulas eram obrigatoriamente ministradas em portugus. Ceclia Semchechen, uma senhora que ensinou em uma linha afastada nessa poca, contou-me contudo que ela burlava os regulamentos da seguinte maneira: - E a senhora dava aula em ucrano ou em portugus? - Ah, em portugus. Ucrano j no era mais permitido. Era l naquele tempo de Getlio Vargas. Mas o que eu fazia? Os pais de l, que eram ucranos tambm... ah, mas onde que a gente vai pr as crianas, pagar colgio na cidade, ns queramos que tambm estudem um pouco sua lngua, ucrana, e proibido dentro da escola.... O que eu fazia? Levava essas crianas que queriam, n, os pais, eles pediam pra gente ensinar, e ia no campo. L um lugar bonito, lindo. At l onde a gente sentava pra estudar tinha assim uma cascatinha de pedra. Muito bonito aquele lugar l. Como que se fosse um recreio, um assim... e l eu tava dando aula. Sem ser... pertencente para o problema da escola mesmo. Eu tirava a gurizada como se fosse assim pra ir l fazer um recreio, e enfim, era aula mesmo, que eles aprendiam. Mas a aprendiam... s o que eu estava ensinando, sem que ningum vi[esse]; no tinha inspeo, no tinha nada, n, s o que os pais pediam. - E isso era quando, um dia por semana, ou o qu? - No, era todos os dias depois da aula. Depois da aula dentro do regulamento do Estado, n, porque l dentro da sala eu no queria nada, nada que fosse ligado, porque era completamente outra coisa minha, ento eu dava, assim, naquele campo l. E quando chovia, l tinha aquele paiol onde os vizinhos botavam as coisas. Ento ns ia l com essas crianas l naquele paiol e eu dava... E eu tambm dava aula de religio, porque eles tambm queriam, os pais, que eu preparasse a primeira comunho.(...) Ento a aula ucrana, eles [os brasileiros] iam embora pra casa! Isso no interessava. Mas a preparao para a primeira comunho, eu tava dando em portugus pra eles tambm porque eles queriam, os pais queriam que tambm preparasse eles para a primeira comunho, pra no t levando eles pra cidade, porque tinha s uma vez por semana no colgio l das freiras, nas igrejas, que s ali que tavam preparando para a primeira comunho. Mas eu como j tava fazendo tudo, servindo eles l de tudo ento eu ficava dando em ucrano pros ucranos e em portugus pra brasileiros. - A de religio? - S a de religio. Agora as outras aulas... no podia. Porque outras aulas era tudo em portugus. (...) As prticas religiosas deviam tambm ser feitas em portugus, e no incio os padres no obedeciam a essa regulamentao. Em conseqncia, os padres Iosep

220 Martenetz que tornou-se depois o primeiro bispo da Igreja Ucraniana no Brasil e Josafat Roga que foi o primeiro padre basiliano nascido no Brasil foram presos (Chemtchii, op cit: 59). A partir de ento, as prticas religiosas em lngua ucraniana passaram a ser secretas. Um padre recm-chegado da Galcia, Cristforo Myskiw, no apenas rezava missas secretas, mas tambm fundou durante o perodo Vargas uma instituio de leigas consagradas para ensinar e divulgar a religio, a lngua e a cultura ucranianas o Instituto das Catequistas do Sagrado Corao de Jesus, de que falaremos mais detidamente no prximo captulo. Uma das primeiras catequistas relata a esse respeito: O Instituto foi fundado na poca do regime totalitrio do Estado Novo, quando foi levada a efeito a chamada nacionalizao, em conseqncia da qual no podamos falar, nem mesmo rezar em ucraniano. Por isso, a fundao do nosso Instituto ocorreu de forma secreta, quase s escondidas. No deveramos revelar ao externo quem ramos; bastava o nosso corao estar inflamado de amor ao Corao de Cristo, a nossa vontade decidida a trabalhar pelo triunfo do amor divino entre os homens. No me esqueo jamais quando ele [padre Cristforo], duas ou trs vezes por semana, abria noite a porta da sacristia da Igreja So Josafat e, 1 hora da madrugada, ns, as primeiras Catequistas, entrvamos e, ajoelhadas diante do altar central, diante do Cristo Eucarstico, rezvamos e ouvamos o padre Cristforo, igualmente de joelhos mais prximo do altar, conduzir a Hora Santa. (...) Aquela hora passava muito rapidamente, e sequer sentamos os nossos joelhos doer. Em seguida, procurando no fazer rudo, [padre Cristforo] fechava a Igreja e ns amos para casa dormir. (Schulhan, 2003: 7, 8) *** Qual foi o efeito da campanha de nacionalizao sobre as prticas cotidianas dos colonos ucranianos e de seus descendentes? Os padres greco-catlicos no minimizaram a relevncia do Governo Vargas na regulao dos comportamentos dos colonos: segundo padre Chemtchii, um tal chauvinismo infletiu nossa emigrao no Brasil. Comearam a desenhar-se diferenas entre as geraes mais jovens e mais antigas (Chemtchii, [1968]: 59). Mais recentemente, em um texto manuscrito, um dos estudiosos do clero catlico ucraniano da nova gerao, padre Hanicz, afirmou de modo similar que aps o perodo Vargas, por ser um perodo de represso, que sempre resulta num corte no sistema produtivo de idias de um grupo, o grupo ucraniano em toda a sua

221 estrutura social e religiosa ficou bastante afetado. Foi quebrada a espinha dorsal e a comunidade perdeu o ritmo do embalo anterior (apud Ogliari, 1999: 164). Teria sido a campanha de nacionalizao, contudo, a responsvel pelo surgimento de diferenas entre as diferentes geraes de colonos ucranianos? Teria sido realmente a represso do Estado Novo a responsvel pela perda do embalo anterior das idias dos ucranianos? Vrios fatores parecem indicar que esse no o caso. Em primeiro lugar, vimos acima que os membros do clero e os educadores no acataram passivamente as imposies do regime do Estado Novo, dando prosseguimento, no limite de suas possibilidades, a suas atividades de afirmao e construo tnicas.100 Adicionalmente, logo aps esse perodo a maior parte das leis da campanha de nacionalizao perdeu seu efeito: o Pratsia voltou a ser publicado em dezembro de 1946, as missas voltaram a ser rezadas em lngua ucraniana, voltou a ser permitido falar lnguas estrangeiros em eventos pblicos e as Sociedades no foram mais proibidas de realizar atividades de carter tnico. Seis anos de um regime totalitrio no seriam suficientes para gerar uma tal transformao entre colonos para quem as prticas religiosas tradicionais eram to importantes na vida cotidiana. Em segundo lugar, as idias dos ucranianos no foram abandonadas. Nenhum filho de colono ucraniano tornou-se um nacionalista brasileiro com um perfil conforme s tentativas de formao moral e cvica empreendidas pelo Estado Novo. Ainda hoje em uma colnia como Prudentpolis as comemoraes das datas cvicas (7 de setembro, 15 de novembro, 12 de agosto data da instalao do municpio enquanto unidade autnoma) no mobilizam uma mnima frao das multides que participam das datas festivas do calendrio catlico ucraniano (no apenas das grandes datas como Pscoa e

100

Alm disso, mesmo durante o Estado Novo a fiscalizao do Exrcito, apesar de muito mais efetiva do

que aquela realizada na dcada de 1920, tinha seus limites. Chemtchii ([1968]: 60), por exemplo, relata um detalhe saboroso a respeito em seu texto: quando os militares chegavam no porto do monastrio para fazer interrogatrios sobre o uso da lngua, eles costumeiramente eram entretidos com um melzinho lquido envelhecido. Eles ficavam to anestesiados que j nem sabiam por onde era a sada, e a lngua era deixada em paz.

222 Natal, mas tambm dos dias santos ucranianos como o dia de So Josafat, as Maiukas comemoraes do ms de Maria ou a festa de Corpus Christi). Em terceiro lugar, se verdade que a lngua ucraniana cedeu espao amplamente lngua portuguesa nas colnias paranaenses a partir da terceira gerao a partir da gerao dos netos dos imigrantes , no verdade que isso tenha sido resultado da campanha de nacionalizao. Um exame cuidadoso da situao da lngua ucraniana hoje no interior de cidades como Prudentpolis indica que o processo gradual de adoo da lngua portuguesa nas interaes entre os colonos ucranianos ocorreu devido a um processo sociolgico de contato, e no como resultado da imposio de leis assimilatrias por parte do Governo Federal. Dois fatos simtricos observveis nas diferentes colnias do interior de Prudentpolis podem auxiliar-nos para demonstrar esta tese. O primeiro diz respeito s crianas que ainda aprendem a lngua ucraniana como lngua materna. Isso ocorre majoritariamente entre as famlias que vivem nas linhas mais afastadas da sede, ou naquelas cujo acesso mais difcil. Linhas como Santos Andrade, Piquiri ou Barra Seca so as que mais impressionam um visitante que chega a Prudentpolis: sua aparncia de aldeia galiciana e o biotipo fsico de seus moradores indicam que ainda hoje o contato com a sociedade nacional englobante mantm-se restrito nessas partes do Municpio.101 As linhas mais afastadas chegam a distar quase 100km da sede, trecho coberto por estradas cujo estado de conservao freqentemente precrio. O custo do nibus alto para os colonos dessas localidades, que se dirigem ao centro uma vez por ms, se tanto.102
101

Para ter pouco contato com a sociedade englobante, no necessrio que a linha seja muito distante da

sede basta que o acesso seja difcil. A linha Santos Andrade, por exemplo, estende-se por 10 km a partir de um ponto que fica a 13 km da cidade. Contudo, ela no servida por nibus, ali no h telefone, igreja ou venda, e vivem em sua extenso apenas 21 famlias todas de origem ucraniana. No toa, Hauresko (2001) a menciona como exemplo de linha que manteve as tradies ucranianas.
102

Obviamente, nesses locais pouqussimos colonos tm carros. J o nibus pouco utilizado, como citado,

devido ao preo da passagem. Em 2003, por exemplo, o bilhete de ida e volta at Ligao, a 70km da sede, custava R$23,00 10% do valor do salrio mnimo na poca. Colonos que recebiam aposentadoria rural nesse valor cotizavam-se para pagar a passagem para que uma pessoa de confiana sacasse o dinheiro de vrios deles. No difcil encontrar no interior pessoas mais jovens que nunca se deslocaram at uma cidade. Na linha Barra Vermelha, conheci um rapaz que perguntou-me ao longo de nossa conversa se era

223 Nessas linhas, como veremos em detalhes no captulo 4, os colonos convivem com maiores dificuldades econmicas, devido aos altos custos para o frete de sua produo, e poucas casas contam a com aparelhos de televiso uma das formas mais importantes de contato com os valores e os costumes da sociedade englobante em outras regies do municpio. Ao conversar com crianas que moram nessas localidades, percebe-se que muitas delas se comunicam com mais proficincia na lngua ucraniana do que na portuguesa. Ogliari (1999) comenta que ao longo de suas pesquisas assistiu s aulas de uma classe multisseriada de 18 alunos em Barra Seca, onde observou que as disciplinas eram ministradas pela professora em portugus, mas que as crianas falavam entre si em ucraniano; a linha Piquiri foi o nico local que visitei em que crianas dirigiram-se a mim espontaneamente em ucraniano e no em portugus; e Hauresko (2001) cita ainda a linha Santos Andrade como um exemplo de linha onde o uso da lngua ucraniana tambm mais corrente que a portuguesa. As crianas dessas linhas freqentam a escola pelo menos at o fim da quarta srie, tendo aulas em portugus.103 A escolaridade no parece assim ser fator determinante para a adoo da lngua portuguesa nas interaes cotidianas. Seria um engano afirmar que a lngua ucraniana foi deixada de lado devido aos esforos do Governo Federal em faz-lo, e o caso das crianas que vivem nas linhas de acesso mais difcil demonstra que isso ocorreu pela prpria dinmica dos contatos sociais das novas geraes de ucranianos com brasileiros de origem. De modo simtrico, nas linhas onde o contato com a sociedade englobante mais constante a dificuldade convencer as crianas das novas geraes a falar ou a aprender a

verdade que em Curitiba no havia roa. Respondi-lhe que sim, e ele ficou pensativo por alguns instantes. Ento perguntou, ainda com ar incrdulo: mas como que l, s cidade, ento?
103

A populao de Prudentpolis com idade entre 5 e 14 anos segundo o Censo de 2000 era de 9367

pessoas; segundo o MEC, as redes de ensino pr-escolar e fundamental da cidade tinham 8993 alunos matriculados em 2004 (IPARDES, 2006: 9, 11). Apesar de o ensino fundamental contar com alunos de mais de 14 anos, esses dados so uma boa indicao de que o ndice de escolaridade dos filhos dos colonos de Prudentpolis alto indicao reforada por outro dado: da populao com idade entre 15 e 19 anos, apenas 1,7% so considerados analfabetos pelo Censo do IBGE (op cit: 24).

224 lngua ucraniana, o que demonstra mais uma vez que no o sistema escolar mas o uso cotidiano da lngua que garante sua continuidade em uma dada colnia. Para grande decepo dos religiosos, os pais mais jovens j no ensinam seus filhos a falar a lngua de seus avs, apesar de ainda a dominarem, e seus filhos dificilmente aprendem-na nos cursos que so oferecidos nas comunidades.104 Quando perguntei aos jovens o motivo pelo qual eles se negavam a ter contato com a lngua ucraniana, a resposta era sempre a mesma: tenho vergonha. Nenhum deles explicava-me o por qu da vergonha (a resposta era no mximo um ainda mais envergonhado porque tenho...). O antroplogo Leopoldo Bartolom (1990: 186), em pesquisa entre os descendentes de ucranianos na Argentina, dirigiu-lhes a mesma pergunta e formulou duas hipteses: por um lado, a lngua oficial era associada s pessoas de maior nvel social, enquanto a lngua ucraniana era sempre associada a camponeses ucranianos, e assim alguns acham que no aprendendo a lngua de seus ancestrais (...) eles teriam mais sucesso na sociedade em que vivem; por outro, um colono disse-lhe que melhor falar espanhol sem sotaque para que as outras crianas no riam de voc na escola.105 Como resultado da vergonha, os

104

At 2005, estava em vigncia uma lei Estadual proposta por uma deputada que foi eleita por

Prudentpolis obrigava as escolas municipais e estaduais a oferecerem aulas de ucraniano como disciplina obrigatria de lngua estrangeira. Adicionalmente, como veremos no prximo captulo, professoras voluntrias oferecem aos sbados cursos de lngua, cultura e histria da Ucrnia nas chamadas escolas de sbado.
105

Uma senhora da comunidade falou-me muito chateada que uma equipe de reportagem da Rede Globo

que ela tinha atendido e acompanhado para uma reportagem no municpio editou suas entrevistas de modo a colocar em destaque o forte sotaque de alguns alunos da rede primria de Prudentpolis, buscando exotizar ao mximo a cidade. O acento eslavo e mesmo a organizao sinttica da lngua ucraniana esto muito presentes na fala do municpio. Ogliari (1999: 423 a 425) apresentou de forma estruturada em sua tese as vrias interferncias lingsticas do ucraniano que surgiram em suas entrevistas gravadas em portugus: interferncias de gnero ([kwarta] ao invs de quarto, [a prtn] ao invs de o porto); de nmero ([namorde] ao invs de namorados); de flexo verbal ([atakuvate], [foisevate] vate o sufixo do infinitivo verbal em ucraniano); de ordem ou posio das palavras na frase ([pats tchinha muitos ali] ao invs de [tinha muitos patos ali], [ns mat i nas kapra ba kaza tin] ao invs de [tem boas casas nos matos e nas capoeiras]); no aspecto relacional ([u vu na Prudentpolis] ao invs de [eu vou para Prudentpolis]; no apagamento de artigos ou cpulas ([prc mru] ao invs de [o porco morreu], [knt djia] ao invs de [o dia est

225 jovens e crianas das linhas de mais fcil ascesso deixaram de lado a lngua ucraniana, e mesmo os que a aprenderam em casa evitam fal-la em pblico em geral, quando eu perguntava sobre sua proficincia na lngua, os que a dominavam respondiam: eu s entendo, mas no falo.106 Como regra geral, os colonos que dominam as duas lnguas utilizam-nas segundo o que Ogliari (op cit: 213) chama de escala de valores sociolingsticos: as funes e os domnios atribudos s lnguas em estudo correspondem a uma valorizao diferenciada, e assim o ucraniano utilizado em ocasies relativas comunidade ucraniana, a eventos religiosos ou nas conversas domsticas, enquanto o portugus utilizado em conversas a respeito da produo agrcola, do trabalho e do comrcio. A lngua ucraniana, assim, ganha destaque em situaes que so comunicadas de forma mais precisa com o vocabulrio tnico ucraniano, enquanto o portugus empregado para dar conta das experincias cotidianas em que o contato com brasileiros obrigatrio; a escolha da linguagem empregada em cada ocasio reflete ento a experincia vivida dos colonos. ***
quente]); e no aspecto verbal (estu indo na Curitiba ntei] ao invs de [fui para Curitiba ontem]). De fato, s vezes o conhecimento da lngua ucraniana facilita a compreenso do portugus falado por alguns prudentopolitanos. O caso mais freqente que observei dizia respeito ao uso da palavra tava: o passado de (bte ser, estar) traduzido indistintamente no portugus por tava, o que dificulta a compreenso da fala nativa. Quando me perguntavam, por exemplo, voc tava na Prudentpolis? isso poderia significar voc j esteve em Prudentpolis?, voc estava em Prudentpolis?, voc ficou em Prudentpolis?, etc. A fala sincrtica de vrios colonos de Prudentpolis o mote da bem-humorada (e intradutvel) coluna Iujo Chelo, escrita e publicada em todos os nmeros do Pratsia por seu atual editor, o padre Tarcsio Zaluski. Atravs das cartas desse personagem, padre Tarcsio aborda assuntos religiosos de modo leve. A escrita de Iujo Chelo utiliza o alfabeto cirlico e mescla a semntica e a sintaxe das duas lnguas.
106

Adicionalmente, as novas geraes possuem apenas o domnio oral da lngua. A universidade Estadual

Unicentro, que tem campi em vrias cidades de intensa colonizao ucraniana como Prudentpolis, Irati e Guarapuava, fez recentemente uma pesquisa para decidir se a lngua ucraniana deveria ser includa como opo de lngua estrangeira no seu vestibular. Em Irati, cidade vizinha a Prudentpolis, o resultado foi: no lem e no escrevem: 90,2%, lem e escrevem: 5,2%, s lem 4,2%, s escrevem: 0,4% (Ogliari, op cit: 228).

226

Os materiais histricos apresentados acima indicam que ao longo da primeira metade do sculo XX os colonos de origem rutena que chegaram ao Paran foram objeto de diversas tentativas de cooptao ou de assimilao por parte de idelogos leigos e das autoridades estaduais e federais locais. Todas essas tentativas, contudo, no lograram diminuir a proeminncia da posio ocupada pelo clero greco-catlico junto a esses colonos. Conseqentemente, lcito supor que ao menos at o final da dcada de 1940 as condutas referidas s prticas religiosas da Igreja Ucraniana de Rito Oriental se mantiveram relevantes para a vida cotidiana dos colonos ucranianos nas colnias paranaenses. Nesse momento, j nascia e era socializada nessas colnias a terceira gerao de descendentes dos primeiros migrantes no Brasil. No prximo captulo, abordaremos o papel das condutas referidas religio entre os descendentes de rutenos e ucranianos que vivem hoje na maior colnia de camponeses formada membros dessa etnia no Paran, a cidade de Prudentpolis.

CAPTULO 2 PRUDENTPOLIS: CAMPONESES, RELIGIO E MAGIA As fontes histricas acerca da partida da Galcia e da vinda ao Brasil utilizadas at aqui foram produzidas por colonos que se estabeleceram em diferentes colnias do Estado do Paran. Em seus desdobramentos posteriores, cada uma dessas colnias seguiu um caminho particular, ligado s vicissitudes histricas das diferentes regies em que foi localizada. Lucena, por exemplo, tornou-se hoje a cidade de Itaipolis, e passou a integrar o estado de Santa Catarina aps a diviso territorial que se seguiu Guerra do Contestado; a forte presena polonesa na regio levou especificao de algumas linhas (como Moema e Iracema) como linhas de ucranianos, enquanto os poloneses ocuparam vrias posies relevantes no domnio poltico da cidade, desde a eleio do primeiro prefeito do municpio, Estanislau Procopiak. J em Rio Claro hoje ocupada em parte pelo municpio de Marechal Mallet; a, a construo da Estrada de Ferro So Paulo Rio Grande do Sul pelo empreendedor norte-americano Percival Farquhar e a instalao da companhia madeireira Lumber, que ganhou a concesso para a explorao de uma rea de quinze quilmetros de cada lado da linha frrea, foram determinantes no desenvolvimento da regio. Essas colnias foram alvos privilegiados dos novos contingentes migratrios chegados aps 1907, e vrios desses colonos trabalharam no na lavoura, mas na construo da Estrada de Ferro e, posteriormente, na Rede Ferroviria Federal, que se tornou proprietria das linhas construdas. Seria fascinante enfocar o devir histrico de cada grupo de migrantes e, a partir da comparao de materiais empricos provenientes de cidades como Itaipolis, Mallet e Prudentpolis, observar os mecanismos de diferenciao social envolvidos em cada caso. No entanto, para realizar um tal trabalho, seria necessrio que houvesse pesquisas consistentes acerca do desenvolvimento prprio de cada uma dessas localidades. No estgio atual de desenvolvimento do campo de estudos acerca da presena dos ucranianos no Brasil essa tarefa invivel, e o volume de trabalho envolvido em um projeto que envolvesse todas as colnias seria impossvel de ser vencido em uma pesquisa de doutorado.

228

Fig. 08 Localizao de Prudentpolis no Paran e mapa de suas linhas (apud Hauresko, 2001).

229

Fig. 09 Mapa de declividade de Prudentpolis (apud Hauresko, 2001). Note-se a presena de reas de menor declividade ao redor da sede, onde se localizam as linhas abertas no incio da colonizao da rea.

230 No presente trabalho, decidi privilegiar os descendentes de rutenos da cidade de Prudentpolis como foco de meu estudo, e no aqueles que vivem na capital paranaense ou em qualquer das outras colnias criadas na dcada de 1890. Essa deciso baseou-se no fato de que essa cidade se tornou o maior plo de concentrao de ucranianos no Brasil, conforme demonstramos no final da parte 2. *** Comecemos o presente captulo apresentando a cidade de Prudentpolis e o lugar social a ocupado pelos camponeses de origem ucraniana. Prudentpolis est localizada no segundo planalto paranaense, a 200 km de distncia de Curitiba e a uma altitude de 730 metros. O Municpio estende-se por um territrio de 2311 km2 (IPARDES, 2006: 2). uma regio formada por amplos vales onde correm diversos rios, que formam ao redor da cidade mais de 16 cachoeiras de grande porte (entre 80 e 190m de queda). Nas regies mais prximas da sede da cidade, o relevo levemente ondulado, de modo que os picos de cada vale distam cerca de dois quilmetros entre si. Em direo ao norte e nos extremos leste e oeste do Municpio, os ndices declividade acentuam-se progressivamente: nas reas ao Norte das linhas So Sebastio, Vista Alegre e Cachoeirinha e a Oeste de Terra Cortada inicia-se a Serra da Esperana, que divide o Segundo e o Terceiro Planaltos paranaenses. A rea que foi utilizada para o estabelecimento dos migrantes no incio da colonizao de Prudentpolis aquela que se localiza ao redor da sede do Municpio. Localidades como as linhas Esperana, Sete de Setembro, Paran, Barra Bonita, Marcondes e Tijuco Preto foram ento as concentraes originais de colonos rutenos. As linhas do extremo sudeste, como Papanduva e Queimadas, eram originalmente ligadas ao Municpio de Imbituva e ocupadas por italianos e alemes, mas acabaram sendo incorporadas a Prudentpolis; as linhas ao Norte, por fim, que so aquelas localizadas nos terrenos de maior declividade, foram ocupadas pelos filhos dos primeiros migrantes que buscavam terras prprias afastando-se dos ncleos originais. Segundo uma enquete feita entre os filhos dos primeiros colonos dessa rea por Vernica Tebinka, moradora da linha

231 de Ligao,107 os primeiros colonos a ocupar a regio foram trs irmos da famlia Tlumaski, originrios da linha Paran: eles saram da linha Paran desbravando matas, atravessaram o rio Barra de Areia e foram parar ao p da serra do Trombudinho, a 8 km de Herval Grande, onde naquela poca j havia moradores. (...) Aps construrem suas choupanas de pau a pique, cada um foi procurar na plancie ao longo do Trombudinho terras para cultivar. (...) [Hoje a] a maioria das famlias so de descendncia ucraniana. (Tebinka, s.d.: 1, 2) Nem todas as linhas so iguais em Prudentpolis: algumas se tornaram ncleos, como chamam os moradores locais. Os ncleos so as linhas mais importantes em uma dada regio, que funcionam como verdadeiras sub-sedes do Municpio. O motivo de uma dada linha ter se tornado um ncleo claro: eles se constituram sempre ao redor de uma igreja (ou de duas, no caso das comunidades que contam tambm com uma igreja latina); ao redor da igreja, ao longo do tempo, foram instaladas as escolas, as vendas e, posteriormente, os postos de correio, os telefones pblicos e os postos de sade. Configurou-se assim um centrinho nome tambm atribudo pelos colonos cujos estabelecimentos servem tambm s diversas linhas das proximidades. Assim, Ligao, por exemplo, um ncleo para as linhas de Pimental e Lajeado; Esperana um ncleo para Santos Andrade, Paran Faxinal e para parte de Iva 2a Seo; Tijuco Preto um ncleo para Terra Cortada e Taboozinho; e assim por diante. Quando um visitante chega a Prudentpolis, a presena de elementos tnicos ucranianos perceptvel imediatamente. Aps passar sob o portal ornado de cpulas bizantinas, instalado no principal acesso sede da cidade em comemorao ao centenrio da imigrao ucraniana em 1995, os dois maiores edifcios que ocupam seu campo de viso so o Seminrio So Jos e, logo atrs dele, a portentosa Igreja Matriz de So Josafat. A Matriz est localizada em frente praa Tars Chevtchenko, que contm uma esttua do poeta nacionalista e o Museu do Milnio onde esto expostos objetos dos primeiros migrantes. Caso esse visitante se dirija a alguma das 32 linhas que circundam a sede da cidade, ele perceber que tambm nelas a maior construo uma igreja ou

107

Ligao tem esse nome porque se desenvolveu no ponto em que a estrada de Prudentpolis a Jaciaba

liga-se estrada que conduz antiga colnia de Teresa Cristina, criada por Faivre no sculo XIX.

232 capela com as mesmas cpulas bizantinas muitas vezes tendo sua frente o prdio de uma igreja latina. Em 2002, segundo dados da Eparquia Ucraniana de So Joo Batista (EPARQUIA, 2002), existiam no total 36 igrejas e capelas ucranianas de rito oriental no Municpio, muitas delas de tamanho e sofisticao comparveis da Matriz. Apesar de a sede da Eparquia Ucraniana de So Joo Batista ter sido transferida para Curitiba na dcada de 1970, Prudentpolis continua sendo o grande centro da Igreja Catlica Ucraniana no Brasil dos 72 padres basilianos residentes no Brasil em 2003, 17 moravam em Prudentpolis nesse ano, enquanto Curitiba, a segunda cidade com mais padres ucranianos, contava com nove sacerdotes (id, ibid). Vejamos agora alguns elementos acerca do perfil da populao da cidade. No h dados que nos permitam saber com preciso qual a porcentagem de descendentes de ucranianos que vivem no Municpio hoje, mas lcito supor que eles ainda constituam a grande maioria dos colonos. Historicamente, como vimos, a cidade tornou-se o maior plo de concentrao de imigrantes dessa etnia no Brasil. A tabela 1 contm os dados relativos ao ltimo Censo Demogrfico que especificou a origem tnica dos habitantes de cada cidade brasileira:
Alemes Italianos Poloneses 422 (8,36%) Austracos Russos Total da populao 19850

36 (0,71%) 79 (1,57%)

925 (18,33%) 3583 (71,02%)

Tabela 1. Populao nascida no estrangeiro residente em Prudentpolis em 1920 (fonte: IBGE).

Nela vemos que quase 98% dos estrangeiros que moravam em Prudentpolis em 1920 (isto , dos migrantes que ainda eram vivos, sem contar com seus filhos nascidos no Brasil) eram considerados poloneses, austracos ou russos ou seja, como j discutimos, distribuam-se entre poloneses e rutenos originrios do Reino da Polnia ou da Provncia da Galcia. O fato de que os rutenos predominam hoje nessa populao em relao aos poloneses visvel no apenas pela presena macia das igrejas ucranianas nas colnias, mas tambm pela maior presena de elementos da cultura ucraniana na cidade: ao contrrio do que ocorre com os ucranianos, no h jornais, museus, grupos folclricos ou cursos de lngua poloneses. Aps 1920, as levas migratrias mais significativas que chegaram cidade foram aquelas constitudas por colonos oriundos do Rio Grande do Sul, que comearam a vir a Prudentpolis a partir da dcada de 1970.

233 impossvel contabilizar com preciso o nmero de gachos que vieram cidade, mas visvel que eles no chegam a superar a forte presena de descendentes de ucranianos. A populao de Prudentpolis concentra-se em sua maior parte na rea rural da cidade. Apesar de a populao que vive na sede vir crescendo em relao populao rural nas ltimas dcadas (ver tabela 2), no ano 2000 mais de metade dos habitantes do Municpio ainda vivia nas colnias que o circundam.
Ano 1940 1982 2000 Populao urbana 2076 (9%) 8472 (21,5%) 18276 (39,5%) Populao rural 20694 (91%) 30970 (78,5%) 28070 (60,5%) Populao total 22760 (100%) 30970 (100%) 46436 (100%)

Tabela 2. Evoluo da distribuio da populao de Prudentpolis, 1940-2000 (fonte: IBGE).

A economia de Prudentpolis diretamente dependente da produo agrcola: segundo os dados do IBGE, mais de 50% do total do PIB do Municpio est lotado no setor primrio, enquanto 58% do valor adicionado, ou seja, da riqueza gerada em cada setor da economia, est lotado na produo primria (ver tabelas 3 e 4).

Ramos de Atividades Agropecuria Indstria Servios Total

Valor (R$ 1,00) 143.130.158 30.652.362 94.546.466 268.328.983

Tabela 3. PIB a preos bsicos segundo os ramos de atividades Prudentpolis, 2003 (fonte: IPARDES)

Ramos de Atividades Produo primria Indstria Comrcio / Servios Recursos / Autos Total

Valor 89.557.976 21.957.281 41.904.392 99.763 153.159.412

Tabela 4. Valor adicionado segundo os ramos de atividades Prudentpolis, 2004 (Fonte: IPARDES)

234 Adicionalmente, segundo o Censo Demogrfico de 2000, 62,6% da populao economicamente ativa do Municpio (ou seja, 14044 de um total de 22427 pessoas) viviam nesse ano de atividades do setor primrio agricultura, pecuria, silvicultura, explorao florestal ou pesca. Dentro do setor primrio, a relevncia da produo agrcola suplantava em vrias vezes a da produo animal (a segunda em importncia) ou da extrativista: segundo o Censo Agropecurio de 1995/6 do IBGE, enquanto 6047 propriedades eram ocupadas com atividade de lavoura, apenas 485 contavam com algum tipo de produo pecuria, e o valor total estimado da produo vegetal (R$ 36, 1 milhes) superava em mais de cinco vezes o valor total da produo animal (R$ 7,1 milhes). Esses dados indicam que os colonos de Prudentpolis mantm-se em sua maior parte como lavradores. A grande maioria deles trabalha em terras prprias: segundo o Censo Agropecurio de 1995/1996, nesse ano 85% das propriedades eram ocupadas e exploradas por seus proprietrios, 6% por parceiros, 5% por ocupantes (de terras devolutas, pblicas ou de terceiros) e 4% por arrendatrios. Adicionalmente, 91% das propriedades no contavam com pessoal contratado e, de um universo de 24733 pessoas que viviam na rea rural, 21610 (87%) ocupavam-se em trabalho agrcola noremunerado nas terras da famlia. Todas as estatsticas, assim, convergem para indicar a persistncia da agricultura familiar como principal ocupao dos moradores das colnias de Prudentpolis. O fato, contudo, que os lotes de 25 hectares de terra comprados pelos imigrantes ao chegar ao Brasil deveriam ser divididos entre seus descendentes. Desde as primeiras geraes, isso implicou na diminuio dos lotes que cabem a cada famlia, como demonstram as tabelas 5 e 6.
Nmero total de Censo de 1920 Censo de 1940 Censo de 1960 Censo de 1980 Censo de 1995 Secret. Agric 1907 2910 4124 5995 7956 9628 rea Total das 127779 163304 166807 154595 171729 180809 rea mdia de cada propriedade (ha) 67,0 56,1 40,4 25,8 21,6 18,7 propriedades rurais Propriedades (ha)

Prud. 2003 Tabela 5. Decrscimo da rea das propriedades rurais de Prudentpolis entre 1920 e 1995 (fonte: IBGE)

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de 0 a 2 de 2 a 5 de 5 a 10 de 10 a 20 de 20 a 50 de 50 a 100 de 100 a 200 ha (%) ha (%) Censo de 1940 Censo de 1960 Censo de 1980 0,2 0,4 3,4 2,5 10,3 16,2 ha (%) 5,5 10,8 16,8 ha (%) 15,4 18,9 24,2 ha (%) 48,4 37,0 28,4 ha (%) 17,8 15,1 8,2 ha (%) 6,5 5,9 2,3 Mais de 200 ha (%) 3,6 1,6 0,6

Tabela 6. Evoluo do tamanho das propriedades rurais de Prudentpolis entre 1940 e 1980 (fonte: IBGE)

Assim, as propriedades com rea entre 20 e 50 hectares, que eram quase a metade do total em 1940, hoje so pouco mais que um quarto do total; em contrapartida, as propriedades com menos de 20 hectares eram 23,6% do total em 1940 e hoje j perfazem 60,6% do total. O uso dessas estatsticas deve ser bastante relativizado: por um lado, algumas propriedades so ocupadas por mais de uma famlia; por outro lado, uma famlia pode possuir mais de um lote, nos casos em que ela mora em um terreno e planta em outro. Na casa da linha Tijuco Preto em que mora Jac Nazarko, por exemplo, vivem ele, sua esposa, uma filha adolescente e um filho com sua famlia (esposa e filha); no mesmo lote mas em uma pequena casa separada, vivem sua filha, seu genro e seus dois filhos; e essa mesma famlia possui um segundo lote onde esto uma plantao de fumo, as estufas para secar as folhas e um trecho onde so plantados alguns vegetais para consumo prprio e onde esto as estufas. Mesmo assim, contudo, os dados indicam uma evidente diminuio global no tamanho dos lotes. Essa diminuio dificulta a permanncia dos filhos dos colonos que desejam continuar trabalhando como lavradores. Escapa aos objetivos deste captulo descrever em detalhes as diversas estratgias adotadas pelos colonos para manter-se no trabalho com a terra, mas podemos citar brevemente alguns exemplos de alternativas adotadas por eles que detectamos ao longo do trabalho de campo. Em algumas famlias, o celibato foi a soluo encontrada: os cinco irmos Kozechen, da linha Tijuco Preto, por exemplo, mantiveram-se solteiros e dividem at hoje a propriedade de seus pais; em algumas famlias, o celibato tambm foi uma soluo quando vrios dos filhos acabaram por seguir carreira religiosa o caso da famlia Kraiczyi, da linha Marcondes; j Joo Opuchkevitch, da linha Paran Faxinal, deixou a chcara de seu pai quando jovem e foi a outra cidade para trabalhar, reunindo dinheiro suficiente para comprar um lote quando voltou a Prudentpolis; por fim, vrios colonos com poucas terras enviam os filhos que

236 so mo de obra excedente para trabalhar na sede de Prudentpolis ou em outras cidades e assim complementar a renda da famlia ou, a um prazo mais longo, comprar novos terrenos. O que freqentemente ocorre nesses casos como se passou com as duas filhas de Jac Nazarko, da linha Tijuco Preto, que foram trabalhar como empregadas domsticas em Campo Largo, ou com os filhos de Meron Semchechen, da linha Esperana, que trabalham em um restaurante em Curitiba que parte desses filhos acaba no voltando a morar nas colnias, abandonando finalmente a vida de lavradores. Uma outra alternativa, que tem sido adotada especialmente na ltima dcada, a busca de cultura agrcola mais lucrativa para o trabalho na terra em pequenas propriedades: a fumicultura. Desde o final dos anos 1930, quando a extrao da erva mate deixou de ser compensadora economicamente, o milho e o feijo passaram a ser os principais produtos das colnias de Prudentpolis: o milho, alm de servir para a venda e a para a subsistncia, utilizado principalmente para alimentar a criao domstica, que serve como alimento e como fonte de trao para o trabalho no arado, para as carroas e para os cargueiros; j a venda do feijo a principal fonte de renda dos colonos e, ao mesmo tempo, o principal produto de sua dieta alimentar. No entanto, o colono que possui um terreno pequeno tem uma baixa perspectiva de ganho com esses produtos. Com a progressiva diminuio da rea de cada propriedade, vrias famlias tm comeado, muitas vezes em paralelo a seu trabalho com essas culturas tradicionais, a dedicar-se ao plantio de fumo, que apresenta maior rendimento em um terreno muito menor. Nos valores de 2003, uma plantao de 5 hectares de fumo chegava a render perto de R$ 20.000,00 por ano ao lavrador, enquanto o dobro da rea plantada com feijo rendia em mdia R$ 6.000,00 por ano. A tabela 7, que se segue, demonstra como a cultura do fumo muito mais lucrativa que as de feijo e milho em relao rea necessria para o plantio.

rea plantada (ha) Feijo Milho Fumo 35000 31400 2800

Valor (em mil reais) 34.370 33.060 19.700

Tabela 7. Valor da produo de feijo, milho e fumo em Prudentpolis em 1999 (Fonte: EMATER)

237

A mudana dos colonos para a fumicultura facilitada porque o perfil do municpio interessa muito s indstrias de tabaco. O plantio de fumo exige mo de obra abundante, pois o processo necessariamente manual da plantao colheita, tratamento e seleo do produto. necessrio ento que a empresa fumicultora possa contar com muitos pequenos produtores dispostos a plantar e processar as folhas de fumo, e a estrutura fundiria de Prudentpolis, dividida em milhares de pequenas propriedades familiares, serve com perfeio a tal necessidade. Assim, sem ter que investir capital em terras ou em despesas com encargos sociais, as indstrias de fumo contam neste Municpio com uma grande mo de obra disposta a produzir e entregar j selecionadas as diversas qualidades do produto, segundo os padres de manejo e de insumos que elas prprias determinam (Negri, 1992: 801). Os camponeses, por seu lado, podem assim garantir sua sobrevivncia sem ter que deixar suas terras e o trabalho no campo. Devido a essas vantagens, o nmero de colonos que tem adotado aos poucos mesmo que parcialmente a fumicultura tem crescido rapidamente nos ltimos anos.108
108

Os dados das tabelas 7, 8, e 9, a seguir, dizem respeito progresso do nmero de produtores, da rea

plantada, e do total da produo de feijo, milho e fumo em Prudentpolis nas ltimas dcadas (Fontes: IBGE, EMATER): 1950 Feijo Milho Fumo 2443 2996 N/C 1970 5444 5904 86 1980 5539 5548 81 1985 6200 5600 250 1990 6500 6500 300 1995 6000 5800 812 2003 N/C N/C 2948

Tabela 8. Nmero de produtores de feijo, milho e fumo em Prudentpolis 1950 Feijo Milho Fumo 6457 14886 3 1970 15415 26756 91 1980 23419 31036 152 1985 20500 24000 275 1995 23000 28800 1708 2003 35000 31400 2800

Tabela 9. rea plantada de feijo, milho e fumo em Pudentpolis, em hectares 1950 Feijo Milho Fumo 1933 20148 7 1970 4851 32784 74 1980 11235 50161 240 1985 6560 28800 632 1995 10810 66240 2304 2003 32970 152380 5630

Tabela 10. Produo de feijo, milho e fumo em Prudentpolis, em toneladas

238 Para concluir nossa apresentao do Municpio de Prudentpolis, cabe discorrer brevemente sobre a evoluo histrica da relao dos colonos com os comerciantes locais. Nosso objetivo ao faz-lo no empreender uma anlise da vida econmica ou poltica do Municpio, o que exigiria uma discusso muito mais detalhada, mas apenas fornecer informaes necessrias para que o leitor tenha um painel mais completo do lugar social ocupado pelos colonos de origem ucraniana na cidade. No captulo 4 da parte 2, vimos que os regulamentos do Estado paranaense acerca do funcionamento das colnias praticamente institucionalizaram os donos das vendas como os responsveis por sua administrao financeira. Hoje, as vendas no deixaram de existir em Prudentpolis. Ao contrrio, elas ainda funcionam em um esquema muito similar ao que operava no incio da histria da migrao: so pequenos mercados locais onde o colono supre-se ao longo do ano de tudo o que necessrio para sua sobrevivncia de sal e acar a ferramentas, roupas ou implementos agrcolas entregando na poca da safra sua produo como pagamento para quitar suas dvidas. Na prtica, isso significa que o dono da venda (chamado localmente de vendeiro ou bodegueiro) gerencia a vida econmica do colono, obtendo seu ganho no lucro embutido no preo dos produtos da venda. Nas ltimas dcadas, entretanto, as vendas perderam grande parte de sua importncia nas regies do Municpio em que o acesso sede mais fcil. No final da dcada de 1980, por exemplo, o acesso linha Esperana foi asfaltado. Como ela fica a apenas 14 quilmetros do centro, os vendeiros perderam a maior parte de seus clientes. Isso ocorreu, por um lado, porque se rompeu o vnculo que existia com um dado vendeiro: Joo Opuchkevitch, um colono que vive na linha Paran Faxinal, a dois quilmetros da Esperana, disse-me que nessa poca [da safra] sempre aparece algum aqui querendo comprar, eu entrego pra quem no cobra o frete e paga melhor. Ao mesmo tempo, vrios colonos passaram a fazer suas compras mais importantes nos mercados da sede da cidade, que tm preos muito mais baixos que os das vendas. O dono de uma das vendas da sede disse-me que seus parentes, que mantm um dos ltimos pontos de comrcio que ainda existem na Esperana, tm se queixado do movimento: Tinha 3, 4 bodegueiros em Esperana. Na poca a bodega, o comrcio na colnia dava bem, porque no tinha nibus pro pessoal ir pra cidade. Ento mudou, hoje o pessoal

239 reclama, os bodegueiros, porque tem nibus, o pessoal faz compra aqui [na sede], gasta o dinheiro aqui. Por fim, um ltimo elemento que tem diminudo a necessidade do estabelecimento de vnculos entre os colonos e os vendeiros o Programa Nacional de Fortalecimento da Agricultura Familiar (PRONAF), que desde 1995 financia pequenos investimentos para o custeio (compra de insumos e sementes) ou o desenvolvimento de projetos agrcolas. Em Prudentpolis, segundo dados do Sindicato dos Trabalhadores Rurais, cerca de 5000 pequenos produtores utilizam atualmente as linhas de crdito abertas pelo PRONAF, financiando em mdia o valor de R$ 5.000,00 por ano e deixando assim de depender de emprstimos ou de adiantamentos dos vendeiros para sobreviver ao longo do ano. Apesar de todas essas mudanas, mesmo nas regies mais prximas da sede da cidade muitos colonos ainda fazem questo de manter seus vnculos com os bodegueiros. Valdomiro Muzeka sobrinho-neto de Paulo Muzeka, cujo relato sobre a vinda ao Brasil foi amplamente utilizado nas partes 1 e 2 deste trabalho um dos colonos que entrega toda sua safra a um deles, apesar de viver na linha Nova Galcia, que ainda mais prxima da sede de Prudentpolis que a linha Esperana. Segundo me afirmou, ele entrega sua produo sempre ao mesmo comerciante local porque ele d os venenos na poca do plantio e s pago com a safra do outro ano. Ele sabe que ns trabalhador, confia, sabe que ns vai entregar, s chegar l, pedir o veneno, 150, 200 reais, ele d sem pensar. J nas linhas mais distantes (como Ligao) ou naquelas cujas estradas de acesso so muito ngremes (como Cachoeirinha) a histria bem diferente: a manuteno do vnculo entre colonos e vendeiros ainda a regra, e no uma exceo. Por um lado, o custo do frete para escoar a produo e para trazer os insumos (mesmo se comprados com o auxlio do financiamento do PRONAF) muito alto em relao ao valor da safra de cada colono; alm disso, o custo da passagem de nibus at o centro tambm impede que os colonos faam suas compras nas vendas e mercados da sede; por fim, essas regies tm terras muito menos propcias para a agricultura: como vimos, os ndices de declividade na regio de Ligao so altssimos, o que impede a mecanizao do plantio e da colheita, e a baixa qualidade do solo para a atividade agrcola exige um investimento muito maior nos insumos necessrios para corrigi-lo (ou implica em uma baixa

240 produtividade, se o colono no utiliza insumos). Os colonos dessa rea tm assim menos recursos e menos condies de barganhar com os compradores de sua produo, o que equivale a dizer que as condies estruturais nessas linhas ainda so muito propcias para a sobrevivncia das vendas. As vendas localizam-se sempre nos ncleos de cada regio. O vendeiro (ou bodegueiro) conta ento com uma clientela potencial composta de todas as famlias das linhas ligadas ao ncleo em que se instalou. Ao manter seu vnculo com os colonos ativo, como dissemos, um vendeiro atua como o centralizador das finanas de seu ncleo. Cada ncleo pode ter at duas ou trs bodegas, embora em geral uma delas concentre para si a maior parte dos colonos da regio.109 Para manter-se cliente de uma bodega, um colono exige que o vendeiro estabelea com ele um vnculo que ultrapassa em muito a relao comercial estabelecida entre a venda dos produtos na bodega e a venda da safra do colono. O colono pode, por exemplo, interpelar a qualquer instante o bodegueiro para que lhe d algum dinheiro: em uma festa (quermesse de igreja) na linha de Macacos, ligada ao ncleo de Herval, eu conversava com o dono da venda local quando um colono se aproximou, cabisbaixo e envergonhado, e acompanhou parte de nossa conversa. Aps algum tempo, tomou coragem e perguntoulhe: e a, patro, est forte de dinheiro hoje? O vendeiro puxou sua carteira, tirou um enorme mao de notas de 50 e 20 reais, pegou uma de 20 e deu-a ao homem, que agradeceu e se retirou imediatamente. Quando conversei com o colono mais tarde, perguntei-lhe por que ele havia recebido dinheiro. Ele respondeu-me: ah, no, amanh mesmo eu j vou entregar um saco de feijo pra ele l no armazm. Ele leva tudo certo, mas quando a gente tem preciso s chegar pra ele que ele d o que a gente precisa. O vendeiro, por seu lado, tem ainda vrias outras responsabilidades que, se no cumpridas, podem custar-lhe a perda do vnculo com os colonos para um concorrente. Em minha conversa com um vendeiro da linha Herval Grande, Jos Krik, soube que ele
109

O faturamento potencial de cada venda varia muito de regio para regio e de safra para safra, mas

possvel quantific-la a grosso modo a partir do seguinte clculo: em 2003 cada saca de feijo, o principal produto plantado na cidade, custava 60 reais; cada produtor colhe em mdia 60 a 80 sacas por ano; um ncleo conta em mdia com 300 famlias; o faturamento total de cada ncleo com a venda de feijo ento de cerca de 1,5 milho de reais.

241 estava com sua agenda da semana toda ocupada: era poca de safra, e sua mulher ficava cuidando da venda enquanto ele nas segundas e quartas carregava as sacas de feijo que tinha recebido para vender em Prudentpolis, Guarapuava ou Irati dependendo do preo que lhe faziam e nas teras e sextas levava os doentes para o hospital. Herval conta com um pequeno posto de sade, mas para os atendimentos mdicos mais graves necessrio ir a um dos hospitais de Prudentpolis e Krik o responsvel por fazer o traslado dos pacientes, visto que a ambulncia do posto de sade funciona apenas para emergncias. A prpria festa em que estvamos contava com sua contribuio: ele tinha sido o responsvel por providenciar as prendas que seriam sorteadas em um bingo, e tinha gasto nelas 400 reais. Por fim, esse vendeiro era um dos 13 vereadores que haviam sido eleitos para a legislatura 2000-2004, o que significava que, para os colonos, ele acumulava ainda outras responsabilidades: o vereador responsvel por solicitar a realizao de obras nas escolas municipais locais, por encaminhar o pedido de construo de ginsios ou reas de lazer, e, principalmente, por manter as estradas em boas condies.110 Para que um dado vendeiro mantenha seu vnculo com os colonos, importante que ele, e no o dono da venda concorrente, seja eleito vereador:111 a posse de uma venda
110

Prudentpolis conta com uma malha de estradas cuja extenso ultrapassa os 600km. Como a prefeitura

no conta com mquinas suficientes para fazer a manuteno constante de todas as estradas, a agenda de utilizao dessas mquinas objeto de barganha poltica entre vereadores e prefeitos: principalmente atravs da liberao ou no dos trabalhos de manuteno de cada trecho de estrada que o prefeito pode conduzir um vereador a votar favoravelmente a seus projetos. E nesse momento que tambm possvel perceber a capacidade de negociao e a influncia de cada vereador no cenrio poltico local.
111

Nos primeiros anos de existncia de Prudentpolis, os donos das vendas ocuparam tambm os

principais postos polticos da cidade. Vimos que o primeiro prefeito de Prudentpolis foi o vendeiro Jos Durski. Os grupos polticos de Durski e de seu sobrinho Francisco Durski e Silva alternaram-se no comando da prefeitura local at 1930: o primeiro mandato de Durski estendeu-se de 1906 a 1908. Entre 1908 e 1912, quem comandou a prefeitura foi o coronel Joo Pedro Martins, que Martins vivia em Prudentpolis desde 1874, quando a cidade ainda se chamava So Joo de Capanema, e era assim senhor de vasta rea de terras no Municpio (Correia, 1929: 16); aliado poltico de Durski, editava com ele o jornal O Municpio, que circulou na dcada de 1910 na cidade (Guil, 2006). Entre 1912 e 1916, Durski voltou a ocupar o cargo de prefeito. Na eleio seguinte, ele foi sucedido por seu genro, major Julio Durski, que no completou seu mandato e foi sucedido pelo ento presidente da Cmara de Vereadores

242 e a possibilidade (ou mesmo a obrigao) de desenvolver carreira poltica so elementos intrinsecamente ligados entre si no interior do Municpio. Para ocupar essa posio um vendeiro obrigado a estabelecer com os colonos de sua regio um vnculo substantivo e constante, que colocado em prtica a todo momento em suas relaes cotidianas. *** Antes de ir a Prudentpolis pela primeira vez, marquei uma entrevista com a historiadora Oksana Boruszenko, professora aposentada da Universidade Federal que desde 1970 tratou em suas pesquisas das comunidades de ucranianos no Paran. Quando lhe disse que pretendia desenvolver meu trabalho de campo em Prudentpolis, ela

novamente o coronel Joo Pedro Martins, que permaneceu no cargo at 1920. Nesse ano, o grupo de Durski perdeu sua primeira eleio depois de renhido pleito (Correia, op cit: 20). O eleito foi o capito Francisco Durski e Silva, filho da irm de Jos Durski, Narciza, mas que no participava do grupo poltico de seu tio. Na eleio seguinte, Silva foi reeleito para ocupar o mesmo cargo at 1928. Em 1928, o poder voltou ao grupo original: Joo Fleury da Rocha, o novo prefeito eleito, era casado com a sexta filha de Jos Durski, Esther (Correia, op cit: 19). Fleury da Rocha permaneceu no posto at ser destitudo pela Revoluo de 30., quando os ocupantes dos poderes municipais passaram a ser indicados pelo Interventor do Estado do Paran. Aps o final do Estado Novo, o mate, grande fonte de riqueza dos vendeiros, perdeu acentuadamente seu valor, e os vendeiros perderam parte de sua proeminncia poltica em Prudentpolis. Nesse perodo, os Agibert e os Ditzel, parentes por afinidade ou ligados por relao de compadrio aos Durski e aos Durski e Silva, e as famlias Rickli, Witchemichen e Klosowski comearam a explorar as amplas reservas de araucrias (pinheiros do Paran) de Prudentpolis e enriqueceram como madeireiros. Foi dentre os membros dessa famlias que saram praticamente todos os prefeitos de Prudentpolis at os anos 70: Affonso Ditzel foi eleito prefeito em 1955, e Antonio Witchemichen em 1963; dentre os filhos de Severo, o fundador da linhagem Agibert em Prudentpolis, Newton e Gilberto foram eleitos prefeitos respectivamente em 1946 e 1969; dos filhos de Gilberto, Gilbertinho foi eleito prefeito em 1980 e viceprefeito em 2000, assumindo novamente o cargo de prefeito em seu ltimo ano de mandato, e Gilvan cumpriu duas legislaturas como vereador. Mais recentemente, dois outros nomes se impuseram na poltica local: Nelson Dal Santos, comerciante que foi eleito prefeito por duas vezes e cujo filho, Nelsinho, chegou a exercer parte da legislatura de 2000-2004 como deputado estadual; e Vilson Santini, agricultor e radialista de origem gacha que vive no Municpio desde 1972, que j cumpriu trs mandatos como prefeito e dois como deputado federal.

243 sugeriu-me que entrasse em contato com Meroslawa Krevey, que seria a pessoa que mais entende de Prudentpolis. Na semana seguinte encontrava-me com dona Meroslawa j em Prudentpolis. Ela recebeu-me em sua casa, um prdio ao lado da Igreja Matriz da cidade que sede do Instituto das Catequistas do Sagrado Corao de Jesus. Dona Meroslawa , ela mesma, uma catequista; como veremos em breve, as catequistas so mulheres leigas, consagradas ou no, que se dedicam ao trabalho pastoral nas colnias. Uma das primeiras decises que eu devia tomar era relativa a minha moradia em Prudentpolis. Havia a possibilidade de buscar uma casa em alguma das linhas, de morar com algum colono ou de instalar-me na sede da cidade. A primeira opo revelou-se pouco vivel pelo fato de que no h casas de colonos desocupadas nas linhas. Em algumas delas, na verdade, h uma casa que foi construda pela comunidade para o padre, e que ocupada apenas nas ocasies em que h missas no ncleo a cada uma ou duas semanas, dependendo do caso. Quando aventei a hiptese de negociar com alguma comunidade a possibilidade de morar em uma dessas casas com dona Meroslawa, alguns padres j haviam lhe indicado que consideravam inadequado que uma pessoa de fora ocupasse de forma permanente um local que pertencia comunidade, e decidi que seria melhor no insistir em levar essa idia adiante. Restavam as possibilidades de instalar-me na casa de um colono ou de alugar uma casa na cidade. Ainda nos primeiros dias, surgiu uma possibilidade de um arranjo na linha Esperana, onde eu ocuparia uma khnia casa secundria em um terreno onde tradicionalmente ficava a cozinha de uma propriedade rural, separada da casa principal. Quase ao mesmo tempo, o senhor que havia construdo o prdio das catequistas e que participava ativamente da comunidade ucraniana da sede, Jos Charnei, disse-me que tinha uma casa disponvel para alugar na sede. Eu via um risco em instalar-me na linha Esperana. Essa linha havia sido apresentada na dissertao de mestrado de Schneider (2002) sobre os rituais natalinos em Prudentpolis como uma das comunidades mais tradicionais do Municpio. Meu temor era ter uma viso muito parcial da situao dos colonos ucranianos em Prudentpolis se me fixasse em apenas uma localidade. Decidi que seria mais prudente instalar-me inicialmente na sede, de onde poderia me deslocar para vrias localidades com facilidade,

244 e, caso encontrasse posteriormente um local onde a pesquisa parecesse mais promissora, poderia instalar-me a durante um perodo mais prolongado. Aluguei, assim, a casa de Charnei. Nos primeiros meses de campo, descobri aos poucos qual era a rotina da maior parte dos colonos no interior. Durante o dia, as casas ficavam ou desocupadas nos casos em que todos os seus moradores estavam trabalhando na roa; ou ocupadas por mulheres nos casos em que elas no iam roa; ou ocupadas por uma das mulheres da casa e vrias crianas quando se tratava de uma propriedade ocupada por uma famlia extensa. Mesmo nas casas em que havia apenas mulheres, eu era recebido sem hesitaes ou desconfianas. Em geral, eu apresentava-me como um professor da Universidade que estava fazendo uma pesquisa e isso bastava para que me fosse oferecido um chimarro e algumas horas de conversa. Descobri rapidamente que o fato de que utilizar uma aliana de casado era um sinal diacrtico fundamental para evitar que eu parecesse pouco digno de confiana a dado momento, eu sempre era questionado acerca de minha esposa ou de meu trabalho. No final da tarde, os demais membros da casa e s vezes alguns vizinhos chegavam do trabalho nos lotes e entravam na roda de chimarro e na conversa. Aps esse primeiro perodo, tendo descoberto a rotina dos colonos, passei a visitar as linhas principalmente no final das tardes ou nos finais de semana, quando sabia que seria mais fcil encontrar pessoas em casa e com disposio para conversar para isso, normalmente optava por visitar uma casa em que havia uma roda de chimarro entre vizinhos na varanda. No restante do tempo, eu organizava minhas notas de campo, fazia pesquisas de arquivo ou passava algumas horas na Cooperativa de Bordadeiras ucranianas que fica em uma sala anexa ao Museu do Milnio. As coordenadoras da Cooperativa eram minhas vizinhas, e o Museu era dirigido por dona Meroslawa Krevey. Durante todo o dia, as mulheres pertencentes Cooperativa que tinham concludo seus bordados vinham entreg-los e pegar novas encomendas; nas tardes que passei nessa sala, tive acesso a muitas informaes acerca do que acontecia na sede e em algumas linhas. Um ltimo lcus de meu trabalho de campo foram as festas das comunidades, como a que ocorreu em Macacos, a que me referi acima. Essas festas so organizadas por cada parquia, em geral no dia de seu padroeiro; dependendo de seu porte, concentram a populao do ncleo ou atraem mesmo pessoas de todo o Municpio. Alm de serem uma

245 ocasio privilegiada para observar as interaes entre colonos e autoridades polticas,112 as festas eram outra oportunidade para participar dos grupos de conversas dos colonos e ficar a par das questes que os ocupavam no momento. Ao longo do trabalho de campo, vi que seria necessrio concentrar meus esforos em algumas linhas, dada a dimenso do interior do Municpio. Os locais em que mais estive presente foram as linhas Paran Faxinal, Esperana, Ligao e, especialmente, a linha Tijuco Preto, onde acabei estabelecendo relaes mais profundas com alguns colonos, que se tornaram meus principais interlocutores tais como Jac Nazarko e sua famlia e onde acompanhei os eventos mais significativos em minha permanncia no Municpio. Durante minhas conversas com os colonos, logo ficou claro que os assuntos que mais lhes interessavam eram diretamente ligados a sua vida cotidiana os comentrios acerca do que ocorria com os vizinhos, os acertos para trabalhos conjuntos, a situao das plantaes, a cotao do feijo, as previses do tempo. As referncias religio, aos padres ou s datas do calendrio religioso eram freqentemente parte indissocivel de nossas discusses. Logo antes da Pscoa, por exemplo, eu conversava com Joo Opuchkevitch, um de meus interlocutores na linha Paran Faxinal, sobre seu trabalho agrcola, e ele disse-me: trs dias depois do dia Santo [Domingo de Pscoa], vou comear a colher meu feijo. Outro exemplo ocorreu tempos depois, no meio da manh de uma tera-feira, quando Jos Charnei, que havia me alugado sua casa em Prudentpolis, entrou no jardim para podar a roseira. Perguntei-lhe por que ele havia deixado seu trabalho especialmente para vir pod-la, e ele me esclareceu: a roseira tem que ser podada no dia de So Joo pela manh, seno no vai crescer no ano seguinte. A ligao ntima entre as atividades agrcolas e o calendrio religioso feita por esses dois prudentopolitanos indicava no apenas que suas condutas eram referidas a elementos religiosos, mas tambm que havia duas razes para que isso ocorresse: por um
112

As festas so o maior palco poltico da cidade. Todos que tm pretenses de ocupar cargos eletivos na

cidade devem comparecer a esses eventos e atuar generosamente: pagar comida e bebida para quem o pede, participar dos leiles beneficentes em prol da parquia e contribuir com prendas. nas festas tambm que os moradores de cada linha tm a oportunidade de cobrar diretamente das autoridades aes em prol de suas comunidades.

246 lado, essas condutas eram cclicas, repetindo-se ano aps ano; por outro, atravs da vinculao de suas tarefas ao calendrio religioso, esses dois senhores garantiam a interveno divina para seu trabalho na terra. Desse modo, suas atitudes convergiam com aquelas que apareceram recorrentemente nos relatos dos migrantes rutenos acerca de sua vinda ao Brasil e que estudamos na parte 1 do presente trabalho: em ambos os casos, a percepo do tempo foi construda a partir do calendrio religioso, e, ao faz-lo, essas pessoas buscaram implicar a divindade e os poderes msticos em suas vidas cotidianas. Esses casos nos indicam, de fato, dois dos caminhos pelos quais vrios colonos de Prudentpolis mantiveram a referncia religio em suas condutas cotidianas: pela estreita ligao entre sua rotina e a rotina do calendrio religioso, que lhe serve de parmetro ao longo de todo o ano; e pelo carter instrumental que eles atribuem a elementos religiosos. A seguir, exploraremos em maiores detalhes esses dois caminhos. *** Alguns elementos que apresentamos na descrio que fizemos de Prudentpolis, logo acima, indicam que a rotina dos camponeses de origem ucraniana que vivem nas linhas do interior do Municpio tem uma ligao muito intensa com a religio: a concentrao de sacerdotes na cidade, o nmero e o porte das igrejas no interior so indicativos da relevncia da Igreja Greco-Catlica nas colnias. O impacto causado pela presena dos imponentes prdios das igrejas em meio s modestas casas dos colonos no enganador: as igrejas so efetivamente o grande plo da vida comunitria em cada linha. A missa e os Apostolados da Orao so os grandes eventos congregadores da comunidade na semana, e a festa anual do padroeiro, cujo lucro direcionado prpria estrutura fsica da igreja, o grande evento anual que rene os moradores de cada linha. A rotina religiosa de um devoto do rito catlico oriental compreende inmeros rituais, distribudos ao longo de todo o ano. Comecemos falando da missa, que muito diferente da missa latina. Sendo toda cantada e declamada, a liturgia das igrejas de rito oriental tem uma presena mstica intensa: a presena da cpula bizantina faz com que os cantos ecoem e ressoem em toda a construo. Ao contrrio do que ocorreu com o rito latino aps o Conclio Vaticano II, ela manteve o carter misterioso de boa parte do rito,

247 visto que os padres prosseguem rezando a missa de costas e formulando quase todas as oraes, que so desconhecidas para os fiis, em voz baixa em frente ao altar, enquanto os fiis entoam seus cnticos sagrados.113 O rito uma experincia cuja pista mais forte auditiva e no visual na Igreja Matriz, por exemplo, praticamente nenhum fiel v o padre ao longo da cerimnia, e isso se deve em grande parte prpria arquitetura da igreja. Sua planta em cruz e no em forma de nave, como nas igrejas de rito latino,114 e seu espao dividido em um contnuo crescente de sacralidade, dividido em trs sees: o espao dos gentios, onde ficavam tradicionalmente as pessoas de fora da comunidade, os que se encontram em pecado, como as mes solteiras, ou as mes casadas que tiveram filhos recentemente e esto em quarentena; o espao dos fiis, com seu lado masculino e seu lado feminino; e, aproximando-se do altar, a parte mais sagrada da igreja, o Santo dos Santos (Sanctus Santorum), que o verdadeiro Santurio. O Sanctus Santorum separado do resto da construo por uma parede de cones, o iconosts.115 O iconosts tem trs portas, e divide o mundo divino do mundo dos homens: por sua porta central a passagem de pessoas no consagradas interditada, e assim apenas o sacerdote pode utiliz-la. Como o padre realiza boa parte da celebrao dentro do Sanctus Santorum, dos lugares laterais da igreja no possvel ver o que ocorre alm do iconosts; h mesmo bancos que ficam atrs das colunas que sustentam a construo. Dentre todos os rituais da Igreja Greco-Catlica, os mais significativos so aqueles associados ao Natal e Pscoa, que so de fato os dois maiores marcos temporais de seu calendrio religioso. A Pscoa o ponto alto do ano dos fiis ucranianos no toa que a primeira Semana Santa passada no Brasil foi citada em vrios dos depoimentos dos migrantes que estudamos anteriormente. Os rituais de Pscoa so diversos,
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At 1968, a prpria lngua em que ocorria o rito, o eslavnico antigo, era desconhecida dos fiis. Eles

repetiam as frmulas rituais sem conhecer seu significado. Aps este ano, o rito foi traduzido para a lngua ucraniana, na qual realizado at hoje.
114

Como afirma Andreazza (1999: 92, 93), a cruz associa o cristianismo a Santo Andr, missionrio que

catequizou parte da regio Rusde Kiev; a nave, imagem de So Pedro pescador, que pouco significa queles que derivam do patriarcado de Constantinopla.
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As pinturas dos santos seguem ainda a esttica bizantina, sem o uso da perspectiva: todos os

personagens santos so pintados em duas dimenses e no mesmo plano em relao aos demais elementos do quadro.

248 extremamente elaborados e muito belos.116 Sua face mais conhecida entre os no ucranianos a troca das pessank, os ovos pintados tpicos, mas ela pouco habitual entre os colonos de Prudentpolis.117 A participao nos rituais principais macia. A partir da 6a feira de Pscoa comea a guarda do Santssimo, o cone de Jesus crucificado (chamado de plachtchantsia, ). Mesmo nas comunidades do interior vrios colonos revezam-se na igreja 24 horas por dia at o domingo, pois a plachtchantsia no pode ser deixada sozinha na sede, a guarda feita pelos membros do grupo folclrico Vesselka, vestidos e armados como cossacos, em uma das poucas demonstraes pblicas do sincretismo entre o rito e a nao ucranianos. Durante a guarda, so repetidos os cnticos especficos dessa poca do calendrio religioso pessoas que conhecem esses cnticos deslocam-se nessa poca para as comunidades que no dispem de cantores eclesiais (diak), especialmente para cantar a missa. Sendo o clmax do ano religioso, a Pscoa tem grande significado para a populao da cidade: durante esses dias santos, ela aumenta expressivamente, pois nesse perodo em que os ucranianos que deixaram a cidade vm reunir-se novamente com seus parentes. As pessoas mais devotas vivem esse perodo, preparado por inmeros outros rituais durante os 40 dias da quaresma (como os poklone [prostraes] citados por Muzeka), imersas em uma intensa espiritualidade: uma menina que vive na sede disse-me em 2003: a 6a feira santa um dia diferente, no sei, voc acorda mais feliz, o ar j est diferente, voc sente que 6a feira santa quando acorda. J a semana do Natal e do Ano Novo marca, alm do nascimento de Cristo, o renascimento da propriedade rural: deve-se chegar a ela com tudo limpo e consertado e, dentro do possvel, com todas as dvidas quitadas, para ter um bom ano. Para a noite de
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Para quem deseja saber em detalhes os contedos dos inmeros rituais da Pscoa e do Natal ucranianos,

incluindo as pessank (ovos pintados), os doze pratos da Sviatei Vtchir e outros, sugiro a consulta aos escritos do padre Tarcsio Zaluski a respeito, que foram publicados em portugus nos Boletins Paroquiais da Igreja So Josafat. Esses escritos esto disponveis no Museu do Milnio de Prudentpolis.
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Nas comunidades rurais de Prudentpolis apenas as crianas que participam das Escolas de Sbado

(de que falaremos adiante) aprendem as tradies ucranianas e preparam pssankas; na sede, elas tornaram-se objetos dedicados venda para turistas, e a troca ritual dos ovos na cerimnia do caf da manh da Pscoa (a , sviatchnnia, que marca o fim do jejum da quaresma) ocorre apenas entre os membros do clero.

249 Natal, a (Sviati Vtchir Noite Santa), os colonos preparam uma enorme quantidade de comida como sinal de prosperidade para o prximo ano. A maior parte das comunidades tambm organiza grupos para cantar as canes natalinas ucranianas as Koliad () de casa em casa. Em 2003 participei desses rituais. Fui convidado para Koliaduvte ( cantar Koliad) na linha Tijuco Preto, participando de um dos grupos dos homens (havia ainda grupos de crianas, de jovens e de senhoras). Ali, como todo ano, a comunidade havia se dividido para que todas as casas fossem visitadas pelos cantores. Juntei-me ao grupo de Jac Nazarko, e, com uma Canttchka emprestada (livro de cantos sagrados, segundo o nome misto de portugus e ucraniano), acompanhei-os em suas visitas pelas casas prximas igreja as casas mais distantes foram visitadas pelo dono da venda local, que tem um carro para alcan-las. Na terceira casa, eu havia aprendido a cantar com eles, sendo apresentado para os colonos que ainda no conhecia como um professor que estava fazendo pesquisa para a universidade, mas que era nach lhude, porque sabia a lngua. Quando chegvamos s casas, os moradores j estavam espera. ramos recebidos, cantvamos, e no final dos cantos declamvamos uma mensagem de prosperidade para o prximo ano. A parte ritual era toda feita em lngua ucraniana, e os contatos pessoais em quase todos os casos em portugus. A seguir, o dono da casa servia comidas e bebidas. Nosso roteiro seguia uma lgica gastronmica: os membros do grupo sabiam que em tal casa o dono sempre oferecia um churrasco, o que implicava que sua visita deveria ser em um horrio mais prximo do almoo; desde o incio, alertaram-me para comer apenas um pouco em cada casa, porque durante as cinco horas de visitas teramos que aceitar comida em todas elas. No final da visita, cada proprietrio dava uma contribuio para a Igreja, em geral de cinco reais; toda a comunidade arrecadou cerca de 4 mil reais no fim do dia. Ao mesmo tempo em que eu cantava (koliaduvau) no Tijuco Preto, minha esposa e sua famlia (que estava conosco para o Natal) eram visitadas pelos grupos de nossos vizinhos na sede de Prudentpolis. Todos esses rituais so parte integrante da rotina anual de vrios colonos de Prudentpolis; sua repetio ano aps ano naturalizada por boa parte da populao, o que significa que o rito religioso est imiscudo de tal forma em sua percepo da vida cotidiana que ela no imaginvel sem sua presena. A vitalidade da Igreja Ucraniana e de seus rituais, assim, manteve-se em parte pelos mesmos motivos que mantiveram vivas

250 as lembranas coletivas dos judeus estudados por Yerushalmi (1984: 110): em funo da f partilhada (...) e da vontade do prprio grupo, que transmitia e recriava seu passado graas a todo um emaranhado complexo de instituies sociais e religiosas que funcionavam organicamente para esse fim. *** Os ritos religiosos tm tambm uma dimenso instrumental para boa parte dos colonos de Prudentpolis. Ao longo do ano, eles contam com dois instrumentos mgicos principais em seu cotidiano: a gua benta e os ramos bentos. A gua abenoada apenas uma vez por ano, no dia 06 de janeiro, na festa de Iordn ( Jordo, o rio em que Cristo foi batizado por So Joo Batista). A gua utilizada principalmente como uma proteo universal: administrada ao longo do ano aos membros da famlia quando adoecem ou querem proteger-se, aspergida em cmodos da casa ou em partes da propriedade, etc. Em 2004, acompanhei a bno da gua na linha Tijuco Preto e na sede. No Tijuco Preto, houve grande tenso no momento de distribuio da gua benta: no ano anterior, a quantidade havia sido insuficiente para todos os fiis, e a perspectiva de ficar um ano sem sua proteo levou a uma disputa acirrada ao final da cerimnia - as pessoas brandiam suas garrafas pet de refrigerante e atropelavam umas s outras. Neste ano, contudo, as freiras do Tijuco Preto haviam sido mais precavidas, e encheram duas enormes caixas de gua para que fossem abenoadas pelo padre. O ritual de bno da gua, como de praxe no rito oriental, extremamente elaborado. O padre murmura vrios encantamentos em voz baixa, a comunidade participa com seus cantos, e no clmax da cerimnia a gua transformada em gua benta quando o sacerdote a coloca em contato com seu crucifixo e faz nela, trs vezes, o sinal da cruz. Nos fundos da igreja Matriz, na sede da cidade, h um altar dedicado bno da gua, que utilizado apenas neste dia do ano. Na cerimnia que ocorreu ali na noite de 6 de janeiro de 2004 houve um momento de preocupao quando o rudo de acionamento de uma bomba indicou aos fiis que a gua do poo, que havia sido abenoada instante antes pelo padre, estava sendo renovada com gua da rua. Uma pessoa expressou seu temor em

251 voz alta, dizendo que quando chegasse sua vez pegaria gua comum e no gua benta. Seu vizinho tentou tranqiliz-lo, dizendo: no, a gua entra por baixo, e ela vai empurrar a gua benta para c; sua face, contudo, expressava a mesma preocupao, e ambos tentaram aproximar-se um pouco mais do poo em meio multido para garantir o acesso gua que foi abenoada. O segundo artefato mgico so os ramos, que so abenoados no domingo anterior Pscoa dia em que Cristo entrava em Jerusalm e foi saudado pelo povo com ramos de rvores. Aps a missa dominical, ocorre uma procisso, finda a qual o sacerdote joga gua benta sobre os ramos que as pessoas trazem, em grande quantidade, para serem abenoados. O princpio mgico que fora transferido pelo contato com o crucifixo no dia da bno da gua transfere-se para o ramo pelo contato com a gua. Na sede de Prudentpolis, o padre posta-se no alto da praa do Museu do Milnio com um balde de gua benta e um aspergidor, e as pessoas passam em fila sua frente com os ramos levantados acima de suas cabeas, checando cuidadosamente se eles foram efetivamente tocados por alguma gota de gua. Na semana seguinte cerimnia, eu conversava com Joo Opuchkevitch na linha Paran, quando ele mostrou-me seus ramos abenoados. Disse-me que os utilizava quando se aproximava uma tempestade. Para que sua plantao no fosse atingida, defumava-os em seu fogo a lenha, e a fumaa dispersava as nuvens, afastando-as de seu terreno. No ms seguinte, acompanhei o processo de ordenao de um padre. No dia em que ele rezou sua primeira missa como sacerdote ordenado, sua comunidade de origem preparou, como de praxe, um caminho para sua passagem at o altar, composto por ramos, flores e serragem. Quando voltei para tirar fotos do caminho, para minha grande decepo, ele j no existia. Foi apenas semanas depois que Pedro Kozechen, da linha Tijuco Preto, explicou-me que esses ramos tambm eram considerados abenoados, devido a seu contato com o padre recm-ordenado e que o mesmo era vlido para os ramos utilizados nos rituais do dia de Corpus Christi. Vale a pena citar sua longa fala a respeito: No dia de Corpus Christi eles enfeitam aonde o padre passa, enfeitam com flores, serragem, e eles colocam as rvores, assim, folha de palmeira, assim, umas arvorezinhas, assim, aquilo o pessoal da tira tudo, sabe? O padre passou, assim, o

252 pessoal j... s vezes, at [nem d tempo de] tirar uma foto pra ver mesmo, n, o pessoal desgarra tudo aquelas rvores, sabe? Levam tudo embora aquilo. E eles tm pro ano inteiro, sabe, por exemplo as pessoas vo plantar roa, eles queimam a roa, l, pegam aquelas folhas e enterram nos cantos da roa, assim. Ento eu tambm tenho aquele costume desde pequeno, quando eu vou plantar a minha roa, a primeira roa que eu vou plantar, ento eu pego aquelas folhas que j esto secas, n, eu pego uma em p, assim, sabe, e jogo ali dentro do feijo ou do milho que eu vou plantar, o arroz, coloco, e tambm enterro nos cantos da roa. E como aquilo ali protege, sabe, s vezes se ajeita a pedreira, sabe, a pedreira j vai cair, n, e s vezes passa por cima... Passa por cima e no cai ali? No cai ali. Um dia nis tinha, bem aqui em cima, uma roa plantada. Mas, a coisa mais linda, sabe? E eu tinha aquele costume de enterrar. Eu disse pra minha me, n? Ns tava l embaixo, naquele paiolzinho, eu era solteiro ainda. Da a me disse, olha a pedreira que vem l, e eu disse pois deixe que venha, n, fazer o qu, eu no ia segurar a pedreira, sabe? Chuva de pedra, mesmo? Chuva de pedra, granizo mesmo. Mas veio, que caa aquelas bolas, sabe, e eu digo fazer o qu, me? E nisso o feijo tava daquela altura assim, sabe, hum, j, campo, sabe, florescendo e j embainhado, digo se vai tudo. E nis enterremo l as coisa, sabe, no campo assim, sabe, a me disse mas ser que adianta, e eu, tendo f acho que vai adiantar. Da veio aquela pedra, comeou a cair umas pedrinha aqui, sabe, daqui pra c, pros faxinalzo, rapaz, mas foi de lascar galho de gabirobeira, sabe, de pedra assim. E depois da chuva, ns fomos ver, o vento virou algum p de feijo e deu algum furinho l no meio, sabe? E pra c, no faxinal, mas olha, foi de varrer. Eu digo, t vendo, n, ento s vezes a f da gente, ns temos a maior certeza, temos um sistema antigo, j, n? E isso a mesma coisa do Domingo de Ramos? , tem, por exemplo, o padre benze ramos, aquelas folhagens, n? Da nosso costume de a gente pegar, a quando vem uma tormenta feia, sabe, nosso costume de pegar e pr um pouquinho dentro do fogo, sabe? Pe no fogo que ele espalha, n? Sai na fumaa e espalha. sistema nosso desde pequenininho, estou com 45 anos, n? Ento aquele sistema ns nunca... ns sempre temos assim, n? E agora, voc tem ramos do domingo de ramos, a? Tem, ns sempre guardamos, n. Porque, por exemplo, usa, tem quem faz aquelas defumaes, sabe, por exemplo, defumar, s vezes a criao no t indo bem, ns pegamos aquele negcio benzido, n, defumamos a criao. Por exemplo, t criando umas galinhas e uns porco, e no vai, e no vai, fica pintinho, morre, sabe, da nis faz aqui uma defumao aqui do galinheiro e da criao, sabe, mas olha... j endireita. Uma poca que nis tava, assim, n, que as galinhada nossa no ia, a mulher caprichava, e ela gosta de lidar com galinha, sabe, pegava, no ia. Mas no vai, eu digo, ah, no, pegue e faa defumao, faz defumao pra ver se no vai. Pois olha, ela fez uma defumao, uma benzida, n, defumar o galinheiro, precisa ver, seu Paulo, como endireitou. Endireitou que fez uma beleza. Mas por causa daquele sistema que a gente tem, antigo, n? A gente preserva, n? E aqui a

253 maioria do pessoal assim, alguns no acreditam, n, mas a maioria do pessoal acredita que aquilo funciona, e funciona mesmo, sabe? Um ltimo instrumento de magismo cristo bastante presente em Prudentpolis so as imagens de Nossa Senhora, que so abenoadas no primeiro ritual da Mauka, que ocorre no incio de maio. Cada parquia tem seu cone, que levado no dia da bno cidade e consagrado para proteger toda a comunidade. A gua, os ramos e os cones bentos, assim, so empregados por vrios colonos ucranianos para dar conta dos problemas que lhes parecem incontrolveis ou imponderveis. Assim como ocorre com os trobriandeses estudados por Malinowski (1935: 240), o emprego desses artefatos mgicos auxilia os colonos que os utilizam ao inspirar esperana e confiana nos indivduos (...) produzindo um efeito no prprio mgico, naqueles que o acompanham e em todos aqueles que trabalham com ele, sob ele e por ele. Quando os colonos no conseguem resolver seus problemas com a gua ou os ramos bentos, eles recorrem diretamente aos sacerdotes. Em Prudentpolis, em 2003, o padre mais requisitado para curar os males do corpo e da alma era Padre Atansio, um dos padres greco-catlicos mais idosos. Uma vez por semana ele atendia pessoas que vinham de toda a regio no apenas de Prudentpolis em busca de soluo para problemas que a medicina foi incapaz de solucionar. Em seus atendimentos, ele ouvia os devotos, confessava-os e ministrava-lhes bnos. Devido ao carter sigiloso da confisso, no pude acompanhar seus atendimentos, mas conversei com vrias pessoas que esperavam para ser atendidas por ele pais com crianas de colo, jovens, idosos. Na fila, comentavam que ele era muito forte, quase um santo. Uma senhora de Irati (cidade a 80 km de Prudentpolis) havia trazido sua filha porque ela ficava escovando seus dentes durante uma hora: ela comea uma e s vai parar s duas. A menina tinha tido um diagnstico de transtorno obssessivo-compulsivo acompanhado de depresso, mas, segundo a me, o problema s com Deus mesmo, porque os remdios no adiantam nada. A lgica religiosa da cura estava clara para ela, que dizia filha: tem que contar tudo para o padre, no pode esconder nada dele. Padre Atansio tambm especialista em desfazer feitios algo que desagrada as autoridades eclesisticas greco-catlicas. Uma senhora contou-me que em sua casa

254 comearam a aparecer bichinhos que, quando tocados, viravam uma bolinha branca, como sagu. Ao levantar seu tapete, viu que o piso estava forrado de bolinhas brancas. Apesar de limpar os locais atingidos insistentemente com querosene e lisoforme bruto, sempre surgiam mais bolinhas. Decidiu finalmente solicitar a interveno de padre Atansio, que aspergiu sua casa com gua benta, solucionando finalmente o caso. Essa mesma senhora contou-me vrios casos em que padre Atansio pediu para pessoas trazerem travesseiros e cobertas, nas quais acabavam sendo descobertas fitas, bonecas ou pedras. Freqentemente, feita uma fogueira nos fundos da casa em que Padre Atansio atende para consumir os objetos atingidos pela feitiaria.118 Um outro exemplo de interveno mgica direta do clero ocorre na missa que padre Jos ministra todas as teras-feiras tarde na Igreja Matriz da cidade. Nesta missa, so feitas curas carismticas (pela imposio do Esprito Santo) e intervenes para trazer os clientes de feiticeiras de volta seara do catolicismo. A seguir, transcrevo um trecho de meu dirio de campo a respeito da observao da missa carismtica: A missa de padre Jos totalmente diferente da usual: todos os fiis ficam em frente ao altar lateral, vendo a cerimnia. As portas do iconosts ficam fechadas. Um rapaz, que descobri se chamar Renato, quem lidera a cerimnia padre Jos como um coadjuvante. Renato fala em lnguas (laralaralaralarachalamlaralaralarlaralara) incessantemente na verdade, o Esprito fala nele. Ele diz que tudo o que o Esprito faz nele, como falar em lnguas, poderia fazer em qualquer um dos fiis, que acompanhavam a cerimnia ajoelhados. Renato se reveza na fala com uma mulher. Suas falas convidam constantemente a uma identificao: voc, que est sentindo um calor dentro de voc, o Esprito Santo se manifestando, ou: aqui h uma mulher que tem dores no peito, e Jesus est aqui para ajud-la; aqui h uma mulher que tem varises na

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No cheguei a explorar detalhadamente em minha pesquisa as implicaes da feitiaria nas redes sociais

de Prudentpolis, como fez Favret-Saada (1977) na regio francesa do Bocage, mas h indicativos de que essa questo bastante presente na cidade. Ela surgiu em outros momentos de meu trabalho de campo: um senhor celibatrio de cerca de 50 anos, por exemplo, acusou uma pretendente sua de passar em frente sua casa rumo ao cemitrio meia noite carregando um ramo de flores, o que o levou a cancelar os planos de casamento por suspeita de que ela estaria armando alguma coisa; uma senhora contou-me que seu marido apenas parou de ter dificuldades aps uma visita a uma benzedeira; e em dado momento do ano soube que uma feiticeira recm-chegada cidade teve que deix-la s pressas quando um de seus clientes solicitou insistentemente um emprstimo de 15 mil reais no banco para pagar seus servios: ao descobrir a finalidade do emprstimo, o funcionrio do banco denunciou o caso polcia.

255 perna, e Jesus est aqui para ajud-la; aqui h um homem que tem palpitaes no corao, e Jesus est aqui para ajud-lo; aqui h uma mulher que tem dores no ouvido, e Jesus est aqui para ajud-la. A maioria dos fiis de mulheres e idosos. Aps uma hora de cerimnia o padre Jos se levantou, entrou para se vestir com as roupas sacramentais, voltou carregando o ostensrio entre o povo. As pessoas se levantavam e tocavam o ostensrio, para pegar a graa. Aps isso, aparentemente, tudo se encerrou. Deixei a Igreja, e quinze minutos depois, quando passei novamente em sua frente, ainda havia muitos carros a seu redor. Agora na verdade tinham comeado os atendimentos do lado de dentro do iconosts (as suas portas ainda estavam fechadas). Ao ver que eu acompanhava os acontecimentos sem participar deles, um dos auxiliares do Renato perguntou quem eu era. Encaminhou-me ao padre, disse a ele que era o pesquisador, mencionei o nome de dona Meroslawa, ele disse que eu podia acompanhar. Acompanhei o trabalho de Renato com uma famlia. O jovem marido, de cabea baixa, falava com Renato. Ele falava muito baixo, mas pelas intervenes do Renato deu pra notar que o problema que ele tinha vises de pessoas: voc est vendo agora?, perguntava, e dois auxiliares, com as mos levantadas, rezavam em lnguas atrs da famlia. Renato incisivo, ele fala o tempo todo dando ordens em nome de Jesus para os espritos sarem. Perguntou se os membros da famlia foram na curandeira, na benzedeira ou no espiritismo, responderam-lhe que no, ele insistiu que se no dissessem Deus no perdoaria, at que disseram que sim. Renato afirmou ento: mas foi por ignorncia, por no saber, a partir desse momento se inicia uma nova vida para vocs. Renato diz que o rapaz, agora chorando, tinham que se confessar, e ele foi junto ao padre Jos para faz-lo. Renato voltou-se ento para o resto da famlia, a esposa, a me e outra mulher (a sogra?). Foi muito incisivo com elas, descobriu dores que elas tinham no ouvido e no peito, passou o crucifixo sobre o local da dor, a culpa era delas, mas foi por ignorncia, e rezava mais intensamente: repitam eu aceito Jesus... e acelerando sua fala, em um crescendo, sinto que a senhora tem uma dor de uma perda; a senhora falou que sim, quem ?, minha me, ento repita comigo: senhor Jesus, eu sei que Voc est com minha me e que agora a a seu lado ela est muito melhor do que eu, e todas as mulheres, tocadas (concreta e espiritualmente), choraram. Uma performance muito forte: ele fica com as pessoas at envolv-las, at que elas entrem no universo simblico que ele est criando ali, e, enquanto as pessoas no esto mobilizadas, ele insiste para conseguir que o Esprito as toque. Quando todas as mulheres tinham chorado e disseram que iam sim comear vida nova, no ir mais ao espiritismo e aceitando Jesus, ele encaminhou-as para confisso com o padre. O rapaz voltou, ele conversou mais com ele. Como o rapaz estava embaraado (mas muito mobilizado) e falava baixo, sa de perto. Ouvi apenas o final da fala de Renato: agora voc comeou uma nova vida, Jesus est lhe abrindo essa nova possibilidade, aproveite. A seguir, fui conversar com Renato. Ele perguntou-me quem eu era, expliquei que estava fazendo doutorado em antropologia, e ento passei por um questionrio: qual era a minha formao religiosa, o que eu queria fazer, qual a minha viso sobre a religio, se em minha formao eu tinha teologia. Perguntou-me o que era

256 a santa missa, e falei: a reunio da comunidade crist na vida religiosa. Ele disse que eu estava muito enganado, que a missa era a atualizao da vida desse Senhor (apontou o crucifixo), que reatualizada a cada momento da missa, que ocorre de novo durante a missa viso pentecostalista. Ele disse que eu vou ter dificuldades de entender o que acontece ali subentende-se, por causa de minha ignorncia mica. Ele perguntou se o meu trabalho ia ser sobre as pessoas que no aceitavam esse tipo de missa, eu disse que no e que o tema como essas pessoas vivem e se relacionam. Perguntei se ocorria isso, e ele disse que sim, que a renovao carismtica encontrava resistncias mesmo dentro da igreja. Perguntei se podia tirar fotos, se no incomodaria a cerimnia, ele disse que sim, No nada secreto o que fazemos aqui, aberto. Pedi para gravar as intervenes dele ali dentro do iconosts, a ele disse que ficava mais complicado, que teria que pedir talvez para o bispo, para o superior da ordem. Antes de sair, avisei para padre Jos que voltaria semana que vem, ele tambm concordou com as fotos e disse que ia perguntar sobre a gravao... para o Renato! Muitos colonos de Prudentpolis contam ainda com outras fontes de proteo e de solues para suas dificuldades cotidianas. Todas as quintas-feiras, por exemplo, o tmulo de madre Anatlia Bodnar (1884-1956) no Cemitrio So Josafat palco de visitas de prudentopolitanos que vm fazer seus pedidos e agradecer por graas alcanadas. Madre Anatlia foi uma das primeiras freiras Servas de Maria Imaculada que chegaram ao Brasil em 1911. Como a maior parte de suas colegas,ela atendia as necessidades de sade dos colonos, atuando, como diz Guil (2006) em seu livro sobre Prudentpolis, como mdica, enfermeira, dentista e farmacutica. Em 1993, o processo de beatificao de madre Anatlia foi protocolado no Vaticano. Na linha Tijuco Preto, um pequeno altar tambm o destino de vrios colonos que a vm fazer seus pedidos e colocar seus ex-votos por graas alcanadas. O altar foi erigido no local em que Amlia Petez, a filha de um colono que vivia nessa linha, testemunhou vrias aparies de Nossa Senhora. Segundo o relato que me foi feito pela irm de Amlia, no final do ano de 1963 a menina brincava com seus irmos no terreno da famlia quando a certo momento ajoelhou no cho, juntou suas mos e comeou a rezar. Seus irmos tentaram mov-la, censuraram-na por brincar com a religio, picaramna com espinhos, mas ela no se mexeu. Aps algum tempo, ela contou a seus irmos que havia acabado de falar com Nossa Senhora, e pediu-lhes que no contasse nada para sua me. A partir desse dia, contudo, todos os dias as crianas pegavam seus teros e saam escondidas para o mesmo local, at que sua me comeou a desconfiar e perguntou-lhes o

257 que estava acontecendo. Quando Amlia contou-lhe, foi repreendida e levou uma surra, e respondeu-lhe: eu vou fazer vocs acreditarem que verdade. Alguma coisa vai acontecer aqui em casa que vocs vo acreditar. No dia seguinte, o irmo das meninas, que estava paralisado h quatro anos, levantou-se e comeou a andar. A partir desse momento a me de Amlia passou a acreditar em sua filha, e a notcia espalhou-se rapidamente. A cada vez que Nossa Senhora aparecia para Amlia, ela dizia quando voltaria, e aps algumas aparies um nmero cada vez maior de pessoas vinha acompanhar os acontecimentos. Em fotos da poca, possvel ver Amlia concentrada, rezando; sua me a seu lado, esforando-se para enxergar algo na direo a que se voltavam os olhos de sua filha; seu pai do outro lado, com uma feio assustada; e, atrs deles, centenas de pessoas que tinham vindo para testemunhar os acontecimentos. Quando as vises de Amlia tornaram-se um grande evento, ela foi levada a um hospital de Ponta Grossa para ser examinada. No retorno, levaram-na casa das catequistas, onde continuou tendo vises durante algum tempo, e aos poucos as aparies de Nossa Senhora foram acabando. A histria de Amlia divide a comunidade de Prudentpolis. Para os mais distantes, tratou-se apenas do delrio de uma menina e da crendice de seus seguidores. Os devotos que freqentam o altar que foi erguido no local das aparies por um fiel que alcanou uma graa, no entanto, dizem que a santa ali milagreira. Vrios moradores do Tijuco Preto visitam o altar semanalmente, e no dia 12 de outubro, dia de Nossa Senhora Aparecida, o altar da Santa do Tijuco Preto destino de vrias peregrinaes: chegam ao local nibus de regies mais distantes do municpio de Prudentpolis e mesmo de outras cidades como Guarapuava e Irati. No final do dia, o pequeno santurio fica repleto de ex-votos de graas alcanadas.119

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Por fim, os colonos de Prudentpolis entretm um ltimo tipo de contato com o magismo em seu

cotidiano: em todas as linhas possvel encontrar pessoas que tiveram as visagens, contatos com entidades sobrenaturais. Existe um grande escrpulo em contar essas histrias frente a estranhos por medo de ser tomado por crdulo, mas aps o estabelecimento de uma relao de confiana os casos comeam a aparecer. Na linha de Ligao, bem ao norte do municpio, um senhor contou-me vrias de suas histrias. Ele iniciava seus casos com a frase: Visagem? No acredito. Mas aconteceu comigo e comeava traando o ambiente: Em uma noite de lua cheia, eu estava aqui, nessa cadeira mesmo, e ouvi um rudo ali

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*** Antes de dar continuidade a nossa anlise acerca da presena da referncia religio nas condutas cotidianas dos colonos de Prudentpolis, vou abrir espao para uma breve digresso terica, propiciada pela comparao com outros trabalhos com os quais me deparei ao longo de minhas pesquisas bibliogrficas. O primeiro um texto escrito em 1929 por um etngrafo russo acerca de seu trabalho de campo entre a populao rutena da regio adjacente Galcia (a atual Ucrnia Subcarptica). Trata-se de Actes magiques, rites et croyances em Russie Subcarpathique, de Piotr Bogatyrev, publicada originalmente pelo Institut dtudes slaves em Paris (Bogatyrev, 1929). Bogatyrev foi um dos criadores, junto de Jakobson, do Crculo Lingstico de Moscou, e na dcada de 1920 mudou-se para Praga tambm junto com Jakobson, como membro da mesma misso diplomtica de que participou o conhecido lingista. O texto escrito em 1929 sua grande contribuio para a Lingstica Estruturalista da Escola de Praga: ele direcionou os dados de sua pesquisa sobre os ritos religiosos rutenos nessa regio para demonstrar a validade da aplicao do mtodo sincrnico de Saussure na anlise etnolgica dos ritos o trabalho serviria, segundo o desejo do autor, como uma etapa no esforo para descobrir as leis que regem as modificaes dos ritos em geral.

fora. Sa, e quando vi, ali na frente do poo, havia um homem branco. Plido. E sem cabea. No Tijuco Preto, o registro do relato que coletei era o mesmo: Visagem? Acontece, mas depois s acredita voc, que viu. O senhor contou-me duas histrias: na primeira, estava voltando para casa em noite clara de lua quando viu sua frente, na estrada, um carneiro e, montado nele, uma pessoa que normal no era, uma figura meio embaada. Perguntei-lhe: o que era?. E ele: no sei, diz que pode ser coisa da cabea da gente. Mas uma pessoa montada em um carneiro, isso no bonito! O segundo caso tinha lhe dado muito remorso: uma madrugada, voltando para casa de um funeral, passou por um desconhecido na estrada e, estranhando ver algum ali em tal hora, virou-se para v-lo novamente, mas a pessoa tinha desaparecido. Algumas histrias circulam mais amplamente em certas regies da cidade: na linha Marcondes e em suas adjacncias, conhecido o caso do homem que, para nunca passar necessidade, havia feito um pacto com o diabo. O caso foi descoberto quando derrubaram sua casa e descobriram moedas espalhadas em meio s runas; nesse momento, seu filho viu o capeta sua frente e enlouqueceu.

259 O que me interessou no texto de Bogatyrev foi a cuidadosa descrio etnogrfica dos ritos religiosos dos rutenos. Os ritos descritos por Bogatyrev tinham tantos pontos em comum com os ritos que observei em Prudentpolis que, primeira vista, a comparao entre ambos os conjuntos de dados pareceria indicar que eles sofreram alteraes pouco significativas entre os anos 1890, quando ambos os grupos viviam em regies adjacentes da Europa Oriental, os anos 1920, quando Bogatyrev estudou os rutenos na Europa Oriental recm ocupada pelos bolcheviques, e os anos 2000, quando fiz meu trabalho de campo entre os descendentes dos migrantes que vieram ao Brasil. No captulo 2 de seu livro, por exemplo, Bogatyrev descreve inmeras prticas religiosas que encontrei com poucas e insignificantes diferenas entre os colonos de Prudentpolis: no Natal, a necessidade de uma ceia farta na Sviatei Vtchir, as koliad para exprimir desejos de prosperidade s famlias, o trigo espalhado no cho das casas para lembrar a manjedoura do menino Jesus, o ato de jogar uma colher de Kuti (sobremesa base de trigo) no teto acompanhado de uma conjurao; na Pscoa, a viglia do Santssimo, os poklone ou prostraes, a guerra de gua na segunda-feira molhada (polevnei ponedlok); em outros momentos, a bno dos ramos, a bno da gua, seu uso como artefatos mgicos, os relatos de visagens baseados em elementos da vida cotidiana. Entretanto, o risco de entregar-se a esta primeira impresso grande, pois uma tal comparao estaria baseada na anlise da superfcie dos ritos, e ignoraria o fato de que eles no tm existncia independente quando de fato eles esto imersos em uma realidade social complexa, composta de prticas heterogneas porm intrinsecamente conectadas entre si. Assim, uma anlise que enfatizasse as semelhanas entre a performance dos ritos na Ucrnia Subcarptica e em Prudentpolis teria como efeito secundrio o abrandamento ou mesmo o apagamento das diferenas de insero desses ritos em cada configurao social, ou do impacto social dessa performance em cada uma dessas comunidades. Desse modo, seria interessante traar uma anlise comparativa entre as mudanas sociais ocorridas no grupo estudado por Bogatyrev e no grupo de colonos rutenos de Prudentpolis tendo como eixo de anlise as prticas religiosas. Infelizmente, seria impossvel levar a cabo esse estudo tendo como base o texto de Bogatyrev, pois ele no desenvolve uma anlise das tramas concretas de relaes interpessoais na Ucrnia

260 Carptica nos anos 1920. Seu estudo sincrnico e ahistrico, e consta apenas da prpria descrio da superfcie dos ritos, excluindo da anlise as ligaes entre a performance dos ritos e a realidade social concreta em que ela ocorre. assim somente de passagem, por exemplo, que sabemos que durante o trabalho de campo de Bogatyrev o governo bolchevique perseguia os rutenos envolvidos com a performance de suas prticas rituais tradicionais, e no chegamos a descobrir as conseqncias dessa perseguio sobre os nativos estudados por ele, porque isso pouco importa para sua anlise sincrnica. Tendo em mos materiais empricos similares (respeitadas as diferenas), Bastide (1960, 1970) utilizou-os para fazer uma anlise muito diversa da que empreendida aqui. Bastide enfocou as condies de sobrevivncia da memria coletiva das religies africanas no Brasil. Seu objeto privilegiado de estudo eram os mitos africanos, e ele fez seu estudo a partir da comparao entre os mitos nos pases de origem e entre os descendentes dos escravos trazidos ao Brasil. Baseando-se em uma combinao de idias de Halbwachs e de Lvi-Strauss, Bastide quis demonstrar que esses mitos mudaram de acordo com as caractersticas dos quadros sociais da sociedade brasileira e com o processo de bricolagem operado pelos africanos no Brasil. De Halbwachs, Bastide extraiu a idia de que, como os mitos estavam intrinsecamente ligados realidade social africana, ao serem transpostos ao Brasil eles tiveram que ser reconstitudos em interao com as normas e modelos de uma outra sociedade englobante, a sociedade brasileira. Desse modo, segundo Bastide, no a usura, a mudana da sociedade que explica a perda das imagens [originais] . O aparente empobrecimento dos mitos africanos nos centros de candombl brasileiros no deve-se a um verdadeiro esquecimento de ordem psicolgica, provocado pelo tempo destruidor, mas ausncia de pontos de referncia para associar s lembranas (Bastide, 1960: 337), ou seja, mudana dos quadros sociais da memria coletiva africana no Brasil. De Lvi-Strauss ele utilizou a idia de estrutura: os mitos constituam uma estrutura, lembranas articuladas com as lembranas de outras pessoas em um jogo bem regrado de imagens recprocas (Bastide, 1960: 343). Quando os africanos foram trazidos fora ao Brasil, essa estrutura foi transposta de modo incompleto: os grupos originais em que eles viviam na frica no se reconstituram nas fazendas brasileiras, e,

261 por conseguinte, os mitos africanos tambm no se reconstituam conforme os originais (op cit: 341). A soluo foi completar as lacunas com a criao de novos elementos atravs da bricolagem (Bastide, 1970). Meu enfoque distancia-se do enfoque de Bastide por no compartilhar de seus pressupostos. Concordo com ele quando afirma que as lembranas esto de tal modo enredadas na trama de relaes interpessoais, dos grupamentos constitudos ou dos agrupamentos humanos que elas mantm-se vivas apenas na medida em que esses fenmenos sociolgicos continuam a agir (Bastide, 1960: 340); discordo, contudo, que esses fenmenos sociolgicos tenham como fundamentos bsicos quadros sociais totalizados idia cuja crtica realizei na parte 1 ou estruturas coerentes e regradas idia que parece pouco operativa para objetos que no sejam relatos mticos. *** Voltemos agora a nossa discusso sobre Prudentpolis. Devemos ressaltar que a necessidade de participao nos rituais religiosos e da proteo mgica oferecida pelos diferentes instrumentos disponveis para os fiis em Prudentpolis desigualmente distribuda no Municpio. Nem todos os colonos ucranianos da cidade tm igual devoo ou atribuem igual importncia religio. Alguns dos depoimentos acima j deixaram esse fato vista: Pedro Kozechen, por exemplo, afirmou que a maioria do pessoal do Tijuco Preto utilizava os ramos bentos, mas que alguns no acreditavam; em geral, muitos jovens resistem a participar de rituais como o canto das Koliad lembro que quando conversei com o grupo dos garotos que circulava no Tijuco Preto no dia de Natal para koliaduvte eles me disseram que temiam pelo fim do ritual no futuro eles haviam sido o nico grupo de rapazes que tinha se reunido para cantar naquele ano na linha; por fim, o engajamento nas atividades cotidianas da parquia tampouco homognea entre as diferentes linhas de Prudentpolis ou mesmo dentro de cada linha: por um lado, costumam engajar-se de forma mais ativa os colonos que moram mais perto das igrejas, os mais velhos e os jovens das famlias mais devotas; por outro, certos rituais, como a hailka danas tpicas da Pscoa hoje ocorrem apenas em algumas comunidades do interior.

262 Contudo, a participao nas missas e nesses rituais prenhe de conseqncias para a vida de um colono em Prudentpolis. Em primeiro lugar, ela um demarcador claro de pertencimento ou no ao grupo dos ucrainos ou ucranos, como se diz na cidade. Schneider (2002: 83, 110) diz que em uma de suas entrevistas em campo, feitas na poca do Natal, ofereceram-lhe carne; disseram-lhe que ela poderia comer, pois, no sendo nach lhude, no estava submetida s regras de jejum da Igreja Ucraniana. Durante minha participao nas Koliad do Tijuco Preto, visitamos apenas casas de ucrainos apesar de meus companheiros de ritual afirmarem que passavam em casas de brasileiros quando eles demonstravam interesse em ser visitados, isso no chegou a ocorrer ao longo de todo o dia. Assim, a diviso entre ucrainos e brasileiros est fundamentada no domnio da lngua que me permitiu ser considerado nach lhude em algumas ocasies e no pertencimento Igreja Ucraniana. Em minha entrevista com Dona Tecla Krenda, na mesma linha Tijuco Preto, por exemplo, foi clara nesse sentido ao dizer-me que era ucraina, pois se vou para a igreja ucraina.... Mesmo se um colono ucraino, contudo, a intensidade de sua participao nas atividades da parquia e sua conformidade s normas religiosas que so pistas essenciais na determinao de seu pertencimento comunidade e so esses elementos que nem todos os colonos ucrainos as partilham na mesma medida. Na linha Esperana, por exemplo, um dos colonos comprou uma antena parablica para sua casa, chamada no interior da cidade de rechet (, a grande peneira cncava utilizada para separar os gros colhidos das folhas e ramos que os acompanham). O comentrio que ouvi a seu respeito foi: ele nunca tem dinheiro para a igreja, mas tem rechet!. Por ter colocado a igreja em segundo plano em sua vida, esse colono tornou-se mal visto na comunidade. Em posio oposta a ele estavam Sofia e Silvestre Semchechen, que tinham em 2003 quase 90 anos de idade: extremamente devotos, eles moravam na casa mais prxima da igreja da linha Esperana, participavam assiduamente de todas as atividades da parquia e tinham uma filha freira. Quando Sofia adoeceu, os vizinhos se revezavam para levar comida e limpar a casa do casal. De fato, os membros de maior prestgio de cada linha so aqueles que tm participao mais ativa na vida paroquial e nos Apostolados da Orao, e as pessoas que participam menos das atividades da igreja so, at certo ponto, deixadas de lado da vida

263 comunitria. Como a igreja e seu pavilho constituem o grande plo da vida social de cada linha, ali que ocorrem reunies, que se articulam as trocas com os polticos locais, que se acertam novos casamentos. O acesso a todos esses eventos privilegiados dado pela participao na vida religiosa da parquia. Em uma ocasio, por exemplo, fui convidado a um casamento na linha Esperana; a festa ocorreu no Pavilho, a comida foi feita por pessoas da comunidade e servida pelos garotos que vivem na linha. O casal teve que providenciar apenas a comida o local, a organizao e a mo de obra foram providenciados pela comunidade local. Isso apenas ocorreu porque o rapaz que se casava era altamente engajado nas atividades da parquia local. As redes de ajuda mtua tambm costumam incluir apenas as famlias que participam ativamente da vida da Igreja. No Tijuco Preto, Jac Nazarko, cuja famlia participativa na parquia (seu irmo, por exemplo, era presidente do conselho paroquial na poca de meu trabalho de campo) e que ele mesmo assduo nas missas e membro importante do Apostolado da Orao conseguiu comprar seu terreno para plantar fumo graas ao emprstimo de dona Tecla Krenda, citada acima.120 Dona Tecla disse-me que o valor foi integralmente devolvido nos anos seguintes; um colono que no participa das atividades da parquia, contudo e que jamais contaria com a confiana de dona Tecla contou-me essa histria com ressentimento, espalhando o boato de que o colono que fez o emprstimo enganou a velhinha e jamais lhe pagou um centavo. As prprias comunidades, assim, exercem controle sobre seus membros, recompensando a participao na vida comunitria e punindo a no conformidade rotina religiosa local. Esse controle foi sem dvida mais um ingrediente essencial na manuteno da centralidade da referncia religio nas condutas dos colonos ucranianos. *** Ao controle da comunidade, enfim, somaram-se os investimentos dos padres greco-catlicos para manter a vitalidade das condutas religiosas. Quando perguntei a um

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O dinheiro de dona Tecla vinha da penso de seu marido, que participou da Segunda Guerra Mundial

como pracinha da FEB.

264 dos sacerdotes de que se constitua sua atividade nas linhas que atendia em Prudentpolis, ele respondeu-me que os principais problemas com que se defrontava eram as brigas de casais ou entre vizinhos, o abuso de bebidas alcolicas e o aumento do nmero de meninas solteiras que engravidavam. Seu esforo era trazer essas pessoas de volta moral crist, que ele sentia atualmente estar abalada no interior do Municpio. Isso indica que os padres continuam atuando como agentes de regulao moral frente aos colonos o primeiro papel que desempenharam quando de sua chegada ao Brasil. Como vimos no captulo anterior, os sacerdotes conseguiram impor-se frente aos membros da intelligentsia como as principais lideranas frente aos colonos de origem ucraniana. No entanto, se eles tiveram condies de colaborar efetivamente para a manuteno da relevncia das condutas referidas religio entre os colonos de Prudentpolis, isso ocorreu em parte devido ao aumento de seu contingente e ao auxlio prestado por outros especialistas que se juntaram a eles em sua misso, especialmente as freiras e as catequistas. Abordemos ento brevemente as dinmicas que facilitam o surgimento de um nmero cada vez maior desses especialistas em Prudentpolis. Apesar de os prprios colonos considerarem que poucas vocaes surgiram em Prudentpolis, a cidade tornou-se mesmo uma exportadora de padres greco-catlicos. Vrios jovens padres nascidos e formados na cidade se mudaram para a Europa para atender a demandas das comunidades da dispora ucraniana. No Tijuco Preto, especialmente, como disse-me uma moradora, quando um padre se forma, j tem outro encaminhado: apenas dessa linha saram sete padres. Nos trinta anos de atividade do bispo Efraim Krevey frente da Eparquia da Igreja Ucraniana no Brasil, foram ordenados mais de cem padres e trs bispos. Para as mulheres que seguem carreira religiosa na Igreja Ucraniana, h a opo de ingressar nas ordens das irms de So Jos ou das Servas de Maria Imaculada, as mais numerosas, que chegaram ao Brasil em 1911. H diversos motivos para o fato de que um nmero relativamente alto de colonos de origem ucraniana tenha seguido carreira religiosa. Nas primeiras dcadas da migrao, alguns padres utilizavam mtodos de recrutamento que, nas palavras do prprio dom Efraim Krevey (2003: 55), hoje seriam considerados discutveis. Raphael Semchechen, por exemplo, disse-me o que ocorreu com ele na dcada de 1920:

265 - Meu caso, por exemplo, eu estou at escutando a voz do padre Baslio [seu pai], mande o teu pi Raphael pro seminrio, vai ser padre. - Foi o padre que mandou? - , o padre. Eu quando escutei aquilo, aquilo me estremecia, rapaz! [silncio] Puxa, padre! A padre foi embora e [meu pai] disse Voc vai. Eu no vou! No vai? Ah, ento..., tirando a cinta para usar a cinta, voc vai! Terrvel! Fui obrigado, (pausa), fui de medo, pra no apanhar.121 Alm disso, um fator institucional colaborou para o surgimento de vrias carreiras religiosas. Nas primeiras dcadas do sculo XX, os filhos de camponeses que desejassem estudar alm da formao primria tinham como nica opo freqentar as escolas de padres e freiras, o que aumentava as possibilidades de descoberta ou de criao de potenciais candidaturas a essa carreira. Mais tarde, quando os primeiros ginsios pblicos surgiram na sede da cidade, a questo era como alojar-se ali para estudar sem recursos. Uma jovem me do Tijuco Preto disse-me que tinha estudado vrios anos como interna do colgio das freiras porque naqueles tempos, n, ginsio, no interior, no tinha em parte nenhuma! Era s na cidade, quem quisesse fazer o ginsio. E da ia querer fazer o ginsio fora, l, n, e ia ficar aonde, a gente ia nas irms porque da tinha onde parar [morar], n?. De modo similar, aps a convivncia com a vida religiosa vrios alunos acabavam decidindo seguir carreira e, de fato, at hoje esse um dos principais caminhos para a descoberta de novas vocaes. Adicionalmente, vrias carreiras religiosas surgiram em famlias de religiosidade mais intensa. Na linha Esperana, um casal teve trs meninas, das quais duas tornaram-se freiras. Quando os visitei, umas das filhas religiosas, que estava na casa, mostrou-me o altar que seus pais tinham montado na sala. Disse-me que certo dia havia pendurado um crucifixo na parede e tinha sido repreendida, pois ali eles no conseguiam alcan-lo para beij-lo em suas oraes dirias. No so raros, de fato, os casos de famlias que contam com vrios padres, freiras e leigos consagrados entre irmos ou primos em primeiro grau:
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Essa estratgia de recrutamento, contudo, no dava necessariamente bons resultados, como foi o caso

desse senhor: ele no seguiu a carreira religiosa, apesar de ter se tornado um requisitado cantor eclesial (diak). Ele contou-me sua desistncia da seguinte forma: Quando tava tudo pronto, n, tinha feito j trs anos, faltava a teologia, a teologia s podia ser feita em Roma. Ento me chamaram, voc vai se preparar para ir pra Roma, pra fazer teologia. Eu falei: absolutamente! [risos] Por que no? Porque eu no tinha vocao!.

266 em minha convivncia com as catequistas, de que falarei logo adiante, no era raro descobrir que vrias dentre elas tinham irmos que eram padres ou bispos. Por fim, no se deve desconsiderar o fato de que a presena de um padre na famlia ainda signo de status e distino nas colnias de Prudentpolis. Durante a cerimnia de ordenao, os pais do sacerdote que vai receber seu sacramento so colocados em posio de destaque frente comunidade. Seus pais levam-lhe todos os paramentos e instrumentos que ele utilizar em sua nova carreira, entregando-o comunidade. Recordo-me que quando acompanhei a primeira missa de um padre ordenado em 2003, um de seus tios interrompeu a cerimnia em vrias ocasies para falar em voz alta quero dizer que sou o tio do padre..., at ser afastado por familares. Alm dos padres e freiras, como j adiantamos, outros especialistas ajudam a manter a vitalidade das prticas religiosas em Prudentpolis. Um exemplo so os cantores eclesiais, os diak: mesmo sem serem consagrados e tendo uma vida civil regular, sua ligao com a igreja costuma ser bastante intensa: eles costumam ser convocados para todos os eventos da comunidade, circulando mesmo entre diferentes linhas; quando um dado ritual envolve cantos que no so de domnio dos moradores locais, por exemplo, eles so convidados para participar de celebraes em outros locais do Municpio. Em geral, os diak so membros respeitados na comunidade em que vivem. Um segundo exemplo dado pelo Instituto das Catequistas do Sagrado Corao de Jesus, de que participa dona Meroslawa Krevey, que foi meu primeiro contato em Prudentpolis. Essas catequistas, como so chamadas, so mulheres leigas, consagradas ou no, que passaram por uma formao religiosa especfica e atuam junto comunidade como agentes pastorais. Na definio oficial feita em um documento manuscrito de um membro da intelligentsia de Prudentpolis, o Instituto das Catequistas tem como objetivo incentivar a educao literria, profissional e artstica, prestar assistncia a menores necessitados, proporcionando-lhes educao e ensino. (...) As catequistas mantm crianas e jovens em regime de internato no Colgio Santa Olga, trabalham na catequese, cultuam as tradies e costumes ucranianos, sua cultura, preservam a lngua, o folclore e o artesanato. Prestam assistncia s famlias necessitadas. (Machula, s.d.) Esse texto poderia ser apresentado como um resumo das atividades de iluminao [prosvita] segundo a definio dos padres greco-catlicos: o trabalho das catequistas

267 um trabalho pastoral que, ao mesmo tempo, visa estimular a presena e o crescimento tanto da cultura ucraniana quanto da religio greco-catlica sendo que os dois campos so indissociveis entre si.122 As catequistas so assim, junto s freiras, as principais auxiliares dos padres em seus investimentos para manter a relevncia das condutas religiosas na cidade. Elas tm, assim, a misso de realizar um trabalho de cunho religioso e educativo similar ao dos padres e das freiras, mas sem o empecilho do hbito religioso, ou seja, elas vestem-se como civis e vivem uma vida civil inclusive trabalhando para seu sustento em meio aos civis. Como uma delas me disse no incio do trabalho de campo em uma imagem sinttica, somos como o fermento que se mistura massa. A maior parte das catequistas trabalha como assistentes sociais, professoras ou diretoras de escolas na rede de ensino pblico de Prudentpolis. Suas carreiras civis, com os quais se sustentam, so desenvolvidas paralelamente a suas atividades como catequistas. Desse modo, elas assumem, por exemplo, 20 ou 40 horas de aula na rede pblica de ensino. em seus horrios de folga ou nos finais de semana que desenvolvem suas atividades religiosas, tais como dar aulas de catequese, dirigir Apostolados de Orao, coordenar grupos de jovens, recrutar e formar novas catequistas, ajudar a cantar as missas e ministrar cursos nas Escolas de Sbado escolas nas quais as crianas de cada linha que o desejarem (ou cujos pais o desejarem) tm a oportunidade de aprender a lngua, a histria e a cultura ucranianas. Todas as suas atividades como catequistas so voluntrias: os pais pagam em geral R$2 por ms para as despesas com material, e, se a quantia arrecadada for insuficiente, as prprias catequistas vo financiar com parte de seus salrios o funcionamento das escolas. Hoje, as catequistas so no total cerca de 70
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De fato, esse era o projeto do fundador do Instituto, o padre Cristforo Myskiw, ao cri-lo. Dom Efraim

Krevey escreveu uma breve biografia de padre Cristforo na qual afirma que ao chegar ao Brasil padre Cristforo logo veio a constatar que, apesar do grande empenho e da boa vontade dos padres, a ao pastoral apresentava considerveis deficincias. A juventude, particularmente nas localidades mais distantes, afastava-se da prtica religiosa e aos poucos perdia o sentimento de pertena ao rito e etnia ucraniana (Krevey, 2003: 39); para contrapor esse processo, padre Cristforo decidiu criar essa associao (...) cujos membros, sem o empecilho do hbito religioso e de regulamentos rigorosos, mas com uma boa formao religiosa, pudessem se fazer presentes mesmo no mais difcil dos recantos, para levar a mensagem da f, valores religiosos e culturais, principalmente s crianas e aos jovens (op cit: 41).

268 mulheres, que vivem nas diferentes casas pertencentes ao Instituto em Prudentpolis, na Argentina e no Paraguai.123 *** O estudo realizado no presente captulo indica que as condutas referidas religio mantiveram sua relevncia em Prudentpolis devido a uma combinao de diversos elementos: em primeiro lugar, por uma necessidade entretida pelos prprios colonos, que continuaram a pautar sua existncia pelas prticas religiosas e a contar com a proteo oferecida pelos padres e pelos artefatos mgicos da Igreja; em segundo lugar, pelo controle exercido pelas prprias comunidades, nas quais a participao na vida paroquial e a conformidade s normas religiosas do acesso s regalias que cabem apenas aos membros efetivos do grupo, enquanto uma postura tida como no conforme implica na ocupao de uma posio marginal dentro do grupo; por fim, pelos investimentos feitos nesse sentido pelos sacerdotes greco-catlicos e por seus diversos auxiliares, que, aps a efetivao do afastamento entre a intelligentsia leiga e os colonos nas primeiras dcadas do sculo XX, continuaram a ocupar uma posio de liderana e autoridade nas colnias paranaenses, assumindo o papel de guias e pastores para os quais foram chamados pelos migrantes quando de sua chegada ao Brasil. Ao mesmo tempo, nossa discusso demonstra que essa relevncia emprestada s condutas religiosas no signo de uma suposta essncia religiosa prpria ucraniedade, visto que necessrio que se exera um controle social para mant-la, e que em vrios casos esse controle no logra obter sucesso. Adicionalmente, a autoridade dos padres hoje se faz sentir de forma muito menos efetiva do que nos primeiros tempos das colnias, quando, como vimos em um dos depoimentos citados acima, os colonos chegavam a pedir licena ao senhor boi do padre para que deixasse seu caminho. Hoje,
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Em Prudentpolis, so vrias casas: um prdio ao lado da Igreja Matriz, uma casa em Ligao, uma na

linha Herval. As catequistas ainda tm casas em Curitiba e em Ponta Grossa, mas essas funcionam principalmente como um apoio para as que esto fazendo cursos de qualificao em universidades ou Institutos religiosos. Toda essa estrutura foi construda ao longo de dcadas a partir de doaes da ordem dos padres basilianos e de membros das comunidades ucranianas nos Estados Unidos e no Canad.

269 ao contrrio vrios colonos especialmente entre os mais jovens afastam-se paulatinamente da esfera de influncia dos padres. Podemos aqui fazer a hiptese de que essa diminuio da ascendncia dos padres pode estar em parte relacionada ao aumento da participao do Estado na vida dos colonos: j no so os padres, por exemplo, que definem o andamento e os temas da educao nas escolas,124 e ao mesmo tempo j no so as freiras que so procuradas pelos colonos quando eles tm problemas de sade, mas sim os postos de sade de cada localidade no interior. Em suma, as estruturas bsicas de ateno ao cidado, que inexistiam nos primeiros tempos das colnias e que chegaram a partir da dcada de 1970 s colnias de Prudentpolis, tiveram como uma conseqncia no planejada a diminuio do escopo das atividades dos padres para os colonos, provavelmente colaborando assim para a reduo da necessidade sentida por eles da interveno de membros do clero para sua sobrevivncia. Ainda hoje, no entanto, os sacerdotes greco-catlicos so personagens centrais da vida nessas colnias, e ainda hoje as condutas referidas religio so elementos extremamente importantes do cotidiano dos colonos de Prudentpolis. Se, como vimos, muitos colonos mantm seus vnculos com os vendeiros, e se a maior parte deles ainda associa intensamente sua vida cotidiana a sua vida religiosa, isso indica que ainda hoje esses colonos julgam necessrio estabelecer um vnculo com entidades superiores e implic-las em sua vida cotidiana. O jogo de poder pelo qual eles implicam os poderes msticos e os poderes terrenos em sua existncia servem-lhes como uma garantia para a superao das dificuldades e dos fatores imponderveis em suas existncias, indicando que certas marcas do passado foram transmitidas, de gerao a gerao, desde que seus antepassados rutenos chegaram s colnias paranaenses.

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A participao de religiosas nas escolas pblicas de Prudentpolis mantm-se intensa: em 2003, as

escolas de Ligao, Tijuco Preto e Esperana eram dirigidas por freiras ou catequistas. Contudo, os contedos e os projetos pedaggicos so agora definidos pelas diretrizes do governo estadual.

CONCLUSO No final do ano de 2003, quando o perodo mais longo de minha estadia em campo se aproximava do final, as comunidades das linhas Esperana e Barra Bonita receberam uma visita: tratava-se de uma excurso de cerca de 40 americanos e canadenses de origem ucraniana, que tinham vindo ao Brasil para conhecer o Rio de Janeiro, as cataratas do rio Iguau e as colnias ucranianas no Paran. Os turistas chegaram a Prudentpolis acompanhados pelos donos da agncia Dnipr, de Curitiba, que se especializou em organizar excurses de brasileiros Ucrnia e de ucranianos ao Brasil. Eles foram recebidos com a tradicional oferta de po e sal em frente esttua de Tars Chevtchenko, enquanto um grupo de banduristas se apresentava sua volta (a bandura um instrumento tpico ucraniano, semelhante a uma balalaika russa). A seguir, foram levados linha Esperana, onde foram recebidos em frente igreja, acompanharam uma missa e serviram-se do almoo que os colonos lhes prepararam. No final da tarde, logo antes de sua partida, ainda fizeram uma visita igreja de Barra Bonita, onde conheceram o vereador que representava essa linha um dos poucos ucranianos a ocuparem um cargo eletivo na poca e comeram um lanche, tambm preparado por alguns membros da comunidade. Os donos da agncia de turismo haviam encomendado as refeies e acertado os detalhes da recepo semanas antes com os padres, as catequistas e os colonos que eram presidentes dos conselhos das parquias das linhas Esperana e Barra Bonita. Os turistas norte-americanos compartilharam comigo seu espanto com a linda recepo que tiveram, confessando que esperavam ver apenas misria, mas que a realidade que presenciaram era incrvel. No final do almoo na linha Esperana, a representante do grupo pediu a palavra e fez um longo discurso de agradecimento em lngua ucraniana aos colonos por tudo o que eles tinham preparado; afirmou ainda que queria deixar como um sinal de reconhecimento a quantia de 500 dlares, para que fosse distribuda entre os que mais precisarem na comunidade. Quando ela tomou em mos o dinheiro, o presidente da parquia e o diak que havia cantado durante o almoo viraram-se imediatamente para o proco, esperando que ele se adiantasse para peg-lo. A representante dos turistas, contudo, fez uma cara de

271 insatisfao e caminhou at o presidente da parquia, dizendo em voz alta: de forma alguma. Vou entregar o dinheiro a voc. No se pode confiar em homens que usam saias. *** Este foi um dos momentos de meu trabalho de campo em que um acontecimento aparentemente banal guardava na verdade uma profunda significao: ele foi uma representao sinttica e quase teatral das diferenas criadas em pouco mais de cem anos de colonizao entre pessoas cujos antepassados haviam deixado o mesmo local, sob as mesmas condies, em uma mesma poca, mas se dirigido a destinos muito diversos - o Paran e a Amrica do Norte. relevncia do papel atribudo ao padre pelos colonos paranaenses, contrapunha-se o anti-clericalismo da representante dos norte-americanos que, ao final de sua visita, comentavam emocionados entre si que aqueles camponeses ainda conheciam as kolomeikas que seus avs cantavam em sua infncia. De fato, as comunidades de rutenos que se formaram nas colnias paranaenses mantiveram a pertinncia de suas disposies adquiridas para a ao: frente a todos os embates ocorridos ao longo dos anos entre os sacerdotes greco-catlicos, as autoridades brasileiras e os intelectuais galicianos, os rutenos e seus descendentes ucrano-brasileiros se posicionaram sempre favoravelmente permanncia da referncia religio e, conseqentemente, permanncia do papel proeminente desempenhado pelos religiosos em suas vidas. Ao contrrio do que parece ter ocorrido com os norte-americanos que os visitaram, esses colonos prudentopolitanos, que constituam j a terceira e a quarta gerao de descendentes de rutenos nascidos no Brasil, contavam com o apoio da Igreja, de sua ideologia e de sua autoridade em suas vidas cotidianas. Isso apenas pde ocorrer porque desde o incio da histria das colnias os migrantes rutenos encontraram uma situao adequada para faz-lo: as condies sob as quais foram estabelecidos permitiram que eles reproduzissem nas colnias as relaes que entretinham com o clero na Galcia; por outro lado, as relaes de carter econmico e poltico que eles estabeleceram com os detentores de posies de autoridade guardavam afinidades suficientes com o enquadre a que eles estavam habituados para que eles no

272 encontrassem dificuldades em adaptar-se ao novo ambiente social a constitudo. Eles tiveram, assim, condies de manter operativas as relaes de troca que estavam habituados a estabelecer com as instncias mais poderosas, tanto no mbito mgicoreligioso quanto no mbito de suas relaes com os homens. *** Desse modo, a religiosidade desses colonos ou suas tentativas de estabelecer vnculos substantivos com os mais poderosos no so caractersticas dadas no so parte de uma essncia que lhes prpria, ou de uma ucraniedade que os determinaria a despeito de si prprios. Todas as caractersticas da insero dos colonos ucranianos nas colnias paranaenses, que acompanhamos neste trabalho, esto inscritas historicamente, e resultam das diversas de interaes estabelecidas entre eles e os sacerdotes, as autoridades locais e os demais colonos que os rodeavam. Por este mesmo motivo, elas dependem dos investimentos dos diversos atores sociais envolvidos em seu cotidiano para manter-se operantes, e podem alterar-se a qualquer momento. Algumas dinmicas sociais recentes tm agido no sentido de afastar os colonos prudentopolitanos dessas prticas ligadas s disposies adquiridas de seus antepassados. Em primeiro lugar est a adeso de vrios deles fumicultura, a que nos referimos no ltimo captulo. Em seu trabalho de mestrado, Hauresko (2001) aborda algumas das transformaes engendradas por essa opo, que incluem alteraes na estrutura de autoridade das famlias, na participao dessas famlias nas comunidades em que vivem, entre vrias outras. Em minhas observaes em campo, percebi que uma parte dos colonos que se dedicam ao fumo comeou a deixar de lado certas prticas como a organizao de uma horta caseira para sua subsistncia, passando a comprar todos os seus vveres em supermercados ou nas vendas locais. Paulatinamente, esses colonos integramse a um esquema de consumo e de produo distante daquele a que estavam habituados, deixando de lado a auto-suficincia propiciada pelas prticas aprendidas de seus ascendentes e aproximando-se de um esquema mercantil j plenamente adotado pela populao urbana de Prudentpolis. Desse modo, caso esse processo tenha continuidade, possvel que eles integrem-se ao sistema proposto pelas indstrias fumageiras e fiquem

273 assim submetidos inconstncia e insegurana inerentes produo capitalista. Foi essa a descrio que Bartolom (1990) fez da situao vivida pelos descendentes de ucranianos estudados por ele no norte da Argentina, no incio da dcada de 1970. Segundo esse autor, os colonos ucranianos da Provncia de Missiones hesitaram longamente em integrar-se indstria extrativista da erva mate, mas quando o fizeram, imiscuram-se plenamente nos sistemas regional e nacional, permeados por processos e idias externos comunidade (op cit: 129). Na poca em que Bartolom fez seu trabalho de campo, a queda do preo da erva mate mergulhou a Provncia de Missiones em uma intensa crise econmica. A manifestao mais intensa dessa crise deu-se justamente na colnia ucraniano-polonesa de Apstoles, que tornou-se intensamente dependente dessa cultura (...) quando colonos, industriais e at mercadores ligaram seu devir coletivo ao destino da produo da erva mate (op cit: 131). Um segundo movimento recente que pode agir no sentido de afastar os colonos de origem ucraniana de Prudentpolis de suas prticas habituais ligado ao crescimento do turismo no Municpio. Por ora, a cidade tem sido explorada principalmente devido a seus recursos naturais, tendo mesmo ganhado o epteto de Cidade das Cachoeiras Gigantes por parte de suas ltimas administraes. O grande potencial de desenvolvimento de um turismo de carter cultural ou religioso tem sido deixado em estado latente, tendo como principais manifestaes por ora a organizao do Museu do Milnio pela catequista Meroslawa Krevey, que rene objetos dos primeiros migrantes a chegarem cidade, e a tentativa de criar um grande evento anual no dia 12 de Agosto, o Kozi Festivalh (Festival do Cabrito) que tenta atrair grandes contingentes de turistas cidade para trs dias de festa em torno da cultura ucraniana, incluindo apresentaes de grupos folclricos, de corais e de grupos de banduristas. Caso esse potencial seja explorado de forma mais efetiva, um curso possvel seria a massificao do turismo cultural em Prudentpolis promova uma objetificao e uma folclorizao da rotina dos colonos, como ocorre nas festas do interior da Frana descritas por Patrick Champagne (1977): nessas festas, os camponeses so convidados a representar seu trabalho cotidiano frente aos turistas, e espantam-se em ver que algum possa constituir como objeto de espetculo aquilo que foi durante quase toda sua vida sua existncia cotidiana (op cit: 80). Essa objetificao engendra transformaes na rotina dos camponeses: segundo

274 Champagne, tudo aquilo que era especificamente local como os jogos ou as corridas burlescas desapareceu na medida em que essas atraes prprias ao grupo campons so agora percebidas como ridculase fora de moda (op cit: 75). *** As concluses possveis de ser extradas do presente trabalho, assim, dizem menos respeito descrio das vicissitudes do estabelecimento dos colonos ucranianos no Paran do que anlise dos processos e dinmicas sociais envolvidos ao longo da histria das colnias. Fica aqui a expectativa de que, com o crescimento do nmero de estudos acerca dos desenvolvimentos prprios de cada ncleo de ucranianos no Brasil, futuramente seja possvel realizar estudos comparativos e abstrair os mecanismos de diferenciao que operaram no devir histrico de cada colnia. Adicionalmente, cabe aqui resgatar a questo das condies sociais envolvidas na produo das lembranas. O estudo que desenvolvemos na parte 1 da presente tese tem implicaes para o enquadre do trabalho etnogrfico que merecem ser mais exploradas. Boa parte do material coletado por um antroplogo em seu trabalho de campo tem como fontes depoimentos orais fornecidos por seus interlocutores. Nosso trabalho chama a ateno para o fato de que as verses do passado construdas por esses interlocutores envolvem uma multiplicidade de sentidos e de significaes que podem se dever ao de certas condies sociais, aqui descritas, que geram divergncias na reconstruo das lembranas; por outro lado, as convergncias entre diferentes depoimentos, por seu lado, no equivalem a uma confirmao de que aquilo que relatado sobre o passado verdadeiro, mas podem chamar a ateno para o fato de que a percepo dos eventos passados constituda por um dado grupo a partir de categorias e esquemas de percepo compartilhados por seus membros. ***

275 Como mencionei na Introduo, este projeto teve como parte de suas origens uma preocupao de carter pessoal e profissional, relativa explorao de um inconsciente scio-histrico que me era desconhecido. Durante minha imerso em campo, ocorreram vrios momentos de estranhamento, em que eu imaginava quo pouco tinha em comum com as pessoas com quem interagia; em outros momentos, contudo, ocorria o exato oposto o que exigiu uma constante ateno para que eu no restringisse meu olhar etnogrfico s situaes e pessoas que me eram mais familiares ou conhecidas. Em minhas caminhadas noturnas ao redor do ncleo em que se concentram a Igreja Matriz, o Seminrio, o Instituto das Catequistas e a Praa em que se ergue a esttua do poeta Tars Chevtchenko, a sensao de familiaridade era tanta apesar de eu nunca ter freqentado as igrejas ucranianas em Curitiba que em trechos de meu dirio de campo refiro-me a ela usando termos como tranqilidade, paz e proteo: esses prdios me fascinam, me remetem pra mais perto de mim mesmo, parece que estou chegando no ncleo de alguma coisa, algo que tenho a sensao de que perdi mas que ao mesmo tempo sempre esteve dentro de mim. (...) Nunca estive nessa cidade antes e sinto aqui toda essa familiaridade (...) essa proteo abrangente, englobante. (...) No consigo deixar de imaginar o Dido [meu av] andando por essas mesmas ruas, vivendo esse mundo, que foi o mundo dele mas ao mesmo tempo querendo fugir daqui. Esta experincia subjetiva teve como contraponto diversos momentos de objetivao, nos quais eu conseguia situar-me no universo social em que cresci compreendendo, por exemplo, que o neto de um colono jamais poderia ter se sentido vontade em uma escola freqentada pelos filhos da elite curitibana, e que boa parte de meu carter introspectivo pode ter se desenvolvido ao longo dessa situao de nopertencimento que me acompanhou ao longo de minha infncia e adolescncia. Assim como em um processo de anlise individual, no entanto, a maior parte deste inconsciente scio-histrico no se deixa revelar nas primeiras tentativas mesmo porque aquilo que distinguimos entre individual e social so elementos de fato indissociveis. Muito de minha experincia em Prudentpolis, assim, ainda est por ser trabalhada. Por fim, gostaria de concluir este trabalho com uma observao dirigida aos membros da intelligentsia leiga e religiosa de Prudentpolis com que convivi. Em vrios

276 momentos, eles me dirigiram diferentes demandas acerca de meu trabalho, tais como traar um retrato do homem ucraniano, entender por que os ucranianos sempre abaixam a cabea, ou simplesmente endossar seus investimentos na manuteno da cultura ucraniana. Espero que este trabalho, apesar de no ter sido direcionado a partir dessas demandas, sirva-lhes, como dizia o filsofo francs Michel Foucault, como uma carta estratgica dos dispositivos sociais atuantes na vida cotidiana dos colonos ucranianos da qual, caso desejem, eles possam se utilizar para suas aes em prol do desenvolvimento de sua comunidade.

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